Mutezile'nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri

ANKARA UNIVERS/TES/

ILAHIYAT FAKULTESI YAYINLARI

LXXVI

MUTEZİLE'NİN DO ĞUŞU VE KELÂMI GÖRÜŞLERI

Dr. Kemal IŞIK A. Ü. Ilahiyat Fakültesi Kelâm Asistan ı

ANKARA

ÜN I VERS I TESI

B ASIM EV İ . 1967

ANKARA ÜNIVERSITESI

İ LÂH İ YAT FAKÜLTES İ YAYINLAIj[ LXXVI

MUTEZİLE'NİN DOĞUŞU VE KELAMI GÖRÜŞLERI

Dr. Kemal IŞIK A. Ü. İlâhiyat Fakültesi Kelâm Asistan ı

ANKARA

ÜNIVERSITESI

BASIMEV İ

1967

Bu eser, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, Prof. Dr. _Ne şet Çağatay ve Prof. M. Tayyip Okiç'den kurulu juri tarafından 1964 Aralık ay ında doktora tezi olarak kabul edilmiştir.

İ Ç İ NDEK İ LER Sayfa ÖNSÖZ

5

GIRI Ş •

7 Birinci Bölüm

MUTEZİ LE'NİN DO ĞUŞUNU HAZIRLAYAN SEBEPLER

28

1- Müslümanlar Arasındaki Dini ve Siyasi İhtilaflar

28

2- Yabancı Din ve Kültürlerin Tesiri

34

3- Felsefi Cereyanlarm Tesiri

45

İkinci Bölüm MUTEZİ LE'Nİ N DO ĞUŞ U, GELI ŞMESI VE ÇÖKMESI

50

I- Mutezile'nin Do ğuşu

50

1- Mutezile'nin Do ğduğu Yer ve Tarihi

50

2- Mutezile Deyimi Hakkında İleri Sürülen Çe şitli Fikirler

52

3- Mutezile'nin Di ğer Isimleri

56

a) Ehl al-Adl va't-Tevhid

56

b) al-Kaderiyye

57

II- Mutezile'nin Geli şmesi ve Çökmesi

59

Üçüncü Bölüm MUTEZİLE'NİN KELÂMI GÖRÜ ŞLERI I-Mutezile'nin Be ş Prensibi

67 67

1- at-Tevhid

67

2- al-Adl (Adalet)

69

3- al-Va'd va'l -Vaid

71

4- al-Menzile beyne'l -Menzileteyn

72

5- al-Emr bil-Ma'rnf va'n-Nehy ani'l -Münker

72

II- Mutezile'nin Di ğer Görü şleri

73

1- Allah'ın Görülüp Görülmemesi

73

2- Kur'an'ın Yaratılmış Olup Olmamas ı

75

3- Husun ve Kubuh

77

4- Akıl ve Nakil Meselesi

79

SONUÇ

81

Bİ BLİYOGRAFYA

84

INDEKSLER

90

3

ÖNSÖZ

Kelâm tarihinde Mutezile okulu önemli bir yer i ş gal eder. Gerek tevhid sistemleri ve gerekse hür dü şünceyi temsil etmeleri bakımından dikkati çeker. Ayrıca akılcı bir yol izlemiş oldukları için de İslam âleminde kültür tarihi yönünden büyük bir önem ta şır. İşte genel karakterlerini birkaç cümle ile belirtme ğe çalıştığımız "Mut e zile" adının ve okulunun do ğuşu hakkında şimdiye kadar dilimizde yazılmış ilmi mânada eserler hemen hemen yok denecek derecede az olduğu gibi, mevcut eserlerde de Mutezile'nin Doğuşu ve Kelânti Görüşleri çok sathi bir şekilde belirtilme ğe çahşılmıştır. Bu sebeple biz "Mutezile'nin Do ğuşu ve Kelâmi Görü şleri" konusunu doktora tezi olarak seçerken, her şeyden önce bu gerçekleri göz önünde tutmay ı ve konuyu buna göre işlemeyi amaç edindik. Elimizden geldiği kadar gerek arapça bas ılmış kaynaklardan ve gerekse konu ile ilgili yazmalardan faydalanma ğa çalıştık. Bu konuyu işlerken zaman zaman kıymetli tavsiye ve tevcihlerinden azami derecede istifade etme ğe çalıştığım sayın Hocam Prof. Dr. Neşet Ça ğatay'a, ayrıca ilgisini esirgemiyen say ın Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu'ya ve baz ı kaynakları teminde bize kolayl ık gösteren Kütüphane müdürümüz saym İ hsan İnan'a burada te şekkülerimi ifade etmeyi zevkli bir borç bilirim.

Kemal IŞIK

5

GIRI Ş

İslam kültürü tarihinde Kelâm ilmiyle ilgili meseleleri ilk defa akl ın ve felsefenin ışığı altında incelemek ve böylece bu ilme alışılmışın hilafına, yeni bir yön vermek cesaretini gösteren Mutezile fırkasmın yaş adığı asır, İslam düşüncesine çe şitli fikir cereyanlarının hâkim olduğu ve itikadi konularda önemli birtak ım olayların cereyan etti ği kritik bir devreye raslar. Ba şlangıçta Arap Yarımadası'mn küçük bir şehrinde doğan İslâmiyet, hızla gelişmiş , yayılmış ve nihayet bu adanın da hudutlarmı aş arak birçok ülkeleri, kavimleri ve bunlara mensup milliyetleri, inançları, Adet ve kültürleri ba şka başka olan birtak ım yabancı unsurları sinesinde toplamı§ ve böylece kozmopolit bir toplum meydana gelmi ştir. İslam dini ve itikadı ile ilgili konuların en geniş şekliyle söz konusu edildiği ve bu hususta büyük mücadele ve münaka ş alarm cereyan etti ği bu devrenin özelliklerinden ve bu arada Mutezile f ırkasının doğuşuna tesir eden çe şitli fakt-örlerden ileride daha tafsilâth bir şekilde bahsedilecektir. Ancak, İslâmiyetin ba şlangıcından bu devreye kadar geçen zaman içinde itikâdi konuların ve genel olarak bu konular ı kapsayan Kelâm ilminin geçirmiş olduğu çeşitli safhalara temas etmemiz, tezimize konu te şkil eden "Mutezile'nin Doğuşu ve Kelâmi Görü şleri" nin ve bu sistemin ana kaynaklarının açık bir şekilde anlaşılmasma yardımcı olaca ğı kanısınday ız. Her şeyden önce şuna iş aret etmek lâz ımdır ki, Kelâm ilmi Tek Tanrı ( Monothe'isme ) fikrinden do ğmuştur. Bunun için bu ilme "Tevitid ilmi" de denmiştir. Tevhid, Allah'ın birliği esasına dayandığına göre, İslâmiyetten önce gelip geçmiş bütün dinlerde de bu mânada bir bilimin, yani bir Tanrı düşüncesinin varlığını kabul etmek laz ımdır. Tarih boyunca bütün Peygamberler ve seçkin din adamlar ı daima bu prensibi savunmu şlar, beşeriyeti bu inanç ve bu ülkü etrafında toplama ğa, onlara her şeyin üstünde ezdi ve ebedi bir yarat ıcının varhğını kabul ettirme ğe çalış 7

mışlardır.° Bu itibarla, Tanr ı düşüncesiyle ilgili hükümler hiçbir devirde ve hiçbir Peygamberin şeriatında de ğişmemiştir. İlk Peygamber Adem A. S. ın bu husustaki inancı ne ise, ondan sonra gelen bütün Peygamberlerin de inançlar ı ayni olmuştur. Kur'an- ı Kerim'de bununla ilgili hükümler aç ık bir şekilde beyan olunmu ş ve kuvvetli delillerle de teyid edilmiştir2. İnsanlar oluşları itibariyle şüphecidirler. Her ş eye, özellikle tanrısal bilgilere şek ve şüphe ile bakmak onların karakteristik ve do ğal vasıflarından biridir. Bununla beraber, bir üstün varl ığın, bir yaratıcımn da varlığını hissetmek ve kabul etmek ihtiyac ı kendilerinde Mildir. İşte bundan dolayı, her devirde ve her Peygamberin ümmetinde, dini telkin ve ir ş atta bulunmakla mükellef dini liderlerin, bu ödevi yerine getirmekte izlemi ş oldukları metodun yetersiz olmas ı ve özellikle akli delillere gerekli önemi vermemi ş olmaları, bu gibi davetlerin ço ğu zaman insanlar tarafından şüpheyle karşılanmasına ve bunun yanı sıra doğal olan dini ihtiyaçların giderilmesi için Tek Tanrı yanında, çok tanr ı düşüncesi gibi birtakım inançlarm do ğmasına sebep olmuştur. Bunun bariz örneklerinden birisini, islâmiyetin do ğusundan önce Arap Yarımadasında cereyan eden olaylarda ve burada ya şıyan Cahiliyye ça ğı araplarının inanç durumunda görmek mümkündür. İslam güneşi, bu bölgede çok tanr ıcılığın (PolytMisme) hükümran olduğu bir devirde do ğdu. Gerçi Cahiliyye Ça ğı diye adlandırdığımız bu devirde araplar aras ında Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi semavi dinlere mensup insanlar yok ede ğildi. Fakat bunların adedi sayılabilecek kadar çok az ve manduttu. Bunlar ın dışında kalan büyük ço ğunluk ise putperest idi 3 . Kendi yaratıklar' olan ve ekseriya insan gövdesi veya yüzünü andıran, hazan da heykel halini alan bir kaya, bir ta ş parçası ve benzeri gibi maddelerden mamül birtak ım putlara tapıyor ve bunları kendilerine mabüd olarak ittihaz ediyorlard ı 4. Araplar tapmış oldukları bu ilâhlarm yanı sıra üstün bir yarat ıcının, her şeye kadir olan bir Tanr ının varlığına da inamyorlardıs. Fakat zannedildi ği gibi, onlar bu inançlarını -biraz önce zikredilenler 1 Bk. Muhammed Abduh, Risaletu't- Tevhid, s. 5, Mısır 1351; Ali Hasaballah, Mulıiis. 88, Kahire 1373 / 1952. 2 Bk. İsmail Hakkı (İzmirli), Yeni lim-i Kelam, C. 1, s. 22, İstanbul 1339-1341. 3 Bk. Ali Mustafa al-Gurabi, Tarilıu'l -Fırak al —isliımiyye, s. 8, Mısır 1378 /1959. 4 Tafsiltıt için bk. Hisâm b. Kelbi, Kitabu'l-Asn ıim, Ahmet Zeki Pasa ne şri, s. 6 vd. Kahire 1343 /1924; Ord Prof. Hilmi Ziya illken, islânı Düş üncesine Giriş I, s. 35, İstanbul 1954. 5 Kur'an-ı Kerim'de onların bu inançlarına delâlet eden birçok âyetler vard ır: Bk. Meselâ: Ankebiit Süresi, âyet: 63; Mu'minfın Süresi, âyet: 85-90; Zümer Süresi, âyet: 8. darât fi

8

bir tarafa — Yahudi veya H ıristiyan dinlerinden almış değillerdi. 6 Gerçek şu ki, onlar böyle bir üstün kudretin varl ığını daha önce Hz. İbrahim ve İsmail devirlerinde ö ğrenmişlerdi 7 . Ancak, onların bu Tek Tanrı düşüncesi, gerçek bir inanc ın neticesi değildi. Bunun içindir ki onlar hiçbir zaman Allah'a kar şı layık olduğu derecede sayg ı duymamışlar ve O'nun hakk ında münakaş aya dahi girişmekten daima kaç ınmışlardır8 . Özet olarak Cahiliyye ça ğında araplar ın inanç durumu bu merkezde idi. Bir taraftan Allah' ın varlığına inanırken, di ğer taraftan kendilerine Allah'tan daha yakın zannettikleri birtak ım putlardan yardım umuyor ve onlara ibadet ediyorlard ı . Gerçekte onlar, bu ilâhlarm Allah' ın yer yüzündeki halifeleri, o ğulları veya kızları olduklarına9 , binaenaleyh onların da müstakil birer tanr ı olup", Allah katında ş efaatcı ve arac ı olduklarına 11 inamyor ve "Biz onlara, sadece bizi Allah'a yakla ştırsınlar diye ibadet ediyoruz" " diyorlard ı . Bununla beraber onlar ın putlarına karşı duymuş oldukları saygı ve hürmetleri de o kadar derin değildi. Hattâ onların bazı günlük işleri ters gitti ği zaman çok kere bunlara kızıldığı ve lanet edildi ği de olurdu". İnanç ile ilgili konuların böylesine karışık ve çelişik bir durum arzetti ği bir sırada Hz. Muhammed yeni risâletiyle tebli ğ olundu. 6 Bk. C. Brockelmann, İslam Milletleri Ve Devletleri Tarihi, Çeviren: Prof. Dr. Ne şet Çağatay, s. 10, Ankara 1954. 7 Bk. Prof. Dr. Ne şet Çağatay, Islâmdan Önce Arap Tarihi Ve Cahiliyye Ça ğı, s. 95-96, Ankara 1963; Muhammed al-Hudari Bey, Muhadarât Tarihi'l -Uman al-Islâmiyye C. I, s. 54 vdd. Kahire 1376; Ahmet Mithat, Tarih-i Edyân, Ahmet Hamdi Aksekili ne şri. C. I, s. 165, İ stanbul 1329. 8 Bk. Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken, andan eser, s. 36; Doç. Dr. İ brahim Agâh Çubukçu Gazzali Ve Suphecilik, s. 7, Ankara 1964; De Lacy O'leary, İslam Düşüncesi Ve Tarilıteki Yeri, Çevirdiler: H. Yurdayd ın ve Y. Kıitluay, s. 30, Ankara 1959. 9 Kur'an-ı Kerlın'in "his Süresinde, Allah'ın çocuğu olmadığı bildirilinekte ve onların bu davası kesin olarak red edilmektedir. Keza, Mu'minün Süresinin 91 nci ayeti de bunu teyid etmektedir. 10 Sâd Süresi, ayet 5 de Hz. Muhammed için onlar ın, "gerçekten Tanrıları bire mi indirdi? Doğrusu bu pek tuhaf bir şey" dedikleri beyân olunmaktad ır. 11 Kur'an- ı Kerim onların bu iddialarını şiddetle reddetmektedir. Bk. Ra'd Süresi, ayet: 33; Führ, ayet: 40; az-Zamah şeri, al-Keşşâf, C. II, s. 264, C. III, s. 488, Kahire 1365 / 1946; aş-Sevkâni, Fethu'l -Kadir, C. IV, s. 344, Mısır 1349; Seyyid Kutub, Fi Ziliili'l Kur'an, C. XI, s. 65. Mısır (Tarihsiz). 12 Bk. Zümer Süresi, ayet: 3; Muhammed al-Hudari Bey, ayni eser, s. 55; Dr. Hüseyin Atay, Kur'an'a Göre İman Esasları,

35 vd. Ankara 1%1. 13 Bk. Dr. Filip Hü'ri Hitti, Tarihu'l Arap, Muhammed Mebrak Nâfi' tercümesi, s. 115,

Kahire 1949; Doç. Dr. İbrahim A Çubukçu, ayni eser, s. 7.

9

Onun bize getirmi ş olduğu bu yeni dinle, Cahilliyye ça ğı çok tanrı sistemi kökünden yıkıldı : Nitekim Hz. Peygambere Mekke'de nazil olan ayeti kerimelerde. Cenab- ı Hak, Kendisini bize şöyle tamtmaktadır: "De ki: 0 Allah bir tektir ; en Büyük merci sadece O'dur; 0, do ğmam ış ve doğurmamıştır; ve O'na hiç kimse e şit olaınaz"". Görüldüğü gibi, Hz. Muhammed'in insanlara öğretmiş olduğu Allah fikri Islâmiyetten önceki Tanrı düşüncesinden tamamen farkl ıdır. Zira bu yeni dinin temeli, İhlas süresinin manalandırdığı Tek Allah prensibine dayanmaktad ır. Bundan dolayı Cahiliyye ça ğı arapları, esas gayeleri ne olursa olsun, tapmış oldukları putları ilâh derecesine yükseltip, Allah'a Şefik koş malarından dolayı kendilerine "müşrik" adı verilmiş ve Hz. Peygamberin risâletini ve onun getirmi ş olduğu yeni Allah dü şüncesini inkâr edenlere de "kafir" denmi ştir. Bu itibarla, islâmiyette Kelime-i Şehatlet esas kılııimış ye Müslüman olabilme, ancak bu kelimenin ihtiva etmi ş olduğu mânalara inanarak söylenmesi şartına ba ğlanmıştır15 . H z . Mu hamm e .d'in daveti, ba şlangıçta şu üç esas nokta üzerinde toplanıyordu: 1—O, Allah'ın elçisi olup bütiip insanları hak dine davetle görevlendirilmiş olan bir Peygamberdir. 2—Araplar aras ında yaygın olan putlara tapma âdeti art ık ilga edilmiştir. Bundan böyle her türlü ibâdet, ancak kainat ı yoktan yar eden, şeriki ve benzeri bulunmayan Ulu Tanrı'ya yapılacak ve ancak O'ndan yardım umulacak ve ba ğışlanma dilenecektir". Kur'an- ı Kerim'de bu iki esasa birden i ş aret edilerek şöyle denmektedir: "De ki : "Ben de ancak sizin gibi bir insanım. Bana Tanrının ancak bir Tek Tanrı olduğu vayholunuyor. Onun için hepiniz O'na yönelin, O'ndan bağışlanma dileyin; Allah'a ortak koşanların vay haline!". 3—Yaş amış olduğumuz bu hayattan sonra ebedi bir hayat vard ır. Her insan öldükten sonra tekrar dirilecek ve dünyadaki amelinin hesabı kendisinden sorulacakt ır. Ameli iyi olan insan, layık olduğu mükâfata nail olacak, kötü olan ise müstahak oldu ğu cezaya çarptırılacaktır. Gerçekte putperest olan araplar, böyle bir hayat ın varlığına inanmadık14 Pılds Süresi, ayet: 1-4. 15 Kur'an- ı Kerim'de kelime-i şehadeti ifade eden, "La ildhe Plalldh, Muhammedu'r -Resiilullah" (Allah'tan ba şka Tanrı yoktur, Muhammed O'nun elçisidir.) tâbirinin birinci bölümü Muhammed ve Saffdt surelerinde, ikinci bölümü ise Feth suresinde varid olmuştur. Bk.

Muhammed Süresi, ayet: 19; Saffdt Süresi, ayet: 35; Feth Süresi, ayet: 29.Keza bk. Dr. Hüseyin Atay, anılan eser, s. 14. 16 Bk. Hiş am •. Kelbi, anılan eser, Ahmet Zeki Pa şa Onsözü s. 22. 17 Fussilet Süresi, ayet: 6.

10

ııı

ları gibi, ölümden sonra tekrar dirileceklerine de bir türlü ak ıl erdiremiyor ve ş öyle diyorlardı :" "Çürümüş kemikleri kim yaratacak ?" 19 . "Biz ölüp toprak ve bir yığtn kemik oldu ğumuzda mi diriltilece ğiz?" 20 . "Hayat ancak bu dünyadaki hayatım ızdan ibarettir ; biz tekrar dirilecek değiliz" 21. Kur'an-ı Kerimde bunlardan ba şka, onların bu inanç ve

iddialarına delâlet eden daha birçok ayetler mevcuttur 22 . Hz. Peygamber ba şlangıçta ve bilhassa risâletinden sonra Mekke'de ikamet etmiş olduğu onüç sene zarfında bu esaslar dahilinde davetine devam ederek, insanları ahşmış oldukları sapıklık ve gaflet deryas ından kurtulup do ğru yola yönelme ğe, dünya ve âhiret ayd ınlı& ve saadete kavuşmağa ça ğırdı ; müşrikler tarafından önüne çıkarılan bütün engellere, karşılaşmış olduğu büyük güçlüklere ve imkans ızhklara ra ğmen, yılmadan usanmadan bu mukaddes davayı savunarak Allah' ın emirlerini yerine getirme ğe çalıştı . Bütün bunlara ra ğmen, Mekke müşriklerinden pek azı bu davete icabet ederek islam dinini kabul etti 23 . "Fakat Yahudilerle olan yak ın temasları dolayısiyle Tek, Allah gibi mücerret mefhumlarla ünsiyeti olan Medine'lilerin, Akabe'de tezahür eden peygambere yakınlıkları neticesi vuku bulan hicretten sonra Islâmiyet büyük bir hızla yayılma& ve geli şme ğe başladı"24 . Ve böylece islamiyet, kısa bir müddet sonra cihan şumûl bir din halini aldı25. Biz burada, islamiyetin do ğusundan genel bir din hüviyetini al ıneaya kadar geçirmi ş olduğu çeşitli safhalardan, özellikle siyasi, tarihi, sosyal ve kültürel geli şim ve de ğişimlerden ve bunların genel olarak insanlar üzerindeki çe şitli etkilerinden bahsetmek ve böylece konuyu uzatmak istemiyoruz. Çünkü bütün bunlar, ba şlı başına müstakil birer konu te şkil edebilecek bir' niteliktedir. Ancak, kısaca şunu söylemek isteriz ki, islâmiyet bütün insanh ğa yeni bir dünya ve âhiret nizam ı ve anlayışı getirmiştir. Bu nizamla 18 Tafsilât için bk. W. Montgomery Watt, Hazret-i Muhammed, Çeviren: Hayrullah Örs, s. 29, 30 vdd. İ stanbul 1963; Alî Mustafa al-Gurübl, anılan eser, s. 8-9. 19 Bk.

Yâsin Süresi,

20 Bk.

Mu'minân Süresi,

âyet: 78. âyet: 82.

21 Bk. En'âm Süresi, âyet: 29. 22 Bk. Meselâ: ısrti Süresi, âyet: 49, 98; Sâffât Süresi, âyet: 16, 53; Yaka, âyet: 47; Nazik, âyet: 11. 23 Bk. Ali Mustafa al-Gurübi, anılan eser, s. 9; Muhammed abIludari Bey, andan eser, s. 71 vdd. 24 Bk. Dr. Ya şar Kutluay, İskimiyetie Dikâcli Mezheplerin Doğuşu, s. 14, Ankara 1959. 25 Tafsilât için bk. T. W. Arnold, İrıti.şeir-z islam Tarihi, M. Halil Halid tercümesi, s. 31-35, İ stanbul 1343; John Davenport, Hazret-i Muhammed ve Kur'an-e Kerim,

Çeviren:

Ömer Rıza (Do ğrul), s. 54-61, İstanbul 1347/1928.

11

bütün insan topluluklarımn üstünde yepyeni bir müslüman topluluğu vücut bulmu ştur. Bu yeni toplumda, herkes istisnas ız Allah'ın huzurunda e şittir; her türlü cins, ırk ve asâlet gibi mefhum ve ayr ılıklar gözetilmeksizin her insan yekdi ğeriyle e şit hak ve salâhiyetlere sahiptir. E ğer bu yeni dinde, Allah kat ında insanlar aras ında bir de ğer ölçüsü varsa, bu da, ferdin Allah'a olan takva ve ba ğlılık derecesiyle kaim olmasıdır. " Şüphesiz Allah kat ında en değerliniz, O'na karşı, gelmekten en çok sak ınanızdır"26. Bu dinde, daha önce Arap Yar ımadasın'da ve bilhassa Mekk'de görüldüğü gibi, aile ve kabile asabiyetine yer yoktur. İnsanlar ancak bilgi, iktidar ve kıymetleriyle birbirinden üstündür. Bunun bariz örneklerinden biri, Mekke gibi bir şehre yirmi ya şında bir gencin vali olarak tayin edilmesi ve Ömer b . al-H at ab gibi bir kahraman ın, henüz müslüman olmuş bir insamn emri altında çekinmeden ve tereddüd etmeden çarp ışmış ve bunu gayet normal bir hareket olarak kar şılamış olmasıdır. Yine, hicretin 35 inci yılında Mısır valiliğinden azledilen b. al— Âs, halife Osman b . Affan' ın yamna gelerek kendisine, ailesinden, ana ve babas ının asâletinden bahsederek övünmek istemesi üzerine, Halifenin onu "bu şekilde kendini medhetmek Cahiliyye adetlerindendir; seni bundan menederim" 27 sözüyle azarlamas ı, is1amiyetin bu prensibini te'kid eden di ğer bir örne ği teşkil etmektedir28 . Bütün bunların yanı sıra, islamiyet akla ve tefekkiire büyük bir önem ve de ğer vermiş ve onu ön plana geçirmi ştir. Bundan dolayı Kur'an-ı Kerim hitabı daima ve do ğrudan doğruya akla tevcih etmi ş ,ondan düşünmek suretiyle gerçeğin ara ştırılmasını ve daha önce araplar arasında yaygın olan birtakım batıl inanç ve 'geleneksel adetlerin terkedilmesini istemiştir. "Eğer Biz bu Kur'an'', bir dağa indirmiş olsaydık, sen onun, Allah korkusuyla ba ş eğerek nasıl parça parça olduğunu görürdün. Bu misalleri insanlar diiş ünsünler diye veriyoruz" 29 . "Bu insanlar devenin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildi ğine, dağların nasıl dikildiğine, yerin nasıl yayıldığına bir bakmazlar mı ?". ".... Şüphesiz dü şünen kimseler için bunda ibretler ve deliller vardır'''. "Allah, akhnızı kullanasınız diye size Cıyetlerini gösterir". "Göklerde ve yerin 26 Hueurât Süresi, âyet: 13. 27 Bk. Ibıı Kesîr, al-Bidâye ve'n-Nihilye, C. VII, s. 170, Mısır 1351/1932. 28 Bk. Dr. Ya ş ar Kutluay, anılan eser, s. 15-16. 29 Hafi. Süresi, âyet: 21. 30 Güsiye Süresi, ayet: 17-20. 31 Ra'd Süresi, âyet: 3, 4; B ıikara, âyet: 164; Nah, âyet: 12;Rârn, âyet: 24. 32 Bakara Süresi, âyet: 73.

12

yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelmesinde....' düş ünen insanlar için deliller vardır". Görüldü ğü gibi Kur'an-ı Kerim, düşünmeyi ve fikir beyan etmeyi bazı nüfuzlu ve mevki, sahibi ş ahısların inhisarından çıkarıp genelleştirmiş ve umuma teşmil etmiştir. Islam dininde, akıl sahibi her insan, kâinattaki nâmütenâhi olayları ve bizzat kendi yaradıhşındaki hikmet ve sebepleri düşünmek ve incelemek suretiyle gerçe ğe ula şmandır. Bu konu ile ilgili olarak Kur'an- ı Kerim'de elliden fazla yerde misaller verilmiş ve "düşünmek" ve "aldetmek" emredilmiştir. Islâmiyetin be şeriyete sunmuş olduğu ve Kur'an- ı Kerim'de de ifadesini bulan yeni imân esasları, dine itikat yönünden kesin bir şekil ve anlam vermi ştir. Bu esaslara Kur'an- ı Kerim'de ya do ğrudan do ğruya iş aret edilerek inanılması emredilmiş , yahut inananlar övülmü ş , inkâr edenler ise yerilmiştir. Kur'an- ı Kerim'de bu esaslar ı gayet açık ve seçik bir şekilde ortaya koyan âyetlere hemen her yerde raslamak mümkündür. Bununla beraber, islâmiyetin daha ilk günlerinde bile inançla ve birtakım şer'i meselelerle ilgili olarak müslümanlar aras ında zaman zaman bazı münakaş alar cereyan etmi ş ve bunun bir neticesi olarak da çeşitli görüşler ve fikir ayrılıklar' ortaya çıkmıştır. Başlangıçta basit gibi görünen bu ayrılıklar, daha sonralar ı, özellikle Islâmiyetin geni ş lemesiyle birçok taraftarlar ı sinesinde toplayan ve ba şlı başına kaim birer mezhep halini almıştır. Bunun nedenlerini veya bu neticeyi do ğuran sebebleri anlayabilmemiz için, daha Hz. Peygamber devrinden itibaren itikâcli konular ın geçirmiş olduğu çeşitli safhalara kısaca temas etmemiz gerekmektedir. Hz. Muhammed'in asr ı, henüz Cahiliyye çağı gelenek ve göreneklerinden yeni kurtulmu ş olan arapları bir araya getirmek, onlar ı bir fikir, bir inanç etrafında toplamak ve böylece henüz do ğmakta olan Islâm devletini kuvvetli ve sa ğlam temeller üzerine kurmak amacını güden, imân esaslarımn tesbit edildiği ve şer'i hükümlerin vazedildi ği bir devirdi. Peygamber henüz aralar ında oldu ğundan, müslümanlar dinin esaslarını ve bununla ilgili şer'i hükümleri ö ğrenmek için bizzat kendisine başvuruyor, vahiy ve Kur'an- ı Kerim'in ışığı altında aradıklarını buluyor ve böylece müşkülleri halledilmiş oluyordu". Esasen müslümanlar anlamakta güçlük çektikleri, ö ğrenmek istedikleri konu33 Bakara Sûresi; âyet: 164. 34 Bk. Alt Hasaballah, anılan eser, s. 88 vd.

13

ları ye her türlü müşküllerini Peygambere sormakla mükelleftiler. Kur'an- ı Kerim bu gerçe ğe işaret ederek şöyle demektedir: "Bir şey

hakk ında ihtilâfa düşerseniz -Allah'a ve âhiret gününe inantnışsanızonun hallini Allah'a ve Peygambere bırakın." Peygamberin ba şlıca görevi ise, bundan ba şka bir şey de ğildi: "Allah'ın indirdiği Kitâp ile aralarında hükmet... Onların heveslerine uyma?' Peygamberin verdiği hükmü kabul etmek te müslümanların imânla ilgili ödevlerinden biri idi: "Rabbime and olsun ki, aralarında çıkan ihtilâflarda seni hakem ta-

yin edip, sonra, haklarında senin vermiş olduğun hükmü gönül r ızasiyle kabul etmedikçe onlar iman etmi ş olmazlar"37. Kur'an- ı Kerim'in tetkinkinden de anla şılacağı üzere, Hz. Peygamberin do ğrudan do ğruya muhatap oldu ğu sorular onüç kadar meseleyi ihtiva etmektedir". Bunlar genel olarak müslümanlar ın pratik hayatlariyle ilgili amen ve fıkhi meseleler olmakla beraber, bunlar ın içinde Ruh'un mahiyeti, Zu'l-Karneyn, Ashabu'l-Kehf'in kimlikleri ve kıyamet gününün alâmetleri gibi, ba şka din mensuplarının veya onların teş vik ettiği kimselerin tevcih etmiş oldukları sorular da yer almaktad ır. Yine Kur'an- ı Kerim ve hadislerin incelenmesinden anl ıyoruz ki, Hz. Peygamber zaman ında Kur'an- ı Kerim'de varid olan "muhkem" ve "müteşiibih" âyetler hakkında da bazı tartışmalar olmuştur. Muhkem 'ayetler, kesin anlaml ı, manaları de ğişmiyen âyetlerdir. Müte ş âbih olanlar ise, de ğişik ve çe şitli mânalara gelebilen, anlayış a göre de ğişebilenlerdir 39 . Kur'an-ı Kerim bu konuda şöyle demektedir: "Sana

Kitab'ı indiren O'dur. Onda Kitabın temelini teşkil eden kesin anlaml ı (muhkem) âyetler vard ır. İşte kalplerinde eğrilik olanlar, sırf fitne ç ıkarmak, kendi arzular ına göre yorunılamak için onların müteşâbih olanlarına uyarlar. Oysa onların yorumunu ancak Allah bilir40. ilimde derinleş 35 Nisa Süresi; ayet: 59. 36 Mâide Süresi; âyet: 49. 37 Nisa Süresi; ayet: 65. 38 Bu meseleler hakk ında bak: Rakam Süresi, âyet: 215-217, 219, 220;

Enfed, ayet:

I; KW, ayet 83; ısrü, âyet: 85; Araf, ayet: 187. 39 Bk. Zamahşeri, anılan eser, G. I. s. 337, 338; As ım Efendi, Kamus Tercümesi, C. IV, İ stanbul 1304-1305.

s. 245, 813, 814;

40 Müfessirler, bu ayetin tefsiri hususunda ihtilafa dü şmüşlerdir. Onlarm bir kısmı , ayette varid olan "Vdr-Rasilıfın" tabirini bir önceki kelimeye, yani"illa'allah"deki Allah üzerine atfetmek suretiyle "onların yorumunu ancak Allah ve bir de ilimde derinle şmiş, rusuh kesbetmi ş olanlar bilir" şeklinde mana vermişlerdir ki, bu manaya göre, bu gibi ayetlerin tevil edilmesi, yorumlanması caizdir. Diğer bir kısmı ise, "illa'allah" da durarak "onların yorumunu ancak

Allah bilir. Rasihler — ilimde yüksek bir dereceye eri şmiş olanlar-ise: "Biz ona inandık, hepsi Rabbimizin kat ındandır, derler" şeklinde mana vererek her türlü te'vil ve yorumdan kaçmm ışlardır. Bu konuda Zamah ş erî birinci grubun fikrini daha uygun görmektedir. Bk. Zamah şeri, aynı eser, C. I., s. 338.

14

miş olanlar ise: "Biz ona inandık, hepsi Rabbimizin kat ındandır" derler"`". Bu âyetle ilgili olarak Hz. Ai ş e'den rivayet edilen bir hadiste, Hz. Peygamberin müte ş abih âyetlere uyanlardan sakm ılmasım emrettiği beyan olunmaktadır 42 ki, daha sonraki ş arihlere göre, sakmılması gereken kimseler çe şitli mezhep tart ışmaları sırasında benzeri ayetlerden, kendi görüşlerini takviye maksadiyle bol bol istifade eden H ariciler, Mut ezile ve Cehmiyye gibi fırka merısuplandır43 . Müte ş abih ayetlerde, ilk nazarda zahiri manalar ı itibariyle tenzih anlayışiyle uyuşmaz gibi görünen el, yüz ve göz gibi daha çok insanlarla ilgili birtak ım sıfatlar ispat edilmektedir. Keza insan kaderi lehinde veya aleyhinde bazı din ve mezheplere kar şı birtakım görüşler ileri sürülmektedir.Fakat bütün bunlara ra ğmen, gerek Hz.Peygamber devrinde ve gerekse onu takip eden- dört halife devrinde bu konutla müslümanlar aras ında ciddi ihtilaflara yol açacak, onlar ın düşünce ve inanç birli ğini sarsacak herhangi bir fikir ve görü ş ileri sürülmemi ştir. Gerçi, biraz önce de söylediğimiz gibi bu devirde, bu âyetlerle ilgili olarak müslümanlar arasında baz ı münaka ş alar olmuştuı . Akıl sahibi her insanın, kendisini yakından ilgilendiren bu gibi konular üzerinde dü şünmesi gayet normal bir olaydır. Fakat bunlar hiçbir zaman, daha sonralar ı olduğu gibi, "teşbih" veya "tecsim" anlamında bir münaka ş a olmamış , sadece bu ayetlerin tefsiri konusuna inhisar etmi ştir. Ayrıca, nakledilen baz ı hadislerde .de müte şabihata raslanmas ı, o devirde olmasa bile, daha sonraki devirlerde müslümanlar ı bir hayli me şgul etmiştir". Bu devirde müslümanlar ın zihnini me ş gul eden diğer bir konu da, Kur'an-ı Kerimde varid olan "kader"le ilgili âyetlerdir. "Kader" bilin41 ;4/4 İmran Stiresi,âyet : 7. Çin âyet, Hz. Peygamberegelmi ş olan Neer an hıristiyanlarmdan bir gurubun, "Siz Hz. İsa Allah'ın Kelim'idir diyorsunuz, bu bize kâfidir" diyerek mugalataya sapmalar' üzerine nazil olmu ştur. Bk. al-Kadi Beydavi, Envâra't-Tenzil ve. Esrâru't-Te'vil, C. I, s. 193, İ stanbul 1285; Ali b. Ahmed al-Vahidl, Esbâbu'n-Nuzill, s, 68, Mısır 1315; Ebâ Ali al-Fadl b. al-Hasan at-Tabersi, Macmau'l Beyân fi Tefsiri'l Kur'an, C. II,

s. 410, Tahran

1373. 42 Hz. Aişe'nin rivayet etti ği bu hadisin tamanu şudur:" "Resulullah (S. A.) bana "Ya Kur'an'ın yalnız müte şabih ayetlerin uyanları Ot-düğünde-ki Allah onlar ı Kur'an'da zikretmistir- onlardan sakın, buyurdu". Bk. Ayni al-Hanefi, Umdetu'l Karl li Şerh Sahihi'l-Buhâri, C, VIII, s. 516, İstanbul 1308.

43 Bk. Ayni eser, C. VIII, s. 517; Zeyneddin Ahmed Zebidl, Tecrid-i Sarilt, Çevirenler: Ahmet Naim ve Prof. Kamil Miras, C. XI, s. 75, İ stanbul 1928-1945. 44 Müteşabih hadislerle ilgili konular için bk. İbn Kuteybe, Te'vil Muhtelefi'l-Hadis, Mısır 1326; ar-Razt, Esâsu't-Takdis

Mısır 1328; İbn " Fürek, Beyân Mu şkili'l-Ehâtlis,

Roma 1941.

15

diği

gibi, Allah tarafından önceden tâyin edilen "abnyaz ısı" mânasma gelmektedir.'" Gerçi Kur'an da geçen "Kader" ve "Kadr" kelimelerine miktar, ölçü, yani bir şeyin bir ölçüye göre tâyin edilmesi, bir hikmet ve gayeye istinaden yap ılması " ş eklinde mâna verenler vard ır. Fakat gerçek şu ki, müslümanların ekseriyeti, bu kelimenin delâlet etmiş olduğu mânamn, ancak önceden takdir ve tâyin edilen "ahnyazısı" olduğu fikrini muhafaza edegelmi şlerdir. Bu düşüncenin müslüman topluluğunu, daha sonralar ı nerelere kadar götürdü ğünden ileride sırası geldikçe bahsedilecektir. Ancak, biraz önce de söyledi ğimiz gibi, gerek Peygamber devrinde ve gerekse Hülefâ-i R a ş i din devirlerinde diğer ihtilâfh konularda oldu ğu gibi, bu mevzuda da önemli tartışmalar olmamıştır. Çünkü Hz. Peygamber, her fırsatta müslümanlar ı itikadi konularda münaka ş aya girişmekten şiddetle menetmi ş , aralarmda fitne ve fesat tohumlann ın saçılmasına, dolayısiyle tesis edilmi ş olan birlik ve beraberliğin bozulmasına sebep olabilecek her türlü ihtilâf noktalarından şiddetle kaçınmalarını kendilerinden istemi ştir. Bu gerçeği teyit etmesi bak ımından, Tirmizrnin Ebû Hureyre'den nakletti ği şu hadis gayet önemlidir: "Bir gün baz ı arkadaşlarla kader konusunda tartışıyorduk. Hz. Peygamber yan ımıza gelip bizi bu halde görünce, öfkesinden yüzü ate ş gibi kızararak bize: "Bununla m ı emrolundunuz, yoksa ben size bunu emretmek için mi gönderildim? Sizden öncekiler buna benzer tart ışmalar yüzünden helâk oldular. Böyle münakaş alar yapmaktan sizi katiyetle menederim." buyurdu". 47 Keza başka bir rivayette de Hz. Peygamber bu konu ile ilgili olarak, "Her ümmetin meciisu. vardır. Bu ümmetin mecusları da "kader" yoktur, diyenlerdir. Onların hastalarını ziyaret etmeyin; cenâzelerinde bulunmayın; çünkü bunlar Deccal ın dostlarıdır" 48 demektedir. Hz. Ali'den rivayet edilen bir hadiste 'Hz. Peygamber ş öyle demiştir: " İçinizden hiçbiri yoktur ki, Allah onun mekân ım Cennet veya Cehennem olarak yazmam ış olsun. Aralarından biri, ya Resulallah! O 45 Bk. Edward E. Salisbury, Materials for the History of The Muhammadan Doctrine of Predestination and Free Will, JAOS, Vol. VIII. P. 115, New Haven 1866. 46 Bk. İbn Fâris Mu'cem Makâyisi'l-Luga, C. V, s. 62-63, Mısır 1366; İbn Manzûr, Lisâtıu'l-Arap, C. V, s. 75-78, Beyrut 1955, As ım Efendi, anılan eser, C. II, s. 618; Ali Hasaballah, anılan eser, s.55. ,

47 Sevkani, bu hadisle müslümanlar arasmda ihtilâfa yol açacak her türlü tart ışma ve münazaamn yasaklanmış olduğunu kaydetmektedir. Bk. a ş-Sevkimi,an ı/an eser, C. VIII. s. 120; Kezâ bk.: al-Herevi, Zemmu'l-Kelam va Ehlihi, C. I, Var. 14 A, ilüh. Fak. Kt. Yazma, No: 7614; İ bnu'l -Arabi, Şerh Sahihi't-Tirmizi, C. II, s. 9, Mısır 1350-1352; Ali Hasaballah, anılan

eser, s. 71. 48 Bk. Sunen'u E6î Dâvud, C. II, s. 175, Kesteliye bask ısı, tarihsiz.

16

halde çalışmak neye yarar? Diye sorunca, Hz. Peygamber cevaben: Çal ışın herkese alıştığı ş ey kolaylaştırılır, dedi ve sonra şu âyetleri okudu: 49 "Elinde bulunanı verenin, Allah'a karşı gelmekten sak ınanin, en güzel söz olan Allah'ın birliğini doğrulayanın işlerini kolaylaştırırız. Fakat, cimrilik eden, kendini Allah'tan müstağni sayan, en güzel sözü yalanlayan kimsenin de güçlü ğe uğramasını kolaylaştırırız" 5). Anlaşılıyor ki, Hz. Peygamber itikadi konular ın münaka şasını şiddetle red etti ği halde, baz ı müslümanların bu gibi mevzularda düşünmesi, zihinlerinde baz ı istifhamların belirmesi önlenememi ştir. Fakat bu düşünce hiçbir zaman ö ğrenme veya aydınlanma arzusu hudutlarım aşmamıştır. Esasen müslümanlar da henüz bu konular üzerinde fazlaca durmayı lüzumlu görmüyor ve buna ihtiyaç da hissetmiyorlardı . Hz. Peygamberin aralarında olması, yukardaki hadisde de görüldüğü gibi, onlara her zaman gerekli aç ıklamalarda bulunmas ı, ayrıca âyetlerin nâzil oldu ğu ahvâl ve ş artlara iyice vakıf olmaları , merak ve endişelerinin giderilmesi bakımından kendilerine kâfi geliyordu. Gerçekte bu gibi konuların taşıdığı mânalara tam olarak vak ıf olmak, özellikle hadislerde geçen dini mânadaki takdir ile "fatalizm" arasındaki farkı tefrik etmek kolay de ğildi". Bundan dolayı Hz. Pey gamberin bu mevzulardaki ir ş âd ve emirlerine, bilhassa imân, islâm ve benzeri gibi dini esasları tâyin ve izah eden hadislerine tereddüt etmeksizin uymak, onlara inanmak, kendilerini son derece tatmin etmeğe kâfi geliyor, kalplerini emniyet, huzur ve ne şe ile dolduruyordu. Hz. Ömer, di ğer bir varyantta da Eb ıl Hureyre'den nakledilen bir hadis 52, -ki buna ayni zamanda "Cibril hadisi" de denmektedirHz. Paygamberin bu gibi konular ı müslümanlara nas ıl izah etti ğini göstermesi ve bilhassa "Kader'e inanmının imân esaslarının bölünmez bir parçası olduğunu belirtmesi bakımından büyük bir önem ta şımaktadır. Hz. Ömer ş öyle demektedir: "Bir gün, Hz. Peygamber'in yan ında oturduğumuz bir sırada, Peygamberin huzuruna, şimdiye kadar hiç görmediğimiz ve hiç birimizin tammad ığı, beyaz elbiseli, siyah saçl ı bir adam girdi. Peygamber'in yan ına yaklaş arak selâm verdikten sonra kar49 Bk. Salahu'l-Buhari, C. VII, s. 212; Sahib Muslim, C. VIII, s. 46-47; Sunen'u Ebi Davud, s. 177-178; Taberi, Câmi'u'l -Beyan, C. XXX, s. 124, Mısır 1374; 7 inci C. den sonra 1321 baskısı. 50 Leyl Süresi, âyet: 5-10. 51 Bk. Helmar Ringgren, Studies in Arabian Fatalizm, s. 117, Uppsala 1955. 52 Bk. Sahib Muslim, C. I, s. 28-31; İbn Hacer al-Askalâni, Fethu'l-Beiri li Şerh

-Buhtiri, C. I, s. 105-110, Mısır, Bulak baskısı 1300-1301; Sahihu'l-Buhari, C. I, s. 18; İbn Haldün, Şifâu's-Stia li Tehzibi'l-Mesail, Muhammed b. Tavit at -Tanel' önsözü, s. Nz, İstanbul 1957; Ali Hasaballah, anılan eser, s. 58.

17

şısına geçip oturdu ve ona şöyle dedi: "Ya Muhammed! İslam nedir ?" Peygamber: " İslam, Allah'ın birliğine, Muhammed'in O'nun elçisi olduğuna şehadet etmek, namaz kılmak, zekât vermek, Ramazan orucunu tutmak, kudretin yetti ği takdirde Beytullah' ı haccetmektir" dedi. Adam doğru söyledin dedi ve sordu: " İman nedir ?" Peygamber cevap verdi: "İman, Allah'a, Meleklerine, Kitaplarma, Peygamberlerine, Ahiret gününe, Kader'in iyi veya kötü, tatl ı veya ac ı Allah tarafından olduğuna inanmaktır". Doğru söyledin dedi ve sordu: " İhsan nedir ?" Peygamber, " İhsan, Allah'a O'nu görür gibi ibadet etmekdir. Sen O'nu görmüyorsan da O seni görüyor." dedi.... Adam ayrıldıktan hemen sonra Hz. Peygamber, arkan ıza dönün ve ona bakın dedi. Bir de bakt ık ki, ne adam var, ne de ondan herhangi bir eser! Bunun üzerine Hz. Peygamber bize dönerek, "Bu Cihr il idi; size dininizi ö ğretmek için gelmişti" dedi"". Hz. Peygamber'in devrini takip eden Hülef â-i Ra ş i din devri, özellikle üçüncü halife O s m an b . Affan (01m. H. 35 /M. 655)' ın devrine kadar nispeten sakin geçmi ş , Peygamber devrinde oldu ğu gibi, akideyle ilgili hususlar münaka ş a konusu yapılmamıştır. Esasen bu devirde müslümanlar, bütün güçlerini daha çok İ slâmiyetin genişleyebilmesi ve kuvvetlenebilmesi için yap ılan savaşlara hasretmişler, dolayısiyle bu gibi meselelerin münaka ş asına fırsat dahi buImam ış lardır. Sonra Hz. Peygamber'in devrine hâkim olan zihniyeti oldu ğu gibi devam ettirmek isteyen muhafazakar müslümanlar ın bu konudaki 53 Bu hadisin bize ö ğretmiş olduğu diğer önemli bir husus da, insanlar ın imanca birbirlerine eşit olmadıkları keyfiyetidir. Gerçekte insanlar, gerek islamiyeti bir akide olarak kabulde ve gerekse onun getirmi ş olduğu hükümlerle amel etmekte çe şitlidirler. O halde, onlar ın da Allah katındaki dereceleri, imanlar ı ve amelleri nisbetinde çe şitli olmalıdır; kendilerine dereceleriyle mütenasip isimler verilmelidir. İşte bundan dolayı bu hadis, müslümanları genel olarak üç dereceye ay ırmaktadır: 1— "islam" derecesi: IsUimiyetin be ş şartını kabul eden her insan bu dereceyi ihraz etmi ş ve kendisinin "müslim" veya "müslüman" adıyla «alması hakkım kazanmıştır. Hz. Peygamber bazı hadislerinde, "Islam' ın biri şehadet, diğeri amel, yani bedeni hareketler olmak üzere iki unsurdan meydana geldiğini zikretmiştir. 2— "İman" derecesi: Bu derece, insan ın duygulanacak derecede sa ğlam ve kuvvetli bir inanca sahip olmasıdır. İman, yalmz kalple, ytıni ruhla ilgili olduğundan dış görünüşü yoktur. Bu itibarla, kimin gerçekten iman sahibi oldu ğunu anlamak mümkün de ğildir. Halbuki, "İslam" In bir Unsuru da amel oldu ğundan, bununla ilgili bedeni hareketleri yerine getiren her insan, sırf bu dış görünüşe göre, "müslüman" sayılır. O halde böyle bir inanan " İslam" derecesinden üstün olması, sahiplerine de "mü'min" adının verilmesi adalet-i ilâhiye iktizas ındandır. 3— ncü ve en üstün derece ise, "İhsan" derecesidir ki bu derece sahibi, yâni "muhsin"in imanmı tam olarak yaşamasıdır. Rabbini görür gibi O'na ibadet etmesidir. Gazzali bunlara "ayn al-yakin" ve "hakk al-yâltin" adını vermektedir. Bk. al-Gazzült, Faysalu't-Tafrika beyne

Ehli'l -İslam va'z -Zandaka, s. 82, Mısır 1325/1907;

al-A şara, s. 96, Mısır 1343; İbn

Haldim, anılan eser. s. Nz; Dr. Hüseyin Atay, anılan eser, s. 3-4,

18

rolü de büyük olmuştur. Onlara göre, Kur'an- ı Kerim veya hadislerde varid olan "çe şitli anlamlı" veya "Kader"le ilgili âyet ve hadislerin yorumunu yapmak, bunlar üzerinde tart ışmak veya fikir yürütmek, müslümanları hataya düşürebilir ve selefin yolundan ay ırabilirdi. O halde takip edilmesi gereken en do ğru yol, yalnız rivayetlere ba ğlı kalarak, nassların taşımış olduğu zahiri mânalarm dışına çıkmamaktı . Onlar bu konuda ş öyle diyorlardı : "Biz Allah' ın varlığına ve birliğine inanıyoruz. Lâfızların daha ileri mânasına gitmek bizi hataya dü şürebilir. Esasen bundan fazlas ım bilmek de bize farz de ğildir. Bizim mükellef olduğumuz ş ey, sadece habere oldu ğu gibi inanmaktır. Eğer bu haberleri tevil veya tefsir yoluna gidecek olursak, bu mânalar ve sözler, bizim kavlimiz olmaktan ileri gidemiyecektir. Oysa bunlar "Allah' ın Kavli"dir. Bizim kavlimiz ise, daima hataya mâruzdur. O halde bu gibi hareketlerden şiddetle kaçınmamız lâzımdır"54. Selefin bu tutumunu teyid eden birçok haberler vard ır. Biz burada sadece, ehemmiyetine binaen birkaç ına temas etmekle yetinece ğiz: Bir gün M âlik b. En e s (Ölm. H. 179 /M. 795)' e bir adam gelerek, "Rahman Ar şa istivâ etti" 55 âyetindeki "istivâ" n ın keyfiyetini sorunca, derhal Mâlik'in ba şı yere dü ştü; alnında ter taneleri birikmi ş olduğu halde bir müddet sonra ba şını kaldırarak: " İstivâ meçhul de ğildir; keyfiyetini anlamak mümkün de ğildir; ona inanmak vaciptir; onun hakkında soru sormak bidattır; dedi ve adamın, bulunduğu meclisten derhal atılmasını emretti" 56 . Keza, ayni âyet hakkında Mâlik b. Enes'in hocası, Rabiatu'r-Ra'y (Qlm. H. 136 /M. 753)'e ne dü şündüğü sorulunca, Mâlik'in cevab ına benzer bir cavap vermi ş ve ş öyle demiş tir: " İstivâ'nın keyfiyeti meçhuldur. İstivâ gayri mâkuldür. Bana ve . sana dü şen ona mutlak imand ır" 57 . Halife Ömer b. al-H at t âb (Ölm. H. 24 /M. 644)' ın "Kader" konusundaki tutumu, bu devire hâkim olan dü şünceyi belirtmesi ve teyid etmesi bakımından önemlidir: Hicretin 17 nci y ılında Ş am seferine çıkan Halife Ömer, orada bir veba salg ıniyle karşılaşınca derhal kendisiyle birlikte askerlerinin de geri çekilmesini emretmi şti. Bunun üzerine E b û Ub eyd e b. al- Cerrah kendisine, "Allah' ın kaderinden mi firar ediyorsun?" Dedi ği zaman ona verdi ği cevap gayet ilgi çekici olmuş tur: "Evet Allah' ın kaderinden yine Allah' ın kaderine kaç ıyorum" 58 . 54 Bk. İbnu'l -Arabi, anılan eser, s. 5. 55 Tâhâ Saresi, ilyet: 5. 56 Bk. al-Beyhaki, Kitâb al-Esma va's-S ıfât, s. 408, Mısır 1358. 57 M: al-Beyhaki, ayni eser, s. 408-409. 58 Bk. Taberi, Tarihu'l -Umem va'l-Mulak, C. II, s. 158-159, Kahire 1357/1939; ibn al-Esir, al-Kâmil fi't-Tarih, C. II, s. 392, Mısır 1349.

19

İşte selefin, ba şka bir deyimle hadis dili veya nakilcilerin itikadi konulardaki tutumu bu merkezde idi. Onlar daha sonralar ı bu dü şüncelerinde o kadar ileri gittiler ki, kendilerinden ba şka türlü düşünen, nassları yorumlayan, akli deliller kullanan bütün bilginlere kar şı cephe alarak, onları zındıklıkla, bidatçılıkla itham etmekten bile çekinmemişlerdir. 59 Selef dedi ğimiz bu cereyan sahipleri, kendi görü şlerini genel olarak şu noktalarda topluyorlard ı :

1—Takclis: Allah'ı, cismiyet vesaire gibi ş anına lâyık olmayan her türlü noksan s ıfatlardan tenzih etmek.

2— Tasclik: Kur'an-ı Kerim ve hadislerde varid oldu ğu gibi, Allahın bütün kemal s ıfatlarını münaka ş a etmeden veya bu konuda herhangi bir yorumda bulunmadan olduğu gibi kabul etmek ve bunlara iman etmek. 3—Aczi itiraf: Kur'an-ı Kerim veya hadislerde geçen müte ş âbih ve benzeri gibi nasslar ın karşısında aczi itiraf etmek ve bunlar ın manaların' araştırmanın kendi görev ve yetkilerinin s ımrını aştığına inanmak. 4—Sültett: Bu gibi nasslar hakk ında soru sormamak, münaka ş a yapmamak ve tam bir sülditu ihtiyar etmektir. Çünkü bu konularla ilgili herhangi bir soru, herhangi bir tart ışma akidenin zayıflamasına, tehlikeye girmesine sebep olabilir. Hattâ baz ı hallerde sahibini bilmiyerek küfr'e kadar da götürebilir.

5—intsdk: Bu gibi nasslar üzerinde akli istidlâl veya teviller yapmamak, yorumlarda bulunmamak.

6—Kef: Kalbi bozacak her türlü dü şünce ve ara ştırmadan kaçınmak.

7— Teslim : Marifet ehline kendini teslim etmek, bu konuda onların ş erh ve izahlar ına tereddüt etmeksizin uymak." Gazz ali (Ölm. H. 505 /M. 1111) gibi hür dü şünceli bazı büyük İslâm bilginlerinin dahi, zaman zaman kendilerini kap ılmaktan kurtaramadıkları selefin bu muhafazakâr cereyam 61 henüz gelişmekte ,

59 Bu cereyam açık bir ş ekilde belirten ve en büyük Kelâm bilginlerini dahi itham eden rivâyetlerle dolu birçok eseler telif edilmi ştir Bunlara misül için bk. abllerevi, Zemmu'l

-Kelâm va Ehlihi, ilühiyat Fak. Kt. Yazma No: 7614. Kezâ bu konu için bk. İbnu'l-Kayyim alCavziyye, İgâsetu'l-Lehfân, C. II, s. 139, Kahire 1939. 60 Bk. Gazzüli, liciiınu'/-Aviim an s. 4-5, İ stanbul 1287; Dr, Lütfi Do ğan, Ehli Sünnet Kelâm ında Eş'ar ı Mektebi, s. 10-11, Ankara 1961. 61 Bk. Gazzüli, ayni eser, s. 4.

20

ve yeni yeni filizlenmekte olan islâmiyetin gerektirdi ği ş artlar icab ı, başlangıçta belki do ğru olabilirdi. Esasen daha önce de söyledi ğimiz gibi, gerek Hz. Peygamber ve gerekse onu takip eden Hülefa-i Ra şidin devirlerinde itikadi konularda ısrarla takip edilen tutumlu yolun ana hedefi de bundan ba şka bir ş ey de ğildi. Fakat zamanla cihan şümûl bir din halini alan, birçok yabanc ı din ve kültürleri içine alan Islam topluluğu, özellikle akla ve dü şünceye büyük bir önem ve de ğer veren Islam dini bu nazariyelerin mahkilmu olamazd ı . Nitekim, bu muhafazakâr cereyana kar şı duran, onun bu tutumuna şiddetle hücum eden, nasslann akl ın ışığı altında ilmi bir ş ekilde yorumlanmasını ve açıklanmasını öngören akılcı bir cereyan meydana çıktı . Bunların sistemli ve devamlı hücumlarına maruz kalan Ehli Sünnet, başka bir deyimle Nakilciler, zamanla eski klasik tutumlar ını değiştirmek ve geli şen, her an de ğişme istidadı gösteren yeni islam toplumunun zorunlu k ıldığı ş artlara uymak mecburiyetinde kald ılar. İşte bunun bir sonucu olarak da Sünni Kerim Sistemi do ğmuş oldu. Yukarıda örne ğini verdiğimiz Herevi 62 gibi, bazı muhafazakâr Islam bilginlerinin, başlangıçta Kelâm ilmini ve onunla i ştigal edenleri şiddetle yermelerine, hatta onları bidatçılıkla, zındıklıkla itham etmelerine ra ğmen, bu gün elimizde mevcut Kelâmla ilgili eserlerin, hemen hemen hepsinin daha giriş kısmında bu filmin en şerefli, en üstün bir bilim oldu ğunun ısrarla kaydedildi ğini görürüz. Tabii olarak bu, geli şmenin ve d eğişen ş artların bir icabıdır. Başlangıçta şiddetle kaçınmalarına ra ğmen, bugün akla uygun ve nassların gerçek anlamlarına halel getirmeyecek şekilde tevil yapmıyan Ehli Sünnet âlimi hemen hemen yok gibidir. Şüphesiz, Nakilcilerin karşıt kutbunu te şkil eden ve bu gelişmede en büyük rolü oynayan akılcıların başında, Kelâm ilminin ilk esaslar ını koyan, onu gerçekten sistematik bir bilim haline getiren Mut e zile fırkası bulunuyordu." Konumuzu te şkil eden bu fırkanın bu babtaki büyük hizmetlerinden ileride tafsilatiyle bahsedilecektir. Ancak burada şunu ifade etmek isteriz ki, Mutezile fırkasının doğuşunu hazırlayan faktörlerin ba şında gerek itikadi, gerekse siyasi, Islam camias ında zaman zaman zuhur eden birtak ım ihtilaflar yer almaktad ır. Buraya kadar, bu ihtilafların bir yüzünü te şkil eden itikadi konuların, Cahiliyye çağından • Üçüncü Halife Osman' ın devrine kadarki durumundan özet olarak bahsetmi ş bulunuyoruz. Bundan sonraki duruma, özellikle Hz. Osman'ın şehid edilmesiyle meydana ç ıkan duruma, Mutezilenin do62 Bk. Zemmu'l -Katd ın ve Ehlihi, Yazma. 63 Bk. Muhammed Ebd Zahra,

-Meziihib al- isliimiyye, C. I, s. 14, Mısır, tarihsiz; Taftazdal,

s. 19, Mısır, tarihsiz; Akaid, s. 16, İstanbul 1308.

21

ğuşuna tesir eden faktörlerden bahsederken temas edilecektir. Ancak bu konuyu kapatmadan önce, daha Hz. Peygamberin hastal ığı sıras ında zuhur eden ve ba şlangıçta basit gibi görünmesine ra ğmen, daha sonraları müslümanlar aras ında çıkan büyük ihtilafların, dolayısiyle vücut bulan çe şitli fı rka ve mezheplerin gerçek bir nüvesini te şkil ettiğine inandığunız birtakım ayrılmalara kısaca temas etmenin, konuyu tamamlamas ı bakımından, faydal ı olaca ğı kanısındayız.

"İlk İlıtilciflar" adını verebilece ğimiz bu ayrılmalar, özet olarak şu noktalarda toplan ıyordu: 1— İ bn Abbas'tan rivayet edilen bir hadise göre: Hz. Peygamberin vefatlarına sebep olan hastal ıkları şiddetlendiği zaman, yanında bulunan ashabına: "Bana bir kalem ve ka ğıt getirin, size son vasiyetimi yazdırayım ki, benden sonra ihtilafa ve sap ıklığa düşmeyesiniz" dedi". Bunun üzerine orada bulunan müslümanlar aras ında birtakım ihtilaflar baş gösterdi. Onlardan baz ıları , Peygamber'in bu sözlerinin ancak geçirmekte olduğu hastalığın şiddetinden has ıl olan ate şin veya geçirmi ş olduğu bir krizin tesiriyle söylenmi ş olabilece ğini, esasen kendilerine Kur'an ve Sünnetin rehberlik edece ğini, binaenaleyh böyle bir ş eye lüzum olmadığını 65 söylerken, diğer bir kısmı da onun bu son emrinin yerine getirilmesinde ve vasiyetinin yaz ıyla tesbit edilmesinde israr ediyordu. Peygamber'in huzurunda ç ıkan bu münaka ş anın büyüme ğe istidat gösterdiği ve gürültülerin ço ğaldığı bir anda, baz ı sahabiler, acaba Peygamber bunları gerçekten hastal ığının tesiriyle mi söyledi? Kendisine bir daha soralım, diyorlar. Ayni haberde, yap ılan bu istifsarın sonucunda Peygamberin kendilerine: "Beni kendi halime b ırakın; benim şimdi bulunduğum yer, sizin beni ça ğırdığınız yerden daha iyidir"; ba şka bir rivayette de: "Yan ımdan uzakla şın, benim yanımda münazaa etmek uygun de ğildir" 66 dediği ve daha sonra da kendilerine üç vasiyette bulunduğu, bunlardan birisinin, Arap Yar ımadasında hiçbir gayri müslimin ikametine müsaade edilmemesi; di ğerinin, çe şitli kabileler tarafından gönderilen elçilerin kendi zaman ında oldu ğu gibi hürmetle, nezaketle karşılanmaları ve kendilerine lay ık bir şekilde a ğırlanmaları ; üçüncü64 Bk. Taberi, Tarihn'l--Umem, C. II, s. 436; Sallihu'l-Buhâri, C. VII, s. 9; Muslim, al-Câmiu's-Salıih, C. III, s. 125, Kahire 1375 /1955; Mevlana Şibli, İslam Tarihi (Asr-t Saâdet), Çev. Ömer Rıza (Do ğrul), C. II, s. 758-759, İ stanbul 1346 /1928; Herevi, ayni eser, C. I, V. 30 B. 65 Bu düşüncede olanların başında, o anda orada bulunan Hz. Ömer bulunuyordu. O, Peygamber'in, belki de iyi dü şünmeden veya şuuruna sahip olmadan verece ği kararlar, dini meseleleri tehlikeye sokar, kanaat ında idi. Bk. C. Brockelmann, anılan eser, s. 36; Şibli, anılan

eser, C. II, s. 759. 66 Bk. Sahiltu'l-B ıthâri, C. I, s. 3'1; C. VII, s. 9; C. VIII, s. 161.

22

sünün ise, râvisi tarafından unutuldu ğu veya kasden söylenmedi ği zikredilmektedir 67 .

Bu rivayetler, daha sonralar ı Ehli Sünnet ile Şiiler aras ında büyük bir ihtilaf konusu olmu ştur. Şiilere göre, Peygamber kalem ve ka ğıt istemekle, vasiyetini yazd ırmak istemi ş ve Hz. Ali'nin kendisine halef tayin etmiş olduğunu anlatmak istemi ştir. Ehli Sünnet ise, bu konuda Peygamber'in o sıradaki halet-i ruhiyesinin tesiri altmda bu sözleri söylediğini, Kur'an- ı Kerim'in tamamlanmasiyle yeniden kaydedilecek bir ş ey kalmadığını, esasen " bu gün size dininizi tamamlad ım" 68 kerimesinin bunu teyid etti ğini, bu itibarla Hz. Ömer'in Peygam- ayet-i ber'in fazla rahats ız edilmesini istemedi ğini söylemek suretiyle Şii'. lerin tezini çürütmeye çal ışmışlardır. Hz. A. i ş e'den gelen ve Peygamber'in son saatlerinde herhangi bir talimat veya bir halef tayin etmedi ğine dair di ğer bir haber de Ehli Sünnetin bu görü şünü teyid eder mahiyettedir 69. Başka bir varyantta da Hz. Peygamber'in ancak Kur'an- ı Kerim'i vasiyet etti ği zikredilmektedir". 2— Hz. Peygamber'in, henüz çok genç ve tecrübesiz olan Üs am e b. Zeyd (01m. H. 54 / M. 673)'i Suriye seferine ç ıkacak İslam ordusunun kumandanlığına tâyin etmesi, müslümanlar aras ında hoşnutsuzluk yaratmıştı . Onun dirayet ve kudreti hakk ında şüphe ediliyordu. Özellikle, ordu daha sefer haz ırlığı ile me ş gul iken Peygamber'in ani hastalığı müslümanların endiş esini bir kat daha artt ırmıştı . Bu durumu haber alan ve ordunun da sefere ç ıkmakta gecikti ğini gören Peygamber, şiddetli rahatsızlığına rağmen mimbere çıkarak müslümanlara: "Üsame'nin ordusu derhal sefere ç ıkacakt ır; siz bu gün Vsame hakk ında söylediklerinizi, daha önce onun babas ı Zeyd 71 hakkında da söylemiştiniz; e ğer babası tâyin edildi ği vazifeye lay ık idiyse, Ü-same de onun kadar bu göreve layıktır" dedi. Bundan sonra evine dönen Peygamber'in hastalığı daha da vahimle şmişti. Ashab ne yapaca ğını bilmiyordu. Bir kısmı Peygamber'in emrine uymay ı tavsiye ederken, bir kısmı da Muhammed'in hastah ğı arttı ; onu nasıl bu halde bırakıp gideriz; bir müddet daha neticeyi bekliyelim, diyorlard ı . Fakat Hz. 67 Bk. Taberi, anılan eser, C. II, s. 436 vd.; Şibli anılan eser, C. II, s. 759-760. 68 Maide Siıresi, ayet: 4. 69 Bk. -Buheıri, C. III, s. 186; L. Caetani, islılm Tarihi, Çev. Hüseyin Cahit (Yalçın), C. VIII, s. 37-38, İstanbul 1924-1927. 70 Bk. Caetani, ayni eser, C. VIII, s. 38; Buhâri, C. III, s. 186. 71 Zeyd b. al-115rise, H. 11 /M. 632 yılı martında Muta'da şehid düşmüştür. Bk. C. Brockelmann, anılan eser, s. 35-36. ,

23

E bil Bekir'in Peygamber'in emrine uyulmas ının zaruri oldu ğu fikri üzerinde israr etmesi, onun emrine uyman ın her zaman hay ırlı ve bereketli sonuçlar verdi ğini açıklaması üzerine Üsâme ordusu hareket etti 72 .

3— Hz. Peygamber (01m. H. 11 /M. 632) vefat edince müslümanların bir kısmı korku ve ümitsizli ğe kapıldılar. Hattâ baz ıları onun öldüğüne ve ölebilece ğine inanmak istemiyorlardı . Hz. Ömer gibi dini bütün bir Islam büyü ğü bile, kendisini bu cereyana kapt ırmış ve büyük bir telaş ve heyecan içinde ş öyle diyordu: "Kim Hz. Muhammed öldü derse, onu şu kılıcımla öldürürüm. O ancak Meryem'in o ğlu İsa'nın göğe kaldırılışı gibi semaya yükselmiştir". Bunun üzerine Hz. Ebi1 Bekir derhal işe müdahele ediyor ve mimbere ç ıkarak mescidde toplanan müslümanlara, Peygamberin de di ğer insanlar gibi ölece ğini bildiren şu ayeti okuyor: "Ey Muhammed! Şüphesiz sen de öleceksin, onlar da ölecekler" 73 ve ş öyle diyor: "Kim Muhammed'e tap ıyorsa, bilsin ki o art ık ölmüş tür. Kim Muhammed'in Allah'ına ibadet ediyorsa, bilsinki O diridir, hiç ölmiyecektir" 74 ve hemen arkas ından da "Muhammed ancak bir

Peygamber'dir. Ondan önce de Peygamber'ler geçmişti. Olür veya öldürülürse geriye mi döneceksiniz? Geriye dönen, Allah'a hiçbir zarar vermez. Allah şükredenlerin mükâfattn ı verecektir" 75 âyetini okuyor. Hz. Ebû Bekir'in sars ılmaz bu inancı ve kudreti sayesinde müslümanlar mutlak bir ş aşkınlık ve sap ıklıktan kurtulmu ş oluyorlar. Hattâ Hz. Ömer, "Ebû Bekir bu ayeti okuyuncaya kadar, sanki daha önce onu hiç duymaıruş gibiydim" demekten kendisini alam ıyor76. 4— Hz. P eyg amb er'in defnedilece ği yer konusunda da ihtilaf edildi. Ashabdan baz ıları, bilhassa muhacirlerin ileri gelenleri onun do ğduğu, büyüdü ğü, kendisine ilk defa risaletinin tebli ğ edildiği, İ smail (A. S.) gibi ecdadmın son ikametgahı , özellikle müslümanların gece ve gündüz teveccüh etmi ş oldukları Beytullah'ın bulunduğu yer olması sebebiyle Mekke'ye gömülmesini isterken, Ansâr'da hicret ve nusret yeri olması hasebiyle Medine'ye defnedilmesinde israr ediyordu. Ba şka bir gurup ise, ceddi Hz. İ brahim'in ve di ğer Peygamber'lerin defne72 Bk. İbn Hişam, as-Siretu'n-Nebeviyye, C. IV, s. 299-300, Mısır 1355 /1936; Sahihu'lBuliri, C. IV, s. 213; Sahih Muslim, C. VII, s. 130-131; Sibli, anılan eser, C. II, s. 762. 73 Zümer Suresi, ayet,: 30. 74 Bk. Sahihu'l —Bulairi, C. IV, s. 194. 75 İmran Suresi, âyet: 144. 76 Bk. al-Bağdâdi, al-Fark Beyne'l -Firak, s. 14-15, Kahire 1367 /1948; İbn Sa'd, atTabakeitu'l-Kübrâ, C, IV, s. 82-88, Kahire 1358; Ebn'l —Muzaffer al-isferâyini, at-Tahsil- fi'dDin, s. 12, Kahire 1359/1940; at-Taberi, anılan eser, C. II, s. 442 vdd; İbn. FIisâm, anılan eser, C. IV, s. 305-306; Muhammed al-lludari Bey, Muhadarât —Umem, C. I, s. 157.

24

dildiği yer olması gerekçesiyle Kudüs'e gömülmesini istiyordu. Münakaş aların büyüdüğü bir sırada Hz. Ebil Bekir'in müdahele edip Peygamber'in, "Peygamberler ancak öldükleri yerde defnedilirler" 77 hadisini okuması ile müslümanlar sükünet buluyor ve ittifakla Hz. Muhammed'in öldüğü yer olan Hz. Ai şe'nin odasına gömülmesine karar veriliyor". 5— Hz. Peygamber'in vefat ından sonra müslümanların karşılaştıkları en önemli ihtilaf konularından biri de imâmet meselesi olmu ştur. Ansâr "Sakife Beni Saide" mevkiinde toplanarak, imam ın kendilerinden olması gerekçesiyle S a' d b. Ubâ de'ye biat etmek isterken, Kurey ş liler de halifenin ancak kendilerinden olabilece ğini söylüyorlardı . Üçüncü bir gurup ise, bu mühim makam ın Peygamber'in mensup bulundu ğu Beni Hâşim'den başkasına tevdi edilemiyece ği fikrini ileri sürerek, hilafet makamına Ali b. EM T âlib'in getirilmesini istiyordu 79 . Bu konuda yap ılan münakaş alar o kadar şiddetli oluyordu ki, hattâ bir ara kıhç çekenler bile oldu. Bu durumu haber alan Ebû Bekir ile Ömer'in toplantı mahalline yetişmeleriyle, patlak verecek olan büyük bir hadirenin önüne geçilmi ş oluyordu. Zira Ebil Bekir her zaman oldu ğu gibi, büyük dirayet ve kudreti ile burada da duruma hâkim olmu ş ve toplantıda bulunanlara Peygamber'in, " İmamlar Kurey şliler aras ından olur" 80 ındaki hadisini okumuş ve onlardan bu hadise uyularak Kurey ş - anlm lilerden birini imam olarak seçmelerini istemi ştir. Bunun üzerine mesele daha çok büyümeden kapanmış ve Ebü Bekir'e biat edilmi ştir". Bu mesele ba şlangıçta hernekadar halledilmi ş gibi göründüyse de, gerçe ğin böyle olmadığını bize daha sonraki devirler aç ık bir şekilde göstermi ştir. Zira İslâm tarihi boyunca müslümanlar ı en çok me ş gul eden, özellikle zaman zaman devletin ba şına büyük gaileler açan, onu tehlikeli durumlara sokan ba şlıca mesele, imamet konusu olagelmi ştir 82. Hattâ, bu meseleyi devletin otoritesine kar şı gelmek, onun me şruiyetini tanımamak için bir vesile olarak kullanmak isteyenlerin yan ı sıra, bunu, aslında tali bir mesele olmas ına ra ğmen, itikadi bir konu 77 Bu hadisin çeşitli varyantları için bk. Ibn Sa'd, anılan eser, C. IV, s. 108 vdd. 78 Bk. al-Eş 'arl, Makahitu'l-isliimiyyin, C. I, s. 36, Kahire 1369/1950, al-Isferayint,

andan eser, s. 12; al-Ba ğdâdI, andan eser, s. 15, Sibli, andan eser, C. II, s. 769. 79 Bk. M. Ebü Zahra, al-tsliimiyye, C. I, s. 26-27. 80 Bk. Muslim, al-Cılıniu's-Sahih, C. VI, s. 2-4; Saldhu'l -Bulıetri, C. VIII, e. 104-105. 81 Bk. As-şehristâni, al-Milel Va'n- Nihal, C. I, s. 24, Kahire 1381 /1961; al-E ş'ari, andan eser, C. I, s. 39-41; L. Caetani, andan eser, C. VIII, s. 61-64; Ibn Hi şâtn, anılan eser, C. IV, s. 306-312. 82 Bk. anılan eser, s. 15; al-E ş'ari, anılan eser, C. I, s. 38; as- şehristâni, al-Milel, C. I, s. 24.

25

haline getirmek suretiyle s ırf kendi ki şisel menfaatlerine alet etmek isteyen bazı insanların mevcudiyeti her devirde görülmü ştür. 6— Hz. Peygamber'in vefat ından sonra bazı kimseler zekât vermekten imtinâ ettiler.Bunun üzerine, bunlar hakk ında takip edilmesi gereken yol hususunda Sahabrler ihtilafa dü ştüler. Bir kısmı bunlarla harbetmenin do ğru olmayaca ğını söylerken, diğer bir kısmı onlarla sava şmanın zaruri oldu ğu fikri üzerinde ısrar ettiler. Birinci görü şü savunan Hz. Ömer, ikinci tezin sahibi Hz. Ebû Bekir'e: "Peygamber "Allah'tan ba şka Tanrı yoktur, deyinceye kadar insanlarla savaşmak için emrolundum; bunu söyledikleri an, benim için mallar ı ve canları dokunulmaz olur" dedi ği halde sen nasıl olur da bunlarla savaşırsın ?" dediği zaman, EVI Bekir ona cevaben: "Evet, ama Hz. Peygamber hemen bu hadisin arkas ından "ancak hakkiyle söyleyenler" demedi mi? Bunu hakkiyle söylemenin bir ş artı da şüphesiz nainaz kılmak ve zekât vermektir 83; onlar bu vecibeleri hakkiyle yerine getirmedikçe, bu dokunulmazlığa kavu şmuş olamazlar. Bu -itibarla namaz ile zekât ı birbirinden ayırmak isteyen bu gibi insanlara kar şı sonuna kadar mücadele etmek, benim ba şlıca ödevlerimden biridir" dedi. Neticede, Ebû Bekir'in bu rivâyeti ve görü şü, gerek Ömer ve gerekse ba şlangıçta onun_ düşüncesinde bulunan müslümanlar taraf ından do ğru bulunarak, zekât vermek istemiyenlerle mücadele edilmesi kararla ştırıldı". Bunlardan başka bu devirde, Fedek 85 ve Kur'an'ın toplanmas ı " gibi daha bazı mevzularda da ihtilaf edildi. Keza, daha Hz. Peygamberin ölümünden önce ve sonra vukua gelen baz ı irtidad olayları, özellikle 83 Bu hadisin birçok varyantlar ı vardır. Bk. Salaliu'l-Buhriri, C. II, s. 109-110; Muslim, al-Cılmiu's- Sahih, C. I. s. 38-39 ve ba şlıca hadis kitaplar ı. 84 Bk. aş- Şehristâni, andan eser, C. I, s. 25; al-E ş'ari, anılan eser, C. I, s. 36-37. 85 Fedek, Medine'nin kuzeyine dü şen küçük bir Yahudi köyü idi. Hayber vak'asmda yahudiler mağlup olunca, kendi akibetleri hakkında endişe ve korkuya kap ılan köy halkı, burayı mukavemet etmeksizin, kendi r ızalariyle Hz. Peygamber'e teslim etmi şlerdi. Böylece burası peygamber'in şahsi mülkiyetin intikal etmi ş oluyordu. O, hayat ı boyunca buranın gelirini kendi ailesine ve "Beni Hâ şim " den muhtaç olanlara sarfetmi şti. Fakat kendisi vefat edince, bu mesele Müslümanlar arasında ihtilaf konusu oldu. Neticede "Peygamberler miras b ırakma zlar" anlamındaki hadise uyularak, bu yerin miras olarak Hz. Fatma'ya verilmesi red edildi. Bk. aş-Şehrist ıi, ayni eser, C. I, s. 25. 86 Kur'an'ın toplanması meselesi, Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer aras ında tartışma konusu olmuştur. Ömer, hafizlarm harplerde ölü!) say ılarının azalması dolayısiyle' kurulacak ehil bir komisyona Kur'an'ın toplanma i şinin havale edilmesini isterken, Ebü Bekir, Hz. Peygambain hayatta iken böyle bir şey yapmadığı gerekçesiyle bu teklifi red etmek istedi. Fakat, sonunda diğer müslümanların da ısrarı ile Ebü Bekir ikna edildi ve Kur'an ' ın toplanmasına karar verildi. I şte bugün elimizde bulunan metin, Hz. Osman' ın hilâfeti sırasında toplanması tamamlanan Kur'andır. Bk. C. Brockelmaıııı, andan eser, s. 66; Sahihu'l —Buldiri C. VI, s. 98-100.

26

Tuleyha b. Huveylid, Müseyleme al-Kezzâb ve Secah hint al-Haris gibi Peygamberlik iddias ında bulunan 87 birtakım insanların meydana çıkması, müslümanları bir hayli u ğraştırdı . Fakat bütün bunlar, o zamanki müslümanların azim ve gayretleriyle, daha çok geni şlemeye fırsat bulamadan önlendi. Esasen bu ihtilaflar, daha önce de söyledi ğimiz gibi, daha çok fikhi ve fer-i meseleler etraf ında toplanıyordu. Din'in esası ve akidenin bütünlü ğü hakkında - bazı irtidad olayları ha4çciddi bir ihtilaf yoktu". Bununla beraber bu kıpırdanışlar, her ne kadar basit de görünse, müslüman topluluğunun gelece ği hakkında bize ışık tutan birer belge mahiyetinde olmuştur. Büyük bir ihtimalle Hz. Peygamber, daha hayatta iken .bu istikbali görmü ş ve çe şitli varyantlarla nakledilen "Benim ümmetim 73 fırkaya ayrılacak; bunlar ın bir tanesi hariç, hepsi Cehennem'e gidecektir. Kurtulacak olan benim ve ashab ımın yolunda olan fırkadır" 89 , hadisini irad buyurmuş olacaktır. Bu hadis'in sa ğlamhk derecesini incelemek veya çe şitli varyantlarım araştırmak konumuz dışındadır. Şu kadar var ki, gerek sahib, gerekse muallel olsun, daha sonralar ı İ slam camias ında bu hadisin mana ve ruhuna uyan bir durumun has!' oldu ğu gözümüzün önünde bir gerçek olarak durmaktad ır. İşte bundan sonra plana göre inceleyece ğimiz konu, bu durumun ortaya çıkardığı bariz örneklerden birini te şkil etmektedir.

87 Sahte Peygamberler konusu için bak ıma: C. Broekelmann, ayni eser, s. 47-48; al-Bağdadi, anılan eser, s. 15-16; Dr. Bahriye Üçok, Islam Tarihinde Ilk Sahte Peygamberler, Ankara 1957. 88 Bk. Yusuf Ziya (Yörükan), şehristâni, Darulfümln.

Fak. Mec. Sene 2, Say ı :

5-6, s. 208, Istanbul 1927. 89 Bu hadis'in çe şitli varyantları için bakınız: al-Bagdödi, anılan eser, s. 9 vdd. Keza bk. Ibnul Esir al-Cezeri, Camiu'/-Usöd, C. X, s. 407, Kahire 1368/1949-1374 /1955; as- Şirvâni,

Riseiletun fiBeyâni'l-Firakal-Muhtelife, V. 2 A, Süleymaniye Ktb. Lâleli Böl.Yazma, No: 2237; Ebû Muhammed Osmân b. Abdillah b al-Hasan al-Iröki al-Hanefi, Tarilıu'l-Firak al-Islâmiyye, V. 3 A -4 A, Süleymaniye Ktb. Yazma, No: 791.

27 -

BIRINCI BÖLÜM MUTEZILE'NIN DOĞUŞUNU HAZIRLAYAN SEBEPLER Bunları genel olarak üç noktada toplamak mümkündür: 1— Müslümanlar arasındaki dini ve siyasi ihtildflar: Hz. Peygamber ve onu takip eden iki halife devrinde müslümanlar arasında hüküm sürmekte olan sükünet, birlik ve beraberlik Üçüncü Halife Osman b. Aff ân' ın müdafaas ız ve muhakemesiz bir şekilde öldürülmesiyle sona erdi. Onun hilâfet devresi, H. 23-29 /M. 643-649 ve 30-35 / 650-655 yılları arasında olmak üzere iki kısma ayrılır ki, birbirine e şit olan bu iki devreden birincisini te şkil eden ilk alt ı yıllık süre "iyi idare sistemi", di ğeri ise" gayri meşrfıluk ve karışıklık" la vasıflandırdnuştır". Biz burada, Hz. Osman' ın hilâfetinin ikinci yarısında fiilen ba ş gösteren z ıt cereyanlar ın ve nihayet onun katliyle sonuçlanan hareketlerin nedenlerini inceleyecek de ğiliz. Esasen buna vaktimiz de müsait değildir. Ancak burada şunu ifade etmek isteriz ki, Abdullah b. S eb e 91 gibi bir islam dü şmamnın, Islam kisvesi altında kıyam edip bizzat 90 Bk. H. A. R. Gibb ve J. H. Kramers, Uthman maddesi, Shorter Encyclopedia of İ slam, s. 616 vd., Leiden ve London 1961; G. Levi Della Vida, Osman b. Affan maddesi, Islam Ansiklopedisi, Cüz. 95, s. 430, İ stanbul 1962. 91 Abdullah b. Sebe, annesine nisbetle Ibnu's-Savdâ lâkabiyle de amlinaktad ır. Kendisi aslen yahudi olup, Sana'da do ğduğu rivayet edilir. Hz. Osman' ın devrinde müslüman olmu ştur. Daha *sonra Mısır'a giderek, orada Osman idaresinden mü şteki olan kimselere iltihak etmi ştir. Mısır'dan Medine'ye gelen ve Osman' ın katline sebeb olan 5000 ki şilik heyetin ba şında bulunmuş ve kafi hâdisesinde büyük bir rol oynanu ştır Kendisi, Silliğin aşırı bir kolu olan Sebeiyye firkasının kurucusu, ba şka bir deyimle "gulât" ın mümessili sayıhr. İbn Kuteybe, Onun Rafızrlerden olup, ilk defa dinden çıkan kimse olduğunu söyler. Keza, Ebb'l Muzaffer al-Isferayini, Sebeiyye'nin Rafizilerin gulatından olduğu fikrindedir. Onun Islâm âleminde ihdas etmiş olduğu fitne ve fesadı kısaca üç gurupta toplamak mümkündür: 1— Peygamber'in Ali'yi kendisine vasi ve halef olarak tâyin etmi ş olduğunu ilk defa söyleyen odur. Ona göre, Peygamber'den sonra Ali'nin imameti nass ile sabittir.

28

yönettiği menfi hareketlerin ve devlete kar şı ayaklanmaların başladığı bu devreye gayri me şrûluk vasfını vermek kanâatimizce do ğru bir hareket de ğildir. Bu olsa olsa belirli bir gayeyi istihdaf eden yersiz ve haksız bir isnattan ba şka bir şey. de ğildir. İstinad edilen sebepler ne olursa olsun, Hz. Osman' ın böylesine feci bir ş ekilde öldürülmesi, müslümanlar aras ında büyük bir anar şi yarattı. Daha önce İslam camiasında teessüs eden birlik ve beraberlik bu hadiseyle inkiraza uğradı . Müslümanlar aras ında doğan ciddi ihtilaflar ve ayrılmalar, ço ğu zaman taraflar aras ında silahlı çatışmaya kadar vardı. H. 36 /M. 656 yılında vukua gelen Cemel vak'as ında Hz. Peygamber'in damadı Ali b. Ebi Tâlib (Ölm. H. 41 /M. 661) ile e şi Hz. Âi ş e ve taraftarları amansız bir harbe tutu ştu. Neticede Hz. Ali zaferi elde etti. Fakat her iki taraf ta büyük bir zayiat verdi. Hz. :Lki şe'nin taraftarlarından T al h a ve Z üb e y r gibi birçok İslam büyükleri bu vak'ada öldürüldü. :Aişe ise, meyus bir halde Medine'ye döndü; orada münzevi bir hayata çekildi ve H. 59 /M. 678 yılında 64 yaşında oldu ğu halde hayata gözlerini kapad ı92. Bundan sonra H. 37 /M. 657 y ılında Sıffin'de vuku bulan Ali ve Muâviye (01m, H. 60 /M. 679) mücadelesi de hazin neticeler do ğurdu". Özellikle iki taraf aras ında cereyan eden sava şı durdurmak amaciyle hâkem olarak tâyin edilen E bû Mûsâ al- A ş ' ari (Ölm. H. 60 /M. 657) ve Am r b. al-As (Ölm. H. 43 /M. 663)' ın hükümlerinin her iki tarafça da kabule ş âyan görülmemesi, bu mücadelenin şiddetlenmesine ve buna ilâveten de yeni anla şmazlıkların do ğmasına sebep oldu. Hariciye fırkası işte bu sava şın sonucunda meydana çıktı . Sia'mn a şırı bir kolu olan Sebeiyye fırkası ise, daha önce zuhur etmi ş ve Hz. Osman' ın 2— Hz. Peygamber'in ve Hz. Ali'nin, öldiikten sonra tekrar dünyaya rücii edeceklerini ilk defa ortaya atan odur. 3— Hz. Ali'nin ölmedi ğini, onun gö ğe çekildiğini, gök gürültülerinin onun sesi, simselderin onun kudret ve satveti oldu ğunu, onda ilâhî bir kudretin sakh bulundu ğunu, en sonunda yer yüzüne inerek dünyayı adaletle dolduraca ğım, kötülükleri kökünden kaz ıyaca ğım ilk defa söyleyen yine bu adamd ır. Kendisinin Ali tarafından Medâin'e nefyedildi ği bilinmekte ise de, hayatının nasıl ve ne zaman sona erdi ği meçhuldür. Bk. M. Th. Houtsma, Abdullah b. Saha maddesi, . İ sl. Ans. C. I, s. 40, İst. 1950; al-Es'ari, anılan eser, Muhammed Muhyiddin Abdu'l -Hamid ön sözü, s. 11— 12; Navbahti, Fıraku'ş-şia, s. 20, list. 1931; M. G. S. Hodgson, Abdullah b. Saba, Encyclopedia of İslam, New Serie, V, Fas. I, P. 51, Leiden 1954; Ibrı Kuteybe, al-Maarif, s. 266, Mısır 1353/1934; al-Isferâyini, andan eser, s. 72; Dr. Taha Hüseyin, al-Fitnatu'l —Kübreı , Osman, C. I, s. 131 vd., Kahire 1951. 92 Bk. C. Brockelmann, anılan eser, 68-69. 93 Bk. Doç. Dr. Ibrahim Agâh Çubukçu, anılan eser, s. 7-8.

29

ş ehid edilmesinde büyük bir rol oynamıştı . Bu itibarla bu fırka mensuplarına Osman'ın gerçek katilleri nazariyle bak ıldı ." İslam âleminde zuhur eden bu fitne hareketleri gün geçtikçe geli ş ti. Bu yüzden müslümanlar ın temiz- kanlar ı bol bol aktı . Daha önce görülmeyen büyük günahlar işlendi. Islâm dininin yasakladığı icram hareketlerine giri şildi. Müslümanlığın en ulu ve en muhterem şalıSiyetlerinden birço ğu bu hal:liselerde hayatlar ım kaybetti. Islâm birli ği parçalanarak müslümanlar ufak ufak gurup ve fırkalara ayrıldı. Bunlar birbirlerini tekfir etmekten ve lânetlemekten çekinmedi. Fütöhat hareketleri bu iç çeki şmeler yüzünden durdu. Gerçekten durum çok nazikti. Bu durumu gören baz ı büyük din bilginleri buna bir çare arama, bir çıkar yol bulma çabasına düştü. Her âlim, irtikâp edilen büyük günahlar hakkında Kur'an ve Sünnet'e dayanarak kendi görü şüne göre hükümler verdi; fakat verilen hükümler çeli şti, düşünce ve görüşler ayrıldı ; meseleyi halledecek bir nokta üzerinde ittifak edilemedi. Müslüman bilginlerini bu derece me şgul eden büyük günahın mahiyeti ne idi? Şimdi onu görelim: Büyük günah (Kebire) ın iki kısma ayrıldığında bütün islâm bilginleri ittifak etmektedirler. 1—Allah'a şerik koşmak : En büyük günah işte budur. Buna, "Kebire-i mutlaka" yani mutlak büyük günah denmektedir 95. Bu günahı işleyen ebedi. olarak Cehennemde kalır. "Allah Kendisine ortak ko şmayı bağışlamaz; bundan başkasını dilediğine bağışlar. Allah'a ortak koşan kimse, ş üphesiz büyük bir günahla iftira etmiş olur"". Bu âyeti te'kiden Peygamberimiz bir hadisinde şöyle diyor: "Allah'a ortak ko ş ar olduğu halde ölen kimse Cehennemliktir" 97 . Keza Peygamber'e soruldu: "En büyük günah nedir? Peygamber "Allah'a ortak ko şmaktır" dedi". 2— Ortak koşmanm dfmunda olan büyük günahlar: Bunlar, kasden insan öldürme, zinâ etme, ana baba hakk ına tecavüz, yalan yere şahitlik, yetimin malına tecavüz, faiz yeme gibi fiillere uyan günahlard ır99 . Burada göze çarpan husus, haks ız yere insan 94 Bk. Julius Wellhausen, al -Hamirie Va's-Şia, Abdurrahman Bedevi Tere. s. 25, Kahire 1958; M. Şerefeddin, İslamda İlk Fikri Hareketler ve Dini Mezhepler, Darulfiintin, Fak. Mec. Sene: 4, Say ı : 14, s. 3, Istanbul 1930. 95 Bk. Ömer an-Nesefi, al-Akiiidu'n-Nesefiyye, 96 Nisti Süresi, âyet: 48. 97 Bk. Salah Muslim, C. I. s. 65. 98 Bk. Sahil& Muslim, C.I, s. 63. 99 Bk.

30

Ayni eser,

s. 63-64.

s. 117, Kahire 1319.

öldürme ile zina suçuna terettüp eden günah ve cezan ın, diğerlerine nazaran daha büyük olmas ıdır. Çünkü Kur'an- ı Kerim bu iki hususu hemen Allah'a ortak koşma fiilinden sonra zikretmektedir: "O kimseler ki, Allah' ın yanında başka Tanrı tutup ona yalvarmazlar, Allah'ın haram k ıldığı cana haksız yere k ıymazlar, zinâ etnıezler..' ,1 oo. Ayetin siya-

kından da anlaşıldığı gibi, bu gibi fiilen irtikâp edenler, di ğerlerine nispetle daha büyük bir günah i şlemiş olmaktadırlar. Bu mesele İ slam fırkaları arasında büyük bir tart ışma konusu oldu. Ehli Sünnete göre, şirk'in dünunda olan büyük günah i şleyen kimse mu'ınindir. I şlediği büyük günah kendisini imandan ç ıkamadığı gibi küfre de sokmaz; çünkü hala kendisinde iman ın esasım teşkil eden tasdik mevcuttur; o sadece i şlediği günah nispetinde ceza görecekt ir ı ol . Hariciler ise, Ehli Sünnetin bu görüş ünü red ederek şöyle diyorlar: Büyük veya küçük, mutlak surette günah i şleyen kafirdir; Cehennemde ebedi olarak kalacakt ır"-2. Çünkü onlara göre iman ile amel ayr ılmaz bir bütündür; amel imanı tamamlayan bir cüzdür " 3 ; o halde amele mukarin olmayan bir iman ın hiçbir kıymeti yoktur" 4. Hariciler Ehli Sünnete kar şı bu fikri savunurlarken 1 ", M ür ci ede Haricilerin görüşüne itiraz ediyor ve kendilerine has yeni bir ğörüşle ortaya çıkıyorlardı . Onlara göre dinin esas ı ve temeli imandır, amel değildir; günahla imana bir zarar gelmeyece ği gibi, yapılan taatın da inanmayana bir faydas ı yoktur. O halde büyük günah i şleyen mu'min100 Furkân Süresi, ayet: 68. 101 Bk. Zühdi Hasan Cârullah, al-Mu'tezile, s. 15, Kahire 1366 /1947. 102 Bk. Nesefi, anılan eser, s. 117-118; Ebü Muhammed Osman al- İrak? al-Hanefi, Ta-

al-isliımiyye, var. 13 b. 103 Bk. Hannül-Fâhnri ve Halil al-Cerr, Tarihu'l-Felsefe al-Arabiyye, C. I, s. 137-138, Beyrut 1957." 104 Harici fıkraları arasında bu konuda ihtilaf vardır. Bunlardan Ezıirika'ya göre, büyük veya küçük günah işleyen müşrik olup, kendisiyle birlikte ailesinin-ve çocuklar ının da katli, vaciptir; çünkü mü şriklerin çocukları da müşriktir. Böylece muhaliflerinin çocuklarnun öldürülmesini tecviı etmiş oluyorlar. Safariyye genel olarak onların görüşiine uymakta ise de, çocukların öldürülmesi keyfiyetinde onlardan ayr ıbnaktadır. Nece ıllıt 'a göre ise, işlenen günahın tahrimi hususunda ümmet icmâ etmi ş ;.e', bu günahın mürtekibi kâfir ve milşriktir. E ğer ihtilaf konusu ise, bu husustaki hüküm fakihlere terk edilir. Onlar ın kendi ictihadlariyle verecekleri ahkâma göre hükmedilir. Bk. al-Ba ğdadi, andan eser, s. 70 vd.; Hannal-Fâhüri ve Halil al-Cerr,

ayni eser, e. 137—

138. 105 Tafsilât için bk. William Thomson, Kharijitism and the Kharijites, Macdonald Presentation Volume, 1933, ayr ı basım.

31

dir. Onlar bu hükmü vermekle beraber, günah i şleyen kimsenin müstahak olduğu cezayı açıklamaktan imtinâ ederek, bunu öldükten sonra Allah'ın onun hakkında verece ği hükme bırakmayı daha uygun bulmuşlardır i° 6 . Bu konudaki fikir ayrılıklar' günden güne geli şti; hattâ bu konu ile ilgili olarak mescitlerde ve sair yerlerde aç ık oturumlar ve münazaralar tertip edilme ğe başladı . Şüphesiz bunların en me şhurları Basra mescidlerinde tertip edilen halkalar, özellikle Hasan al - B asrrnin halkası olmuştur. Hasan al-Basrrye göre büyük günah i şleyen münafıktır 107, fakat al-Ba ğdâdi (Ölm. H. 429 /M. 1037) onun bu hükmünü, daha sonralan şiddetle tenkid etmi ş ve münafıkın, küfrünü açıklayan bir kâfirden daha tehlikeli ve daha zararl ı olduğunu söylemiştir " 8 . Gerçekte, bu meselenin halledilmesi için ortaya at ılan fikirler hiçbir tarafı tatmin etme ğe kâfi gelmiyordu. Ehli Sünnet'in hükmünde görülen tesâhül'e kar şılık, Haricilerin görüşü büyük bir şiddet ve kasvet vasfım taşıyordu. Mürcie ise, bu i şi Allah'a havale etmekle yetiniyor ve kesin bir hüküm vermekten kaçm ıyordu. Hasan al- Basrrnin görüşü de yetersiz ve zay ıf bir hüküm olarak vas ıflandırılıyordu. O halde başka bir hal çaresi aramak lâz ımdı . İşte bu hal çaresini buldu ğunu iddia ederek, Hasan al- Basrrnin talebesi V â s ı l b. Atâ ortaya yeni bir görü ş attı . Genel olarak onun bu husustaki görü şü şu noktada toplanıyordu: "Amel imam!' bir cüz'üdür 109 ; mü'minler, kâfirler ve münafıklar hakkında Kur'an- ı Kerim ve hadislerde varid olan hükümler, büyük günah işleyen kimse hakkında uygulanamaz; çünkü bu gibi insanlar mezkür ahkâmın şümulüne girmemektedir "°. 0 halde bunlar ın durumuna uyan ba şka bir hüküm vermek lâz ımdır ki, bu da Kebireyi işleyenin ne mü'min, ne de kâfir olmıyaca ğı, ancak onun iman makamı ile küfür makam ı aras ında üçüncü bir makamda bulunaca ğı keyfiyetidir "'. İşte böylece Vâs ıl'ın ş ahsında Mutezile'nin me şhur "alMenzile Beyne'l-Menzileteyn" nazariyesi ortaya ç ıkmış oldu. Vâsıl'a göre iman ile küfür aras ında bulunan günahkâr, tövbe ederse tekrar iman makamına avdet eder; tövbe etmeden ölürse, küfür makam ına 106 Bk. aş-Şehristânt, anılan eser, C. I, s. 139. 107 Bk. Ebû'l-Hüseyin. b. Osman. al- Hayyât, Kittıbu'l-intisar. s. 164,Kahire 1344 /1925; an-Neseff, s. 119. 108 Bk,

anılan eser, s. 70.

109 Bk. Nesefi, anılan eser, s. 117. 110 Bk. al-Hayyât, anılan eser, s. 167. 111 Bk. al-Hayyât, ayni eser, s. 164-168.

32

dahil olmuş olur 112 . Vâsıl böyle bir insana "fâs ık" demekte H' ve tövbe etmeden ölürse, fâs ıklığından dolayı Cehenneme girece ğini ve orada ebedi olarak kalaca ğını söylemektedir 114 . Görüldü ğü gibi, Vâsıl bir taraftan büyük günah i şleyen ne mu'mindir, ne de kâfir derken, di ğer taraftan Hariciler'in görü şüne uyarak bu kimsenin ebedi olarak Cehennemde kalaca ğını söylemekle kendi kendini nakzetmi ş olmaktadır. Bağdâdi bu gerçe ğe iş aret ederek Vâs ıl'ın sözlerinde açık bir çelişme olduğunu zikretmiştir " 5 . Her halde kendisi de daha sonra bu tenâkuzu idrâk etmiş olacak ki, böyle bir insan ın cezas ının kâfirlere nisbetle daha hafif, derecesinin de onlar ın derecesinden daha üstün olaca ğını söylemek lüzumunu hissetmiştir " 6 . V âs ı l bu nazariyesini hilâfet konusunda münazaa eden taraflara da tatbik etti. Bu as ırda müslümanlar bu hususta da ihtilaf halinde idi. Ali taraftarlar ı, ona karşı gelenleri, onunla harbedenleri ve nihayet hakkı olan hilâfetten kendisini al ıkoyanları şiddetle yererek, onlar ı küfür ve zındıklıkla itham ederlerken, Muâviye taraftarlar ı da camilerde Ali'ye açıkça lanet ediyorlardı . Hariciler Cemel yakas ında Ali'ye karşı harbedenlerin kâfir olduklar ını, Ali'nin onlarla sava şmakta haklı bulunduğunu, fakat Sıffin yakasında ba şlangıçta haklı olmasına ra ğmen "tahldın" meselesini kabul etmekle, onun da kâfir oldu ğunu iddia ediyorlardı. Ehli Sünnet ise, her iki vak'ada harbeden iki taraf ın da müslüman oldu ğuna, Ali'ye kar şı harbedenler aras ında her ne kadar asi veya hatalı insanlar bulunmu ş olsa da, bunların hatalarının veya isyanlarının küfre ve fiska müncer olmayaca ğına inanıyorlardı. Mür ci e'ye gelince, onlar her iki tarafın da müslüman olduğunu söylüyor ve bunlar hakkında verilecek hükmü âhirete ircâ etmekle yetiniyorlard ı . Vâs ı l bu fikirlerin hiç birisini kabul etmedi. Ona göre, iki taraftan birisi muhakkak surette fâs ık ve hatalıdır, fakat bunu tâyin etmek güçtür. Bu itibarla her iki taraf ın da ş ahadetini kabul etmek caiz de ğildir" 7 . Vâsıl'ın arkada şı Amr. b . Ub ey d daha ileriye giderek her iki tarafın da fâsık olduğunu söylemiş ve ş ahadetlerini kabul etmemi ştir."' 112 Bk. Fuzüli, Matlau'l-hildid, Esat Co şan ve Kemal I şık tere, s. 73, Ankara 1962; ve Arapça asil, s. 87. 113 Bk. Zuhdi Hasan Cârrullah, anılan eser, s. 17; Neseri, anılan eser, s. 119. 114 Bk. Ahmed Emin, s. 297, Kahire 1370/1950. 115 Bk. anılan eser, s. 71. 116 Bk. a ş-Şehristâni, anılan eser, C. I, s. 48. 117 Bk. aş- Şehristâni, anılan eser, C. s I, s. 49. 118 Bk. al-Ba ğdkli, anılan eser, s. 72.

33

İşte Mutezile fırkas ı , bu gibi konuların en geniş ş ekliyle tartışıldığı bir devirde do ğdu. Müslümanların kar şılaşmış oldukları bu problemler, bu fırkanın do ğuşuna tesir eden en büyük faktörlerden biri oldu ğunda şüphe yoktur Çünkü bu mü şküller, onları da diğer fırka mensupları gibi ilgilendirmiş ve bilhassa büyük ş arkiyatc ı ilim adamı Prof. Nyb er g'in de iş aret etti ği gibi" 9, bu konuda herkesin ittifak edebilece ği veya en az ından taraflar ın çelişik düşünce ve fikirlerini telif etmeğe yarayacak bir hal tarz ı, bir formül bulmak amaciyle ortaya at ıldılar. İşte bu düşüncenin bir sonucu olarak da "al-Menzile Beyne'lMenzileteyn" nazariyesi meydana ç ıkmış oldu"°. Mutezile'nin ilk ve en meşhur prensiplerinden birini te şkil eden bu konu hakk ında ileride daha geniş bilgi verilecektir. 2— Yabanc ı din ve kültürlerin tezini: Arap Yarımadas ı'nda do ğan islâmiyet büyük bir hızla gelişti. Kısa bir süre içinde birçok ülkeler zaptedildi. H. 14-21 /M. 635-641 y ılları arasında Suriye, Mısır, Irak ve İran büyük Islam devletinin birer eyaleti haline geldim. Daha sonraları ve bilhassa Emeviler ve Abbasiler devrinde bu yeni devletin hudutlar ı, doğuda Maveraünnehir, bat ıda Simali Afrika ve hattâ Ispanya'ya kadar uzad ı . Tabii olarak Islam dü şüncesine bu fetihlerin önemli etkileri oldu. Yabanc ı din ve kültürlere sahip birçok unsurlar Islam toplumuna girdi. Suriye ve M ısır'da Hıristiyan ve Yahudi dinleri hâkim bir durumda iken, Irak ve Iran'da da MediSâbie, Zerdüşt, Mezdekiyye ve Seneviyye gibi 122 birtakım batıl inançlar yayg ın bir halde idi. Müslümanlar fethettikleri bu ülkelerde, karşılaştıkları bu kadar çe şitli din ve inanç sahipleri ile bir arada yaşamak ve onlarla devaml ı te şrik-i mesâi yapmak zorunlulu ğunda idiler. Bunun bir sonucu olarak, baz ı müslümanlar kendilerini onlar ın tesirine kaptırma ğa ve böylece onlar ın bazı inançları da Islâmiyete s ızmağa başladı. Bu tesirler çe şitli yol ve ş ekillerde oldu. Mesela bu din mensuplarından bazıları , kendi dinlerini b ırakarak islamiyeti kabul etmelerine ra ğmen, eski inançlarından tamamiyle s ıyrılmağa ve bunların etkisinden kendilerini kurtarma ğa muvaffak olamadı ."' Çünkü bir insan ın eski 119 Bk. Hayyât'm al-indstir adlı eserine Prof. Nyberg tarafmdan yazilan önsöz, s. 51. 120 Bk. Zuhdi Hasan Cürullah, andan eser, s. 20. 121 Bk. Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu, Gazzttli ve Şüphecilik, s. 8. 122 Tafsilât için bk. a ş- Şehristâni, andan eser, C. I, s. 233 vdd; Prof. Dr. W. Barthold, islâtn Medeniyeti Tarihi, Çev: Prof. Dr. M. Fuad Köprülü, s. 15, Ankara 1963. 123 Bk. Ali Hasaballah, an ı/an eser, s. 91.

34

akidesini, zamanla zihninde ve ruhunda yer edip bütün benli ğini saran bir inancı, her ne kadar bat ıl da olsa, birden terketmesi kolay de ğildi. İşte bundan dolayı bu yeni müslümanlar, bilerek veya bilmeyerek, yahut kötü bir niyetle eski inançlar ından baz ılarını İ slâmiyete soktu ve bunları müslümanlar aras ında yaydı . Bunlardan baz ıları İ slâmiyeti, inandığından de ğil fakat mal ve ş öhret gibi baz ı kişisel düşünce ve ş ahsi çıkarlara istinaden kabul ederken, diğer bazıları da sırf İslâmiyeti içinden yıkmak ve böylece eski dinlerinin intikamını almış olmak için bu dine giriyordu. Gerçekten İslâm kisvesi altında gizlenen bu insanlar ın, İslâmiyete ne derece büyük zararlar ı dokunduğunu, müslümanların siyasi ve itikadi birlik ve beraberliklerini parçalamak hususunda nas ıl sinsice ve sistemli bir şekilde çalıştıklarını, daha sonraki devirler aç ıkça bize göstermi ştir'. Bunlardan ba şka birçok gayri müslim de kendi esas din ve inançlarına ba ğlı olarak kalmayı tercih etti. Esasen İslâm dini de, gerekli olan cizye ödendikçe buna mâni olmuyordu. Müslümanlarla bir arada yaş ayan bu insanlar, tecrübe ve bilgilerinden dolay ı zamanla devletin çe şitli daire ve vazifelerinde görevlendirildi. Böylece müslümanlar ın bunlarla olan temas ve ili şkileri gün geçtikçe s ıklaştı . Fikirler ve görüşler teati edildi. Fakat müslümanlar ın onlardan aldıkları verdiklerinden çok oldu. Bu yabanc ı unsurlar kanaliyle İslâmiyete, daha önce müslümanların söyleme ğe cesaret edemedikleri birçok önemli teolojik meseleler sokuldu. Bunlar aç ıkça münaka ş a edilmeğe başladı . Bu gibi problemlere, müslümanlar aras ından akıl ve istidlâl yoluyla bir hal çaresi bulmak cesaretini gösterenler oldu. İşte bunların başında, gerçek İ slam Kelâmının müessisi sayılan Mutezile fırkas ı bulunuyordu. Bu fırkamn do ğuşunda Yahudilerin de baz ı etkileri oldu ğu anlaşılmaktadır. Baz ı kaynaklara göre, Kur'an' ın mahlük oldu ğu fikrini ilk defa ortaya atanlar onlard ır. İ bn Es ir'e göre bu meseleyi ilk defa ortaya atan, daha önce de Tevrat' ın mahlük oldu ğunu söyleyen ve Peygamber'in en büyük dü şmanı Lebid b. al-As am'd ır. Onun bu fikrini İ slâmiyette ilk defa kitap halinde ne şretme ğe cesaret eden ise, k ız kardeşinin o ğlu ve zındıklığı ile mâruf "T â 1 ut" olmu ştur 125 . Hatib alBağdâdi (01m. H. 463 /M. 1070)'nin de kaydetti ğine göre, Kur'an' ın mahlük olduğunu iddia edenler aras ında bulunan B i ş r al-Merrisi 124 Bk. Ali Hasaballah, ayni eser, s. 92-93. 125 Bk. Ibnu'l-Esir, fi't -Tarih, C. VII. s. 49, Leiden 1283-1293.

35

(Ölm. H. 218 /M. 833)'nin babas ı , Kılfe'li bir yahudi boyacısı idi126. İbn Kuteybe'den rivayet edilen bir habere göre, Kur'an' ın mahlûk olduğunu ilk defa söyleyen, yahudi Abdullah b. Sebe'in koyu taraftan al-Mugire b. Said al- İ cli (Ölm. H. 119/M. 737)'dir 127 . Görüldüğü gibi, Mutezile'nin doğuşunda Yahudilerin baz ı tesirleri olmuştur. Fakat bu tesir, H ıristiyanlığın tesirine nispetle küçümsenecek derecededir. Biraz önce de söyledi ğimiz gibi, İslam devletinin hudutlannın genişlemesi ile bu devletin tab'as ı haline gelen Hıristiyan toplumuna bazı imtiyazlar tanınmış , hattâ bunların bilgi ve tecrübe bakımından ileri gelenleri, devletin en yüksek kademelerine dahi tâyin edilerek kendilerine önemli mevkiler sa ğlanmıştır. Bu cümleden olarak Halife Muâviye, Rum H ıristiyanlarından S ergun (Sergius) b. Man s ûr'u kendisinin özel sekreterli ğine, yâni bu gün hususi kalem müdürlü ğü diyebilece ğimiz çok önemli bir makama tayin etti 128. Muaviye öldükten sonra da ayni makamda kalarak kendisini devlet işlerinden ziyade ş araba, musikiye ve spora hasreden 129 Ye zid (Ölm. H. 64 /M. 683)'in mü ş avirliğini yaptı l". Bundan sonra bu vazife, o ğlu St. John of Damascus (Yahya veya Yuhanna'd-Dima şki)'a intikal etti. Bir müddet bu vazifede kald ıktan sonra, H. 112 /M. 730 y ılında bu görevden ayrılarak Kudüs yak ınlarında bulunan St. Sabas manast ırına çekilmiş ve geri kalan ömrünü dini ve teolojik eserler yazmakla geçirmiştir. St. John H. 56 /M. 675 yılında Ş am'da do ğmuş olmasına rağmen, ölümü hakkında kesin bir tarih tesbit edilememi ştir. genel olarak bu tarih, M. 741 ile 754 y ılları arasında de ğişmektedirm. St. John yaptığı ilmi çalışmalar meyanında yazdığı "Bilgi Kaynağı" adlı risalesi, ona ş ark kilisesinin en büyük do ğmatiği şöhretini kazandırmış , eseri daha sonraları çok me şhur olmu ş ve müteaddid defalar Latinceye tercüme edilmi ştir. Bu eser üç kısımdır: Birinci kısımda Aristo'nun fikirleri teolojiye tatbik edilmekte, ikinci kısımda "zındıklıklar" adı altında kendi zamanına kadar süregelen tart ışma ve münakaşalar anlatılmakta, üçüncü kısımda ise, Ortodoks bir Kelâm görü şü tedvin edilmektedir 132 . Gerçekten St. John ş ark kilisesinin en ünlü ve en 126 Bk. Ahmed K Ali abllatib al-Ba ğdLidi, Tarih Bağdad, C. VII, s. 61, Kahire 1332/ 1913. 127 Bk. Ibn Kuteybe, Uy(ınu'l -Ahbâr, C. II, s. 148-149, Kahire 1343-1349/ 1925-1930. 128 Bk. Emul. Esir, anılan eser, C. IV, s. 7; Tabari, Tarihu'l Umen, C. VI, s. 183; Zuhdi Hasan Cârullah, anı lan eser, s. 23. 129 Bk. C. Brockelmann,

islam Milletleri, s. 79.

130 Bk. Taberi, anılan eser, C. VI, s. 194, 199; Ibnu'l-Esir, anılan eser, C. IV, s. 17. 131 Bk. Encyclopedia Britannica, John of Damascus mad., C. XIII, s. 102-103, 1953. 132 Bk. Dr. Ya ş ar Kutluay, islâmiyette Bilmeli Mezheplerin Do ğuşu, s. 61-62.

36

muhterem ş ahsiyetlerinden biri oldu ğu gibi, ş ark Hıristiyan âleminde de en büyük bir Kelâm bilgini olarak göze çarpmaktadir" 3 . Onun zamanında Ortodoks Kelâm sisteminin zirveye ula şmış olduğunu, yazmış olduğu eserlerin ço ğundan anlamak mümkündiir 134. O, bu eserlerinde dini inançlar ını büyük bir titizlikle savunurken daha çok akli istidlâl yollarına tevessül etti ve felsefi metodlarla dâvas ım kazanma ğa çahştı . Onun mensup olduğu "Rum Ortodoks Kilisesi tarafından işlenip ortaya konulan ve bilhassa kendisi tarafından tedvin edilmiş bulunan Allah akidesi, müslümanları Allah'ın basit isimlerinden O'nun sıfatlarını araştırmağa seveketti"" 5 . Bu hususu, T. H. Weir de biraz değişik bir ifade ile teyid etmektedir" 6. Keza Mc Giffert bu konuyu incelerken, St. John'un yazm ış olduğu eserleri aras ında Hıristiyan dinini savunan ve bir müslüman arapla bir h ıristiyamn karşılıklı muhavere ve münakaş ası şeklinde kaleme alınmış olan bir eserin mevcudiyetinden de bahsetmektedir 137 ki, bu asırda müslümanlarla hıristiyanlar aras ında cereyen eden münaka ş a ve münakaşaların mahiyetini bize göstermesi bak ımından önemlidir Emevi devletinin ilk devirlerinde yap ılmasında bir sakınca görülmeyen, hattâ baz ı hallerde bizzat Halife tarafından te şvik ve te'yid gören bu gibi münaka ş alar hernekadar bir müddet için durdurulmu şsa da, daha sonraları bu münakaş aların tekrar ba şladığı ve özellikle Halife M e' m ün (Ölm. H. 218 /M. 833) zaman ında bütün şiddetiyle devam etmiş olduğu görülmektedir. "Nefhu't-Tib" adli eserde Me'mün'un huzurunda Harrân rahibi ve St. John'un talebesi E bû Kurra (Ölm. H. 211 /M. 826) ile al-Attâbi aras ında isâ (A S ) hakkın da şiddetli bir münaka şanın cereyan etti ği zikredilmektedir 138 . Keza, daha önce me şhur Hıristiyan ş airi al- Ah t a l'in Emevi saraylar ına kadar girme ğe muvaffak olup, hattâ bu saraylar ın resmi ş airi sıfatını almış ve özellikle Ye zi d b . Muâviye'nin, Emevi hanedan= dü ş manlarına karşı savunmada büyük ölçüde ona itimad etmi ş olması, bu devirde müslüman—hıristiyan münasebetlerinin kuvvet derecesini gös133 Bk. A. C. Mc Giffert, A History of Christian Thought Early and Eastern, s. 308, London 1932. 134 Bk. A. C. Mc Giffert, ayni eser, s. 331. 135 Bk. D. B. Macdonald, "Allah" maddesi, Islâm Ansiklopedisi, C. I, s. 368, İstanbul 1950. 136 Bk. T. H. Weir, Muhammadanism, Encyclopedia of Religion and Ethics, C. VIII, s. 899-900, New York 1951. 137 Bk. A. C. Mc Giffert, andan eser, s. 310. 138 Bk. Ebu'l -Abbâs Ahmed al-Makkari, Nefhu't-Tib, C. 111,8.153, Kahire 1279 /1862.

37

teren diğer bir örne ği te şkil etmektedir 139 . Bunlara ilâveten, müslümanların hıristiyanlann tesiri alt ında kaldıklarına ve bunların bazı fikirlerini alıp İslâmiyete soktuklanna dair daha birçok varyantlar mevcuttur. al-Agani'de zikredildiğine göre, me şhur arap ş airi al A' ş â kaderiyeci olup, bu fikri Hira'da oturan Nasrâni ibadilerinden alm ış tır. Ayrıca kendi râvisinin de ibadilerden oldu ğu söylenmektedir" A'ş â'nın kaderiyeci oldu ğu, bu konuda söylemi ş olduğu meşhur bir şiirinden de anlaşılmaktadıri". M akriz rnin kaydetti ğine göre, İslâmiyette "kader" meselesini ilk defa ortaya atan Ma'be d al-Cuhani (Ölm. H. 80 /M. 699), bu fikri Ebû Yfınus Senseveyh (al- Esvâri) ad ında bir hıristiyandan almıştır'42. İ bn Nub â t e ise ba şka bir görüş ortaya atarak, islâmiyette "kader" konusunda ilk defa konu ş amn Iraklı bir hıristiyan iken müslüman olan, sonra da irtidad eden bir ş ahıs olduğunu ve Ma'bed'in de bu fikri muhtemelen ondan alm ış olacağını söylemektedir 143 . İbn Kuteybe de Ma'bed'den sonra kader konusunda en büyük yeri i ş gal eden G a yl ân ad - D ima ş krnin kıpti olduğunu söyleyerek, kendisine "Gaylân alKıpri," adını vermektedir 144 ki, böylece onun da H ıristiyan asıllı oldu ğu anlatılmak istenmektedir. Kader konusunda ileri sürülen bu çe şitli görü şlerin doğruluk derecesi, kanâatimizce münaka ş aya de ğer bir mevzudur. Çünkü her ş eyden önce bu fikirleri nakleden kaynaklarda göze çarpan husus, bunlar ın daha sonraları yazılmış eserler olmas ıdır. Sonra büyük bir ihtimalle Kaderiyeciler, dü şmanları tarafından Hıristiyanlara taklidle ve onlar ın tesiri altında kalmakla da kasden itham edilmi ş olabilirler. Fakat gerçek şu ki, Hıristiyanlarm istitâa (güç) ve irâde hürriyeti gibi konulardaki görüşleriyle, Kaderiyecilerin bu meselelerdeki görü şleri aras ında büyük ölçüde bir uygunluk, bir tevâfuk vard ır. Bu itibarla, bir H ıristiyan tesirinin mevcudiyetini söyleyenleri de, bu gerçe ğin ışığı altında hakli bulmamak mümkün de ğildir. Bütün diğer faktörler nazara al ınmasa bile, sadece St. John ve onun talebesi Ebû Kurra gibi H ıristiyan Ortodoks Kelâme ılarımn müslümanlar arasında bulunması, böyle bir tesiri icra etme ğe kâfi gelece ğinde şüphe yoktur. 139 Bk. -Ferec ahisfahâni, al-Agâni, C. XIV, 117, Kahire 1323/1905. 140 Bk. al-Isfahani, ayni eser, C, VIII, s. 76. 141 Bk. A. S. Tritton, Muslim Theology, s. 54, London 1947; İbn abd Rabbih, al-liedu'lFerkl, C. I, s. 205, Kahire 1293/1876. 142 Bk. al.Makrîzî, al-Hitat, C. IV, s. 181, Mısır 1324-1326. 143 Bk. İbn Nubâte Serhu'l-Uyün Şerh Risâlet İbn Zeydân, s. 157, Kahire 1278 /1861. 144 Bk. İbn Kuteybe, Kitâbu'l-Maârif, s. 166, 207.

38

Durum bu zaviyeden incelenecek olursa, Mutezile f ırkasının da bu yabancı tesirlerin dışında kalmadığı, hattâ bu fırkanın do ğuşunda bu etkilerin büyük bir rol oynam ış olduğu kendiliğinden meydana ç ıkmış olur. Bizzat Halife Me'mûn'un huzurunda Mutezile alimleri ile St. John of Damascus'un me şhur talebesi Ebû Kurra aras ında dini konularda şiddetli münaka ş a ve mücadelelerin cereyan etmi ş olduğunu biliyoruz. Bu itibarla, Mutezile'nin genel olarak St. John'un ve özellikle onun halefi Ebû Kurra'n ın bazı fikirlerini almış veya kader, s ıfat ve isimlerin nefyi, irade hürriyeti, te'vil ve tefsir 145 gibi bazı konularda onların tesiri altında kalmış olması muhtemeldir. Çünkü Mutezile'nin bu hususlardaki görü şleri ile, gerek St. John ve gerekse onun halefinin görü ş leri aras ında büyük bir benzerlik vard ır. İşte bundan dolayı garp bilginleri, böyle bir tesirin mevcudiyetinden ısrarla bahsetmi ş olacaklardır. Bu konuda me şhur ş arkiyatçı bilgin T. J. de Bo er, genel olarak İslam düşüncesi üzerinde Hıristiyan düşüncesinin büyük bir etkisi bulunduğunu, özellikle irade ve ihtiyar gibi meseleler üzerinde ilk konuşan müslümanların bunları Hıristiyan ' 46 hocalarından ö ğrenmiş olmaları gerektiğini söylerken, Macdon al d'da bu dü şünceyi teyid eden bir mütalaa yürüterek, İslam Kaderiyecilerinin geni ş ölçüde Yunan teolojisinden faydalanmış olduklarını söylüyor 147 . Fakat daha sonra bu tesirlerin Mutezile'nin do ğuşunda ne derece etkili oldu ğunda mübalâğa edilmemesi ve bu hususta ifrata kaç ılmaması gerekti ğini de söylemekten kendisini alam ıyor 148 . Bu fikri destekleyen di ğer bir ş arkiyatcı da Von Kr emer'dir.. Ona göre Mutezile, Yunan teolojisinin, özellikle bu kültürü temsil eden St. John ve onun talebesi Ebû Kurra'n ın tesiriyle do ğmuştur 149 . Çünkü o as ırda kilise babaları, irade hürriyeti ve Allah'ın ezdi sıfatları hususunda daimi bir mücadele halinde idiler; muhtemelen onlar ın bu konudaki dü şünceleri, Suriye'nin müslümanlar tarafından fethedilmesinden sonra Mutezile'ye de geçmi ş olabilir. Von Kremer bu görü ş e delil olarak Cehennem azab ının inkarı konusunda kilise babalarının görüşleriyle "°, Cehm b. Safvân' ın Cennet ve Cehennem'in ebedi olmadığı gibi, ehlinin de hareketlerinin sonlu oldu ğu yo145 Bk. Zuhdi Hasan Cârullah, anılan eser, s. 26-31. 146 Bk. Prof. Dr. T. J. de Beor, İslamda Felsefe Tarihi, Çeviren Dr. Yaşar Kutluay, s. 31-32, Ankara 1960. 147 Bk. D. B. Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutionel Theory,

s. 13, New York 1903.

148 Bk. Ayni eser, s. 132 vd. 149 Bk. Nicholson, A Literary History of the Arabs, adlı eserden naklen, s. 220-221, London 1907. 150 Bk. Ahmed Emin, Duha'l- İslâm'dan naklen, C. I, s. 344 vd., Kahire 1357 /1938.

39

lundaki görüşü aras ındaki büyük benzerli ği göstermektedir "°. Bilindiği gibi Mutezile mensupları ,daha sonralar ı Cehmiye fırkasının bu görüşünü alarak biraz de ğişik bir tarzda, yani "Cennet ve Cehennem ebedi olmakla beraber ehlinin hareketleri son bulacak, lezzet veya elemi tanıktan sonra câmid bir cisim halinde ebediyen orada kalacakt ır" ş eklinde kendilerine maletmi şlerdir "2. Burada i ş aret edilmesi gereken husus, Mutezile'nin bu yabanc ı tesirlerin yanı sıra, dahili baz ı ideolojilerin de etkisi alt ında kalmış olabilece ği keyfiyetidir. Daha Mutezile'nin bir sistem olarak do ğuşundan önce, Hıristiyan ve Yahudi dinlerini inceleyen ve bu dinlerle ilgili baz ı itikadi konuları alarak bunları münakaş a mevzuu yapan bu ideoloji sahipleri, müslümanların daha önce söyleme ğe cesaret edemedikleri birtakım görü şlerle ortaya çıktılar. Böylece İslâmiyette ilk defa itikadi konular ciddi bir şekilde tart ışılmağa başladı. Kader ve Kur'an' ın mahlük olup olmadığı meselesi günün konusu haline geldi. Allah' ın sıfatları, insanın yapma gücü ( İstitâa) ve irade hürriyeti gibi mevzular üzerinde fikirler yürütülme ğe başladı 153 . İşte bu asırda ilk defa Kur'an' ın mahla (yaratılmış), oldu ğunu ileri süren Ca'd b. Dirhem (Ölm. H. 124 /M. 741) oldu 154. Cehm b. S afv ân (Ölm. H. 128 /M. 745) bu konuda ve daha birçok konularda onu takip etti i". Cehm 156 ayni zamanda, insan ın hiçbir iradesinin 151 Bk. al-Ba ğdadi, anılan eser, s. 128; a ş-Sehristâni ,al-Milel, C. I, s. 87-88; İ bn Hazm, al-Fisal fi'l-Milel, C. IV, s. 83, Kahire 1317-1321. 152 Bk. İbn Hazm, ayni eser, ayni yer; İbn Kuteybe, Te'vil Muhtelefi'l-Hadis, s. 55. 153 Bk. Doç. Dr. Ibrahim Agâh Çubukçu, Gazzali ve Şüphecilik, s, 0-11. 154 Ca'd b. Dirhem bu sözünden dolayı, Hişam b. Abdu'l-Melik (Hilafet süresi: H. 105-125 /M. 723-742) zamanında Irak valisi Halid b Abdullah al- Kasri tarafından Halifenin emriyle öldürülmü ştür. Ş am'da ikamet eden Ca'd' ın Mervân b. Muhammed'in hocası olduğu ve ona Kur'an'ın yaratılmış olduğu fikrini telkin etti ği söylenir. Oldürülüşü hakkında çe şitli rivayetler vard ır. Fakat ittifak edilen nokta, yukar ıdaki sözüne ilaveten, Hz. İbrahim'in "Halilullah" ve Mûsa'nm da "Kelimullah" sıfatlarını inkâr etmesinden dolayı, kurban bayramı hutbesini müteakip mimberden inen Hâlid b. Abdillah al-Kasri tarafından Kûfe mescidinde kurbanlık koyun gibi boynu kesilmek suretiyle öldürülmü ş olmasıdır. Tafsilât için bk. Ibn'ul-Esir, mil fi't-Tarih, C. V, s. 704; Ali Hasaballah, anılan eser, s. 91; İbn Nubâte, Serhu'l-Uyün, s. 159; A. S. Tritton, Muslim Theology, s. 54-55; İbn al-Hanbeli, Sezerâtu'z - Zeheb, C. I, s. 169, Kahire 1350 /1931. 155 Bk. İbn al-Hanbeli, ayni eser, C. I, s. 169; İbn Nubâte, ayni eser, s. 159. 156 Cehm b. Safvân aslen Horasanh idi. Kiife'de ikamet etti ği sıralarda Ca'd b. Dirhem ile kar şılaştı ve ondan bazı fikirlerini aldı. Rivayete göre bir müddet de al Hâris b. Sureyc'in vezirliğini yaptı. En sonunda Horasan'da Haris ile beraber Emevi'lere kar şı girişilen kıyam hareketine iştirak etmiş olduğundan, Emeviler tarafından yakalanarak öldürülmü ştür. Onun fikirlerinin daha çok Horasan'da yay ılmış olduğu söylenmektedir. Bk. M. Şerefeddin, Kelâm Sa yaşları, Darulfilniin hah Fak. Mecmuas ı, sayı : 24, s. 19, İstanbul 1932; A. S. Tritton, anılan eser, s. 55; aş- ş ehristâni, al-Milel, C. I, s. 86; al-Ba ğdadi, al Fark, s. 128; İbn Kayyim alCevziyye, igeisetu'l -Lehfân, M. Hâmid al-Faki ne şri, C. II, s. 177, Kahire 1939; Ahmed Emin, Fecru'l s. 286-287.

40

mevcut olmadığını, her şeyin Allah tarafından önceden takdir edilmi ş olduğunu, kulun takdir edilen fiili yapma ğa mecbur oldu ğunu da iddia etti. Böylece onun ş ahsında Cebriyye ve ismine nisbetle de Cehmiyye fırkası doğmuş oldu. Yine bu asırda kader meselesi hakkında ilk sözü M a'b e d al Cuh ani (Ölm. H. 80 /M. 699) söyledi ' 57. Diğer bir rivayette ise, bu konuda ilk sözü söyleyenin Ş am'da ikamet eden ve Halife Mu â v iy e b. Yezid'in hocas ı bulunan Ömer al-Maksûs (01m. H. 80/M. 699) adında birisi oldu ğu söylenir; ayni varyantta bu adam ın Emeviler tarafından Halifeyi ifsad ithamiyle öldürüldü ğü zikredilirm Daha sonra da Gayl ân ad- Dim a ş ki 159 Mâ'bed'in yolunu takip etti ve o da kaderi inkâr ederek insanın tam bir irade hürriyetine sahip oldu ğunu, kendi fiil ve hareketlerini yaratma kudretini haiz bulundu ğunu ileri sürdii° 6°. Böylece de "Kaderiyeciler" adı verilen sistem vücut bulmu ş oldu. İşte böyle çelişik cereyanlarm çarp ıştığı bir as ırda, Kaderiyecilerin merkezi olarak bilinen Basra şehrinde 161 Mutezile teolojik bir sistem olarak ilk defa İslam tarihindeki yerini alm ış oldu. Bu fırkanın doğuşunda, içinde bulunduklar ı çeşitli fikri cereyanlarm büyük ölçüde etkili olduğunda şüphe yoktur. Bu gerçe ği açık bir şekilde teyid eden husus, savundukları prensiplerin, genellikle biraz önce de ğindiğimiz sistem157 Ma'bed al-Cuhani, Ilk defa bu konuyu Basra'da ortaya att ı. Kendisinin Hasan alBasrrnin meclisine devam etti ği ve başta Amr b. Ubeyd olduğu halde Basra'h birçok müslümanların kendisine tabi oldu ğu söylenir. Fakat kader'le ilgili münaka ş alar büyüyüp, müslümanlar arasında fitne ve ayrılmalar yaratmağ a başlayınca, kendisinin Halife Abdulmelik b Mervan'ın emriyle Haccac tarafından çarmıha gerilmek suretiyle öldürüldü ğü rivayet edilir. Ba şka bir rivayette ise öldürülmesinin, Abdurrahman b. al-E ş'as ile beraber devlete kar şı kıyam hareketine i ştirak gibi siyasi bir suça istinat etti ği zikredilir Bk. al-Makrizi, al-Hitat, C. IV, s. 181 vd.; al-Hafız Şemseddin az- Zehebi, Mizeinu'l- İ ' tidal fi Nakdi'r -Rical, C. III, s. 183, Kahire 1325 /1907; Ahmed Emin, Fecru'l -İs/dm, s, 285. 158 Bk. Zuhdi Hasan Carullah, anılan eser, s. 34. 159 Gaylan ad-Dima şkrnin tam ismi, Ebil Mervân Geylân b. Muslim'dir. Babas ı Osman b. Affân'm kölesi idi. Kendisi Hi şam b. Abdülmelik'in hilafeti s ırasında Şam'a geldi. Daha önce de Halife Ömer b. Abdülaziz'in kendisini huzuruna ça ğırıp, kader konusunda bizzat imtihan ettiği, Halifenin kendisini öldürmek istemesine ra ğmen tövbe etmek suretiyle can ım kurtarmış olduğu da rivayet edilmektedir. Fakat Halife Ömer k Abdülaziz'in ölümüyle tövbesini bozarak tekrar eski inancma dönen Gaylân, Halife Hi ş am tarafından elleri, ayakları kestirilmek suretiyle öldürülmü ş, sonra da Şam kapısında çarımha gerdirilmi ştir. Diğer bir rivayette de diri olarak çarnuha gerildi ği söylenir. Bk. Ibn Nubâte, anılan eser, s. 157-158; Ibn Kuteybe, Ki-

tılbu'l -Maarif, s. 166, Kahire 1300 /1882 ;A. S. Tritton, anılan eser, s. 55, 59; Ahmed Emin, Fecru'l —islam, s. 285. 160 Bk. Ibn Kuteybe, Te'vil Muhtelefi'l Hadis, s. 98, Kahire 1344. 161 Bk. az-Zehebi, Miziinu'l -.Vadeli, C. II, s. 207.

41

lerin, görü şlerine uygun olarak, hattâ baz ı istisnalar bir tarafa, bu görüşlerin karışımından meydana gelmiş olmasıdır. Mesela onlar kader meselesinde tamamiyle Kaderiyecilerin görü şlerine iştirak ederlerken, Cehmiyye'nin birçok prensiplerini almakla beraber, sadece "cebr" konusunda onlardan ayrılmışlardır. Bu itibarla Mutezile'yi bu iki sistemin, özellikle Kaderiyye'nin gerçek varisi olarak nitelendirmek mümkündür. Mutezile'nin do ğuşuna tesir eden âmillerden birini de, İslam dini ve akidesini yabanc ı din ve cereyanlara kar şı savunma gayretinde aramak lazımdır. Biz daha önce Hıristiyan ve Yahudi dinlerinin İslam toplumunda oynadığı büyük rollerden, özellikle S t . John ve Abdullah b . S eb e gibi, bu din mensuplar ının İslam dü şüncesindeki önemli etkilerinden ve sebep oldukları zarar veya faydalardan ana hatlariyle bahsetmiştik. Fakat daha önce temas etmedi ğimiz İranlıların, İslam toplumu ve düşüncesi üzerindeki etkilerinin, di ğer yabancı unsurlara nispetle daha tehlikeli ve daha y ıkıcı •olduğunda şüphe yoktur. Kısa bir süre içinde büyük İslam imparatorlu ğunun bir eyaleti haline gelen %dini devleti, sadece eski ş an ve şöhretini kaybetmekle kalmadı ; ayni zamanda islam'dan önceki İran'ın sınıf nizamını ve dinini de kaybetmiş oldu. Eski Zerdüşt dini yerine islamiyetin getirdi ği yeni Monotheizme (Bir Allah'a inanış) akidesi kaim oldu' 62. Fakat bir zamanlar Cahiliyye ça ğı araplarını Irak ve Yemen'de hakimiyetleri alt ına almış ve daima kendilerini araplardan üstün bir ırk olarak görmü ş olan Farslar, İslam fütuhat ı karşısında uğradıkları bu yenilgeyi kolay kolay unutamad ılar. Kendilerini tahtlarından ve dinlerinden eden müslümanlara büyük bir kin ve nefretle bakma ğa ve onlardan ilk fırsatta intikam alma yollarını araştı rmağa başladılar. Islam devletinin siyasi bütünlüğünü yıkmak ve İslam dini ve akidesini de ifsad etmek amaciyle türlü vesile ve metodlara ba şvurdular. İ bn Ha z m'inde i ş aret ettiği gibil63, hileye başvurmanın hedefe ula şmak için en emin ve en kestirme bir yol oldu ğu hususunda ittifak ettiler. Böylece onlardan bir kısmı inanmadığı halde Islamiyeti kabul etmi ş olarak göründü. Ehli Beyte büyük bir sevgi gösterisinde bulunuldu. H z. Ali'ye ba ğhhk ve muhabbet kisvesi alt ında ilk "teşeyyu" hareketi ba şladı. Ona birtakım vasıflar verildi. Odun, Peygamber'in gerçek varisi ve nassla tayin edilmiş halifesi oldu ğu iddia edilerek, ondan bu hakk ı alanlar veya ona karşı gelenler tekfir edildi 164 . Bunun bir sonucu olarak ta müslü162 Bk. W. Barthold, İslam Medeniyeti Tarihi, s. 43 vd. 163 Bk. İbn Hazm, al-Fisal fi'l -Milel, C. II, s. 115; al-MakrIzi, al-Hitat, C. IV, s. 190. 164 Bk. al- Ba ğdâd'i, al- Fark, s. 22 vd.

42

<-

manlar aras ında büyük tart ış ma ve ayrılmalar ba ş gösterdi. Aralarındaki birlik ve düzen bozuldu. İ slam akidesi büyük bir sars ıntı geçirdi. Dinde olmayan birtakım bat ıl inançlar dinin esasları gibi gösterildi. Bazı müslümanların "zanadıka" adı altında topladıkları bu cereyan sahipleri, gerçekten İslâmiyet için büyük bir tehlike arzetme ğe başlamıştı . Bunlara kar şı mücadele etmek ve saf İslam akidesini her türlü bid'at ve sap ıklıkların tehlikesinden korumak gerekiyordu. İşte ilk defa bu hakikati gören Mutezile fırkası oldu. İslâmiyeti tehdid eden bu büyük tehlikenin hangi kanallardan geldi ğini ve hangi kaynaklardan beslendiğini başkalarından önce ke şfeden bu fırka mensuplar ı , doğu şlarının en önemli sebeplerinden biri oldu ğunda şüphe etmedi ğimiz büyük bir mücadeleye giri şti. Bu konuda birçok prensipler vazedildi; birçok eserler vücuda getirildi. Telif edilen bu eserlerin ço ğu, daha çok Rafizilik, Meefısilik, Cebriyye, Seneviyye, Naturalist ve Materyalist gibi sapık cereyanlara kar şı bir reddiye şeklinde kaleme al ındı . Görülüyor ki onlar, as ıl tehlikenin Hıristiyan ve Yahudi kaynaklarından ziyade, Farslardan geldi ğine inanıyorlard ı . Bu itibarla Mutezile mensuplarının, İslam akidesinin müdafaas ı hususunda yapt ıkları meş hur münazara ve münakaş aların ekserisinin, büyük has ımları Farslarla olduğunda şüphe yoktur 165 . Çağda ş bilgin Ahmed E min'de bu görü şü teyid ederek, Mutezile'nin do ğuşunun sırf islâmi sebeplere dayandığını, Von Kremer'in iddia etti ği gibi, Yunan ilâhiyat ının tesiriyle olmadığını söylemekte ve buna delil olarak itizâl prensiplerinin ekserisinin H ıristiyanlara kar şı de ğil, fakat Farslara reddiye olarak vazedilmi ş olduğunu zikretmektedir'". Bu mukaddes mücadeleye kat ılan Mutezile mensuplar ının başında şüphesiz bu fırkanın kurucusu V â sil b . At â geliyordu. Onun muhalifleriyle yapt ığı münazaralarm yan ı sıra, bu konuda birçok eserler verdi ği ve mesela Maniliğe karşı yazdığı "al-Elf Mesele fi'r-Redd aleelMeıneviyye" adlı eserinin sadece birinci cildinde seksenden fazla meseleye temas etti ği zikredilir 167 Bu görüşü teyid eden Mutezile'nin ikinci ş ahsı Amr b. Ubeyd de, Gulk- ı Sia, Hariddik, Zanadika, Natfı ralist ve Materyalist gibi sap ık cereyanlara hâkim olan görü şleri en iyi şekilde bilen, bunlara en iyi ve en susturucu reddiyeleri verebilen yegane ş ahsın Vâsıl olduğunu söylemektedir" 8 . 165 Bk. Zuhdi Hasan Cârullah, anılan eser, s. 38. 166 Bk. Ahmed Emin, Dulıa'l —islam, C. I, s. 346. 167 Bk. Ahmed b. Yahya b. al-Murtadâ, al-Munye va'l-Emel, s. 21 vd, Haydarabad 1316/1902. 168 Bk. İ bn al-Murtadâ, ayni eser, s. 18.

43

Vâ s ı l, inandığı bu mücadeleyi sadece memleketi olan Basra'da yapmakla yetinmiyordu; ayni zamanda taraftarlar ını gurup ve heyetler halinde ba şka memleketlere gönderdi ği gibi, kendisinin de hazan bu seferlere kat ıldığı ve İslam imparatorlu ğunun çe şitli bölgelerinde karşılaştığı muhalifleriyle yaptığı münazara ve münaka ş alar neticesinde, onlardan bir ço ğunu savunduğu prensiplere inand ırma ğa muvaffak oluyordu 169 . Vâsıl'dan sonra, onun çizdi ği yöl üzerinde yürüyen ve onun metoduyla mücadeleye devam eden di ğer Mutezile büyüklerinin de bu konudaki ba ş arıları büyük olmuştur. Reisleri Vâs ıl gibi, muhalifleriyle yaptıkları me şhur münazaraların ve elde ettikleri büyük ba ş arıların yanı sıra, bu konu ile ilgili olarak birçok eserler de vücuda getirmi şlerdir. Bu cümleden olarak, Ebu'l Hüzeyl al-Allâf' ın altm ıştan fazla eser yazdığı 10 , Bi ş r b. al- M u't e mir'in s ırf muhaliflerine ve din dü şmanlarına karşı telif etti ği bir risalenin kırkbin beyti ihtiva etmi ş olduğu, "' Peygamber'in risâletinin en büyük savunucusu say ılan C âh ı z'ın da 172 muhaliflerine reddiye olarak sekiz ve itizâl prensiplerini savunan alt ı büyük eser telif etti ği 13 zikredilir Mutezile mensuplar ının bu alandaki hizmetleri gerçekten say ılarmyacak kadar çoktur; onlar ın, bu hizmetleri ifâ ederken giri ştikleri büyük mücadele, genellikle İslam akidesini ve inand ıkları itizâl prensiplerini düşmanlarına karşı savunma amacını güden iki esaslı noktada toplan ıyordu. Onlar İ slam dini ve akidesini savunurlarken hernekadar Meeûsilik, Cebriyye ve Zanadıka gibi sapık cereyanlara daha çok önem vermi ş olarak görünüyorlarsa da, gerçekte onlar ın bu mücadelesi daha umumi bir mâna ifade ediyor, Yahudilik veya Hristiyanl ık gibi İslam düşüncesi ve akidesi üzerinde zararl ı olabilecek her türlü cereyam da içine al ıyordu. Câhız'ın Hıristiyan ve Yahudilere reddiye olarak yazd ığı eserler, bu görüşü teyid eden birer belge mahiyetindedir 174. itizâl prensiplerinin müdafaas ına gelince, Mutezile'nin bu konu üzerinde büyük bir titizlikle durdu ğunu görüyornz. Onlar kuvvetle inand ıkları prensiplerini harici tehlike ve hücumlara kar şı şiddetle müdafaa ederlerken, ayni zamanda kendi bünyeleri içinde de herhangi bir iç kıpırdamş a veya 169 Tafsilat için bakm ız: Yâkût al-Hamavi, Mu'remu'l-Udebâ, C. XIX, s. 249, Kahire 1357 /1938; İbn al- Murtadâ, al-Munye, s. 19-21, 26, 51. 170 Bk. İbn al-Murtadâ, al -Munye, s. 25. 171 Bk. İbn al-Murtadâ, ayni eser, s. 30. 172 Bk. al-Hayyât,

al-İntisar, s. 154. 173 Bk. Yâkût al-Hamavi, ayni eser, C. XVI, s. 107-110.

174 Bk. Yâkût al-Hamavi, ayni eser, C. VI, s. 107-108.

44

vazedilen genel kurallara ayk ırı bir dü şüncenin meydana çıkmasına asla müsaade etmemişlerdir " 5 . İ bn ar R av en di (01m. H. 293 /M. 905), İ bn Hâit ve F adl al- H az za' gibi ba şlangıçta itizal prensiplerini savunan kimselerin, sonradan bu prensiplere ayk ırı birtakım görüşler ileri sürmelerinden dolayı Mutezile toplulu ğundan atılmaları, bunların hiyânetle, hattâ "mulhid" olmakla suçlandırılmaları , bu gerçe ğin bariz örneklerinden biridir° 76 . Diğer taraftan Halifelerin, İslam dinini yabancı ideolojilere kar şı savunma hususunda büyük ölçüde bu fırka mensuplarına itimad etmiş olmaları, onların bu alandaki büyük hizmet ve de ğerlerine delâlet eden ba şka bir örne ği te şkil etmektedir 177 . Mutezile'nin, bu mücadeleyi yaparken, zaman zaman büyük güçlük ve imkansızhklarla kar şılaştığını , hattâ bu u ğurda hayat ını bile kaybedenlerin bulundu ğunu ve hasımları tarafından kendilerine, söylemedikleri veya inanmad ıkları birtakım söz ve fikirlerin isnad edildiğini bizzat kendi kaynaklarından ö ğreniyoruz. Mesela, Caluz'm Mutezile'nin fazilet ve hizmetlerinden bahseden ve ayni zamanda Raf ızilere 178 bir reddiye mahiyetini ta şıyan "Facrilatu'l -Mu'tezile" adlı eserine karşıt, İ bn R av en di'nin yazdığı ve "Facrihatu'l -Mu'tezile" adlı eseri bile, bu fırkanın karşılaştığı güçlükleri ve ona isnad edilen kas ıtlı görüşleri anlatma ğa kafi gelir. Daha sonra da, al- H ayy ât (01m. H. 300 /M. 912)'ın İbn ar -Ravendrye bir reddiye olarak yazd ığı "Kitâbu'l - İntisâr" adlı eseri, Mutezile'nin İslam akidesinin savunulması hususundaki de ğerli hizmetlerinden ve muhaliflerine kar şı giriştikleri büyük mücadelelerden en iyi ş ekilde bahseden ve bunlar ı en açık bir şekilde belirten kıymetli bir eser olarak göstermek mümkündür. 3— Felsefi cereyanların tesiri: Yabancı din ve inançlara kar şı İ slam akidesinin savunucusu olarak ortaya at ılan Mutezile'nin, bu görevi hakkiyle yerine getirebilmesi için karşılaştığı başka bir güçlüğü daha yenmesi gerekiyordu. Bu da ça ğdaş bilimlerin, özellikle felsefi cereyanlar ın yaratt ığı duruma intibak zorun175 Bk. İbn an-Nedim, al-Fihrist, s. 255, Kahire 1344; al-Hayyât,

s. 65.

176 Bk. İbn al-Murtadâ, Kitâb Tabak& al-Mutezile, Susanna Diwald -Wilzer ne şri, s. 92, Beyrut 1380 /1961; al-Hayyât, ayni eser, s. 102, 149; Adam Mez, al-Hadaretu'l Arapçaya çeviren: M. Abdulhadi Ebû Ride, C. II, s. 97-98, Kahire 1947 /1948. 177 Bu konu için bk. Ebû Osmân Amr b. Bahr

al-Beyan ve't-Tebyin, Abdusse-

lâm M. Hârun neşri, C. I, s. 25-26 vd, Kahire 1367-68/1948-49; İ bn Abd Rabbih,

Feda, C. I, s. 207, 218; İbn al-Murtadâ, al-Munye, s. 42. 178 Bk, al-Hayyât, ayni eser, s. 105-106.

45

luluğu idi. Daha önce de söyledi ğimiz gibi, İslam fütuhat ı gelişip birçok ülkeler İslam imparatorlu ğunun birer parças ı haline gelince, müslümanlar fethettikleri bu yerlerde çe şitli din ve kültürlerle kar şı karşıya gelmişlerdi. Hâkimiyetleri altına aldıkları yabancıların çoğunluğu, eski medeniyet ve kültürün temsilcisi olup büyük ölçüde felsefi ve aldi bilimlere nüfuz etmi ş , eski filozofların eserlerine bihakkm vak ıf olmuş kimselerdi. Daha müslümanların Mısır, Suriye, Irak ve Iran topraklarını işgalinden önce bu ülkelerde Yunan, Iran, Süryani ve Hint kültürü biliniyordul". Çünkü Mı sır ile Suriye Şarki Roma İmparatorluğu'nun ve kültürünün varisi sayılan Bizans İmparatorlu ğu'na tabi birer eyalet halinde idi. Tabii olarak Bizans kültürünün tesirinde kalan bu ülkelerde geniş ölçüde bir ilmi hareket göze çarp ıyordu. Bu bölgelerde bilimsel araştırmalar için yüksek okullar tesis ediliyor ve buralarda felsefe ve fen dersleri gibi akl ı ve tecrübi ilimler okutuluyordu. Bu okullarda ayrıca teolojik meselelerin de incelenmesine büyük bir yer veriliyor ve aklın ışığı altında bunların halledilmesine çalışılıyordu. İskender İmparatorlu ğu'nun y ıkılmasından sonra Atina'daki alimlerin Mısır'a Batlamyus Soter tarafından davet edilmeleriyle te şekkül eden İskenderiye okulu, Hıristiyan tefekkürünün ilk büyük merkezi sayılıyordu. Bu okul, kurulu şundan sonra birçok istihâleler geçirmiş tilso. islamiyetin do ğuşundan biraz önce, burada hernekadar daha çok astronomi, t ıp ve kimya gibi müsbet ilimlere önem verilmi ş olarak görünüyorsa da, daha önceleri bu okulun büyük bir teolojik harekete sahne oldu ğunda şüphe yoktu. Bu hareketin ba şında ise, Yahudi dinini felsefeyle telif etmek isteyen büyük Yahudi filozofu Philon (M. O. 20 /M. S. 40) geliyordu'". Philon, daha önceki filozoflarda mevcut olan Tek Tanrıcı bir temayüle sahip olmakla beraber, felsefenin daha fazla teolojik olmas ı meselesi üzerinde kuvvetle durmaktadır. Eflâtun'cu ekol'e ön planda yer verildi ği İskenderiye okulunda o, Eflâtun'dan mülhem olarak, Allah' ın bütün varhklarm en hay ırlısı veya ilk hayır (hayrı evvel) olarak vasıflandırmakta 182 ve kainatın ilk sebebi olarak ebedi, de ğişmez, ihtirassız, dünya fenomeninin çok üstünde bir Tek Allah akidesi fikrini ortaya atmaktadır. Onun bu felsefi monoteizm anlayışı, and-i Atik'in telâkkisine uymakla beraber ondan 179 Bk. Ord. Prof. Hilmi Ziya Men, İslam Medeniyetinde Tercümeler ve tesirler, s. 64, 102, İstanbul 1948. 180 Bk. Ord. Prof. Hilmi Ziya Illken, Uyants Devirlerinde Tercümenin Rolü, s. 40 vd. Istanbul 1935. 181 Bk. Zuhdi Hasan Cârullah, anzlan eser, s. 47. 182 Bk. Emile Br6hier, al-Arâu'd-Diniyye ve'l-Felsefiyye li Philon al-iskenderi, Arapçaya çevirenler: Dr. M. Yhsuf Müsa ve Dr. Abdülhalim an-Neeehr, s. 104 vd. Kahire 1954.

46

neş 'et etmemektedir. "Doktrininin ba şlıca özellikleri, ilk sebeb'in mutlak birliği, mutlak hakikati, ebediyeti ve de ğişmezliğidir'n". İskenderiye'de zuhur eden bu felsefi ve teolojik cereyan ın akisleri Suriye okullarında da görüldü. Özellikle teolojik meselelerde büyük bir rol oynayan ve Yunan ilimlerinin merkezi haline gelen Antakya okulu (kuruluşu: M.S. 270) bunların başında geliyordu. Burada ö ğretilen bilimler içinde E fl â t un felsefesi ve hitâbet sanat ı önemli bir yer i şgal ediyordu. Diğer taraftan bu okulda yap ılan teolojik araştırma ve incelemeler neticesinde Nestûri ve Yakûbî gibi birtak ım Hıristiyan fırkaları teşekkül etti. Daha sonra Nusaybin (kurulu şu: M.S. 320) okulunun kuruluşu ile Yunan ilimleri yeniden Kuzey Suriye'de canland ı . Nihayet M.S. 363 de İranlılar tarafından kurulan Ruha (Urfa) okulu ile Helenizmin Asya içlerine sokulmas ı sağlanmış oldu. Burada Süryâni dilinin yanında Yunanca da mecburi olarak ö ğretiliyordu°". Bu okulda ayrıca Aristo felsefesi ve yeni Eflâtuncu dü şüncelerin de okutulmas ı önemli bir yer iş gal ediyorduus. Milâdi alt ıncı asırda Kisrâ E nû ş erv an (M. 531 /578) tarafından kurulan Cundisapur (Cundiş apur) okulunun da, Hint ve Yunan kültürünün Iran'da süratle yay ılmasında büyük etkileri oldu. Yunancadan, Hintçeden ve Süryâniceden Pehlevi diline birçok eserler tercüme edildi. Böylece buras ı çe şitli kültürlerin birle ştiği ve Hıristiyan ve Mectisi dinlerinin de kar şı karşıya geldiği önemli bir kültür merkezi halini aldı . Bu okulun çok uzun bir müddet ya ş adığı, hattâ burada bulunan bilginlerden birisinin Halife M a n sûr' u tedavi etmek üzere H. 148 /M. 765 de Ba ğdad'a davet edildi ği ve daha sonra da Abbasi halifeleri tarafından bu gelene ğin devam ettirildi ği rivâyet edilir186 . Diğer önemli bir kültür merkezi de, şüphesiz arap fethinden çok önce mevcut olan Harran okulu idi. Burada da yeni Eflâtuncu ve Pythagoras'cı felsefe okutuluyordu. Müslümanlar daha Emeviler devrinde bu kültürlerle ilgilenme ğe başladı . Yunani bilgilerle u ğraş an Y e zi d I. 'in o ğlu Hâ li d (Ölm. H. 85 /M.704)'e astronomi, t ıp ve kimyaya ait bazı tercüme eserler isnat edilir"'. Müslümanlar aras ında hızla gelişen bu ilim hareketlerinin sonucunda Basra ve Kûfe birer kültür merkezi haline geldi. H. 132 /M. 749 da 183 Bk. De Lacy O'Leary, andan eser, s. 6-7 vd; Harry Austryn Wolfson, Philon, C. I. s. 227--9 vd., Massachusete 1948; Dr. Ya şar Kutluay, andan eser, s. 9-10. 184 Bk. Doç. Dr. Ibrahim Agâh Çubukçu, andan eser, s. 8. 185 Bk. Hannâ'l -Feluiri ve Halil al-Cerr, anılan eser, C. II, s. 8. 186 Bk. Cemel ad -Din Ebû'l -Hasan al

Ilıblir al - Ulenıti bi Akbar al-Hukemâ,

s. 71-72, Kahire 1326 /1908. 187 Bk. Prof. Dr. W. Berthold, andan eser, s. 26-27.

47

Emevi devleti dü şüp yerine Abbasilerin geçmesiyle ilim hareketlerinin ağırlık merkezi Ba ğdad oldu. Bu devirde ilim hareketlerine kar şı ilgi çok artt ı . Daha M ans ûr'un halifeli ği zamanında (H. 137-159 /M. 754775) başlayan tercüme faaliyetleri h ızla gelişti. Özellikle H. 198 /M. 813 de Me'mun'un halife olmasiyle Yunanca'dan, Pehlevice'den ve bilhassa Süryanice'den Arapçaya bir çok eserler tercüme edildi. Daha sonra H. 217 /M. 832 de Me'mun tarafından kurulan Beytul-Hikme'nin de bu alanda büyük rolleri oldu. H. 232 /M. 846 da halife olan Müt e v ekk il tarafından da daha önce ba şlayan bu tercüme faaliyeti büyük bir destek gördü ve böylece onun zaman ında da birçok yabancı eserler Arapçaya aktar ılmış oldu'". İşte böyle bir ortamda zuhur eden Mutezile mensuplar ı, kendilerini bu yeni duruma uydurmak zorunlulu ğunda kaldılar. Böylece yabanc ı kültürlere, özellikle Yunan felsefesine duyduklar ı ilgi gün geçtikçe arttı . itikadi konuları sadece nakle dayanmay ıp, ayni zamanda akl ın ve felsefenin ışığı altında inceleme ğe ve bunları mutlak ölçülere göre tefsir ve te'vil etme ğe başladılar. Gerçek şu ki, İslam dininin savunucusu olarak ortaya at ılan Mutezile, bu dinin gerekti ği gibi savunulmas ının ancak has ımlarının kullandıkları metod ve silahlar ı kullanmakla kabil olabilece ğine inanıyordu. İşte bu inancın bir neticesi olarak, kendilerini yabanc ı kültürlere, özellikle Yunan felsefesine kar şı büyük bir ilgi göstermi ş olarak görmekteyiz. Biraz önce de söyledi ğimiz gibi, Mansûr ve Me'mun devirlerinde girişilen tercüme faaliyetleri, felsefi dü şüncelerin ö ğrenilmesine duyulan büyük ihtiyaçtan do ğmuş olması muhtemeldir. M ak r i'nin kaydettigine göre, Me'mun'un hilâfetini takip eden birkaç sene içinde, Yunanca'dan ve başka dillerden Arapça'ya birçok eserler tercüme edilmi ş ve Mutezile mensupları bunları büyük bir iştiyakla okumu ş "9 ve kendilerini düşmanlarma karşı savunmada, bu eserlerden edindikleri bilgilerden geni ş ölçüde faydalanm ışlardır. Ş ehr ist â i'ye göre bu eserlerden ciddi bir ş ekilde faydalanan ilk Mutezile mensubu, Yunan filozoflarının birçok eserlerini okuyan ve onların görüşlerini Mutezile'nin görüşleriyle ba ğdaştırma ğa çalışan Naz z âm olmu ştur 19°. Bundan sonra onu da başkaları takip etmiş ve böylece Mutezile, felsefe ile dini uzlaştırma ğa çalış an teolojik sistemlerin ilki olarak İslam tarihindeki gerçek yerini alm ıştır° 91 . 188 Bk. Ord. Prof. Hilmi Ziya Iilken, islâm Medeniyetinde Tercüme ve Tesirler, s. 102-103. 189 Bk. al-Makrizi, al-Hitat, C. IV , s. 183. 190 Bk. as- Şehristâni, al-Milel, C. I, s. 53-54; Ibn Nubâte, andan eser, s. 120. 191 Tafsilat için bk. al-Hayyüt, - ıntisür, Prof. Nyberg önsözü. s. 58.

48

Mutezile 'bu tutumu ile yaln ız İslâm dinini savunmakla kalmam ış , fakat ayni zamanda bu dinin esaslar ını, felsefi metotlarla en iyi şekilde açıklayan ve bunlar ı birçok yabanc ı milletlere de kabul ettirme ğe muvaffak olan bir fırka olarak tebarüz etmi ştir. Mutezile'nin başlangıçta sırf İ slâmiyeti savunmak amaciyle felsefeye yönelmi ş olduğunda şüphe yoktur. Ancak bu davran ış , onların hayatında yeni bir çığır açtığı gibi, düşüncelerinde de birtak ım önemli gelişme ve de ğişmelere sebep olmuştur ki, bunları iki noktada toplamak mümkündür: 1— Mutezile Yunan felsefesine tamamiyle vak ıf olup, bu ilmin inceliklerine nüfuz edince, bu kültüre kar şı derin bir alâka ve a şırı derecede bir sevgi duyma ğa ba şladı. Yunan filozoflarma kar şı duyulan sevgi ve ba ğlılık gün geçtikçe artt ı. Sözlerine oldu ğu gibi inanılmağa, hattâ ço ğu zaman bunlara din esaslar ının tamamlayıcısı nazariyle bakılmağa ba şladı192. Böylece İslam tarihinde ilk defa din ile felsefenin uzlaştırılması ve ba ğdaştırılması meselesi ortaya ç ıkmış oldu. Mutezilenin gerçekten büyük gayret sarfetti ği bu mesele, daha sonraları Kindi (Ölm. Hicri 252, Milâdi 866 yılından sonra), F ar ab I (ölm. H. 339 / M. 950) ve İ bni Sinâ (Ölm. H. 428 /M. 1036) gibi de ğerli İ slam filozoflar ı tarafından da ele al ınmış ve Mutezile'nin görü şlerine uygun olarak bu meselenin halledilmesine çalışılmıştır. 2— Felsefeye duyulan bu yak ın ilginin bir neticesi olarak, Mutezile yavaş yavaş teolojik meselelerden, özellikle üzerlerine ald ıkları dini görevlerinden uzakla şmağa ve daha çok felsefi meselelerle ilgilenme ğe haşlamışlardır. Bunun bir neticesi olarak zamanla as ıl göre-vlerini ihmal etmişler ve kendilerini cevher, aran ve atom gibi s ırf felsefi meselelere vermişlerdir. Görüldüğü gibi, İslâm dini ile felsefeyi uzla ştırmağa çalış an ve kendisini aşırı derecede felsefi cereyanlara kapt ıran Mutezile, büyük ölçüde Yunan felsefesinin tesiri alt ında kalmış '", görüşlerinin ekserisi bu felsefenin kar ışımından meydana gelmi ş ve bu da tabiatiyle İslam kültüründe büyük izler b ırakma ğa sebep olmu ştur 194. Bununla beraber, daha sonraki İslâm filozoflar ına ilk defa izleyecekleri yolu gösteren ve onların yolunu aydınlatan bir me ş âle vazifesi gören bu fırka mensuplarına, İslâmiyetin ilk filozofları adını verme ği ve İslâm akidesi hususunda ifâ ettikleri de ğerli hizmetlerinden dolay ı kendilerini daima hay ırla yâdetmeyi, layık oldukları bir hakkı yerine getirmek bak ımından gerekli bulmaktayız. 192 Bk. De Lacy O' Leary, Arabic Thought and its Place in History, s. 123, London 1922. 193 Bk. Nicholson, andan eser, s. 369. 194 Bk. De Lacy O'Leary, Arabic Thought..., s. 123.

49

İ K İ NC İ BÖLÜM

MUTEZİLE'NİN DOĞUŞU, GELIŞMESI VE ÇÖKMESI I— Mutezile'nin Doğuşu: Bu sistemin do ğu şunu, ana hatlariyle şu üç kısımda inceleme ğe çalış acağız : 1— Mutezile'nin doğduğu yer ve tarihi : Mutezile'nin dini mânada bir ekol olarak ortaya ç ıkış tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Bu konuda Arap kaynaklar ından öğrenebildiğimiz husus, bu sistemin ilk defa Basra'da Vas ıl b. Atâ al-Gazzal' ın Hasan al- Basrrnin meclisinden ayr ılmasiyle başlamış olmasıdır. Bilindiği gibi Hasan al-Basri, Hicri 110, Milâdi 728 tarihinde vefat etmi ştir195 . Mutezile fırkasının kurucusu olan V â s ı l b. At â (Ölm. H. 131 / M. 748) ile Amr b. Ub ey d (Ölm. H. 144 /M. 761)'in do ğum tarihleri ise, Hicri 80, Milâdi 699 yılı 196 olduğuna göre, böyle bir fikri harekete yirmi yaşından önce başlamış olmaları düşünülemez. Buna göre Mutezile'nin, Hicri ikinci yüz yıhn başlarında 197, büyük bir ihtimalle Hicri 100-110, Miladi 718-728 y ılları arasında do ğmuş olması gerekmektedir. İbn al-Murtadâ ise, bu tarihi daha ileriye götürerek Hz. Peygamber'e kadar dayand ırmakta ve delil olarak da, Vas ıl-ın Hz. Ali'nin oğlu Muhammed b. al-Hanefiyye (Ölm. H. 81 /M. 700 y ılından sonra) tarafından yetiştirildiğini ve dolayısiyle Kelâm ilmini, özellikle itizal fikrini ondan alm ış olduğunu ileri sürmektedir 198 . al-Hâ ri zmi (Ölm. H. 383 /M. 993) de bu görüşü teyid eder mahiyette Ebû Ha şim Abdullah'ın, babası İbn al-Hanefiyye'nin ilmi derecesi hakk ında soru195 Bk. İbn. Hallikân, Vefeytit al--A'yan, C. I, s. 355, Kahire 1367/1948. 196 Bk. İbn Hallikân, ayni eser, C. III, s. 132; Yâkfit al-Hatnavi, Mu'remu'l-Udebti, C. XIX, s. 243. 197 Bk. al. Makrizi, al-Hitat, C. IV, s. 183. 198 Bk. İbn al-Murtadâ, Tabak& al-Mu'tezile, s. 7.

50

lan bir soruya: "Bunu takdir etmeniz için sadece Va s ıl ve Amr b. Ubeyd'in ilmi derecelerine bakmanız bile kâfidir" dedi ğini zikretmektedir 199 ki, biz zahirde birbirini tamamlıyor gibi görünen bu her iki rivâyetin de do ğruluk derecesi hususunda hakl ı olarak şüpheye düşmekteyiz. Bizi bu dü şünceye sevkeden sebeplerin ba şında, Muhammed b. al -Hanefiyye'nin ölümü ile Vasıl'ın doğum tarihleri aras ında görülen çelişik durum gelmektedir. Biz biliyoruz ki Vas ıl, H. 80 / M. 699 yılında do ğmuştur. İbn al-Hanefiyye'nin ölüm tarihi ise, daha önce de i şaret etti ğimiz gibi, H.81 /M. 700 ile H. 83 / M. 702 y ılları arasında değişmektedir. Hattâ bunu H. 72 /M. 691 veya 73 /692 olarak kaydedenler de vard ır 200 . Buna göre Vasıl'ın Kelâm ilmini veya itizal fikrini bizzat İbn al-Hanefiyyye'den alm ış olması imkansızdır. Fakat, daha sonra Şehristâni'Mn de teyid etti ği gibi 201 , onun bu fikri - İbn al-Murtada'nın görüşü kabul edildiği takdirde - İbn al-Hanefiyye'nin o ğlu Eb ü Ha ş im Ab dullah'dan alm ış olması akla daha uygun gelmektedir. İ bn al-Mur t a d a'mn Mutezile'nin nesebini, Vasfi, Ebti Ha şim, Muhammed b. al-Hanefiyye ve Ali b. Ebî Talib kanallar ı ile Hz. Muhammed'e dayandırması hususunda me şhur şarkiyatcı. Adam Mez, bu nesebin daha sonralar ı Şiiler tarafından uydurulmu ş olabileceğini ileri sürmekte ve buna delil olarak, Hicri dördüncü yüz y ılda bunlardan, bir ço ğunun Mutezile mezhebine girmi ş olduğunu göstermektedir 202 . Başka bir rivayette de, Vas ıl'ın itizal fikrini Hasan al-Basri'den alm ış olduğu 203 zikredilmekte ve buna delil olarak da Hasan al-Basrrnin, kaderi nefy ve adl gibi itizal prensiplerini ihtiva eden bir risâleyi Halife Abdülmelik b. Mervan'a göndermi ş olması gösterilmektedir 2°4. Diğer taraftan bizzat Vas ıl'ın da Amr. b. Ubeyd'e yazdığı bir risâlede kendisinin Hasan al-Basrrnin mezhebi üzere olu ğunu zikretmiş olması, bu görüşü teyid eden ba şka bir belge olarak vas ıflandırılmaktadır2°5 . Bu rivâyetlerin bize *etmi ş solduğu husus, Vasıl'ın, hernekadar "Murtekib-i kebire" hususunda Hasan al-Basri'den ayr ılmış olarak görünüyorsa da, kader meselesi gibi di ğer bazı prensiplerde onun görüşüne uymuş olabilece ği keyfiyetidir. 199 Bk. Ebû Bekr

Resâil al-Hârizmi, s. 50, Kahire 1312/1894.

200 Bk. İbn Hallikân, Vefeyâtu'l-A'yân,

C. III, s. 312.

201 Bk. as- Şehristâni al-Milel va'n -Nihal, C. I, s. 49. 202 Bk. Adam Mez, anılan eser, C. I, s. 332-333. 203 Bk. aş- Şehristâni, anılan eser, C. I, s. 47, 49. 204 Bk. İbn al-Murtadâ, al-Munye Va'l -Emel, s.

12-14.

205 Bk. İ bn Abd Rabbih, andan eser, C. I, s. 208.

51

2— Mutezile deyimi hakk ında ileri sürülen çeşitli fikirler Mutezile'nin do ğduğu yer ve tarihi böylece tesbit ettikten sonra, şimdi de bu fırkaya verilen çe şitli isimleri, özellikle "Mutezile" kelimesi hakkında ileri sürülen çe şitli görüşleri inceleyelim: Elimizdeki kaynaklardan ö ğreniyoruz ki, dini anlamda Mutezile deyiminin ortaya ç ıkışı genel olarak üç sebebe dayanmaktad ır: 1) Vâsıl b. Atâ'nın Hasan al-Basrrnin meclisinden ayr ılarak, arkada şı Amr b. Ubeyd ile büyük günah (Kebire) i şleyenlerin küfür ile iman arasında mutavass ıt bir yerde (al-Menzile beyne'l -Menzileteyn) kalıp mutlak surette ne mümin ve ne de kâfir olmad ıklarını söylemeleri üzerine, Hasan al-Basrrnin bunlar hakk ında, "kad kavle'l-umme" yâni Ehli islâmın görüşünden ayrıldılar demiş olması , diğer bir rivâyette de, ayni sebepten dolay ı Hasan al-Basrrnin meclisinden uzakla ş tırılan Vâsıl için onun, "kad i'tezele anna'l-Vâs ıl" yani Vâsıl bizden ayrıldı demesi, Vâsıl'ın ve onun gibi hareket edenlerin "itizâl edenler" anlamına "Mutezile" adı ile andmalar ına sebep olmuştur" 6 . Bu görüşü büyük İslam bilgini Ahmed E min'in de iş aret etti ği gibi, birkaç yönden tenkid etmek mümkündür: a— Vâsıl'ın veya Amr b. Ubeyd'in Basra mescidinde bir meclisten diğer bir meclise intikal etmi ş olması, bir fırkaya isim olacak kadar önemli bir olay de ğildir; böyle bir tesmiyenin arazla de ğil, fakat cevherle, esasla daha çok ilgili olmas ı gerekir. b— Bu konuda râvilerin ihtilâf etmi ş olmaları da, bu görüşün zafiyetine delâlet eden bir sebep olarak gösterilebilir. Meselâ bunlardan bazıları ayrılma hâdisesini Vâs ıl'a isnad ederken, baz ıları da bu olayı Amr b. Ubeyd'e isnad etmektedir. Bundan ba şka bunları Mutezile ismiyle ilk defa anamn, -Hasan al-Basri oldu ğunu söyleyenlerin yanı sıra, bunu Katâde b. Diâme as-Seddûsi (Ölm. H. 117 /M. 735)'ye nisbet edenler de vard ır. Bu görü şü ileri süren İ bn H allik ân, bir gün Basra mescidine giren Katâde'nin, Hasan al-Basrrnin meclisinden ayr ılarak mescidin bir kö ş esinde ayrı bir topluluk meydana getiren Amr b. Ubeyd ile arkada şlarının konuşmalarını işidince -kör olduğundan206 Bk. Muhammed b. an-Nu'mân al-Mufid, Evâil al-Maktilât fi'l-Mezâhib -Muhtârât, s. 4-7, Tebriz 1371; M. Şerefeddin, Kaderiyye yahut Mutezile, Darulfümln Ilâhiyat Fak. Mecmuası, sayı : IV, s. 5, İ stanbul 1930; al-Bagdâdi, al-Fark beyne'l-Firak, s. 71; al-isferâyini, anılan eser, s. 64-65; as- Şehristâni, al-Milel, C. I, s. 48; Hannâ'l- Fâhüri ve Halil aI-Cerr, anılan eser, C. I, s. 140-141; İbn al-Murtadâ, Tabak& al-Mutezile, s. 3; Ahmed Emin, Fecru'ls. 288 vd.; Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu, Mutezile Ve Ak ıl Meselesi, A. Ilâhiyat

r.

Fak. Dergisi, 1964 sayısı, s. 51, Ankara.

52

Hasan al-Basrrnin meclisi zannederek, kendisinin bu meclise kat ıldığını, fakat biraz sonra yan ıldığını anlayınca derhal oradan ayrılarak, "bunlar ancak itizâl eden kimselerdir" dediğini ve bu tarihten itibaren de bunlara ve bunlar gibi dü şünenlere "Mutezile" dendi ğini söylemektedir207 . e— İlmi Kelâm ile ilgili eserlerin ço ğunda muayyen bir ş ahı stan bahsedilirken, o Mutezili bir görü şe sahiptir veya itizal ehlindendir, ş eklinde birtakım, ifade tarzlarının kullanılmış olması, Mutezile deyiminin belirli prensipleri bulunan bir mezhebin ismi oldu ğuna ve bu ismin bir meclisten di ğer bir meclise intikal gibi, cismi bir hareketin çok üstünde önemli bir anlam ta şıdığına delâlet eden di ğer bir örne ği teşkil etmektedir208 . 2) İbn al-Murtadâ ise, bu ismin ç ıkışını başka bir ş ekilde ta'lil etmekte ve Vas ıl ile arkadaşlarına Mutezile denmesinin gerçek sebebi olarak, bunların daha önce büyük günah i şleyenler hakkında ileri sürülen sapık veya en az ından bid'atlıkla vasıflandırılabilecek birtakım düşünce ve görü şlerden ayrılmış olmalarını göstermektedir 209 . Daha önce de i ş aret etti ğimiz gibi, "Mürcie" büyük günah i şleyen kimsenin mümin olduğunu söylemekle beraber, bu husustaki kesin hükmü âhirete ertelerkçn, Hariciler'in bir kolu olan Ezarika onun kâfir oldu ğuğunu söylüyordu. Hasan al-Basrrnin de bu husustaki görü şü, onun munafık olduğu merkezinde idi. Vas ıl'ın bid'atlıkla vasıflandırılan bütün bu görü şlere muhalefet ederek "büyük günah i şleyen ne mü'mindir, ne de kâfirdir, ancak o fas ıktır" teziyle ortaya at ılışı, kendisinin ve onun gibi düşünenlerin "Mutezile" ismiyle anilmalarma sebep oldu. 3) al-Mes'ödi (Ohn. H. 345 /M. 456)'ye göre bu fırka mensuplarına Mutezile denmesinin sebebi, "büyük günah i şleyenin müminlerden ve kâfirlerden ayr ılmış olduğunu söylemelerindendir 2" ki, bu görüşün diğerlerine nisbetle gerçe ğe daha yakın olduğu düşünülebilir. Bunlardan ba şka çağdaş bilgilerden baz ıları da, bu deyimin çıkışına ba şka bir sebep arama çabas ına düşmüş olarak görüyoruz. Mesela Goldzihe r, bu toplulu ğa Mutezile denmesinin gerçek sebebi olarak Vas ıl ve Amr b. Ubeyd gibi, bu fırkanın ilk kurucularının insanlardan ve dünya nimetlerinden tamamiyle uzakla şarak zahidâne bir hayat ı tercih 207 Bk. İbn Hallikân, Vefeyiit al-A'yein, C. III, s. 248-249; Zuhdi Hasan Cârullah, drıllan eser, s. 2-3.

208 Bk. Ahmed Emin, Fecru'l —İsleım, s. 288. 209 Bk. İbn al-Murtadâ, Tabakeit al-Mu'tezile, s. 5. 210 Bk. EbU'l —Hasan Ali Al-Mes'ildi, Mureıc az-Zeheb va Ma ıidin al-Cevher, C. III, s. 235, Kahire 1367/1948; Ahmed Emin, andan eser, s. 289; Zuhdi Hasan Cârullah, anılan eser, s. 3.

53

etmiş olmalarını göstermektedir 2". Ahmet Emin de ba şlangıçta hern«kadar bu ismin ihtida eden Yahudi kaynaklar ından gelmiş olabilece ğini ileri sürmüşse de, daha sonra bu fikrinden vaz geçmi ş olduğunu söylemek lüzumunu hissetmiştir. 212 Genel olarak, çe şitli islâmi kaynakların "Mutezile" isminin ç ıkışı hakkında ileri sürdü ğü fikirleri, i şte bu noktalarda toplamak mümkündür. Fakat bizzat Mutezile'nin bu husustaki dü şüncesi nedir? Gerçekte onlar kendilerine verilen bu ismi sevmediklerini ve bunu kendilerine bir isim olarak tatminkâr bulmad ıklarını, her fırsatta "Ehl al-Adl Va't -Terhicl" gibi başka bir ismi kendilerine yakıştırma çabas ına düşmelerinde görmekteyiz. Onlarr böyle bir dü şünceye sevkeden faktörlerin başında, şüphesiz çe şitli zamanlarda bu ismin mâruz kald ığı kötü tefsir ve yorumların yam sıra, kendilerine hücum etmek için muhalifleri tarafından daima bir koz ve istinadgâh olarak kullan ılmış olması gelmektedir. B a ğ d drnin onlar hakkında "Icmâ-i -Gmmet'ten ayrıldıkları için kendilerine Mutezile dendi" 2" demesi bile, onları bu isimden soğutmağa, hattâ nefret ettirme ğe kâfi gelece ğinde şüphe yoktur. Fakat, zamanla bu deyimin kendilerine has bir isim oldu ğunu ve bundan kurtulmamn imkâns ızlığım gören Mutezile, hiç olmazsa bu ismin müdafaasını yapmanın, bunun fazilet ve üstünlüklerinden bahsetmenin çıkar bir yol oldu ğuna kanaat getirdi. İşte bundan dolayı İbn al-Murtadâ, Ba ğdadVnin görü şünü şiddetle yererken, bu ismin ba şkaları tarafından de ğil, fakat bizzat Mutezile taraf ından ihdas edilmiş olduğunu, onların her zaman? özellikle İ slâmiyetin ilk yüz yılında daima " İcma-i Ümmet" ile amel etmi ş olduklarını, ayrıldıkları hususların sadece sapık ve gerçe ğe uygun olmayan görü ş ve dü şüncelere inhisar etmi ş olduğunu söylemektedir " 4 ki, bununla Mutezile isminin çıkışını daha önce de döyledi ğimiz gibi, onların her türlü bid'at ve sap ıklıklardan ayrılmış olmalarına bağlamak istemektedir. İbn al-Murtadâ daha sonra Mutezile isminin faziletini ve bereketini baz ı nakli delillerle de ispat etme ğe çalışmakta ve örnek olarak şu âyet ve hadisleri zikretmektedir:

"Sizi Allah'tan ba şka taptıklarınızla bırakıp sizden ayr ıhrım... 211 Bk. Ignaz Goldziher, al-Akide va' ş-Seria

215;

Arapçaya çevirdiler: M. Yfisuf

Milsâ, A. Hasan Abdu'l-Kâdir ve Abdu'l-Aziz Abd al-Hakk, e. 100 vd., Kahire 1959. 212 Bk. Ahmed s. 289; M. Ş erefeddin, Kaderiye yahut Mutezile, Darulfünfin ilâhiyat Fak. Mec. say ı : XV, s. 5-6; Zuhdi Hasan Carullah, anılan eser, s. 3-4. 213 Bk.

al-Fark beyne'l Firak, s. 71.

214 Bk. 'bn al-Murtadâ, 'Tabak& al-Mu'tezile; s. 5; al-Munye Va'l Emel s. 2, 4. 215 Meryem Süresi,

54

âyet: 48.

"Putperestlerin söylediklerine sabret, yanlarından giizellikle ayrıl "9216. Burada o, bu ayetlerin ta şıdığı mânalar gere ğince, kendi görü ş ve düşüncelerine muhalif olanların hakiki tevhid ehli olmadıklarını göstermek için, kendilerine "Mutezile" adını vermiş olduklarına iş aret etmek istemektedir217 . O, ayni zamanda bu ismi, "senden uzakla ş an hayra düşer" ve Süfyân as-Sevri'den rivâyet edilen "Benim ümmetim yetmi ş küsur fırkaya ayrılacak; bunların içinde en do ğru yolda olanı Mutezile fırkasıdır" hadislerinden iktisap etmi ş olduklarını da ileri sürmektedir"'. Mutezile isminin men şei hakkında ileri sürülen bütün bu görü şlerden şu iki sonuca varmamız mümkündür: 1) "Mutezile" deyimi ilk defa Hasan al-Basri ve talebeleri Vasfi b. Atâ ile Amr b. tbeyd'in ş ahıslarında vücut bulmu ştur. 2) İtizal kelimesi s ırf dini meselelerle ilgili bir tabir olup, ancak bu konuları içine almaktadır. Bu iki sonucun do ğruluk derecesi kanaatimizce münaka ş aya değer bir konudur. İ slam tarihi ile ilgili kaynaklar, bize bu kelimenin daha İslâmiyetin ilk günlerinde dahi bol bol kullanılmış olduğunu göstermektedir ki, bundan da bu kelimenin dini vechesinin yan ı sıra, daha önceleri siyasi bir anlamda da kullanılmış olduğunu anlamaktayız. Gerçekten, ba şlangıçta bu anlamda kullan ılan "Mutezile" sözü, tarafs ız bir topluluğu ifade ediyordu. Özellikle H z . O sm a n' ın katlinden sonra meydana gelen Cemel ve Sıffin savaşlarına iştirak etmeyen ve bu sava şların kahramanları olan Hz. Ali, Hz. Aişe ve Muâviye taraflar ından hiç birine iltizam etmeyen tarafs ız kimselere "Mutezile" deniyordu 219 . Bunlar arasında Abdullah b. Ömer b. al-Hattâb, Muhammed b. Mesleme alAnsari ve ()same b. Zeyd b. Harise gibi, her iki tarafa hürmet eden ve daha çok ibadetle me şgul olan tarafs ız ve saygıdeğer müslümanlar vardı . Yine bu asırda Hz. Hasan ile Hz. Muâviye aras ında cereyan eden mücadelede tarafs ız kalan, ilim ve ibadetle u ğraş an kimselere de "Mutezile" adının verildiği zikredilir 22 ° 216 Müzzemmil Süresi,

âyet: 10.

217 Bk. M. Şerefeddin, Kaderiye yahut Mutezile, say ı XV. s. 5. 218 Bk. İbn al-Murtadâ, Tabak& al-Mu'tezile, s. 2. 219 Bk. an-Nevbahti, andan eser, s. 25-26; Ahmed Emin, Fecru'l İslam, s. 290; Ali Mustafa al-Gni-abi, anılan eser, s. 48 vd. 220 Bk.

—}Itiseyn al-Malatl, at-Tenha va'r —Radd
Kahire 1369/1949.

55

Bütün bunlardan ö ğreniyoruz ki, bu kelime daha Hasan al Basrrnin ekolü te şekkül etmeden bir as ır önce de müslümanlar aras ında kullanılmıştır. Bu itibarla Vasfi b. Ata'nın kurmuş olduğu fırkaya bu ismin verilmiş olması, kanaatimizce yeni bir bulu ş olmaktan ziyade, eski ismin yeniden ihya edilmiş bir şeklinden ibarettir221 . Daha önce bilinen ve özel bir anlam ta şıyan bu kelimenin, Vas ıl'ın Basra mescidinde bir köşeden di ğer bir köşeye intikal neticesi ç ıkmış olduğuna inanmak cidden güç bir meseledir. 3— Mutezile'nin diğer isimleri : Mutezile'ye verilen di ğer isimlerin yek ılnu bir hayli kabarıktır. Umumiyetle has ımları tarafından kendilerine isnad edilmi ş olan bu isimler arasında, bizzat kendilerinin de be ğendikleri ve benimsedikleri bazı isimler vardır. Fakat bunlar be ğenmedikleri, hattâ nefret ettikleri diğer isimlere oranla çok az bir say ıyı ifade etmektedir. Bunlar ı özel isimler ve mü şterek, yani bu toplulu ğun umumunui içine alan isimler olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür. Biz burada özel isimlerden bahsetmek istemiyoruz. Çünkü bunlar ya Mutezile'nin çe şitli fırkalarından birinin özel ismi veya büyük önemi olmayan ikinci derecedeki inançların birinden türemedir 222 . Biz burada daha çok temel prensipleriyle yakından ilgili bulunan umumi anlamdaki isimlerinden bahsetmek istiyoruz ki, bunlar ı ehemmiyet derecelerine göre ş öyle bir tasnife tabi tutmak mümkündür. a) Ehl al-Adl va't-Tevhid : Mutezile'nin en çok be ğendiği isim işte budur. Onlara göre, ilahi adaleti ve Allah' ın gerçek birli ğini en iyi şekilde anlayan ve ispat eden kimseler olmalar ı itibariyle, kendilerine bu büyük hizmetleriyle mütena221 Bu mesele için bk. W. Montgomery Watt, The Political Attitudes of the Mu'tezilah, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, say ı : 1-2, s. 57, London 1963. 222 al-Makrid, al Hitat adlı eserinde Mutezile'ye verilen bu çe şit isimlerden tafsilatb bir şekilde bahsetmi ştir. Bunların en önemlileri:

1- al-Harkiyye: Kâfirler ancak bir defa yanacaklar diyenler, 2- al Mufniyye: Cennet ve Cehennem'in sonlu oldu ğunu söyleyenler, 3- al-Vâk ıfiyye: Xur'an'm yarat ılnuş olduğu hususunda tavakkufu, susmay ı tercih edenler,

4- al-Lafziyye : Kur'an'ın lafularımn gayri mahlbk oldu ğunu söyleyenler, 5- al-Multezime : Allah'ın her yerde, her mekânda bulundu ğunu söyleyenler, 6- al-Kabriyye : Kabir azâblm inkâr edenler. Bk. al-Makrid, anılan eser, C. IV, s. 169.

56

sip bir isim verilmelidir. Bu da ancak "Ehl al -Adl va't-Tevhid" olabilir. Gerçekten Mutezile bu ismi kendisine şiar edinmiş olarak görünüyor. Esasen al-Mukbili,' a ş - Ş ehristâni 224 ve al-Makdisi ' 25 gibi İslâm bilginleri de; onlar ın kendilerini daima bu isimle yadetmi ş olduklarını zikrediyorlar. ad-D amiri'de, Kelâmc ılardan baz ılarının kendilerine "Ehl al-Adl va't-Tevhid" adını verdiklerini söylüyor 226 ki, bu sözünden sadece 1/1utezile'yi kasdetmi ş olduğunda şüphe yoktur. İ bn al -Kayyim al-Cevziyye ise, bunlar için sadece "Ehl alAdl" veya "al-Adliyye" tabirini kullanırken2^7, İ bn al-Murtadâ bunu "al-Adliyye va'l-Muvahhide" olarak tamamlamaktad ır228 . Keza, al K alk a ş andi Mutezile'nin kendilerini "Ehl al- Adl va't-Tevhid" ile adlandırmalarının sebebi olarak, onların "al-Adl" sözü ile kaderi inkâr edip, insana kendi fiilini yaratma kudreti vermi ş ve böylece Allah'a şer isnadından Kendisini tenzih etmi ş olduklarına, Tevhid ile de, Allah'ın bütün kadim sıfatlarını nefyetmek suretiyle O'nun hakiki birli ğini ispat ettiklerine inanm ış olmalarını göstermektedir 229. Mutezile'nin bu isme bu derece büyük bir önem vermi ş olması , kanaatimizce bunun ihtiva etti ği güzel mânanın yanı sıra, savunduklar ı prensiplerin en önemli iki unsurunu te şkil etmiş olmasından ileri gelmektedir. Mutezile'nin kendisine yakıştırdığı ve intisap etmekle şeref duyduğu diğer bir isim de, şüphesiz "Ehl al-Hakk"tır Çünkü onlara göre do ğru yolda olan sadece kendileridir; ba şkaları ise, dalâlet ve sap ıklık içinde yüzmektedir. İşte bundan dolayı hasımlarına Cebriyye, Kaderiy ye, Müşebbihe ve Haşeviyye gibi birtakım isimler vermişlerdir23°. b) al-Kaderiyye : Mutezile ayni zamanda "al-Kaderiyye" lâkabiyle de amlmaktadır 231 . B a ğ dâdi'ye göre, onlara bu isim "insan ın kendi fiilini takdir Şamih fi ısiir al-Hakk altı 'l-AScr va'l-Me şâyih, s. 300,

223 Bk. Sgılih al-Mukbili, 4 5-416, Kahire 1331 /1912. 224 Bk. as—şehristâni, al-Milel

s. 43. s. 37, Leiden 225 Bk. Şemsu'd-Din al-Makdisi, Ahsen at —Taküsim fî Ma'rifeti'l 1324/1906. 226 Bk. Kemâlu'd-Din ad-Damiri, Haytitu'l-Hayavân al-Kübrâ, C. I, s. 12, Kahire 1324 / 1906. 227 Bk. İbn al-Kayyim al-Cevziyye, Muhtasar as-Savtlik al-Mursele alâ'l —Cehmiyye va' 116-117, Kahire 1380.

1-Mum:ila, C. I,

228 Bk. İbn al-Murtaa, Tabak:It al-Mu'tezile, s. 2. C. XIII, s. 251, Kahire 1337 /1918. 229 Bk. Ahmed al-Kalkasandi, Subh 230 Bk. al-Mukbili, andan eser, s. 300. 231 Bk. as- Şehristâni,

al-Milel va'n-Nihal, s. 43.

57

ve yaratma kudretine sahip oldu ğunu ve Allah'ın kulun fiili üzerinde bir etkisi bulunmadığını ileri sürmelerinden dolay ı, Ehli Sünnet tarafından verilmiştir232. M a c don ald da Kaderiyye tâbirinin "insan ın kendi fiilini takdir etme, yaratma gücüne sahip olmas ı" fikrinden doğmu ş olduğunu söylemekle 233 , yukarıdaki görüşü teyit etmi ş olarak görünmektedir. Gerçekte, Kaderiye'nin bir sistem olarak Mutezile'nin te şekkülünden önce kurulmuş olduğu bilinmektedir. Bu sistemi kuranlarm başında, daha önce de söyledi ğimiz gibi, Ma'bed al- Cuhani ve Gaylân adDimaşki gibi ilk Kaderiyyeciler geliyordu234. Daha sonra Mutezile tarafından da Kader konusunda seleflerinin izledikleri yolun izlenmesi, ayni zamanda Gaylân ad-Dima şki'nin de kendilerinden oldu ğu tezinin ortaya atılması, bu fırka mensuplarına "al- Kaderiyye" adının verilmesine sebep oldu. İşte bundan dolayı Bağdadi ve İbn Kuteybe Kadeririyye ve Mutezile'den bahsederken, daima bunlardan bir f ırka gibi hahsetmişler ve aralarında hiçbir fark bulunmad ığını söylemişlerdir 235 . Mutezile ise, bu ismi şiddetle reddetmekte ve bunun, Kaderin-hayır veya şer - Allah'tan oldu ğunu söyleyenlere itlâk olunmasm ın daha doğru olacağını ileri sürmektedir 236. Başka bir deyimle Mutezile, Allah'a kaderi isnad edenler, O'ndan bunu nefyedenlerden daha çok bu lâkaba lâyıktır 237 derken, İ bn Kuteybe de Allah'tan kudreti selbedip kula vermi ş olmalarından dolayı, bunların Kaderiyye lâkabiyle amlmalarmın zorunlu oldu ğunu söylemekte ve bu görü şünü, "bir şeyi kendi nefsine isnad eden kimse, onunla andmal ıdır" sözüyle perçinlemek istemektedir238. Mutezile'nin bu isimden nefret etmesinin di ğer bir sebebi de, Hz. Peygamber'den rivâyet edilen "Kaderiyeciler bu ümmetin Medisileridir; onların hastalarını ziyaret etmeyin; öldükleri zaman da cenazelerinde bulunmayın" 239 meâlindeki hadisdir. Baz ı rivâyetler bu hadisin 232 Bk. al-Bağdâdi, al-Fark beyne'l-Firak, s. 71. 233 Bk. D. B. Macdonald, Development of Muslim Theology...

s. 128.

234 Bk. al-FIayyüt, andan eser, s. 127; İbn al-Murtadâ, Tabakeit

s. 17.

235 Bk. al-Bağdâdi, Kira Usul ad-Din, C. I, s. 94, 135, 137, 142, 146, 176, İ stanbul 1346;

al-Fark beyne'l-Firak, s. 20, 56, 62, 71, 72, 74, 94; İbn Kuteybe, Kitdb al-Madrif, s. 207. 236 Bk. Ebü'l -Hasan Ali b. isruâil al-E ş'ari, Kitabu'l — İbiine an Usul ad—Diyâne, s. 61. Haydarabâd 1367/1948; a ş-Şehristâni, al Milel va'n Nihal, C. I, s. 43. 237 Bk. al-Eş'ari,

s. 61.

238 Bk. İbn Kuteybe, Te'vil Muhtelefi'l-Hadis, • 239 Ilk. al-Eş'ari, al-İbâne, s. 61; a ş - Şehristâni,

s. 98. va'n Nihal, C. I, s. 43; İbn Ku-

teybe, Te'vil Muhtelefi'l-Hartis, s. 96, 98; al-Kalka şandi, andan eser, C. XIII, s. 251.

58

taşıdığı m.ananın, "iyilik Allah'tan, kötülük kuldand ır" veya "iyiliği Allah, kötülüğü de şeytan yarat ır" diyen Mutezile'ye uydu ğunu, çünkü onlar bu sözü söylemekle Dualistler (Seneviyye)' in ve Medisiler'in bu konudaki görü şlerini benimsemiş olduklarını ve bundan dolayı da kendilerine Mecasi veya Seneviyye lakab ının verilmiş olduğunu zikretmekteclir"°. İşte Mutezile'nin" Kaderiyye" ismini şiddetle reddetmesi, daha çok kendisini Mecasilik isnadından kurtarma çabas ından ileri gelmiştir. Mutezile'nin bunlardan ba şka, "al-Cehmiyye" 241, "al- Muattile" 242, "al-Havıiric" 243 ve "al- Vaidiyye" 244 gibi daha birçok isim ve lakapları vardır. Fakat daha önce de söyledi ğimiz gibi, bunların içinde en çok beğendikleri ve kendilerine isim olarak lay ık gördükleri sadece "Ehl al-Adl va't - Tevhid" ile "Mutezile" deyimlerinden ibarettir. Bilindi ği gibi, bunlardan birincisi bizat kendileri taraf ından ihdas edilmi ş , diğeri ise başkaları _tarafından kendileiine verilmi ştir; fakat bu isimden kurtulma ümidini kesince, bütün güçleriyle bunun savunmas ını yapmışlar ve fazilet ve bereketinden bahsetmi şlerdir. , Sonuç olarak şunu söyliyebiliriz: İnsanın sosyal yap ısına hâkim olan birtakım prensip ve kurallar, fertlerin en çok sevdikleri isim veya lâkaplarla anılmalarını gerektirdi ğine göre, Islam toplulu ğunda büyük bir yer işgal eden bu sistemin de ikiden fazla ismi bulunmad ığını söylemek gerekir. Bunlar da, "Mutezile" ve özellikle " Ehl al-Adl va't-Tev-

hid"dir

.

II— Mutezile'nin Geli şmesi ve Çökmesi: Mutezile isminin menşei ne olursa olsun, dini bir sistem olarak Basra'da doğduğu kesin olan itizali fikirler süratle geli şti. Daha Emeviler devrinde bile baz ı halifeler bu fikirlerin tesiri alt ında kaldı. Bu cümleden olarak, Emevi hanedanı= son Halifeleri Ye z i d b. al:Velid (01m. H. 126 /M. 743) ve Mer v an b . Muhammed (hilafet andan eser, C. IV, s. 169; İbn Kuteybe, Te'vil, s. 5. 241 Bk. İbn Teymiyye, Kitetb Bugyet al-Murtâd fi'r —Redd alâ'l-Mutefelsife vâ'l-Karâmita va'l -Bâtudyye, s. 67, 68, 69, Kahire 1329; İ bn Kayyim al-Cevziyye, as-Savâik al-Mursele, C. I, s. 158, 177; Cennilu'd-Din al-Kâsimi, Tarih al-Cehmiyye va'l -Mu'tezile, s. 44, Kahire 1331. 240 Bk.

—Kelâm, Alfred Gu242 Bu konu için bk. aş- Şehristâni, Kittib Nihâyet artkdâm fi illanme ne şri, s. 123, London 1934; İbn al —Esir, andan eser, C. V. s. 171; İbn Kayyim, as-SaC. I, s. 116. 243 Bk. Zuhdi Hasan Cârullah,

andan eser, s. 9.

244 Bk. al-Hayyât, anılan eser, s. 126.

59

süresi: H. 127-132 /M. 744-749) bu mezhebi resmen kabul etmi ş idi245 . Esasen Mervân, Kur'an' ın yarat ılmış olduğu ve Kalder'in nefyi gibi konulardaki dü şüncelerini daha önce Ca'd b. Dirhem'den alm ış olduğundan, ona nispetle kendisine "Mervân al-Ca'di" de deniyordu 246. Eınevi devleti yıkıhp yerine Abbasî hilafeti geçince Mutezile'nin durumuda önemli geli ş meler oldu. Eb ii. Ca'fer al-M ansiir'un hilafeti (H. 136-158 /M. 753-774) s ırasında bizzat Halife tarafından destek gören bu fırkanın nüfuzu, Mehdrnin hilâfete (H. 158-169 /M. 774-785) geçmesiyle k ırılır gibi oldu. Çünkü bu Halife muhaliflerin, özellikle Zanadika'n ın amansız düşmanı' idi. Bu yüzden Salih b. Abdal-Kuddils (01m. H. 167 / M. 783) ve zaman ın meşhur şairi Be şşâr b. Eiird (01m. H. 168 /M. 784) gibi birçok kimse öldürüldü 24j. H âr un er- R e ş d hilafet makamım eline geçirince (H. 170-193 / M. 786-808), Mutezile yeniden geni ş bir nefes almağa muvaffak oldu. Onun zamanında Yahya b. Hamza al-Hadrami (01m. H. 183 / M. 799) gibi meşhur bir Kaderiyeci Şam kadılığına tayin edildi 248 . Bundan başka Reşid itizal fikirleriyle mâruf birçok ş ahsiyeti etrafında toplıyarak, onların fikirlerinden istifade etti. Mutezile her ne kadar bu hükümdarın zamanında geniş bir selahiyet ve .kudrete sahip olarak —hattâ hasımlarından hanların' sürgün ettirebilecek derecede — görünü-_ yorsa da, gerçekte onlar kendi fikir ve görü şlerini açıkça yaymağa cesaret edemiyorlardı . Buna sebep Halife'nin gerçekten dindar olmas ı, din ve akideyle ilgili hususlarda büyük bir titizlik göstermesi idi 249. Bununla beraber, Re şid'in onlara gösterdi ği yakınlık sayesinde saray'a kadar nüfuz etme ğe muvaffak oldular; böylece müslümanlar aras ındaki şöhret ve kuvvetleri de bir hayli artm ış oldu. Fakat Halife Emin tahta geçince (H. 193-198 /M. 808-813), Mutezile daha önce sa ğladığı nüfuzundan birçok şeyler kaybetti. Çünkü Emin dini meselelerde babasından daha çok titiz ve bu konularda asla müsamaha göstermeyen bir hükümdar idi; hattâ onun zamamnda Zanadika'dan birçok kimse hapsedilmiş ve bunlardan baz ıları da çeşitli ceza ve işkencelere maruz 245 Bk. M. Şerefeddin, Kaderiyye Yahut Mutezile,

Darulfünfin

,Fak. Mec. sayı :

XV, s. 6; Ahmed Emin, Duha'l-İslâm, C. III, s. 90. 246 Bk. İbn al-Esir, anılan eser, C. V, s. 171, 174. 247 Bk. Ahmed b. Ca'fer

Tarih al-Yakdhi, C. II, s. 482, Leiden 1302 /1884;

at-Taberi, Tarilıu'l—Umem, C. VI, s. 389-390; ad —Da ıniri, anılan eser, C. I, s. 27; Ilmi anılan eser, C. I, s. 247-248., 248 Bk. az-Zehebi, anılan eser, C. III, s. 285. 249 Bk. Zuhdi Hasan Carullah, anılan eser, s. 161 vd.; al-Hatib al-Ba ğdâdi, Tarih Bağddd, C. VII, s. 64.

60

kalmıştı 25°. Mutezile'nin içinde bulunduğu bu kritik durum, Emin'in öldürülüp yerine karde şi Me ' m ün (Ölm. H. 218 / M. 833)'un geçmesiyle (H. 198 /M. 813) sona erdi. Hicri 198-232, Miladi 813-846 yılları arası Mutezile'nin alt ın çağı oldu. Özellikle Me'mun gibi bir halife'nin Mutezile'yi resmen mezhep edinmesi, itizali fikirlerin esasl ı bir surette müslümanlar aras ında yayılmasını sağladı" 251 . Bu devirde Eb û Huzeyl (Ölm. H. 235 /M. 849), Bi ş r b. Mu'temir (01m. H. 210/M. 825), Nazzam (Ölm. H. 231/ M. 849), C all ı z (Ölm. H. 255 /M. 868) ve Cubb ai (01m. H. 303 /M. 915) gibi de ğerli bilginler yetişti. Bunların, özellikle Sümâme b E ş res (01m. H. 213/M. 828), Elya Huzeyl ve Kad ı Ahmed b. Ebi Du' â d (Ölm. H. 240 / M. 854) gibi me şhur Mutezile bilginlerinin tesiri altında kalan Me'mun 152 , ilk defa H. 212 /M. 827 yılında Kur'anın yaratılmış olduğu fikrini kabul etti ğini resmen ilan etti. Bundan bir müddet sonra, yani H. 218 /M. 833 yılında da bütün müslümanlar ı bu fikri kabul etme ğe zorlaması 2" ve bu konuda bazı alimleri sorguya çekmesi, Islam tarihinde ilk defa"mihne"ad ı verilen acı ve ızdıraph bir devrin başlamasına sebep oldu. Bu meseleden dolay ı sorguya çekilen, çe şitli ceza ve işkencelere maruz b ırakılan ilim adamlarının başında Ahmed b. Hanbel (01m. H. 241 /M. 855) geliyordu. Bu zat, Kur'an' ın ınahla olduğu fikrini kabul etmemesi sebebiyle türlü i şkencelere maruz kalmış, hattâ bir ara parangaya dahi vuzulmu ştur. Her sorgu aras ında kırbaçlanmak suretiyle 28 ay devam eden bu durum, ancak Alütevekkil'in hilafeti ile son bulmuştur254. Me'mun'dan sonra halife olan Mu't as ı m (H. 218-227 /M. 833— 841) da selefinin yolunda yürüdü. Esasen Me'mun kendisine daha önce, Kur'an'ın mahlük olduğu fikrini müslümanlar aras ında yaymağa devam etmesini ve her i şinde, özellikle bu konuda Ahmed b. Ebî Du'âd'a 250 Bk. Zuhdi Hasan Cârullah andan eser, s. 162. 251 Bk. Corei Zeydân, Medeniyet-i islâmiyye Tarihi, Çeviren: Zeki Megâmiz, C. III, s. 283-286, İ stanbul 1328-1330; Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu;

Mutezile Ve Ak ıl Meselesi,

Ankara Üniversitesi, İlâhiyat Fak. Der. 1964 say ısı, s, 52, Ankara. 252 Bk. aş-Sehrist'âni, al-Milel va'n —Nihal, C. 1, s. 70, 71; al-Ba ğdâdi, al-Fark beyne'lFirak, s. 103; ad —Damiri, andan eser, C. I, s. 72; İbn Hallikân, aynı eser, C. I, s. 64; al-Hatib al-Bağdadi, Tarih Bağdat!, C. IV, s. 142; as-Subki, Tabakât aş- şafiiyye al-Kübrâ, C. I, s. 206, Kahire 1324. 253 Bk. as-Subki, andan eser, C. I, s. 218. 254 Bk. Ahmed b. Muhammed b. Hanbel, - İlel va Ma'rifeti'r-Ricâl, Dr. Talat Koçyiğit önsözü, C. I, s, 8, Ankara 1963; İbn al-Cevzi, Menâkib al- İmam Ahmed b. Hanbel, s. 315, 317, 400, Kahire 1349; az- Zehebl, Duvel al-islam, C, I, s, 102, Haydarabâd 1337; Zuhdi Hasan Cârullâh, anılan eser, s. 169 vd; Ahmed Emin, Dultıt'l İslam, C. III, s. 178 vd.

61

geniş ölçüde itimat etmesini vasiyet etmi şti255 . Böylece Mu'tas ım, kardeşinin vasiyetine de uyarak devletin en yüksek kademelerine Mutezile'ye mensup kimseleri getirdi; devletin idaresinde onlar ın görüş ve fikirlerine ön planda yer verdi. Ahmed b. Ebi Du'ad' ı Kad-ı. Kudât makamına getirmesi ve onun bilgisi dışında hiçbir işi yapmaması256, bu zatın devlet içinde büyük bir nüfuz ve kudret sa ğlamasına sebep oldu. Gerkeçten Ahmed b. Ebf Du.'ad' ın Mu'tasım üzerindeki nüfuzu, Me'mun'la kıyaslanamıyacak kadar büyüktü. Böylece, Me'mun'un devrinde ba şlayan ve özellikle bu zat ın büyük bir rol oynadığı "mihne" devrine bütün şiddetiyle devam edildi. Halife V â s ı k'm devri (H. 227-232 /M. 841-846) ba şladığı zaman, Mutezile'nin kuvvet ve kudreti zirvesine ula şmıştı . Vasık'ın da selefleri gibi Mutezile'nin tesiri alt ında kalması, bütün gücüyle itizali fikirleri desteklemesi ve bilhassa Ahmed b. Ebi Du'ad' ın teşvikiyle selefleri. ni aratacak şekilde "mihne" yi meydana getiren olaylara devam etmesi, müslümanlar arasındaki huzursuzlu ğun artmas ına ve kendisine karşı duyulan nefretin ziyadele şmesine, hattâ halk taraf ından kendisinin tekfir edilmesine bile sebep oldu 257. Bu yüzden devlete, özellikle Halifeye karşı bazı kıyam hareketleri vuku bulmu ş ise de, bunlar zamamnda meydana çıkarılarak, daha çok büyüme ğe fırsat verilmeden bastırıldı ve müsebbibleri de en şiddetli cezalara çarpt ırıldı . V â s ı k'ın Hicri 232, Miladi 846 yılında vefat etmesi ve yerine Mütevekkil'in geçmesi (H. 232-247 /M. 846-861) ile Mutezile'nin parlak devri sona ermi ş ve böylece de onun çökü ş devresi baklam ış oldu2 58 . Esasen, Mutezile'nin bu devirde Halifeler üzerinde kurma ğa muvaffak olduğu baskının bir sonucu olarak, itizâli fikirlerin kabul edilmesi için geniş halk kitlelerinin zorlanmas ı, devletin resmi organları vasıtasiyle halkın buna mecbur kılınması ve bilhassa bu yolda baz ı Islam bilginlerine karşı çeşitli ceza ve i şkencelerin uygulanmas ı, müslümanların itizali prensiplerin kar şısında durmasına ve bu dü şünce sahiplerinden uzaklaşmasma sebep olmuştu. Özellikle Hicri 300, Miladi 912 y ılına doğru Eb û'l Hasan al-E ş 'arl (01m. H. 330 /M. 441) gibi de ğerli bir ilim adamının 259 itizalden vazgeçip Sünni bir sistem olan E ş'ari ekolünü kurması, Mutezile için gerçekten a ğır bir darbe oldu. 255 Bk. ad-Dn-airi, andan eser, C. I, s. 73; İbn Hallikân, andan eser, C. I, s. 67. 256 Bk. İbn Hallikân, anılan eser, C. I, s. 67. 257 Bk. Ebu'l -Hasan Ali al-Mes'ûdi, at-Tenbilı va'l-hrtıf, s. 361, Leiden 1311 /1893; İ bn al-Esir, andan eser C. VII, s. 8. 258 Bk. Ahmed Emin, Zuhru'/- İsliim, C. I, s. 38 vdd. Kahire 1365; Zuhdi Hasan Cârullah,

anılan eser, s. 179 vdd. • 259 Es'arrnirı hal tereümesi için bakuuz: İbn Hallikân, anılan eser, C. II, s. 446-447.

62

Bundan sonra Mutezile hernekadar zaman zaman varl ığını hissettirme ğe muvaffak olmu şsa da, bu uzun bir müddet devam etmedi. Bu cümleden olarak, Hicri 4. yüz y ılda Şii olan Büveyh o ğullarmın hakimiyeti ele alarak Halifeler üzerinde nüfuz kurmalar ı260, Mutezile'nifir nüfuzunun yeniden canlanmas ına sebep oldu. Bu devirde baz ı şii akidelerine de uyan Mutezile, Ummân, Bahreyn, H ılzistan ve özellikle Irak gibi bazı ülkelerde geniş bir halk kitlesinin deste ğini kazanmağa ve nüfuzunu buralarda da yayma ğa muvaffak oldu. Mutezile mezhebi üzerine amel eden Büveyhi Sultan' A diid a d-D evle (01m. H. 372 /M. 982)'nin, S hib b . Abbâ d (Ölm. H. 385 /M. 995)'ı vezâret makam ına getirmesiyle Mutezile'nin şöhreti büsbütün artt ı261 . Çünkü son derece otoriter bir idare sistemi kurma ğa muvaffak olan bu vezir, babas ı al-Hasan b. Abb ad b. Abbas'tan ald ığı 262 itizal prensiplerine inan ıyor ve bunları bütün gücüyle yaymağa çalışıyordu. Onun kuvvetli deste ği sayesinde Mutezile daha önce kaybetti ği ş öhret ve itibarına yeniden kavuştu. Mutezile mensupları devletin en yüksek kademelerine getirildi. Böylece Büveyhilerin merkezi say ılan Rey, daha önce Me'mun ve Mu'tasım devirlerinde Ba ğdad'a hakim oldukları gibi, Mutezilenin hükmü altına girmiş oldu. Fakat Mutezile'ye hiçbir zaman Ahmed b. Ebi Du'ad'f aratmam ış olan Sahib b Abbâd ölünce, itizali cereyan yeniden gözden düştü. Buna ilaveten Buveyhilerin de zay ıflamağa baş laması ve bunu fırsat bilen Halife al-Kadir Billâh (01m. H. 422 / M. 1030)'ın da Mutezile'ye kar şı cephe almas ı, hattâ onları her fırsatta tekfir etmesi 263 bu sistemin çökü şünü hızlandıran âmillerden biri oldu. Diğer taraftan. Sünni olan Gazneli Mahmud (01m. H.421 / M. 1030)'un da, H. 420 /M. 1029 yılında Büveyhilerin Merkezi say ılan Bey'i işgal ederek, bu şehrin emin olan F ahr p,dLDevle'nin o ğlu Me c d a d-De vle'yi bertaraf etmesi 264, sünniliğin hakiki bir zaferi, itizali sisteminde bir hezimeti oldu. Burada bulunan Mutezile mensupları Horasan taraflarma hattâ felsefe ve ilm-i nücû'm gibi aldi ilimlerle ilgili bütün 'eserler yak ılmak suretiyle imhâ edildi265 . 260 Bk. Prof. Dr. W. Barthold-Prof. Dr. Fuad Köprülü, isltim Medeniyeti Tarihi, s. 48-49; Zuhdi Hasan Cârullah, andan eser. s. 212. 261 Bk. Doç. Dr. Ibrahim Agâh Çubukçu, Mutezile ve Ak ıl Meselesi, ilüh. Fak. Der. s.

•

52. 262 Bk. Yükut al-Hamavi, Mucem al-Udeb ıl C. VI, s. 172, 247. 263 Bk. al-Hatib al-Bagdüdi, Tarih Bağdad, C. IV, s. 37 vd. 264 Bk. Ibn al-Esir, anılan eser, C. IX, s. 261.

P

265 Bk. Ayni eser, C. IX, s. 262; Zuhdi Hasan Carullah, anılan eser, s. 213.

.

Fakat Selçuklu Sultan Tu ğ rul Bey (ölm. II. 455 /M. ..1063)'in H. 429 /M. 1037 de Rey'i i ş gal etmesi ve H. 447 /M. 1055 y ılında da Bağdad'a kadar ula şmak 266 suretiyle nüfuzunun Islam ülkesinde art"nam, Mutezile'nin de yeniden y ıldızının parlamas ına sebep oldu. Bu hususta en büyük rolü, şüphesiz Tuğrul. Beyin veziri Amid al-mülk Ebâ Nasr Muhammed b. tMansûr al-Künderi (Ölm. H. 456 /M. 1063) oynaIlişti. Zira Tuğrul Beyin nezdinde büyük bir yeri ve kıymeti olan bu vezir, Mutezile mezhebinin en hararetli müdafilerinden biri idi. Bu sebeple, bir taraftan Mutezile mensuplar ım devletin en yüksek kademelerine getirirken, di ğer taraftan da EU Sünnet ve bilhassa E ş'ari'ler aleyhinde hareket ediyor ve onları lânetlemek için mimberlerde hutbe ler verdiriyordu. 267 Böylece Horasan'da ba şlayan Mutezile- E ş'ari'ler mücadelesi, kısa bir süre içinde Horasan, Şam, Hicaz ve Irak'a da sirayet etti. E ş'ari büyüklerinin türlü ceza ve i şkencelere maruz b ırakıldığı bu büyük fitne, H. 455 /M. 1063 yılında Alp Arslan (Ölm. H. 465 /M. 1072)'ın saltanat ı eline geçirmesi ve gözden dü şen Amid al-mülk'ün de H. 456 /M. 1063 yılında feci bir şekilde öldürülmesi ile sona erdi 268 . Bu tarihten itibaren E ş'arilik yeniden canlanma ğa ve büyük bir hızla yayılmağa başladı . Zira Alp Arslan' ın vezarete getirdi ği Ni zâm al-Mülk (Ölm. H. 485 /M. 1092) koyu bir E ş 'ari oldu ğu ilme ve ilim adamlarına büyük bir de ğer veren bir zat idi. Bu sebeple Imam al-Haremeyn al- Cüveyni (01m. H. 478 /M. 1085) ve E bil H â mid al-Gaz z alt (01m. H. 505 /M. 1111) gibi, E ş'ari okuluna mensup olan ilim adamları büyük ölçüde onun destek ve yardımlarına mazhar oldular. Bunlar ın yanı sıra, Ba ğdad ve Niş abilr'da kurdu ğu Nizâmiyye medreseleri gibi, Sünni ve özellikle E ş'ari sistemleri üzerine ö ğretim yapan daha birçok medreseler in ş â ettirdi270. Böylece devletin resmi mezhebi haline geldi. Art ık Sünniliğe mağlup olduğunda şüphe olmayan ve Sünni sistemin yaygın bulunduğu Bağdad ve civarında tutunmas ı imkansız hale gelen itizal hareketleri, Harizm taraflarına kaydı. Burada Mutezile mezhebinin yay ılmasında, ilim ve fazla ile şöhret yapmi ş olan Mahmtı d b. Cerir al-Isfahani (01m. H. 507 /M. 1113 ) büyük bir rol oynadı . Onun bu hareketi, daha sonra ö ğrencisi Mahmüd az-Zamah ş eri (Ölm. H. 538 /M. 1143) tarafından 266 Bk. İbn Hallikân, anılan eser, C. II, s. 64 vd. Kahire 1275. 267 Bk. as-Subki, anılan eser, C. II, s. 270; İbn al-Esir, anılan eser, C. I, s. 21. 268 Bk. İbn al-Esir, anılan eser, C. X, s. 18-21. 269 . Bk. ,yas-Subki, anılan eser, C. III, s. 137. 270 Bk. Ayni eser, C. III, s. 90.

64

devam ettirildi 271 . Zamah şeri, bu konuda ifâ etti ği büyük hizmetlerinin yanı sıra, "al - Keşşâf art Hakâik Gavâmiz at - Tenzil" adlı büyük tefsirini de itizâl prensiplerine uygun olarak te'lif etti 272 . ,

Mutezile reislerinin sonuncusu olarak, bundan birkaç as ır sonra Hârizm'de itizâli fikirlerin yay ılmasına çalış an ve Timurleng'in yakın arkada şı bulunan me şhur bilgin Abd al- C ebb âr b. Abd Allah al-H â ri z mi (01m. H. 805 /M. 1402)'yi görüyoruz. Daha sonra da itizâli cereyanların Sia'nın 273 bir kolu olan Zeydiyye tarafından kısmen yiirütüldü ğü anla şılmaktadır. İbn al-Murtadâ (01m. H. 840 /M. 1436) gibi bir Zeydi imamının, Mutezile'yi savunmas ı ve yaymak istemesi de bu gerçe ği teyid etmektedir. Bugün dahi Sia'nı n ve özellikle Yemen'de yayg ın bulunan Zeydiyye'nin baz ı önemli itizâli fikirleri ya ş attığı bilinen bir gerçektir 274 . İşte Mutezile böylece do ğup gelişti; daha sonra da u ğradığı çe şitli baskı ve hücumlara dayanamay ıp, bir sistem olarak tarihe kar ıştı . Mutezile'nin yıkılışının gerçek sebeplerini ö ğrenmek istersek, bunlar ı başka yerde de ğil, fakat yine bu sistemin içinde aramam ız lazımdır. Düşünce özgürlü ğünün savunucusu olarak ortaya ç ıkan bu fırka mensupları, daha sonra bunu kendileri gibi dü şünmeyenler ve onların izinde yürümeyenler için çok gördüler. Me'mun gibi, baz ı halifelerin himâyesinde mezheplerini müslümanlara zorla kabul ettirme çabas ına düştüler. Kendilerine kar şı gelmek cesaretini gösterenler için en şiddetli ceza ve i ş işkenceler uygulandı . İ slam tarihinde ilk defa "mihne" denilen acı ve ızdırablı bir devir ortaya ç ıkmış oldu. Müslümanlar, bunun bir sonucu olarak iki z ıd kutba ayr ıldı : Bunlardan biri aklı ön plânda tutarak, dini hükümleri buna göre te'vil ve tefsir etmeye çal ışırken, di ğeri de, naklin her ş ey oldu ğunu ve Kur'an' ın ezeliyetini bütün gücüyle savunuyordu. Bu durumun, İ slâmiyetin varlığı için ciddi bir tehlike arzetti ği bir sı rada, Mutezile'nin dü şmanı olarak bilinen M üt ev e kkil'in hilâfet makamına gelmesiyle ikinci gurubu te şkil eden Sünni sistem büyük bir hâmi bulmuş ve birinci gurubun mümessili say ılan Mutezile'nin de kara günleri ba şlamış oldu. Böylece, onların bir zamanlar Sünnili ğe karşı 271 Bk. Celal ad-Din as-Suyüti, Bugyetu'l- Vuâ' fî Tabak& al-Lugaviyyin s. 386-388, Kahire 1326/1908. 272 Bk. Hannâ'l-Fahûri ve Halil al-Cerr, anılan eser, C. I, s. 166. 273 Şla ve Mutezile ilişkisi için bakınız: W. Montgomery Watt, the Political Attitudes of the M n'tezilah,

JRAS, 1963 April, s. 49-51. 274 Bk. Hannal —Fahnri ve Halil al-Cerr, anı lan eser, s. 166; Zuhdi Hasan Cârullah,

anılan eser, s. 218-220; Doç. Dr. İ brahim Agâh Çubukçu, Mutezile ve Ak ıl Meselesi, Ankara Üniversitesi Hah. Fak. Der. 1964 say ısı , s. 52 vdd.

65

kullanmış oldukları baskı ve işkence siyaseti, şimdi de muhalifleri tarafından kendilerine kar şı kullanılmağa başladı . Başka bir deyimle Mutezile artık ektiğini biçme ğe başlamıştı 2". Kendisine kar şı girişilen bu misilleme hareketlerine uzun müddet dayanamayan Mutezile, en sonunda, prensiplerini savunurken uyguladığı metodun kurban ı olarak tarihe intikal etti. Fakat bu sistemin İslam düşüncesine kazand ırmış olduğu gerçekler, günümüze kadar devam edegelmiş ve bunlar İ slam düşünürlerinin en kıymetli hazineleri olmu ş tur.

275 Bk. Hann81-Fiikari ve Halil al-Cerr, antlan eser, C. I, s. 165-166; Ahmed Emin, Duha'l-İsliim, C. III, s. 198 vdd.

66

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM MUTEZILE'NIN KEL:4,MI GÖRÜ ŞLERI I— Mutezile'nin Beş Prensibi: İşte yukarıdanberi do ğuşunu, gelişmesini ve çökü şünü izah etti ğimiz Mutezile mezhebinin başlıca kelâmi görüşleri arasında, özellikle beş prensip diye anılan meseleler önemli bir yer iş gal eder. Bu be ş prensibin konuları şu meselelerdir: 1— at-Tevkid, 2— al-Adl, 3— al-Va'd va'1Vaki, 4— al-Menzile beyne'l-Menzileteyn, 5— al-Amr bi'l -Ma'rtıf va'n Şimdi bu beş prensibi birer birer Mutezile aç ısın—Neyh ani'l -Münker. , dan inceliyelim:

1— at-Tevhid : Mutezile, tevhid meselesine en çok önem veren Kelâm okuludur. Onlara göre Allah birdir, e şi ve benzeri yoktur. Allah' ın bir olması ve p'nun kadim bulunması, Allah'a mahsus en özel bir s ıfattır.E ğer Allah'ın kıdemi hâricinde O'na çe şitli sıfatlar isnad edilirse, birçok tabii varl ıklann mevcudiyeti kabul edilmiş olur ki, bu da Allah' ın birliği gerçe ğine aykırı olur. Allah, bu alemi yoktan yaratm ış ve her şeyin ilk prensibi olmuştur. Bu ilk prensibin nedeni ve sebebi yoktur. Allah sebepsiz olarak var oland ır. O'nun s ıfatları beşerin sıfatlanna asla benzemez. E ğer böyle bir benzetme yap ıhrsa, Allah'la kul aras ında müş abehet has ıl olur. Bu sebeple Mutezile, Allah'a mahsus di ğer zati sıfatları te'vil etme yoluna sapmıştır. Mutezile'ye göre Allah zatiyle haydıt, zatiyle semi'dir, zatiyle basir'dir, zatiyle kadir'dir, zatiyle mürid'dir ve zatiyle âlimdir 276 Kur'an'da geçen Allah' ın bu sıfatları, Allah'ın zatının dışında kabul edilirse, çe şitli kadimlerin, yâni çe şitl ilâhlarm varlığı da .

276 Bk. al-Cuveyni, Kitâb neşredenler; Dr. M. Y0suf Müs5 ve AB Abd al-Mun'im Abd al--Hamid, s. 79, Kahire 1369 /1950.

67

kabul edilmiş olur. Böyle bir faraziye ise tevhid sistemine ayk ırıdır. Öyle ise Allah'ın kıdemi hariç, diğer zati s ıfatları te'vil etmek zaruridir 277 .

Mutezile'nin böylece anladığı zati sıfatlar, Kelâm okullar ında çeşitli münaka ş alara ve münazaralara sebeb olmu ştur. Daha önce de i şaret ettiğimiz gibi, Mutezile'den önce gelen Selefiler Allah' ın sıfatları hakkında tefsir ve tevile giri şmekten çekinmi şlerdir. Hattâ Allah' ın, müte ş âbih ayetlerde geçen el, yüz ve istivâ gibi s ıfatları hakkında soru sorulmasını bile bid'at saymışlardır. Selefiler Allah' ın sıfatlaarım olduğu gibi kabul ederlerdi. Fakat İslam alemine sızan felsefi dü şünceler ve yabanc ı fikirler neticesinde, Kelâmc ılar Allah'ın sıfatları hakkında ileri sürülen görü şler üzerinde durmak zorunda kald ılar. Hatta okadar ki fakih olan E bû H an if e (01m. H. 150 /M. 767) bile, al-Fıkh al-Ekber adlı eserinde Allah' ın sıfatları üzerinde fikirler yürüttü. Allah' ın zati s ıfatlarının O'nun ayni de, gayri de olmadığım söyledi278 . Ebû Han if e'nin tohum halinde ekti ği bu fikri, daha sonra Ehli Sünnet Kelamcılarından E ş ' ari (Ölm. H. 330 /M. 941) ve M âturi di (01m. H. 333 /M. 944) geliştirdi. Allah'ın bir olduğu gerçe ğini tekzip etmemek için onlar da Allah' ın zati sıfatlarının, O'nun zatının ne aynidir, ne de gayridir dediler 279 . Bununla beraber Mutezile'nin takip etti ği yol, tevhid açısından Kelâm tarihinde önemli bir yer tutar. Mutezile ak ılcı bir metoda sahip olduğu için, bütün kelâmi meseleleri ak ıl ölçüsüne uydurmağa çalış mıştı". Kur'an'da davalar ına uygun gelen âyetleri aynen kabul etmi ş lerdir. Davalarına uygun görülmeyen nasslar ı ve sıfatları te'vil ederek, akli bir esasa uydurma ğa çalışmışlardır. Burada, Allah'm sıfatlarını tevil ederek Allah'ın birliğini ispatlamaları da, onların akli metoda ve bilhassa mant ığa verdikleri önemin neticesidir. E ğer Allah'ın zatımn dışında kadim bir hayy veya semi sıfatı bulunsaydı, kadimler ço ğalacağından tevhid fikri çürütülmü ş olurdu. Bu ise, İ slam düşüncesinin 277 Tevhid meselesi için bak ımz: aa- şehristâni, al-Milel va'nNihal, C. I, s. 44 vdd; Zuhdi Hasan Cârullah, anılan eser, s. 60 vdd; M. Ebû Zahra, -İslâmiyye, C. I,

Islam and Christian Theology, Part I, Volum 2, s. 21, London 1947; Hanna'l-Fahûri ve Halil al-Cerr, anılan eser, s. 145 vdd. 278 Bu konu için bakınız: -Muntehâ, Şerhu'l-Fıkh al -Ekber, s. 5-6, Istanbul; Ebil Hanife, Fıkh- ı Ekber ve Izalu, çeviren: Sabit 'Unal, Ankara 1957. 279 Bk. Ebû'l Hasan al-E ş'ari, Kitâb al-Luma'fi'r-Redd alâ Ehl az-Zayg va'l-Bida; s. 11s. 149-150; al-Bağdadi al-Fark beyne'l -Firak, s, 68-70; J. Windrow Sweetman,

14, Mısır 1955; Dr. Lûtfi Do ğan, anılan eser, s. 31.

68

temel prensibi olan Allah' ın birliği gerçe ğine aykırı düşer. O halde Allah' ın sıfatlarmı te'vil etmek zorunludur. 2— al-Adl (Adalet) : Mutezile adalete de çok önem vermi ştir. Bu sebeple, daha önce de belirtti ğimiz gibi "adliyye" ve "Ashâb al-Adl" isimleriyle de anılmışlardır. Mutezile'nin adalete önem vermeleri şöyle fikirler yürütmeleri neticesinde vuzuha varmıştır: İnsan hürdür. İnsan kendi fiilini kendisi yapar. Allah kullarına bir şeyi yap ıp yapmama gücünü vermi ştir. E ğer insan her hangi bir ş eyi yapmak hürriyetine sahip de ğilse, o insanın işlediği kötü veya iyi amellerden dolay ı ceza veyahut sevap görmesi manasız olur. E ğer Allah insanlar ı muayyen fiilleri yapma ğa zorl am ış farzedilirse, Allah' ın o fiillerden dolayı bir insanı cezalandırması zulüm olur280 . Halbuki Allah adildir; kullarına hiçbir şeyde haksızlık etmez. O halde, Allah' ın bu adaleti icab ı insanların irade hürriyetinin bulunmas ı da lazımdır. Irade hürriyeti bulunmayan bir insan ın sorumlu tutulması , Allah'ın hikmetine ve adaletine asla yak ışmaz. Nitekim Kur'an' ı Kerim'de bulunan birçok ayetler, insan ın hareket hürriyetine sahip olduğunu ve Allah' ın adaleti yerine getirece ğini açıkça belirtiyor: " Şüphesiz Allah hiçbir kimseye zerre kadar haks ızlık etmez ; zerre miktarı bir iyilik olursa, onun sevabını kat kat artırır. Ona, Kendi cdnibinden pek büyük bir mükâfat verir" 28 ı . "Allah onlara zuliim ediyor değildir. Fakat onlar kendi kendilerine zulüm ediyorlar" 282 . " Ş üphesiz Allah insanlara hiçbir şeyde zulüm etmez. Lâkin insanlar kendi kendilerine zulmederler"2". "Öyle bir günden sakının ki, hepiniz o gün Allah'a döndürüleceksiniz. Sonra herkese kazandığı tastamam verilecektir. Onlara haksızlık da edilmeyecektir" 284 . "Allah hiçbir kimseye gücünün yetece ğinden başkasını yüklemez. Herkesin kazandığı hayır kendi yararına, yaptığı şer de kendi zararınadir, ,285 280 Bk. Dr. Albert Nas ıl Nader, Felsefetu'l-M'u'tezile, C. I, s. 99, Mısır 1950; Hannal -Fahlari ve Halil al-Cerr, anılan eser s. 149-150; Doç. Dr. İbrahim Agah Çubukçu, Mutezile Ve

Ak ıl Meselesi, A. Ü. nah Fak. 1964 sayısı, s. 53. 281 Nisâ Süresi, ayet: 40. 282 Teybe Süresi, ayet: 70 ve Bam Süresi, ayet: 9. 283 Yiinus Süresi, ayet: 44. 284 Bakara Süresi, âyet: 281. 285 Bakara Süresi, ayet: 286.

69

"Herkes sadece kendi kazanc ına bağhdır"286 .

Mutezile'nin adalet prensibi siyasi bak ımdan da önemli bir anlam taşımaktadır. Zira insanların kendi fiillerini bizzat yaratm ış olmaları prensibi kabul edildi ği takdirde, halka zulmeden hükümdarlar ın Allah indinde sorumlu olaca ğı esası da kabul edilmiş olur. Birçok hükümdarlar yapt ıkları kötü fülleri kadere hamlederek, kendilerini sorumluluktan kurtarmak isterler. Mutezile ise irade hürriyetini kabul etmekle, kötülük yapan siyaset adamlar ının da, Allah'ın adaleti icab ı âhirette ceza görece ğini ima ediyordu. ,

Mutezile'nin Allah' ın adaleti prensibinden hareket ederek kabul ettiği hürriyet fikri, serbest dü şüncenin geli şmesi, islâm âleminde tembelliğin ve miskinliğin önlenmesi bakımından da ayrıca özel bir anlam taşır. Daha önce de i ş aret etti ğimiz gibi, C e hm b. S afvân tarafından savunulan Cebriyye okulu her şeyi Allah'ın iradesine hamlediyor ve insanları bir robot gibi kabul ediyordu 287 . Cebriyyeciler insanlar ın Allah tarafından yaratılmış fiilleri işlemeğe mecbur olduklarını ileri sürüyorlardı. Hattâ o kadar ki, insan ın havada rüzgara tabi olan bir tüy gibi, Allah'ın iradesine tabi oldu ğunu söylüyorlardı . Bu türlü düşünce tarz ı, İslâm âleminde akli geli şmenin ve ilmi çalışmaların gelişmesini önleyici mahiyette idi. Mutezile ise insana hürriyet tammakla, İslam dininin cemiyet hayatına verdiği önemi benimsemiş oluyordu. Her müslümanın tembellikten kaçınan, çalışmağa ve araştırmağa bağlanan kimse olarak cemiyet içinde ya şamasım amaç ediniyordu. Mutezile bu prensibi ile, talim siyaset adamlar ına dahi ağır bir darbe vurmuş oluyor ve onları vicdani muhesebeye davet etmiş oluyordu. Mutezile'nin kurmuş olduğu bu sistem, daha sonra E ş ' arrnin tenkitlerine mâruz kaldı . E ş'ari, fülleri külli iradesiyle Allah' ın yarattığını ve insanların da o yarat ılmış fülleri kesbetti ğini söyledi 288 . Eşanlayışına göre kesb, insamn gücünün makdûre iktiramd ır289. Bu türlü dü şünce tarz ı ise bir nevi mutavassıt Cebriyyeciliktir. M â turidi ise, bu hususta E ş'ari'nin izinden yürümekle beraber, Mutezile'nin fikirlerine de tamamen yabanc ı kalmamıştı. Mâturidi 286 Tfir Sûresi, Lıyet: 21. 287 Bk. al-Isferâyini, andan eser, s. 96. 288 Bk. al-Es'ari, Kitub al-Lumâ, s. 69 vdd. 289 Bk. Ismail Hakkı (tzmirli), Yeni ilmi Keldm, C. I, s. 110.

70

Allah'ın külli iradesini kabul etmiştir. Fakat kesbi de şöyle anlamıştır: "Kesb kulun bir ş eye niyet ve azmetmesi ile has ıl olur" 29°. Görülüyor ki, insan hürriyeti meselesinde Ehli Sünnet okullar ı daha muhafazakar olmakla beraber, Mutezile hamleci ve cesur ad ımlar atmıştır. 3— al- Va' d va'l-Vaid: al-Va'd va'l -Vaid, iyi i şler işleyenin âhirette sevapland ırılması, kötü amelde bulunanlar ın ise âhirette ceza görmesi anlam ındadır2". Bu prensip, daha önce aç ıkladığımız adalet prensibinin bir sonucudur. İyi işlerde bulunanın âhirette sevap görmemesi, Allah' ın adaletine yakışmaz. Keza kötü ameller yapan ın ceza görmemesi, Allah' ın adaletine dair daha önce bahsetti ğimiz âyetlere aykı rı düş er. Yüce Allah Kur'an' ı Kerimde yap ılması iyi olan veya kötü olan hususlar ı açıklamıştır. Kullarm vazifesi de Allah' ın yapılmasını hoş gördü ğü işlekleri yapmak, buna mukabil Allah' ın beğenmediği fiillerden de kaç ınmaktır. Görülüyor ki, Mutezile al-Va'd va'l -Vaid prensibini kabul etmekle, cemiyet içindeki düzenin sa ğlamlaşmasına yardım etmek istemiştir. Bu prensibe göre her insan, yapt ığı iyi veya kötü amelin kar şılığını ahirette muhakkak görece ği için hareketlerini kontrol etmek zorunluluğundadır.

al' Va'd va'l -Vaid prensibinin bize anlatt ığı diğer bir anlam da, amelin imana dahil olmasıdır. Mutezile'ye göre ameli terk eden ve sadece iman sahibi olan bir kimsenin âhirette durumu kötü olacakt ır. Bu sebeple onlar iman ı, ikrar, bilgi ve amel diye tanımlamışlardı r. Bu demektir ki, Mutezile'ye göre taklid yoluyla edinilen iman ın da bir kıymeti yoktur. Mutezile kendi akılcı sistemi icab ı imana bilgiyi de katmıştır. Demek oluyor ki insan, dil ile ikrar etmek, iyi amellerde bulunmak ve aklı ile islamın temel prensipleri olan Allah ve peygamber fikrine ula ş mak suretiyle gerçek iman ı bulmuş olur. Hatta Mutezile'den baz ı kollar, insanın, işlediği kötü fiillerden dolay ı âhirette ceza görece ğini aklen bilmesi gerekti ği tezini savunmuştur292 . 290 Bk. İ smail Hakkı (İ zmirli), ayni eser, C. I, s. 110 vd; M. Ebû Zahra, s. 302. 291 Bu konu için bakınız• Ahmed Emin, Duha'l-İsliiın, C. III, s. 61 vdd; Zuhdi Hasan airullah, anılan eser, s. 51; aş- şehristâni, al -Milel va'n-Nihal, C. I, s. 45. 292 Bk. al-Eş'ari, Makâlât al-ıslaıniyyln, C. I, s. 308.

71

4— al-Menzile beyne'l-Menzileteyn al-Menzile beyne'l-Menzileteyn, daha önce de söyledi ğimiz gibi, iki manevi yer aras ında orta bir yerdir. Demek oluyor ki, büyük günah işleyen ne kâfirdir, ne de mü'mindir. Böyle bir kimse fâs ıktır; tövbesiz öldüğü takdirde Cehennemde ebediyyen kal ır. Şu kadar var ki Cehennemdeki azap derecesi kâfirinkinden daha hafif olur 293 . Mutezile'nin bu prensibi, tövbesiz ölen büyük günah sahibinin mü'min, müslim ile kâfir arasında bir manevi dereceye sahip -oldu ğunu göstermektedir. Bu türlü dü şünce tarz ı Kelâm tarihinde yaln ız Mutezileye mahsustur ve Mutezile'nin temel prensiplerinden birini te şkil etmektedir. Bilindiği gibi Hayâric kebire i şleyeni kâfir addeder 294 . Murcie ise iman sahibine büyük olsun, küçük olsun, günahlar ın hiçbir zarar vermeyece ğini ileri sürer. Ehli Sünnet'e gelince, onlar büyük günah i şleyeni müslim ve fakat fâs ık addederler. Ehli Sünnet'in görü şüne göre kebire işleyen, âhirette cezas ını gördükten sonra iman sahibi oldu ğu için Cennete girebilir. Burada dikkatimizi çeken husus, bu görü şler aras ında Mutezile'nin Havâric ile Murcie aras ında orta bir yol tutmu ş olmasıdır. Hattâ kebire işleyen tövbe etti ği takdirde, Allah'ın rahmetine de nail olabilir. Mutezile, ne Hariciler gibi kat ı bir görüşün sahibi olmu ş , ne de Murcie gibi İslami prensipleri hafife alm ıştır. Onların takip ettikleri yol, İslâmın koyduğu esaslara s ıkı sıkıya ba ğlı olmak emelinden ileri gelmi ştir. Ancak, Mutezile te'vile bazan lüzumundan fazla önem verdi ği için Selefilerin izinden ayrılmıştır. Bu hususta şüphesiz, Mutezile'den sonra kurulmuş olan E ş 'ari okulunun görü şleri Selefilerinkilere daha yak ındır. 5— al-Emr bi'l

va'n Nehy ani'l -Münker :

Mutezile Kur'anı Kerim'de iyi amellerin emir buyruldu ğu ve kötü amellerin yasaklandığı dü ş üncesinden hareket ederek, al -Emr bi'lMa'rrıfu va'n-Nehy ani'l-Münker'i vacip saymıştır. Yâni her müslümanın iyiliği emretmesi ve kötülü ğü de yasaklamas ı icabeder. Mutezile 293 Bk. Nesefi,

ru'l

s. 117; al-Hayyk, andan eser, s. 164 vdd; Ahmed Emin, Fec-

s. 297; as-Sehristâni, al-Milel va'n-Nihal, C. I, s. 48; an-Nesefi, Tabsiratu'l-Edille,

var. 309 a, Süleymaniye Ktb. Laleli Böl., Yazma No: 2162; W. Montgomery Watt, Free Will

and Predestination in Early islam, s. 63, London 1948. 294 Bk. al-Iraki al-Hanefi, andan eser, var. 13 b; Nesefi,

72

s. 117 vdd.

bu düşüncesine kaynak olarak Kur'an'dan baz ı ayetler de göstermi ş tir. Mesela: "Sizden öyle bir cemaat bulunmaltdtr ki herkesi hayra davet etsinler, iyiliği emretsinkr, kötülükten saktnd ırmaga çaltşstnlar" 295

ayeti, Mutezile'nin görü şünü teyid, eder mahiyettedir. Mutezile al-Emr bi'l -Ma'rüf va'n -Nehy ani'l-Münker prensinibini kabul etmekle, cemiyet içinde s ıkı bir kontrol taraftar ı olmuştur. Kendi prensiplerine karşı gelenlere a ğır hücumlarda bulunmuştur. İyiliği emrediyorum diye kendi te'vil ve görü şlerini başkalarına zorla kabul ettirmek yolunu tutmu ştur. Bunun bir misali olarak daha önce de belirttiğimiz gibi, Halife Me'mun zaman ında Kur'an' ın mahlük olduğu tezini kabul etmeyen Ahmed b. H anb el'in takibata u ğramasını zikredebiliriz. Mutezile bu prensinbini uygularken di ğer mezhep saliklerini gücendirmiştir. Mutezile'nin bu prensibi icab ı yaptığı sert çıkış lar, daha sonra onun taraftarlar ı= azalmas ına da yol açm ıştır 296 .

II— Mutezile'nin Diğer Görüşleri Böylece, Mutezile'nin İslam Kelâmında tanınmış olan beş prensibini incelemiş ve tahlil etmiş bulunuyoruz. Fakat Mutezile'nin kelâmi görü şleri sadece bu be ş prensipten ibaret de ğildir. Bu beş prensip yanında Allah'ın görülüp görülmemesi, Kur'an' ın yaratılıp yaratılmamış olması, husun ve kubuh meselesi, ak ıl ve nakil meselesi de Mutezilenin üzerinde durdu ğu problemlerdir. Mutezile'nin Kelâm tarihindeki fikri sistemini tam olarak belirtebilmek için bu problemler üzerinde de durmamız gerekmektedir. 1 — Allah' ın görülüp görülmemesi : Mutezile prensip olarak yine Allah' ın bir oldu ğu ve benzeri bulunmadığı esasından hareket ederek, Allah' ın âhirette gözle görülemiyeceğini iddia etmiştir. Çünkü onlara göre Allah cisimlere benzemez. Gözle görünen bir şey, cisimlere bir bak ımdan benzemi ş sayılır. Allah'ın gözle görülece ğini söyleyenler, O'nu cisimler gibi görülecek bir varl ık olarak vasıflandırmış olurlar. Halbuki Mutezile tevhid prensiplerinin icab ı olarak, Allah'ın sıfatlarının beşerin ve cisimlerin sıfatlarına benzemedi ğini açıklarmşlardır. O halde Allah' ın gözle görülmesi, Mutezile'ye göre mantık' olarak imkansızdır. 295 İmran Sûresi, ayet: 104. 296 Bk. Zuhdi Hasan Cârullah, andan eser, s. 52-59; al-Gurâbi, andan eser, s. 68; Hanan —Fâlniri ve Halil al-Cerr, andan eser, C. I, s. 151; Doç. Dr. Ibrahim Agâh Çubukçu, Mutezile Ve Akil Meselesi, A. İi, ılâh Fak. Der. 1964 sayısı, s. 55.

73

Mutezile bu akli dü şüncelerine mesned olarak nakli deliller de gösterir. Özellikle 'şu âyetin Allah' ın gözle görülemiyece ğine delil olduğunu ileri sürerler: "O'nu gözler idrâk edemez, halbuki 0 gözleri idrâk eder"297

.

Ehli Sünnet okulu ise, Allah' ın âhirette gözle görülece ğine inanır. Ehli Sünnet buna delil olarak da, "Yüzler vard ır, o gün taptazedir ; Rablerini görecektir" 298 , meâlindeki ayeti gösterir. Bu görü şlerini ayrıca şu âyetlerle de teyid etmek isterler: "Rabbim Kendini bana göster, Seni göreyim" 299; "Allah arz ve se ınclvatın nfırudur" "°. Bu son iki âyetten birincisinden Hz. M ü s a'n ın Allah'ı görmek istedi ğini anlamaktayız. Bir p3ygamber olan Hz. Müsâ'n ın imkansız olan bir şeyi istemeyece ği meydandadır. Diğer sonuncu âyete gelince, Allah'dan "Nfır" diye hahsetmiştir. Nili- ise şüphesiz gözle görülür. Dolayısiyle bu da Allah' ın gözle görülece ğini ispat eden bir delildir. Ehli Sünnet'den E ş 'ari'ler, yukar ıdaki düşüncelerden hareket ederek, "O'nu gözler idrâk edemez. Halbuki 0 gözleri idrak eder" âyetinin hükmünün bu dünyaya râci oldu ğunu ve bu âyetten Allah' ın sadece bu dünyada görülemiyece ği anlamının çıkarılması lazım geldiğini söyler. Çünkü, Kur'an' ı Kerim'in âyetleri aras ında tenakuzun bulunmas ı imkansızdır. Bu son âyetin, Allah' ın âhirette görülemiyece ği anlamında olduğunu iddia etmek, daha önce zikretti ğimiz ayetlerin ruhuna aykırı düşer. Gerek Nür ayeti olsun, gerek Hz. Mûsa ile ilgili ayet olsun ve gerekse yüzlerin Rablerine bakaca ğım bildiren ayet olsun, Allah' ın âhirette görülece ğini beyan etmi ştir. Bu sebeple "O'nu gözler idrâk edemez" anlamındaki ayetin hükmü, sadece bu dünya içindir. K ısacası , Ehli Sünnet'e göre Allah bu dünyada görülmez, fakat âhirette mutlak surette görülecektir"°. Mutezile ise, kendi fikirlerinde israr eder. Allah' ın görülemiyece ğini, âyetleri te'vil ederek belirtme ğe çalışır. Mesela, Kıyamet süresinde geçen " Neızıra" söiünü "görücü, bakıcı" manasında değil, bekleme manasında anlar. Yine ayni sürenin sözü geçen âyetindeki "ila" harfi cerrine "niam", nimetler manas ı verir. Böylece Mutezile ayetin mâ297 En'âm Sâresi,

yet: 103

298 Klyâmet Sâresi, âyet:

22-23.

299 Arâf Sûresi, ayet: 139. 300 Nar Sûresi, âyet: 35. 301 Bu meseleler için bakiruz: as- Şehristâni, al-Milel va'n—Nihal, C. I, s. 45; Albert N. Nâder, andan eser, s. 112 vd.; al--E ş'ari, al-Lumâ, s. 61-68; Dr. Lûtfi Do ğan, andan eser, s. 44-45; al-Gazzali, al-licdsâd Haz.: Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu ve Dr. HiiseYin Atay, s. 60 vd. Ankara 1962; Zuhdi Hasan Cârullah, andan eser s. 79-83.

74

nasını, "yüzler Rablarının nimetlerini bekleyicidir" diye te'vil eder. Mutezile bununla da yetinmeyerek "Allah arz ve semâvat ın narudur" meâlindeki âyete de, Ehli Sünnet'in anlay ışına zıd bir mana verir. âyetteki "'Itır" sözünün "münevvir" anlam ında olduğunu söyler. Böyle olunca da Mutezile'ye göre ayetin manas ı , "Allah arz ve semavat ın nurlandıncısıdır" demek olur. Hz . Masa ile ilgili âyete cevap olarak inen... "Lenterâni" ilahi hitabındaki anlamın ise, Allah'ın ebediyyen görülemiyece ği manasında oldu ğunu söyler. Görülüyor ki Mutezile, kendi görü şünü ispatlamak için mant ıki mütalâalar yürüttü ğü gibi, nakli delilleri de te'vil ederek akla uydurmağa çalışmıştır. Onların Allah'ın gözle görülemiyece ğini iddia etmeleri, te'vilci ve ak ılcı sistemlerinin bir sonucudur. 2— Kur'an'ın yaratılm ış olup olmaması : Mutezile'nin Kur'an' ın yaratılmış olduğunu iddia eettiğine ş ahit olmaktayız. Mutezile'yi böyle bir iddiaya sürükleyen ba şlıca sebep tevhid sistemleridir. Mutezile'ye göre Allah' ın sadece zat ı kadimdir. Allah'ın zatı dışında O'na kadim bir sıfat haraledilirse, tevhid sistemi bozulur. Çünkü Allah'ın zatından ba şka kadim varlıklar var demek olur. Halbuki Allah haricinde hiçbir varl ık kadim de ğildir. O halde, Allah'ın kelâmı olan Kur'an' ı Kerim de kadim olamaz. Dolayısiyle Kur'an' ın yaratılmış olması zorunludur. Bundan ba şka Allah'ın kelâmı olan Kur'an, harf ve sesten meydana gelmektedir. Böyle bir şey ise ya cisimdir, ya da arazdır. Ne cismin, ne de araz ın kadim olmadığı mâlumdur302. Allah istediği zaman, zatının haricinde olan bir mahalde yaratt ığı kelâmla konu şur. İşte böylece Allah' ın kelâmım mahlak sayan Mutezile'ye kar şı, Elli Sünnet okulunu temsil eden E ş 'ari ve Maturidi okulları amansız hücumlara geçmi ştir. Bu okullardan, özellikle E ş'arrnin temsil etti ği Kelâm cereyamm benimseyenler, Allah' ın kelammın kadim olduğunu ispatlama ğa çalış mışlardır. Hatta Mutezile'nin, Allah' ın kelâmı olan Kur'an'ın mahlük olduğu hakkındaki fikirleri, Tevrat'ı yaratılmış sayan Yahudilerden aldıklarını ileri sürmü şlerdir 303 . E ş ' ari' ye göre All a h' ın kelâmı hâdis 302 Bk. aş- Şehristâni, Nihılyetu'l-ikdâm, s. 288, 324; al-Es'arl, Makillât al- İslamiyyin, C. I, s. 191-193. 303 Bk. as-Subkl, Tabak& aş- Ş âfüyye, C. I, s. 207; D. B. Maedonald, Development of Muslim Theology, s. 146.

75

olamaz. E ğer hadis olsaydı , kelâm ya Allah' ın zatında, ya zatımn dışında veyahut da kendi kendine kaim olurdu. Allah' ın kelâmı zatında hadis olamaz. Zira Allah' ın zatı olaylara mahal olacak bir yer de ğildir. Olaylar daima de ğişir. Allah'ın zatı ise değişkenlikten münezzehtir. O halde, Allah'ın kelâmı Allah'ın zatında hadis olmadığı gibi, zatımn dışında hadis olmu ştur diye bir iddia da ileri sürülemez. Çünkü böyle bir iddia, Allah'ın kelâmı ile O'ndan gayri bir varlığın emir vermiş ve nehyetmi ş olmasını icap ettirir. Bu ise mant ıksız bir düşünce olur. Son olarak Allah'ın Kendi kelâmını Kendi zatı dışında, yalnız başına kaim olmak üzere yaratm ış olması tezi kalıyor. Bu tezin de do ğruluğu kabul edilemez. Çünkü kelâm Allah' ın sıfatıdır; sıfat bir mevs ılfa muhtaçtır. Sıfatın mevsitfu da Allah't ır. O halde Allah' ın kelâmı hadis değildir. O ancak kadimdir. E ş ' ari bu düşüncesine nakli delil olarak şu ayeti gösterir:" Bir şeyin olmas ını istediğimiz zaman, sözümüz ancak ona ol (kun) dememizden ibarettir"304. Bu âyette görüldü ğü gibi yaratılan her şey, Allah'ın "kun" emri ile hadis olmuştur. Kun emri ise, Kur'an' ı Kerim'in nasslarından bir parçadır. Demek ki, yaratmadan önce Allah' ın kelâmı mevcuttu. Çünkü Allah'ın âyetleri ile kun sözü ayni mahiyeti ta şır3". Mutezile bu fikirleri asla kabul etmez. Bu fikirlere kar şı Allah'ın bazı âyetlerinin mensuh olmas ı gerçe ğinden hareket eder. Kur'an' ı Kerim'in baz ı âyetleri di ğer hızılarım neshetmiştir. Bu gösterir ki Kur'an kadim de ğildir Çünkü kadim olan bir şey neshedilemez ve yok olamaz. Mutezile diğer bir mant ıki delil olarak şu fikri ileri sürer: E ğer Allah'ın kelâmı kadim olsaydı, Allah, insanlar ve diğer yaratıklar yok iken emir verici ve nehyedici olurdu. Böyle bir hal ise Allah' ın ş amna yakışmaz ve O'nun hakkında hafiflik olurdu. O halde, Allah' ın kelâmı Mutezile'ye göre kadim de ğildir. Mutezile kendi davas ını ispatlamak için nakli delillerden de istifade etmek ister. Onlar Zuhruf siiresinin "Biz onu anlayas ınız diye arapça bir Kur'an yaptık" 3°6 meâlindeki âyetini davalarına delil 304 Nahl Süresi, âyet: 40. 305 Kur'an'm kadim veya hâdis oldu ğu konusu için bakma: al-Luma, s. 33 vdd; al-Ba ğdâdi, al-Fark beyne'l -Firak, s. 68; Zuhdi Hasan Çârullah, andan eser, s. 75-76; Albert N. Nâder, anılan eser, s. 103 vdd; EM'," Mansûr Mâturidi, Ak ııid Risalesi, Çeviren: Prof. Yusuf Ziya Yörelkan, s. 15-16, İ stanbul 1953; Dr. Lûtfi Do ğan, andan eser, s. 32-34. 306 Zuhruf Süresi,

76

âyet: 3.

gösterirler. Bu âyeti te'vil ederek, yapmak manas ına gelen "Cealnâ" fiilini yaratmak anlamında anlarlar 30 7 . Görülüyor ki, Mutezile kendi davas ını ispat etmek için hem akli delilden faydalanma ğa çalışmış ve hem de nakli te'vil yoluna sapm ıştır. Mutezile'nin Kur'an' ı mahlük sayması, tevhid sistemlerinin ve akli görüşlerinin bir sonucu olmu ştur diyebiliriz. 3— Husun ve kubuh : Genel olarak, Mutezile'ye göre Allah' ın şeriattan önce aklen bilinmesi icabeder 308 . Hattâ onlar, bir şeyin iyi (husun) veya kötü (kubuh) olduğunun aklen bilinmesi lazım geldiği tezini savunurlar. Çünkü derler: Hadiseler aras ında sebep ve netice ba ğlantısı vardır. Allah, hikmeti icabı, bir şeyi diğer bir şeyin sebebi olarak yaratm ıştır. Kâinatta olanlar sebepsiz meydana gelemezler. Ak ıl bu sebepleri bulma ğa ve ' bir şeyin iyi veya kötü olduğunu tâyin etme ğe muktedirdir" 9 . Şeriat ise, aklın bulabilece ği iyi veya kötü şeyleri sadece tesbit eder. Mutezile'ye göre aklî olgunlu ğa erişmiş kimse, herhangi bir şeyin bizatihi iyi veya kötü oldu ğunu şeriattan önce tâyine muktedirdir. Mutezile'nin bu akılcı tutumuna E ş'ariyye okulu muhalefet etmi ş tir. E ş 'ari ve onu takip edenler, bütün dini vazifelerin sem'i oldu ğunu söylemişlerdir. Onlara .göre ak ıl, hâdiseleri ve dini kurallar ı zaruri kıl maz; hiçbir ameli, iyi veya kötü diye bildirmez İlahi emirlerin iyili ği veya kötülüğü akılla de ğil, şeriatla bilinir Hiçbir şey, zatı itibariyle iyi veya kötü de ğildir. Bir ş eyi Allah emratiyse iyidir; e ğer bir şeyi Allah nehyettiyse, o şey kötüdür"°. Maturidi ise, bu konuda Mutezile ile E ş ' ari aras ında, fakat Mutezile'ye daha yakın bir yol tutar. Ona göre bir şey kendi zatı itibariyle, ya iyidir veya kötüdür. Ak ıl bir şeyin iyi veya kötü oldu ğunu bilebilir. Mâturidi, husun ve kubuh mevzuunda akl ın ve naklin oynad ığı rolü şöyle özetler: a — Şeriata hacet kalmaks ızın, sadece ak ılla iyiliği bilinen şeyler. 307 Mâturik11 Zuhruf suresinin 19. âyetine dayanarak, "Cealnâ" fülinin yarattık anlamında olmadığım söyler. 308 Bk. al-Bagcladi, al-Fark beyne'l-Firak, s. 70, 121; al-Curcânt, Şerh al-Mavâkif, s. 620-621, İ stanbul 1286.

s. 50 vdd, Kahire 1953. s. 71-72, 100; as- Şehristâni, al-Milel va'n-Nihal, C. I, s. 167; Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu, Mutezile Ve Ak ıl Meselesi, A. Ü. ı lâh. Fak. Der. 1964 sayısı, 309 Bu konu için bk. Dr. HaıMide Gurâbe, 310 Bk. al-E ş'ari, al-Luma,

s. 59.

77

b — Yine şeriata hacet kalmaks ızın, sadece ak ılla kötülüğü bilinen ş eyler. c — İyiliği veya kötülüğü şüpheli olan ş eyler. Bu gibi şeyler akılla halledilemediği için ancak şeriatla bilinir Ancak Maturidi, teklifin ak ıl yoluyla değil, ilahi emirle vacip olduğu inancındadır. Halbuki Mutezile'ye göre, bir şeyi yapmak veya nehyetmek aldın teklifi ile olur. Mutezile Allah' ın fuzali bir i ş yapmadığını, her fiilinde bir hikmet bulundu ğunu ve bütün fiillerini hikmeti icab ı işledi ğini söylemiştir.Allah'ın hikmeti, kullarına en iyiyi (aslahı) yapmasım icap ettirir. E ğer Allah kulları için en iyi olan şeyi yapmazsa, cimrilik ve hafiflik etmi ş olur3n. Böyle bir durum ise, Allah' ın ş amna asla yakışmaz. O halde Allah' ın, kulları için aslah olanı işlemesi vaciptir. Mutezile'nin bu akılcı tutumu, yine Eş'ariliğ'in muhalefeti ile kar şılaştı. E ş'ariler Mutezile'nin tezini çürütmek için şöyle bir faraziye ortaya atmışlardır: Buluğa ermemiş ve Islam fitrat ı üzerinde ölmüş bir çocuk dü şüneKeza, bunun gibi bulu ğa ermiş bir müslim ile bulu ğa ermiş bir kâfiri düşünelim ithirette, islamın icabını yerine getirmi ş olan buluğa ermiş müslim kimsenin durumunun iyi olaca ğı ve sevap görece ği meydandadır. Bu kimsenin manevi derecesi, şüphesiz bulu ğa ermeyen müslim çocu ğun derecesinden daha üstün olacakt ır. 0 vakit müslim çocuk Allah'a şöyle bir soru tevcih edebilir: "Ey Rabbim! E ğer bana ölmeden önce buluğa erdirecek fırsat verseydin, Senin yolunda çal ışır, derecemi yükseltirdim" meâlinde sözler sarfedebilir. O zaman bu çocu ğa Allah tarafından şöyle bir cevap verilebilir: "E ğer sen daha fazla ya ş asaydın günah işlerdin. Senin hakkında erken ölmek, en hayırlı idi." Bu durumla ilgili olarak bulu ğa ermiş olan kâfir şöyle bir itirazda bulunabilir: "Ey Allah' ım! Beni Cehenneme attın; e ğer beni de müslim çocuk gibi erken öldürseydin, günah i şlemek fırsatını bulamazdım ve şimdi de Cehennem'de yatmaktan kurtulurdum"" 2 . E ş ' arrnin böyle bir itiraz ı , Allah üzerine aslah ı vacip gören Mutezile'yi güç durumda b ırakmıştır. M ât ur î di ise Allah'ın, fiillerini bir hikmete göre yapt ığı ve yapacağı inancındadır.Fakat Maturidi Allah' ın, ayni zamanda, böyle bir hikme311 Bk._111âturid1, Aktlid Risalesi, 312 Bk. al-Gazzâll, al-iktisâd fi'l Mutezile Ve Akd Meselesi, s. 60.

78

s. 21. s. 184-185; Doç. Dr. İbrahim Agâh Çubukçu,

te göre hareket etmek mecburiyetinde olmad ığım da ilave eder. Çünkü Allah muriddir, hürdür ve istedi ğini yapıcıdır. Ayni zamanda mecburiyet fikri, Allah' ın irade hürd.yetine aykırıdır "3 . Görülüyor ki, Allah'ın, filleri ve aslahı işlemesi konusunda Ehli Sünnet okulunun fikirleri, Mutezile'yi güç durumda b ırakır mahiyettedir. Bunun bir sebebi de, Ehli Sünnet okulunun tan ınmış siması E ş arrnin, evvelce Mutezil'i oldu ğu için, onların düştüğü buhranları çok iyi bilmesidir. 4— Ak ıl ve nakil meselesi : İslam tefekkür tarihinde akla en çok önem veren okullardan birisi şüphesiz Mutezile okuludur. Mutezile, gerek hür dü şüncenin sosyal hayatta oynad ığı rol, gerekse aklın bilgi edinmek ve vahyi te'vil etmek konusunda oynadığı rol üzerinde yeteri kadar durmu ştur. Mutezile'den El) <1'1 - Hu z e yl (Ölm. H. 235 /M. 849) "4 “akıl ilim kazanma ve insanların kendisini başka yaratıklardan, başka yaratıklar' da birbirinden ay ırma melekesidir" demi ştir 3". Cubb af. ise, aklı ilim diye anlayarak şöyle bir tarif yapmıştır:" " İnsan, akh ile bir delinin işlemekten çekinmiyece ği fiilen yapmaktan kendisini muhafaza eder" " 6. Umumiyetle Bağdad okulundan yeti şen Mutezili düşünürler, akh, "ilim kazanmak melekesi" diye tarif etmi şlerdir. Bu demektir ki akıl, şüphenin giderilmesi ve onun yerine sa ğlam bilginin ikamesi için hizmet eden bir dü şünce tarzıdır. Meşhur Mutezili dü şünürlerinden C ah" z, ak ılla tartılmayan hiçbir bilginin yakin ifade etmeyece ğini ve her şeyin sebebini aramanın insana mahsus bir özellik oldu ğunu beyan eder Bütün bunlardan şu sonuca varmak mümkündür: Akhn ilim kazanmakta rol oynayan bir nazara tarafı olduğu gibi, insanı deliden ve iç güdü ile hareket eden ba şka yaratıklardan ayıran bir meleke olarak, ameli tarafı da vardır. 313 Bk. M. Ebıl Zahra,

- İslâmiyye, s. 298499.

314 Bk. Ibn Nedim, al-Fihrist, s. 251. 315 Bk. Albert N. Nader, Le Systkne Philosophique des Mutezile, s. 239, Beyrouth 1956. Bu eserden Sayın Doç. Dr. İ brahim Agâh Çubukçu'nun yard ımları ile faydalandık. Kendisine burada tesekkürü bir borç bilirim. 316

Bk. al Gurâbl, andan eser, s. 245. -

317 Bk. al-Câluz, Kitab al-Hayvân. C. VI, s. 36-37, 39, M ısır 1947.

79

Akhn dini konularda oynadığı rol de büyüktür. Mesela, Mutezile'den Na zzam "akıllı bir insan şeriattan evvel, dü şünce ile Allah'ın varlığını bulmalıdır" demiştir 3 ". E b û Huz eyl bu konuda Nazz am'dan da ileri gitmi ştir. Gerek Allah'ın ve gerekse O'nu tanımağa yarayan bilgilerin, zorunlu olarak akılla bilinece ğini ileri sürmüştür. Tanınmış Mutezili fırkalardan birini temsil eden Süm am e (Ölm. H. 213 /M. 828) ise, bütün bilgilerin ak ıl ve düşünce yolu ile bilinebileceği kanısındadır. Sümâme'ye göre akli olgunlu ğa erişip, Allah'ı akh ile bulamıyan kimse için Şer'i teklif yoktur. Câ'fer b. Mübe şş er (Ölm. H. 234/M. 848) ve Câfer b. Harb (Ölm. H. 236/M. 850) gibi Mutezili düşünürler ise, Allah' ın sıfatlarının ve dini hükümlerin aklen bilinmesi laz ım geldiği fikrini savunmu şlardır. Bütün bunlar gösteriyor ki, Mutezili dü şünürler, islam ın temel prensibi olan Allah fikrinin ve O'nun Şer'i tekliflerinin ancak akılla bilinebilece ği tezini ileri sürmü şlerdir" 9. Onlar, akıl ile nakil arasında bir çelişme olduğu zaman, nakli akla uydurma ğa çalışmışlardır. Bunun için de takip ettikleri yol, daima te'vil metodu olmu ştur. Onlara göre şeriat, bazı şüpheli fillerin ahlaki bak ımdan tesbitinde rol oynar. Yine şeriat, batan aklin halledemiyece ği teferrüata dair meseleleri de halleder. Şeriat akılla bilinenleri tamamlar ve aç ıklar. Mutezile'den bazı düşünürler hadis kriti ği meselesi üzerinde de durmuşlardır. Bu cümleden olarak Call ı z ve Na z z âm, tek bir haber (âhad) in sağlam bir delil olamıyaca ğı fikrini savunmuşlardır. Mutezile'nin bu akılcı tutumu, -Kelam tarihinde ilhama mazhar olduğunu iddia eden ve bu ş ahsi iddialarına göre fırka kuran birçok hulûlcu ve tenasuhcu dini cereyanlar ı söndürme ğe yardım etmiştir. Mesela Kerrâmiye fırkasımn kurucusu İ bn al-K err am (01m. H. 256 /M. 869) gibi, ilhamı bir delil sayan kimselerin tezlerini Mutezile çürütme ğe muvaffak olmuştur. Çünkü ilham ferdidir; içtimai bir olay değildir. Yine Mutezile'nin bu akılcı tutumu, Davud b. Ali al-isf âhani (Ölm. H. 270/M. 883)'nin kurdu ğu Zahiriyye mezhebinin gelişmesini de önlemi ştir. Çünkü Zâhiriyye mezhebi nasslarm tevil edilemiyeceği, onların sırf zahiri anlamlar ına kıymet vermek laz ım geldiği tezini savunmu ştur. Mutezile'nin akılda fazla ileri gitmesi, daha sonra Ehli Sünnet okulu tarafından bazı meselelerde şiddetli tenkitlere u ğramıştır. 318 Nazzâm için bakınız: İ bn Nedim, al-Fihrist, s. 252. 319 Bk. al-Ba ğdâdi, al-Fark beyne'l -Firak, s. 70; as- şehristâni, al-Milel, va'n-Nihal, C. I, s. 62, 102; Zuhdi Hasan Carullah, anılan eser, s. 107-110.

80.

SONUÇ

Bütün bu incelemelerimizden anla şılıyor ki, Mutezile Kelâm tarihinde akli bir sistem takip etmi ş ve hür dü şüncenin temsilcisi olmuştur. Nitekim Islam dü şüncesinde Yunan felsefesiyle ilgilenmek ve felsefeyi sevmek temayülü Mutezile ile ba şlamıştır. Mutezile okuluna mensup olan düşünürler, zamanlarında yap ılan ticari ve siyasi irtibat sayesinde Yunan kültüründen haberdar olmu şlardır. Esasen islam devletinin hudutlan içine giren Suriye ve iran, eski kültürlerin be şiği haline gelmişti. Antakya, Ruha (Urfa), Harran, Cundi ş apur ve Nusaybin okullar ı Mutezile'nin sisteminin kurulmas ında önemli roller oynamıştır. Yine Islam dü şüncesi tarihinde tercüme faaliyetleri de, Mutezilenin iktidarda bulundu ğu sıralarda hızlanmıştır. Mutezili Halife Me'mun ilmi ve ilim adamlarını korumuştur. Onun devrinde Islam alemi akla dayanan reformcu bir hamle içinde olmu ştur. Hattâ biraz da cür'etkar'ane te şebbüslerle nakil akla uydurulma ğa çalışılmıştır. Gerçi Mutezile'nin bu tutumu, Kur'an ve Sünnete s ıkı sıkıya ba ğlı kalmak isteyen Ehli Sünnet tarafından a ğır tenkitlere u ğramıştır. Fakat biz burada tamamen tarafs ız bir görü şle, Mutezile'nin kurdu ğu sistem üzerinde durmaktay ız: Mutezile, Tevhid esasını akli bir yolla izah etmi ştir. Allah'ın bir olduğunun sadece Kur'an da yaz ılı olduğu için de ğil, akılla da bilinmesi gerektiğini söylemiştir. Hattâ Allah' ın şeriattan önce bilinmesi laz ım geldiğini ve ancak akli olgunlu ğa eren kimsenin mes'ul olaca ğım ileri sürmüşlerdir. Tevhid sistemleri icab ı , Allah'ın sıfatlarını te'vil etmişlerdir. Allah'a mahsus yegane s ıfatın kıdem olduğunu beyan etmi şlerdir. Allah'ın zatı dışında ezdi sdatlarm kabulünün şirke varaca ğım belirtmişlerdir. Bu sebeble de Allah' ın ezdi sıfatlarını, Allah zat ı ile âlimdir, zatiyle basirdir şeklinde te'vil etmi şlerdir. 81

Yine Mutezile tevhid sistemleri icab ı , Allah'ın kelâmının, yani Kur'an'ın yarat ılmış olduğunu ileri sürmü ştür Çünkü onlara göre Kûran kadim kabul edilirse, Allah'dan gayri bir kadim'in daha varl ığı iddia edilmiş olur. Mutezile Tevhid sistemine dayanarak, Allah' ın âhirette gözle görülemiyece ğini ileri sürmüştür. Çünkü onlara göre, Allah' ın gözle görülmesi demek cisme benzemesi demektir. Allah ise; cismi s ıfatlardan münezzehtir; hiçbir şeyin eşi ve benzeri de ğildir. Mutezile'nin İ slâm düşüncesine getirdi ği en önemli yeniliklerden biri de, insamn kendi fiilini kendisinin yaratmas ıdır. Mutezile'den önce bu düşünce henüz bir sistem haline gelmemi şti. Mutezile "adalet" prensibinden hareket ederek, Allah' ın insanları iradelerinde hür b ıraktığını beyan etmi ştir. Onlara göre, Allah' ın âhirette ceza veya sevap verebilmesi için, insanlar ın fiillerini kendi iradeleriyle yapm ış olmaları gerekir. Allah' ın adaleti bunu icap ettirir. Mutezile'nin böyle bir dü şünceyi savunmas ı , İ slâm düşüncesi tarihinde önemli sonuçlar do ğurdu: Siyasi alanda idarecilere, kendi fiillerinden dolay ı mes'ul olacaklar ı hatırlat ılmış oluyordu. Böylece Mutezile keyfi idareye son vermek ve sosyal adaleti yerine getirmek te ş ebbüsünde bulunmuştu. Yine Mutezile'nin adalet prensibinin sonucu olarak, ferdi te şebbüse önemli surette yer verilmi ş oluyordu. Müslümanların her ş eyi Allah'a ve kadere yüklemek zihniyeti önlenme ğe çalışılıyordu. Kısacası kendi fiilini kendisinin yaratt ığını düşünen insan, Mutezile'ye göre tenbellikten kurtulacakt ı . Son olarak üzerinde duraca ğımız bir husus da, Mutezil'nin " İlliyet" prensibini kabul etmesidir. Mutezile'ye göre, Allah âlemi yarat ırken külli kanunlar da koymuştur. Kainâttaki hâdiseler birbirinin sebebi olarak meydana gelmektedir. Her şeyin son nedeni Allah't ır. Fakat Allah' ın koydu ğu hikmet kabı, sebep-netice ba ğlantısı vardır. E ş'ari ise, Mutezile'nin bu tezine kar şı koymuş ve İlliyet prensibini kabul etmemiştir. E ş 'ariyye'ye göre her hâdise, âdetullah icab ı meydana gelmektedir. Allah dilerse, ötedenberi sebep - netice gibi gördüğümüz hâdiseleri ba şka türlü yaratabilir. Görülüyor ki, Mutezile âlemin yoktan yarat ıldığını ve onun Allah tarafından koyulmuş külli kanunlarla idare edildi ğini beyan etmi ştir.

82

Böylece de, insanlığın her şeyin sebebini ara ştırmasına ve medeniyetce gelişmesine yardımcı olmak istemiştir. Sözün özü, Mutezile, baz ı kollarının taşkın bazı iddiaları bir tarafa bırakılırsa, aklın ve ilmin gelişmesine yardım eden önemli bir düşünce

sistemi kurma ğa muvaffak olan ilk okul olarak İslam tarihindeki yerini almıştır.

83

BİBLİYOGRAFYA

1— Abduh, Muhammed:

Risâlet at-Tevhid,

Kahire 1351.

2— Atay, Hüseyin: Kur'an'a Göre İman Esasları, Ankara 1961. 3— Arnold, T, W.: Intiştir-ı İslam Tarihi, M. Halil Halit Tere. İ stanbul 1343. 4— Al-Ayni, Muhammed b. Ahmed b. Difısa: Umdet al-Kari Li Şerh Sahih al-Buhüri, İ stanbul 1308. 5— al-Bağdadi, Ebû Mansûr Abdu'l-Kallir b. Tahir: al-Fark beyn al-Firak, Kahire 1367/1948. 6— al-Bağdadi: Kitâb Usül ad-Din, İstanbul 1346/1928. 7— Barthold, W: İslam Medeniyeti Tarihi, Başlangıç ve Düzeltmeler: Prof. Dr. M. Fuad Köprülü, Ankara 1963.

va's-S ıfiit, Mısır 1358.

8— al-Beylıaki, Ebû Bekr Ahmed b. al-Hüseyin b. Ali: Kitâb

9— Brâhier, Emil: al-Arâu'd-Diniyye Va'l -Felsefiyye, M. Yûsuf Mûsâ ve Abd al-Halim anNemli'. Tere., Kahire 1954. 10— Brockelmann, C.: İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi. I, Prof. Dr. Neşet Çağatay Tere., Ankara 1954, 11— al-Bull:44 Elıfi Abdillah Muhammed b. İsmail: Salah al-Buldiri, İstanbul 1319 12— al- alım, Ebû Osman Amr b. Bahr: al-Beyân va't-Tebyin, Kahire 1367/1368.

13—

Kitâb al-Hayvan, Abdu's-Selam Muhammed Harfın neşri, Kahire 1947.

14— Carullah, Zuhdi Hasan:

al-Mu'tezile, Kahire 1366/1947.

15— Caetani, L.: İslam Tarihi, Çeviren: Hüseyin Cahit (Yalç ın), İ stanbul 1924-1927. 16— al-Cureani, as-Seyyid aş-Serif: Şerh al-Mevâkif, İstanbul 1286. 17— al-Cuveyni, Imam al-Haremeyn: Kitâb al-Irşad, M. Yilsuf Mûsa ve Ali Abd al-Mun'im Abd al-Hamid neşri, Kahire 1950. 18— Çağatay, Neşet: Islâmdan Önce Arap Tarihi Ve Cahiliyye Ça ğı, 2. Baskı, Ankara 1963. 19— Çubukçu, İbrahim Agâh: Gazzali ve Şüphecilik, Ankara 1964. 20— Çubukçu, İbrahim Agah: Mutezile ve Ak ıl Meselesi, Fakültesi Dergisi, 1964 sayısı, Ankara.

Ankara

iiniversit,:si Ilahiyat

21— Davenport, John: Hazret-i Muhammed ve Kur'an- ı Kerim, Çeviren: Ömer Rıza (Doğrul), İ stanbul 1347/1928. 22— ad-Damiri, Kemal ad-Din: Hay& al-Hayavân al-Kübrâ, Kahire 1324/1906. 23— De Boer, T. J.: İslamda Felsefe Tarihi, Çeviren: Dr. Yaşar Kutluay, Ankara 1960. 24— Doğan, Lûtfi: Ehli Sünnet Kelâm ında Eş'ari Mektebi, Ankara 1961.

84

25- Ebil Davud: Sunan Ebi Dâvud, Kestelliye Baskısı. 26- Ebil Hanife: Fıkh- ı Ekber ve Izah ı, Çeviren: Sabit Unal, Ankara 1957. 27- EU al-Muntehâ: Şark al-Fılchı'l-Ekber, İ stanbul. 28- Ebü Zahra, Muhammed:

Tarih

-Islâmiyye,

Kahire

29- Ebfı Zahra, Muhammed: al-Mezâhibu'l-Islâmiyye, Kahire. 30- Efendi, Asım:

Kamus Tercümesi,

İ stanbul 1304-1305.

31- al-Eş'ari, Ekili Hasan Ali b. İsmail: Kitâb al İbâne an-Usül ad-Diyane, Haydarabad 1367/1948. 32- al-Eş'ari: Kitâb al-Lumâ fi'r-Redd alti Ehl az-Zayg Va'l-Bida', Mısır 1955. 33- al-Eş'ari:

Makâlât al-İslâmiyyin,

Kahire 1369/1950.

34- Emin, Ahmed: Duha'l -İslam, Kahire 1357-1368. 35- Emin, Ahmed: 36- Emin, Ahmed:

Fecru'l -İslâm, Kahire 1370/1950. Zuhru'l-İsltim,

Kahire 1365/1946.

37- Encyclopedia Britannica, 1953. 38- al-Fahtiri, Hannâ ve Halil al-Cerr: Tarih al-Felsefe al-Arabiyye, Beyrut 1957. 39- Fuzüli, Matlau'l-Itikâd fi Ma'rifeti'l-Mabda'i va'l Ma'âd, M. b. Tavit at-Tanci ne şri ve Esat Coş an, Kemal I şık tercümesi, Ankara 1962. 40- al-Gazzali, Ebil Hamid Muhammed b. Muhammed: Faysal at-Tefrika beyne Ehli'l- İslam

va'z- Zandaka,

Mısır 1325 /1907.

41- al-Gazzali: İlcâm al-Avcim an- İlmi'l-Kelâm, İstanbul 1287.

fi'l -Ptikâd, İbrahim Agah Çubukçu ve Hüseyin Atay ne şri, Ankara

42- al-Gazzali: 1962. 43- al-Gazzali:

al-Kavâid al-A şra,

Mısır 1343.

44- Gibb, H. A. R. and J. H. Kramers: Shorter Encyclopedia of Islam, Leiden 1961. 45- Goldziher, ignaz: al-Akide va' ş - Şeria fi'l -Islam, Arpaçaya çeviren: M. Yüsuf Müsa, Ali Hasan Abd al-Kâclir ve Abd al-Aziz Abd al-Hakk, Kahire 1959. 46- Gurabe, Hamilde:

al-Eş'ari, Kahire.

47- al-Gurabi, Ali Mustafa:

Tarih al-Fırak al-Islâmiyye. Kahire 1378 /1959.

48- Hasaballah, Ali: Muhadarât fi Ilmi't-Tevhid, Kahire 1372/1952. 49- al-Hamavi, Yakat: Mu'cem al -Udebâ, Kahire 1357 /1938. 50- al-Hanbeli, /bn al-tmad: Sezerât az-Zeheb fi Ahbâr men Zeheb, Kahire 1350/1931. 51- al-Hatib al-Bağdadi, Ahmed b. Ali: Tarih Bağcleıd, Kahire 1332/1913. 52- al-Harizmi, Elıfi Bekr: Resâil al-Hârizıni, Kahire 1312/1894. 53- al-Hayyat,

ıı.

-Hüseyn Alıdu'r-Rahim b. Muhammed b. Osman: Kitâb al'Intiscir, Dr.

Nyberg neşri, Kahire 1344/1925. 54- al-Herevi, na İsmail Abdillah b. Muhammed b. Ali: Kitâb Zemmi'l-Kelâm, İlah. Fak. Ktb. Yapma No: 7614. 55- Hitti, Filip Had: Tarih al-Arab, Arapçaya çeviren: Muhammed Mebrük Nâfi, Kahire 1949. 56- Hodgson, M.G.S.: Abdullah b. Saba Mad., Encyclopedia of İslam, New Serie, Leiden 1954. 57- Houtsma, M.Th.: Abdullah b. Saba Mad., İslam Ansiklopedisi, İ stanbul 1950. 58- al-Hudari Bey, Muhammed: Multâclarat Tarih al-Umem al-Islâmiyye, Kahire 1370.

85

59- Hüseyin, Taha: al-Fitnetu'l-Kubrâ I, Osman, Kahire 1951. 60- İbn AM Rabbih, Ebû Omer Ahmed b. Muhammed: Kitâb al-Ilıcli'l-Ferid, Kahire 19481956 ve 1293 /1876 baskısı . 61- İbn al-Arabi: Şerh Sahih at-Tirmizi, Mısır 1350-1352. -Ferec: Mentikib al- İmam Ahmed b. Hanbel, Kahire 1349 /1930.

62- !bn al-Cevzi,

63- İbn al-Esir, Ebül -Hüseyn Ali:

fi't-Tarih, Mısır 1348 ve Leiden 1283-1293 bas-

kısı . 64- İbn Faris, Ebfı'l -Hüseyn Ahmed: Mu'cem Maktiyis al-Luga, Mısır 1366. 65- İbn Fürek, Ahmed b. Muhammed: Beyân Mü şkili'l-Elıcidis, Roma 1941. 66- İbn Hacar al-Askalâni: Fethu'l -Bari Li Şerh Sahîh al-Buheiri, Mısır 1300-1301. 67- İbn Haldün: Şifeiu's -Sâil Li Tehzibi'l -Mesâil, M. b. Tavit at-Tanei ne şri, İstanbul 1958. 68- İbn Hallikan: Vefeyât al-A'y ıin va Enbau Ebnâi'z- Zamân, Muhammed M. Abd al-Hamid neşri, Kahire 1367 /1948. 69- İbn Hanbel, Ahmed b. Muhammed: Kitâb al-Hel va Ma'rifet ar-Rical, Dr. Talat Koçyi ğit ve Dr.

İ smail Cerraho ğlu ne şri, Ankara 1963.

70- İbn Hazin, Elıa Muhammed Ali b. Ahmed: Kitâb al-Fisal fi'l-Milel va'l -Ehvâ' va'n-Nihal, Kahire 1317-1321. 71- İbn Hişam: as-Siret an -Nebeviyye,

Mısır 1355 /1936.

72- İbn Kayyim al-Cevziyye: Muhtasar as-Savâik al-Mursele alâ'l-Cehmiyye va'l -Muattila, Kahire 1380. 73- İbn Kayyim al-Cevziyye: Igâsetu'l -Lehfân min Masâyid a ş - Şeytan, Muhammed Hamid al-Faki ne şri, Kahire 1939. 74- İbn al-Kelbi,

-Munzir Hişam b. Muhammed: Kitâb al-Esnâm, Ahmed Zeki Pa şa

neşri, Kahire 1343 /1924. 75- İbn Kesir: al-Bideiye va'n -Nihâye fi't-Tarilı, Mısır 1351 /1932 76- İbn Kuteybe, EM Muhammed Abdillah b. Muslim: Kitâb Te'vil Muhtelefi'l -Hadis, Kahire 1344 /1925. 77- İbn Kuteybe:

Kitâb al-Maiirif, Kahire 1300 /1882.

78- Ilm Kuteybe:" Kitâb Uyân al-Ahlıiir, Kahire, 1343-1349 /1925-1930. 79- "İbn Manzıa•: Lisârki al-Arap , Beyrut 1955. 80- İbn al-Murtadâ, Ahmed b. Yahya: Kitâb Tabak& al-Mu'tezile, Susanna Diwald -Wilzer neşri, Beyrut 1380 /1961. 81- İbn al-Mıutada: al- Munye va'l -Emel, Haydarabad 1316 /1902. 82- İbn an-Nedim: al-Fihrist, Kahire 1348 ve Matbaat al- İ stikame baskısı . 83- İbn Nubâte: Serhu'l-Uyân Şerh Risâlet İbn Zeydân, Kahire 1278 /1861. 84- !bn Sa'd:

at-Tabak,ı t al-Kubrâ, Kahire 1358.

85- İbn al-Esir al-Cezeri: Cd ıniu'i -Usâl min Ehticlisi'r-Resâl, M. Hamid al-Faki ne şri, Kahire 1368-1374/1949-1955, 86- İbn Teymiyye: Bugyetu'l -Murtâd fi'r -Redd alei'l-Mutefelsife va'l- -Karâmita va'l-Bât ıniyye, Kahire 1329. 78- al-Iraki al- Hanefi, EM Muhammed Osman b. Abdillah b. al-Hasan: Tarih al-Firak al-

Islâmiyye, Süleymaniye Ktb. Yazma No: 791.

86

88- İslam Ansiklopedisi. İ stanbul Maarif Bas ımevi. 89- al-Isfahâni, Ebill-Ferec:

al Agiini, Kahire 1323.

90- al-Isferayini, Ebilı'l -Muzaffer: at-Tabsir fi'd-Din, Kahire 1359 /1940. 91- izmirli, Ismail Hakkı : Yeni

İlmi Kelâm, İ stanbul 1339-1341.

92- al-Kadi Beydavi, Ebû Said Abdillah b. Ömer: Envâru't-Tenzil va Esrâru't-Te'vil, İstanbul 1285. 93- al-Kalkaşandi, Ahmed: Subhu'l-A'sâ, Kahire 1337.

va'l-Mu'tezile.

94- al-Kasımi, aş -Şeyh Cemal ad-Din: Kitâb

Mısır 1331.

95-al-Kıfti, Cemal ad-Din EL-al-Hasan: Kitâb Ihbâr al-Ulemil bi ahbâr al-Hukemâ, Kahire 1326. 96- Kutub, as-Seyyid: fi Zilâl al-Kur'an, Mısır. 97- Kutluay, Yaşar: Islâmiyette Itikadi Mezheblerin Do ğum, Ankara 1959. 98- Macdonald, D. B.: Allah, İslam Ansiklopedisi,

İstanbul 1950.

99- Macdonald, D. B.: Development of Muslim Theology, Jurisprudence and ConstLutional Theory, New-York 1903. 100- Mc Giffert, A.C.: A History of Christian Thought Early and Eastern, London 1932. Leiden 1324.

101- al-Makdisi, Şemseddin: Ahsen at-Takâsim fi 102- al-Makrizi: Kitâb al Hitat al-Makriziyye, Kahire 1324-1326. 103- al-Malati, Ebû'l

at-Tenbilı va'r-Redd alâ Ehli'l-Ahva'ca'l-Bidet, Kahire 1369 /1949.

104- Mâturidi, Ebû Mansûr: Akâid Risâlesi, Çeviren: Yusuf Ziya Yörükan, İ stanbul 1953. 105-

al-Mes'fidi, Ebill -Hasan: at -Tenbih va'l - İsrâf, Leiden 1311 /1893.

106- al-Mes'ûdi: Murii c az -Zeheb va Maâdin al-Cevher, Kahire 1367 /1948. 107- Mez, Adam: al-Hadârat al-İslâmiyye fi'l Karn ar-Riibi'al-Hicri, Arapçaya çeviren: MuEbn Ride. Kahire 1947-1948. hammed Abd 108- Mithat, Ahmed: Tarih-i Edyân, Ahmed Hamdi Aksekili ne şri, İ stanbul 1329. 109- al-Mufid, Muhammed b. an-Nu' ııikın: Evâil al-Makâlât fi'l-Mezâhib va'l

-

MuJıtânit, Teb-

riz 1371. 110- al-Mukbili, aş- Şeyh Salih: al-İlm as-Samih, 111- al-Makkari, Ebill-Abbas -Ahmed:

Kahire 1331 /1912.

Nefhu't-Tip min Gusn al-Endehls ar-Ratib,

Kahire

1279 /1862. 112- Nâder, Albert Nasri: Felsefet al-Mu'tezile,

Iskenderiye 1950.

113- Niider, Albert N.: Le 'Systkne Philesophique des Mutezile,

Beyrouth 1956.

114- an-Nesefi, Ebii'l-Muin: Tabsiratu'l -Edille, Süleymaniye Ktb, Lâleli Bölümü, Yazma No: 2162. 115- an-Nesefi:

ari-1%>eseffiyye, Kahire 1319.

116- an-Nevbahti, Eb ıl Muhammed al-Hasan b.

Kitâb Firak as-Sia, H. Ritter ne şri,

İ stanbul 1931. 117- Nieholson: A Literary History of the Arabs, London 1907. 118- an-Nisabari, Ebü'l -Huseyn Muslim b. 1333 ve Kahire 1375 /1955 bask ısı . s

al-Câmiu's -Sahih, İstanbul 1331-

119- O' Leary, De Lacy: Arabic Thought and its Place in ,History, London 1922.

87

120— O 'Leary, De Lacy: Islam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çevirdiler: Hüseyin Yurdayd ın ve Yaş ar Kutluay, Ankara, 1959. 121— ar-Razi, Fahreddin: Esas at-Takdis fi'l-Kelâm,

Mısır 1328.

122— Ringgren, Helmar: Studies in Arabian Fatalism, Uppsala 1955. 123— Salisbury, Edward E.: Matarials for the History of the Muhammadan Doctrine of Predes-

tination and Free Will, Jaos, Vol VIII, New Haven 1866. Tabakât aş- Şafiyye al-Kubrâ, Mısır 1324.

124— as-Subki, Ebû Nasr Abd

125— Sweetman, J. Windrow: Islam and Christian Theology, London 1947. 126— as-Suyilti, al-Hafız Celâleddin: Bugyet al-Vua fi Tabakta al-Lugaviyyin, va'n -Nuhât, Kahire 1326 /1908. 127— as- Şehristâni, Ebin-Feth Muhammed b. Abd al-Kerim b. Ebi Bekr Ahmed: al-Milel va'n

-Nihal, Kahire 1381-1961 ve Matbaatu'l-Ezher baskısı. -Kelâm, Alfred Guillaume ne şri, London

128— aş- Şehristani: Kitâb Nihayetu'l -licdâm fi 1934.

129— Şerefeddin, M.: İslamda Ilk Fikri Hareketler ve Dini Mezhepler, Darulfünfın, Ilahiyat Fak. Mec. İ stanbul 1930. 130— Şerefeddin, M.: Kaderiyye yahut Mutezile,

Darulfünün, Balı. Fak. Mec. İstanbul 1930.

131— Şerafeddin, M.: Kelâm Sava şları, Darulfünûn, Bak Fak. Mec., İstanbul 1932. 132— Şibli, Mevlana: Islam Tarihi (Asrt Saadet), Ömer Rıza (Do ğrul) Tere., İ stanbul 1346 /1928.

fi Beyan al-Firak al-Muhtelife,

133— aş-Şirvâni, Muhammed Nuri b. Ali: Risaletun Süleymaniye Ktb. Laleli, Yazma No: 2237.

134— as-Şevki:ıl ' ıi, Muhammed b. Ali b. Muhammed: Feth al-Kadir, Mısır 1349.

Câmiu'l -Beyan an Te'vil al-Kur'an, Mısır

135— at-Taberi, Ebıl Ca'fer Muhammed b. 1374; 7. C. ten sonra 1321 bask ısı .

136— at-Taberi, Ebil Ali al-Fadl b. -al-Hasan: Mec ınau'l-Beytin fi Tefsiri'l-Kur'an, Tahran 1373. 137— at-Taberi, Ebil Ca'fer Muhammed b. Cerir: Tarih al-Umem va'l-Mulük, Kahire 1357 /1939. 138— at-Taftaziini, Sa'dettin Mes'ud b. Ömer: Şerh al-Akaid, İstanbul 1308. 139— Tritton, A. S.: Muslim Theology, 140— Thomson,

London 1947.

Kharijitism and the Kharijites, Macdonald Presentation Volume,

1933, ayrı basım. 141— "üçok, Bahriye: Islam Tarihinde İlk Sahte Peygamberler, Ankara 1957. 142— Ülken, Hilmi Ziya: Islam Düşüncesine Giriş, İ stanbul 1954. 143— Ülken, Hilmi Ziya: Islam Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler, İ stanbul 1948. 144— Ülken, Hilmi Ziya: Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul 1935. 145— al-Vahidi, Ali b. Ahmed: Esbabu'nNuzül, Mısır 1315. 146— Wolfson, Harry Austryn:

Philon, Massachusets 1948.

147— Watt, W. Montgomery: Free Will and Predestnation in Early İslam, London 1948. 148— Watt, W. Montgomery: Hazret-i Muhammed, Çeviren: Hayrullah Örs, İstanbul 1963. 149— Watt, W. Montgomery: The Political Attitudes of the Mu'tezilah, (JRAS) 1963 April, London 1963. 150— Welhausen, 1958.

88

al-Hayal-k va'ş- Şia, Arapçaya çeviren: Abdurrahman Bedevi, Kahire

151—Weir, T.H.: Muhamınadanism, Encyclopedia of Religion and Ethics, New York 1951. 152—Vida, G. Levi Della: Osman b. Affân Mad. islâm Ansiklopedisi,

İstanbul 1962.

153—al-Ya'kfıbi, Ahmed b. Ca'fer: Tarih al-Ya'kâbi, Leiden 1302/ 1884. 154—az-Zamahşeri, Mahmud b. Ömer: al-Keşştif an-Hakâik Gecemiz at- Tenzil, Kahire 1365/ 1946.

155—Zebidi, Zeynuddin Ahmed: Tecrid-i Sarih Tercümesi, Çevirenler: Ahmed Naim -Kamil Miras, İ stanbul 1928-1945.

156—az-Zehebi,al-Hafus Şemseddin: Mizân al rtidâl fi Nakdi'r-Ricâl, Kahire 1325/1907. 157—az-Zehebi:

Duvel

Haydarabad 1337/1918.

158—Zeydan, Corei: Medeniyet-i islâmiye Tarihi, Çeviren: Zeki Me ğâmiz, İstanbul 1328-1330. 159—Ziya, Yusuf: Şehristâni, Darulfünan, fitih. Fak. Mec., İ stanbul 1927.

89

ÖZEL ISIM VE TERİMLER İNDEKSİ *

A Abbas!: 34, 47, 48, 60. Abduh, Muhammed: 8. Abdul-Aziz Abd al-Hakk: 54. Abdullah b. Ömer b. al-Hattâb: 55.

Akletmek: 13. Aksekili, Ahmet Hamdi: Alın yazısı :

9.

16.

Ali (Hz.): 16, 23, 28, 29, 33, 42, 50, 51, 55. Ali Abd al-Mun'im Abd al-Hamid: 67. İ mran Süresi: 15, 24, 73.

Abdullah b. Sebe': 28, 36, 42. Abdulmelik b. Mervân: 41, 51.

Alim: 67, 81.

Abdurrahman b. al-E ş 'as: 41.

Allah: 7, 9, 10, 11, 12, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 24, 26, 30, 31, 32, 37, 39, 40, 41,

Abdusselâm M. Harun: 45.

4Û, 54, 56, 57, 58, 59, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, -74, 75, 76, 77, 78, 79, 80,

Aczi itiraf: 20. Adalet: 69, 70, 71.

81, 82.

Adem (A.S.): 8.

şirk ko şmak:

Adetullah: 82.

Allah'a

Adl: 51, 54, 56, 57, 67, 69.

Allah'ın Kavli: Arslan:

30.

19.

al-Adliyye: 57, 69.

Alp

al-Adliyye va'l-Muvahhide: 57.

Amel: 18, 31, 32, 54, 71, 72, 77.

64.

Adüd ad-Devle: 63.

Ameli ve Fıkhi meseleler: 14.

Afrika: 34.

Anık'

al-Mülk Ebû Nasr Muhammed

b.

Mansûr al- Künderi: 64.

Ahad: 80 A. Hasan Abdu'l-Kadir: 54.

Amr b. al-As: 12, 29.

Ahd-i Atik: 46.

Amr b. Ubeyd: 33, 41, 43, 50, 51, 52, 53, 55.

Ahiret: 18, 33, 71, 72, 73, 74, 78, 82.

Ankebüt Süresi: 8.

Ahmed b. Ebi Du'âd (Kad ı): 61, 62, 63.

Ansal.: 24, 25.

Ahmed Emin: 33, 39, 40, 41, 43, 52,

Antakya: 47, 81.

53, 54, 55, 60, 61, 62, 66, 71, 72.

Arâf Süresi: 14, 74.

Ahmed b. Muhammed b. Hanbel: 61, 73.

Arap: 8, 10, 50.

Ahmed Naim: 15.

Arap Yarımadası : 7, 8, 12, 22, 34.

Ahmet Mithat: 9.

Arapça: 48, 76.

Ahmet Zeki Pa şa: 8, 10.

Araz:

al-Ahtal: 37.

Aristo: 36, 47.

kişe (Hz.): 15, 23, 25, 29, 55.

Arnold, T. W.:

Akabe: 11.

Arş : 19.

Akıl: 79, 80.

Ashilbu'l-Adl: 69.

75. 11.

* Bu indeksi hazırlamak için kıymetli yard ımlarını esirgemiyen Kütüphane Müdürümüz sayın Ihsan inan'a te şekkürlerimi sunmay ı zevkli bir borç bilirim.

90

Ashübu'l- Kehf: 14.

Cahiliyye Ça ğı : 8, 9. 10, 11, 13, 21, 42.

Asım Efendi: 14, 16.

Cealnâ: 77.

Aslah: 78.

Cebr: 42.

Asya: 47.

Cebriyye: 41, 43, 44, 57, •69.

al-A' ş â: 38.

Cehennem: 16, 27, 30, 31, 33, 39, 40, 56, 72,

Atay, Hüseyin: 9, 18, 74.

78.

Atina: 46.

Cehm b. Safvân: 39, 40, 69.

al-Attübi: 37.

al-Cehmiyye: 15, 40, 41, 42, 57, 59.

Ayn al-yakiu: 18.

Cemel Vak'ası : 29, 33, 55.

Ayni al-Hanefi: 15.

Cenab- ı Hak: 10.

Azap: 72.

Cennet: 16, 39, 40, 56, 72. B

al-Cerr, Halil: 31, 47, 52, 65, 68, 69. Ceza: 70, 71, 72, 82.

Bağdad: 47, 48, 63, 64, 79. al-Bağdâdi: 24, 25, 27, 31, 32, 33, 40, 42, 52, 54, 57, 58, 61, 68, 76, 77, 80. Bahreyn: 63.

Cibril: 18. Cibril hadisi: 17. Cisim• 75. Cizye: 35.

Bakara Süresi: 12, 13, 14, 69. Barthold, W.: 34, 42, 47, 63. Basir: 67, 81.

Corci Zeydân: 61. Co ş an, Esat: 33. Cubbâi: 61, 79.

Basra: 32, 41, 44, 47, 50, 52, 56. Batlamyus Soter: 46.

Cundisapur: 47, 81. al-Curcâni: 77.

Bedevi, Abdurrahman: 30. Beni Haşim: 25, 26.

al-Cuveyni: 67.

Ç

Be şşâr b. Bürd: 60. Beydavi (Kadı): 15.

Çağatay, Ne şet: 5, 9. Çok tanrıcılık: 8.

al-Beyhaki: 19. Beytu'l-Hikme: 48.

Çubukçu, İbrahim Agâh: 5, 9, 29, 34, 40, 47, 52, 61, 63, 65, 69, 73, 74, 77, 78, 79.

Beytullah• 18, 24. Bid'at: 20. 21, 53, 54.

D

Bilgi: 71, 79. Bişr al-Merrisi: 35.

Davenport, John: 11.

Bişr b. al-Mu'temir: 44, 61.

Dâvud b. Ali al-Isfahani: 80.

Bizans: 46.

De Boer, T. J.: 39.

BrC'hier, Emile: 46.

Deccal: 16.

Brockelmann, C.: 9, 22, 23, 26, 27, 29 36.

Della Vida, G. Levi: 28.

al-Buhüri: 17, 22, 23, 24, 25, 26.

ad-Damiri, Kemâlu'd-Din: 57, 60, 61, 62.

Büveyh: 63.

Diwald-Wilzer, Susanna: 45.

Büveyhiler: 63. Büyük günah: 30, 31, 32, 33, 52, 53, 72. C

Do ğan, Lûtfi: 20, 68. 74, 76. • (Doğrul), Ömer Rıza: 11, 22. Dualist: 59. Düşünmek: 13.

Ca'd b. Dirhem: 40, 60.

E

Caetani, L.: 23, 25. Ca'fer b. Harb. 80.

Ebû Bekir: 24, 25, 26.

Ca'fer b. Mübe şşer: 80.

Ebû Dâvud: 16, 17.

al-Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr: 44, 45,

Ebû'l-Ferec al-Isfahâni: 38.

61, 79, 80.

Ebû Hanife: 68.

91

Ebû Haşim Abdullah• 50 51.

Furkân Süresi: 31.

Ebû Hureyre: 16. 17.

Fussilet Süresi: 10.

Ebû'l-Hüzey1 al-Allâf: 44, 61, 79, 80.

Fuzuli: 33.

Ebû Kurra: 37, 38, 39.

G

Ebû'l-Muntaha: 68. Ebû Mûsâ al-Aş'ari: 29.

Gâşiye Süresi: 12.

EM]. Ride, M. Abdulhadi: 45.

Gaylân ad-Dima şki, Ebû Mervân Gaylân b.

Ebû Ubeyde b. al-Cerrah: 19.

Muslim: 38, 41, 58. Gayri me şrûluk ve kan şıklık: 28.

Ebû Yünus Senseveyh (al-Asvari): 38. Ebû Zahra, Muhammed: 21, 25, 68, 71, 79.

Gazne: 63.

Eflatun: 46, 47.

al-Gazzali, Ebû Hamid: 18, 20, 64, 74.

Ehl al-Adl va't-Tevhid: 54, 56, 57, 59.

Gibb, H. A. R.: 28.

Ehl-i Beyt: 42.

Goldziher, Ignaz: 53, 54.

Ehlu'l- Hakk: 57.

Guillaume, Alfred: 59.

Ehl-i Islam: 52.

Gulât: 28.

Eh]-i Sünnet: 21, 23, 31, 32, 33, 58, 64, 67, 71, 72, 74, 75, 79, 80.

Gulat-ı Şia: 43. Gurâbe, Hamiide: 77.

Elçi: 18.

al-Gurabi, Ali Mustafa: 8, 11, 55, 79.

Emeviler: 34, 37, 40, 41, 47, 48, 59, 60.

Günah: 30, 31.

Emin (Halife): 60, 61. al-Emr bil-Ma'rfıf va'n-Nehy ani'l-Munker: 67, 72, 73.

Hac: 18.

En'âm Süresi: 11, 74.

Haccac: 41.

Enfal Süresi: 14.

Hâdis: 75, 76.

Enuşervan: 47.

al-Hadrami, Yahya b. Hamza: 60.

al-Eş'ari, Ebû'l-Hasan Ali b. Ismail: 25, 26,

Hakk akyakin: 18.

29, 58, 62, 67, 70, 71, 72, 74, 75, 76, 77,

Halid b. Abdillah al-Kasri: 40.

78. 79, 82.

Hâlid (b. Yezid I.): 47.

Eş'ariler: 64, 74, 78.

Halil Halid, M.: 11.

Eş'ariyye: 77, 82.

Halilullah• 40

Ezârika: 31, 53.

Harizm: 64, 65. al-Harizmi, Abdal-Cebblir b. Abd Allah: F

50, 51, 65.

Fadl al-Hazzâ: 45.

Harici: 15, 31, 32, 33, 43, 53, 72.

Fahr ad-Devle: 63

Hariciyye: 29.

al-Fahûri, Hanna: 31. 47, 52, 65, 66, 68, 69. al-Faki, M. Hamid: 40.

al-Haris b. Sureyc: 40.

Farabi: 49.

Harrân: 37, 47, 81.

Fars: 42, 43.

Hârun ar-Re şid: 60.

Fasık: 33, 53, 72.

Hasaballah, Ali: 8, 13, 16, 17, 34, 35, 40.

Fatalizm: 17.

Hasan (Hz).: 55.

Fatma (Hz): 26.

al-Hasan b. Abbâd b. Abbas: 63.

Fatır Sûresi: 9.

Hasan al-Basri: 32, 41, 50, 51, 52, 53, 55,

Fedek: 26.

al-Harkiyye: 56.

56.

Felsefe: 49, 63.

Haşeviyye: 57.

Fıklıl meseleler: 14,

Haşr Sûresi: 12. al-Hatib al-Ba ğcladi Ahmed b. Ali: 35, 36,

Fısk: 33. Fıtri: 8.

92

60, 61, 63.

al-Havaric: 59, 72.

İ bn al-Hanbeli: 40.

Hayber: 26.

İ bn al-Hanefiyye: 50, 51.

Hayır: 57, 58, 69, 73.

İ bn Hazm• 40, 42.

Hayri evvel: 46.

İ bn Hişam: 24, 25.

Hayy: 67, 68.

İ bn Kayyim al-Cavziyye: 20, 40, 57, 59. İ bn Kelbi, Hişam: 8, 10.

al-Hayyât, Ebfi'l-Huseyn b. Osman: 32, 34, 44, 45, 48, 58, 59, 72.

İbn al-Kenan": 80 İ bn Kesir: 12. 1bn Kuteybe: 15, 28, 29, 36, 38, 40, 41, 58,

al-Herevi: 16, 20, 21. Helenizm: 47. Hıristiyan: 8, 9, 15, 34, 36, 37, 38, 39, 40, 42, 43, 44, 46, 47. Hicaz: 64.

59. İ bn Manzûr: 16. İ bn al-Murtada, Ahmed b. Yahka: 43, 44, 45, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 57, 58, 65.

Hilafet: 33. Hint: 46, 47,

İbn an-Nedim: 45, 79, 80.

Hintçe: 47

İbn Nubâte: 38, 40, 41, 48.

Hira: 38.

İ bn ar-Ravendi: 45.

Hiş am b. Abd al-Melik: 40, 41.

Tbn Sa'd: 24, 25.

Hitti, Filip IMA: 9.

İ bnu's- Savda: 28.

Hodgson, G. S.: 29.

İbn Sinâ: 49.

Horasan: 40, 63, 64. Houtsma, M. Th.: 29.

İbn Teymiyye: 59. İbn Zeydûn: 38.

Hucurât Süresi: 12.

İ brahim (Hz).: 9, 24, 40.

al-Hudari, Muhammed Bey: 9, 11, 24.

İ cma: 31, 54, İhlas Süresi: 9, 10.

Hulûl: 80.

Ihsan: 18.

Husun: 73, 77.

kral.: 71.

Hılzistan: 63. Raşidin: 16, 18, 21.

Ila: 74. Ilham: 80. Ilim: 79.

Irak: 34, 38, 40, 42, 46, 63, 64.

İlk hayır: 46.

al-Iraki al- Hanefi, Ebû Muhammed Osman:

Ilk Ihtilaflar: 22. İlliyet prensibi: 82.

27, 31, 72.

İmam: 25.

I şık, Kemal: 33.

İ mam al-Haremeyn al-Cuveyni: 64.

İ Ibadi: 38. İbn Abbas: 22. İbn Abd Rabbih: 38, 45, 51. ibnu'l-Arabi: 16, 19. İbn al-Cevzi: 61. İ bn al-Esir: 19, 27, 35, 36, 40, 59, 60, 62, 63, 64.

Imamet: 28. İ man: 18, 31, 32, 52. Imsak: 20. İnan, Ihsan: 5. irade hürriyeti: 38, 39, 40, 69, 70, 79. Iran: 34, 42, 46, 47, 81. İrtidad: 26. Isa (Hz): 15, 24, 37.

İbn Faris: 16.

al-isferayini, Ebu'l-Muzaffer: 24, 25, 28,

İbn Fûrek: 15. İbn Hacer al-Askalâni: 17.

İskender: 46.

İ bn Mit: 45

Iskenderiye: 46, 47.

İbn Haldûn: 17, 18. İ bn Hallikan: 50, 51, 53, 60, 61, 62, 64.

İ slam: 7, 8, 11, 17, 18, 20, 21, 24, 25, 27,

29, 52, 70.

28, 29, 30, 31, 34, 35, 36, 39, 41, 42,

93

43, 44, 45, 46, 48, 49, 52, 54, 55, 57, K ıyamet Süresi: 74. 59, 61, 62, 64, 65, 66, 68, 70, 71, 72,

al-Kindi: 49.

73, 78, 79, 80, 82, 83.

Kisrâ: 47.

Islâmiyet: 7, 8, 10, 11, 12, 13, 18, 21, 34, 35, 38, 40, 42, 43, 46, 48, 65.

Kitap: 14, 18. Koçyiğit, Talat: 61.

Ismail (Hz): 9, 24.

Köprülü, Fuad: 34, 63.

İ spanya: 34.

Kötülük: 59, 70, 72, 73, 77, 78.

lira. Süresi: 14.

Kramers, J. H.: 28.

Istitaa: 38, 40.

Kubuh: 73, 76.

İ stiva: 19.

al-Kuddiis, Salih b. Abdillah: 60.

Itizal: 43, 44, 50, 52, 53, 55, 61, 63, 64.

Kudret: 58.

İyi idare sistemi: 28.

Kudüs: 25, 36.

Iyilik: 59, 72, 73, 77, 78.

Kilfe: 36, 40, 47.

İ zmirli, İ smail Hakkı : 8, 70, 71.

K Kabin azabı : 56. al-Kabriyye: 56. Kader: 16, 17, 18, 19, 38, 39, 40, 41, 42, 51, 57, 58, 60. Kaderiyye: 38, 39, 41, 42, 57, 58, 59. Kad-i Kudât: 62. Kadim: 67, 68, 75, 76, 82.

Kun: 76. Kur'an-ı Kerim: 8, 9, 10; 11, 12, 13, 14, 15, 16, 19, 20, 22, 23, 26, 30, 31, 32, 35, 36, 40, 56, 60, 61, 65, 67, 68, 69, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 81, 82. Kurey ş : 25. K utluay, Ya ş ar: 9, 11, 12, 36, 39, 47. Küfr: 3, 32, 33, 52. Külli irade: 70, 71. KWH kanunlar: 82.

Kadir: 67. L

al-Kadir Billah: 63. Kad rtezelâ Kavle'l-Umme: 52.

al-Lafziyye: 56.

Kad i'tezele anna'l-Vas ıl: 52.

La ilahe Illallah, Muhammedu'r-Resûlullah:

Kadr: 16.

10.

Kâfir: 10, 31, 32, 33, 53, 56, 72, 78. Kalkaş andi, Ahmed: 57, 58.

Laleli: 72.

al-Kasimi, Cemalu'd-Din: 59.

Lebid b. al-A'sam: 35.

Katâde b. Diâme as- Seddüsi: 52. Kavl: 19.

Leyl Süresi: 17.

Latince: 36. Lenterâni: 75.

Kebire: 30, 32, 52, 72.

M

Kebire-i mutlaka: 30. Kef: 20.

Ma'bed al-Cuhani: 38, 41, 58.

Kehf Sûresi:: 14.

Macdonald, D. B.: 31, 37, 39, 58, 75.

Kelam: 5, 7, 20, 21, 35, 36, 37, 38, 51, 53, Mc Giffert, A. C. : 37. 57, 67, 68, 72, 73, 75, 76, 80, 81, 82. Mahmûd b. Cerir al-Isfahani: 64 Kelim: 15.

Mahmud (Gazneli): 63.

Kelimullah: 40.

Maide Süresi: 14, 23.

Kelime-i Sahadet: 10.

al- Makdisi, Ş emsu'd-Din: 57.

Kerrâmiyye: 80.

al-Makkari, Ebül-Abbas Ahmed: 37.

Kesb: 70, 71.

al-Makrizi: 38, 41, 42, 48, 50, 56, 59.

Kıdem: 67, 68.

al-Maksiis, Ömer: 41.

Cemalu'd-Din Ebû'l-Hasan: 47.

al-Malati, Ebû'l- Hasan: 55.

al-Kıpti: 38.

Malik b. Enes: 19.

Kıyamet günü: 14.

Mani: 43,

94

al-Mansûr, Ebti Ca'fer (Halife): 47, 48, 60. Materyalist: 43. al-Mâturidi, Ebû Mansûr: 68; 70, 75, 76, 77, 78. Mtıverâünnehr: 34. Meod ad-Devlet 63. Mecusi: 34, 43, 44, 47, 58, 59. Medâin: 29. Medine: 11, 24, 26, 28, 29. Mekke: 10, 11, 12, 24. Mehdi: 60. Melek: 18. Me'mûn: 37, 39, 48, 61, 62, 63, 65, 73, 81. al-Menzile beyne'l-Menzileteyn: 32, 34, 52, 67, 72. Mervân al-Ca'di: 60. Mervân b. Muhammed: 40, 59, 60. Meryem: 24. Meryem Sûresi: 5'4. al-Mes'fıdi: 53, 62. Mez, Adam: 45, 51. Mezdekiyye: 34. Mısır 12, 28, 34, 46, Mihne: 61, 62, 65. Miras, ICâmil• 15. Monoth6isme: 7, 42. M. Şerefeddin (Yaltkaya): 30, 40, 52, 54, 55, 60. al-Muattile: 57, 59. Muâviye: 29, 33, 36, 55. Muâviye b. Yezid: 41. al-Mufid,--Muhammed b. Nu'mtın: 52. al-Mufniyye: 56. al- Mugire b. Said al-icli: 36. Muhacir: 24. Muhammed (Hz.): 9, 10, 13, 18, 23, 24, 25, 51. Muhammed b. al-Hanefiyye: 50, 51. Muhammed Mebrûk »T: 9. Muhammed b. Mesleme al-Anstıri: 55. Muhammed Muhyiddin Abd al-Mamid: 29. Muhammed Süresi: 10. Muhkem: 14. Muhsin: 18. al-Mukbili, Sâlih: 57. Mulhid: 45. Mu'ıninûn Süresi: 8, 9 11.

Murid: 67, 19. Mûsâ (Hz.): 40, 74, 75 Muslim: 17, 22, 24, 25, 26, 30. Mu'tasım: 61, 62, , 63. Mutezile: 5, 7, 15, 21, 28, 32, 34, 35, 36, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 48, 49, 50, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 70, 71, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, Mutlak büyük günah: 30. al-Muvahhide: 57. Mü'min: 18, 31, 32, 33, 53, 72. Münafık: 32, 53, Mürcie: 31, 33, 53, 72. Mürtekib-i Kebire: 51. Müseyleme al-Kezzûb: 27. Müslim: 18, 72, 78. Müslüman: 18. Müşebbihe: 57. Müşfik: 10, 31. Mütestıbih:- 14, 15, 20. Mütevekkil: 48, 61, 62, 65. Müzzemmil Süresi: 55. -

39, 51, 61, 72, 83.

N Nâder, Albert Nas ıl': 69, 74, 76, 79. Nahl Sûresi: 76. Nakil: 79, 80. Nakilciler: 21. Namaz: 18, 26. Nasrani: 38. Naturalist: 43. Nâzıra: 74. Nâzizât Sûresi: 11. Nazzâm: 48, 61, 80. an-Neccâr, Abdu'l-Halim: 46. Necedât: 31. Necrân: 15. an-Nesefi, Ömer: 30, 31, 32, 33, 72. Nehr: 76. Nestûrt: 47. Neybahti: 29, 55. Niam: 74. Nicholson: 39, 49. Nisâ Sûresi: 14, 30, 69. Niştibur: 64. Nizâm al-Mülk: 64. Nizâmiyye medresesi: 64.

95

Nûh Süresi: 12.

Sa'd b. Ubâde: 25.

Nûr: 74, 75.

Safariyye: 31.

Nûr Süresi: 74. Nusaybin: 47, 81.

Saffât Sûresi: 10, 11:

Nyberg: 34, 48.

St. John of Damascus: 36, 37, 38, 39, 42.

Sâhib b. Abbâd: 63.

0

St. Sabas: 36. Saktfe Beni Saide: 25.

O'Leary, De Lacy: 9, 47, 49.

Salisbury, Edward E: 16.

Ortodoks: 36, 37.

San'a: 28.

Osman b. Affân: 12, 18, 21, 26, 28, 29, 30,

Sasani: 42.

41, 55.

Sebeiyye: 28, 29. Ö

Ömer b. Abdulaziz: 41. Ömer b. al-Hattâb: 12, 17, 19, 22, 23, 24, 25, 26.

Sebep-netice bağlantısı : 82. Secah bint al-Haris: 27. as-Seddûsi, Kafade b. Diame: 52. Selçuk: 64. Selef: 19, 20, 67, 72.

Örs, Hayrullah: 11.

Semi: 67, 68.

P

Seneviyye: 34. 43, 59. Sergun (Sergius) b. Mansûr: 36.

Pehlevi: 47, 48. Peygamber: 7, 8, 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 35, 42, 44, 50, 58.

Sevap: 82. Seyyid Kutub: 9. Sıfat ve isimlerin nefyi: 39. Sıffin: 29, 33, 55.

Philon: 46.

as-Subki: 61, 64, 75.

Polyth6sme: 8.

Sunni kelâm sistemi: 21.

Pythagoras: 47.

Suriye: 34, 39, 46, 47, 81.

R

as-Suyüti, Celalu'd-Din: 65.

Rabb: 15, 18, 74, 75, 78.

Stifyan as-Seyri: 55.

Rabiatu'r-Ra'y: 19.

Süldit: 20.

Ra'd Sûresi: 9, 12.

Süleymaniye Kütüphanesi: 27, 72.

Rafızi: 28, 43, 45.

Sümâme b. E şres: 61, 80.

Rahman: 19.

Sünnet: 22, 30, 31, 81.

Ramazan: 18.

Sünni: 62, 64, 65.

ar-Razi: 15.

Süryani: 46, 47, 48.

Resûlullah (S.A.): 15, 16.

Sweetman, J. Windrow: 68.

ar-Resid, Harun: 60.

Ş

Rey: 63. Ringgren, Helmar: 17.

Ş am: 19, 36, 40, 41, 64. Ş arki Roma: 46.

Risâlet: 44.

Şehadet: 18.

Roma (ş ark»: 46.

as- Şehristâni: 25, 26, 40, 48, 51, 52, 57, 58,

Ruh: 14.

59, 61, 68, 71, 72, 75, 77, 80.

Ruha (Urfa): 47, 81. Rum: 36, 37.

Şer: 57, 58, 69.

Rûm Sûresi: 12, 69.

Şeriat: 77, 78, 80. as- Şevkani• 9, 16. S

Ş eytan: 59.

Sâbie: 34.

Şia: 29, 65.

Sâd Sûresi: 9.

Şibli, Mevlana: 22, 23, 24.

96

Şii: 23, 51, 63.

trsame b. Zeyd: 23, 24.

5i:ilik: 9R,

Usame b. Zeyd b. Harise: 55.

Şirk: 3o, as- Şirvani: 27. Vacip: 78. T

al-Va'd val-Vaid: 67, 71.

Taat: 31.

al-Vâhidi, Ali b. Ahmed: 15.

Taberi: 17, 19, 22, 23, 24, 36, 60.

Vahiy: 13, 79.

at-Tabersi, al-Fadl b. al-Hasan: 15.

al-Vaid: 67, 71.

Taftazâni: 21.

al-Vaidiyye: 59.

Taha Hüseyin: 29.

Vakıa Süresi: 11.

Taha Sûresi: 19.

al-Vakıfiyye:

Tahkim: 33.

Va'r-Rasihû'n:

Tahrim: 31.

Vasık: 62.

Takas: 20.

Vasfi b. Atâ al-Gazzal: 32, 33, 43, 44, 50,

56 14.

51, 52, 53, 55, 56.

Talha: 29. Talût: 35.

Von Kremer: 39, 43.

at-Tanci, Muhammed b. Tavit: 17.

W

Tanrı : 7, 8, 10, 26, 31. Tasdik: 20.

Watt, W. Montgomery: 11, 56, 65, 72.

Tecsim: 15.

Weir, T.H.: 37.

Tefsir: 39, 48, 65.

Wolfson, Harry Austryn: 47.

Tek Tanrı : 7, 8, 9, 46.

Wellhausen, Julius: 30.

Tenâsuh: 80,

Y

Teslim: 20.

Yahudi: 8, 9, 11, 26, 28, 34, 35, 36, 40, 42,

Teşbih: 15.

43, 44, 46, 54, 75.

Teşeyyu: 42.

Yahya (St. John of Damascus) ad-D ımaşki:

Teybe Süresi: 69. Tevhid: 7, 55, 56, 57, 67, 68, 73, 75, 77, 81,82. Te'vil: 21, 39, 48, 65, 67, 68, 69, 74, 77, 79,

36. al-Ya'kiibl, Ahmed b. Ca'fer: 47, 6u. Yakût al-Hamavi: 44, 50, 63.

80, 81.

Yalçın, Hüseyin Cahit: 23.

Tevrat: 35, 75. Thomson, William• 31. Timurleng: 65.

Yasin Süresi: 11. Yemen: 42, 65. Yezid (b. Muaviye): 36, 37, 47.

Tirmizi: 16.

Yezid b. al-Velid: 59.

Tövbe: 32, 33, 72. Tritton, A.S.: 38, 40, 41.

Yörükan, Yusuf Ziya: 27, 76. Yuhanna ad-D ımaski: 36.

Tuğrul Bey: 64. Tuleyha b. Huveylid: 27.

Yunan: 39, 43, 46, 47, 48, 49, 81. Yunanca: 47, 48.

Tûr Süresi: 70.

Yurdaydın, Hüseyin: 9.

U Ummân: 63.

Yûnus Sûresi: 69. Yiisuf Mûsa, M.: 46, 54, 67.

Urfa: 47, 81.

Z

nçok, Bahriye: 27.

Zahiriyye: 80. az-Zamahseri, Mahmûd: 9, 14, 64, 65.

mi Ziya: tllken, Hi18, 9, 46, 48.

Zanadika: 43, 44, 60.

97

Zat: 76, 81.

Zındık: 20, 21, 33, 35, 36.

Zati Sıfatlar: 67, 68.

Zinâ: 31.

Zebidi, Zeynu'd-Din Ahmed: 15. az-Zehehi, al-Hafız

şemsu'd-Din: 41, 60.

Zektıt: 26.

Zuhdi Hasan Carullah• 31, 33, 34, 36, 39, 41, 43, 46, 53, 54, 59, 60, 61, 62, 63, 65, 68, 71, 73, 74, 76, 80.

Zeki Megamiz: 61.

Zuhruf Süresi: 76, 77.

Zerdüşt: 34, 42.

Zu'l-Karneyn: 14.

Zeyd b. al-Hal-ise: 23.

Zübeyr: 29.

Zeydiyye: 65.

Zümer Süresi: 8, 9, 24.

98

ÇEVRİLEN 'AYETLER INDEKS!

A "Allah, aklımzı kullanasuuz diye size ayetTerini gösterir." (Bakara Süresi, ayet: 73): 12. "Allah arz ve semavat ın nûrudur." (Nür

"Biz onu anlayasınız diye arapça bir Kur'an yaptık." (Zuhruf Sûresi, âyet: 3):76. "Biz ölüp toprak ve bir yığın kemik olduğumuzda mı diriltilece ğiz?" (Mu'minfın Sûresi, ayet: 82): 11. bu gün size dininizi tamamladım."

Süresi, ayet: 35): 74. "Allah hiç bir kimseye gücünün yetece ğinden

(Mâide Sûresi, ayet: 4): 23.

başkasını yüklemez. Herkesin kazan-

"Bu insanlar devenin nas ıl yaratıldığına,

dığı hayır kendi yararına, yaptığı şer

göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl dikildiğine, yerin nasıl yayıldığına bir bakmazlar mı ?" (Ga şiye Süresi,

de kendi zarannadır." (Bakara Süresi: ayet: 286): 69. "Allah Kendisine ortak ko şmayı bağışlamaz;

ayet: 17-20): 12.

bundan başkasını dilediğine bağışlar. Allah'a ortak ko şan kimse,

şüphesiz

büyük bir günahla iftira etmi ş olur." (Nisâ Süresi, ayet: 48): 30.

Ç "Çürümüş kemikleri kim yaratacak?" (Yasin Sûresi. ayet: 78): 11.

D

"Allah onlara zulüm ediyor de ğildir. Fakat onlar kendi kendilerine zulüm ediyor-

"De ki: "Ben de ancak sizin gibi bir insan ını.

lar." (Teybe Sûresi, âyet: 70 ve Rfım

Bana Tanrımn ancak bir Tek Tanr ı

Süresi, âyet: 9): 69.

olduğu vahyolunuyor. Onun için hepiniz O'na yönelin, O'ndan ba ğışlanma

"Allah'ın indirdiği Kitap ile aralar ında hükmet.... Onların heveslerine uyma."

dileyin. Allah'a ortak ko ş anlarm vay

(Mâide Süresi, ayet: 49): 14.

haline!" (Fussilet Süresi, ayet: 6): 10.

B "Bir şey hakkında ihtilafa düşerseniz- Allah'a ve âhiret gününe inanmışsamz- onun hallini Allah'a ve Peygambere b ırakın."

"De ki: O Allah bir tektir; en büyük merci sadece O'dur; O, do ğmamış ve doğurmamıştır; ve O'na hiç kimse e şit olamaz." ( İhlas Süresi, âyet: 1-4): 10.

E

(Nisa Sûresi, ayet: 59): 14. "Bir şeyin olmasını istedi ğimiz zaman, sözümüz ancak ona ol (kun) dememizden ibarettir." (Nahl Süresi, ayet: 40): 76.

"Eğer Biz bu Kur'an' ı bir dağa indirmiş olsaydık, sen onun Allah korkusuyla

"Biz onlara, sadece bizi Allah'a yakla ştır-

baş eğerek nasıl parça parça oldu ğunu görürdün. Bu misalleri insanlar dü şün-

sullar diye ibadet ediyoruz." (Zümer

sünler diye veriyoruz." (Ha şr Süresi,

Sûresi:, ayet: 3): 9.

ayet: 21): 12.

99

"Elinde bulunam verenin, Allah'a kar şı gelmekten sakınamn, en güzel söz olan Allah'm birli ğini doğrulayamn i şlerini kolaylaştırı nz. Fakat, cimrilik eden, kendini Allah'tan müsta ğni sayan ,en

kese kazand ığı tastamam verilecektir. Onlara haksızlık da edilmeyecektir." (Bakara Süresi, ayet: 281): 69.

P

güzel sözü yalanlayan kimsenin de güç-

"Putperestlerin söylediklerine sabret, yan-

lüğe uğramasını kolaylaştırırız." (Leyl Süresi, âyet: 5-10): 17.

lanndan güzellikte aynl!." (Müzzemmil Süresi, âyet: 10): 55.

"Ey Muhammed! Şüphesiz sen de öleceksin, onlar da ölecekler." (Zümer Süresi, ayet: 30): 24.

R "Rabbim Kendini bana göster, Seni göreyiyim." (Arif Süresi, âyet: 139): 74.

G

"Rabbime and olsun ki, aralar ında çıkan

"Gerçekten tanr ılar' bire mi indirdi? Do ğ-

ihtilâflarda seni hakem tayin edip,

rusu bu pek tuhaf bir şey!" (Sâd Süresi, âyet: 5): 9.

sonra, haklarında senin vermi ş oldu-

"Göklerde ve yerin yarat ılmasında, gece ile gündüzün birbiri ard ınca gelmesinde.. düşünen insanlar için deliller vard ır."

medikçe onlar imân etmiş olmazlar."

(Bakara Süresi, âyet: 164): 13.

ğun hükmü gönül rızasıyle kabul et(Nisa Süresi, âyet: 65): 14. "Rahman Arşa istiva etti." (Tâhâ Süresi, âyet: 5): 19.

H "Hayat ancak bu dünyadaki hayat ımızdan ibarettir; biz tekrar dirilecek de ğiliz." (En'âm Sûresi, âyet: 29): 11. "Herkes sadece kendi kazanc ına bağlıdır." (Tûr Süresi, ayet: 21): 70.

M "Muhammed ancak bir Peygamberdir. Ondan

S "Sana Kitab' ı indiren O'dur. Onda Kitab ın temelini te şkil eden kesin anlamlı (muhkem) ayetler vard ır.

İşte kalplerinde

e ğrilik olanlar sırf fitne ç ıkarmak, kendi arzularma göre yorumlamak için onların müte ş abih olanlanna uyarlar. Oysa onların yorumunu ancak Allah

önce de Peygamberler geçmi şti. Olur

bilir.

veya öldürülürse geriye mi dönecek-

"Biz ona inandık, hepsi Rabbimizin

siniz? Geriye dönen, Allah'a hiçbir

katındandır" derler." (Al-i İ mran Süre-

zarar vermez. Allah şükredenlerin mükafanın verecektir. (.A.1-i İmran Sûresi,

"Sizden öyle bir cemaat bulunmalıdır ki

ayet: 144): 24.

İlimde derinle şmiş olanlar ise

si, ayet: 7): 15. herkesi hayra davet etsinler, iyili ği

O "O kimseler ki, Allah'ın yamnda başka tanrı tutup ona yalvarmazlar, Allah' ın ha-

emretsinler, kötülükten sak ındırmağa çahşsınlar." (Abi İmran Sûresi, ayet, 104): 73.

ram kıldığı cana haksız yere kıymazIar,

"Sizi Allah'tan ba şka taptıklarunzla bırakıp

zina etmenler...." (Furkan Süresi, ayet:

sizden ayrılırım..." (Meryem Süresi,

68): 31.

ayet: 48): 54.

"O'nu gözler idrâk edemez, halbuki O gözleri idrâk eder." (En'âm Süresi, âyet: 103): 74. Ö

Ş "Şüphesiz Allah katında en de ğerliniz. O'na karşı gelmekten en çok sak ınanızdır." (Hucurât Süresi, âyet: 13): 12.

"Öyle bir günden sakımn ki, hepiniz o gün

... Şüphesiz dü şünen kimseler için bunda

Allah'a döndürüleceksiniz. Sonra her-

ibretler ve deliller vard ır." (Ra'd Süresi,

100

ayet,: 3, 4; Bakara, ayet: 164; Nfıh, âyet: 12; Rûm, âyet: 24): 12. " Şüphesiz Allah hiç bir kimseye zerre kadar haksızlık etmez; zerre miktar ı bir iyi-

" Şüphesiz Allah insanlara hiç bir şeyde zulüm etmez Lâkin insanlar kendi kendilerine zulmederler." (Yûnus Süresi, ayet: 44): 69.

lik olursa, onun sevab ını kat kat art ım.

Y

Ona, kendi cânibinden pek büyük bir

"Yüzler vardır, o gün taptazedir. Rablerini göreeektir." (Kıyamet Süresi, ayet:

mükâfat verir." (Nisa Sûresi, âyet: 40): 69.

22-23): 74.

101

KITAP ISIMLERI INDEKS'

A

E

Abdullah b. Saba (Hodgson, M.G.S.): 29. Andullah b Saba (Houtsma, M.Th.): 29.

Ehli Sünnet Kelâmında Eş'ari Mektebi: 20. al-Elf Mesele fi'r-Redd alâ'l - Mâneviyye: 43.

al-Agâni, 38.

Encyclopedia Britannica: 36.

Ahsen at- Taksim ft Ma'rifeti'l-Akfılim: 57.

Encyclopedia of Islâm, New Sefie: 29.

an-Nesefiyye: 30, 32, 72.

Encyclopedia of Religion and Ethics: 37.

Akâid Risâlesi: 76, 78.

Enviırdt-Tenzil va Esrâru't-Tevil: 15.

al- Akide va' ş- Şeria fi'l- Islam: 54.

Esasu't-Takdis fil-Kelâm: 15.

Allah (D. B. Macdonald): 37.

Esbâbu'n-Nuzûl: 15.

Ankara Üniversitesi Ilâhiyat Fakültesi Der-

al-Eş'ari: 77.

gisi: 52, 61, 65, 69, 73, 77. Arabic Thought and

İts Place in History:

Evâil al-Makâlât fi'l-Mezâhib val-Muhtârât: 52.

49.

F

al-Arâu'd- Diniyye va'l-Felsefiyye li Philon al- Iskenderi: 46.

Fadihatu'l-Mu'tezile: 45. Fadilatu'l-Mu'tezile: 45.

Asr-ı Saıldet: 22.

al-Fark beyne'l-Firak: 24, 40, 42, 52, 54,

B_ al-Beyân va't-Tebyin: 45. al-Bidâye va'n-Nihâye: 12.

58, 61, 76, 77. Faysalu't-Tefrika beyne Ehli'l-Islâm va'zZandaka: 18. Fecru'l-Islâm: 33, 40, 41, 52, 53, 54, 55, 72.

Bilgi Kaynağı : 36. Bugyetu'l-Vutı fî Tabakiit al-Lugaviyyin

Felsefetu'l-Mu'tezile: 69. Ş erh Sahlhi'l-Buhâri: 17.

Fethu'l-Bari li

va'n-Nulıat: 65.

C

Fethul-Kadir: 9. al-Fıkhu'l-Ekber: 68.

Câmiu'l-Beyân fi Tefsiri'l-Kur'an: 17.

Firaku'ş- Şia:

al-Câmiu's-Sahih: 22, 25, 26.

al-Fihrist: 45, 79, 80.

Câmiu'l-Usûl: 27.

al-Fisal fi'l-Milel val-Ehvgı va'n-Nihal: 40,

D

42. al-Fitnatu'l-Kübrâ: 29.

Darulfünun Ilâhiyat Fakültesi Mecmuas ı : 27, 30, 40, 52, 54, 60. Development of Muslim Theology, Juris-

Fi Zilâli'l-Kur'an: 9. Free Will and Predestination in Early Islâm: 72.

prudence and Constitutionel Theory: 39, 58, 75. Duha'1- islâm: 39, 43, 60, 61, 66, 71.

102

G Gazzâli ve Şüphecilik: 9, 34, 40.

E al-Hadaretu'l- Islâmiyye: 45. va'ş- şia: 30. Hayatu'l- Hayavân al-Kübrâ: 57.

al-Kavaid al-A şara : 18. Kelâm Sava şları : 40. al-Ke şş âf an Hakâik Gavamiz at - Tenzil: 9, 65.

Hazret-i Muhammed: 11.

Kharijitism and the Kharijites: 31.

Hazret-i Muhammed ve Kur'an- ı Kerim: 11.

Kitabu'l-Asnam: 8.

al- Hitat: 38, 41, 42, 48, 50, 56.

Kitâb Bugyet al-Murtâd fi'r-Redd

A History of Cristian Thought Early and

tefelsife val-Karamita va'l-Bâtiniyye: 59.

Eastern: 37.

•

Kitabu'l-Esma va's-S ıfirt: 19. Kitilbu'l- Hayvan: 79. İgasetu'l-Lehfân: 20, 40.

Kitabu'l-ibane an Usül ad-Diyâne: 58.

İhbaru'l-Ulema bi Ahbâr al-Hukemâ: 47.

Kitabu'l- İlel va Ma'rifeti'r-Rical: 61

al-İkdu'l-Ferid: 38, 45.

Kitabu'l-Intisar: 32, 45, 48.

al-İktisad fi'l- Ptikad: 74, 78.

Kitabu'l- İrş ad: 67. Kitabu'l-Lınna' fi'r-Redd ala Ehl az-Zayg

ileamul-Avam an Uran-Kelâm: 20. al-İlmu'ş-şamih fi isar al-Hakk alag-itba' va'1- Me ş âyih: 57. İntişar-ı İ slam Tarihi: 11. İ slam Ansiklopedisi: 28, 29, 37. İ slam and Christian Theology: 68. İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri: 9. Islam Düşüncesine Giriş : I.: 8. İslam Medeniyeti Tarihi: 34, 42, 63.

val-Bida'• 68, 70, 74, 76, 77. Kitabu'l-Maarif: 29, 38, 41, 58. Kitâb Nihayet al- İkdam fî ilmi'l- Kelâm: 59, 75. Kitâb Tabakât al-Mu'tezile: 45; 50, 52, 53, 54, 55, 57, 58. Kitâb Usül ad-Din: 58. Kur'an'a Göre İman Esasları : 9.

İ slam Medeniyetinde Tercümeler ve Tesir-

L

ler: 46, 48,. İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi: 9, 36.

Lisanu'l- Arab: 16.

İ slam Tarihi: 23.

a Literary History of the'Arabs: 39.

İ slam Tarihi: (Asr- ı Saadet): 22.

M

İslam Tarihinde Ilk Sahte Peygamberler: 27. İ slamda Felsefe Tarihi: 39.

Macmau'l- Beyan Il Tefsiri'l- Kur'a : 15.

İ slamda İlk Fikri Hareketler ve Dini Mez-

Makalatul- islamiyyin: 25, 71, 75. Materials for the History of the Muhamme-

hepler: 30. islamdan Önce Arap Tarihi Ve Cahiliyye Ça-

dan Doctrine of Predestination and Free Will: 16.

ğı : 9. İslannyette İtikadi Mezheplerin Do ğuşu: 11, 36.

Matlaul-İtikad: 33. Medeniyet-i islamiyye Tarihi: 61. Menakib al- İmam Ahmed b. Hanbel: 61. al-Mezahibu'l-islâmiyye: 21, 71, 79.

JAOS: 16.

al-Milel va'n-Nihal: 25, 40, 48, 51, 52, 58,

John of Damascus: 36. JRAS: 65. Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland: 56.

K Kaderiyye Yahut Mutezile: 52, 54, 55, 60. al-Kamil fi't-Tarilı : 19, 35, 40. Kâmus Tercümesi: 14.

61, 68, 71, 72, 74, 77, 80. Mizanu'l-rtichil fî Nakdi'r-Rical: 41. Mu'cemu'l-Udebâ: 44, 50, 63. Mu'cem Makayisi'l:-Luga: 16. Muhadarât fi

İlmrt-Tevhid: 8.

Muhadarât Tarihi'l-Umem . al-İslâmiyye: 9. 24. Muhammadanism: 37.

103

Muhtastır as- Savaik al- Mursele va'l-Muattila: 57, 59.

Şerh Sahihrt-Tirmizi: 16. Şezeratu'z-Zeheb: 40.

al-Munye va'l-Emel: 43, 44, 45, 51, 54.

Li Tehzibil-Mesail: 17.

Murücu'z-Zeheb va Maâdin al- Cevher: 53.

T

Muslim Theology: 38, 40. Muşkilu'l-Ehadis: 15.

at-Tabakatu'l-Kübra: 24.

al-Mu'tezile: 31.

Tabakiltu' ş- Ş afiiyye al-Kübrâ- 61, 75.

Mutezile ve Akıl Meselesi: 52, 61, 63, 65,

at-Tabsir fi'd- Din: 24. Tabsiratu'l-Edille: 72.

69, 73, 77, 78. N

Tarihu'l-Arab: 9. Tarih Bagdad: 36, 60, 61, 63.

Nefhu't-Tib: 37.

Tarihu'l- Cehmiyye va'l-Mu'tezile: 59. 0

Osman b. Affan: 28, 29.

Tarih-i Edyan: 9. Tarihu'l-Felsefe al-Arabiyye: 31. Tarihu'l- Firak al-Islamiyye (Ali Mustafa

P

al-Gurabi): 8. Tarihu'l- Firak al-Islâmiyye: 27, 31.

Philon: 47. the Political Attitudes of the Mutezilah: 56, 65.

R

Tarihur-Mezabibrl-Isla ıniyye: 21, 25, 68. Tarihu'l-Umem

Mulük: 19, 22, 36, 60.

Tarihu'l-Ya'kübi: 60. Resâil al-Hârizmi: 51.

Tecrid-i Sarih: 15.

Risâktun mine'l-Akaid fi Beyani'l-Firak

at-Tenbih ve'l- 'gal': 62.

al-Muhtelife: 27.

at-Tenbih va'r- Radd ara

Risâletu't-Tevhid: 8.

: 55. Muhtelifil-Hadis: 15, 40, 41, 58, 59, 75.

Sahihu'l-Buhari: 17, 22, 23, 24, 25, 26.

U

Salih Muslim: 17, 24, 30. Serhu'l-Uyün Şerh Risâlet İ bn Zeydan: 38, 40.

Umdetu'l- Karl li Şerh Sahihrl- Buhari: 15.

Shorter Encyclopedia of Islam: 28.

Uthman: 28.

as-Siretu'n-Nebeviy ye: 24.

Uyamş Devirlerinde Tercümenin Rolü: 46.

Studies in Arabien Fatalism: 17. Subhu'l-A' şâ: 57. Sunen Ebi Davud: 16, 17.

V Vefeyatu'l-A'yan: 50, 51, 53.

Le Systeme Philosophique de Mu'tezile: 79. ş

Y Yeni

Kelâm: 8, 70.

Ş ehristâni: 27, 32, 33, 34, 40.

Z

Şerhu'l- Akâid: 21. Şerhu'l-Fıkhı'l- Ekber: 68.

Zemmu'l- Kelam va Ehlihi: 16, 20, 21.

Şerhu'l- Mavakif: 77.

Zuhru'llslam: 62.

104