Moral als Vertrag?: Beitrage zum moralischen Kontraktualismus

Moral als Vertrag?

Moral als Vertrag? Beiträge zum moralischen Kontraktualismus

Herausgegeben von Anton Leist

≥ Walter de Gruyter · Berlin · New York 2003

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt. ISBN 3-11-017270-4 Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. 쑔 Copyright 2002 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Diskettenkonvertierung: DTB Johanna Boy, Brennberg Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin

Vorbemerkung

Seit einer Reihe von Jahren treffen sich Philosophen der Universität Konstanz und der Universität Zürich zweimal im Jahr, um über Grundlagenfragen der praktischen Philosophie zu diskutieren. Im Frühjahr 2001 hat das ‚Konstanz – Zürich Kolloquium für praktische Philosophie‘ in Zürich einen Text von Peter Stemmer über den Begriff der moralischen Pflicht besprochen. Im Zuge der kontroversen Diskussion, die vor allem der vorgeschlagenen Konzeption moralischer Normativität und der Rahmentheorie des moralischen Kontraktualismus galt, entstand bei den Teilnehmern der Wunsch, ihre Voten und konkurrierenden Auffassungen genauer zu entfalten und schriftlich auszuarbeiten. Hieraus sind die Beiträge dieses Bandes entstanden. Sie thematisieren aus verschiedenen Perspektiven das Pro und Contra des moralischen Kontraktualismus. Im Mittelpunkt steht die Frage, von welcher Art das spezifisch moralische Müssen (oder Sollen) ist und was seine besondere Autorität und Kraft ausmacht. Ein Teil der Beiträge wurde im Frühjahr 2002 in Konstanz – erneut sehr kontrovers – diskutiert. Peter Stemmer hat das Entstehen des Bandes mit großem Engagement unterstützt und auf vielfältige Weise bei der Vorbereitung geholfen. Dafür sei ihm herzlich gedankt. Dank gebührt außerdem der Universität Zürich für einen stattlichen Druckkostenzuschuss und den Verantwortlichen im Verlag, besonders Frau Dr. Gertrud Grünkorn und Herrn Christoph Schirmer, für die erfreuliche Zusammenarbeit.

Zürich, im Juli 2002

Anton Leist

Inhaltsverzeichnis

Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . v Anton Leist Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Peter Stemmer Der Begriff der moralischen Pflicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Holmer Steinfath Wir und Ich. Überlegungen zur Begründung moralischer Normen . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Anton Leist Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral . . . . 97 Thomas Schmidt Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik. Zum Projekt einer vertragtheoretischen Begründung moralischer Verpflichtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Gottfried Seebaß Die sanktionistische Theorie des Sollens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Peter Schaber Die Pflichten des Skeptikers. Eine Kritik an Peter Stemmers moralischem Kontraktualismus . . . . . . . 199 Neil Roughley Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Die Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

1

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant* Anton Leist

Hobbes vs. Kant Die schärfsten Kontrahenten am Grund der Debatten in der gegenwärtigen Moralphilosophie sind Hobbes und Kant. Hobbes und Kant sind, neben Aristoteles, die wichtigsten Vorläufer unseres gegenwärtigen konflikthaften moralischen Selbstverständnisses. Bisher haben wir es kaum geschafft, die soziomoralischen und begründungslogischen Szenarien, vor die sie uns gestellt haben, auch nur vollständig auszuformulieren, geschweige zwischen ihnen zu entscheiden oder neue zu erfinden. Vieles spricht ausserdem dafür, dass es grundsätzlich andere Szenarien nicht geben kann und daß wir uns am Ende mit einer nur in den Details vertieften und vielleicht kompromißhaften Synthese beider begnügen müssen. Dieses Ende ist allerdings nicht in Sicht, denn zu ausschließlich ist einerseits der Konflikt zwischen dem hobbesianischen und dem kantischen Selbstverständnis, und zu unübersichtlich das Ausmaß der Voraussetzungen und Folgen beider. Unbegrenztes Begehren und Werthaftigkeit in sich, das sind auf eine Weise die beiden gegensätzlichen Auffassungen vom Menschen, deren Unvereinbarkeit, aber zugleich Unverzichtbarkeit unser Selbstverständnis im Alltag widersprüchlich prägen, in der Moralphilosophie, die Konsistenz anstrebt, hingegen bis heute als untergründige Antriebskräfte wirken. Um in Konkurrenz treten zu können, müssen freilich Hintergründe geteilt werden. Was Hobbes und Kant teilen, die Frage nach der rationalen Rechtfertigung der sozialen Ordnung vor dem Individuum, ist heute allgemeines Verständnis geworden. Hobbes und Kant stoßen auf ein solches individualistisches Rechtfertigungsprinzip auf verschiedene Weise. Hobbes in Verbindung mit seinem materialistischen Wissenschaftsprogramm, motiviert auch durch die Skeptizisten der französischen Aufklärung, Kant im Rahmen der Ausarbeitung seiner kritischen Philosophie, die ihn, ausgehend von der Erkenntnistheorie, zunehmend zwingt, praktische Vernunft und Moral als die eigentlichen Grundlagen von Wissenschaft und Gesellschaft herauszustellen. Hobbes und Kant bringen sich auf durchaus ähnliche Weise in Gegensatz zur

*

Für hilfreiche Hinweise und Kommentare danke ich Uwe Czaniera, Hartmut Kliemt, Thomas Schramme, Gottfried Seebaß, Holmer Steinfath sowie besonders Thomas Schmidt und Peter Stemmer.

2

Anton Leist

aristotelischen Philosophie sowie zur Theologie. Kant insbesondere musste sich seine eigene autonome Ethik über die Kritik der theologisch-voluntaristischen Lehre, wonach die Moral von Gott geboten ist, erst erarbeiten.1 Das tatsächliche Ausmaß der begründungslogischen Gemeinsamkeiten zwischen Hobbes und Kant wird auch deshalb leicht übersehen, weil sie im Rahmen der praktischen Philosophie unterschiedliche Interessen zu verfolgen scheinen. Hobbes gilt überwiegend als politischer, Kant als Moralphilosoph. Mit diesen Kategorien wird die Universalität beider Denkweisen jedoch verkannt. Im Unterschied zu vielen gegenwärtigen Theoretikern haben Hobbes wie Kant eine je umfassende, moralisch-politische Lösung im Sinn. Daß sie zu ganz unterschiedlichen Ergebnissen führt, steckt das Experimentierfeld der Moralphilosophie weitgehend ab. Daß und wie Hobbes und Kant eine Synthese von individuellem Handeln und Gesellschaft versuchen, ist bis heute erhellend und eben in jeweils seiner Art als Syntheseversuch vielen gegenwärtigen Ansätzen überlegen. Die zentrale konstruktive Idee, in der sich diese Synthese bei Hobbes wirkungsträchtig präsentiert, ist der Vertrag. Obwohl Gegenstand vieler Analysen, ist diese Idee bis heute ein vieldeutiges Reservoir verschiedener Argumentationsweisen geblieben. Gegenüber Hobbes ist wiederum Kant der wichtigste ‚Gegeninitiator‘ des Vertragsgedankens, insofern er diese Idee in seiner politischen Philosophie konsequenter transformiert als andere ‚moralische‘ Kontraktualisten vor ihm, insbesondere Locke und Rousseau. Während sich Hobbes auf der einen Seite in seinem konsequenten Naturalismus von den für ihn zeitgenössischen naturrechtlichen Kontraktualisten Althusius, Grotius und Pufendorf eben dadurch abhebt, daß er jede Form religiöser Voraussetzungen in seiner Argumentation vermeidet, unterscheidet sich auf der anderen Seite Kant von den ihm nahestehenden Vertragstheoretikern Locke und Rousseau durch seine klare Trennung von Moral und Politik. Dabei nimmt er einerseits den moralischen Gehalt der Vertragsidee in ein Grundprinzip der Moral auf, den Kategorischen Imperativ, und behält andererseits, darauf gestützt, einen klar normativen Begriff des Vertrags in der Rechts-, und das heißt auch der politischen Philosophie, bei. Die Rolle dieses politischen Vertragsbegriffs wird in seiner Korrespondenz mit dem Kategorischen Imperativ sowohl ermöglicht wie gleichzeitig konstruktiv abgeschwächt. Im Unterschied zu den eher kritischen als konstruktiven, der Tendenz nach eher moralischen als politischen Ansätzen des Vertragsgedankens in der Antike,2 hat die ganze moderne vertragstheoretische Tradition vor der

1 2

S. zu Hobbes: Watkins (1965); Goldsmith (1966); Popkin (1979) 133-148; (1982); Hampton (1986) 42-51. Zu Kant Schneewind (1998) Kap. 23. S. Platon, Politeia 358e2-359b1; Epikur, bes. Kyriai Doxai; Boucher/Kelly (1994) 2-4; Gough (1936) Kap. 2; Mitsis (1988) 79-92.

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

3

zweiten Hälfte des 20.Jahrhunderts eine dezidiert politische Ausrichtung. Der Vertragsgedanke wird von Hobbes und Locke, Rousseau und Kant dazu benutzt, um eine politische Gesellschaft oder überhaupt eine Gesellschaft, einen Souverän, eine Regierung oder die Besitzrechte zu rechtfertigen. Vertragstheorien sind vor J. Rawls überwiegend staatspolitische Theorien, in klarer Abgrenzung zu solchen der Moral. Erst Rawls versucht mit seiner Theorie der Gerechtigkeit eine Synthese, unter deutlichem Vorrang der Moral gegenüber den demokratischen Institutionen. In Anschluß an diese neuere Entwicklung will diese Einleitung – übereinstimmend mit den Artikeln dieses Bandes – einen Überblick zur aktuellen Verwendung des Vertragsgedankens in der Moralphilosophie geben. Nötig dafür ist allerdings eine Rückbesinnung auf Hobbes und Kant. Mir scheint es ein eindrucksvoller Beleg für die außergewöhnliche Bedeutung dieser beiden Philosophen, daß gerade sie es sind, auf die sich die explizit moralphilosophische Renaissance des Vertragsgedankens zurückbezieht. Entsprechend dieses Schwerpunkts wird in dieser Einleitung sowohl von der staatspolitischen Dimension der Vertragstradition, wie von Autoren mit nur schwachem moralphilosophischen Begründungsanspruch abgesehen. Ersteres betrifft einen großen Teil des konstruktiven Inhalts der staatspolitischen Theorien von Hobbes und Locke, aber auch die neohobbesianische Verfassungsrechtfertigung von J. Buchanan (1975), letzteres erklärt, warum von Locke, Rousseau und R. Nozick (1974) nicht ausführlicher zu reden sein wird. Andererseits ist es nötig, das Verhältnis von Politik und Moral bei Hobbes und Kant im Auge zu behalten, nicht nur, weil sich anders diese Autoren gar nicht verstehen ließen, sondern auch, weil sich außerhalb von dieser Korrespondenz nicht angemessen sagen läßt, welche Funktionen die Moral und entsprechend die Moralphilosophie erfüllen können.

Vertrag bei Hobbes und Kant Die moderne Vertragsidee in der politischen Theorie besteht darin, die Legitimität der staatlichen Ordnung anhand eines fiktiv gedachten Vertrags unter den Gesellschaftsmitgliedern zu rechtfertigen. Vor Hobbes war der Vertrag primär ein ‚Herrschaftsvertrag‘, wurde also mit dem Herrscher geschlossen. Nach und seit Hobbes ist er primär ein ‚Gesellschaftsvertrag‘, wird also zuerst unter den sich gleichzeitig konstituierenden Bürgern geschlossen, die ihrerseits dann einen Herrscher ermächtigen.3 Pionier ist Hobbes aber vor allem darin, daß er sich der Metapher des Vertrags nicht nur bedient, sondern sie zu einer systematischen Argumentation ausbaut, deren Bestandteile wohlbedacht sind

3

S. Euchner (1979) § 3; Tuck (1979).

4

Anton Leist

und bis heute in variierter und präzisierter Form verwendet werden. Zu ihnen gehören insbesondere eine naturalistische Theorie des Guten, ein hypothetisches Vertragverständnis, ein instrumenteller Vernunftbegriff, die Annahme konflikthafter Sozialbedingungen der Moral sowie deskriptiv gefaßte soziale ‚Gleichheit‘, verstanden als gleiche Drohfähigkeit. Die naturalistische Theorie des Guten grenzt sich ab gegen das summum bonum des Aristoteles (Lev. XI, 1) und die tranquilitas des Thomas und setzt an ihre Stelle Trieb und Verlangen sowie deren Kriterien Lust und Unlust (Lev. VI, 11). Deren Ausprägung und Folgen belegt und untermauert Hobbes ebenfalls mit seiner hypothetischen Naturzustandsargumentation. Universell egoistisch sind die Menschen deshalb, weil sie sich ohne Konventionen und Gesetze in den latenten Kriegszustand hineinentwickeln würden; als gleich drohfähig und damit auf soziale Weise annähernd gleich erweisen sie sich dann, wenn die Staatsmacht jeden Einfluss verliert. Aufgrund der Mischung von grenzenlosem Begehren, Furcht und Ruhmsucht entsteht der Kriegszustand, das berühmte ‚einsame, armselige, ekelhafte, tierische und kurze‘ Leben (Lev. XIII, 8). Die Radikalität von Hobbes’ Vertragsargument liegt im Ausmaß sowohl seiner Sozialdiagnostik wie deren Therapie: daß die eigenständig friedensunfähigen Menschen nur mithilfe eines friedensbewahrenden absoluten Herrschers zusammenzuleben imstande sind. Obwohl diese politischen Aspekte im Vordergrund stehen, ist Hobbes’ Interesse auch ein moralisches, und die modernen Vertragstheoretiker berufen sich nicht zu Unrecht auf ihn auch als Moralphilosophen. Sicher will Hobbes eine gesellschaftliche und staatliche Ordnung begründen, aber im Unterschied zu anderen vor und nach ihm bezieht er die Moral in die Grundantriebe des menschlichen Handelns nicht bereits ein, sondern hält sie für ebenso begründungsbedürftig wie das Recht und die staatliche Macht. Angesichts des sozialen Unmuts bei philosophischen Tabubrüchen noch am Ende des 20.Jahrhunderts läßt sich die Kühnheit eines Standpunkts im 17.Jahrhundert erahnen, wonach die Moral, also die Gebote des christlichen Dekalogs, trotz bestehender Gläubigkeit keineswegs sicher sind und einer Rechtfertigung unter Aspekten des primitiven Lebensinteresses bedürfen. Und nicht nur das: selbst so geklärt sind die moralischen Gebote nur dann sozial wirksam, wenn sie durch das über ihnen hängende Schwert geschützt werden. In nuce entwirft Hobbes jedoch die erste vertragstheoretische Rekonstruktion der Gebote des Dekalogs. Ihnen voran stehen die beiden ersten ‚natürlichen Gesetze‘, in denen sich die typische Logik einer selbstinteressierten Argumentation ausdrückt: weil der Naturzustand in niemandes Interesse ist, gebietet die Vernunft, daß sich jeder, wenn möglich, um Frieden bemühen soll sowie daß jeder seine natürliche Freiheit (sein natürliches ‚Recht auf alles‘) soweit einschränken soll, wie es mit der gleichen Freiheit der anderen vereinbar ist (Lev. XIV, 4–5). Alle weiteren natürlichen Gesetze und die in ihnen ausgedrückten traditionellen Tugenden werden von Hobbes auf der

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

5

Grundlage dieser Friedensgebote als „Mittel zu einem friedlichen, geselligen und bequemen Leben“ (Lev. XV, 40) gepriesen und so als Bestandstücke eines konsequent durchrationalisierten Lebensinteresses geschildert. Hobbes’ Überzeugung, daß die moralischen Gesetze ohne eine Delegation der Macht an den Souverän nicht eingehalten würden, bringt allerdings im Anschluß an diesen ersten Schritt einer Rechtfertigung eine nachfolgende Entkräftung der Moral mit sich, eben die Auflösung der Moral in positives Recht. Hobbes hat im Laufe seiner Schriften seine Terminologie leicht verändert, so daß Unklarheit darüber entstehen konnte, ob die Übertragung der natürlichen Rechte an den Souverän auch noch im Leviathan, der spätesten Schrift, als die kompromißlose Aufgabe dieser Rechte gemeint ist und die Vergleiche der Untertanen mit Sklaven wörtlich zu nehmen sind (Lev. XXI, 8).4 Aber es scheint naheliegend, daß die von Hobbes befürchteten Interpretationskonflikte bei einer nur partiellen Übertragung der Rechte an den Souverän, oder bei der autoritativen Rückbindung von dessen Herrschaft an die Bürger, soweit anhalten müssten, daß der Naturzustand nicht wirklich verlassen werden könnte. Im Vertrag müssen sich deshalb die Bürger gegenüber dem Souverän kompromißlos unterwerfen. Der Souverän ist frei, positive Rechte zu erzeugen, denen sie sich ihrerseits nur im Fall ihrer Lebensbedrohung widersetzen können (Lev. XVIII). Das positive, bürgerliche Recht, dem der Souverän selbst nicht unterliegt, ersetzt für alle Untertanen die Moral. Sich als Privatmann herauszunehmen, aufgrund des eigenen Gewissens Handlungen moralisch zu beurteilen, muß dementsprechend bereits als staatsgefährdend gelten (Lev. XXIX, 6-7). Verschiedene Faktoren spielen in Hobbes’ Argument zusammen und könnten kritisch revidiert oder verworfen werden. Zentral sind jedoch auf der einen Seite seine deskriptiven Annahmen über das Verhalten und die psychologischen Grundmotive von durchschnittlichen Menschen. Herausragend sind Hobbes’ Individualismus, also die Annahme, daß sich die wichtigsten zur Gesellschaft befähigenden Eigenschaften nicht selbst der Gesellschaft verdanken, der Vorrang des Selbstinteresses oder des Egoismus, und die unter extremen Konflikten dominanten Eigenschaften von Furcht und Ruhmsucht.5 Auf der anderen Seite sind diese deskriptiven Annahmen eingebettet in ein insgesamt normativ gemeintes Argument, das seinerseits Ausdruck von Hobbes’ Vernunftmethode ist. Deskriptive Annahmen und normative Absicht sind miteinander verknüpft. Das Vertragsargument ist explizit hypothetisch gemeint,

4 5

S. hierzu Hampton (1986) Kap. 5. Zu diesen Faktoren detaillierter Hampton (1986) Kap. 1. Inwieweit Hobbes eine egoistische Psychologie vertrat, ist umstritten: s. die Zusammenfassung bei Hampton (1986) 19-24 und Kavka (1986) 44-51.

6

Anton Leist

Naturzustand und Vertrag sind nicht als historische Ereignisse gedacht (Lev. XIII, 11). Dennoch dient die hypothetische Überlegung auch dazu, einen real drohenden Naturzustand zu veranschaulichen, sie steht also nicht im Gegensatz zu den deskriptiven Behauptungen. Da auf diese Weise selbst noch die den Menschen zugeschriebenen Grundeigenschaften hypothetisch-real sind, scheint Hobbes’ Psychologie, so bedeutsam sie für die Gesamtargumentation auch ist, schwer überprüfbar. Eine Möglichkeit, auf dieses Problem zu reagieren, besteht darin, die hypothetische Argumentation soweit zu präzisieren, daß sie mit vergleichsweise schwachen und allgemeingültigen psychologischen Prämissen zu ähnlichen Ergebnissen gelangt, wie sie Hobbes vorgeschwebt haben. Neuere Autoren wie G. Kavka und D. Gauthier gehen diesen Weg, indem sie den ‚durchschnittlichen‘, der Gesellschaft im ganzen gegenüber akzeptablen und vor allem auf dem Markt allseits akzeptierten Egoismus verteidigen oder sogar als sozial vorteilhaft schildern.6 Eine Stärke dieses Neohobbesianismus scheint auch darin zu liegen, daß ein bestimmtes, als real verbreitet angenommenes Maß an Egoismus akzeptiert werden kann, um darauf eine moralisch-rechtliche Ordnung zu bauen, während, zumindest aus der Sicht dieser Position, alternative Theorien ein größeres Ausmaß an Altruismus unterstellen müssten. Das ‚Risiko‘ der deskriptiven Annahmen scheint dann bei den Kritikern zu liegen. Eine ganz andere Sichtweise ergibt sich jedoch dann, wenn man den Vernunftbegriff von Hobbes ablehnt und sich dementsprechend weigert, den ‚Realismus‘ philosophischer Argumente einzig anhand von psychologischen Prämissen, also des tatsächlichen Ausmaßes von Egoismus oder Altruismus zu messen. Diese alternative Sichtweise ist diejenige von Kant und des ihm heute folgenden Neokantianismus. Kants deskriptive Äusserungen zu den psychologischen Eigenschaften von durchschnittlichen Menschen erscheinen in einer Hinsicht nicht so völlig anders als diejenigen von Hobbes. Neigungen und Begehren sind in Lust und Unlust fundiert und als solche nicht stark beeinflußbar. Glückseligkeit kann nur erfahren, nicht eigentlich erkannt werden (GMS, 418-419). Dabei kann die Glückseligkeit nie erreicht werden, die menschliche Natur „ist nicht von der Art, irgendwo im Besitze und Genusse aufzuhören und befriedigt zu werden“ (KU, § 83). Ehrsucht, Herrschsucht und Habsucht gehören zu den prägenden menschlichen Eigenschaften. Ehre, Gewalt und Geld werden als das Vermögen analysiert, über andere Macht auszuüben (Anth, §§ 79-82). Gewalt und Zwang sind nötig, um die bösartigen Neigungen unter Kontrolle zu bringen. Neben der ‚Tugendlehre‘, der inhaltlichen Ausgestaltung der Kant-

6

Kavka (1986) 64-80; Gauthier (1986) Kap. 4.

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

7

schen Ethik, ist natürlich die ‚Rechtslehre‘, die auf ‚äusserem‘ Zwang beruht und nicht, wie jene, auf ‚innerer‘ Motivation, nicht weniger wichtig. Trotz dieser vergleichsweise hobbesianischen Schilderung der menschlichen Eigenschaften entwickelt Kant ein völlig anderes Moral-, Staats-, Politik- und Geschichtsverständnis als Hobbes, indem er radikaler als je zuvor die Vernunftfähigkeiten von den Leidenschaften abkoppelt und ihnen eine Eigenständigkeit einräumt, die zu dramatisch veränderten Szenarien in Moral und Politik führt. Grundlage ist ein Vernunft- und Freiheitsbegriff, der den Leidenschaften nicht mehr zu- oder sogar untergeordnet ist, sondern der, psychologisch irreduzibel, auch eine eigenständige Dynamik der Vergesellschaftung zu entwickeln vermag, entgegen aller naturbedingten Widrigkeiten. Diese Eigenständigkeit bewirkt, daß die Moral nicht in Politik aufgelöst werden muß, sondern unabhängig von ihr bestehen bleiben kann und sie vielmehr ebensowohl fundiert wie kontrolliert. Obwohl Kant rein begrifflich am Gedanken eines politischen Vertrags festhält, spielt für ihn ein Vertrag innerhalb eines normativen Arguments keine konstruktive Rolle mehr. Da die Moral bereits unabhängig von einem Gesellschaftsvertrag in der praktischen Vernunft fundiert ist, wird der Vertrag als eine moralische Metapher, und ohne Begründungsabsicht, verwendet. Ein Vertrag muß nicht mehr, auch nicht mehr idealerweise, vollzogen werden, sondern ist im ‚moralischen Gesetz‘ bereits vorweggenommen, das auch der Politik gegenüber zur eigentlichen Argumentationsbasis wird. Mit der Rede vom Vertrag zollt Kant nur noch der Tradition einen terminologischen Tribut, wobei aber normativ immer das moralische Gesetz gemeint ist. „Hier ist nun ein ursprünglicher Kontrakt, auf den allein eine bürgerliche, mithin durchgängig rechtliche Verfassung unter Menschen gegründet und ein gemeines Wesen errichtet werden kann. – Allein dieser Vertrag ... als Koalition jedes besonderen und Privatwillens in einem Volk zu einem gemeinschaftlichen und öffentlichen Willen ..., ist keineswegs als ein Factum vorauszusetzen nötig (ja als ein solches gar nicht möglich); ... Sondern es ist eine bloße Idee der Vernunft, die aber ihre unbezweifelbare (praktische) Realität hat: nämlich jeden Gesetzgeber zu verbinden, daß er seine Gesetze so gebe, als sie aus dem vereinigten Willen eines ganzen Volks haben entspringen können, und jeden Untertan, so fern er Bürger sein will, so anzusehen, als ob er zu einem solchen Willen mit zusammen gestimmet habe. Denn das ist der Probierstein der Rechtmäßigkeit eines jeden öffentlichen Gesetzes.“ (Gemeinspruch, A249-250)

Soweit Kant sich auch in der politischen Philosophie einer legitimatorischen Schilderung der Staatsgründung aus einem Naturzustand heraus bedient, fallen die Kontraste schon deshalb weniger dramatisch aus, als die Leidenschaften von einer eben nicht nur instrumentellen Vernunft flankiert werden. So unterscheidet die Rechtslehre zwar noch den Naturzustand vom staatlichen Zustand, aber dieser vorstaatliche Zustand ist nicht ein latenter Kriegszu-

8

Anton Leist

stand, sondern ein bereits gesellschaftlicher Zustand mit privatrechtlich individuellem Besitz, dem nur die staatliche Legitimation fehlt (MdS-RL, § 43). Das wird möglich, weil die nicht nur durch ihre Leidenschaften geprägten Bürger auch ohne Staat imstande sind, einen friedlich geregelten Zustand aufrecht zu erhalten. Auch ohne eine zentrale Zwangsgewalt sind sie in der Lage, einander als gleiche zu achten und anzuerkennen. Der Staat dient einer nachträglichen Legitimation und Stabilisierung des Besitzes, der bereits vor ihm moralisch ermöglicht wird. Entsprechend dieser reduzierten Funktion des Staats behalten die Bürger ihm gegenüber auch ihre moralische Kontrollfähigkeit. Ebenso wie Hobbes will Kant nicht einfach nur eine philosophische Theorie des Staatsrechts vorlegen, sondern ein reales Staats- und Bürgerverständnis als vernünftig auszeichnen, genauer sowohl dafür normativ plädieren wie es in rekonstruktiver Absicht historisch beschreiben. Wiederum ist die Eigenständigkeit der Freiheit der Schlüssel für die entsprechende Alternative zu Hobbes. Denn zugestanden: eine „gesetzliche Verfassung nach Freiheitsprinzipien“ wird in der Praxis nicht anders möglich sein, als in einem Anfang „durch Gewalt, auf deren Zwang nachher das öffentliche Recht gegründet wird ...“ (Frieden, B74). Und unstrittig, daß es in der Gesellschaft eines Systems von Rechten bedarf, als dem „Inbegriff von Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“ (MdS-RL, § B). Aber die Struktur und die Grenzen des Rechtssystems werden von einer moralischen Idee der gleichen Freiheit kontrolliert und damit der gesellschaftlich oder historisch willkürlichen Auslegung von Rechten entzogen. Die Unabhängigkeit von Leidenschaften und Vernunft drückt sich wie in der Auslegung der einzelnen Rechte so auch im ganzen in dem Zweck aus, dem die Staatsbildung untersteht. Im Hobbesschen Vertrag suchen die Bürger ihre Lebensziele zu sichern, die sie anders als durch Unterwerfung nicht realisieren können. Der Zweck des Vertrags wie auch des staatlichen Rechts, ja vielleicht sogar der Gesellschaft, ist nichts anderes als die individuelle Lebenssicherheit. Die Kantschen Menschen benötigen zwar in ähnlicher Weise Schutzrechte voreinander, und die Rechte haben deshalb eine ähnlich nützliche Funktion zu erfüllen. Weil die Vernunft jedoch nicht dem obersten Zweck der Lebenssicherung untersteht, sondern von ihr unabhängig ist, drückt sich in allen Rechten und generell im Staat ein Vorrang der moralischen Gemeinsamkeit und Achtung aus. Der Staat ist auch, aber nicht vorrangig eine Institution der Lebensbewältigung, er ist vorrangig eine Institution der Anerkennung Gleicher. „Der Begriff eines äußeren Rechts überhaupt geht gänzlich aus dem Begriffe der Freiheit im äußeren Verhältnisse der Menschen zu einander hervor und hat gar nichts mit dem Zwecke, den alle Menschen natürlicher Weise haben (der Absicht auf Glückseligkeit), und der Vorschrift der Mittel, dazu zu gelangen, zu tun ...

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

9

Recht ist die Einschränkung der Freiheit eines jeden auf die Bedingung ihrer Zusammenstimmung mit der Freiheit von jedermann, in so fern diese nach einem allgemeinen Gesetze möglich ist; und das öffentliche Recht ist der Inbegriff der äußeren Gesetze, welche eine solche durchgängige Zusammenstimmung möglich machen.“ (Gemeinspruch, A234) „In [der] Vereinigung [der drei Staatsgewalten] besteht das Heil des Staats ...; worunter man nicht das Wohl der Staatsbürger und ihre Glückseligkeit verstehen muß; denn die kann vielleicht (wie auch Rousseau behauptet) im Naturzustande, oder auch unter einer despotischen Regierung, viel behaglicher und erwünschter ausfallen: sondern den Zustand der größten Übereinstimmung der Verfassung mit Rechtsprinzipien versteht, als nach welchem zu streben uns die Vernunft durch einen kategorischen Imperativ verbindlich macht.“ (MdS-RL, A173)

Welche Folgerungen lassen sich aus dieser ersten Konfrontation ziehen? Was Hobbes und Kant verbindet: die je spezifische Auffassung von Moral und Politik beider, ließe sich nicht verstehen ohne das jeweilige Verhältnis, das beide der Moral und Politik zueinander beimessen. Ungeachtet der Differenz beider in der Art und Weise, wie sie Moral und Politik rationalisieren und gestalten wollen, ist doch klar, daß sich ihnen zufolge eine normative Theorie in beiden Bereichen, oder auch in einer Vorstellung von der Gesellschaft insgesamt, bewähren muß. Vereinfacht könnte man sagen, daß eine Moraltheorie politiktauglich oder eine Politiktheorie moralbewußt sein muß. Hobbes und Kant führen dazu zwei Szenarien vor, die gerade ihrer Gegensätzlichkeit wegen erhellend, und (wie eingangs vermutet) vielleicht sogar erschöpfend sind. Beide zeigen auf verschiedene Weise, wie sich eine politische Ordnung als moralische verstehen läßt oder wie sich Politik und Moral zueinander verhalten können. Was Hobbes und Kant unterscheidet, läßt sich anhand der unterschiedlichen Vernunftauffassungen am leichtesten aufzählen. In einer Hinsicht ist klar, daß sich Kants Politikverständnis in der Gegenwart, bis in aktuellste Varianten einer ‚deliberativen Demokratie‘, als eher tauglich erwiesen hat als Hobbes’ autoritärer Staat. Dennoch bleibt die Hobbessche Tradition lebendig – vor allem aus zwei Gründen heraus. Der erste und vielleicht wichtigste Grund: den Interpreten und Verteidigern von Kants Ethik ist es bisher nicht überzeugend gelungen, Kants kategorischen und darin ‚stärker‘ als nur instrumentellen Vernunftbegriff selbst moralisch voraussetzungslos zu formulieren. Damit bleibt die Skepsis der Hobbesschen und Humeschen Tradition bestehen, wonach die praktische Vernunft nur eine instrumentelle Vernunft sein kann, die von psychologischen Voraussetzungen abhängig ist, um moralische und politische Normen zu rechtfertigen. Zweitens materialisiert sich diese Skepis natürlich ebenso in Gestalt einer Opposition gegenüber der kantianisch, etwa diskursethisch verstandenen Demokratieauffassung, der gegenüber sich die heutigen Nachfolger des Hob-

10

Anton Leist

besianismus nicht auf den autoritären Staat, sondern, wie J. Buchanan oder D. Gauthier, auf eine minimalistisch-moralische Form des Wirtschaftsliberalismus stützen wollen. Die kantianische Vernunft gilt den modernen, häufig auch an Hume und Hayek orientierten Liberalen nur als eine besondere Form von Moral, gegen die sie ihr instrumentelles Freiheitsverständnis ins Feld führen. Im großen und ganzen ist der hobbesianische Neokontraktualismus allerdings weitgehend politikabstinent und verbleibt im Bereich der ethischen Grundlagendebatte, im Unterschied zu seinem großen Vorbild.7 Die kantianische Tradition der Ethik hat ihrerseits zwei Strategien verfolgt, um zusammen mit ihrem stärkeren Vernunftbegriff eine mehr als nur minimalmoralische, nämlich Gerechtigkeit umfassende Form des Liberalismus gegen die Kritiker zu verteidigen. Die erste Strategie ist vor allem mit dem Namen von J. Rawls verbunden und besteht darin, die bereits moralische Qualität des starken Vernunftbegriffs zuzugestehen, eine damit verbundene Kritik jedoch zurückzuweisen. Anhand eines kurzen Überblicks zu Rawls’ Theorie soll diese Strategie gleich ausführlicher geschildert werden. Eine zweite Strategie hat sich im Neokantianismus der letzten Jahre entwickelt. Bei ihr geht es darum, Kants genuinen Vernunftanspruch zu retten und den moralischen Gehalt einer als universal bestimmten praktischen Vernunft als sowohl unausweichlich und notwendig, zugleich aber metaphysikfrei und damit allgemein akzeptabel auszuweisen. Der Geist der Kantschen Vernunftethik soll bewahrt, Kants Freiheitsmetaphysik hingegen umgangen werden. Besonders inspirativ wurde diese zweite Strategie in letzter Zeit vor allem von Rawls-Schülern wie C. Korsgaard und T. Scanlon entwickelt.8

Rawls und die kantianische Vertragstheorie Ironischerweise hat Rawls gerade anhand seines epochalen Versuchs, die Vertragstheorie im kantianischen Sinn zu erneuern, nicht nur zum Entstehen des gegenwärtigen Neokantianismus, sondern auch zur Wiederentdeckung der Hobbesschen Vertragstheorie beigetragen. Indem er seine Prinzipien der Gerechtigkeit letztlich auf die moralischen Intuitionen durchschnittlicher Bürger westlicher Gesellschaften zurückführte, entzündete er auch Motive für eine anspruchsvollere, von diesen Intuitionen unabhängige Vernunftbegründung, die dann nur entweder in die bereits angekündigte Richtung des Hobbesschen Programms oder in die Richtung einer Rekonstruktion des star-

7 8

Gauthiers Neigung zu einem Liberalismus mit minimaler Moral ist aber offenkundig: s. Gauthier (1986) Kap. 11; (1997). Die ausgesprochen fruchtbare angelsächsische Kant-Renaissance der letzten Jahre verdankt neue Impulse außerdem T. Hill, B. Herman, M. Baron, O. O’Neill und D. Guevara.

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

11

ken Kantischen Vernunftbegriffs gehen kann.9 Bevor wir einen Blick auf diese Alternativen werfen, ist es nötig, Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit in ihrer Begründungsabsicht zu vergegenwärtigen. Die Theorie der Gerechtigkeit kombiniert mehrere Begründungsideen, unter denen der Vertragsgedanke jedoch mindestens der Absicht nach im Zentrum steht – und zwar, wie Rawls betont, in der Version von Locke, Rousseau und Kant, nicht von Hobbes (TG, 27). Von einer Vertragstheorie spricht Rawls, weil er einen dem Naturzustand ähnlichen hypothetischen Zustand zum Kern eines neuen Begründungsarguments für politische Institutionen macht. Er nennt diesen Zustand schlicht ‚Urzustand‘ und versucht mit ihm zweierlei zu erreichen. Erstens wird beabsichtigt, eine Wahl von Moralprinzipien unter vorrangig selbstinteressierten Akteuren zu modellieren. Dabei werden Prinzipien der rationalen Entscheidungstheorie einbezogen, um die Art dieser Wahl zu präzisieren und rational durchsichtig werden zu lassen. Die Referenz auf Locke, im Unterschied zu Hobbes, deutet jedoch bereits an, daß sich Rawls mit einer rein selbstinteressiert-rationalen Wahl nicht begnügen will. Zusätzlich, zweitens, hat die Wahlsituation insofern eine dezidiert moralische Qualität, als sie durch bestimmte Restriktionen der Wahl einen Standpunkt der ‚Fairness‘ oder der Unparteilichkeit wiederzugeben versucht. Zu den Restriktionen gehören insbesondere gegenseitiges Desinteresse und der berühmte „Schleier des Nichtwissens“ (TG, § 24), der den Wählenden das Wissen über ihre persönlichen Lebensumstände vorenthält und sie damit nicht nur zwingt, keine Ausnahmen im eigenen Interesse zu machen, sondern es erst ermöglicht, daß überhaupt ein Konsens in der Wahl von Prinzipien erreicht wird. Mehr noch: für risikoscheue Wähler soll es rational zwingend werden, mit der Entscheidung für das „Differenzprinzip“ zugunsten einer Form von sozialer Gerechtigkeit zu votieren, in der gegenüber den sozial schlechter Gestellten eine starke Rechtfertigungspflicht entsteht. Im Ergebnis wählen die selbstinteressiert-rationalen Entscheider damit eine die sozial Schwachen besonders berücksichtigende Gerechtigkeitsmoral. Dieses zwar originelle, aber hybride Kernstück in Rawls’ Aktualisierung des Vertragsgedankens brachte eine Reihe von Schwierigkeiten mit sich, die insgesamt dafür verantwortlich sind, daß man heute Rawls kaum noch als Vertragstheoretiker liest. Zunächst wollte Rawls die Gerechtigkeitstheorie als Bestandteil der rationalen Entscheidungstheorie verstanden wissen (TG, 33, 196), in Verbindung eben mit, wie er meinte, ‚moralanalogen‘ und nicht selbst moralischen Restriktionsbedingungen der Wahl von Prinzipien. Im Gegensatz

9

Oder die Kants Ansatz irgendwie mit Aristoteles verbindet. Das scheint mir, wie ich noch zeigen will, bei Scanlon der Fall.

12

Anton Leist

zu einer verbreiteten Ansicht ist dieser Versuch nicht einfach zirkulär, denn die moralischen Randbedingungen der Wahl decken sich nicht inhaltlich mit den zwei Prinzipien der Gerechtigkeit, deren Unter- und Metaprinzipien, also den moralischen Folgerungen des gesamten Arguments.10 Allerdings hat sich die Aufmerksamkeit vieler immer mehr auf die moralischen Prämissen gerichtet sowie auf die damit verbundene Frage, inwieweit die moralischen und prudentiellen Bestandteile des Arguments miteinander harmonieren können. Um solche Einwände zu berücksichtigen, hatte Rawls das Vertragsargument in ein weiteres Begründungskonzept eingebettet, wonach moralische Urteile dann als begründet gelten können, wenn sie untereinander kohärent sind und unsere wohlüberlegten „moralischen Intuitionen“ zum Ausdruck bringen, oder anders, wenn ein „Überlegungsgleichgewicht“ besteht (TG, § 9). Mit den moralischen Intuitionen werden nicht die mysteriösen Gegenstände eines speziellen ‚moralischen Sinns‘ angesprochen, sondern die moralischen Überzeugungen des Alltags. Rawls säkularisiert gewissermaßen die religiös gesättigten moralischen Urteile der Naturrechtstradition, indem er sie für ethische Argumente als unhintergehbar postuliert – allerdings nicht in ihrer faktischen, sondern in ihrer ‚wohlüberlegten‘ Form. In den nötigen Prozess des Überlegens können verschiedenste Arten von Argumenten einbezogen werden, und dabei insbesondere prudentielle wie das der Wahl von Prinzipien in der geschilderten Ursituation. Das prudentielle Argument soll den moralischen Intuitionen gegenüber soweit klärend wirken, daß die Gesamtüberlegung – gegeben unsere bereits vorhandenen moralischen Intuitionen – so weitgehend zwingend wie möglich, eben „vernünftig“ (TG, 35-37), werden sollte.11 Rawls nannte das Argument ursprünglich ziemlich optimistisch ein „streng deduktives Argument“ zugunsten der Prinzipien der Gerechtigkeit (TG, 143). Eine Reihe von Problemen erschwerten jedoch diese Erwartung, die sich in verschiedenen Arten von Einwänden ausdrückten. Solche Einwände richteten sich typischerweise auf Rawls’ spezielle Inanspruchnahme der rationalen Entscheidungstheorie sowie auf das klassische Problem der Vertragstheorie, inwieweit fiktive Szenarien trotz ihrer Irrealität Argumentationskraft haben

10 S. auch die ausführlichere Kommentierung des Vertragsarguments durch Maus (1998), die auch Vergleiche mit der älteren Vertragstradition anstellt. 11 S. auch Wolff (1977) Kap. 1. „Vernünftig“ (reasonable) wird von Rawls 1971 als gleichbedeutend mit „rechtfertigbar“ eingeführt und von vornherein mit einer moralinternen Art des Rechtfertigens identifiziert. „Vernünftig erscheint die Annahme, daß die Menschen im Urzustand gleich seien.“ (TG, 36) – Die deutsche Übersetzung von 1975 lässt bekanntlich die terminologische Differenz von „reasonable“ und „rational“ (nutzenoptimal) im Text nicht sichtbar werden.

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

13

können.12 Die meines Erachtens interessantere Art von Einwänden problematisiert hingegen die Art und Weise, wie Rawls glaubte, prudentielle und moralische Teilargumente miteinander verbinden zu können. Dazu gehört erstens eine Kritik der Dominanz des Prudentiellen, wie sie sich im Optimismus der entscheidungstheoretischen Rationalität der Theorie der Gerechtigkeit ausdrückt, bzw. Verweise auf die Unvereinbarkeit des prudentiellen Vorrangs mit den moralischen Rahmenbedingungen. Und zweitens eine Kritik generell des Rekurses auf die moralischen Intuitionen und die damit eingeräumte Ausgangsbasis in der Kontingenz einer bestimmten moralischen Kultur, deren historische Diagnose ja durchaus umstritten ist. Beide Arten von Kritik erscheinen umso gewichtiger, als Rawls mit den Anspruch einer kantianischen Position aufgetreten ist (s. TG, § 40) und Kant selbst am Vorrang der Moral vor der Klugheit sowie am absoluten Geltungsanspruch der Moral keinen Zweifel gelassen hat (GMS, 2. Abschnitt). In Anschluß an ihre erste Fassung von 1971 hat Rawls seine Theorie auf vielfältige Weise umgestaltet und erweitert. Das Ausmaß dieser Revisionen im Verlauf von fast 30 Jahren ist zu komplex, als daß sich die Motive klar und einfach benennen ließen, die Rawls zu seinen revidierten Positionen in Political Liberalism (1993) und Justice as Fairness: A Restatement (2001) geführt haben. Zusammenfassend und speziell unter dem Aspekt des Begründens gilt jedoch, daß er die Kritik an der Kombination von Prudentiellem und Moralischem damit beantwortet, die Moral klar vorzuordnen, und daß er auf die Kritik an der begründungstheoretischen Schwäche des Ausgangs von den moralischen Intuitionen mit einem veränderten Verständnis seiner Theorie reagiert. War die Theorie der Gerechtigkeit als umfassender moralphilosophischer Traktat gemeint, in dem auch noch die individuelle Moral ihren Platz hatte (T9, §§ 18-19), so wird die spätere Theorie dezidiert als eine politische vertreten (JF, §§ 1, 9, 11, 54). Diese Wendung mag verschiedene Motive haben, sie kommt jedoch auch dem Einwand des Sichberufens auf die moralischen Intuitionen entgegen. Im Grunde ist jetzt das gegenseitige Respektieren der moralischen Ansichten die Basis, ohne daß diese Ansichten ihrerseits mit objektivem Anspruch verbunden wären. Die Basis ist ein moralisches Argumentieren gegeneinander (so bereits TG, § 87, bes. 630). Rawls teilt nämlich die Skepsis der empiristischen Tradition am starken Vernunftbegriff Kants. Obwohl er in der inhaltlich von ihm vertretenen Moral immer den „Vorrang des Rechten vor dem Guten“, also die individuellen Rechtsansprüche vor dem rechteunsensiblen Erfüllen von Interessen,

12 Hypothetische Verträge können nur hypothetisch binden, so Dworkin (1977). Diese Art von Einwand geht zurück auf Hume, C.

14

Anton Leist

betont (TG, 42f., 48ff.; JF, 81), beruft er sich zugunsten dieses Vorrangs nie auf den Kantischen Vorrang der kategorisch geltenden Vernunft vor der hypothetischen der Klugheit. Das politische Verständnis der eigenen Theorie wird explizit gegen ein metaphysisches, oder ein philosophisches, das keine allgemeine Geltung erlangen kann, abgesetzt (JF, § 1). Ein Rekurs auf die Philosophie Kants im Rahmen einer politischen Moral müsste, als Grundlage von staatlicher Macht, zu Repression und Intoleranz führen und ist deshalb mit einem Liberalismus, wie er Rawls vorschwebt, nicht vereinbar (JF, 34). Damit kommt Rawls der empiristischen Tradition aber möglicherweise weiter entgegen, als ihm selbst lieb sein kann. Anhaltende Skepsis muß sich gegen den Status der Rawlsschen Verwendung des Prädikats „vernünftig“ richten, einen Anspruch, der eingestandenermaßen moralisch, wenn auch minimalistisch moralisch sein soll. Ob die didaktisch gemeinte Schilderung der Ursituation aber gerade geeignet ist, den richtigen moralischen Minimalismus aus den verbreiteten moralischen Ansichten herauszuheben, lässt sich bezweifeln, in Gestalt anhaltender moralischer Opposition sogar begründet bezweifeln. Ein Rest des Kantischen Apriorismus kommt versteckt in der Nebenbemerkung von Rawls zum Ausdruck, „vernünftig“ heiße „intrinsisch vernünftig“ (JF, 26, 30f.). Wenn die um eine angemessene moralische Gestaltung ihrer Gesellschaft ringenden Bürger erfolgreich sein wollen, so müssen sie sich selbst als vernünftig verstehen, sich gegenseitig als Quellen von Wert anerkennen. Im Kontrast zu Rawls’ Abgrenzung gegenüber jeder Metaphysik ist das eine vieldeutige und dadurch besonders interessante Äußerung. Man kann sie sowohl zum Anlaß dafür nehmen, im Geist des Rawlsschen Programms den starken Vernunftbegriff metaphysikfrei zu präzisieren, wie, in Übereinstimmung mit Rawls’ Skepsis, auf das Ausgehen von moralischen Intuitionen ganz zu verzichten.

Scanlon und das Reich der Gründe Scanlon verfolgt die erste Alternative. Wenn wir uns an die bisher geschilderten Begründungsalternativen und an die mit ihnen verbundenen Begriffe halten, erscheint die Position eines ‚moralischen Kontraktualismus‘ genau genommen unmöglich. Das Attribut des Moralischen soll ja nicht das Handlungsziel, also die Rechtfertigung moralischer Normen, sondern die Voraussetzungen bezeichnen. In der Hobbesschen Tradition sind die Voraussetzungen für Übereinkünfte moralfrei, der rationale Ausweis eines Übereinkommens führt dementsprechend einen klaren rationalen Zwang für diejenigen mit sich, die die moralfreien Voraussetzungen teilen. Der rationale Zwang durch Übereinkommen korrespondiert mit moralfreien Voraussetzungen. Umgekehrt hat Rawls’ Ursituation nichts mit einem Vertrag oder Übereinkommen gemein. Der Schleier des Nichtwissens reduziert eine beliebige Menge von

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

15

Entscheidern auf einen einzigen, der stellvertretend für alle, epistemisch mit ihm Gleichgestellten, entscheidet. Moralische Voraussetzungen schränken die praktische Funktion von Übereinkommen gerade ein. Der ‚Vertrag‘ ist von einer moralfreien Übereinkunft in den Interessen abhängig, so daß ein ‚moralischer Vertrag‘ bestenfalls gegenständlich, als das gemeinsame Festlegen von moralischen Normen verstanden werden könnte. Weder Kant noch Rawls können in ihren Texten den Vertragsbegriff im eigentlichen Sinn verwenden. Wie bereits geschildert, benutzt Kant die Rede vom Vertrag, um eine zwar moralisch gegründete, aber dennoch nicht vollständig moralische, sondern ‚äußere‘, nämlich rechtliche Anerkennung auszudrücken. Die Kantische Rechtssphäre steht gleichsam in der Mitte zwischen den genuin moralischen Verhältnissen und den allein auf Zwang beruhenden. Rawls vermeidet den Vertrag als konstruktiven Begriff und soweit er seine Theorie in die Vertragstradition einreiht, ist das nur indirekt und uneigentlich gemeint. Beide Philosophen, in Übereinstimmung auch mit K.O. Apel und J. Habermas, die ihre Positionen unter den Etiketten ‚Konsenstheorie‘ und ‚Diskursethik‘ vorgestellt haben, würden die Unvereinbarkeit einer konstruktiven Rolle von Gründen und Vertrag betonen. Diese Unvereinbarkeit geht soweit, daß häufig selbst die konstruktive Rede vom Konsens bezweifelt wird. Wozu Konsens, wenn allein die Gründe darüber entscheiden, was konsentierbar ist?13 Die Originalität von Scanlons moralischem Kontraktualismus besteht darin, daß er diesen Titel sowohl im eigentlichen Sinn versteht, wie ihn auf gewisse Weise zurecht in Anspruch nimmt. Wie Kant, Rawls, Apel und Habermas sieht Scanlon praktische Gründe nicht aus Interessen und Wünschen entspringen, sondern billigt ihnen Eigenständigkeit zu. Im Unterschied zu diesen Philosophen entwickelt er eine Auffassung von praktischen Gründen, die Gründe weder in metaphysischen Prämissen, moralischen Intuitionen oder universalen Kommunikationsnormen fundiert. Weiter, und wichtiger, bricht er außerdem mit einer implizit oder explizit üblichen Annahme, wonach moralische Gründe primär generelle, oder genauer, akteursneutrale Gründe sind. Akteursneutrale Gründe gelten für alle Akteure gleich und sind eng mit dem Konsequentialismus verbunden. Seiner Meinung nach sind praktische Gründe wesentlich akteursrelative Gründe, Gründe, die nur für denjenigen gelten, der sie hat. Dies setzt eine motivationale und nicht kognitive Form von Gründen voraus. Auf diese Weise wird verständlich, inwiefern das Begründen mit- und gegeneinander zugleich ein gründeorientiertes wie ein konstruktives

13 Diesen Einwand hat in der deutschsprachigen Diskussion vor allem E. Tugendhat vorgebracht; s. bes. Tugendhat (1993) Vorl. 8.

16

Anton Leist

Geschehen sein kann, in dem nicht allein durch das Gegebensein von Gründen alle Resultate von vornherein entschieden sind.14 Der Natur seines Ansatzes gemäß muß Scanlon seine Theorie nach zwei Seiten verteidigen. Auf der einen Seite gegenüber der empiristischen Tradition, die Gründe nur in Wünschen sieht und ein Rechtfertigen der Moral mit einem moralexternen Standpunkt verbinden will, wie etwa dem Naturzustand. Dieser Tradition gegenüber will Scanlon zeigen, daß moralische Gründe solche sind, die jeweils andere „nicht vernünftigerweise zurückweisen können“. Offensichtlich inspiriert von Rawls’ Begründen als einem Ausweisen gegenüber anderen, transformiert Scanlon außerdem Rawls’ Rekurs auf moralische Intuitionen in einen Rekurs auf Gründe. Während Rawls’ ‚moralische Intuitionen‘ psychische Zustände mit begrenzter Rationalisierbarkeit bleiben, sind nach Scanlon dezidiert moralische Gründe das repräsentative Feld, auf dem sich moralische Debatten alltäglicher wie philosophischer Art zutragen.15 Gründe und die mit ihnen verbundenen Wertgesichtspunkte können nicht auf Wünsche reduziert werden, während Wünsche Gründe benötigen, um ihre Motivationsfunktion zu erfüllen. Gründe suchend können wir uns nicht außerhalb des Reichs der Gründe stellen: das mag man vielleicht noch eingestehen – aber muß dieses ‚Reich‘ gerade eines der ‚Zwecke‘, also eines der moralischen Gründe sein? Und selbst wenn, in welchem inhaltlichen Sinn von Moral? Sind dabei Amoralismus und Relativismus nicht auch möglich? Scanlons Antwort auf diese Fragen besteht in einer Analyse sozialer Beziehungen, in denen der Wert der Beziehung eng verbunden ist mit der Anforderung einer über Gründe ausgewiesenen gegenseitigen Anerkennung.16 Scanlons Absicht ist es zu zeigen, daß die persönlichen Beziehungen auch einen Modellfall für die sozialen Beziehungen im allgemeinen abgeben, insofern sie neben ihrem Vorrang an persönlicher Bedeutung auch ein Element der universellen Rechtfertigbarkeit von Beziehungen, ja von Lebensgütern im allgemeinen enthalten.17 Amoralisten und Relativisten sind spezielle Arten von Skeptikern, denen die inhärenten Qualitäten der sozialen Beziehungen verborgen bleiben. Ihnen gegenüber ist es

14 S. auch (Ridge) 2001. Auf den wichtigen Unterschied zwischen akteursneutralen und -relativen Gründen hat als einer der ersten T. Nagel (1987, Kap. 9) hingewiesen. Diese Unterscheidung ist dementsprechend nicht zu verwechseln mit derjenigen zwischen ‚objektiven’ und ‚subjektiven’ Gründen, so daß sich aus der Betonung der akteursrelativen Gründe nicht folgern läßt, es werde ein mit dem Nonkognitivismus vergleichbares Konzept der subjektiven Gründe vorgeschlagen. Akteursrelative Gründe können ebenso objektiv sein wie akteursneutrale. Scanlon nennt letztere ‚unpersönliche’ Gründe; s. Scanlon (1998) 218-223. 15 Scanlon (1998) Kap. 1. 16 Ebd. 162. 17 Ebd. 162-168.

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

17

hinreichend, wenn auch im konkreten Fall nicht immer erfolgreich, auf diese Qualitäten hinzuweisen.18 Scanlons Ausführungen an diesem zentralen Punkt scheinen mir unentschieden und in jedem Fall zu knapp. Sie schwanken zwischen, wie man sagen könnte, einer ‚kantianischen‘ und einer ‚aristotelischen‘ Rekonstruktion der Freundschaft. Damit sind zwei Alternativen gemeint, wie die Beziehung zu einer besonderen Person mit den Rechtfertigungsbeziehungen verbunden sein kann. In der kantianisch verstandenen Freundschaft ist die persönliche Beziehung nur eine emotionale Zugabe zu den Rechtfertigungsbeziehungen, die den Freund wie alle Menschen erfassen. Pflichtenkonflikte, die den Freund und Fremde betreffen, werden unparteilich geschlichtet. Wird die Freundschaft jedoch, wie von Scanlon, als ein moralisches Gut angesehen, dann bleibt unklar, warum die Pflichtenkonflikte anders als immer zugunsten der Freunde gelöst werden sollen. Scanlon behauptet, daß die unparteiliche Moral der Freundschaft auch bereits inhärent sei.19 Wie das möglich ist, wäre allerdings erst zu zeigen. Das aussergewöhnliche Gut der Freundschaft zu bestimmten Personen legt der universellen Moral eher Grenzen auf oder macht sie sogar unmöglich. An diesem Abweichen gegenüber dem üblichen kantianischen Muster deutet sich bereits auch die zweite Verteidigungslinie an, die Scanlon einnimmt. Nicht nur Freundschaften, sondern auch die meisten anderen sozialen Beziehungen sind im wesentlichen keine ‚diskursiven‘, sondern emotionale Beziehungen, und die Diskursethik muß deshalb die sozialen Beziehungen einseitig in ein überrationales Muster pressen. Alle sozialen Beziehungen, nicht nur die persönlichen, umfassen einen persönlichen Standpunkt, denjenigen des Akteurs, und die Gründe im Handeln gegen andere müssen von diesem Standpunkt aus entwickelt werden. Im Gegensatz zu sowohl den Konsequentialisten wie den meisten Kantianern ist Scanlon gleichsam ein ‚Personalist‘, nach dem moralische Gründe im Rahmen der moralischen Güter je einzelner Personen entspringen und erst nachträglich mit den Gütern bzw. Gründen der anderen Personen gleichsam verrechnet werden müssen. Die Ähnlichkeit mit dem üblichen Interessenkontraktualismus ist offensichtlich – der Unterschied liegt jedoch darin, daß der Übergang von der individuellen auf die überindividuelle, gesamtgesellschaftliche Ebene anhand von moralischen Gründen ermöglicht werden soll, die in den moralischen Gütern als akteursrelative oder persönliche Gründe allen einigermaßen gleich zugänglich sind. Terminologisch markiert Scanlon den Übergang von der nur individuellen zur auch überindividuellen Ebene mit dem Begriff der „allgemeinen“ (generic)

18 Ebd. 148, 158, 353. 19 Ebd. 165.

18

Anton Leist

Gründe.20 Zu allgemeinen Gründen werden Gründe dann, wenn sie auf eine an Kant erinnernde Weise universalisiert werden: dem Grund korrespondiert ein Prinzip, das in der Gesellschaft allgemein befolgt wird. Anders als bei Kant ist mit Prinzipien aber kein singuläres Universalisierungskriterium verbunden, weder eines des Widerspruchs noch ein konsequentialistisches. (Den Konsequentialismus insbesondere lehnt Scanlon unter anderem mit dem originellen Argument ab, daß das individuelle Wohl zu vage sei, um isoliert als Grund zu dienen.21) Vielmehr sollen allgemeine Gründe von vornherein eine eigenständige Bedeutung haben, stehen allerdings immer in Konkurrenz sowohl untereinander wie mit persönlichen Gründen innerhalb eines ‚Holismus der Gründe‘.22 Obwohl Scanlon Rawls’ Idee der Fairness als einer Grundeigenschaft der heutigen Moral teilt, hält er eine didaktische Konstruktion wie die Ursituation für unnötig. Umgekehrt bleibt aber in seiner Darstellung offen, wieso und in welchem Ausmaß moralische Gründe als allgemeine Gründe vorgebracht werden müssen. Setzt man wie Scanlon moralische Gründe mit personalen Gründen gleich, ist natürlich ein übliches Argument ausgeschlossen, wonach Gründe deshalb per se allgemeine Gründe sind, weil es eben Gründe sind. Gründe mögen als theoretische allgemein sein, als moralische beginnen sie vom persönlichen Standpunkt aus. Soll der moralische Kontraktualismus deshalb nicht in eine beliebige Menge von mehr oder weniger stark gestaffelten moralischen Teilgemeinschaften, mit entsprechend gestaffelten moralischen Pflichten, zerfallen, so muß genauer gezeigt werden, inwiefern die Idee einer unpersönlichen Moral in den persönlichen Moralen enthalten oder vorweggenommen ist. Die Grundidee, der Scanlon zu folgen scheint, die er aber nicht wirklich ausarbeitet, könnte diese sein: tiefe soziale Beziehungen müssen auch Rechtfertigungsbeziehungen sein, im Sinn eines mindestens potentiellen Rechtfertigens gegenüber diesen anderen; und in dem Rechtfertigen gegenüber einzelnen anderen ergibt sich notwendigerweise eine Abstraktion von ihnen, der Rechtfertigende wird in dieser seiner Rolle gezwungen, seine persönlichen Gründe in allgemeine zu transformieren. Für diese Idee spricht vor allem die allgemeine Gültigkeit der theoretischen Vernunft und ihr notwendiger Zusammenhang mit der praktischen. Kant hat einen solchen Zusammenhang in der Rede vom moralischen ‚Gesetz‘ ebenfalls postuliert, aber nie genauer nachgewiesen. Soweit bleibt also nur der Hinweis auf die Existenz der theoretischen Vernunft als Beleg der Vermutung, daß die Moral ebenso universal sein muß.

20 Ebd. 204. 21 Ebd. 133. 22 Ebd. 214-218.

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

19

Die deskriptive Rolle des Vertrags Die Begründungsansätze von Rawls und Scanlon sind in dem Sinn stark normativ, daß empirische Überlegungen zur Moral oder zur Gesellschaft bestenfalls eine restringierende Funktion spielen. Selbst Rawls’ ausführliches Bemühen um die Stabilitätsbedingungen einer gerechten Gesellschaft (TG, Teil 3) modifiziert nur nachträglich die vorweg und weitgehend ideal gewonnene Grundstruktur dieser Gesellschaft. Beide, insbesondere auch Scanlon, betrachten das Begründen als ein der Gesellschaft gegenüber ideales Argumentationsspiel, in dem unter sozial gesehen idealen Bedingungen Argumente ausgetauscht werden, um Überzeugungen herzustellen. Der Begriff des Vertrags kann in einem solchen Spiel rein argumentativ benutzt werden und bleibt dann von empirischen Voraussetzungen weitgehend frei. Wird die Prämisse hingegen verworfen, wonach wir uns unausweichlich in einem bereits moralisch voreingenommenen Argumentationsspiel befinden, so werden die empirischen Voraussetzungen, die in der Idee eines Vertrags unter vielen Individuen prinzipiell enthalten sind, sofort wieder bedeutsam. Bevor ich auf den hobbesianischen Neokontraktualismus genauer eingehe, möchte ich eine Überlegung dazu anstellen, in welchem Ausmaß der Vertragsgedanke in dieser Tradition notwendig empirisch ist. Hobbes’ Vertragsargument etwa ist zweifellos in Hinblick auf die psychologischen und sozialen Annahmen über den Naturzustand mit empirischen Hypothesen über das Verhalten durchschnittlicher Menschen verbunden. Die Relevanz dieser Hypothesen für das Argument, auch wenn es sich als normatives Argument versteht, wird nicht dadurch neutralisiert, daß der Naturzustand als hypothetischer gemeint ist: damit der hypothetische Zustand praktisch relevant ist, muß er in der realen Welt relevant sein, und dafür können nur die empirischen Voraussetzungen einstehen. Es wäre deshalb ein grundsätzliches Mißverständnis, wollte man aus dem hypothetischen Status der moralfreien Vertragsargumente folgern, die Gültigkeit und Relevanz der in ihnen in Anspruch genommenen empirischen Hypothesen sei belanglos. Mangels vorausgesetzter Werte oder Normen kann ein solches Argument vielmehr gerade einzig aufgrund des empirischen Gehalts seiner Prämissen überzeugen. Um der großen Bedeutung der empirischen Prämissen in nicht-moralischen Vertragsargumenten gerecht zu werden, scheint es hilfreich, eine häufig getroffene Unterscheidung zweier Typen von Kontraktualismus als miteinander verbunden, genauer als zwei Enden eines Kontinuums zu sehen, und nicht als einander ausschließend. Damit meine ich die Unterscheidung zwischen einem ‚rechtfertigenden‘ und einem ‚explanatorischen‘ Kontraktualismus.23 Daß

23 S. Schmidt (2000) § 7.

20

Anton Leist

sich diese beiden Formen des Kontraktualismus nicht völlig voneinander trennen lassen, ist auf der einen Seite dadurch bedingt, daß ein naturalistisches Rechtfertigen nicht ohne empirische Annahmen möglich ist, auf der anderen Seite dadurch, daß jedes Sozialverhalten nur unter Einbezug rationaler Gesichtspunkte erklärt werden kann. Meiner These der gerade empirischen Signifikanz von nicht-moralischen Vertragsargumenten könnte entgegengehalten werden, daß sie doch bereits an dem Eingeständnis scheitert, daß ein realer Vertrag unter einer großen Zahl von Individuen nie möglich ist. Die Rede vom Vertrag, besonders deutlich bei Hobbes, ist tatsächlich in dem Sinn doppeldeutig, daß sie sowohl ein normatives Argument der Interessenübereinkunft wie, davon unabhängig (wenn auch daran geknüpft), einen Akt der normativen Selbstbindung bezeichnen kann.24 Mangels tatsächlichem Vertrag kommt nur die erste Alternative in Frage: der Vertrag kann nur für ein Argument der Interessenkonvergenz stehen, das den realen Individuen zugeschrieben werden kann, ohne daß sie selbst die Logik dieses Arguments kennen oder explizit akzeptieren müssen. Allerdings müssen die Prämissen des Arguments auf sie in irgendeiner Weise zutreffen. Das Ausmaß dieses Zutreffens kann variieren. Um dem gerecht zu werden, könnte man zwischen ‚schwach-deskriptiven‘ und ‚stark-deskriptiven‘ Versionen eines als solchen rechtfertigenden Kontraktualismus unterscheiden. Wie man die bekannten Autoren dieser Unterscheidung zuordnet, ist teilweise der Interpretation überlassen. Hobbes selbst könnte man in jede der beiden Kategorien einordnen. Hobbesianer wie Gauthier, die sich auf spieltheoretische Argumente und das ökonomische Modell des Handelns stützen, sind eher stark-deskriptiv, solche wie Stemmer, die den Zweck der Vertragstheorie in einem gesellschaftsfernen Argumentieren unter Egoisten sehen, eher als schwach-deskriptiv. Rawls könnte man wegen seiner Annahme bestimmter Grundgüter schwach-deskriptiv nennen. Daß nicht alle Moralphilosophen in diese Kategorien fallen, liegt an der Verbindung dieser Kategorien mit dem Naturalismus. Moralische Kontraktualisten, wie insbesondere Scanlon, bestreiten die Möglichkeit von rein deskriptiven Prämissen in moralischen Argumenten, wie immer schwach diese ausfallen.25 Die Verwendung von empirischen Annahmen in Prämissen darf nicht mit dem Berücksichtigen empirischer Realisierungsbedingungen verwechselt werden. Letzteres gestehen natürlich mit Kant auch alle Kantianer zu. Offensichtlich besteht eine große Nähe zwischen dem stark-deskriptiven und dem explanatorischen Kontraktualismus. Diese Nähe ist besonders greifbar in der Position von D. Hume. Hume hat deutlicher als seine sozialwissen-

24 S. Hampton (1986) Kap. 9; Gauthier (1988). 25 S. Scanlon (1998) Kap. 3.

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

21

schaftlichen Nachfolger heute am Rechtfertigungsanspruch festgehalten, auch wenn er ihn zugleich in die Form einer sozialwissenschaftlichen Erklärung brachte. Hume hat bekanntlich die Idee des normativen Vertrags vehement kritisiert (C). Rechtfertigen und Erklären tiefer miteinander zu verbinden, ist allerdings nur so möglich, daß die eine Kategorie mit Gründen in die andere überführt wird. Gerade das hat Hume getan, insofern er in nahezu Hegelianischer Manier die Idee eines expliziten Vertrags an den Begründungsspielen der Philosophen vorbei in einen impliziten Konsens bzw. in die empirisch studierbare evolutionäre Konventionenbildung transformiert hat (T, III.ii). Nicht der Konsens erklärt politische Einigungen, sondern die Interessen der Akteure erklären den Konsens. Moralische Normen und politische Institutionen entstehen in einem nur halb bewußten und längerfristigen historischen Prozess, und sie sind dann vernünftig, wenn sie angemessener Ausdruck der verbreiteten Interessen sind. Weil nach Hume ein Begründen der Moral eine solche Form des erklärenden Rationalisierens von moralischen Konventionen annimmt, ist es informativer, von einem moralischen ‚Konventionalismus‘ zu reden. Allseits nützliche Konventionen ersetzen die konflikthaft auszuhandelnden Normen.26 Auf den ersten Blick mag vielen Humes Lösung als eine geschickte Mischung von sozialem Realismus und philosophischer Bescheidenheit erscheinen. Ist es nicht tatsächlich reichlich weltfremd, der realen Gesellschaft gegenüber einen Begründungsstandpunkt zu konstruieren, von dem her sie sich, möglicherweise in toto, ihre Gesetze geben soll, seien es moralische oder rechtliche? So müssen die philosophischen Begründungen jedoch nicht verstanden werden. Vielmehr können sie ideale Vorwegnahmen von, zugleich aber auch Initiativen für, die Reflexionen der Gesellschaftsmitglieder selbst sein. Hume war gegenüber der Philosophie und ähnlich auch gegenüber der sozialen Aufklärung ziemlich skeptisch eingestellt. Der Konventionalismus drückt diese Einstellung als eine reale politische Haltung aus. Die Humesche ‚Gerechtigkeit‘ ist vorrangig an sozialer Sicherheit interessiert und wiederholt damit die unerfreulichsten Aspekte des hobbesianischen autoritären Staats. Explizite Plädoyers dafür, den rechtfertigenden Kontraktualismus durch eine humeanische Sozialtheorie zu ersetzen, werden selbst von denen, die in dieser Tradition arbeiten, kaum je vorgebracht.27 Das wäre umso nötiger, als der Konventionalismus keineswegs die unstrittig empirisch fruchtbare

26 Spieltheoretisch entsprächen dem die Koordinationsspiele; s. Schmidt (2000) §§ 25-27, sowie als Klassiker Lewis (1969). Hume hatte aber einen weiteren Konventionenbegriff. 27 Eine Ausnahme ist Binmore (1994), im weiteren Sinn auch Hayek (1982). Der getreueste Humeaner in der gegenwärtigen Moraphilosophie ist vermutlich G. Harman: s. Harman (1988); (1996). Zur Kritik s. Stemmer (2000) 202-209.

22

Anton Leist

Theorie ist, als die er von seinen Anhängern gepriesen wird. Die empirischen Studien der ‚Humeaner‘ sind in der Regel so weitgehend von ihrem speziellen Rationalitätsbegriff imprägniert, daß sie sich zur Selbstbestätigung meist besser eignen als zur Selbstkorrektur. Und klarerweise kann das instrumentelle Rationalitätsverständnis nicht selbst empirisch evaluiert werden. Mit welchen Argumenten kann man sich zwischen schwach- oder starkdeskriptiv rechtfertigendem Kontraktualismus bzw. dem Konventionalismus entscheiden? In einer solchen Entscheidung kommt eine Ansicht zum Verhältnis von individuellem Standpunkt und Gesellschaft zum Ausdruck, sowie in Verbindung damit wohl auch von Moral und Politik. Wie wir anhand von Stemmers Ansatz gleich sehen werden, bleibt eine hochidealisierte individuelle Version des Kontraktualismus problematisch, wenn sie sich ihrer Rückbindung an die gesellschaftliche Realisierbarkeit nicht mehr versichert. Umgekehrt, wie sich anhand von Gauthiers Version sehen lässt, besteht eine Schwäche der eher gesellschaftlich ansetzenden Theorie darin, die notorische Lücke des ‚trittbrettfahrenden Egoisten‘ nicht befriedigend schließen zu können. Nur diejenige Version des Kontraktualismus wäre erfolgreich, in der der repräsentative individuelle Standpunkt sowie die gesamte Gesellschaft als gleichgewichtige Teile eines Ganzen integriert wären. Bereits Hobbes war sich dieses Problems bewußt, und die heutigen Neokontraktualisten knüpfen meist an derselben Stelle an, an der Hobbes das Problem ad acta zu legen versucht hat: an den kritischen Einwänden gegen die gesellschaftlichen Normen in Gestalt des ‚Foole‘ im XV. Kapitel des Leviathan.

Hobbes redivivus „The Foole hath sayd in his heart, there is no such thing as Justice; and sometimes also with his tongue; seriously alleaging, that every mans conservation, and contentment, being committed to his own care, there could be no reason, why every man might not do what he thought conduced thereunto: and therefore also to make, or not make; keep, or not keep Convenants, was not against Reason, when it conduced to ones benefit.“ (Lev. XV, 4)

Der Foole widerspricht dem dritten natürlichen Gesetz, wonach Verträge nicht nur eingegangen, sondern auch erfüllt werden müssen (Lev. XV, 1). Dessen Formulierung ist mit dem begründenden Zusatz versehen, daß wir in dem Fall –, die Verträge wären nicht mehr als „empty words „ – „... are still in the condition of Warre.“ Das Einhalten der Verträge ist also ebenso wichtig wie ihr Zustandekommen. In dieser Gleichsetzung ist jedoch ein Rückschluß angelegt, aus dem die neueren Diskussionen zur Vertragstheorie ihren Zündstoff beziehen. Hobbes weist zwar eindringlich darauf hin, daß der Foole seine Einwände nicht im Naturzustand, sondern bereits unter den

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

23

Sanktionsbedingungen des Friedenszustands vorbringt und dementsprechend dem Risiko dieser Sanktionen ausgesetzt ist. Die Gefahr des Rückfalls in die „condition of Warre“ verdeutlicht aber nur, daß die Einstellung des Fooles so nicht begrenzt werden kann und einen ernsthaften Zweifel aufwirft, ob ein verbindlicher Vertragsschluß überhaupt zustandekommen wird. Wie, könnte man fragen, kann sich Hobbes’ Vertragsargument bewähren, wenn es nicht nur kollektiv-, sondern individuell-rational betrachtet wird? Alle systematischen Versuche, eine hobbesianische Begründung von sozialen Normen zu geben, müssen sich deshalb dem Problem stellen, die gesamte Begründung an den Foole zu adressieren, seine Einwände können nicht auf ein nachträgliches Motivationsproblem begrenzt werden.28 Daneben wird eine hobbesianische Begründung immer dadurch ausgezeichnet sein, daß sie mit einer grundsätzlichen Differenz von Selbstinteresse und Moral rechnet und die Begründung unausweichlich ein Element der sozialen Sanktionen umfassen muß. Allerdings stehen für den logischen Ort der sozialen Sanktionen gleichsam zwei Systeme zur Verfügung: die Moral oder die Politik bzw. das Recht. Beide unterscheiden sich insofern, als das Recht den Individuen relativ gesehen äußerlich bleibt und es etwa nicht von vornherein widersprüchlich erscheint, das Befolgen von Rechtsnormen an Motive des Selbstinteresses zu binden. Korrespondierend mit diesem Unterschied ist das Recht notwendig mit einem expliziten Straf- und Sanktionsapparat verbunden, die Moral nicht unbedingt. Eine hobbesianische Begründung würde also, diesen Unterschied gegeben, naheliegenderweise als politisch-rechtliche Begründung entwickelt, nach dem Vorbild von Hobbes eigener Argumentation. Bei den im weiteren Sinn als argumentative Rekonstruktionen von Hobbes’ Vertragsargument angelegten Studien von J. Hampton (1986) und G. Kavka (1986) ist das der Fall. Beide Studien sind insofern interessant, als sich an ihnen zeigt, inwiefern Hobbes’ eigener Gedankengang auch durch weitestgehende Präzisierungversuche, wie sie heute die Spieltheorie zur Verfügung stellt, dann nicht mehr stimmig nachvollzogen werden kann, wenn eben der individuelle Begründungsanspruch von vornherein als dominant in den Mittelpunkt rückt. Hampton und Kavka gehen durchaus verschiedene Wege. Hampton verwirft Hobbes’ genuines Argument und versucht ein ihm möglichst nahe stehendes zu konstruieren, das sich dadurch auszeichnet, daß es die Macht des Souveräns abschwächt und einen Präferenzenwandel vorsieht.29 Auf diese Weise soll der sonst unüberbrückbar scheinende Gegensatz von Selbstinteresse und Unterwerfung aufgelöst werden. Im Detail verschieden, aber mit ähnlicher

28 S. auch die Berücksichtigung des Foole bei Gauthier (1986) 160 ff; (1990) 17 ff, 65; (1993) 28 sowie den Aufsatz von T. Schmidt in diesem Band. 29 Hampton (1986) Kap. 8.

24

Anton Leist

Tendenz ersetzt Kavka den Hobbesschen Naturzustand durch eine der Rawlsschen ähnlichen Ursituation und die absolute Herrschaft durch einen minimalistischen Wohlfahrtsstaat.30 Diese Rekonstruktionsversuche verdeutlichen zweierlei: Erstens, das Akzeptieren einer uneingeschränkten Zwangsgewalt, wie von Hobbes vorgesehen, ist auf der Grundlage eines auch nur leicht entdramatisierten Naturzustands rational nicht mehr nachvollziehbar. Wer nicht akut und beharrlich der Todesdrohung ausgesetzt ist, hat keinen guten Grund, sich einer friedensstiftenden, aber willkürlichen Macht anzuvertrauen. Die bei Hobbes etwas versteckte Stimme des Foole transformiert die Hobbessche alles-oder-nichtsArgumentation in eine notwendig differenzierte individuelle Nutzenkalkulation, die mit einer Unterwerfung unvereinbar ist. Zweitens, ein von Selbstinteresse ausgehendes hobbesianisches Argument muß in irgendeiner Weise einen Einstellungswandel umfassen. Minimal könnte dieser Wandel einfach darin bestehen, daß die Beteiligten sich der konflikthaften Situation und des kollektiv unzweifelhaft bestehenden rationalen Zwangs für eine Friedensordnung bewußt sind. Wirksamer wäre aber ein Wandel in den Motiven selbst. In beiden Fällen spricht allerdings nichts dafür, daß eine Zwangsordnung in Form eines isolierten Rechte-Regimes eingeführt werden kann, das mit der Eigenmotivation der Beteiligten im täglichen Handeln in keiner Weise verknüpft ist. Nichts spricht also dafür, daß das Hobbessche Argument in Form einer kollektiv-einmaligen Selbstfesselung erfolgreich sein könnte. Hobbesianische Begründungen müssen vielmehr sowohl individualistisch wie dem Ziel nach nicht rechteorientiert, sondern moralorientiert sein. Erfolgversprechendere Ansätze wie der von Gauthier oder von Stemmer sind beides, im Unterschied zu Hobbes’ Staatstheorie sind es also genuine Ansätze innerhalb der Moralphilosophie.

Gauthier Gauthiers Ansatz beruht auf zwei Vermutungen, einer zur Möglichkeit der rationalen Einigung und einer zur Stabilität des rationalen Befolgens. Gegenüber dem Naturzustand hegt Gauthier die Vermutung, daß selbst wenn man ihn (wie Hobbes) als einmaliges Gefangenendilemma betrachtet, das im Prinzip die Möglichkeit des rational vorteilhaften Kooperierens nicht ausschließt. Eine solche Möglichkeit müsste, so die Vermutung, mithilfe einer präzisierten Kooperationstheorie formulierbar sein. Und gegenüber dem nachfolgenden

30 Kavka (1986) Kap. 4 und 5; für eine auführlichere kritische Diskussion der Bücher von Hampton und Kavka s. Kraus (1993).

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

25

Befolgen rational vorteilhafter Normen erwartet Gauthier, daß sie über eine dispositionale Änderung der Präferenzen auch als rational-stabil ausgewiesen werden kann. In Morals by Agreement (1986) sind diese beiden theoretischen Vermutungen in detaillierte Diskussionsvorschläge umgesetzt worden. Gauthiers Theorie rationaler Einigungen besteht wiederum in zwei Teiltheorien. Jede Einigungssituation lässt sich nämlich unter zwei Aspekten zerlegen. Erstens unter der Frage, nach welcher Entscheidungslogik die Beteiligten in der Situation, die Voraussetzungen dieser Situation einmal gegeben, zu einem Ergebnis gelangen. Und zweitens unter der Frage, welche Voraussetzungen der Situation als solcher akzeptiert werden sollen. Offensichtlich sind beide Punkte für eine sich selbst moralisch voraussetzungslos verstehende Begründung der Moral bedeutsam: Nach welcher Logik können oder müssen sich die Egoisten auf ein für alle vorteilhaftes Ergebnis einigen bzw. sind auch höchst ungleiche Ausgangsbedingungen akzeptabel? Hobbes nahm einfach an, daß im Naturzustand jeder jedem gegenüber gleich bedrohlich ist (Lev. XIII, 1); aber warum sollte die reale Bedrohung nicht entsprechend variieren, da kaum alle Menschen gleich stark, gesund oder intelligent sind? Und ist dann – eine endemische Frage des realistischen Kontraktualismus – ein nichtegalitäres Moralverständnis nicht unvermeidlich? Gauthier hat ebenso originelle wie in ihrem effektiven Ertrag anhaltend umstrittene Lösungen zu diesen Teilproblemen vorgeschlagen. Seiner Meinung nach wird eine rational zwingende Entscheidungslogik für die Egoisten anhand einer speziellen Variante der neueren Verhandlungstheorie geliefert.31 Sein Vorschlag einer Lösung mittels ‚minimax-relativer Konzessionen‘ besteht der Grundidee nach darin, eine Gefangenendilemma-Situation in ideale Verhandlungen zu überführen, in denen eine Kooperationslösung nach der Formel angestrebt werden soll: „Minimiere das Maximum deiner Konzessionen gegenüber deinen Verhandlungspartnern!“ Diese Einigungslogik soll einen doppelten Vorteil haben, nämlich nicht nur allen Beteiligten den Kooperationsgewinn sichern, der im nicht-kooperativen Ergebnis des Gefangenendilemmas verloren geht, sondern außerdem noch gegenüber individuell ungleichen Kooperationsanteilen sensibel sein, also ein Element der Fairness berücksichtigen. Hobbes‘ pauschales Gleichheitsdogma ersetzt Gauthier durch die insgesamt erstaunlichste seiner auf verschiedenen Niveaus optimistisch-rationalen Argumente, nämlich die rein nutzenrationale Geltung des ‚Lockeschen Provisos‘.32 Mit ‚Lockes Proviso‘ wird auf Lockes Bedingung angespielt, wonach die Aneignung von Naturgütern als Privatbesitz nur dann gerechtfertigt ist,

31 Gauthier (1986) Kap. 5. 32 Ebd. Kap. 7.

26

Anton Leist

wenn noch genügend und gleich wertvolle Naturgüter für die zum gleichen Zeitpunkt Besitzlosen übrig sind. Mit dieser Einschränkung soll die Idee der gleichen Rechte aller Menschen auf Naturgüter gefaßt werden. Wird eine solche Einschränkung anders als bei Locke (oder R. Nozick) nicht selbst bereits moralisch verstanden, muß der Nachweis erbracht werden, daß auch rationale Egoisten ein Lockesches Proviso akzeptieren würden. Gauthiers Proviso fordert, daß die Ausgangsposition für Verhandlungen nicht auf Ergebnissen beruht, die durch Zwang entstanden sind. Anders gesagt fordert er ein gewisses Maß an Freiheitsrechten in der Verhandlungssituation. Rational-optimistisch ist Gauthier darin, daß er behauptet, der Zwang sei proportional nutzenhinderlich, oder umgekehrt, Freiheit nutzenförderlich. Unter dieser Bedingung würden vielleicht nicht inhaltlich völlig gleiche, aber immerhin annähernd gleiche und insbesondere zwangsfrei akzeptierte Normen ermittelt. Der Foole bestreitet, daß selbst rational ermittelte Normen befolgt werden sollten, gegeben seine individuell-egoistische Sicht. Gauthier antwortet hierauf mit einer Befolgenstheorie (seiner zweiten Theorie), in der die bereits erwähnte Idee des Dispositionenwandels präzisiert wird.33 Gauthiers Idee ist im Grunde naheliegend: Der Kooperationsgewinn für alle hängt in Gefangenendilemma-Situationen davon ab, daß sie gegenseitig glaubwürdig sind, glaubwürdig können sie aber nur sein, wenn sie gegenseitig als glaubwürdig gelten oder wenn sie verläßlich glaubwürdig sind. Eine solche Glaubwürdigkeit würde entstehen, wäre gesichert, daß die Akteure über eine feste Disposition des Normenbefolgens verfügen, daß sie, wie Gauthier sagt, dispositionell (in ihren Handlungseigenschaften) ‚beschränkte‘ und nicht ‚uneingeschränkte‘ Nutzenmaximierer sind. Was der Foole übersehen hat, ist neben der auch auf ihn zurückfallenden Kooperationseinbuße die Möglichkeit, in Übereinstimmung mit geeigneten Partnern Kooperationsdispositionen anzunehmen und beizubehalten, um so den Kooperationsgewinn durch Verläßlichkeit des erwartbaren Verhaltens sowohl gemeinsam wie individuell zu nutzen. In Ausarbeitung dieser Grundidee versucht Gauthier ein exakteres wahrscheinlichkeitstheoretisches Argument dafür zu geben, daß es unter annähernd realistischen Bedingungen individell-nützlicher ist, eine kooperative als eine nicht-kooperative Disposition anzunehmen. Die Pointe seines Nachweises besteht darin, daß von einem bestimmten Anteil kooperativ Disponierter in der Gemeinschaft an der Vorteil dadurch, selbst als kooperativ Disponierter erkannt zu werden, größer ist als der Nachteil, von einem Nichtkooperierer ausgebeutet zu werden.34 Wo das genaue Maß dieses Anteils liegt, ist nicht sicher, aber immerhin scheinen sogar in einer gleichmäßig in Kooperierer und Nichtkooperierer aufgeteilten Gemeinschaft die Kooperierer noch Koopera-

33 Ebd. Kap. 6 34 Ebd. 176 f.

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

27

tionsvorteile zu haben, wenn sie häufiger mit Kooperierern als Nichtkooperierern zusammenzuarbeiten. Da das Kooperieren dispositionell festgelegt ist, kann die Auswahl zwischen diesen beiden Kollektiven nicht mehr bewußt gesteuert werden, sondern muß sich als vorteilhafter sozialer Zustand ergeben.35 Positiv läßt sich von Gauthiers Ansatz sagen, daß in ihm alle Schwierigkeiten einer rein rationalen Vertragstheorie erkannt und mit subtilen Argumenten beantwortet werden. Negativ gilt wohl, daß es sich eher um ein offenes Forschungsprojekt als um ein auch nur teilweise wirklich überzeugendes oder gar zwingendes Unternehmen handelt.36 Die minimax-relativen Konzessionen als Lösung des Verhandlungsspiels sind als formales Angebot nicht eindeutig zwingend. Daß die Zwangsfreiheit als Voraussetzung des Verhandelns rein nutzenrational belegt werden könnte, wirkt bis heute wenig überzeugend. Die Befolgenstheorie ist hoch-idealisiert. Das Gesamtprojekt ist außerdem auf den Erfolg jeder dieser Teiltheorien angewiesen. Versagt auch nur eine, kann von der Begründung einer auch nur halbwegs egalitären Moral aus dem bloßen Selbstinteresse heraus nicht gesprochen werden.

Stemmer P. Stemmers aktueller Versuch einer Vertragsbegründung der Moral in Handeln zugunsten anderer (2000) teilt mit Gauthiers Ansatz dessen hobbesianische Grundhaltung, unterscheidet sich von ihm jedoch durch eine andere Schwerpunktbildung und, damit verbunden, eine unterschiedliche Methodik. Gauthier kollektiviert gleichsam den Foole von vornherein, indem er sich der Möglichkeit einer rational-selbstinteressierten Moral über das Marktversagen und die Mängel des Marktmodells für die Gesellschaft insgesamt nähert.37 Strategische Handlungsanalysen mithilfe der Spieltheorie setzen diese Perspektive natürlicherweise fort. Stemmer legt seine Argumentation hingegen als einen fortgesetzten Dialog mit einem paradigmatisch gewählten rationalen Egoisten an und diese singuläre Perspektive bleibt soweit dominant, daß auf spieltheoretische wie überhaupt kollektiv-soziale Analysen weitgehend verzichtet wird.

35 Das Studium einer entweder selbststabilisierenden oder selbstdestruktiven Dynamik kooperierender Akteure ist für Gauthiers Ansatz deshalb wichtig. Ein Klassiker zu dieser Frage ist Axelrod (1984). Allerdings ist meines Erachtens ein Urteil über die soziale Aussagekraft dieser Evolutionstheorie im Augenblick noch schwer möglich. Vgl. hierzu auch die Arbeiten in Analyse & Kritik 1/2000. 36 Kritische Diskussionen von Gauthiers Teiltheorien sind insbesondere enthalten in Vallentyne (ed.) (1991); Gauthier/Sudgen (eds.) (1993); Kraus (1993); Stemmer (2000) 233-246. 37 Gauthier (1986) Kap. 4.

28

Anton Leist

Stemmer hat ein anderes Ziel. Während die meisten stark-deskriptiven Kontraktualisten, in Verbindung mit ihrem Schwerpunkt in Sozialanalysen, an der genaueren Struktur moralischer Gebote oder Rechte meist wenig interessiert sind, oder Moral sogar häufig einfach mit ‚sozialen Normen‘ gleichsetzen, versucht Stemmer vielmehr vor allem eine genauere Analyse des moralischen Sollens im Rahmen einer kontraktualistischen Argumentation vorzulegen. Dazu dient neben einer formalen Analyse dieses Sollens mithilfe selbstauferlegter Sanktionen vor allem auch ein inhaltlicher Überblick zu den konkreten Merkmalen einer kontraktualistischen Moral. Der Titel des Buchs ist inklusiv gemeint. Ähnlich wie Hume die ‚natürlichen‘ von den ‚künstlichen‘ Tugenden unterschied, die ersteren auf direkt wirkenden Affekten wie dem Wohlwollen beruhen sah, die letzteren auf dem indirekt wirksamen Selbstinteresse (T, III. ii-iii), unterscheidet Stemmer einen altruistischen und einen egoistischen Bereich, wobei er, vielleicht etwas irritierend, nur den letzteren denjenigen der Moral nennt. Das Handeln ‚zugunsten anderer‘ umgreift also moralisches und altruistisches Handeln und eine Einsicht von Stemmers Ansatz soll es sein, zu erkennen, wie wenig die Moral allein eigentlich bewirken kann bzw. wie sehr sie durch den Altruismus ergänzt werden muß.38 Dieser terminologischen und inhaltlichen Unterscheidung der zwei Bereiche zugrunde liegt eine für die Argumentation des Buchs zentrale Unterscheidung zwischen rational zwingenden und rational möglichen praktischen Gründen.39 Stemmer beginnt seine Analyse als Gespräch mit einem moralischen Skeptiker, der als Skeptiker, wie Stemmer meint, nur egoistisch-vorteilhafte Gründe gelten lassen kann. Nur die den Egoisten befriedigenden Gründe sind folglich rationale Gründe, nur die von ihm als zwingend anzuerkennenden Gründe sind ‚rational zwingende‘ Gründe. Rational zwingende Gründe für den Altruismus kann es dementsprechend nicht geben, und Stemmer versucht insbesondere am Mitleid zu zeigen, daß es zwar begrüßenswert bzw. rational möglich, aber nicht zwingend sein kann.40 Stemmers Hoffnung auf den Altruismus ist verständlich. Denn die rational-zwingende, also vom Egoisten zu akzeptierende Moral ist gegenüber unserem Alltagsverständnis inhaltlich schockierend karg. Es liegt generell nahe, daß eine auf wechselseitigem Vorteil beruhende Moral den Schwachen einen geringeren Schutz gewährt als den Starken – also gerade dem zuwiderläuft, was wir in der christlichen Alltagsmoral für angemessen halten. Auch Gau-

38 Stemmer (2000) 295, 346, 375. 39 Ebd. 15, 29, 33 f., 63 f., 67, 147, 303-7. 40 Ebd. § 10.

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

29

thier hat das eingestanden, durch idealisierende Korrekturen wie die fairen Ausgangsbedingungen des Verhandelns und einen ‚Archimedischen Punkt‘ der Unparteilichkeit jedoch zugunsten einer weitgehenden Gleichheit zu korrigieren versucht.41 Stemmer kritisiert Gauthiers nutzenrationales Plädoyer für ein Lockesches Proviso 42 und reduziert dementsprechend die rational zwingende Moral auf einen Kernbereich von besonderen Lebewesen: Menschen, die relativ gesehen gleich stark und kooperationsfähig sind. Die rational zwingende Moral ist seiner Meinung nach weder universalistisch noch egalitär. Nicht nur die Tiere, auch permanent handlungs- und kooperationsunfähige Menschen fallen aus ihr heraus, und diejenigen, die von ihr erfaßt werden, finden sich eingestuft entsprechend dem Ausmaß ihrer aktuellen Fähigkeiten. Angesichts des Pathos und der sozialen Bedeutung, die in unserer öffentlichen westlichen Kultur mit moralischen Begriffen wie „Menschenrechten“ oder „Menschenwürde“ verbunden sind, wird angesichts der philosophischen Verteidigung einer so radikalen Auffassung von Moral die Frage spannend, wie ihr Vertreter seine Leser und Kollegen von der Unausweichlichkeit seiner Position überzeugen will. Dies betrifft auf der einen Seite das argumentative Spiel im engeren, technischen Sinn, in dem argumentativ überzeugend gezeigt werden muß, daß Fragen und Antworten genau die Analyse auszeichnen, die vorgeschlagen wird.43 Auf der anderen Seite muß sich unser alltägliches Selbstverständnis in einer philosophischen Analyse zur Moral, im Unterschied vielleicht zur Analyse von genuin philosophischen Gegenständen wie Substanz oder Supervenienz, irgendwie wiederfinden. Ob Stemmers Analyse beide Anforderungen zu erfüllen vermag, ist das Thema der meisten Artikel in diesem Band und kann in seinen Details hier nicht vorweggenommen werden. Zum Teil hat sich Stemmer, indem er den Bereich des Altruismus neben dem der rationalen Moral zugestanden hat, von den kontraintuitiven Folgen seiner Theorie sicher entlastet. Wie erfolgreich dieser Zug zu sehen ist, hängt allerdings von den Erwartungen ab, die mit der Moralbegründung bzw. dem Argumentieren gegenüber dem Egoisten verbunden sind. Sollen wir die

41 Gauthier (1986) 268 und Kap. 8. 42 Stemmer (2000) 234-248. 43 Daß wir zur Formulierung dieser Erfolgsbedingungen auf einen weiteren, nämlich argumentativen Begriff des rationalen Zwangs zurückgreifen dürfen und müssen, im Unterschied zu Stemmers ‚rationalen Zwang’ nach Maßgabe des Egoisten, ist ein subtiles Anzeichen dafür, daß der Kontraktualismus die vorhin als wünschenswert herausgestellte Synthese von Moral und Politik, oder von Modell und öffentlicher Verteidigung, schwer erbringen wird können. Warum messen wir die Stimmigkeit der Argumentation nicht selbst wiederum an egoistischen Maßstäben?

30

Anton Leist

altruistischen Motive einfach akzeptieren, auch wenn sie unbegründet sind, oder sind sie hinreichend begründet, wenn sie einfach ‚rational möglich‘ sind? Benötigen sie keine Begründung, warum dann das moralische Handeln? Warum die Suche nach einem rationalen Zwang, von dem dann ein Teil der Motive ausgenommen wird? Es scheint, daß von einem Standpunkt aus die einen Motive abgewertet werden müssen, wenn die anderen derart aufgewertet werden. Nicht rational zwingend zu sein, sollte ein Makel für den Altruismus werden, bzw. wenn nicht, sollte der Egoismus nicht als rational vorteilhaft erscheinen können. Ob die von Stemmer erwünschte Synthese von Moral und Altruismus möglich ist, wäre also erst zu zeigen. Zweitens, und wichtiger, bietet Stemmers Ansatz eine zusätzliche Angriffsfläche im Vergleich etwa zu Gauthier, insofern er dem Ziel nach nicht einfach ‚rationale Normen‘ oder ‚soziale Normen‘, sondern moralische Normen, ein moralisches Sollen, rechtfertigen will. Während die meisten Humeaner die Frage, was moralische Normen von anderen unterscheidet, als irrelevante Frage ansehen, will Stemmer vorrangig unser Verständnis von Moral analysieren, genauer es als rational zwingend analysieren. Dem entspricht das Gleichsetzen des Begriffs der Moral mit dem ‚rational zwingenden‘ Handeln gegenüber anderen. Nun ist unser alltäglicher Begriff des moralischen Sollens sicher nicht gleichbedeutend mit einem Sollen, das dem Egoisten gegenüber rational zwingend ist – im Gegenteil dürften wir meist der Meinung sein, daß gerade das Gegenteil der Fall ist. Die Moral soll nach üblichem Verständnis den Egoismus korrigieren, nicht ihn bedienen. Wie kann Stemmer diesen Konflikt mit unserem alltäglichen Selbstverständnis beantworten? Stemmers Rekonstruktion des moralischen Müssens ist sowohl als eine metaethische Analyse, wie als eine Begründung dafür gemeint, warum es für Egoisten nützlich ist, bestimmte moralische Rechte und Pflichten anzuerkennen.44 In Anschluß an frühere Vorschläge von H. Kelsen und E. Tugendhat identifiziert Stemmer das moralische Müssen mit einem in hypothetischer Übereinstimmung mit anderen festgelegten, also ‚künstlich geschaffenen‘ Sanktionsrecht. Die moralische Pflicht wird also mit der Sanktionierbarkeit eines Nichteinhaltens der Pflicht in moralisch relevanten Situationen identifiziert. Die moralische Qualität dieses Müssens, im Unterschied etwa zum erpresserischen Zwang seitens eines Kriminellen, beruht auf der hypothetisch gedachten autonomen Zustimmung zu einer Norm für eine offene Zahl von Handlungssituationen.45

44 Stemmer (2000) § 4. 45 Ebd. 108-110; in diesem Band 42, 59-68.

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

31

Die angesprochene Übereinstimmung kann nicht anders als hypothetisch verstanden werden.46 Stemmer geht sogar soweit, die Rede vom Vertrag für bedeutungslos zu halten.47 Dennoch muß die hypothetisch angesonnene Übereinkunft eine sein, der reale Interessen zugrundeliegen. Im Fall elementarster Gebote wie Nichttöten oder Nichtstehlen mag es trivial erscheinen, die entsprechenden Interessen zu unterstellen, aber bereits beim Lügenverbot ist unklar, auf welches nicht bereits moralisch zu beschreibende Interesse man sich beziehen soll. Und sowieso würde eine stärker differenzierte Moral zunehmend riskante empirische Behauptungen über reale Interessen aufstellen müssen, also in einen stark-deskriptiven Kontraktualismus übergehen. Der deskriptive Gehalt der hypothetischen Unterstellung von Sanktionsinteressen ist deshalb nicht unbeachtlich. Für Stemmers speziellen Vorschlag der Identifikation des moralischen Müssens mit potentiellen Sanktionen sind aber drei andere Fragen einschlägig. Erstens, ist die Identifikation des Moralischen mit Sanktionen nicht widersprüchlich, da wir üblicherweise moralisch gerade nicht der Sanktionsdrohung wegen handeln? Letzteres würde das erstere ausschließen. Zweitens, worin bestehen eigentlich genauer die Sanktionen, die man beim Nichteinhalten der Pflichten zu beachten hat? Wie die Übereinkunft hypothetisch ist, so offensichtlich auch die Sanktionsdrohung. Dennoch muß die hypothetische Überlegung, auch was die Sanktionen betrifft, in den Gepflogenheiten der realen Gesellschaft irgendwie verankert werden, ähnlich wie hinsichtlich der Interessen. Insofern müssten die bereits real wirksamen Sanktionen des unmoralischen Handelns als Vehikel für die rational gebotenen Sanktionen verstanden werden. Ist das aber möglich? Damit in Verbindung steht, drittens, eine nötige Antwort auf die Position des Foole. Der Foole wird nämlich gegenüber diesem Vorschlag einwenden, daß er mit den realen Sanktionen so umzugehen gedenkt, wie er sie eben real zu befürchten hat. Da die realen Sanktionsdrohungen vermutlich nicht ausreichend sind, weil die Alltagsmoral stark eigenmotiviert angelegt ist und viele Verstöße unentdeckt bleiben, dürfte sich der Foole häufig dem ‚rationalen Zwang‘ der Sanktionen entziehen können. Da der Foole eine repräsentative Figur ist, wird fraglich, inwiefern die rationale Moral Bestand haben kann. Die erste Frage könnte Stemmer wie alle naturalistischen Kontraktualisten mit dem Hinweis beantworten, daß es ihm eben darum gehe, die traditionelle Moral rational zu rekonstruieren, und das bringe eine veränderte Motivation

46 S. ähnlich Kavka (1986) 22; Stemmer in diesem Band 61 f. 47 Stemmer (2002) 9 f.

32

Anton Leist

mit sich. Sich demgegenüber nur auf den Begriff der traditionellen Moral zu beziehen, bedeute, die Begründung zu verweigern. In diesem Punkt führen Frage und Antwort zu einem Patt-Zustand. Auch Stemmers Antwort wäre nicht völlig überzeugend. Stemmer geht es ja darum, das moralische Müssen zu rekonstruieren, so daß sich die traditionelle Moral nicht einfach unter Verweis auf die Art des Begründens beliebig ersetzen oder transformieren läßt. Was die Frage des Anbindens der hypothetisch gebotenen Sanktionen an eine bereits bestehende ‚Sanktionskultur‘ betrifft, ist Stemmer eher zurückhaltender als andere Kontraktualisten. Tugendhat beispielsweise hat in seiner Skizze kontraktualistischer Argumente neben den äußeren Sanktionen auch ‚innere‘ Sanktionen anhand der moralischen Gefühle, vor allem Empörung und Scham, angeführt. Stemmer hält ein solches Rückführen des moralischen Müssens auf eine ‚moralische Identität‘ und die mit ihr verbundenen Gefühle zwar für möglich, im Sinn seiner Unterscheidung jedoch nicht für rational zwingend.48 Psychische Dispositionen sind nicht ausreichend kontrollierbar, um zwingend sein zu können. Anders verhält es sich seiner Meinung nach mit Weisen des „sozialen Ausgrenzens“ oder der „sozialen Quarantäne“.49 Ersichtlich führt dieser Vorschlag weitere Fragen mit sich. Meines Erachtens betrifft das vor allem die Differenz zu Tugendhats Vorschlag. In der realen Gesellschaft müssen die Akte des Ausgrenzens ja ihrerseits motiviert sein, und die Motive werden kaum diejenigen von rationalen Egoisten sein, die ohne konkrete Gefühle handeln. Wie die Kluft zwischen der hypothetischen Überlegung und der realen Sanktionskultur überbrückt werden soll, bleibt damit offen. Die dritte Frage, oder das Befolgensproblem, ist für Stemmer angesichts der eben geschilderten Zurückhaltung gegenüber moralischen Identitäten und negativen Affekten natürlich schwer befriedigend zu beantworten. Wenn ich es recht verstehe, ist Stemmer der Meinung, daß die praktischen Probleme eines ideal vorstellbaren ‚Dispositionentauschs‘ unter Egoisten so erheblich sind, daß ein solcher Tausch nicht realisierbar wäre.50 Auf der anderen Seite schließt er das Etablieren „sekundärer Sanktionen“, die sich nicht auf Einzelhandlungen, sondern auf den moralischen Charakter einer Person richten, nicht aus, sondern befürwortet sie geradezu.51 Indem die ihrem Charakter nach erkennbar zum unmoralischen Handeln bereiten Personen sozial sanktioniert werden, soll die Lücke des „Handeln im Verborgenen“ zwar nicht prinzipiell, aber doch einigermaßen wirksam geschlossen werden.

48 49 50 51

Stemmer (2000) § 5. Ebd. 152-161. Ebd. § 6. Ebd. 187.

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

33

Diese Überlegungen beleuchten insgesamt die Dringlichkeit des Problems, wie man sich eine in hypothetischer Konstruktion durchdachte ‚rationale Moral‘ in die reale Gesellschaft übersetzt denken soll. Der Kontraktualismus benötigt eine explizite ‚Realisierungstheorie‘, in der einerseits studiert würde, wie sich der rationale Zwang unter hypothetischen Egoisten zum entsprechenden Zwang unter den Mitgliedern einer gegenwärtigen realen Gesellschaft verhält, und in der andererseits gezeigt werden müsste, daß die reale Gesellschaft den ihr angesonnenen rationalen Zwang zu realisieren vermag. Gauthiers und Stemmers Bemerkungen zu Dispositionen gehen in die Richtung einer solchen Theorie, bleiben aber offensichtlich noch lückenhaft. Wie bei Gauthiers Vermutung, die ‚unbegrenzten Maximierer‘ könnten durch ‚restringierte Maximierer‘ ersetzt werden, bleibt auch in Stemmers zuletzt angesprochenem Vorschlag des Sanktionierens nicht moralisch motivierter Personen die offene Frage, wie es rationalen Egoisten gelingen soll, sich in solche Personen zu transformieren. Einander wegen dieses ‚Charakterdefizits‘ zu sanktionieren erscheint nicht vereinbar damit, ein rationaler Egoist zu sein.

Vernunft, Moral und Politik Am Ende dieses Überblicks bleibt der Eindruck, daß beide Traditionen, die des Hobbesschen und des Kantischen Kontraktualismus, Schwierigkeiten haben, die Bürde des jeweils von ihnen gewählten Vernunftbegriffs vollständig zu tragen. Der vermeintlich starke kantianische Vernunftbegriff kann wohl nur durch eine erst auszuarbeitende Theorie der praktischen Gründe, entsprechend der Vorschläge von Scanlon und anderen, gegen die klassischen Einwände einer bloß rhetorischen Sicherung der traditonellen Moral verteidigt werden. Der kantianische Kontraktualismus scheint also eine weitere normative Theorie der Gründe zu benötigen. Der vermeintlich schwache instrumentelle Hobbessche Vernunftbegriff führt die mit ihm verbundenen kontraktualistischen Theorien hingegen eher dazu, die Realisierungsbedingungen des Diskurses unter rationalen Egoisten detaillierter formulieren zu müssen. Sollte diese Beobachtung zutreffen, erwiese sich Hume als derjenige Vertreter der naturalistischen Vertragstheorie, der eine konsequente, und vielleicht einzig mögliche Lösung des Realisierungsproblems im Rahmen dieser Tradition eröffnet hat. Vielleicht sind Humes Konventionalismus bzw. die ihn heute erneuernden Studien in Anschluß an R. Axelrod die einzig relevanten Versionen der benötigten Realisierungstheorie für eine kontraktualistische Ethik. Wie bereits bei Hume verschärft sich dadurch natürlich die Frage, wie sich Rechtfertigen und Erklären, ideale Moral und reales Handeln zueinander verhalten. Wie kann der Rationalitätsanspruch dieser Theorie bewahrt bleiben, wenn sie in so hohem Maß auf die Wirksamkeit in realen Gemeinschaften angewiesen ist?

34

Anton Leist

Ich muß gestehen, daß ich alternativ einer ‚kantianischen Realisierungstheorie‘ die größeren Chancen einräume. Anders als die instrumentelle Vernunft muß eine sich formal aus Argumenten und Gründen ergebende Vernunft keine prinzipielle Kluft zwischen Egoismus und Moral, Motivation und Zwang überbrücken, und ist ihrer Grundbegriffe wegen von vornherein darauf angelegt, öffentlich zu sein. Sicher muß auch ein kantianisches Rechtssystem berücksichtigen, daß moralisch geforderte Verhältnisse erzwungen werden müssen. Aber es bedeutet in diesem System keinen internen Konflikt, dies zu tun. Die Kantisch verstandenen Rechte sind nicht nur Fesseln des Egoismus, sondern zugleich eine moralische Anerkennung der anderen als Rechteinhaber, und in dieser Zugabe steckt eine Quelle von Friedensmöglichkeit, die der Hobbes-Humeschen Tradition nicht verfügbar ist. Hume hat vermutlich darin recht, daß die reale Gesellschaft der letzte und definitive Prüfstein für die gelingende Moralbegründung, oder für eine vernünftige Moral ist, er war nur einseitig der Meinung, dieser Zustand würde sich anhand der Gefühle und Sitten einspielen. In einer aktuellen westlichen Gesellschaft ist eher zu sehen, daß sich die selbst moralisch verstehende Gesellschaft zumindest nicht unabhängig von moralischen Argumenten herstellt, ohne die Macht der Argumente dabei überzubewerten. Wenn die tatsächliche Entwicklung eine Alternative auszeichnen wird, so sollte es dennoch eine sein, die von der Vernunft vielleicht nicht erzwungen, aber von ihr durch Verallgemeinerung auch nicht zerstört wird.

Literatur Hobbes, T. (Lev.), Leviathan, 1651. Hume, D. (T), A Treatise of Human Nature, 1739-40. Hume, D. (C), Of the Original Contract, 1748. Kant, I. (Idee), Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784. Kant, I. (GMS), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785. Kant, I. (KU), Kritik der Urteilskraft, 1790. Kant, I. (Gemeinspruch), Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, 1793. Kant, I. (Frieden), Zum ewigen Frieden, 1795. Kant, I. (MS-RL), Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, 1797. Kant, I. (Anth), Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798 Rawls, J. (TG), Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt 1975; orig. A Theory of Justice, Cambridge, Mass. 1971. Rawls, J. (JF), Justice As Fairness. A Restatement, Cambridge, Mass. 2001.

Einleitung: Ethik zwischen Hobbes und Kant

35

Axelrod, R. (1984), The Evolution of Cooperation, New York/London; dt. Die Evolution der Kooperation, München 31995. Binmore, K. (1994), Game Theory and the Social Contract, Vol. 1: Playing Fair, Cambridge, Mass. Boucher, D./Kelly, P. (1994), The Social Contract and its Critics. An Overview, in: Boucher/Kelly (eds.) (1994) 1-34. Boucher, D./Kelly, P. (eds.) (1994), The Social Contract from Hobbes to Rawls, London/New York. Buchanan, J. M. (1975), The Limits of Liberty. Between Anarchy and Leviathan, Chicago. Dworkin, R. (1977), Justice and Rights, in: R. D., Taking Rights Seriously, New York, 150-183. Euchner, W. (1979), Naturrecht und Politik bei John Locke, Frankfurt. Gauthier, D. (1986), Morals By Agreement, Oxford. Gauthier, D. (1988), Hobbes’ Social Contract, in: G. A. Rogers/A. Ryan (eds.), Perspectives on Thomas Hobbes, Oxford, 125-152. Gauthier, D. (1990), Moral Dealing. Contract, Ethics, and Reason, Ithaca. Gauthier, D. (1993), Between Hobbes and Rawls, in: Gauthier/Sudgen (eds.), 24-39. Gauthier, D. (1997), Political Contractarianism, in: P. Koller/K. Puhl (eds.), Current Issues in Political Philosophy: Justice in Society and World Order, Wien, 21-34. Gauthier, D./Sugden, R. (eds.) (1993), Rationality, Justice and the Social Contract. Themes from Morals by Agreement, New York. Goldsmith, M. M. (1966), Hobbes’ Science of Politics, New York. Gough, J.W. (1936), The Social Contract, Oxford (2. Aufl. 1957). Hampton, J. (1986), Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge. Harman, G. (1988), Rationality in Agreement, in: Social Philosophy and Policy 5, 1-16. Harman, G. (1996), Moral Relativism, in: G. Harman/J. Thomson, Moral Relativism and Moral Objectivity, Oxford, 1-64. Hayek, F. (1982), Law, Legislation and Political Economy, 3 Vols., London. Kavka, G. (1986), Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton. Kraus, J. (1993), The Limits of Hobbesian Contractarianism, Cambridge. Lewis, D. (1969), Convention. A Philosophical Study, Cambridge, Mass. Maus, I. (1998), Der Urzustand, in: O. Höffe (Hg.), John Rawls. Eine Theorie der Gerechtigkeit, 71-95. Mitsis, P. (1988), Epicurus’ Ethical Theory, Ithaca/London. Nagel, T. (1987), The View from Nowhere, New York. Nozick, R. (1974), Anarchy, State, and Utopia, Oxford. Popkin, R. (1979), The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley.

36

Anton Leist

Popkin, R. (1982), Hobbes and Scepticism, in: R. P. (ed.), History and Philosophy in the Making, Washington. Ridge, M. (2001), Saving Scanlon: Contractualism and Agent Relativity, in: The Journal of Political Philosophy 9, 472-481. Scanlon, T. M. (1998), What We Owe to Each Other, Cambridge, Mass. Schmidt, T. (2000), Die Idee des Sozialvertrags, Paderborn. Schneewind, J. (1998), The Invention of Autonomy. A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge. Stemmer, P. (2000), Handeln zugunsten anderer, Berlin/New York. Stemmer, P. (2002), Moralischer Kontraktualismus, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 56, 1-21. Tuck, R. (1979), Natural Rights Theories, Cambridge. Tugendhat, E. (1993), Vorlesungen über Ethik, Frankfurt. Vallentyne, P. (ed.) (1991), Contractarianism and Rational Choice. Essays on David Gauthier’s Morals by Agreement, New York. Watkins, J. W. N. (1965), Hobbes’s System of Ideas, London. Wolff, R. P. (1977), Understanding Rawls: A Reconstruction and Critique of A Theory of Justice, Princeton.

Der Begriff der moralischen Pflicht

37

Der Begriff der moralischen Pflicht Peter Stemmer

I. Die Idee der Pflicht ist für das, was wir ‚Moral‘ nennen, konstitutiv. Moralische Normen sind, so unsere Überzeugung, verpflichtend. Hätten sie diesen Verpflichtungscharakter nicht, wären sie keine moralischen Normen. Wer verstehen will, was wir ‚Moral‘ nennen und was die spezifisch moralische Normativität ausmacht, muss sich also über den Begriff der Pflicht und des Verpflichtetseins klar werden. In der Gegenwartsphilosophie gibt es zu diesem Thema freilich nur ganz wenige Arbeiten. Man hat vielfach die Vorstellung, der Pflichtbegriff sei ein Relikt einer theonomen und damit autoritären Auffassung der Moral, in einer aufgeklärten Moral könne er keine Funktion mehr haben. Hinzu kommt, dass die Idee der Verpflichtung Bilder einer bindenden Kraft, eines fesselnden Bandes und des Gebunden- und Angebundenseins wachruft. Dies hat verschiedentlich den Verdacht entstehen lassen, mit dem Verpflichtungscharakter werde moralischen Normen eine irgendwie übernatürliche oder magische Kraft zugesprochen, – ebenfalls eine Vorstellung, die in einer aufgeklärten Moral keinen Platz haben kann. Ich halte diese Vorbehalte für oberflächlich, sie stützen sich nicht auf eine ausreichend gründliche Analyse der Funktion des Pflichtbegriffs. Ein Indiz für diese Diagnose ist, dass sich die Vorbehalte nicht ebenso auf den Begriff des moralischen Rechts beziehen. Obwohl doch die Begriffe der moralischen Pflicht und des moralischen Rechts unlösbar miteinander verbunden sind: Wenn die Person A die moralische Pflicht hat, der Person B gegenüber X zu tun (oder zu unterlassen), dann hat B gegenüber A das moralische Recht auf X, und umgekehrt. Wer die These vertritt, der Begriff der moralischen Pflicht sei ein Relikt einer unaufgeklärten, auf religiösen oder anderen metaphysischen Prämissen fußenden Moral, muss dasselbe für den Begriff des moralischen Rechts behaupten. Wer aber den einen Begriff für gerechtfertigt hält, hat das damit auch für den anderen zugestanden. Tatsächlich bietet, wer eine Konzeption der moralischen Verpflichtung entfaltet, damit zumindest indirekt auch eine Theorie moralischer Rechte. Ich werde mich im Folgenden freilich darauf beschränken, das Thema allein von der Seite des Verpflichtetseins aus zu untersuchen, und alle ausdrücklichen Bezüge auf die Frage der moralischen Rechte beiseite lassen. Vorab möchte ich kurz daran erinnern, was die Funktion eines Begriffs ist. Wer einen Begriff verwendet, will damit in einem Feld gleichartiger Phäno-

38

Peter Stemmer

mene einen Unterschied markieren, einen Unterschied, der so wichtig ist, dass es, um ihn sichtbar und fassbar zu machen, eben eines eigenen dazu bestimmten Begriffs bedarf. Man definiert einen Begriff darum nach alter Lehre durch die Angabe des genus proximum und der differentia specifica. Wenn wir erkennen wollen, welche Funktion der Begriff der moralischen Pflicht hat, müssen wir also nach dem Unterschied suchen, der das Verpflichtetsein von anderen gleichartigen Phänomenen unterscheidet, und verstehen, warum, diesen Unterschied zu markieren, für uns so wichtig ist, dass wir dafür einen eigenen Begriff geschaffen haben.

II. Es dürfte zunächst unkontrovers sein, dass das Verpflichtetsein ein praktisches Müssen ist. Wer verpflichtet ist, X zu tun, muss X tun. Es besteht, wie Kant zu Recht sagt1, eine „praktische Notwendigkeit“, X zu tun. Das praktische Müssen ist also eines der Genera, unter die das Verpflichtetsein fällt, freilich, wie wir sehen werden, nicht das genus proximum. Was heißt es nun, etwas praktisch zu müssen? Worin gründet eine praktische Notwendigkeit? Hier beginnen die Kontroversen. Kant hat die Auffassung vertreten, neben dem bedingten, auf ein Wollen dessen, der muss, bezogenen Müssen gebe es ein unbedingtes, von jedem Wollen unabhängiges, in diesem Sinne „absolutes“ praktisches Müssen. Und das moralische Verpflichtetsein sei ein absolutes Müssen dieser Art, ein, wie Kant auch sagt, kategorisches Müssen. Die Idee eines solchen Müssens ist von vielen Philosophen bejaht und aufgegriffen, von mindestens ebenso vielen jedoch abgelehnt und verworfen worden. Tatsächlich konnte sie, wie ich meine, niemals befriedigend expliziert werden. Meiner Auffassung nach gibt es ein solches absolutes praktisches Müssen nicht; es ist nur ein Konstrukt, – geboren aus dem Bestreben, die anti-eudaimonistische Stoßrichtung des Pflichtbegriffs konsequent zur Geltung zu bringen.2 Als es zu Beginn der Neuzeit, speziell im 17. Jahrhundert nicht mehr überzeugte, das moralische Müssen – wie es die eudaimonistische Ethiktradition und auch die insoweit selbst eudaimonistische christlich-theonome Ethik tat – als glücksrelatives Müssen zu verstehen, wurde es nötig, für das moralische Handeln ein anderes Müssen zu suchen, ein verpflichtendes Müssen, das zum moralischen Handeln nötigt, gleichgültig ob es den eigenen Interessen, Absichten und Neigungen entspricht, gleichgültig welchen individuellen Lebenszielen und

1 2

Vgl. z. B. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe IV, 425; Die Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe VI, 224. Vgl. zur Begründung Stemmer (2000) 63–66.

Der Begriff der moralischen Pflicht

39

Glücksvorstellungen man folgt. Dieses Element des Kategorischen gehört nach dem Niedergang der eudaimonistischen Ethik wesentlich zu unserem Begriff der Moral. Und gewiss wird keine Theorie der moralischen Verpflichtung Zustimmung finden, die dieses Element nicht verständlich zu machen vermag. Kant ist hier freilich einen extremen Weg gegangen, der ihn nur zu etwas von ihm selbst Erfundenem führte. Das von jedem Wollen unabhängige, gewissermaßen ‚freistehende‘ Müssen, von dem er spricht, ist nur die Erfindung eines Philosophen, der in der Wirklichkeit nichts entspricht. Das praktische Müssen ist, so meine Sicht, generell relativ auf ein Wollen dessen, der muss. Es ist generell von der Struktur: Wenn Paul den Mittagszug erreichen will, muss er jetzt aufbrechen. Das praktische Müssen gründet hier darin, dass Paul den Mittagszug erreichen will und dass, jetzt aufzubrechen, das einzige Mittel ist, das Ziel zu erreichen. Wenn Paul dieses Ziel nicht hätte oder wenn es eine Möglichkeit gäbe, noch zu bleiben und dennoch den Zug zu erreichen, müsste er natürlich nicht aufbrechen. Das Müssen, vor dem Paul steht, ist kein determinierendes Müssen; Paul hat durchaus die Freiheit, noch zu bleiben. Nur muss er dann unweigerlich die negative Konsequenz hinnehmen, sein Ziel nicht zu erreichen. Die Unausweichlichkeit der negativen Konsequenz im Falle des Anders-Handelns konstituiert das praktische Müssen. X tun zu müssen, bedeutet folglich, dass, X nicht zu tun, unweigerlich eine negative Konsequenz nach sich zieht.

III. Dies vorausgesetzt, ist innerhalb des praktischen Müssens eine wichtige Unterscheidung zu machen. Die Verbindung einer Handlung mit einer negativen Konsequenz kann von der Art sein, dass sich die negative Konsequenz ‚von selbst‘: aufgrund von Naturgesetzen oder aufgrund der gegebenen Konstellation der Umstände einstellt. Wenn Inge eine bestimmte Gymnastik machen muss, um nach ihrer Verletzung wieder ungehindert Tennis spielen zu können, sie die Gymnastik aber nicht macht, stellt sich die negative Konsequenz einer zurückbleibenden Beeinträchtigung von selbst: aufgrund medizinischer Fakten, also letztlich aufgrund von Naturgesetzen ein. Und im Falle von Paul ergibt sich aus der Konstellation der Umstände, aus dem Fahrplan, aus seinem Aufenthaltsort, aus der Zeit, die man braucht, um von dort zum Bahnhof zu kommen, etc., dass, jetzt nicht zu gehen, unweigerlich das Verpassen des Zuges nach sich zieht. Anders ist es, wenn man die Handlung X absichtlich zu etwas macht, was man tun muss, indem man, X zu unterlassen, künstlich mit einer negativen Konsequenz verknüpft. So macht man, jemandem in einer Notsituation zu helfen, zu etwas ‚Gemusstem‘, indem man die Unterlassung der Hilfeleistung künstlich mit einer negativen Konsequenz, etwa mit einer Strafe, verknüpft. Jemandem nicht zu helfen, ist nicht ‚von selbst‘ mit einer

40

Peter Stemmer

negativen Konsequenz verbunden. So wäre es, wenn durch eine kosmische Ordnung bestimmt wäre, dass, wer in einer Notsituation nicht hilft, von einer schweren Krankheit befallen wird. Tatsächlich aber ist die Strafe, die den trifft, der die Hilfeleistung unterlässt, eine künstlich geschaffene negative Konsequenz, geschaffen in der Absicht, die Hilfeleistung zu etwas zu machen, was man tun muss. Negative Konsequenzen dieser Art sind Sanktionen. Und das praktische Müssen, das durch sie künstlich geschaffen wird, ist ein sanktionskonstituiertes Müssen. Das moralische Müssen, das moralische Verpflichtetsein ist, wie ich meine, ein sanktionskonstituiertes Müssen. Die negativen Konsequenzen, die dieses Müssen konstituieren, sind nicht ‚von Natur aus‘ oder infolge gegebener Umstände mit dem Anders-Handeln verbunden. Das moralische Müssen ist vielmehr ein künstlich geschaffenes Müssen, ein Müssen, das dadurch entsteht, dass das Anders-Handeln absichtlich mit negativen Konsequenzen, sprich: mit Sanktionen verbunden wird. Die moralkonstituierenden Sanktionen sind informelle soziale Sanktionen, sozialer Druck, dem der, der sich unmoralisch verhält, unweigerlich ausgesetzt ist.3 Es ist klar, dass diese Zuordnung des moralischen Müssens (vor allem, wenn man sie, wie ich es hier getan habe, nur mit wenigen Strichen skizziert) Einwände auf sich zieht. Dabei zielen die Einwände gar nicht primär auf die spezielle These, das moralische Müssen sei sanktionsbedingt, sondern eher auf die allgemeinere Annahme, es sei wie das praktische Müssen generell ein bedingtes oder, wie Kant sagt, hypothetisches Müssen. Hier stellt sich als erstes die Frage, wie eine solche Auffassung die Vorstellung von der Kategorizität des moralischen Müssens einzufangen vermag. Wie wir sahen, gehört zur Idee des moralischen Verpflichtetseins die Vorstellung, dass, wer zu etwas moralisch verpflichtet ist, es tun muss, gleichgültig was seine Neigungen, Absichten und Interessen sind. Wie also passt es zusammen, dass das moralische Müssen einerseits ein verpflichtendes, in dem genannten Sinn kategorisches und andererseits doch ein bedingtes und relatives Müssen ist? Eine andere Frage kommt hinzu: Das praktische Müssen ist, wenn es ein bedingtes Müssen ist, ein prudentielles oder, wie man auch sagen kann, rationales Müssen. Wenn Inge die Gymnastik machen muss, um wieder ganz gesund zu werden, ist es rational (im Sinne von: rational zwingend), die Gymnastik zu machen.

3

Vgl. hierzu ausführlicher Stemmer (2000) 91–105. – Die Auffassung, das moralische Müssen sei ein sanktionskonstituiertes Müssen, hat eine lange und bedeutende Tradition hinter sich. Sie ist freilich durch Kants Moraltheorie weitgehend verdeckt worden. Einen Ausschnitt dieser Tradition zeigen die folgenden Ausführungen zu Lockes Theorie der moralischen Verpflichtung. Siehe hierzu auch Hacker (1973). – Zuletzt hat besonders E. Tugendhat das moralische Müssen als ein sanktionsbedingtes Müssen gedeutet (vgl. 1993, 43, 48, 59; 1984, 74 f., 132).

Der Begriff der moralischen Pflicht

41

Macht sie die Gymnastik nicht, verhält sie sich irrational. Etwas praktisch zu müssen, heißt also immer, dass es rational zwingend ist, es zu tun. Wenn das moralische Müssen ein bedingtes und damit prudentielles Müssen ist, bedeutet, sich unmoralisch zu verhalten, demnach, sich irrational zu verhalten. Wir reagieren allerdings, wenn jemand ein moralisches Unrecht tut, ganz anders. Wir nehmen nicht an, dass er einfach eine Irrationalität begeht. Er macht vielmehr einen Fehler anderer Art, einen Fehler, auf den wir stärker reagieren, weil er für uns von anderer Bedeutung ist. Wir können das Charakteristische dieser Situation gut fassen, indem wir sagen, dass er eben nicht bloß eine Irrationalität begeht, sondern gegen eine Pflicht verstößt. Und darauf reagieren wir mit moralischer Empörung. Diese Reaktion ist hingegen unangebracht, wenn jemand sich bloß unklug und damit zu seinem eigenen Nachteil verhält. Wie also ist die Besonderheit des moralischen Fehlverhaltens zu verstehen, wenn das moralische Müssen als bedingtes und damit als prudentielles Müssen verstanden wird? Ich werde diese Fragen nicht direkt angehen. Wir werden sehen, ob sie durch die folgende Analyse des moralischen Verpflichtetseins mitbeantwortet werden oder ob es zu ihrer Beantwortung weiterer Untersuchungen bedarf. – Ein wichtiger Punkt aber sollte an dieser Stelle herausgestellt werden: Eine Sanktionstheorie des moralischen Müssens greift die anti-eudaimonistische Intention des Pflichtbegriffs sehr genau auf und entfaltet sie. Denn eine Theorie dieser Art resultiert ja gerade aus der Einsicht, dass sich die Notwendigkeit moralischen Handelns nicht ‚von selbst‘ ergibt. Sie ergibt sich nicht, wie es die eudaimonistische Ethik annahm, daraus, dass moralisches Handeln – gleichsam durch die Natur bestimmt – notwendige Bedingung des für alle Menschen gleichen Glücks ist. Dieses eine wahre Glück für alle gibt es nicht. Und deshalb kann das moralische Müssen kein Müssen sein, das durch den Glücksbezug für alle einfach ‚da‘ ist. Es muss vielmehr ein künstlich geschaffenes Müssen sein, das durch die Androhung von für diesen Zweck eigens geschaffenen Sanktionen möglichst alle, und zwar unabhängig von ihren individuellen Lebenszielen und Glücksvorstellungen, dazu nötigt, sich moralisch zu verhalten. Eine Sanktionstheorie des moralischen Müssens ist also wie die Kantische Konzeption, nur auf ganz andere Weise, eine nach-eudaimonistische Theorie des Moralischen. Das moralische Müssen muss künstlich geschaffen werden, gerade weil moralisches Handeln und die individuellen Neigungen, Interessen und Glücksvorstellungen nicht unbedingt auf einer Linie liegen.

IV. Wenn wir einen Schritt weitergehen, müssen wir als Nächstes festhalten, dass nicht jedes sanktionskonstituierte Müssen ein verpflichtendes Müssen ist. Das durch Sanktionen konstituierte Müssen ist nur das genus proximum,

42

Peter Stemmer

innerhalb dessen das verpflichtende Müssen durch die Angabe der differentia specifica auszugrenzen ist. Dass nicht jedes sanktionskonstituierte Müssen verpflichtend ist, zeigt leicht die Situation, in der ein Straßenräuber einem Passanten die Pistole vorhält und mit den Worten „Geld ’raus, oder es knallt!“ die Herausgabe des Geldes fordert. Der Passant muss, wenn er nicht Gefahr laufen will, erschossen zu werden, das Geld herausgeben. Er steht unter einem praktischen „Muss“, und dieses Müssen ist klarerweise sanktionskonstituiert. Es ist aber ebenso klar nicht verpflichtend. Der Passant wird, wenn er vernünftig ist, das Geld herausgeben, aber er ist dazu in keiner Weise verpflichtet. Das Müssen, vor dem der Passant steht und das der Straßenräuber durch die Drohung mit der Pistole künstlich schafft, ist ein erpresserisches Müssen. – Meine These wird im Folgenden sein, dass der Pflichtbegriff die spezielle Funktion hat, ein Müssen auszugrenzen, das nicht erpresserisch ist, sondern eine Eigenschaft aufweist, infolge deren es verpflichtend ist. Die Funktion des Pflichtbegriffs ist gerade die Abgrenzung gegenüber dem Erpresserischen. Hierfür ist er über Jahrhunderte verwandt worden. Und hierin liegt nach wie vor, auch in einer aufgeklärten Moral, seine Bedeutung. Von welcher Art ist nun positiv dieses andere, nicht-erpresserische Müssen? Welche Merkmale weist es auf? Ich will diese Frage in drei Schritten beantworten. Zunächst werde ich zeigen, wie der Begriff der moralischen Pflicht in einer theonomen Moralkonzeption gefasst worden ist und welche Funktion er hier erfüllt (V.), dann wie der parallele Begriff der rechtlichen Pflicht verstanden wird und welche Funktion ihm zukommt (VI.–VII.), um schließlich im dritten Schritt zu zeigen, wie in einer aufgeklärten Moralkonzeption das moralische Verpflichtetsein verstanden werden kann (VIII.–XIII.).

V. Ein aufschlussreiches Beispiel für eine theonome Moral ist Lockes Moralphilosophie. Gott ist bei Locke der Dreh- und Angelpunkt der Moral. Die moralischen Regeln kommen, so Locke, von Gott; sie sind Ausdruck seines Willens. Er gibt sie den Menschen in Form moralischer Gesetze. Gott ist der „supremus legislator“, der höchste Gesetzgeber.4 Seine Gesetze gebieten den

4

Vgl. Essays on the Law of Nature, ed. W. v. Leyden (Oxford 1954) 110. – Die Essays sind eine Sammlung von acht Traktaten in lateinischer Sprache, die zwischen 1661 und 1664 entstanden sind und vermutlich nicht zur Publikation bestimmt waren. Nach der Edition von v. Leyden ist 1990 unter dem Titel Questions Concerning the Law of Nature eine weitere Ausgabe und Übersetzung ins Englische von R. Horwitz, J. Strauss Clay und D. Clay erschienen. Ich zitiere nach der Ausgabe von v. Leyden. – Vgl. zu den Essays den instruktiven Aufsatz von R. Specht (1997).

Der Begriff der moralischen Pflicht

43

Menschen Handlungen, die zu tun für sie nicht unbedingt angenehm ist und die nicht unbedingt mit ihren Neigungen, Interessen und ihrem Glücksstreben harmonieren. Mit der Diagnose dieses Konfliktes von Moral und Interesse erweist sich Locke, trotz der theologischen Fundierung seiner Moralphilosophie, als Vertreter einer modernen Moralkonzeption. Er geht nicht von einer prästabilisierten, metaphysisch gesicherten Harmonie zwischen dem aus, was man moralischerweise tun muss, und dem, was die einzelnen Menschen im Blick auf ihr eigenes, individuell bestimmtes Wohl tun wollen. Es gibt hier vielmehr Konflikte. Ist es so, stellt sich die Frage, warum man im Konfliktfall den moralischen Gesetzen gehorchen soll. Hier ist daran zu erinnern, dass Locke die subjektivistische und hedonistische Wert- und Motivationstheorie seines Vorgängers Hobbes teilt. „Good and Evil … are nothing but Pleasure or Pain, or that which occasions, or procures Pleasure or Pain to us.“5 Motive rationalen Handelns sind ausschließlich auf das eigene Wohl, auf eigene Neigungen und Präferenzen bezogen. Warum aber dann moralischen Gesetzen gehorchen, – wenn sie doch Handlungen verlangen, die nicht angenehm sind und nicht in der Spur des eigenen Glücksstrebens liegen? Lockes Antwort besagt, dass die Gesetze Gottes – wie auch alle anderen Gesetze – nur dadurch wirksam werden, dass sie mit Sanktionen verknüpft sind, die den treffen, der gesetzeswidrig handelt. Gesetze ohne Sanktionen sind bedeutungslos.6 Der Konflikt zwischen Moral und Interesse wird durch Sanktionen, also durch künstlich bestimmten Handlungen angeheftete negative (oder auch positive) Konsequenzen gelöst. Durch die Sanktionen wird das moralische Handeln künstlich zu etwas gemacht, was doch im Interesse des Handelnden liegt.7 Allein die Sanktionen machen es also vernünftig, gesetzeskonform zu handeln. Die Gesetze als solche, unabhängig von den Sanktionen, haben keine motivierende Kraft. Das gilt auch für die göttlichen Gesetze. Gott gibt den Menschen erst durch die Etablierung der Sanktionen Gründe, seinen Gesetzen zu gehorchen und damit moralisch zu handeln. Wir können, wenn wir Lockes Theorie so weit übersehen, feststellen, dass Locke das moralische Müssen eindeutig als ein sanktionskonstituiertes Müssen konzipiert. Das Müssen liegt darin, dass man, wenn man anders als ‚gemusst‘ handelt, unausweichlich eine künstlich geschaffene negative Konsequenz hinnehmen muss. Das moralische Müssen ist damit als ein prudentielles

5

Locke (1975) II, xxviii, § 5, p. 351. Schneewind notiert, Lockes einschlägige Aussagen zusammenfassend, „pleasure“ sei „simply a stand-in for ‚whatever you incline toward or prefer‘.“ Vgl. Schneewind (1998) 143. 6 Vgl. Locke (1975) I, iii, § 12, p. 74; II, xxviii, § 6, p. 351; vgl. auch Locke (1954) 174. 7 Die Künstlichkeit des von den Sanktionen ausgehenden Handlungsdrucks stellt Locke heraus, wenn er sagt, eine Sanktion sei nicht „the natural product and consequence of the Action it self“. Vgl. Locke (1975) II, xxviii, § 6, p. 352.

44

Peter Stemmer

(oder rationales) Müssen gedeutet. Es ist angesichts der Sanktionen rational zwingend, moralisch zu handeln. Es nicht zu tun, wäre irrational. Das moralische Müssen ist also bei Locke kein Müssen sui generis neben dem rationalen Müssen, es ist vielmehr eine besondere Art des rationalen Müssens. Dass man zu einer Handlung verpflichtet ist, heißt, dass es in bestimmter Weise rational zwingend ist, sie zu tun. Wäre mit den vorangegangenen Darlegungen Lockes Moralphilosophie, zumindest im Grundriss, vollständig skizziert, müsste man sagen, dass in ihr Gott den Menschen gegenüber strukturell dieselbe Position einnimmt wie der Straßenräuber dem Passanten gegenüber. Wie der Straßenräuber aufgrund der Pistole (und der Bereitschaft, sie entsprechend zu benutzen) die Macht hat, ein bestimmtes Handeln mit einer Sanktion zu verknüpfen, und so den Passanten zwingt, das Geld herauszugeben, so würde Gott aufgrund seiner Macht, Sanktionen zu setzen, die Menschen zwingen, so zu handeln, wie es ihm gefällt. Das moralische Müssen wäre ein erpresserisches Müssen, ein nackter, gewalttätiger Zwang. Und damit wäre es genauso wenig verpflichtend, wie es das Müssen ist, das den Passanten trifft. Der Begriff der Pflicht spielte in einer solchen Moralkonzeption überhaupt keine Rolle. – Locke ist sich dieser Sachlage bewusst. Er weiß, dass Sanktionen, obwohl sie in seiner Konzeption so wichtig sind, keine Verpflichtungen kreieren. Die Macht, andere durch die Setzung von Sanktionen zu etwas zu zwingen, schafft alleine keine Verpflichtungen. Verpflichtend wird das durch die Sanktionen konstituierte Müssen erst, wenn der, der die Sanktionen setzt, nicht nur die Macht dazu hat, sondern auch das Recht (jus, right), wenn er dazu berechtigt ist.8 Dies, das Recht, über andere zu befehlen, ist es, was Gott von einem Erpresser unterscheidet und was seine Befehle verpflichtend macht. Der Straßenräuber hat kein Recht, den Passanten zu zwingen, Gott hingegen hat das Recht, die Menschen zu einem bestimmten Verhalten zu nötigen. Und deshalb ist das Müssen, das er setzt, ein verpflichtendes und kein erpressserisches Müssen. Wie kommt es, dass Gott dieses Recht hat? Wo hat er dieses Recht her? Es ist nicht einfach Ausfluss seiner Macht. Wäre es so, hätte auch der gewalttätige Tyrann, der hinreichend mächtig ist, das Recht, die ihm Unterworfenen zu beherrschen. Das Recht Gottes ist, so sagt Locke, ein „jus creationis“9, ein Recht, das aus der Tatsache resultiert, dass Gott die Menschen geschaffen hat; er hat ihnen ihre Existenz gegeben und er nimmt sie ihnen auch wieder weg.10

8 Vgl. Locke (1954) 184; Locke (1975) II, xxviii, § 8, p. 352. 9 Locke (1954) 184. – Vom „jus creationis“ hat im gleichen Kontext bereits J. Calvin gesprochen; vgl. Institutio religionis christianae (1559), lib. I, cap. II, 2. Opera omnia, eds. G. Baum, E. Cunitz, E. Reuss, II, 35. 10 Vgl. Locke (1954) 152, 186.

Der Begriff der moralischen Pflicht

45

Sein Status als Schöpfer gibt Gott ein Eigentums- und Verfügungsrecht (dominium) über seine Geschöpfe.11 Die Menschen sind, so heißt es ausdrücklich, sein Eigentum.12 Dieses „jus creationis“ ist der Schlussstein der Locke‘schen Moralphilosophie. Nur weil Gott neben und unabhängig von seiner Macht dieses Recht besitzt, gibt es in unserer Welt moralische Pflichten; ohne dieses Recht gäbe es nur den nackten Zwang der Macht. Man fragt sich hier natürlich, wieso aus dem Faktum, dass Gott die Menschen schafft, das Recht folgt, sie zu bestimmten Handlungen zu nötigen. Wie kann es sein, dass dieses Faktum in etwas Normatives umschlägt? Und ist es nicht letzten Endes doch so, dass das Recht nur Ausfluss der Macht ist, wenn auch einer ganz speziellen Macht, über die nur ein omnipotentes Wesen verfügt? Locke gibt auf diese Fragen keine Antwort. Ihm scheint es evident, dass der Schöpfer das Recht hat, über seine Geschöpfe zu herrschen; in seinen Augen bedarf es hier keines Arguments. Damit bleibt der Ursprung der moralischen Normativität in seiner Theorie ein Geheimnis. Da Locke annimmt, es könne innerweltliche Verpflichtungen – die den positiven Gesetzen gegenüber wie auch die den Eltern gegenüber – nur geben, weil Gott dank des jus creationis die Potenz hat, die Menschen zu verpflichten13, bleibt in seiner Konzeption der Ursprung verpflichtender Normativität insgesamt im Dunkeln. Drei abschließende Bemerkungen möchte ich zu Lockes Theorie der moralischen Pflicht machen. Erstens. Das Verpflichtetsein ist bei Locke, wie gesagt, ein sanktionskonstituiertes Müssen, aber ein spezifisches Müssen dieser Art. Die differentia specifica liegt darin, dass Gott, der die moralischen Sanktionen setzt, dazu berechtigt ist. Der Begriff des Verpflichtetseins dient hier deutlich dazu, das moralische Müssen von einem in nacktem Zwang und bloßer Macht gründenden Müssen abzusetzen. Zweitens. Locke bindet die Moral an Gott. Die moralische Pflicht kommt von außen in die Welt. Wollte man Lockes Konzeption der moralischen Pflicht, so unmöglich Locke selbst das gefunden hätte, von ihren religiösen Voraussetzungen ablösen, könnte man die Position Gottes zunächst unbesetzt lassen und sagen: Das Verpflichtetsein ist ein sanktionskonstituiertes Müssen, bei dem der, der die Sanktionen setzt und damit das Müssen schafft, dazu berechtigt ist. Wir werden sehen, ob mit dieser Definition der Pflicht außerhalb einer theonomen Konzeption etwas anzufangen ist. Drittens. Das Motiv, moralisch zu handeln und damit zu tun, wozu man verpflichtet ist, ist der Blick auf die Sanktionen. Hierin unterscheidet sich das verpflichtende Müssen nicht vom erpresserischen Müssen. Locke hat in den

11 Locke (1954) 184; Locke (1975) II, xxviii, § 8, p. 352. 12 Locke (1960) II, § 6, p. 271. 13 Vgl. hierzu Locke (1954) 188.

46

Peter Stemmer

frühen Essays zunächst angenommen, die Einsicht, dass Gott das Recht hat, die Menschen zu bestimmten Verhaltensweisen zu nötigen, schaffe eine spezifische Motivation zum moralischen Handeln.14 Später hat er dann sehr klar gesagt, dass die Einsicht, dass wir zu bestimmten Handlungen verpflichtet sind und diese Handlungen deshalb die moralisch richtigen sind, kein ausreichendes Motiv sei, entsprechend zu handeln. Das, was uns bewegt, ist immer direkt oder indirekt mit Lust und Schmerz verbunden; und was uns zur Moral bewegt, ist die Furcht vor Bestrafung und die Hoffnung auf Belohnung.15

VI. Es ist, wie wir sehen werden, sehr hilfreich, in unserem Kontext auch auf den Begriff der Rechtspflicht einzugehen. Die rechtliche Pflicht kann als eine Unterart der moralischen Pflicht verstanden werden; sie ist dann einfach die moralische Pflicht, die das Recht auferlegt. Die Rechtspflicht kann aber auch als eine Pflicht eigener Art neben der moralischen Pflicht verstanden werden, so dass etwas rechtlich verpflichtend sein kann, ohne deswegen auch moralisch verpflichtend zu sein. In dieser Weise versteht der Rechtspositivismus den Begriff. Aus dem Bestreben, einen moralneutralen Begriff des Rechts zu konzipieren, resultiert hier die begriffliche Trennung von rechtlicher und moralischer Verpflichtung. „Der Begriff der Rechtspflicht“, so schreibt H. Kelsen, „bezieht sich ausschließlich auf eine positive Rechtsordnung und hat keinerlei moralische Implikation. Eine Rechtspflicht kann, muss aber nicht, dasselbe Verhalten zum Inhalt haben, das in irgendeinem Moralsystem geboten ist, kann aber auch das gegenteilige Verhalten zum Inhalt haben, so dass … ein Konflikt zwischen Rechtspflicht und Moralpflicht besteht.“16 Ich werde auf die Auseinandersetzung über das Verhältnis von Recht und Moral und rechtlicher und moralischer Verpflichtung nicht eingehen. Ich werde mich aber bei der folgenden Analyse des Begriffs der rechtlichen Pflicht an den Lehren der Rechtspositivisten orientieren, und zwar an den Rechtstheorien von H. Kelsen und H. L. A. Hart. Die Theorien der Positivisten sind hier besonders aufschlussreich, weil sie, obwohl sie die Idee der moralischen Verpflichtung vom Recht fernhalten, dennoch glauben, auf den Verpflichtungsbegriff nicht verzichten zu können. Auch in ihren Augen ist es sehr wichtig, dass rechtliche Normen verpflichtenden Charakter haben. Das wirft wie von selbst die

14 Vgl. ebd. 15 Vgl. besonders Lockes mit „Voluntas“ überschriebene unpublizierte Notiz, die Colman (1983) 48 f. zitiert. 16 Kelsen (21960) 123; vgl. auch Kelsen (21923) 328; siehe auch Hoerster (1987) 185.

Der Begriff der moralischen Pflicht

47

Frage auf, was den Pflichtbegriff so unverzichtbar macht. Was also ginge bei der Beschreibung eines Rechtssystems verloren, wenn man nicht über den Begriff der Pflicht verfügte? Wie wir sehen werden, liegt die differenzierende Leistung des Pflichtbegriffs darin, ein Rechtssystem von einem Gewaltregime abzugrenzen. Ein Rechtssystem ist nach Kelsen wesentlich eine „Zwangsordnung“17; das heißt, es ge- und verbietet bestimmte Handlungen dadurch, dass es für den Fall des Zuwider-Handelns Zwangsakte androht: die Zufügung eines Übels oder die Entziehung eines Guts wie des Lebens, der Freiheit, von Rechten oder Vermögenswerten. Die angedrohten Zwangsakte sind Sanktionen, die nötigenfalls unter Anwendung physischer Gewalt verhängt werden.18 Die rechtlichen Sanktionen sind keine informellen, sondern gesellschaftlich organisierte Sanktionen. Für ihre Anwendung setzt die Rechtsgemeinschaft arbeitsteilig funktionierende Gerichts- und Verwaltungsorgane ein. Das rechtliche Müssen, dem jedes Mitglied einer Rechtsgemeinschaft unterliegt, ist nach dieser Konzeption allein durch die Sanktionen konstituiert. Wo keine rechtlichen Sanktionen, da folglich auch kein rechtliches Müssen. Es ist mithin nicht so, dass eine Handlung, weil man sie nicht tun darf, sanktioniert wird, vielmehr so, dass eine Handlung nicht getan werden darf, weil sie mit einer Sanktion bedroht ist. Die Sanktion ist nicht die nachträgliche Strafe für etwas, was man aus anderen Gründen nicht tun darf. Kelsen hat diesen gegen naturrechtliche Vorstellungen gerichteten Punkt immer wieder betont. 19 Er konzipiert das rechtliche Müssen – und damit das rechtliche Verpflichtetsein – unmissverständlich als sanktionskonstituiertes Müssen. Der Begriff der rechtlichen Pflicht „steht“, so heißt es, „in einem Wesenszusammenhang mit dem der Sanktion.“20 Die Sanktionen sind, auch dies bemerkt Kelsen ausdrücklich, mit den von ihnen belegten Handlungen nicht naturnotwendig verbunden, es handelt sich vielmehr um künstlich an unerwünschte Handlungen geknüpfte negative Konsequenzen.21 Die Gesetzgeber schaffen mit der Etablierung eines Sanktionensystems künstlich Gründe, sich so zu verhalten, wie es der Rechtsordnung entspricht. Kelsen sieht indes sehr klar – nicht anders als Locke –, dass Sanktionen zwar zu einem bestimmten Handeln nötigen, aber noch keine Verpflichtungen kreieren. Wäre eine Rechtsordnung bloß eine Zwangs- und Sanktionenordnung eines Machthabers (oder einer Gruppe von Machthabern), wären ihre

17 18 19 20 21

Kelsen (21960) 39, 45. Ebd. 27, 35. Ebd. 117; vgl. auch 26, 44, 55 f., 116, 123. Ebd. 121. Vgl. Kelsen (1925) 48.

48

Peter Stemmer

Ge- und Verbote nicht verpflichtend. Kelsen erläutert das an dem von uns schon herangezogenen und auch bei Locke ähnlich zu findenden Beispiel eines Gangsters, der jemandem befiehlt, sein Geld herauszugeben. Ihm stellt er einen Finanzbeamten gegenüber, der ebenfalls von jemandem verlangt, eine bestimmte Geldsumme zu zahlen. Die Forderung des Finanzbeamten ist, so Kelsen, verpflichtend, der Befehl des Gangsters hingegen nicht.22 In derselben Weise argumentiert Hart gegen die Rechtstheorie des englischen Juristen J. Austin. Austin hatte in der Situation, in der ein Gangster einem Passanten die Pistole vorhält und mit dem Erschießen droht, falls er sein Geld nicht herausgibt, paradigmatisch die Funktionsweise des Rechts veranschaulicht gefunden. Denn die Essenz des Rechts sei es, dass ein politischer Machthaber bestimmte Handlungen ge- und verbietet und im Falle des Zuwider-Handelns Sanktionen verhängt.23 Hart hält wie Kelsen eine solche Konzeption für falsch; er versucht gegen Austin zu zeigen, wie sich die Situation, in der ein rechtliches Gebot zu etwas nötigt, von der Gangster-Situation unterscheidet. Und eines seiner Argumente besagt, dass die Forderung des Gangsters in keiner Weise verpflichtend ist, während rechtliche Normen verpflichtend sind. Austin kann mit seiner Befehlstheorie des Rechts zwar die nötigende Kraft des Rechts verständlich machen, aber nicht seinen verpflichtenden Charakter.24 Was ist nun das Plus, das hinzukommen muss, um das durch die angedrohten Sanktionen konstituierte Müssen zu einem Verpflichtetsein zu machen? Kelsen antwortet auf diese Frage genau wie Locke: Der, der die rechtlichen Sanktionen androht und verhängt, muss nicht nur die Macht haben, andere zu nötigen, er muss auch das Recht dazu haben. Da er das Recht – anders als im Falle eines göttlichen Gesetzgebers – von anderen verliehen bekommen muss, muss er ermächtigt sein, Vorschriften zu setzen und im Falle des ZuwiderHandelns zu strafen. So ist der Finanzbeamte aufgrund einer entsprechenden Ermächtigung berechtigt, von den Bürgern die Zahlung bestimmter Geldsummen zu verlangen. Und weil er dies ist, sind seine Forderungen verpflichtend und die Bürger verpflichtet, ihnen nachzukommen.25 Kelsen kommt, wie sich zeigt, zu derselben Bestimmung des Verpflichtetseins wie Locke: Das Verpflichtetsein ist ein sanktionskonstituiertes Müssen mit der spezifischen Differenz, dass derjenige, der die Sanktionen setzt, dazu nicht nur die Macht, sondern auch das Recht hat. Wie wir sahen, bringt die Frage, woher der Rechtsinhaber das Recht hat, Lockes Konzeption in Schwierigkeiten: Gott hat dieses Recht, so Lockes Auskunft, einfach aufgrund der Tatsache, dass er die Menschen geschaffen hat.

22 23 24 25

Kelsen (21960) 8; vgl. auch Kelsen (1979) 21 f. Vgl. Austin (1954), bes. lect. I. Vgl. Hart (1958) 95–98; Hart (1960, 21994) 6 f., 82–91. Vgl. Kelsen (21960) 8; (1979) 22.

Der Begriff der moralischen Pflicht

49

Kelsen hat es zunächst leichter. Er antwortet auf diese Frage mit seiner Lehre von der Hierarchie der Ermächtigungen. Der Finanzbeamte ist durch die Steuergesetze und damit indirekt durch die Gesetzgeber zu seinen Forderungen ermächtigt. Und die Gesetzgeber sind ihrerseits durch die Verfassung und damit indirekt durch die Verfassungsgeber ermächtigt, Gesetze zu erlassen.26 Die Ermächtigung erfolgt also jeweils ‚von oben‘ durch die nächsthöhere Instanz im Stufenbau des Rechts. – Es ist nicht schwer zu sehen, dass die Idee der Hierarchie der Ermächtigungen in ein Regressproblem führt. Die Kette der Ermächtigungen kann sich nicht ad infinitum fortsetzen; sie muss bei einer obersten Instanz zum Stehen kommen, die ermächtigt, aber selbst nicht durch eine höhere Instanz ermächtigt ist. Dennoch muss sie in irgendeiner Weise normativ ausgezeichnet sein. Denn ist sie es nicht, bleibt nichts, was eine Rechtsordnung von einem Gewaltregime unterscheidet. Interne Ermächtigungen sind kein hinreichendes Unterscheidungsmerkmal, weil auch Gewaltregime (oder organisierte Verbrecherbanden wie die Mafia) in aller Regel Ermächtigungen dieser Art kennen. Die Defizienz eines Gewaltregimes gegenüber einer Rechtsordnung muss darin liegen, dass in einem Gewaltregime die Befehlshaber auf der obersten Stufe der Hierarchie anderen ihren Willen allein aufgrund ihrer Macht und nicht aufgrund eines Rechts aufzwingen, während in einer Rechtsordnung die oberste Instanz über ein solches Recht verfügt. Kelsen gerät, was die oberste Quelle der Ermächtigungen angeht, offenkundig doch in dieselben Schwierigkeiten wie Locke. Hier wie dort stellt sich die Frage, woher die oberste normierende Instanz das Recht hat, andere zu nötigen. Hier wie dort drängt sich der Verdacht auf, dass doch nichts anderes als eine besondere Machtposition gegeben ist, der dann ein normativer Status, der Besitz eines Rechtes, angedichtet wird, ohne dass der Übergang von dem Faktum der Macht zum Besitz eines Rechts plausibel gemacht wird. Kelsen unterscheidet sich von Locke dadurch, dass er dieses Problem thematisiert und eine Lösung versucht. Er sieht genau, dass die oberste Instanz normativ ausgezeichnet sein muss, ohne durch eine höhere Instanz ermächtigt zu sein. Natürlich auch ohne durch eine höhere transzendente Macht – durch Gott oder die Natur – autorisiert zu sein.27 Auch kann, das betont Kelsen immer wieder, keine „Seinstatsache“ wie das Faktum der Macht oder der Wirksamkeit aus sich heraus Normativität hervorbringen.28 Wie kommt es aber dann zu dem Befugtsein der obersten Instanz? Was berechtigt die Verfassungsgeber dazu, eine Verfassung zu setzen, was also macht die Verfassung verpflichtend? Kelsens Lösung besagt, dass man eine Norm annehmen

26 Vgl. Kelsen (21960) 47, 202 f. 27 Vgl. ebd. 206. 28 Vgl. etwa ebd. 196.

50

Peter Stemmer

muss, die die oberste Instanz ermächtigt. Diese letzte Ermächtigungsnorm ist der eigentliche „Geltungsgrund“ einer Rechtsordnung.29 Das heißt, sie ist der eigentliche Grund des Verpflichtungscharakters aller eine Rechtsordnung ausmachenden Gebote. Kelsen nennt diese letzte Ermächtigungsnorm die „Grundnorm“ oder auch die „Ursprungsnorm“.30 Die Grundnorm ist nicht Teil des positiven Rechts, natürlich auch nicht Teil eines überpositiven Naturrechts, das Kelsen ablehnt.31 Sie ist vielmehr eine „nur gedachte“32, nur „vorausgesetzte“33, nur „fingierte“34 Norm. Mit anderen Worten: Es gibt diese Norm nicht, wir haben es hier mit etwas Ausgedachtem, mit etwas Imaginiertem zu tun. Kelsen hat in späteren Arbeiten aus der Einsicht, dass eine Norm nicht ohne einen Normgeber gedacht werden kann, den Schluss gezogen, „dass mit der gedachten Grundnorm auch eine imaginäre Autorität mitgedacht werden muss“, die die Verfassungsgeber durch die Grundnorm ermächtigt und so die Verfassung verpflichtend macht.35 Kelsens Grundnormlehre zieht die Einwände geradezu auf sich, sie ist, so scheint es, der verzweifelte Versuch, aus einer scheinbar ausweglosen Situation auszubrechen. Zwei Argumente gegen diese Konzeption liegen auf der Hand. Erstens löst sie offenkundig das Regressproblem nicht. Wenn hinter der obersten Instanz des positiven Rechts eine höhere, jetzt imaginierte Autorität steht, die sie ermächtigt, stellt sich sogleich die Frage, wer diese imaginierte Autorität ermächtigt, und der Regress setzt sich, jetzt im Reich der Imagination, fort. Entkommen könnte Kelsen dieser Konsequenz nur, wenn er so etwas wie eine Selbstschöpfung der Normativität annähme. Das ist aber ein Unding, so undenkbar, wie eine causa sui generell undenkbar ist. Zweitens steht gegen die Idee der Grundnorm, dass, wenn diese Norm etwas nur Ausgedachtes ist, auch die Ermächtigung, die sie leisten soll, etwas nur Ausgedachtes ist. Damit ist aber der Unterschied einer Rechtsordnung von einer bloßen Machtordnung, einem Gewaltregime und folglich der Verpflichtungscharakter des Rechts auch etwas nur Ausgedachtes, aber nichts Wirkliches. Die eigentliche Intention des gesamten Gedankenganges, die Abgrenzung einer Rechtsordnung von einem Gewaltregime, wird also verfehlt. Bei diesem zweiten Argument ist nicht so klar wie beim ersten, ob es Kelsens Theorie wirklich trifft. Denn Kelsen würde seinen Konsequenzen in gewisser Weise zustimmen. Er ist in der Tat der Auffassung, dass es Ermächti-

29 30 31 32 33 34 35

Ebd. Ebd. 197; (1925) 104 Kelsen (21960) 201, Anm. 223 ff. Ebd. 206, 207, 208. Ebd. 197, 206. Kelsen (1979) 206. Vgl Kelsen (o. J.) 70.

Der Begriff der moralischen Pflicht

51

gungen, Befugnisse, Rechte und Verpflichtungen und damit Rechtsordnungen in gewissem Sinne nicht gibt; sie gehören nicht zu den wirklichen Dingen in Raum und Zeit. Was es wirklich gibt, sind Machtverhältnisse, Willensakte, Sanktionen, Nötigungen, Verhältnisse des Befehlens und Gehorchens. Was es wirklich gibt, sind im Großen und Ganzen wirksame Macht- oder Zwangsordnungen. Man kann solche Machtordnungen aber, so Kelsen, als Rechtsordnungen „deuten“ oder „ansehen“. Man kann eine Machtposition als Rechtsposition, einen Zwangsakt als Rechtsakt, ein Genötigtsein als Verpflichtetsein deuten.36 Wobei dann, wenn man dies tut, notwendiger Inhalt der Deutung die Annahme einer Grundnorm ist, die die Folge von Ermächtigungen und Verpflichtungen von oben nach unten initiiert.37 Die Grundnorm ist innerhalb dieser Deutung eine notwendige Voraussetzung, die Deutung selbst ist aber nur eine mögliche, nicht eine zwingende.38 Eine Rechtsordnung ist also das Ergebnis einer Deutung. Als solches ist sie ontologisch auf einer anderen Ebene angesiedelt als die faktischen Machtverhältnisse, die der Gegenstand der Deutung sind. Eine Rechtsordnung hat, wie es heißt, „den Charakter einer gewissen Idealität“.39 Diese Überlegungen zeigen, dass Kelsen – ohne dass er das selbst hinreichend deutlich macht – neben die begriffliche Klärung dessen, was eine Rechtsordnung ausmacht, eine ontologische Theorie darüber stellt, welchen Seinsmodus eine Rechtsordnung hat. Er stößt in eine, wie man sagen könnte, Ontologie des Normativen und damit auch des Rechts vor. Gewiss bleiben seine diesbezüglichen Ausführungen unbefriedigend. Vor allem bleibt der zentrale Begriff des Deutens ohne Explikation und deshalb völlig unklar. Unklar bleibt auch, wovon es abhängt, ob man in bestimmter Weise geordnete zwischenmenschliche Beziehungen als eine Rechtsordnung deutet oder nicht. Kelsen sagt hier nur, dass die Ordnung „im großen und ganzen wirksam“ sein muss.40 Man könnte denken, dass es von der moralischen Qualität der Zwangsordnung abhängt, also davon, ob zu moralisch richtigen oder moralisch verwerflichen Handlungen genötigt wird. Aber diese Idee geht in die falsche Richtung. Kelsen lehnt sie ausdrücklich ab.41 Denn sie gibt dem Recht ein moralisches Fundament, was den Intentionen des Rechtspositivismus diametral entgegensteht. Auch wenn wichtige Fragen offenbleiben: klar wird aus Kelsens Ausführungen immerhin, dass nach seiner Auffassung eine Rechts-

36 37 38 39 40 41

Kelsen (21960) 224. Ebd. 204, 224 f.; vgl. auch (1925) 250 f. Kelsen (21960) 218, Anm.; 224. Kelsen (1925) 6; vgl. auch (21923) 6. Kelsen (21960) 204. Ebd.

52

Peter Stemmer

ordnung und eine bloße Zwangsordnung auf der Ebene der Fakten nichts unterscheidet. Es geschehen hier wie dort dieselben Dinge. Nur dass sie im einen Falle in besonderer Weise gedeutet werden und diese Deutung im anderen Fall unterbleibt. Kelsen könnte deshalb, wie ich sagte, der Conclusio des zweiten Argumentes in gewisser Weise zustimmen: Der Unterschied zwischen einer Rechtsordnung und einer bloßen Zwangsordnung, einem Gewaltregime ist nichts Wirkliches, sondern etwas, was nur dadurch entsteht, dass man die eine Machtordnung als Rechtsordnung deutet und eine andere nicht. Rechtliche Verpflichtungen gibt es folglich nur für den, der einer Machtordnung den Rechtscharakter zuschreibt. Bleibt nach diesen Überlegungen noch etwas von dem zweiten Argument übrig? Trifft es etwas in Kelsens Theorie? Mir scheint, ja. Denn man kann auch innerhalb einer Deutung nicht einfach aus der Luft gegriffene ad hocAnnahmen, wie die Annahme einer Grundnorm eine ist, machen. Setzt eine Deutung eine Annahme notwendig voraus, ist diese Annahme aber unplausibel, erweist sich daran die Deutung selbst als unplausibel. Wenn ich eine Spur im Sand als einen Fußabdruck eines Einhorns deute, ist die Annahme, dass es Einhörner gibt, eine notwendige Voraussetzung dieser Deutung. Aber das macht die Annahme nicht sinnvoll oder erlaubt. Im Gegenteil: Dass sie notwendiger Teil der Deutung ist, macht die Deutung unplausibel, in diesem Fall sogar falsch. So ist, dass die Annahme einer Grundnorm notwendig ist, wenn man eine Zwangsordnung als Rechtsordnung deutet, also noch kein Argument dafür, dass es vernünftig ist, diese Annahme zu machen. Tatsächlich handelt es sich um eine aus der Luft gegriffene Annahme, und das hat ungute Konsequenzen für die Beurteilung der Deutung selbst. Doch selbst wenn wir diesen Punkt beiseite lassen, ist offenkundig, dass Kelsens Explikation dessen, was eine Rechtsordnung ist, scheitert. Sie scheitert bereits am Regressproblem. Die Deutung einer Zwangsordnung als Rechtsordnung gelingt nicht, weil es nicht gelingt, den Stufenbau des Rechts, die Hierarchie von Ermächtigungen und Verpflichtungen in einer obersten Instanz zu fundieren, die befugt ist, anderen ihren Willen aufzunötigen, und bei der klar ist, woher sie diese Befugnis hat. Dieses Woher der Befugnis bleibt gerade unklar. Wenn wir, bevor ich weitergehe, noch kurz einen Blick zurückwerfen und Kelsens Konzeption der rechtlichen Verpflichtung mit Lockes Theorie der moralischen Verpflichtung vergleichen, können wir sagen, dass die Theorien strukturell sehr stark übereinstimmen. Beide bestimmen das Verpflichtetsein, wie bereits gesagt, als ein sanktionskonstituiertes Müssen, das durch eine Instanz geschaffen wird, die nicht nur die Macht, sondern auch das Recht dazu hat. Beide grenzen das verpflichtende Müssen auf diese Weise vom erpresserischen Müssen ab. Beide konzipieren den Verpflichtungsbegriff voluntaristisch: Was Inhalt der Verpflichtung ist, bestimmt der Wille dessen, der in der entsprechenden normativen Position ist und die Normen setzt.

Der Begriff der moralischen Pflicht

53

Kelsen stellt dies mit aller Deutlichkeit heraus, wenn er sagt, „jeder beliebige Inhalt“ könne Recht sein.42 Locke und Kelsen sind sich auch darin einig, dass die Verpflichtungen für die, die von ihnen betroffen sind, von außen kommen und dass die Betroffenen an ihrem Zustandekommen nicht beteiligt sind. Beide Konzeptionen sind heteronom. Schließlich kommen Lockes und Kelsens Konzeptionen auch darin überein, an derselben Frage zu scheitern, nämlich an der Frage des Woher des Rechts. Locke verweist hier einfach auf das Faktum der Schöpfung, Kelsen verirrt sich in seiner Grundnormlehre. Kelsen führt allerdings, weil er an eine normative Ordnung mit hierarchisch gegliederten Instanzen denkt, eine über Locke hinausgehende, möglicherweise weiterführende Idee ein, die Idee der Ermächtigung. Also die Vorstellung, dass dem, der ein Recht zu nötigen hat, dieses Recht von anderen verliehen wurde. Bei Kelsen führt diese Idee nicht zum Ziel. Wir müssen sehen, ob sie in einer aufgeklärten Konzeption der moralischen Verpflichtung von Nutzen sein kann. Sie wird freilich nur dann von Nutzen sein können, wenn es gelingt, das mit ihr verbundene Regressproblem zu lösen.

VII. Eine weiterführende Alternative zu Kelsens Grundnormlehre bietet Harts Theorie der rechtlichen Verpflichtung. Hart nimmt zunächst nicht anders als Kelsen an, dass eine rechtliche Verpflichtung eine Befugnis dessen voraussetzt, der die verpflichtenden Vorschriften erlässt und im Falle des Zuwider-Handelns Übel zufügt oder deren Zufügung veranlasst. Wer andere zu bestimmten Verhaltensweisen zwingt, muss, wenn seine Gebote nicht nur nötigend, sondern auch rechtlich verpflichtend sein sollen, dazu durch eine höhere Instanz ermächtigt sein.43 Natürlich führt diese Auffassung unweigerlich zu der Frage, wodurch die höchsten rechtlichen Normen, die Verfassungsnormen, verbindlich sind, wenn doch die oberste normsetzende Instanz, der Verfassungsgeber, nicht seinerseits durch eine noch höhere rechtliche Instanz ermächtigt sein kann. Kelsens Idee der imaginierten Grundnorm verwirft Hart. Seine Antwort lautet: Die Verfassungsnormen sind verpflichtend, wenn sie (1) wirksam sind, also im Großen und Ganzen befolgt werden, und wenn sie (2) innerhalb der Rechtsgemeinschaft akzeptiert werden.44 Sie müssen nicht von allen Mitgliedern der Rechtsgemeinschaft akzeptiert werden, aber

42 Ebd. 201, auch 223 f. 43 Vgl. Hart (1958) 98 f. 44 Hart (1960, 21994) 116.

54

Peter Stemmer

zumindest von dem überwiegenden Teil der Amtspersonen und des Rechtsstabes.45 – Es sei ausdrücklich hervorgehoben, dass nur die Verfassungsnormen dadurch verpflichtend sind, dass sie akzeptiert werden. Alle anderen Normen sind dadurch verpflichtend, dass sie mit den Verfassungsnormen durch eine Folge von Ermächtigungen verknüpft sind.46 Die Akzeptanz der höchsten Normen besteht in mehr als in normkonformem Verhalten. Normkonformes, durch die Sanktionsandrohung erzwungenes Verhalten findet sich in jeder wirksamen Zwangsordnung. Akzeptanz ist eine positive Haltung zu den Verfassungsnormen, eine Form von Zustimmung und Einverständnis. Sie manifestiert sich darin, dass man die Normen als für sich und andere verbindlich ansieht und entsprechend auf eigenes Zuwider-Handeln mit Selbstkritik, Bedauern, Selbstvorwürfen und auf fremdes Zuwider-Handeln mit Tadel, Ablehnung und sozialem Druck reagiert. Was die Gründe für die Akzeptanz sind, ist für den Rechtscharakter der fraglichen Zwangsordnung ohne Belang. Das Faktum der Akzeptanz ist das entscheidende, eine Rechtsordnung konstituierende Element. 47 Hart verlängert also die von unten nach oben aufsteigende Folge von Ermächtigungen nicht über die oberste Instanz hinaus ins Reich der Imagination, er biegt die Folge der Ermächtigungen vielmehr gleichsam um und führt sie von oben nach unten zurück in die Rechtsgemeinschaft. Nur dass deren Mitglieder (oder ein Teil von ihnen) die oberste Instanz nicht ermächtigen, sondern sie und ihre Vorschriften nur akzeptieren. Während eine Ermächtigung etwas in die Zukunft Gerichtetes ist, ist die Akzeptanz auf etwas schon Vorhandenes gerichtet. Die Mitglieder der Gemeinschaft legitimieren nachträglich die Inhaber einer Machtposition und schreiben ihren Vorschriften nachträglich verpflichtenden Charakter zu. Vielleicht kann man sagen, das Akzeptieren sei eine rückwirkende Ermächtigung zu den normativen Akten, die schon erfolgt sind. Es hat jedenfalls dieselbe Wirkung, wie sie eine vorgängige Ermächtigung hätte: Die Vorschriften sind verpflichtend. Möglicherweise schließt die Akzeptanz auch eine Ermächtigung für die Zukunft ein: Was die oberste Instanz vorschreiben wird, soll verpflichtend sein. Dabei wäre eine solche Ermächtigung kein völliger Freibrief, sie würde vielmehr nur zu Handlungen innerhalb bestimmter Grenzen ermächtigen, wobei die Grenzen durch die Gründe für die Akzeptanz bestimmt würden. Wenn die Vorschriften des Machthabers aufgrund ihrer moralischen Qualität akzeptiert werden, ist er nur zu moralisch unbedenklichen Vorschriften ermächtigt. Andernfalls würde die Akzeptanz schwinden.

45 Ebd. 46 Hart (1958) 93. 47 Vgl. ebd. 92 f.

Der Begriff der moralischen Pflicht

55

Gegen Harts Konzeption ist wiederholt eingewandt worden, die Akzeptanz durch die Rechtsgemeinschaft sei ein bloßes Faktum und als solches könne sie keine Normativität begründen; es könne hier wie auch sonst von einem Faktum keinen legitimen Weg zu etwas Normativem geben. Hieran scheitere Harts Konzeption. Hart hat diese Kritik gewiss durch eine Reihe unglücklicher Formulierungen nahegelegt. Dennoch ist sie meines Erachtens – zumindest in dieser nicht weiter differenzierten Form – unberechtigt. Will man Harts Theorie gerecht werden, ist es nützlich, einen externen und einen internen Standpunkt zu unterscheiden. Einen externen Standpunkt nimmt der ein, der von außen auf eine Zwangsordnung schaut und ihre wesentlichen Merkmale zu erfassen versucht, während einen internen Standpunkt der einnimmt, der unter der fraglichen Zwangsordnung lebt. Aus der externen Perspektive ist es vernünftig, zu sagen, dass die Zwangsordnung A sich von der Zwangsordnung B dadurch unterscheidet, dass sie nicht nur wirksam ist, sondern ihre höchsten Normen auch von denen, die in ihr leben, akzeptiert werden. Dadurch würden die Vorschriften dieser Ordnung verpflichtend. Und deshalb sei diese Zwangsordnung eine Rechtsordnung. Natürlich macht aber das Faktum der Akzeptanz die Vorschriften nicht für den außenstehenden Betrachter verpflichtend; er lebt nicht unter der Zwangsordnung, er betrachtet sie nur und wird nicht von ihren Normen erreicht. Die Akzeptanz schafft verpflichtende Normativität nach innen und nur nach innen. Und dies ist, wie es scheint, eine ganz und gar überzeugende Annahme. Denn wodurch gelangt jemand in eine normative Position, die seinen Anordnungen verpflichtenden Charakter gibt? Dadurch dass andere ihm diese Position zuweisen. Wir weisen bestimmten Personen bestimmte Befugnisse zu, und als Ergebnis dieser kollektiven Zuweisung haben sie die Befugnisse. Genau dies tun die Mitglieder einer sozialen Gruppe, wenn sie den obersten Machthaber als jemanden anerkennen, dessen Vorschriften verpflichtend sind. Sie billigen ihm eine bestimmte normative Position zu, indem sie sagen: Was er vorschreibt, soll verpflichtend sein (vorausgesetzt, es bewegt sich in den-und-den Grenzen). Hier kippt nicht auf geheimnisvolle Weise ein Faktum in etwas Normatives um; hier wird vielmehr ein normativer Status dadurch geschaffen, dass man ihn jemandem kollektiv zuerkennt. An diesem Vorgang ist nichts Mysteriöses. Mit der Zuweisung der Befugnis an den Machthaber, oberste Vorschriften zu erlassen, kommt für die, die diese Zuweisung vornehmen, ein wesentlicher Unterschied in die Welt. Zunächst stehen sie den Vorschriften des Machthabers anders gegenüber, als der Passant der Erpressung des Straßenräubers gegenübersteht. Der Machthaber hat nicht nur die Macht, sondern auch das Recht dazu, die Vorschriften zu erlassen. Und das gibt ihnen ihren verpflichtenden Charakter und unterscheidet sie von erpresserischen Nötigungsakten. Dieser Unterschied konkretisiert sich nun aber – anders als in den Theorien von Locke und Kelsen – in spezieller Weise. Denn die Befugnis des Machthabers ist für die, die unter seinen Vorschriften leben, nicht einfach ein Faktum,

56

Peter Stemmer

das sie vorfinden und zur Kenntnis nehmen müssen. Vielmehr ist dem Machthaber die Befugnis von ihnen selbst zugewiesen worden. Indem sie seine Gebote akzeptieren, bringen sie ihn erst in die Position des Befugtseins. Es mag sein, dass sie die Befugnis nur nachträglich und rückwirkend zuweisen, es mag auch sein, dass sie dies nur aus dem fragwürdigen Bedürfnis tun, ihren eigenen Willen einem fremden Willen unterzuordnen, oder aus der untergründigen Versuchung, in der faktischen Macht auch eine autorisierte Macht zu sehen und in dem, was ist, auch das, was sein soll. Doch selbst wenn es so ist, ist ein Element des Einverständnisses und damit ein Element von Autonomie im Spiel. Während man einer erpresserischen Nötigung in völliger Heteronomie gegenübersteht. Es zeigt sich also, dass sich der Unterschied verpflichtend – erpresserisch in einer Theorie, nach der das Recht des Machthabers ‚von unten‘, aus der Gemeinschaft der Betroffenen kommt, mit dem Unterschied autonom – heteronom verbindet. Verpflichtende Vorschriften treffen nur die, die zuvor irgendeinen Akt des Einverständnisses und der Einwilligung vorgenommen haben, während bei erpresserischen Vorschriften die Betroffenen der entstandenen Situation in völliger Passivität ausgeliefert sind. Es bleibt für eine Akzeptanztheorie, wie sie Hart vertritt, ein, wie ich glaube, unlösbares Problem. Wie wir sahen, ist Hart der Auffassung, dass nicht alle die obersten Normen akzeptieren müssen, damit sie verbindlich sind, sondern nur ein Teil der Rechtsgemeinschaft. Wenn dieser Teil die Normen akzeptiert, sind sie freilich nach Hart für alle verpflichtend, für alle Mitglieder der Gemeinschaft (natürlich nicht für die Außenstehenden). Doch tatsächlich sind die obersten Normen für die, die sie nicht akzeptieren, heteronom und erpresserisch. Sie haben die normsetzende Instanz nicht autorisiert, und deshalb können die Vorschriften für sie nicht verpflichtend sein. Das Faktum, dass andere Mitglieder der Gemeinschaft die obersten Normen billigen, ändert hieran nichts. Dieses Faktum hat für die, die die Normen nicht akzeptieren, keine normative Bedeutung. An diesem Problem scheitert Harts Theorie. Die Zustimmung einiger macht eine Zwangsordnung für die, die auch unter ihr leben, ihr aber nicht zustimmen, nicht zu einer Ordnung mit verpflichtendem Charakter. Die Zustimmung einiger reicht nicht aus, um eine Zwangsordnung für alle verpflichtend zu machen. Man kann Harts Theorie, um mit diesem Problem fertig zu werden, wie es scheint, in zweifacher Weise modifizieren. Zum einen könnte man – das ist gleichsam die kleine Lösung – die Annahme fallen lassen, eine Rechtsordnung sei für alle, die unter ihr leben, eine verpflichtende Ordnung. Man könnte schon dann von einer Rechtsordnung sprechen, wenn nur ein Teil der Gemeinschaft, die Mehrheit oder ein besonders wichtiger Teil wie die Amtspersonen und der Rechtsstab, ihre obersten Normen akzeptieren, und einräumen, dass die Rechtsordnung für die anderen nicht verpflichtend, sondern nur nötigend sei. Man würde dann einräumen, dass eine Rechtsordnung immer auch eine erpresserische Seite hat, nämlich denen gegenüber, die ihre obersten

Der Begriff der moralischen Pflicht

57

Normen nicht anerkennen. Zum anderen könnte man – das ist gleichsam die große Lösung – eine sogenannte individuelle Anerkennungstheorie vertreten und annehmen, eine Zwangsordnung sei nur dann eine Rechtsordnung, wenn jedes Individuum, also alle, die unter ihr leben, ihre fundamentalen Normen akzeptieren. Diese Festlegung würde Harts Problem lösen, sie hätte aber offenkundig zur Konsequenz, dass der Begriff der Rechtsordnung gar keine Anwendung mehr fände oder doch nur in ganz wenigen Fällen. Denn es wird kaum Zwangsordnungen geben, deren oberste Normen von allen Betroffenen akzeptiert werden. Wenn wir auf Harts Theorie der rechtlichen Verpflichtung zurückschauen, verdienen vor allem folgende Punkte hervorgehoben zu werden: Erstens. Kelsen denkt, wie wir sahen, ein Ermächtigtsein immer als ein Ermächtigtsein durch eine höhere Instanz. Hart führt die Folge der Ermächtigungen hingegen von oben nach unten zurück. Die Legitimation der obersten Instanz kommt von unten, durch die Anerkennung eines Teils der Rechtsgemeinschaft. Auf diese Weise wird ein infiniter Regress vermieden. Zweitens. Hart kommt durch die Idee einer Legitimation ‚von unten‘ als erster der untersuchten Autoren zu einer plausiblen Theorie darüber, wie die oberste Instanz in die normative Position gelangt, die sie befugt, Normen zu setzen. Sie gelangt in diese Position durch den Akt der Akzeptanz, in dem, so habe ich es interpretiert, eine Zuweisung eines normativen Status liegt. Hart hat damit im Unterschied zu Locke und zu Kelsen eine plausible Theorie über die Genese verpflichtender Normativität; zumindest kann man im Anschluss an Harts Überlegungen – seinen Begriff der Akzeptanz genauer entfaltend – eine solche Theorie entwickeln. Drittens. Hart legt damit eine – von ihm selbst nicht voll vertretene – Konzeption der Pflicht nahe, nach der die Pflicht, anders als bei Locke und bei Kelsen, nicht ganz von außen an den Verpflichteten herantritt, sondern für das Verpflichtetsein ein Akt des Einverständnisses, der Zustimmung konstitutiv ist. Er legt eine Konzeption der Pflicht nahe, nach der das Verpflichtetsein, um es vage zu sagen, ein Element der Autonomie einschließt. Der Begriff der Pflicht hängt, wie wir sahen, bei allen untersuchten Autoren definitiv daran, dass der, der die Normen setzt, nicht nur die Macht, sondern auch das Recht dazu hat. Auf dieser Ebene hat der Pflichtbegriff nichts mit der Idee der Autonomie zu tun. Die Abgrenzung, der er dient, ist die zwischen erpresserischer und berechtigter Nötigung. Die Autonomie kommt erst ins Spiel, wenn die Frage gestellt wird, woher der Normgeber das Recht zu nötigen hat. Dieses Recht kann nicht einfach ein Faktum aus sich heraus schaffen – wie bei Locke das Faktum, dass Gott die Menschen geschaffen hat, das Recht gebiert, sie zu bestimmten Verhaltensweisen zu nötigen. Und dieses Recht kann auch nicht – wie bei Kelsen – durch eine imaginierte Autorität verliehen werden. Und es entsteht auch nicht – wie Hart es für die annimmt, die die Autorität nicht akzeptieren – dadurch, dass andere es zuweisen. Man kann einem Machtha-

58

Peter Stemmer

ber nur das Recht zuweisen, einen selbst zu nötigen, aber nicht das Recht, auch andere zu nötigen. Und deshalb können Normen eines Machthabers nur denen gegenüber verpflichtend sein, die mit der Machtkonstellation und dem Gebrauch, der von ihr gemacht wird, in irgendeiner Weise einverstanden sind. Hierin gründet, so scheint es, die Verbindung des Pflichtbegriffs mit dem der Autonomie.

VIII. Ich komme jetzt zurück zum moralischen Verpflichtetsein und zu der Frage, wie es in einer aufgeklärten Moral zu verstehen ist. Gelingt es, die Überlegungen zu Lockes theonomer Konzeption der moralischen Verpflichtung und zu Kelsens und Harts Konzeptionen der rechtlichen Verpflichtung für die Bestimmung des moralischen Verpflichtetseins in einer rationalen Moral fruchtbar zu machen? Wir haben bereits gesagt, dass das moralische Verpflichtetsein ein praktisches Müssen ist, das – wie jedes praktische Müssen – durch die Unausweichlichkeit einer negativen Konsequenz im Falle des Anders-Handelns konstituiert wird. Wir haben des weiteren gesagt, dass das moralische Verpflichtetsein speziell ein durch Sanktionen konstituiertes Müssen ist, wobei die Sanktionen in einer aufgeklärten Moral nur soziale Sanktionen sein können, verschiedene Formen informellen sozialen Drucks, den die anderen Mitglieder der sozialen Gemeinschaft ausüben. Wir haben schließlich gesehen, dass nicht jedes sanktionskonstituierte Müssen ein verpflichtendes Müssen ist; es gibt ein erpresserisches sanktionsbedingtes Müssen. Und natürlich kann auch sozialer Druck erpresserisch sein. Wie wir sahen, ist die Funktion des Pflichtbegriffs gerade die Abgrenzung vom Erpresserischen. Was aber unterscheidet das verpflichtende moralische Müssen positiv von einem erpresserischen Müssen? Was ist die differentia specifica, die das Verpflichtetsein von der erpresserischen Form des sanktionsbedingten Müssens abhebt? Die vorangegangenen Überlegungen legen hier folgende Antwort nahe. Das Müssen, das die soziale Gemeinschaft künstlich durch die Androhung und den Vollzug von sozialen Sanktionen schafft, ist dann verpflichtend, wenn sie nicht nur die Macht, sondern auch das Recht dazu hat. Die, die sanktionieren, müssen also dazu befugt sein. Sind sie dies, sind die, die dem Müssen unterliegen, nicht nur genötigt, sondern auch verpflichtet, wie ‚gemusst‘ zu handeln. Natürlich stellt sich hier sofort die Frage, mit der sich Locke, Kelsen und Hart so schwer getan haben: Wie kommen die, die sanktionieren, in den Besitz des Rechts, dies zu tun? Dieses Recht kann ihnen nur verliehen worden sein. Aber nicht von Gott oder einer anderen transzendenten Macht. Auch nicht von höheren Instanzen innerhalb der moralischen Gemeinschaft. Solche Instanzen gibt es nicht. Eine rationale Moral kennt im Unterschied zu einer

Der Begriff der moralischen Pflicht

59

Rechtsordnung keinen Stufenbau von Instanzen. Die Autorisierung kann folglich nur ‚von unten‘ kommen, von denen, die dem moralischen Müssen unterliegen. Ohnehin kann, wie wir im Anschluss an Hart sahen, nur eine Autorisierung durch die, die der Nötigung ausgesetzt sind, eine verpflichtende Normativität begründen. – Die Rede von einer Autorisierung oder Ermächtigung ‚von unten‘ ist an dieser Stelle freilich missverständlich. Denn die, die dem moralischen Müssen unterliegen, sind auch die, die das Recht haben, moralwidriges Verhalten zu sanktionieren. Es gibt in einer rationalen Moral – anders als etwa in Lockes theonomer Moral, in der der göttliche Gesetzgeber selbst zu nichts moralisch verpflichtet ist – nicht eine einzelne Person oder eine Gruppe von Personen, die moralische Normen setzen, und andere Personen, die verpflichtet sind, die Normen zu befolgen. Vielmehr sind alle Mitglieder der moralischen Gemeinschaft verpflichtet, moralisch zu handeln, und zugleich sind alle auch berechtigt, moralwidriges Verhalten zu sanktionieren. Auf die Frage nach dem Woher des Ermächtigtseins scheint es folglich nur eine überzeugende Antwort zu geben: Die Ermächtigung kommt nicht ‚von oben‘, sie kommt auch nicht ‚von unten‘, sie erfolgt vielmehr in der Form des gegenseitigen Ermächtigens: Jeder Einzelne ermächtigt alle anderen und wird von allen anderen ermächtigt. Diese Antwort, so plausibel und naheliegend sie scheint, hat indes einen entscheidenden Nachteil: Eine solche Ermächtigung findet nicht statt. Die Mitglieder der moralischen Gemeinschaft ermächtigen sich faktisch nicht gegenseitig, weder explizit noch implizit. Damit sind sie, das ist die unvermeidliche Konsequenz, auch nicht ermächtigt. Sie haben keine Befugnis, zu nötigen. Ist damit die Idee des Sich-gegenseitig-Ermächtigens gescheitert? Ist sogar generell die Idee gescheitert, das moralische Verpflichtetsein durch eine Befugnis, durch ein Recht, zu nötigen, zu bestimmen? Meines Erachtens, nein. Aber es sind noch einige Schritte nötig, um zu einer befriedigenden Theorie zu kommen.

IX. Zunächst ist noch einmal in aller Deutlichkeit festzuhalten: Wenn die Mitglieder der moralischen Gemeinschaft sich nicht gegenseitig ermächtigen, gibt es den Unterschied zwischen dem Müssen, bei dem die, die nötigen, dazu ermächtigt sind, und dem Müssen, bei dem die, die nötigen, nicht dazu ermächtigt sind, nicht. An diesem Unterschied kann man den Unterschied zwischen dem verpflichtenden moralischen Müssen und einem erpresserischen Müssen folglich nicht festmachen. Es gibt aber einen anderen Unterschied. Es gibt den Unterschied zwischen dem Müssen, das zu setzen, sich rationale Individuen gegenseitig ermächtigen würden, wenn sie aus einem vormoralischen Zustand heraus eine Moral erst hervorbringen müssten, und dem Müssen, das

60

Peter Stemmer

zu setzen, sich rationale Individuen nicht ermächtigen würden, wenn sie eine Moral erst erfinden müssten. An diesem Unterschied kann man, so scheint es, den Unterschied zwischen dem verpflichtenden moralischen Müssen und einem erpresserischen Müssen festmachen. Das Unterscheidungskriterium ist hiernach nicht die faktische Ermächtigung, sondern die hypothetische Ermächtigung, die man in einer hypothetischen Situation vornehmen würde. Die Überlegungen derer, die in dem angenommenen vormoralischen Zustand leben, kann man sich so ausmalen, wie es die kontraktualistische Tradition immer getan hat. Denken wir uns also einen Zustand, der noch keine moralische (und auch keine rechtliche) Ordnung kennt. In diesem Naturzustand zu leben, ist, wie sich jeder leicht vorstellen kann, äußerst unangenehm. Weswegen die, die in ihm leben, es dringlich finden, ein System von Normen zu schaffen, die bestimmte Handlungen verbieten und gebieten. Ein solches System ist für jeden Einzelnen von Vorteil. Der Nachteil, infolge des Normensystems selbst einem Müssen zu unterliegen, wird durch den Vorteil überwogen, dass alle anderen demselben Müssen ausgesetzt sind. Wie kann man ein solches Normensystem oder, wie man auch sagen kann, eine moralische Ordnung schaffen? Man muss übereinkommen, bestimmte Handlungen zu ‚gemussten‘ Handlungen zu machen; dies tut man, das ist nach den bisherigen Ausführungen klar, indem man das Anders-Handeln künstlich mit negativen Konsequenzen, sprich: mit Sanktionen verknüpft. Man muss ein System von Sanktionen etablieren, um so die Handlungsweisen, von denen man will, dass sie unbedingt unterlassen bzw. unbedingt getan werden, zu solchen zu machen, die man angesichts der drohenden Sanktionen rationalerweise nicht tun kann bzw. tun muss. Die Sanktionen werden von der durch die Etablierung des Normensystems entstandenen moralischen Gemeinschaft verhängt, beziehungsweise stellvertretend von den Mitgliedern der Gemeinschaft, die von einer moralwidrigen Handlung betroffen sind oder Zeugen einer solchen Handlung sind. Die moralische Ordnung, die auf diese Weise entsteht, ist ein Artefakt, von denen hervorgebracht, für die sie gilt. Die Urheber und die Adressaten dieser Ordnung sind dieselben Personen. Jeder einzelne von ihnen stellt sich durch die Aufrichtung der Moral unter ein „Muss“, und er tut dies, indem er die Gemeinschaft bzw. alle ihre Mitglieder autorisiert, ihn selbst im Falle eines moralwidrigen Verhaltens zu sanktionieren. Dieser – gegenseitige – Ermächtigungsakt ist der Grundbaustein, aus dem die moralische Ordnung erbaut ist. Zur Sanktionierung welcher Handlungen ermächtigen sich die im Naturzustand Lebenden gegenseitig? Was ist der Inhalt der gegenseitigen Ermächtigungen? Diese Frage kann ich hier nicht angemessen beantworten. Ich begnüge mich mit einigen grundsätzlichen Überlegungen. Nehmen wir an, die im Naturzustand Lebenden haben alle das Interesse, von anderen nicht verletzt zu werden. Sie werden deshalb ein Verletzungsverbot wollen und sich, um es zu etablieren, gegenseitig ermächtigen, Verletzungshandlungen zu

Der Begriff der moralischen Pflicht

61

sanktionieren. Auf diese Weise entsteht ein moralisches Gebot, das für alle verpflichtend ist. Nehmen wir weiter an, eine größere Gruppe von Personen, die in einem Teil der Naturzustandswelt zusammenleben, will ein Verbot der Abtreibung als Teil der Moral. Andere außerhalb dieser Gruppe wollen das nicht. Und nehmen wir an, dass die beiden Positionen in unterschiedlichen, tiefverwurzelten Sichtweisen des Lebens und des Zusammenlebens gründen und beide rational möglich, also kognitiv nicht zu kritisieren sind. Die, die ein Abtreibungsverbot nicht wollen, würden die anderen nicht zu entsprechenden Sanktionen ermächtigen. Würden Abtreibungen dennoch sanktioniert und solche Sanktionen angedroht, wäre das so geschaffene Müssen bloß ein erpresserisches, aber kein verpflichtendes Müssen. Denn die, die das Müssen durch die Sanktionen schaffen, hätten dazu keine Befugnis. Inhalt einer alle verpflichtenden Moral könnte ein Abtreibungsverbot bei der hier vorausgesetzten Lage der Dinge also nicht sein. Die, die ein Verbot der Abtreibung wollen, können ein solches Verbot allerdings innerhalb ihrer Gruppe etablieren, indem sie die jeweils anderen Gruppenmitglieder ermächtigen, entsprechend zu sanktionieren. Das Verbot wäre dann innerhalb der Gruppe verpflichtend, es wäre Inhalt einer begrenzten, regionalen Moral. Es wäre aber nicht Inhalt einer alle verpflichtenden, in diesem Sinne universalen Moral. – Diese Überlegungen zeigen meines Erachtens hinreichend deutlich, wovon es abhängt, was die Inhalte der Ermächtigungen und damit der Moral, wir können jetzt genauer sagen, einerseits der einen (rationalen) universalen Moral und andererseits der möglichen (rationalen) regionalen Moralen sind. Die Interessen und Ideale der Personen bestimmen, was moralisch verboten und geboten wird, wobei die Interessen und Ideale nur zu moralischen Normen führen, sofern und soweit sie in einer Gruppe geteilt werden.48

X. Kann man den Unterschied, der jetzt mit Hilfe der Fiktion des Naturzustandes freigelegt wurde, nicht auch direkt, ohne den Umweg über die Fiktion charakterisieren? Natürlich kann man das. Die kontraktualistische Imagination hat nur eine heuristische und veranschaulichende Funktion. Wenn eine Regelung in der tatsächlichen Welt von der Art ist, dass man sich denken kann, dass alle, die von ihr betroffen sind, in einem Zustand, in dem es diese Regelung noch nicht gibt, in Verfolgung ihrer Interessen oder Ideale rationalerweise übereinkommen, sie zu schaffen, ist die Regelung eine, der alle Betroffenen in der tatsächlichen Welt zustimmen können. Es ist ganz gleichgültig, wie die

48 Vgl. hierzu die detaillierteren Untersuchungen in Stemmer (2000) § 7 und § 11.

62

Peter Stemmer

Regelung tatsächlich entstanden ist; wenn sich nur denken lässt, dass sie aus einem rationalen Agreement der Betroffenen hervorgegangen ist, ist die Regelung eine, der alle rationalerweise zustimmen können. Sie können ihr zustimmen, weil sie im Interesse eines jeden ist und folglich eine für jeden Einzelnen vernünftige Regelung ist. Weil sie vernünftig ist, würden die Betroffenen sie im Naturzustand schaffen und ihr in der tatsächlichen Welt vernünftigerweise zustimmen. Die Vernünftigkeit der Regelung bemisst sich an den Interessen der einzelnen Individuen und ihren Idealen (die eine besondere Form von Interessen sind). Sie ist eben dadurch für jedes einzelne Individuum vernünftig, dass sie der möglichst optimalen Realisierung der jeweiligen Interessen (genauer müsste man sagen: der jeweiligen rationalen Interessen) dient. Der Begriff der (praktischen) Vernünftigkeit, den ich hier voraussetze, ist strikt individuell und strikt auf die (rationalen) Interessen der Individuen bezogen. Es ist hiernach klar, dass eine Regelung nur dann für eine Anzahl von Personen vernünftig sein kann, wenn diese Personen in ihren Interessen oder Idealen übereinstimmen. Aus den angestellten Überlegungen folgt auch, dass, wenn klar ist, was die Interessen einer Person sind, unabhängig vom Urteil dieser Person festliegt, ob eine Regelung für sie vernünftig ist oder nicht. Die Vernünftigkeit einer Regelung für eine bestimmte Person ist unabhängig davon, dass sie die Regelung als vernünftig erkennt und ihr deshalb zustimmt. Die Vernünftigkeit ist also im Prinzip von der faktischen Zustimmung unabhängig. Wir können, so zeigt sich, wenn wir die Charakterisierung einer Regelung, die sich der Fiktion des Naturzustandes bedient, durch eine direktere Charakterisierung ersetzen wollen, nicht nur auf die Rede vom Naturzustand, vom Übereinkommen und vom Hervorbringen verzichten, man kann auch auf die zunächst herangezogene Rede von der Zustimmung verzichten. Die Regelung, die zu etablieren die Betroffenen im Naturzustand vernünftigerweise übereinkommen und der sie in der tatsächlichen Welt vernünftigerweise zustimmen, ist einfach eine Regelung, die für sie, für jeden einzelnen von ihnen vernünftig ist. Dies ist der Kern der Sache und die richtige Übersetzung der kontraktualistischen Fiktion.49

XI. Was bedeuten diese Überlegungen für den Pflichtbegriff? Ich hatte zunächst in der Sprache der kontraktualistischen Fiktion gesagt, moralisch verpflichtend sei ein Müssen, das zu setzen, sich rationale Personen gegenseitig ermächtigen würden, wenn sie aus einem moralischen Vakuum heraus eine Moral erst

49 Vgl. hierzu eingehender Stemmer (2002).

Der Begriff der moralischen Pflicht

63

hervorbringen müssten. Erpresserisch sei hingegen ein Müssen, das zu setzen, sich rationale Personen nicht ermächtigen würden. Das kontraktualistische Bild zurücklassend können wir jetzt sagen: Verpflichtend ist ein Müssen, dessen Konstitution durch Sanktionen im Interesse der Betroffenen liegt, das heißt: für jeden der Betroffenen vernünftig ist. Erpresserisch ist ein Müssen, für das dies nicht gilt. Die, die sanktionieren, tun im einen Fall, gemessen an den Interessen und Idealen der Betroffenen, etwas Vernünftiges, im anderen Fall tun sie etwas, was den Interessen und Idealen der Betroffenen oder eines Teils der Betroffenen nicht entspricht und was deshalb diesen gegenüber der Vollzug bloßer Macht und damit erpresserisch ist. Nehmen wir, um noch ein Beispiel zu haben, eine Gemeinschaft, die infolge eines sehr starken Zusammengehörigkeitsgefühls und darin wurzelnden weitgehenden altruistischen Idealen sehr anspruchsvolle Solidaritätsnormen etabliert und entsprechend sanktioniert. Das Problem ist allerdings, dass nicht alle Mitglieder der Gemeinschaft das ausgeprägte Gemeinschaftsgefühl und die daraus resultierenden altruistischen Ideale teilen; eine Minderheit von Mitgliedern hat diese Ideale nicht. Und sie machen hiermit nichts falsch, sie sind anders. Sie haben eine andere Sicht des Zusammenlebens und vielleicht des Lebens überhaupt. Die weitgehenden Ideale der Mehrheit sind nichts, was man rationalerweise haben muss; man kann sie haben, aber man muss sie nicht haben. Die moralischen Normen sind in diesem Fall gegenüber den Mitgliedern der Minderheit nicht verpflichtend, sie sind erpresserisch. Die Mitglieder der Minderheit sind einem Müssen ausgesetzt, das nicht ihren Interessen und Idealen entspricht. Ihnen geschieht deshalb, indem sie durch die moralischen Sanktionen genötigt werden, sich so-und-so zu verhalten, im Namen der Moral ein moralisches Unrecht. Sie werden deshalb versuchen, den status quo zu verändern und auf einen Zustand hinzuwirken, in dem die anderen Mitglieder der moralischen Gemeinschaft ihre altruistischen Ideale leben, ohne sie in ein moralisches Müssen für alle zu transformieren. Und in dem sie die, die diese Ideale nicht haben und nicht entsprechend handeln, nicht als solche behandeln, die gegen moralische Pflichten verstoßen und damit moralisches Unrecht tun, sondern als solche, die anders, in ihren Augen bedauerlicherweise anders sind. Wie bereits gesagt, liegt, wenn klar ist, was die Interessen und Ideale einer Person sind, unabhängig vom Urteil dieser Person fest, ob eine Regelung für sie vernünftig ist oder nicht. Das bedeutet, dass jemand zu Handlungen verpflichtet sein kann, ohne der Regelung, dass das Anders-Handeln sanktioniert wird, zuzustimmen und ohne die, die sanktionieren, dazu zu ermächtigen. Die jetzt entwickelte Bestimmung der moralischen Pflicht macht das Verpflichtetsein also von der faktischen Zustimmung und der faktischen Ermächtigung der die Sanktionen und damit das moralische Müssen setzenden Instanz unabhängig. Das ist meines Erachtens zwingend, weil die Mitglieder einer moralischen Gemeinschaft sich, wie schon gesagt, faktisch nicht gegenseitig

64

Peter Stemmer

ermächtigen und weil natürlich die meisten nicht über die moralische Ordnung, in der sie leben, nachdenken und ihre Regelungen nicht auf Vernünftigkeit oder Unvernünftigkeit hin prüfen. Allerdings ist es, wenn ein Müssen verpflichtend ist, möglich, jedem Betroffenen Gründe für eine Zustimmung oder eine Ermächtigung zu präsentieren, die er vernünftigerweise: im Blick auf seine Interessen und Ideale nicht zurückweisen kann. Und dies berechtigt, so meine ich, dazu, das moralisch verpflichtende Müssen ‚autonom‘ zu nennen. Das verpflichtende Müssen der Moral ist autonom, denn es entspricht den Interessen derer, die es trifft. Und diese Entsprechung ist das Kriterium seines verpflichtenden Charakters. Die Verbindung des Pflichtbegriffs mit dem der Autonomie bleibt also gewahrt. Mit der Bindung der moralischen Verpflichtung an die Vernünftigkeit der Sanktionierung wird der Begriff der moralischen Pflicht aus dem ‚juridischen‘ Kontext herausgelöst, in dem er steht, wenn zu seiner Definition die Begriffe Ermächtigung, Berechtigung oder Befugnis verwandt werden. Die traditionelle ‚juridische‘ Konzeption der moralischen Verpflichtung wird so auf dem Wege schrittweiser Kritik und Weiterentwicklung in eine, wie man sagen könnte, Vernunftkonzeption der moralischen Verpflichtung überführt. Angesichts dieser Formulierung ist es angebracht, Folgendes in Erinnerung zu rufen: Das moralische Verpflichtetsein ist ein praktisches und näherhin sanktionskonstituiertes Müssen. Die Normativität, also die Tatsache, dass man die Handlung X tun muss, resultiert demnach daraus, dass, X nicht zu tun, unweigerlich eine Sanktion nach sich zieht. Zu dieser Normativität kommt im Falle des moralischen Verpflichtetseins nicht noch zusätzlich irgendeine verpflichtende Kraft hinzu. Was hinzu kommt, ist, dass die Regelung, das Unterlassen von X zu sanktionieren, für die von dieser Regelung Betroffenen vernünftig ist. Aus diesem Vernünftigsein entspringt aber nicht so etwas wie eine zusätzliche bindende Kraft oder etwas anderes Mysteriöses dieser Art. Der Normativität, die aus den Sanktionen kommt, wird nicht eine eigene, spezifisch verpflichtende Normativität hinzugefügt; die sanktionskonstituierte Normativität ist vielmehr – dadurch, dass die Sanktionierung vernünftig ist – die verpflichtende Normativität. Oder, um es gegen den Mythos von einer eigenen bindenden Kraft der Verpflichtung noch deutlicher zu sagen: Was wir haben, ist ein Unterschied in dem Phänomen: die Existenz des einen Müssens ist relativ auf die Interessen und Ideale der Betroffenen vernünftig, die Existenz eines anderen Müssens ist dies nicht. Dieser Unterschied ist uns sehr wichtig, und deshalb haben wir ein spezielles begriffliches Instrument, um ihn zu markieren und die Trennlinie deutlich zu machen. Wir tun dies, indem wir sagen, das eine Müssen sei verpflichtend, das andere sei es nicht. Aber an dem Ursprung und der Kraft des Müssens ändert sich dadurch nichts. Die Nötigung ist in beiden Fällen dieselbe.

Der Begriff der moralischen Pflicht

65

XII. Die vorgeschlagene Konzeption der moralischen Verpflichtung zieht eine Reihe von Fragen und Einwänden auf sich. Ich will auf einen wichtigen Punkt eingehen. Verpflichtend ist, so habe ich gesagt, ein Müssen, dessen Konstitution durch Sanktionen im Interesse der Betroffenen liegt, das heißt, für jeden der Betroffenen vernünftig ist. Nehmen wir das Beispiel zweier Personen A und B, die vom jeweils anderen nicht verletzt werden wollen, hierin nicht vom möglichen Wohlwollen des anderen abhängig sein möchten und deshalb einen möglichst wirksamen Schutz vor dem Verletztwerden haben wollen. Für beide ist es vernünftig, das Den-anderen-nicht-Verletzen durch die Etablierung einer entsprechenden Sanktionspraxis zu einem „Muss“ zu machen. Gelingt es, ein solches Müssen zu schaffen, ist es verpflichtend. A und B schaffen also ein verpflichtendes Müssen und damit eine moralische Normativität. – Es könnte nun jemand einwenden, wenn das verpflichtende Müssen in dieser Weise an die Vernünftigkeit gebunden sei, dann bedürfe es der künstlich geschaffenen verpflichtenden Normativität und der Sanktionen gar nicht. Denn es gebe in der Situation zwischen A und B bereits eine bloß prudentielle Normativität, die es zwingend macht, den anderen nicht zu verletzen. Diese Normativität werde durch eine künstlich geschaffene verpflichtende Normativität gleichen Inhalts nur verdoppelt. Eine solche Verdoppelung sei aber unnötig, die bloß prudentielle Normativität reiche für die Verhaltensregulierung völlig aus. Wenn der Einwender sagt, es gebe in der Situation zwischen A und B bereits ein bloß prudentielles Müssen, das es verbietet, den anderen zu verletzen, hat er Folgendes im Auge: A und B sind an einer moralischen Norm, die dazu verpflichtet, den anderen nicht zu verletzen, nur interessiert, weil die Norm auch den anderen dazu verpflichtet. Für beide ist die Norm, die die eigenen Handlungsmöglichkeiten begrenzt, nur vernünftig, weil sie auch die Handlungsmöglichkeiten des anderen begrenzt. Der Konstitution der Norm liegt also eine Interessenlage zugrunde, nach der die Sicherheit, von dem anderen nicht verletzt zu werden, für A wie für B wertvoller ist als die Möglichkeit, den anderen selbst zu verletzen. Jeder gibt das eine her, um dafür das andere zu bekommen. Bei dieser Konstellation der Interessen ist es aber auch ohne moralische Norm und ohne Sanktionen für jeden der beiden vernünftig, den anderen nicht zu verletzen, vorausgesetzt dieser tut dasselbe. Jeder gibt, so gebietet es die Klugheit, das eine her, um im Gegenzug das andere, das ihm wichtiger ist, zu bekommen. Beide erreichen damit einen Zustand der Handlungskoordination, in dem ihr gemeinsames Ziel, nicht verletzt zu werden, realisiert ist. Für beide ist es in der Verfolgung ihres Ziels also rational zwingend, ihr Verhalten in dieser Weise zu koordinieren. Dass es rational zwingend ist, heißt aber, dass es ein rationales, ein prudentielles „Muss“ ist, sich so zu verhalten. Wer es nicht tut, zerstört die gemeinsame Strategie, innerhalb deren es für den anderen allein zwingend ist, auf bestimmte Handlungsmöglichkei-

66

Peter Stemmer

ten zu verzichten. Es besteht also, so zeigt diese Überlegung, in der Tat unabhängig von dem moralischen Müssen ein prudentielles Müssen mit demselben Inhalt. Deshalb erweist sich das verpflichtende moralische Müssen als ein nur hinzukommendes Müssen, und als solches scheint es tatsächlich überflüssig zu sein. Es pfropft auf ein bereits vorhandenes prudentielles Müssen noch ein zweites, künstlich geschaffenes Müssen gleichen Inhalts auf. Dadurch wird aber nichts zu etwas ‚Gemusstem‘, was nicht vorher schon ‚gemusst‘ war. So richtig es ist, dass das verpflichtende moralische Müssen, ist es durch Vernünftigkeit definiert, im Prinzip nur ein hinzukommendes Müssen ist, so wenig liegt darin ein Argument für seine Überflüssigkeit. Zwei Überlegungen zeigen das. Die erste: Das ursprüngliche Interesse von A und B ist es, möglichst sicher zu sein, nicht verletzt zu werden. Je sicherer, desto besser. A und B haben folglich ein Interesse daran, das bloß prudentielle Müssen zu verstärken. Sie möchten ihm zusätzliche Kraft geben, damit es nachteiliger und damit unwahrscheinlicher wird, dass der andere anders als ‚gemusst‘ handelt. Vor allem zwei Tatsachen machen eine Verstärkung des bloß prudentiellen Müssens dringlich. Zunächst erkennt nicht jeder, dass es für ihn rational ist, sein Verhalten mit den anderen zu koordinieren. Nicht jeder durchschaut, dass es für ihn von Vorteil ist, sich Handlungsbeschränkungen aufzuerlegen, vorausgesetzt der andere tut es auch. Leichter ist es, zu erkennen, dass eine bestimmte Handlung bestimmte Sanktionen nach sich zieht. So wird es durch die Etablierung moralischer Sanktionen unwahrscheinlicher, dass jemand anders als ‚gemusst‘ handelt. Ferner handeln die Menschen bisweilen infolge starker Affekte gegen ihre eigene Einsicht in das, was zu tun vernünftig wäre. Auch hier gilt, dass, je offensichtlicher und massiver die drohenden negativen Konsequenzen sind, es um so unwahrscheinlicher wird, dass jemand anders als ‚gemusst‘ handelt. Wir sind daran, dass die anderen auf uns Rücksicht nehmen und uns in Notsituationen helfen, so stark interessiert, dass wir ein System des Müssens wollen, das möglichst unabhängig von der Einsichtsfähigkeit und der Selbstbeherrschung des Einzelnen effektiv funktioniert. Ein System bloß prudentieller Regeln tut dies weit weniger als eine moralische Ordnung, die durch die Schaffung künstlicher negativer Konsequenzen zusätzliche und möglichst unübersehbare Gründe für das Handeln zugunsten anderer schafft. Die Moral gleicht in diesem Punkt einer rechtlichen Ordnung; auch eine rechtliche Ordnung versucht, möglichst unabhängig von der Einsichtsfähigkeit, der Beherrschtheit und auch von sonstigen Eigenschaften der Einzelnen bestimmte Mindestregeln des Zusammenlebens durchzusetzen. Die zweite Überlegung, die zeigt, dass das moralische Müssen nicht überflüssig ist, ist diese: Das verpflichtende Müssen ist nicht in allen Fällen nur ein hinzukommendes Müssen. Es gibt Situationen, in denen es A und B nicht gelingt, in ein kooperatives Verhaltensmuster der beschriebenen Art zu finden. Die kooperative Strategie setzt sich nicht durch, obwohl beide einen Zustand wollen, in dem sich beide bestimmte Handlungsbeschränkungen auferlegen.

Der Begriff der moralischen Pflicht

67

Das Dilemma besteht darin, dass A und B zwar einsehen, dass es für sie das Beste wäre, wenn sie beide X unterließen, dass aber keiner von ihnen einen Grund hat, entsprechend zu handeln, weil sich keiner sicher ist, wie der andere handeln wird, und deshalb jeder befürchten muss, dass, wenn er vorleistet, der andere dies ausnutzen und nicht nachleisten wird.50 Häufig sind auch Situationen, in denen es umgekehrt ist, in denen A sicher sein kann, dass B X unterlassen wird, und zwar ganz unabhängig davon, wie er selbst sich verhält. Unter diesen Umständen ist es für A im Blick auf sein Ziel nicht zwingend, seinerseits X zu unterlassen. Es kommt auch hier nicht zu der kooperativen Verhaltensstrategie, die es für beide zwingend macht, sich zugunsten des anderen zu verhalten. In all den Situationen, in denen es aus verschiedenen Gründen zu keinem bloß prudentiellen Müssen kommt und die keineswegs selten, sondern alltäglich sind, bedarf es der moralischen Norm, um das Handeln zugunsten des anderen zu etwas ‚Gemusstem‘ zu machen. Das verpflichtende Müssen der Moral ist demnach nicht in jedem Fall nur ein hinzukommendes Müssen. Es hat nicht nur die – wichtige – Funktion, ein schon vorhandenes prudentielles Müssen zu verstärken, sondern auch die Funktion, dieses Müssen, wenn es nicht zustande kommt, zu ersetzen. – Das verpflichtende moralische Müssen ist also, auch wenn es in der vorgeschlagenen Weise durch Vernünftigkeit definiert ist, durchaus nicht überflüssig. Es hat vielmehr eine elementare doppelte Funktion für die Ordnung des menschlichen Zusammenlebens.51

XIII. Ich kann meine Überlegungen in folgender Weise zusammenfassen. Das moralische Müssen ist ein sanktionskonstituiertes Müssen und damit ein prudentielles (oder rationales) Müssen: Es ist rational zwingend, sich moralisch zu verhalten, weil man sonst Sanktionen hinnehmen muss. Das Entscheidende ist nun, dass es auch bei diesem Verständnis der moralischen Normativität sinnvoll und nützlich ist, den Begriff der Pflicht und des verpflichtenden Müssens einzuführen bzw. an ihm festzuhalten. Auch eine aufgeklärte Moral, die ihre Basis allein in den Interessen und der Vernunft der Betroffenen hat und das moralische Müssen als eine besondere Art des prudentiellen Müssens versteht, kann auf den Begriff der Verpflichtung nicht verzichten, will sie nicht einen wichtigen, praxisrelevanten Unterschied übergehen. Dieser Unterschied ist der zwischen einem Müssen, das für die, die von ihm betroffen sind, vernünftig ist, und einem Müssen, das dies nicht ist. Diesen Unterschied markieren wir, indem wir das eine Müssen verpflichtend nennen und das

50 Vgl. hierzu vor allem Axelrod (1984); Mackie (1977) 115–120. 51 Vgl. zur doppelten Funktion des moralischen Müssens auch Stemmer (2000) 92–101.

68

Peter Stemmer

andere erpresserisch. Es ist offenkundig, dass wir dem einen Müssen anders gegenüberstehen als dem anderen. Im einen Fall kann man sich als Autor des Müssens denken, als jemand, der dieses Müssen selbst will, im anderen Fall ist man in einer Situation bloßer Heteronomie; man muss etwas tun, weil ein anderer es einem abpresst. Im einen Fall kann man die sanktionierende Instanz als zur Sanktionierung ermächtigt betrachten, im anderen Fall kann man die, die sanktionieren, nur als Erpresser von der Art des Straßenräubers sehen. Und natürlich ist der Unterschied zwischen verpflichtendem und erpresserischem Müssen auch für uns in der Rolle des Sanktionierenden sehr wichtig. Ist das Müssen verpflichtend, können sich die Sanktionierenden als zur Sanktionierung ermächtigt betrachten, sie tun etwas, was sie gegenüber den von den Sanktionen Betroffenen rechtfertigen können, sie tun etwas, dem die Betroffenen vernünftigerweise zustimmen würden. Von all dem kann bei einem erpresserischen Müssen nicht die Rede sein. Eine Moralkonzeption, die den Begriff der Pflicht fallen ließe, hätte also nichts in der Hand, um eine legitime moralische Ordnung von einer erpresserischen Zwangsordnung zu unterscheiden.*

Literatur Austin, J. (1954), The Province of Jurisprudence Determined (1832), ed. H. L. A. Hart, London. Axelrod, R. (1984), The Evolution of Cooperation, New York/London; dt.: Die Evolution der Kooperation, München 31995. Colman, J. (1983), John Locke’s Moral Philosophy, Edinburgh. Hacker, P. M. S. (1973), Sanction Theories of Duty, in: A. W. B. Simpson (ed.), Oxford Essays in Jurisprudence, Oxford, 131–170. Hart, H. L. A. (1958), Legal and Moral Obligation, in: A. I. Melden (ed.), Essays in Moral Philosophy, Seattle, 82–107. Hart, H. L. A. (1960, 21994), The Concept of Law, Oxford. Hoerster, N. (1987), Die rechtsphilosophische Lehre vom Rechtsbegriff, in: Juristische Schulung 27, 181–188. Kelsen, H. (21923), Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, Tübingen. Kelsen, H. (1925), Allgemeine Staatslehre, Berlin. Kelsen, H. (21960), Reine Rechtslehre, Wien. Kelsen, H. (o. J.), Die Funktion der Verfassung, in: Verhandlungen des 2. Österreichischen Juristentages, Wien 1964, Bd. 2, 7. Teil, Wien, 65–76.

*

Eine gekürzte Fassung dieses Beitrages ist unter gleichem Titel in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie 49 (2001) 831–855 erschienen.

Der Begriff der moralischen Pflicht

69

Kelsen, H. (1979), Allgemeine Theorie der Normen, Wien. Locke, J. (1954), Essays on the Law of Nature, ed. W. v. Leyden, Oxford. Locke, J. (1960), Two Treatises of Government, ed. P. Laslett, Cambridge. Locke, J. (1975), An Essay Concerning Human Understanding, ed. P. H. Nidditch, Oxford. Locke, J. (1990), Questions Concerning the Law of Nature, ed. R. Horwitz, J. Strauss Clay, D. Clay, Ithaca. Mackie, J. L. (1977), Ethics, London; dt.: Ethik, Stuttgart 1983. Schneewind, J. (1998), The Invention of Autonomy. A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge. Specht, R. (1997), John Lockes frühe Schrift über das Gesetz der Natur, in: S. Smid/N. Fehl (Hg.): „... ob das alles so stimmt ...“ Recht und Pluralismus, Berlin, 217–239. Stemmer, P. (2000), Handeln zugunsten anderer, Berlin/New York. Stemmer, P. (2002), Moralischer Kontraktualismus, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 56, 1–21. Tugendhat, E. (1984), Probleme der Ethik, Stuttgart. Tugendhat, E. (1993), Vorlesungen über Ethik, Frankfurt.

70

Peter Stemmer

Wir und Ich

71

Wir und Ich. Überlegungen zur Begründung moralischer Normen* Holmer Steinfath

Was ist unter „Moral“ zu verstehen? Ist Moral begründungsbedürftig? Wie kann sie, gegebenenfalls, begründet werden? Ist es möglich, sie als rational geboten zu erweisen? Wenn nicht, gibt es dann schwächere Formen der Moralbegründung? Der Versuch, Antworten auf diese Fragen zu finden, wird mich zu der These führen, daß hinter jeder Moralkonzeption bestimmte, sehr allgemeine Vorstellungen von einem guten oder sinnvollen Leben stehen, für die keine völlig zwingenden Gründe angeführt werden können. Wie wir die Moral sehen und wie wir zu ihr stehen, hängt davon ab, wie wir unser Miteinander verstehen wollen und wie jeder von uns sich selbst begreift.

1. Was ist unter „Moral“ zu verstehen? Ich möchte von einem weitgehend formalen Verständnis von Moral ausgehen, wonach sich eine Moral als ein Netz spezifischer Normen charakterisieren läßt. Ich kenne keine Kriterien, die als einzelne genommen erlauben würden, moralische Normen trennscharf von anderen Normen abzuheben. Aber es gibt eine Reihe von Hinsichten, die diese Aufgabe annähernd erfüllen helfen, wenn man sie zusammen betrachtet. Auf die wichtigsten von ihnen stoßen wir, wenn wir fragen, was durch moralische Normen geregelt werden soll (a), auf welche Weise dies normalerweise geschieht (b) und welche Haltungen für jemanden charakteristisch sind, der Normen als moralische anerkennt (c). (a) Entgegen einem verbreiteten universalistischen Moralverständnis scheinen mir die meisten Formen der Moral ursprünglich Regelungen für das Leben innerhalb einzelner Gesellschaften darzustellen.1 Moralische Normen sollen die Beziehungen der Mitglieder einer Gesellschaft2 untereinander und gegebenenfalls auch den Umgang von Personen mit sich selbst in Belangen regeln, die für besonders wichtig erachtet werden. Moralische Normen werden dabei an

*

Für hilfreiche Kommentare zu einer früheren Fassung dieses Artikels danke ich herzlich Anton Leist, Günther Patzig, Thomas Schmidt, Peter Stemmer und den Teilnehmern am Reflektorium des Philosophischen Seminars der Georg-August-Universität Göttingen im Januar 2002.

72

Holmer Steinfath

alle (vollgültigen) Mitglieder der Gesellschaft adressiert. Diejenigen, die ihnen unterstehen, unterstehen ihnen in mehr oder minder allen Lebensbereichen und ein Leben lang.3 Damit hängt zusammen, daß zu jeder Moral die Vorstellung gehört, an der Erfüllung oder Nichterfüllung ihrer Normen würde sich bemessen, ob jemand ein guter oder schlechter Mensch ist. Die Einstellungen und Tätigkeiten, die die Moral regulieren soll, werden stets zu den zentralen Aspekten der Mitglieder einer Gesellschaft gerechnet. (b) Moralische Normen können auf verschiedene Weisen implantiert und verstärkt werden. Für einen Kernbereich der Moral ist ihre positiv-rechtliche Verankerung und die Möglichkeit, sie mit staatlichem Zwang durchzusetzen, von großer Bedeutung geworden. Doch zunächst einmal sind moralische Normen in Praktiken informellen sozialen Drucks eingebettet. Zur Moral gehören typischerweise Sanktionen wie Lob und Tadel sowie emotionale Reaktionen wie Empörung und Schuldgefühle. Sie zielen auf das Anerkennungsbedürfnis der einzelnen, ihren Wunsch, zu einer Gesellschaft zu gehören und nicht von ihr – und sei es nur symbolisch – ausgeschlossen zu werden. Ausgehend von dieser Beobachtung haben Autoren wie Allan Gibbard und Ernst Tugendhat versucht, Moral über bestimmte negative emotionale Reaktionen geradezu zu definieren.4 Moralische Normen werden dann als diejenigen Normen bestimmt, auf deren Verletzung mit Gefühlen der Empörung oder der Schuld reagiert wird oder werden sollte. Aber erstens sollte man das Spektrum der negativen Reaktionen, mit denen die Mitglieder einer Gesellschaft Verstöße gegen moralische Normen ahnden, nicht künstlich verengen; zweitens fungiert kein einziges der üblicherweise für moralkonstitutiv erachteten negativen Gefühle als Reaktion ausschließlich auf moralisches

1

2

3 4

Nicht wenige Philosophen – prominente Beispiele sind Richard M. Hare und Jürgen Habermas – definieren „Moral“ so, daß zu einer moralischen Norm eo ipso ein universeller Geltungsanspruch gehört. Jedem steht frei, Definitionen aufzustellen, wie er mag. Die universalistische Moraldefinition verstellt jedoch den Blick für die historische Wirklichkeit und verwechselt die Frage nach dem Verständnis von Moral mit der Frage danach, was die richtige Moral ist. Auch rassistische und inegalitäre Gesellschaften haben eine Moral. Es ist weder plausibel, dies zu bestreiten, noch ist es plausibel, ihre Moral für implizit universalistisch zu halten. Instruktive Überlegungen zu dieser Thematik finden sich in Copp (1995) 5. Kap. Ich gebrauche den Begriff „Gesellschaft“ in einem unspezifischen Sinn; ein Gegensatz zum Begriff „Gemeinschaft“ ist nicht intendiert. Copp nennt eine Reihe von Bestimmungen, die zumindest für die meisten Gesellschaften charakteristisch sind. Dazu gehören ein Fortbestehen über mehrere Generationen hinweg, der Umstand, daß die Mitgliedschaft in einer Gesellschaft normalerweise keine Frage der Wahl ist, und die Existenz von Kooperationen zwischen den Mitgliedern einer Gesellschaft, die der Sicherung des materiell Nötigen und bestimmter kultureller Errungenschaften dienen; vgl. Copp (1995) 7. Kap., insbes. S. 127. Den letzten Aspekt übernehme ich von Ernst Tugendhat (2001) 163. S. Gibbard (1990) 40 f., 47 ff.; Tugendhat (1993) 3. Vorlesung. Ähnlich Wallace (1996) 2. Kap.

Wir und Ich

73

Fehlverhalten;5 und drittens setzt jedes sogenannte moralische Gefühl schon die Anerkennung einer Norm als moralische voraus, statt diese erst (mit) zu konstituieren. Die Bindung der Moral an besondere Sanktionen, über die sozialer Druck ausgeübt wird, beruht gleichwohl auf einer richtigen Einsicht. Zum einen nämlich betreffen die meisten moralischen Normen Belange, die von einer Gesellschaft so wichtig genommen werden, daß ihre Beachtung nicht den natürlichen Neigungen der einzelnen überlassen werden soll. Und zum anderen kann uns die Moral Dinge abverlangen, denen nachzukommen uns nicht immer leicht fällt. Moralisches Handeln erfordert vielfach, die eigenen Interessen zugunsten anderer oder der Allgemeinheit zurückzustellen, und dazu kann es der motivationalen Verstärkung durch Gefühle wie Empörung und Schuldgefühle bedürfen. Moralische Normen einzuhalten, ist nicht nur etwas, was sich die Mitglieder einer Gesellschaft voneinander wünschen; es ist etwas, was sie voneinander fordern. (c) Diesem Bild der Moral als einem System von Forderungen korrespondieren die Haltungen, die jemanden kennzeichnen, der bestimmte Normen als moralische auffaßt und unterstützt. Eine Moral im hier zugrunde gelegten Sinn zu haben, heißt mehr und anderes, als ein persönliches Ideal zu besitzen.6 Wer etwas für moralisch richtig hält, erwartet nicht nur von sich, sondern auch von anderen – und zwar von allen anderen – Mitgliedern seiner Gesellschaft ein entsprechendes Verhalten. Er wird wollen, daß die Normen, deren Befolgung er für moralisch geboten erachtet, mindestens in allen bedeutsamen Zweigen seiner Gesellschaft beachtet werden. Und er wird negative Reaktionen der einen oder anderen Art zeigen, sobald er sich oder andere gegen moralische Normen verstoßen sieht. Moralische Normen sind Bestimmungen, von denen wir meinen, daß wir verpflichtet sind, sie einzuhalten, sowie berechtigt, ihre Einhaltung von anderen zu verlangen. Dies impliziert die Unterstellung, daß der Zwang der Moral kein erpresserischer ist, denn diesem fehlt jede Legitimation.7 Darüber hinaus scheint zur Moral auch eine spezifische Art der Motivation zu gehören. Jedenfalls liegt es nahe, daß derjenige, der sich zu etwas verpflichtet fühlt, diesem nachkommt, weil er sich verpflichtet fühlt, und so moralisch handelt, weil er dies für moralisch geboten oder richtig hält. Das so weit umrissene Verständnis von Moral ist nicht selbstverständlich und nicht unstrittig. Im Zuge meiner Überlegungen werde ich selbst

5 6 7

Schuldgefühle beispielsweise können sich auch bei Verstößen gegen ein persönliches Ideal einstellen. Vgl. Strawson (1974) 26-44. Zum Gegensatz von moralischer Verpflichtung und erpresserischem Zwang s. Stemmer in diesem Band 42-46.

74

Holmer Steinfath

Zweifel an ihm artikulieren. Die Grenze zwischen moralischen Normen und moralischen und anderen Idealen wird sich als weniger scharf erweisen, und dies wird zu einer Abschwächung des Forderungsmoments von moralischen Normen führen. Die Auffassung von Moral als einem System von Forderungen, von Pflichten und ihnen korrespondierenden Rechten hat jedoch tiefe Wurzeln in unserem alltagsweltlichen Moralverständnis geschlagen und wird von einer bedeutenden philosophischen Tradition gestützt. Seine markanteste Formulierung hat es bei Immanuel Kant gefunden, aber es wird z. B. auch von John St. Mill unterstellt.8 Zudem ist es deutlich konturierter als alternative Moralbegriffe, wie sie sich etwa bei jenen finden, die von einem sehr weiten Begriff des Ethischen ausgehen, der alles praktische Überlegen umgreift,9 oder bei jenen, die Moral mit spontanem Altruismus gleichsetzen.

2. Ist Moral begründungsbedürftig? Je nachdem, wie man Moral versteht, wird man auch die Frage nach ihrer Begründungsbedürftigkeit angehen. Als Gesamt natürlicher altruistischer Neigungen bedürfte die Moral allenfalls insofern einer Begründung, als wir überlegen könnten, welchen Raum wir solchen Neigungen in unserem Leben geben sollten. Würde die Moral mit einem persönlichen Ideal gleichgesetzt, bedürfte sie zumindest keiner Begründung anderen gegenüber. Anders verhält es sich, wenn wir die Moral (oder ihren Kern) als ein System von Forderungen an die einzelnen begreifen, die ihr Handeln und ihre Einstellungen in zentralen Hinsichten leiten sollen. Diejenigen, von denen etwas gefordert wird, können fragen, mit welchem Recht dies geschieht und warum sie dem Geforderten genügen sollen. Und sie werden dies mit um so größerem Nachdruck tun, desto mehr ihnen von der Moral zugemutet wird. Ein Begründungsdruck entsteht überall, wo es zu einem Konflikt von moralischen Forderungen und wichtigen eigenen Interessen kommen kann. Genau diese Möglichkeit ist aber fester Bestandteil des üblichen Verständnisses von Moral: Wer sich ihr unterstellt, nimmt in Kauf, sich zur Not auch in zentralen Belangen des eigenen Lebens zugunsten anderer oder der Allgemeinheit einzuschränken, im Extremfall sogar das eigene Leben zu opfern. Wenn wir für irgend etwas eine Begründung erwarten dürfen, dann, so scheint es, für diese Art der Zumutung. Die Begründungsfrage stellt sich überdies nicht nur für diejenigen, von denen etwas gefordert wird, sondern auch für die Fordernden selbst. Eine

8 9

John St. Mill, Utilitarianism, 5. Kap. So z. B. Williams (1985).

Wir und Ich

75

moralische Forderung ist nicht einfach ein Dekret oder Befehl; vielmehr ist sie eine Willensbekundung, von der der Fordernde glaubt, zu ihr auch berechtigt zu sein. Der Zwang der Moral ist, wie gesagt, kein erpresserischer, und deswegen kann sich derjenige, der eine moralische Forderung erhebt, nicht grundsätzlich dem Ansinnen verschließen, für seine Forderung gute Gründe beizubringen. Hinzu kommt, daß es verschiedene Auffassungen von Moral, ja unterschiedliche Moralen gibt, und daher begründet werden muß, welche warum den Vorzug verdient. Jede Begründung der Moral dürfte zugleich Kriterien für die Auszeichnung bestimmter moralischer Normen als richtig oder richtiger im Vergleich zu anderen liefern. Dessen ungeachtet wird die Moral von vielen auch dort, wo sie in Gestalt von Forderungen auftritt, die nicht ohnehin von allen geteilt werden, nicht als sonderlich begründungsbedürftig empfunden. Das kann auch nicht weiter verwundern: Wir werden so früh, so alternativlos und so dauerhaft zur Befolgung bestimmter moralischer Normen angehalten, daß wir uns ein Leben ohne sie oder gar ohne jede Moral kaum denken können. In gewisser Hinsicht folgen wir moralischen Regeln blind; wir ‚sehen‘ und ‚fühlen‘ einfach, was in wechselnden Situationen zu tun moralisch geboten oder richtig ist. Im tatsächlichen Leben neigen wir dazu, die Begründungsproblematik entweder gar nicht aufkommen zu lassen oder in die Frage zu verschieben, was es eigentlich ist, was moralisch gefordert ist. Viele Menschen lassen sich deswegen von Gründen für eine Änderung ihrer moralischen Grundeinstellungen nur wenig beeindrucken. Die Philosophie würde jedoch jeden Anspruch auf Aufklärung aufgeben, würde sie Begründungsfragen nicht wenigstens dort aufnehmen, wo sie sich der Sache nach stellen. Gerade weil Moral unser Leben in der einen oder anderen Form von Anfang an durchdringt, sollten wir nicht darauf verzichten, sie kritisch zu befragen und zu überlegen, was für sie sprechen könnte.

3. Was heißt es, Moral zu begründen? Was kann es nun aber bedeuten, Moral zu begründen? Wenn Moral dadurch unter Begründungsdruck gerät, daß sie dem einzelnen zumutet, in bestimmten Situationen die eigenen Interessen zugunsten der Interessen anderer oder der Allgemeinheit zurückzustellen, dann liegt es nahe, von einer Moralbegründung zu erwarten, daß sie dem einzelnen gute Gründe für genau so ein Verhalten nennt. Warum soll ich mich dieser oder jener moralischen Norm oder dem Gesamt der moralischen Normen unterstellen, wenn mir dies doch einen Verzicht auf Dinge, die mir wichtig sind, abnötigen kann? Ich werde auf diese Frage am Ende meiner Überlegungen zurückkommen. Zunächst möchte ich jedoch einen Perspektivenwechsel vornehmen.

76

Holmer Steinfath

Verstanden als ein System von spezifischen Forderungen ist Moral eine soziale Institution, und als solche verdankt sie sich nicht der Leistung eines Ichs, sondern der eines Wirs. Sie ist etwas, was wir gemeinsam in die Welt bringen. Selbst wenn ich mit der herrschenden Moral unzufrieden bin und sie reformieren will, denke ich mir die neue, vermeintlich oder wirklich bessere Moral als ein Netz von Normen für uns, d. h. für eine Gesellschaft, gegebenenfalls für die globale Gesellschaft aller Menschen. Bei Zugrundelegung des skizzierten Moralverständnisses kann es keine Moral für nur eine Person geben. Daß die Moral eine soziale, von uns hervorgebrachte Institution ist, heißt natürlich nicht, daß sie normalerweise oder überhaupt je Ergebnis einer expliziten Übereinkunft ist. Diesen Zug teilt sie aber mit vielen anderen sozialen Institutionen. Selbst eine so ‚künstliche‘ Errungenschaft wie das Papiergeld dürfte ursprünglich nicht auf den Erlaß einer dazu befugten Instanz zurückgehen, sondern auf allmähliche Transformationsprozesse des Warentausches, die sich weitgehend hinter dem Rücken der Beteiligten abspielten. Trotzdem gilt für das Geld wie für die Moral, daß sie als soziale Institutionen nur aufgrund kollektiver Akzeptanz funktionieren können. John Searle hat gezeigt, daß ‚institutionelle Fakten‘ in ihrer Existenz von intentionalen Einstellungen abhängen: Damit etwa so und so bedruckte Scheine als Geld fungieren können, müssen wir glauben, daß sie Geld sind; wir müssen ihnen gemeinsam den Status ‚Geld‘ zuschreiben und diesen Status durch eine kontinuierliche Anerkennung des Papiers als Geld aufrechterhalten.10 Ähnliches gilt – auch darauf hat Searle hingewiesen – für die Existenz von Menschenrechten11: An sich hat kein Mensch irgendwelche Rechte allein deshalb, weil er Mensch ist. Es gibt kein vorgängiges Recht auf Leben, auf körperliche Unversehrtheit oder auf Meinungs- und Religionsfreiheit. Menschenrechte werden von uns geschaffen; sie kommen dadurch in die Welt, daß ein Kollektiv Menschen allein aufgrund ihres Menschseins den Status, Träger bestimmter Rechte zu sein, zuschreibt und an diese Zuschreibung ein Netz wichtiger praktischer Konsequenzen knüpft. Da Menschenrechte nicht von jeher anerkannt werden, gelten sie auch nicht überzeitlich; allenfalls gibt es immer und überall gute Gründe dafür, sie gültig zu machen. Als etwas von uns Geschaffenes können fundamentale Rechte prinzipiell auch wieder abgeschafft werden. Und was für Menschenrechte gilt, gilt letztlich für das gesamte Normengefüge der Moral; alle moralischen Forderungen gelten nur so lange, wie sie von dem gemeinsamen Willen der moralischen Gemeinschaft (oder eines hinreichend großen Teils von ihr) getragen werden.

10 Searle (1995) insbes. 2. und 4. Kap. 11 Ebd. 93.

Wir und Ich

77

Wird die Moral als ein in dieser Weise gemeinsames Projekt begriffen, erscheint nun aber auch die Begründungsfrage in einem anderen Licht. Ich kann mich immer noch fragen, warum ich mein Verhalten von moralischen Normen bestimmen lassen soll, und eine Moralbegründung sollte tatsächlich auch auf diese Frage eine Antwort liefern. Aber zunächst einmal müssen wir uns fragen, warum wir überhaupt ein System von moralischen Normen kreieren oder aufrechterhalten sollen. Welche Gründe kann eine Gesellschaft haben, ihr Binnenleben nach Forderungen einer spezifischen Art zu strukturieren?

4. Die soziale Funktion der Moral Faktisch wird das soziale Regelwerk der Moral natürlich aus den verschiedensten Gründen aufrechterhalten: aus Anpassung an die ‚Üblichkeiten‘, aus Furcht vor sozialem Ausschluß, aus dem Glauben, Gott habe bestimmte Handlungen ge- und andere verboten, u.ä.m. Aber welche guten Gründe kann ein – wie immer umgrenztes – Wir haben, sich eine Moral zu geben? Eine sehr allgemeine Antwort ist leicht zu geben. Wie im Falle anderer sozialer Institutionen wird sich auch der Wert einer Moral daran messen lassen müssen, inwieweit sie die jeweilige Gesellschaft besser oder sogar allererst möglich macht, wobei das fragliche „besser“ kein moralisches ist, sondern auf einen außermoralischen Nutzen bezogen werden muß. Ist das Leben in einer (zumindest rudimentär) moralisch verfaßten Welt erträglicher als in einer ohne Moral? Fördert die Moral das bonum commune, vergrößert sie die Chancen auf ein zufriedenes, reiches, womöglich glückliches Dasein? Alle Erfahrung spricht für eine affirmative Antwort auf diese Fragen. Ohne die Kernbestimmungen wohl jeder Moral, Bestimmungen wie das Verbot, andere grundlos zu töten, zu verletzen oder sonstwie zu schädigen, also ohne die Regeln, die gemeinhin zur Gerechtigkeit gezählt werden, könnte wahrscheinlich keine Gesellschaft dauerhaft existieren. Und ohne zusätzliche Bestimmungen, die als Aufforderungen zur Wohltätigkeit betrachtet werden können, müßte das Leben in einer Gesellschaft unwirtlich bleiben.12 Moral hat eine soziale Funktion: Sie soll das Leben in einer Gesellschaft sicherer und lebenswerter machen. Eine erste Form der Begründung einer Moral besteht daher in dem Nachweis, daß sie dieser Aufgabe gerecht wird. Mit einem solchen Begründungsansatz haben wir zugleich ein erstes Mittel

12 Treffende Beobachtungen zu den verschiedenen grundlegenden Funktionen von Gerechtigkeit (justice) und Wohltätigkeit (beneficence) finden sich in Adam Smith (1976) 86.

78

Holmer Steinfath

in der Hand, um falsche moralische Normen von richtigen (oder schlechtere von besseren) zu unterscheiden. Die Lebensführung als Ganzes betreffende Forderungen, die nicht ersichtlich oder ersichtlich nicht die soziale Funktion der Moral erfüllen helfen, sind keine ‚wirklich‘ moralischen Forderungen; sie entsprechen nur einem formalen Begriff von Moral, nicht einer gut begründeten und insofern ‚richtigen‘ Moral. Radikale Moralkritiker wie Nietzsche können als Zweifler am ‚Nutzen der Moral fürs Leben‘, d. h. jeder Moral im Sinne eines Systems von Forderungen verstanden werden; für sie gibt es daher überhaupt keine richtige Moral. Manchen wird der Zugang zum Phänomen der Moral über ihre soziale Funktion allerdings von vornherein zu instrumentalistisch anmuten. Wird die Moral nicht gerade verfehlt, wenn man sie als eine Einrichtung zur Beförderung außermoralischer Zwecke betrachtet? Dagegen ist dreierlei geltend zu machen: Erstens sind moralische Normen für die Menschen da – nicht umgekehrt. Es gibt schon in der Stoa und erst recht dann bei Kant einen Fetischismus der Moral, der etwas Unmenschliches hat.13 Die Moral auf ihren Nutzen hin befragen ist zweitens um so nötiger, als zumindest eine fordernde und mit informellen Sanktionen bewehrte Moral auch ihren Preis hat. Sie ermöglicht nicht nur Freiheiten, sondern beschränkt sie auch. Drittens aber kann der Nutzen der Moral durchaus auch, ja sogar wesentlich in der Ermöglichung von nicht-instrumentellen Weisen des Umgangs miteinander gesehen werden, an denen uns als solchen liegt. Wenn wir uns fair oder höflich zueinander verhalten, so können wir dies um seiner selbst willen wollen. Die Einlösung moralischer Forderungen stiftet dann Beziehungen, die wir als Teil eines guten, gelungenen Lebens erfahren. Die eigentliche Schwierigkeit der Bestimmung von Moral über ihre soziale Funktion liegt woanders. Zwecke wie die, ein friedliches Miteinander zu gewährleisten oder zur Prosperität einer Gesellschaft beizutragen, können unterschiedlich gedeutet und auf diversen Wegen realisiert werden. Gelingt es mit Blick auf die soziale Funktion von Moral, bestimmte Normen und Normsysteme auszuscheiden, so besteht doch eine Pluralität von Regelsystemen diesen ersten Rechtfertigungstest.14 Die daraus erwachsende Schwierigkeit läßt sich gut an der Rivalität verschiedener Vorstellungen von ‚Gemeinwohl‘ ablesen. Geht das Gemeinwohl im Wohl der Mitglieder der Gesellschaft auf? Wie muß es unter ihnen verteilt sein? Geht es um das bonum commune einer partikularen Gesellschaft oder um das der Menschheit? Wie sollen innerhalb

13 Ähnlich formuliert Patzig (1980) 115 f. 14 Strukturell gleicht diese Problematik der der Staatsbegründung bei Hobbes: Die Begründung dafür, daß es überhaupt einen Staat geben soll, liefert noch keine hinreichende Begründung für die Auszeichnung einer bestimmten Staatsform als die beste.

Wir und Ich

79

einer moralischen Gemeinschaft häufig in Spannung zueinander stehende Werte wie Freiheit, Sicherheit, Gerechtigkeit und Wohlstand gegeneinander gewichtet werden? Wo liegt die Grenze dessen, was dem einzelnen an Einschränkungen zugunsten anderer oder der Allgemeinheit zugemutet werden kann?

5. Varianten des Wir-Verständnisses15 Um Antworten auf diese Fragen näher zu kommen, empfiehlt es sich, die Rede von einem moralstiftenden Wir genauer zu fassen. Irrig wäre die Vorstellung, die Moral verdanke sich den Leistungen eines Kollektivsubjekts mit eigenem Bewußtsein und eigenen Zielen. Bewußtseinseinstellungen und Ziele sind immer Einstellungen und Ziele von Individuen. Jedes Wir geht auf die Interaktionen einer Mehrzahl von Einzelsubjekten zurück. Diese können sich jedoch auf unterschiedliche Weisen als Teil einer Gruppe oder Gesellschaft begreifen. Die schwächste Form eines Wir-Verständnisses liegt dort vor, wo Individuen ganz an ihren eigenen Zielen orientiert sind, sich dabei aber von der Einsicht leiten lassen, daß sie ihre Ziele nicht gegen, sondern nur mit anderen erreichen können. Die offenen oder stillschweigenden Übereinkünfte, zu denen in dieser Einstellung Agierende zu gelangen vermögen, können die Gestalt von Kompromissen annehmen: Jeder steckt seine Ansprüche so weit zurück, daß es nicht zu gegenseitigen Blockaden kommt und alle von dem ursprünglich Gewollten wenigstens etwas erlangen. Oft werden sich die Individuen auch in der glücklicheren Lage finden, erst durch Kooperation ihre Ziele ohne Einschränkung realisieren zu können; sie erreichen dann durch die Bündelung ihrer Kräfte mehr als sie dies auf sich allein gestellt je könnten. Selbst in diesem Fall haben die miteinander Kooperierenden jedoch nur im schwachen Sinn ein gemeinsames Projekt. Sie verfolgen weiter ihre je eigenen Projekte und benutzen sich dabei wechselseitig als Mittel zu deren Umsetzung. Das Interesse, das sie aneinander haben, reicht immer nur so weit, wie es die Durchsetzung ihrer jeweiligen Belange erfordert. Die soziale Institution der Moral, die auf dieser Basis errichtet werden soll, hat vornehmlich den Sinn, destruktive Tendenzen einzuhegen und auseinanderstrebende Energien produktiv zusammenzuführen. Sie ist eine Art Notbehelf, der akzeptiert wird, weil ohne ihn zu große Unsicherheit im Hinblick auf die Chancen einer ungehinderten Verfolgung eigener Lebensentwürfe herrschte.

15 Die Überlegungen dieses Abschnitts sind – auf eine eher assoziative Weise – von Tugendhat (2001) inspiriert.

80

Holmer Steinfath

Das andere Extrem eines Wir-Verständnisses liegt dort vor, wo sich die einzelnen ganz in den Dienst der Förderung des Gemeinwohls stellen. Das Individuum begreift sich dann als an sich unbedeutsamen Teil eines größeren Ganzen, z. B. eines Volks oder der Menschheit. Sein Ziel ist es, den Bestand und das Gedeihen des Ganzen, dem es sich zugehörig fühlt, zu sichern und zu mehren. Diese Unterordnung des einzelnen unter die Belange der Gesellschaft oder einer umfassenderen Gemeinschaft kann erschrecken, ist jedoch nichts Mysteriöses. Vor allem setzt sie nicht die Hypostasierung des jeweiligen Ganzen zu einem Kollektivsubjekt voraus; die Interessen des Ganzen können als abhängig von denen der einzelnen betrachtet werden, wenn auch nicht notwendig jedes einzelnen oder auch nur einer Mehrheit von ihnen. Wenn wir davon sprechen, daß eine Gesellschaft in der einen oder anderen Hinsicht ‚besser‘ dasteht als andere, denken wir normalerweise an Leistungen, die Individuen erbracht und die das Erscheinungsbild der Gesellschaft insgesamt geprägt haben; wir bedienen uns nicht notwendig einer obsoleten Ontologie. Schließlich läßt sich noch ein drittes Wir-Verständnis unterscheiden. Es ergibt sich durch einen imaginären wechselseitigen Perspektiventausch der Mitglieder einer Gesellschaft. In diesem Fall frage ich mich nicht, was ich für mich will und wie ich es am besten entweder gegen die anderen oder auf der Grundlage von Abmachungen mit ihnen durchsetzen kann. Ich frage mich aber auch nicht direkt, was ich zum Wohl der Gesellschaft beitragen kann. Vielmehr frage ich mich, was wir alle voneinander wollen können, wenn jeder von uns den Willen und die Bedürfnisse der jeweils anderen grundsätzlich so ernst nimmt wie seine eigenen. Kann ich meine Ziele auch noch aus der Perspektive aller anderen bejahen, sofern die anderen ebenfalls diese Perspektive einnehmen oder einnehmen würden? Für das Wir-Verständnis, das sich in dieser Art zu fragen artikuliert, ist die Unterstellung einer fundamentalen Gleichheit zwischen denen, die eine moralische Gemeinschaft bilden, entscheidend. Die Individuen, die sich dieses Verständnis zu eigen machen, betrachten sich als gleichberechtigte Partner am gemeinsamen Projekt, eine Gesellschaft aufzubauen, die von gegenseitigem Respekt getragen wird. Schlagwortartig könnte man das erste Wir-Verständnis ein ‚subjektives‘ oder ‚additives‘, das zweite ein ‚suprasubjektives‘ oder ‚kollektivistisches‘ und das dritte ein ‚intersubjektives‘ nennen. Wird vom ersten Verständnis ausgegangen, stellt sich das Gemeinwohl als die einfache Summe dessen dar, was angesichts der jeweiligen Macht der einzelnen gut für mich und gut für Dich und gut für jedes andere Mitglied der Gesellschaft ist. Bei der zweiten Form des Wir-Bewußtseins wird das Wohl einer Gesellschaft gleichsam von außen, vom Standpunkt eines Betrachters, der das große Ganze stärker gewichtet als seine einzelnen Teile, eingeschätzt. Und bei der dritten Variante ist gut das, was gleichermaßen gut für jeden von uns ist. Wahrscheinlich ist das Spektrum möglicher Wir-Verständnisse damit nicht erschöpft; außerdem sind Kombinationen zwischen ihnen denkbar. Für die getroffenen Unterscheidungen spricht

Wir und Ich

81

jedoch, daß sich ihnen leicht die drei Moralkonzeptionen zuordnen lassen, die die heutige moralphilosophische Diskussion beherrschen. Das erste WirVerständnis ist der Ausgangspunkt des moralischen Kontraktualismus Hobbesscher Provenienz, der die Moral als ein System von Regeln begreift, auf das sich Individuen im aufgeklärten Eigeninteresse einigen würden.16 Das zweite Verständnis paßt gut zu einem Utilitarismus, der Handlungen über Individuengrenzen hinweg nach ihrem Beitrag zur Förderung oder Maximierung des Wohls aller beurteilt. Und das dritte Verständnis ergibt sich aus einer intersubjektivistischen Lesart des Kategorischen Imperativs, wie sie bei Kant selbst angelegt ist und vielen heutigen Ethikentwürfen, die mehr oder minder in Kants Nachfolge stehen, zugrunde liegt.17 In den Augen mancher ihrer Vertreter handelt es sich bei diesen drei Typen von Moralkonzeptionen nur um verschiedene Wege zur rationalen Rekonstruktion inhaltlich gleicher moralischer Forderungen. Ich halte es dagegen für recht offensichtlich, daß ihre konsequente Anwendung in wichtigen Handlungsfeldern divergierende Vorschriften generiert. Der hobbessianische Kontraktualist wird dazu tendieren, die Moral auf einen schmalen Satz vornehmlich negativer Pflichten zu beschränken. Der Utilitarist wird geneigt sein, individuelle Rechte hinter die Belange der Allgemeinheit zurücktreten zu lassen. Und der von Kant inspirierte Intersubjektivist wird sich bemühen, den vom Kontraktualisten umgrenzten Kreis von Rechten und Pflichten inhaltlich zu erweitern und allen Menschen Zutritt zu ihm zu gewähren. Zwar können Antworten auf die am Ende des letzten Abschnitts aufgelisteten Fragen auch im Rahmen jeweils einer der angeführten Moralkonzeptionen unterschiedlich ausfallen. Aber eine Entscheidung zwischen diesen Konzeptionen würde uns bei der Suche nach solchen Antworten doch einen Schritt weiter bringen. Fragen wir also, auf der Grundlage was für eines Wir-Verständnisses wir uns die Schaffung einer Moral vernünftigerweise vorstellen sollten.

16 Die beiden besten Arbeiten, die dieses Verständnis explizieren, sind Gauthier (1986) und Stemmer (2000). 17 Stellvertretend für diese Sichtweise seien genannt Habermas (1983), Scanlon (1998), Tugendhat (1993) und (2001). Da in der von diesen Autoren in (z. T. sehr unterschiedlichen) Varianten vertretenen Moralkonzeption ähnlich wie in der ersten, Hobbesschen Konzeption die Qualifizierung von Handlungen als richtig und falsch von der Möglichkeit abhängig gemacht wird, sie dem einzelnen Individuum gegenüber zu rechtfertigen, kann man auch sie als im weiten Sinn ‚kontraktualistisch‘ bezeichnen; Scanlon und seit neuerem auch Tugendhat tun dies ausdrücklich. Um Verwechslungen zu vermeiden, möchte ich von ‚Kontraktualismus‘ dagegen durchgehend im Sinn des Kontraktualismus Hobbesscher, nicht Kantischer oder anderer Herkunft sprechen.

82

Holmer Steinfath

6. Die Unzulänglichkeit eines additiven Wir und des radikal individualistischen Kontraktualismus Aus meiner Sicht verdient das intersubjektivistische Wir-Verständnis den Vorzug vor dem subjektiven und dem suprasubjektiven und damit eine von Kant angeregte Moralkonzeption den Vorzug vor der kontraktualistischen und der utilitaristischen. Allerdings meine ich, daß es weder gegen den Hobbesschen Kontraktualismus noch gegen den Utilitarismus ein einfaches und zwingendes Argument gibt. Letztlich ist es die Unattraktivität der hinter ihnen stehenden Lebenskonzeptionen, die gegen diese Positionen spricht. Der moralische Kontraktualismus Hobbesscher Provenienz rechtfertigt moralische Normen nach dem gleichen Muster, nach dem der politische Kontraktualismus staatliche Zwangsgewalt legitimiert. Richtige moralische Prinzipien werden als Regeln der Handlungsbeschränkung aufgefaßt, deren geschicktes Arrangement allen, die durch sie gebunden werden, zum wechselseitigen Nutzen gereicht. Moralische Rechte und Pflichten werden aus einem Tausch von Freiheiten hervorgebracht. Die mit der Moral verbundenen Freiheitsbeschränkungen müssen danach von jedem in Kauf genommen werden, weil, so die Annahme, jedem mehr an der Freiheit und Sicherheit liegt, die er durch den Freiheitsverzicht der anderen gewinnt, als an der Freiheit, die er selbst im Gegenzug aufzugeben hat. Ein solcher Freiheitstausch kann mit Hilfe der Figur des Vertrags veranschaulicht werden, aber recht verstanden ist die Idee des Vertrags für den Kontraktualismus – seinem Namen zum Trotz – nicht konstitutiv. Angesichts reziproker Interessen soll es auch ohne Vertrag im aufgeklärten Eigeninteresses eines jeden liegen, bestimmten moralischen Normen zu folgen, sofern er nur hinreichend sicher sein kann, daß die anderen dies auch tun. Ohne entsprechende Sicherheit wäre dagegen auch ein Vertrag nutzlos. Deswegen bekommen für den moralischen Kontraktualismus die moraltypischen informellen Sanktionen ein besonderes Gewicht. Dabei wird nicht unbedingt ein egoistisches Menschenbild vorausgesetzt;18 das Eigeninteresse von Personen kann sehr unterschiedlich ausfallen und durchaus auch altruistische Ziele einschließen. Der Kontraktualist beansprucht jedoch, noch dem Egoisten zeigen zu können, daß ein Verhalten nach moralischen Regeln rational zwingend ist. Er wendet sich speziell an Personen, denen die anderen weitgehend gleichgültig sind, weil er nur so meint demonstrieren zu können, daß moralische Normen für wirklich alle verbindlich sind.

18 Ganz frei von einem solchen Menschenbild ist der moralische Kontraktualismus dennoch nicht, denn den radikalen Egoisten gleichsam zum Probierstein der Moralbegründung zu machen, wäre recht witzlos, wenn nicht davon ausgegangen werden würde, daß es solche Egoisten (hinreichend zahlreich) gibt.

Wir und Ich

83

Gegen diese Weise, Moral zu begründen, sind seit den Tagen von Hobbes – und noch früher einiger Sophisten und Epikurs – zahlreiche Einwände gemacht worden. Die wichtigsten sind vielleicht der Vorwurf, der moralische Kontraktualismus verfehle das Phänomen des Gewissens und damit eine genuin moralische Motivation (a), der Vorwurf, er könne keine Verpflichtungen gegenüber den Schwachen, die über keine Vergeltungsmacht verfügen, anerkennen (b), und der Vorwurf, zu inegalitären und unfairen Verhältnisse zu führen (c). (a) Im Fall der Gewissensproblematik läuft eine Verteidigungsstrategie darauf hinaus, dem Eigeninteresse nicht bei situativen Einzelhandlungen das Wort zu reden, sondern auf der Ebene der vorgestellten Wahl zwischen verschiedenen Lebenskonzeptionen. In diesem Sinn meint David Gauthier, das Selbstinteresse sollte berücksichtigt werden, „wenn sich die Menschen fragen: Welche Art von Mensch zu sein ist für mich am besten, gemessen an den Zielen und Anliegen, die ich aller Wahrscheinlichkeit nach haben werde? Ist es besser für mich, ein Mensch zu sein, der zu anderen ein gegenseitiges Vertrauensverhältnis aufbauen kann, oder ist es besser für mich, ein Mensch zu sein, der andere bei jeder Gelegenheit übervorteilt und sie für seine Zwecke einspannt?“19 Gauthier beantwortet diese Frage zugunsten der ersten Alternative. Wir hätten nur die Wahl, das moralische Regelwerk samt der dazu gehörenden Motivationsstruktur zu übernehmen oder in einer Welt ohne Moral zu leben, und angesichts dieser Wahl spräche für die meisten Menschen mehr für die Ausbildung eines moralischen als eines egoistischen Selbstverständnisses. Doch fragt sich erstens, warum wir uns, wenn es uns allein um unsere eigenen Ziele geht, auf diese Wahl einlassen sollten, und zweitens, wie stabil unsere Entscheidung für die Moral sein kann, wenn sie einerseits aus Eigeninteresse getroffen wird und andererseits einen schmerzhaften Verzicht auf die Erfüllung der eigenen Interessen implizieren kann. So weit ich sehe, gibt es im Rahmen eines konsequent individualistischen Kontraktualismus keinen guten Grund für Personen mit konkreten Interessen, sich in ihrer konkreten Lebenslage an Entschlüssen zu orientieren, die sie in der von Gauthier imaginierten, kontrafaktischen Wahlsituation möglicherweise treffen würden. Ebenso zweifelhaft scheint mir, daß entsprechende Entscheidungen aufrechterhalten werden könnten, wenn ein Verhalten nach den moralischen Normen verlangen würde, die wichtigsten und zentralsten der eigenen Interessen zu verletzen. Deswegen dürfte es für den Kontraktualisten erfolgversprechender sein, auf die Integration einer genuin moralischen Motivation in die eigene Moralkonzeption zu verzichten. Er kann der Meinung sein, letztlich komme

19 Gauthier (2000) 118 f.

84

Holmer Steinfath

es allein darauf an, was Personen anderen gegenüber tun, mögen ihre Motive sein, welche sie wollen.20 (b) Eine Verteidigung, die den erhobenen Vorwurf akzeptiert, ihn aber nicht für fatal hält, ist vermutlich auch im Fall des zweiten und dritten Vorwurfs erfolgreicher als der Versuch, die unterstellten Mängel zu bloß scheinbaren zu erklären. Der Kontraktualismus Hobbesscher Provenienz entwirft eine Moral, die im Kern eine Moral für gleich Starke ist. Mit gewissem Recht kann er geltend machen, daß der Kreis derer, die über hinreichende Vergeltungsmacht verfügen, viel größer ist, als es zunächst scheinen mag. Der sich stark Wähnende kann nie sicher sein, der vereinten Macht der vermeintlich Schwachen standzuhalten; und er muß damit rechnen, daß ihn seine Stärke irgendwann verläßt. Die Moral ist eine soziale Einrichtung zur Linderung der Folgen von Kontingenzen, die mehr oder minder alles menschliche Leben bedrohen. Allerdings reicht diese Einsicht nicht, Pflichten z. B. gegenüber sehr kleinen Kindern und künftigen Generationen verständlich zu machen. Will der Kontraktualist nicht wieder mit kontrafaktischen Szenarien arbeiten, von denen nicht zu sehen ist, warum sich eine ganz am Eigeninteresse orientierte und im Hier und Jetzt lebende Person auf sie einlassen sollte, wird er eingestehen müssen, daß wir auf dem Boden seiner Moralkonzeption nicht wirklich von Pflichten gegenüber Kindern und zukünftigen Generationen sprechen können, sondern allenfalls von Pflichten in Ansehung von diesen, dann nämlich, wenn die Rücksicht auf die Eltern von Kindern und später auf deren Kinder eine indirekte Verpflichtung begründet.21 (c) Desgleichen wird er einzuräumen haben, daß seine Moral inegalitäre Konsequenzen haben kann; dies wird eben von den Kräfteverhältnissen abhängen, unter deren Bedingung sich rationale Akteure im wechselseitigen Eigeninteresse auf bestimmte Spielregeln einigen würden. In Hobbes’ Naturzustand sind alle ungefähr gleich stark; die faktischen Unterschiede zwischen Menschen schwächen ihre Bedrohungsmacht nur so unwesentlich, daß halbwegs egalitäre und faire Regelungen zu erwarten sind. Im Fall der institutionell verfestigten Machtungleichheiten der realen Welt wird dagegen eine Einigung auf Regeln wahrscheinlicher sein, die diese Ungleichheiten spiegeln. Diese Überlegungen unterstreichen, daß eine Begründung der Moral vom sogenannten Eigeninteresse aus zumindest dann, wenn das Eigeninteresse von Egoisten zum Maßstab genommen wird, dazu führen muß, einige, auch zentrale moralische Intuitionen als nicht mehr rational zwingend zu verwerfen. Setzt man die Moral nicht einfach als etwas Gegebenes an, dann kann man

20 Diesen Weg wählt Peter Stemmer; vgl. (2000) 12 ff. 21 So Stemmer (2000) § 8.

Wir und Ich

85

den moralischen Kontraktualismus jedoch nicht allein deshalb zurückweisen. Moralische Intuitionen sind keine sich selbst rechtfertigenden Evidenzen, wie es intuitionistische Spielarten des Wertrealismus glauben machen wollen. Ebensowenig besteht Grund für die Fixierung einiger moralischer Überzeugungen im Rahmen eines reflektierten Überlegungsgleichgewichts, wie es Rawls vorgeschlagen hat,22 denn als etwas Geschaffenes und zumeist auch noch historisch Variables sollte kein ‚Datum‘ auch nur relativ immun gegen eine kritische Befragung sein. Die harschen Konsequenzen des moralischen Kontraktualismus Hobbesscher Provenienz legen andere Formen der Kritik nahe. Erstens ist nämlich unklar, ob Regelungen, die Akteure allein auf der Grundlage eines additiven Wir-Verständnisses schaffen, hinreichend stabil sein können, um die soziale Funktion der Moral befriedigend zu erfüllen. Anreize zum ‚Defektieren‘ bestehen stets und ob sie allein durch die Drohung mit Sanktionen ausreichend an Wirkung verlieren, ist zweifelhaft. Gauthier hält es nicht zufällig für erforderlich, daß die einzelnen ein moralisches Verhalten als Teil ihrer Identität begreifen, nur ist eben unsicher, ob sie ein entsprechendes Selbstverständnis im Ausgang von rein egoistischen Eigennutzerwägungen aufbauen können. Es ist eine ernsthafte Frage, ob überhaupt irgendeine soziale Institution von Personen errichtet werden kann, die ein stark egoistisches Selbstverständnis haben. Zweitens läßt sich ein kritisches Licht auf den Kontraktualismus im Rückgriff auf das eingangs umrissene formale Verständnis von Moral werfen. Selbst wenn das Problem der moralischen Motivation ausgeklammert bleibt, könnten Schwierigkeiten aus der Kontrastierung von Moral und erpresserischem Zwang erwachsen. Wenn ich als Schwacher zu der Einsicht gelange, daß ich mich besser mit den Starken auch auf inegalitäre Regelungen einigen sollte, bevor die reine Willkürherrschaft droht, agiere ich dann freiwillig oder unter einem Zwang, den ich im Grunde genommen nicht akzeptiere? Auch der moralische Kontraktualismus möchte moralische Verpflichtungen verständlich machen, niemand ist aber gegenüber Personen verpflichtet, die ihm gleichsam die Pistole auf die Brust setzen; allenfalls ist es ratsam, deren Anweisungen zu folgen. Dieses Argument gegen den moralischen Kontraktualismus greift insbesondere dann, wenn die Schwachen Gleichheitsvorstellungen haben, wie Sie zu einem intersubjektiven Wir-Verständnis gehören. Drittens schließlich (und dies ist der wichtigste Punkt) sollten wir uns fragen, ob wir eine Welt, in der Personen jenseits persönlicher Beziehungen allein nach ihrem jeweiligen Interessenkalkül operieren, attraktiv finden und

22 Vgl. Rawls (1971) I. 9. Einen ähnlich ‚kohärentistischen‘ Ansatz, der das Problem der Moralbegründung umgeht, vertritt Julian Nida-Rümelin (2002).

86

Holmer Steinfath

wollen können. Vielleicht wäre eine Welt, in der Personen einen instrumentellen Umgang miteinander pflegen, sich dabei aber bewußt sind, aufeinander angewiesen zu sein, ungeachtet der ersten Kritik keine unerträglich unsichere Welt; sie wäre jedoch kein guter Ort zum Leben. Es wäre eine Welt, in der die allgemeinen Beziehungen der Menschen untereinander von den zwischen ihnen herrschenden Machtunterschieden bestimmt wären. Der Kontraktualist kann darauf antworten, daß uns niemand hindern wird, unseren Idealen von einer besseren Welt nachzustreben, daß aber alles, was über jene Regeln, auf die sich selbst egoistische Akteure im wohlverstandenen Eigeninteresse einigen könnten, hinausgeht, Leuten mit anderen Idealen nicht mehr als rational zwingend erwiesen werden kann. Das ist richtig. Nur wie viel läßt sich wirklich jeder Person gegenüber als rational zwingend erweisen? Ein Amoralist und Egoist mag kein Interesse an einem nicht-instrumentellen Miteinander haben, aber warum sollten wir, die dieses Interesse besitzen, unsere Moral nach seinen Maßstäben konstruieren?23 Der Sinn der Moral könnte doch gerade in der Ermöglichung eines Miteinanders liegen, das nicht von egoistischen Eigennutzerwägungen diktiert wird und eben dadurch ein für die allermeisten wünschenswerteres ist.

7. Die Unzulänglichkeiten eines kollektivistischen Wir und des Utilitarismus Wenn wir – oder viele, die meisten, wenn nicht die allermeisten von uns – unser gesellschaftliches Miteinander nicht allein im Zeichen von Kompromissen und Kooperationsvorteilen sehen wollen, sollten wir dann nicht ein suprasubjektives oder kollektivistisches Wir-Verständnis ausbilden und von ihm her die Moral verstehen? Sich als Teil eines großen Ganzen verstehen, die eigene Tätigkeit in den Dienst des (wie immer bestimmten) Gemeinwohls stellen ist für viele eine wichtige Quelle von Sinnerfahrungen. Sie werden deswegen nicht gleich zu Utilitaristen, denn ein kollektivistisches Wir-Verständnis paßt

23 Peter Stemmer hat mir darauf geantwortet, daß unsere moralischen Normen dem Egoisten gegenüber an Verbindlichkeit verlören und erpresserisch würden, wäre ihre Befolgung nicht auch in seinem Interesse. Tatsächlich büßen die Normen einer reicheren als der kontraktualistischen Moral ihren Forderungscharakter gegenüber dem Egoisten ein (s. u. S. 94). Ob sie ihm gegenüber damit auch erpresserisch werden, hängt von den Umständen ab. Diejenigen, die eine anspruchsvollere Moral wollen, müssen dem Egoisten nicht unbedingt mit Zwang begegnen; gegebenenfalls können sie ihn gleichsam links liegenlassen. Außerdem dürfte es auf dem Boden ihrer Moral legitim sein, den Egoisten an der Durchsetzung von Interessen zu hindern, die andere schädigen würde.

Wir und Ich

87

genauso gut, wenn nicht besser zu partikularistischen Ethiken, die das Wohl einer speziellen Gruppe auf ihre Fahnen geschrieben haben. Doch für jene, die einer universalistischen Moral anhängen, kann der Utilitarismus durch die Möglichkeit an Attraktivität gewinnen, ihn mit der Perspektive einer selbstlosen Unterordnung unter die Belange eines Kollektivs zu verbinden. Wenn es uns einmal nicht um unser eigenes Glück geht, was liegt dann näher, als unser Tun im Hinblick darauf zu bewerten, was es zum ‚Glück der größten Zahl‘ beiträgt? Ist dies nicht der natürliche Sinn einer vernünftigen Moral? Ähnlich wie gegen den radikal individualistischen Kontraktualismus sind auch gegen den Utilitarismus Einwände formuliert worden, die sich auf bestimmte moralische Intuitionen berufen. Kommt es bei der Mehrung des Glücks aller nicht auch darauf an, wie es verteilt ist? Ist es nicht ungerecht, wenn das Wohl der Vielen auf Kosten einzelner befördert wird? Gibt es nicht individuelle Rechte, die nicht mit dem Gesamtnutzen verrechnet werden dürfen? Haben wir Verpflichtungen nicht überhaupt primär gegenüber anderen Individuen statt gegenüber der anonymen Allgemeinheit? Machen wir nicht einen deutlicheren moralischen Unterschied zwischen negativen Pflichten zur Nichtschädigung und positiven Pflichten zur Hilfe, als es der Utilitarist in der Regel zuläßt? Die Formulierung solcher Einwände und die Versuche, sie abzuwehren, füllen Regale. Die meisten Utilitaristen bemühen sich darum, insbesondere Gerechtigkeitserwägungen als durchaus verträglich mit ihrer Position zu erweisen. Mein Eindruck ist, daß ihnen dies im allgemeinen nicht sonderlich gelingt und es ehrlicher wäre, Widersprüche zu einzelnen, selbst zentralen moralischen Intuitionen zu akzeptieren, ihnen aber nur ein geringes argumentatives Gewicht zuzubilligen. Statt darauf weiter einzugehen, möchte ich wieder fragen, ob nicht Überlegungen gegen eine utilitaristische Moralkonzeption sprechen, die nicht schon mit fixen moralischen Grundüberzeugungen arbeiten. Eine Variante einer derartigen Kritik stellt der schon von Mill diskutierte Überforderungseinwand dar.24 Selbst bei gutem Willen dürfte sich kaum jemand kognitiv wie motivational in der Lage sehen, sein Handeln und Unterlassen stets an der Beförderung des Glücks aller von ihm möglicherweise Betroffenen zu messen. Der Utilitarismus ist keine Moral für durchschnittliche Menschen, und da die Moral für die Menschen dasein soll, nicht diese für jene, ist er eigentlich gar keine Individualmoral. Seinen eigentlichen Ort hat er auf der Ebene der Politik. Bei politischen Entscheidungen über die Gestaltung eines Gemeinwesens (oder der Welt als Ganzer) sind Erwägungen, die stärker als einzelne Individuen das Wohl der Gesamtheit betreffen, unvermeidlich. Aber auf dieser Ebene sind die eigentlichen Akteure nicht mehr Individuen als

24 Vgl. Mill, Utilitarianism, insbes. 2. Kapitel.

88

Holmer Steinfath

solche, sondern einzelne, die als Stellvertreter der Gesellschaft handeln. Da der Utilitarismus verstanden als Moralkonzeption für die Regelung zwischenmenschlicher Beziehungen zu Forderungen führt, die der einzelne im Normalfall nicht zu erfüllen vermag, ist er diesem gegenüber nicht begründbar. Wir können aber auch erneut ohne Umschweife fragen, ob das Miteinander, auf das der Utilitarismus zielt, für uns attraktiv sein und von uns gewollt werden kann. Wenn es richtig ist, daß der Utilitarismus seine Anziehungskraft aus kollektivistischen Leitbildern (wozu auch das Bild von einem Leben im Einklang mit der gesamten empfindungsfähigen Natur zu rechnen ist) gewinnt, dann zehrt er von einem Lebensideal, das die Selbständigkeit der einzelnen negiert. Er verstößt damit gegen das Verlangen nach Selbstbestimmung und so gegen ein Gut, das zu den Hauptgütern zumindest liberaler Gesellschaften gehört.25 Für die allermeisten Menschen kann dies attraktiv wohl nur solange sein, wie die einzige Alternative in einem Individualismus gesehen wird, der alles Miteinander, das nicht auf zufälligen affektiven Beziehungen beruht, zu einem bloß ‚additiven‘ herabsetzt. Das Selbstverständnis, auf dem der Utilitarismus die Moral aufzubauen versucht, und dasjenige, von dem der hobbesianische Kontraktualismus ausgeht, verhalten sich zueinander spiegelbildlich: ist dieses einseitig egoistisch, so jenes einseitig altruistisch.

8. Intersubjektivität und die Moral der gleichen Achtung Nun folgt aus der Kritik am Wir-Verständnis von Kontraktualismus und Utilitarismus nicht zwingend, daß eine gerechtfertigte und insofern richtige Moral als Werk eines intersubjektiven Wir begriffen werden sollte. Solange keine weiteren Alternativen genannt werden, liegt dieser Schluß aber sehr nahe. Eine intersubjektive Fassung des Kategorischen Imperativs bietet sich als Mittelweg zwischen kontraktualistischen und utilitaristischen Szenarien an. Die Einnahme einer Perspektive, aus der sich jeder von uns fragt, was er vom Standpunkt aller wollen kann,26 liefert die Grundlage für ein nicht-

25 Hier liegt die Wurzel für die vielbesprochenen Spannungen zwischen Mills Utilitarismus und seinem prononcierten Liberalismus. 26 Formulierungen wie diese sind ungenau. Die vielleicht präziseste Bestimmung der genannten Perspektive ist diejenige, die Scanlon in verschiedenen Varianten anbietet. Danach geht es um ein Handeln nach Prinzipien, die andere nicht vernünftig zurückweisen können, wenn sie ihr eigenes Handeln von gleichen Kautelen abhängig machen. Eine Handlung ist, so Scanlon, moralisch falsch, „if its performance under the circumstances would be disallowed by any set of principles for the general regulation of behavior that no one could reasonably reject as a basis for informed, unforced general agreement.“ (1998, 153.) Ich möchte die Frage nach der besten Formulierung des intersubjektiven Standpunkts offen lassen.

Wir und Ich

89

instrumentelles Miteinander, das gleichwohl die Selbständigkeit des einzelnen anerkennt. Deswegen kann eine von Kant angeregte Moralkonzeption im Prinzip auch wesentliche Inhalte der mit ihr konkurrierenden Positionen aufnehmen. Mit dem individualistischen Kontraktualismus teilt sie das Anliegen, die basalen Interessen der einzelnen durch ein System von Rechten und Pflichten gegen Übergriffe zu schützen. Und den weiter gehenden Wohltätigkeitsforderungen des Utilitarismus kann sie zumindest insofern Rechnung tragen, als sie außerordentliche Hilfeleistungen als etwas zu verstehen erlaubt, was wir alle voneinander zwar nicht fordern, doch wünschen können. Die Realisierung einer intersubjektiven Moral dürfte so auch der sozialen Funktion der Moral gerecht werden. Eine Gesellschaft, deren Mitglieder sich an das Prinzip halten, nichts zu tun, was sie nicht auch aus der Perspektive der anderen meinen begründen zu können, sofern diese ihrerseits an der intersubjektiven Begründung ihres Tuns interessiert sind, dürfte am ehesten sozialen Zusammenhalt und Prosperität gewährleisten. Die substantiellen Forderungen, die sich aus einer intersubjektivistischen Moralkonzeption ergeben, hängen allerdings von der genauen Ausgestaltung des intersubjektiven Selbstverständnisses der Personen ab, die sich zusammen als Schöpfer einer Moral denken. Wenn wir uns fragen, was wir so wechselseitig voneinander fordern können, daß wir dabei den Willen der anderen grundsätzlich so ernst nehmen wie unseren eigenen, so ist zunächst sowohl offen, wie weit der Kreis des relevanten Wir zu ziehen ist (a), als auch, was es im einzelnen sein kann, was wir uns gegenseitig abverlangen können (b). Meine Vermutung ist, daß wir auch zur Ausfüllung dieser Leerstellen auf bestimmte Vorstellungen von einem guten Leben oder Vorstellungen davon, was es heißt, eine Person zu sein, zurückgreifen müssen und sich damit erneut ein Problemfeld eröffnet, das sich nicht mit zwingenden Rationalitätsargumenten traktieren läßt. (a) Für Kant wie für seine Anhänger ist weitgehend unstrittig, daß eine Moral von Forderungen, welche die Individuen einander begründen können, eine universalistische sein muß, die zumindest für alle Menschen ab der Geburt gilt. Aber warum soll man die Gesellschaft, für die eine Moral etabliert wird, nicht prinzipiell enger als die Gemeinschaft aller Menschen fassen? Für Kant hat jedes Wesen moralische Rechte und Pflichten, das über Vernunft und Willensfreiheit verfügt. Er sieht im Vermögen der praktischen Vernunft als Grund unserer Freiheit die Quelle der Moral selbst und meint deswegen plausibel machen zu können, daß alle Träger dieses Vermögens eine ‚Würde‘ haben, die sie zu Subjekten wie Objekten der Moral macht. Ohne Kants starken Vernunft- und Freiheitsbegriff entbehrt eine derartige Begründung des Universalismus jedoch des Fundaments. Einige, die Kant grundsätzlich folgen, meinen, zur Moral gehöre eo ipso ein Universalitätsanspruch, so daß sich selbst widerspreche, wer andere von moralischer Rücksicht nur deshalb ausnimmt, weil sie einer anderen Kultur angehören oder Bürger eines ande-

90

Holmer Steinfath

ren Staats sind.27 Wer einen solchen Ausschluß vornimmt, tut jedoch nichts Widersprüchliches und muß auch nicht von falschen Annahmen ausgehen, wie etwa der, Menschen anderer Kulturen und Staaten seien weniger intelligent oder empfindungsfähig. Nur wird er, wenn er einmal die Perspektive der intersubjektiven Moral akzeptiert hat, nicht mehr behaupten können, sein Tun den ausgeschlossenen anderen aus dieser Perspektive begründen zu können. Er wird eingestehen müssen, daß er ihnen gegenüber rein instrumentell und machtbestimmt (im benevolenten Fall vielleicht auch wohlwollend-paternalistisch) verfährt. Damit würde er aber gegen die Grundlagen seines eigenen Selbstverständnisses, zu dem die Übernahme eines intersubjektiven Wir-Verständnisses ja wesentlich gehört, verstoßen. Er würde den Anspruch, sein Tun anderen gegenüber rechtfertigen zu können, willkürlich auf eine bestimmte Gruppe von Menschen begrenzen und sich damit künstlich gegen Erfahrungen der Mitmenschlichkeit abschotten, die uns vor Augen führen, daß im Prinzip alle Menschen fähig sind, miteinander eine menschliche Lebensform zu teilen.28 (b) Die Bestimmung des Kreises der Adressaten der Moral wirkt sich unweigerlich auch auf die Bestimmung ihrer Inhalte aus, denn je weiter der Kreis gezogen wird, desto geringer dürften die Gemeinsamkeiten zwischen denen, die sich als Mitglieder einer moralischen Gesellschaft verstehen, ausfallen. Was es ist, was wir wechselseitig voneinander wollen können, ist eine Frage der empirischen Interessen von Menschen (und unter Umständen auch von Tieren). Es wäre daher einerseits nicht inkonsequent, Habermas’ Vorschlag zu folgen und die inhaltliche Ausgestaltung einer Moral, die dem Prinzip wechselseitiger Begründbarkeit verpflichtet ist, realen Diskursen der Beteiligten zu überlassen.29 Die moralphilosophische Arbeit würde sich dann auf die Herausarbeitung und Plausibilisierung des intersubjektiven Wir-Verständnisses als oberstes Moralprinzip beschränken. Andererseits wird wohl unterstellt werden dürfen, daß es bestimmte basale Bedürfnisse und Interessen gibt, an deren Schutz tatsächlich allen liegt: Niemand möchte von anderen getötet, verletzt, gedemütigt oder belogen werden; jeder erhofft sich Hilfe in Not, die Sicherung des zum Leben Nötigsten u.ä.m. Es gibt eine Reihe von Gütern, die, obgleich in verschiedenen Spezifikationen, in allen Gesellschaften

27 S. o. Anm. 1. 28 Eine universalistische Moral ist gleichwohl vereinbar mit einem System nach (familiärer, regionaler, nationaler usw.) Nähe abgestufter Pflichten, insbesondere positiver Hilfspflichten. 29 Habermas (1983) 104. Anders als Habermas zu meinen scheint, bedeutet das jedoch nicht, daß etwas moralisch richtig ist, weil es Ergebnis realer Diskurse ist; solche Diskurse sind lediglich ein unentbehrliches heuristisches Mittel zur Feststellung des moralisch Geforderten.

Wir und Ich

91

als Bedingungen und Bestandteile eines guten Lebens angesehen werden. Für die Philosophie könnte eine eigene Aufgabe darin liegen, mögliche systematische Zusammenhänge zwischen diesen Gütern freizulegen.30 Auch könnte sie anhand der Diskussion konkreter und dennoch typischer Situationen von moralischer Relevanz die Sensibilität für die Vielfalt von Verletzungen und Demütigungen, aber auch für die Tolerierbarkeit abweichender Lebensformen, die niemanden ernsthaft schädigen, zu schärfen versuchen.31 Allerdings bliebe auch dann die früher erwähnte Schwierigkeit ungelöst, daß sich Grundwerte, über die grundsätzlich Einigkeit erzielt werden kann, sehr unterschiedlich gewichten lassen. Entscheidungen darüber, ob im Konfliktfall z. B. Belangen der Sicherheit oder bestimmten Freiheiten der Vorrang gebührt, sind, von den Schwierigkeiten bei der Einschätzung der empirischen Sachverhalte einmal abgesehen, auf einen Hintergrund mehrheitlich geteilter Lebenseinstellungen angewiesen. Philosophen werden in einer solchen Lage nur Vorschläge zur Selbstverständigung machen können; diese mögen im günstigen Fall Ausdruck reicher Erfahrung, phänomenologischer Genauigkeit und begrifflicher Klarheit sein, können für sich jedoch kein besonderes Expertenwissen reklamieren.

9. Warum soll ich moralisch sein? Damit ist jetzt der Punkt erreicht, an dem die zu Beginn des dritten Abschnitts formulierte individuelle Begründungsfrage aufgenommen werden kann. Sie betraf die Gründe, die demjenigen genannt werden können, der fragt, warum er sich moralischen Normen unterwerfen soll, wenn dies ihm abverlangen kann, wichtige seiner eigenen Interessen zugunsten anderer oder der Allgemeinheit zurückzustellen. Ein am Gemeinwohl festgemachtes Moralverständnis fordert diese Frage heraus, weil weder von einer natürlichen Harmonie zwischen Gemeinwohl und Einzelwohl noch von einem prinzipiellen Vorrang des ersteren vor dem letzteren ausgegangen werden kann.32 Anders als es im

30 So lassen sich eine Reihe von Gütern (z. B. Gesundheit, Bildung, materieller Wohlstand) als Voraussetzungen für das erfolgreiche Verfolgen weiter gehender Ziele verstehen, gleich wie diese ihrerseits inhaltlich aussehen. 31 Viele der sogenannten moralischen Intuitionen haben hier ihren Ort. Es ist eine Frage von Erfahrung und Urteilskraft, was im Einzelfall alles als eine moralrelevante Schädigung aufzufassen ist, deren Unterlassung wir voneinander fordern können. 32 Diese Einsicht scheidet die meisten modernen Ethiken von den meisten antiken und mittelalterlichen.

92

Holmer Steinfath

ersten Moment scheinen mochte, ist der Weg über die Erörterung der sozialen Funktion der Moral und der verschiedenen Wir-Verständnisse jedoch kein Umweg hinsichtlich der individuellen Begründungsfrage. Denn wenn es richtig ist, daß die Moral eine soziale Institution ist, die sich den Leistungen eines Wir verdankt, und wenn weiterhin zutrifft, daß unter den verschiedenen WirVerständnissen, aus denen heraus eine Moral geschaffen werden kann, die intersubjektive die attraktivste ist, dann ist die Frage, warum ich moralisch sein soll, als Frage nach Gründen für die Übernahme eben dieses Verständnisses zu begreifen. Und die Antwort darauf wird im Kern keine andere sein als die, die sich auf die Frage geben läßt, warum das intersubjektive Wir-Verständnis den Vorzug vor dem subjektiven und dem suprasubjektiven verdient. Jeder ist gezwungen, sich zu den anderen Mitgliedern seiner Gesellschaft zu verhalten. Er muß sich überlegen, wie er sich ein Miteinander mit ihnen vorstellen soll, und die drei dargestellten Wir-Verständnisse liefern dafür die wichtigsten Modelle. Wer glaubt, eine Regelung der zentralen zwischenmenschlichen Beziehungen innerhalb einer Gesellschaft, die nicht auf zufälligen affektiven Bindungen beruhen, sei am besten auf der Basis eines gegenseitigen instrumentellen Umgangs zu bewerkstelligen, ist sicherlich nicht einfach irrational. Noch ist irrational, wer sein Verhalten zu anderen als Teil eines Dienstes an der Gesellschaft als Ganzer betrachtet. Wir können nur mit schwachen Vernunftgründen versuchen, diejenigen, die einer dieser beiden Betrachtungsweisen anhängen, von den Vorzügen einer Sicht des sozialen Lebens zu überzeugen, die gleichermaßen dem Bedürfnis nach nicht-instrumentellen Interaktionen mit anderen wie dem Bedürfnis, die eigene Selbständigkeit und Selbstbestimmung zu wahren, gerecht zu werden verspricht. Ob wir damit Erfolg haben, hängt von der Möglichkeit ab, an entsprechende Bedürfnisse der betroffenen Personen anzuknüpfen. So könnten die ‚Instrumentalisten‘ daran erinnert werden, daß derjenige, der nur rein instrumentelle oder rein affektive Beziehungen zu anderen kennt, unfähig zu wirklichen Freundschaften und dauerhafteren Liebesbeziehungen ist. Ähnliches gilt für die ‚Kollektivisten‘, denn auch diese neigen dazu, die Realität der anderen Individuen gleichsam zu überspringen. Sowohl demjenigen, der sich ganz gegen andere verschließt, als auch demjenigen, der in einer Gruppe aufgehen möchte, gebricht es in der Regel nicht nur an der Fähigkeit, andere zu schätzen, sondern auch an der Fähigkeit, sich selbst zu schätzen. Daraus folgt nicht, daß der Kontraktualist und der Utilitarist keine wirklichen Freundschaften eingehen können. Nur gibt es Formen der Freundschaft, die von genau der Balance zwischen nichtinstrumentellem Miteinander und Selbständigkeit leben, von der der Intersubjektivist möchte, daß sie unsere allgemeinen sozialen Beziehungen prägt. In Freundschaften und anderen engen Beziehungen, an denen fast jedem liegt, ist ein Moment der intersubjektiven Moral – eine spezielle Form der wechselseitigen Anerkennung – eingelassen, dessen Attraktivität für seine Ausdehnung

Wir und Ich

93

auf das soziale Leben insgesamt sprechen sollte.33 Überlegungen dieser Art sind eudämonistischer Natur: sie zielen darauf ab, bestimmte Verhaltens- und Selbstverständnisformen als einem gelingenden Leben abträglich und andere als einem solchen Leben zuträglich hinzustellen. Es sind Plädoyers für eine besondere Weise, sich selbst und die Welt zu sehen, von denen man hoffen kann, sie mit generellen Einsichten in die Verfaßtheit von Menschen stützen zu können, deren Reichweite aufgrund der Vielfalt menschlichen Lebens aber notwendig unbestimmt bleibt. Wer die Perspektive der intersubjektiven Moral einnimmt, sieht durch sie soziale Beziehungen ermöglicht, die er letztlich mehr um ihrer selbst willen als um ihres auf der Hand liegenden instrumentellen Nutzens wegen will. Er kann in diesen Beziehungen unser aller Natur als vernünftige, zu wechselseitiger Rechtfertigung fähige und zugleich verletzliche Wesen am besten ausgedrückt sehen. Darin liegt die Verpflichtung auf ein bestimmtes Ideal – ein Ideal der Gleichheit unter selbstbestimmten, endlichen Individuen. Da dieses Ideal in grundlegenden Bedürfnissen verankert ist und seine Realisierung mehr als die aller anderen Ideale die Schaffung einer für die allermeisten erträglicheren Welt verspricht, läßt sich für es mit guten Gründen werben. Dies ist deutlich mehr als zumal der Kontraktualist für möglich erklärt. Es ist aber weniger als sich diejenigen erhoffen, die meinen, das Ideal der intersubjektiven Moral gegen die anders gearteten Ideale des Egoisten und des Kollektivisten als rational zwingend oder allein objektiv wertvoll erweisen zu können.

10. Folgerungen für das allgemeine Moralverständnis Es sollte auf der Hand liegen, daß diese Überlegungen, wie zu Beginn angedeutet, zu einer gewissen Revision des weitgehend formalen Verständnisses von Moral führen, von dem ich ausgehen wollte. Kontraktualistische, utilitaristische und von Kant inspirierte, intersubjektivistische Moralkonzeptionen beanspruchen zumeist, moralische Normen als für mehr oder minder alle Menschen verpflichtend zu erweisen. Für Kant gebietet die Moral kategorisch. Für den moralischen Kontraktualisten hobbesscher Provenienz ist jedes moralische Sollen ein prudentielles und damit hypothetisches; er versucht jedoch, das Moment des Kategorischen insofern nachzubilden, als er die Moral in basalen Interessen begründen möchte, die jeder hat.34 Der Utilitarismus geht davon aus, daß die Beförderung des

33 Ähnliche Überlegungen stellt Scanlon an; s. (1998) 162 ff. 34 Kantisch gesprochen sind die Imperative, die der Kontraktualist als charakteristisch für die Moral begreift, nicht ‚problematisch-praktische‘, sondern ‚assertorisch-praktische‘ Prinzipien.

94

Holmer Steinfath

Gesamtnutzens einen selbstevidenten höchsten Wert darstellt, den zu realisieren sich jeder verpflichtet fühlen wird, sobald er ihn erkannt hat. Eine kategorische Verpflichtung der einen oder anderen Art könnte es jedoch nur geben, wenn sich die Moral allen gegenüber rational begründen ließe. Würde jeder eine Welt wollen, in der ein nicht-instrumentelles Miteinander bei gleichzeitiger Wahrung der Selbständigkeit der einzelnen möglich wäre, wäre eine solche rationale Begründung zu leisten. Daß jeder dies will oder wollen muß, ist jedoch zweifelhaft. Der radikale Egoist ist vermutlich keine Kunstfigur. Da der Zwang der Moral kein erpresserischer, sondern letztlich ein selbstauferlegter ist, verliert die intersubjektive Moral in bezug auf den Egoisten ihren Forderungscharakter. Aus seiner Perspektive muß sie sich wie ein nicht zwingend begründbares Ideal ausnehmen. Deswegen hatte ich eingangs gesagt, die Grenze zwischen Moral und moralischen wie anderen Idealen sei weniger scharf zu ziehen, als es der formale Moralbegriff unterstellt, und infolgedessen schwäche sich auch das Forderungsmoment der Moral ab. Streng genommen ist die Moral ein System von wechselseitigen Forderungen nur für die, die sich moralisch verstehen oder relativ leicht zu einem moralischen Selbstverständnis gebracht werden können. Auch emotionale Reaktionen wie Empörung, mit denen wir üblicherweise auf gravierende Verstöße gegen moralische Regeln reagieren, sind nur innerhalb einer moralischen Gemeinschaft angebracht. Wer sich außerhalb einer solchen Gemeinschaft stellt und prinzipiell von moralischen Erwägungen nicht zu erreichen ist, verdient nicht unsere Empörung, sondern je nach Fall entweder unseren Abscheu oder unser Bedauern. Wenn aber moralische Forderungen und bestimmte informelle Sanktionen ihrem inneren Sinn nach nur auf diejenigen bezogen sind, die sich ohnehin moralisch verstehen, erübrigt sich dann nicht überhaupt, daß die Moral in Gestalt von Forderungen und Sanktionen auftritt? Tatsächlich ist hier eine weitere wichtige Modifikation am eingangs skizzierten Moralverständnis angebracht. Zumal die Notwendigkeit spezifischer Sanktionen wird in vielen Moralkonzeptionen überbewertet. Das gilt aus naheliegenden Gründen für den hobbesianischen Kontraktualismus, aber auch für einige Versionen einer an Kant orientierten Theorie der Moral. Wenn wir die Moral als Ausdruck eines intersubjektiven Wir-Verständnisses auffassen, so dient sie zwar auch dem Schutz wichtiger außermoralischer Interessen, der notfalls mit Hilfe von Sanktionen gewährleistet werden muß; darüber hinaus und wesentlich ist sie jedoch ein gemeinsames Unternehmen zur Realisierung einer als solche geschätzten Lebensform. Und aus der Perspektive einer so verstandenen Moral kann der Impuls, andere für einen Verstoß gegen moralische Regeln zu bestrafen, sogar selbst moralisch fragwürdig werden. An die Stelle von Sanktionen treten dann mildere Formen der Kritik oder auch der Hilfestellung und Aufklärung. Damit muß die Moral nicht zugleich auch ihren Forderungscharakter einbüßen. Von ‚Forderungen‘ können wir nämlich

Wir und Ich

95

auch ohne Bezug auf Sanktionen reden.35 Sie lassen sich als Willensbekundungen verstehen, mit denen deutlich gemacht wird, daß das jeweils Geforderte dem Forderungsadressaten gegenüber begründet werden kann und für ihn wie für den Fordernden selbst von besonderer Wichtigkeit ist. Für diejenigen, die sich der intersubjektiven Moral unterstellen, steht deren (interne) Begründbarkeit und Wichtigkeit jedoch außer Zweifel.

Literatur Copp, D. (1995), Morality, Normativity, and Society, Oxford. Gauthier, D. (1986), Morals by Agreement, Oxford. Gauthier, D. (2000), Interview, in: H. Pauer-Studer (Hg.), Konstruktionen praktischer Vernunft, Frankfurt, 97-128. Gibbard, A. (1990), Wise Choices, Apt Feelings: A Theory of Normative Judgment, Oxford. Habermas, J. (1983), Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm, in: J. H.: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt, 53126. Nida-Rümelin, J. (2002), Ethische Begründungen, in: J. N.-R., Ethische Essays, Frankfurt, 32-47. Patzig, G. (1980), Zur Begründung sozialer Verhaltensnormen, in: G. P., Tatsachen, Normen, Sätze, Stuttgart, 98-118. Rawls, J. (1971), A Theory of Justice, Cambridge, Mass. Scanlon, T. M. (1998), What We Owe to Each Other, Cambridge, Mass. Searle, J. (1995), The Construction of Social Reality, London. Smith, A. (1976), The Theory of Moral Sentiments, Oxford. Stemmer, P. (2000), Handeln zugunsten anderer, Berlin/New York. Strawson, P. F. (1974), Social Morality and Individual Ideal, in: P. F. S., Freedom and Resentment, London, 26-44. Tugendhat, E. (1993), Vorlesungen über Ethik, Frankfurt. Tugendhat, E. (2001), Wie sollen wir die Moral verstehen?, in: E. T., Aufsätze 1992 – 2000, Frankfurt, 163-184. Wallace, J. (1996), Responsibility and the Moral Sentiments, Cambridge, Mass. Williams, B. (1985), Ethics and the Limits of Philosophy, London.

35 Damit ist zumindest angedeutet, daß Theorien, die das moralische ‚Müssen‘ für ein sanktionsbedingtes halten, meiner Meinung nach falsch sind; solche Theorien werden z. B. von Stemmer (2000) bes. 100-108 und Tugendhat (1993) bes. 45 ff. vertreten.

96

Holmer Steinfath

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral

97

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral* Anton Leist

1. Der unklare Ausgangspunkt In der Moralphilosophie ist die Frage, wie man das Begründen verstehen soll, die riskanteste Frage. Legt man sich nämlich auf ein bestimmtes Verständnis des Begründens fest, so ist es im weiteren kaum mehr zu korrigieren, legt allen Begründungsversuchen aber einen begrifflichen Rahmen auf. Andererseits muß man sich auf ein bestimmtes Verständnis des Begründens festlegen. Das heißt, man muß sich auch auf ein bestimmtes Verständnis der Moral festlegen. Einen nur formalen Begründungsbegriff gegenüber der Moral zu verwenden, ist nicht möglich, denn auch in diesem Fall würde man inhaltlich Stellung beziehen: nämlich das Begründen bei Wissensfragen im allgemeinen und das moralische Begründen gleichsetzen. Die Moral würde dann zu einer Art von Wissen. Das Begründen der Moral ist auf zweierlei Weise mit einem bestimmten Verständnis der Moral verbunden. Erstens ist vor allem in einer aufgeklärten Moral ein Begründen selbst bereits Bestandteil der Moral, Alltagsmoral und Begründen zerfallen nicht in völlig getrennte Bereiche. Das vertiefte oder philosophische Begründen muß das alltägliche Begründen auf eine erhellende Weise erweitern, es darf ihm nicht völlig fremd sein oder es als solches sogar behindern. Zweitens sind sowohl das Begründen wie auch das Moralverständnis mit bestimmten Auffassungen des Zusammenlebens mit anderen Menschen verbunden. Diese Verbindungen sind leichter zu sehen bei der Alltagsmoral, schwerer beim Begründen. Ein Begründen setzt aber immer etwas voraus, und die verschiedenen Weisen des Begründens in der Moral wie der Moralphilosophie unterscheiden sich signifikant darin, was sie glauben, voraussetzen zu können. Diese Hinweise darauf, daß jedes Begründen der Moral unausweichlich mit einem bestimmten Moralverständnis verbunden ist, könnten unter philosophisch Gebildeten so verstanden werden, als sollte damit ein Begründen im Sinn eines ‚Überlegungsgleichgewichts‘ zwischen verschiedenen moralischen

*

Für kritische Hinweise danke ich Holmer Steinfath, Peter Stemmer und Fritz Zimbrich.

98

Anton Leist

Ansichten vertreten werden. Ein solches Begründen ist im Alltag zwar üblich, es entspricht der Art und Weise, wie wir alltäglich in der Moral argumentieren und begründen. Aber es ist kein ‚vertieftes‘ Begründen. Ein vertieftes Begründen muß sich von den alltäglichen Ansichten stärker befreien, als es beim bloßen Streben nach Kohärenz möglich ist. Dazu muß es sich auf allgemeinste Verständnisweisen der letzten Elemente des Begründens und der Moral zurückziehen: auf ein – vereinfacht gesagt – Verständnis des Begründens unter sozial zusammenlebenden Personen. Die verschiedenen Alternativen des Begründens der Moral werden manchmal als ‚moralintern‘ und ‚moralextern‘ unterschieden. Solche Unterscheidungen sind ähnlich mißverständlich und verwirrend wie Angaben zum Begründungsbegriff. Denn sie unterstellen ja bereits zu wissen, was Moral ist. Häufig nennt man eine Methode des kohärentistischen Begründens ‚moralintern‘, eine rationale Begründung ‚moralextern‘. Aber es ist unklar, warum die Moral nur in moralischen Ansichten bestehen sollte, oder warum das Begründen oder die Vernunft nicht ebenso zur Moral hinzugehören sollten. Wenn es eine vernunftlose Moral je gegeben haben sollte – auf unser heutiges Moralverständnis trifft die Differenz jedenfalls nicht ersichtlich zu. Unverfänglicher ist es deshalb, von einem ‚alltäglichen‘ und einem ‚vertieften‘ Begründen zu sprechen. Ob ein solches Begründen der Moral gegenüber extern sein kann oder muß, das ist erst zu ermitteln und nicht vorauszusetzen. Die klaren Unterscheidungen stehen am Ende der philosophischen Arbeit, nicht am Beginn. Dieselben Bemerkungen gelten auch für die Beschaffenheit des ‚moralischen Skeptikers‘, derjenigen Figur, die zu widerlegen oder zumindest in Schach zu halten, häufig als Kriterium des gelingenden Begründens angesehen wird. Für die Begründung ist es fatal, wenn von vornherein klar ist, was der Skeptiker fordert oder welche Art von Argumente er anerkennt und welche nicht. In solchen Fällen trägt der Skeptiker seinen Titel schnell zu unrecht, erweist sich nämlich als eine spezielle Sorte von Fundamentalist. Der ernst zu nehmende Skeptiker wäre hingegen derjenige, dessen Skepsis sich auch gegen seine eigene Frageposition richtet und der offen ist für eine Antwort, die seiner Skepsis nicht stärker ausgesetzt ist als seine Frageposition selbst. Ist ein Begründen dann überhaupt möglich? Das ist vielleicht die verwirrendste dieser Vorfragen, die ebenfalls häufig mit dem Gegensatz von ‚extern‘/ ‚intern‘ assoziiert wird: Es ist möglich, wenn vom externen Standpunkt aus, es ist unmöglich, wenn nur intern. Das ist schon deshalb ein irreführender Gegensatz, weil ja unklar bleibt, worüber geredet wird.1 Wiederum ist das 1

Zieht man die Analogie des empirischen Wissens heran, wäre der Gegensatz auch falsch: weil man nicht alles Wissen von außen begründen kann, ist es unbegründbar, und Wissen mit Wissen zu begründen, ist unmöglich? Natürlich lässt sich Wissen mit Wissen begründen, hingegen nicht Wissen mit Nichtwissen; und offensichtlich lassen sich (vergleichbar) spezielle Moralurteile mit allgemeineren begründen.

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral

99

weniger kategorische, eher graduelle Verständnis von vertieftem gegenüber dem alltäglichen Begründen hilfreicher. Ein vertiefendes Begründen stellt sich nicht in Gegensatz zur Moral, sondern erweitert unser bereits bestehendes Verständnis davon, was wir tun. Eine klassische Variante dieses erweiterten Verständnisses ist die, das Begründen als eines gegenüber dem Egoisten aufzufassen. Der moralische Skeptiker ist danach ein Egoist. Eindeutig knüpft dieses Verständnis an den Alltag an, denn die Moral fordert uns häufig auf, unseren Egoismus zu überwinden. Allerdings zitieren wir im Alltag die Moral nur, um dem Egoisten zu antworten, wir begründen sie ihm gegenüber nicht. Wenn ein Egoist sagt, er wolle sein Versprechen nicht mehr halten, weil es für ihn nachteilig ist, so berufen wir uns ihm gegenüber auf die Moral, auf das zu haltende Versprechen, aber wir liefern ihm keine Begründung, warum man generell moralische Pflichten einhalten sollte. Im Alltag sind wir eher der Meinung, daß das nicht gelingen würde, wenn er die egoistische Haltung beibehält, und daß es vielmehr darum geht, ihn daran zu erinnern, daß er doch – im allgemeinen, irgendwie – moralisch ist. In dieser Situation sind zwei Alternativen sichtbar. Einerseits, der lokale Egoismus wird zu einem globalen Egoismus verallgemeinert und zu dem (externen) Begründungsstandpunkt erhoben. Andererseits, das faktische Einbezogensein in die Moral wird in seinem Ausmaß und in seiner Bedeutung klarer vor Augen geführt und damit zu einem umfassenden (internen) Begründen verallgemeinert. Beides sind Methoden des vertiefenden Begründens, weil eine teilweise Erfahrung der Alltagsmoral systematisiert und die Alltagsmoral selbst entsprechend umorganisiert wird. Beide Methoden haben unterschiedliche strukturelle und inhaltliche Moralkonzeptionen zur Folge. Und beide Methoden sind allgemeinst-mögliche Methoden, schließen sich gegenseitig also aus. Beiden Methoden gegenüber gilt je ein naheliegendes Bedenken. Erstens der Egoismus-Vorbehalt: angenommen, ein Begründen gegenüber dem Egoisten ist zwingend, inwiefern ist es relevant für uns, wenn wir nicht ebenfalls Egoisten sind? Denn wir sind kaum je vollständige Egoisten. Die beste Verteidigung des egoistischen Begründens ist vermutlich: Die Begründung reicht dann eben so weit, wie Du sie benötigst, insofern Du ein Egoist bist. In dieser Antwort steckt jedoch eine unbeantwortete offene Frage: wie wichtig sind die Grundmotive des Egoismus oder des Moralischseins als solche, und wie soll ich mich zu ihnen verhalten? Der Egoismus-Vorbehalt zielt eigentlich auf diese offene Frage. Zweitens der Petitio-Vorbehalt: angenommen, unser Einbezogensein in die Moral kann verdeutlicht werden, inwiefern kann es dann zwingend sein? Unser Einbezogensein kann kontingent oder zwingend sein. Im ersten Fall benötigen wir weitere Gründe, um die Moral zu akzeptieren, die Begründung ist also nicht abgeschlossen. Im zweiten Fall scheint es sich nicht um eine

100

Anton Leist

übliche Begründung zu handeln, die offen läßt, daß man auch anders handeln kann. Daß wir notwendig in die Moral einbezogen sind, steht außerdem in Konflikt mit der Erfahrung des Egoismus und könnte bestenfalls in einer sehr allgemeinen, von der konkreten Moral abstrahierenden Weise gemeint sein. Doch wozu wäre ein solcher Nachweis dann gut? Damit haben wir jedenfalls zwei Varianten des vertieften Begründens vor Augen. Der moralische Skeptiker kann sich als jemand erweisen, der nur durch egoistische Gründe zufriedengestellt wird, oder als jemand, der nur interne moralische Gründe zuläßt. Was beide Varianten des Begründens und ebenfalls beide Verständnisweisen der moralischen Skepsis teilen, ist die – wie es aussieht – pathologische Unbegrenztheit des Anspruchs. EgoismusVorbehalt und Petitio-Vorbehalt könnten auch mit einem Praxis-Vorbehalt zusammengefaßt werden: diese Versuche des Begründens müssen ins Leere laufen, weil sie das Begründungsproblem zu sehr verallgemeinern. Globale Begründungen in diesem Ausmaß sind weder sinnvoll noch erforderlich. Die Moral ist eine soziale Realität, und man muß sie nicht neu erfinden, sondern nur partiell verbessern. Dieser Vorbehalt steht dem Petitio-Vorbehalt offensichtlich näher als dem Egoismus-Vorbehalt. In diesem Artikel wird es darum gehen, vor allem die externe oder egoistische Begründung kritisch zu beleuchten. Inwieweit der Petitio- und der Praxis-Vorbehalt berechtigt sind bzw. inwieweit das interne Begründen nur ein lokales Begründen sein kann, wird sich andeutungsweise ergeben. Eine völlig lokale Form des Begründens würde sich vom alltäglichen Begründen allerdings kaum unterscheiden und hätte dann keinen über den Alltag hinausgehenden Anspruch. Insofern geht es nur um die Wahl zwischen einem einzigartigen Begründungsstandpunkt und einer begrenzten Zahl von einander ergänzenden Begründungsgesichtspunkten. Das erste kann nur ‚der‘ Standpunkt der praktischen Vernunft sein, letztere müssten wohl die einzelnen sozialen Güter sein, die unser soziales Leben wertvoll und verfolgenswert machen. Verschiedene Anforderungen an das philosophische Begründen erzwingen eine Synthese eines Vorrangs der einen praktischen Vernunft mit den verschiedenen sozialen Gütern, ohne daß im Augenblick genau gesagt werden könnte, wie das gelingen soll (s. auch Fn. 22).

2. Moralische Skepsis und Egoismus Der moralische Skeptiker ist nicht bereits definitionsgemäß ein Egoist. Skepsis bedeutet auch Skepsis gegenüber den eigenen Voraussetzungen, einschließlich der begrifflichen. Warum sollte der Egoismus also ein Ausgangspunkt sein, um moralische Forderungen zu begründen? Eine Möglichkeit ist: aus empirischen Gründen, die Menschen sind überwiegend egoistisch, wenn es um soziale Beziehungen geht, und die Moral hat die soziale Funktion, diese Motive

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral

101

zu korrigieren. Eine andere Möglichkeit ist: aus begrifflichen Gründen, Moral und Egoismus schließen sich begrifflich aus, so daß die verallgemeinerte Skepsis vom Egoismus ausgehen muß. Die erste Position muß man den empirischen (oder auch sozialwissenschaftlichen) Egoismus nennen, die zweite den prinzipiellen (oder begründungslogischen). Den empirischen Egoismus haben vor allem Hobbes und Hume vertreten, den prinzipiellen haben diverse Philosophen in der Absicht vertreten, einen von riskanten empirischen Annahmen freien, aber dennoch motivational gehaltvollen Ausgangspunkt zu gewinnen.2 Ein aktueller Vertreter des prinzipiellen Egoismus ist P. Stemmer (2000), auf dessen Position ich gleich zurückkomme. Der empirische und der prinzipielle Egoismus unterscheiden sich in dem, was sie über durchschnittliche Menschen behaupten. Sie können deshalb unterschiedlich überprüft und kritisiert werden. Sie unterscheiden sich aber auch darin, wie sie das Begründen verstehen. Der empirische Egoismus versteht es als kollektives Begründen, der prinzipielle als individuelles. Ein kollektives Begründen ist eines, das Gründe für das Befolgen der Moral allen in einer Gemeinschaft gegenüber gibt, und soweit einzelnen gegenüber, so in Verbindung mit allen anderen einzelnen der Gemeinschaft. Hobbes und Hume hatten nicht vorrangig den ‚Narren‘ oder den ‚durchtriebenen Spitzbuben‘ im Sinn, obwohl auch im Blick.3 Beide sahen vorrangig auf das Kollektiv, für das es insgesamt besser ist, wenn Moralnormen befolgt werden als wenn nicht. Beide hatten gewisse Schwierigkeiten, den Einzelindividuen (Narr, Spitzbube) gegenüber eine zufriedenstellende Antwort zu geben. Eine übliche Art, diese Einteilungen zu handhaben, ist die, sie entsprechend stehen zu lassen. Das kollektive Begründen nach Hobbes führt zur politischen, nicht zur Moraltheorie. Das kollektive Begründen nach Hume führt zur Sozialwissenschaft, nicht zur Ethik. Aber wie soll beides möglich sein, wenn die Moral jeweils ausgeschlossen ist? Die einzelnen Akteure müssten auch in diesen Theorien als Akteure verständlich werden, die sich gemäß der entsprechenden Politik oder der sozialen Realität rational verhalten können – und diesen Nachweis haben sowohl die Hobbessche wie die Humesche Theorie nicht erbracht. Beide haben übersehen, daß auch empirische Diagnosen von der stimmigen Rationalisierung gegenüber allen einzelnen als einzelnen abhängen. Sieht eine empirische Theorie systematisch ein Rationalitätsdefizit

2

3

Diese Alternative ist, wie sich gleich zeigen wird, nicht so ausschließlich, wie es aussieht. Hobbes vor allem hat seine anthropologischen Urteile ja nicht auf Menschen im durchschnittlichen sozialen Leben, sondern im staatenfreien ‚Naturzustand‘ bezogen. Darin steckt ebenso eine hypothetische Bedingung, wie sich die begrifflichen Gründe auch auf reale Gesellschaften und Individuen beziehen müssen. Lev. XV; EPM, IX, ii.

102

Anton Leist

bei den von ihr erfaßten Individuen vor, so ist sie, außer es handelt sich um geistig behinderte Menschen, letztlich auch empirisch nicht überzeugend. Dieser Einwand läßt sich auch so formulieren. Daß sich die Menschen der Tendenz nach tatsächlich überwiegend egoistisch verhalten, kann kein hinreichender Grund dafür sein, eine bestimmte Einstellung zur Moral anzunehmen oder nicht anzunehmen. Es kann ein Grund sein, wie man sich den anderen gegenüber verhält, wie man sich etwa vor ihnen schützt, aber es kann kein Grund dafür sein, ob man moralisch ist oder nicht. Zum Moralischsein gehört ein Verfügen über Gründe bezüglich des eigenen Handelns. Deshalb legt der verbreitete Egoismus ein bestimmtes Handeln nur nahe, wenn bereits ein Prinzip unterstellt wird, unter dem das Verhalten der anderen in Gründe des eigenen Handelns überführt wird. Dieses Prinzip, wie immer es inhaltlich beschaffen ist, folgt nicht selbst aus dem verbreiteten egoistischen Handeln. Menschen sind mit Gründen handelnde Wesen, und die tatsächliche Beschaffenheit ihrer Umwelt reicht nicht hin, um ihnen eine bestimmte Handlungsrationalität aufzuzwingen, im Unterschied zu Gründen, die sagen, wie wir gegenüber konkreten Anderen auf konkrete Weise handeln sollen. Aus dieser Beobachtung ergibt sich auch das Verhältnis des empirischen Egoismus zum prinzipiellen. Die Beobachtung in anderer Formulierung: Für die Art der eigenen Gründe – im Unterschied zum Inhalt dieser Gründe – ist nicht wichtig, wie alle anderen sich verhalten. In ihrer Art bestimmen die Gründe, ob man selbst moralisch oder egoistisch sein soll. Der empirische Egoismus sagt bestenfalls etwas zum Inhalt, nicht zur Art von praktischen Gründen aus, und ist deshalb keine Begründungsposition, sondern nur eine mehr oder weniger komplexe Tendenzaussage. Wenn der Rest der Menschheit egoistisch wäre, wäre das kein guter Grund, selbst egoistisch zu sein – und nicht einmal, sich egoistisch zu verhalten.4 Demgegenüber zielt der prinzipielle Egoismus auf die Art der Gründe, oder darauf, wie man glaubt, daß idealerweise gehandelt werden sollte. Dabei kann er von empirischen Tendenzaussagen, zumindest auf einer grundsätzlichen ersten Ebene, absehen. Wie muß man sich den prinzipiellen Egoisten vorstellen? Nach P. Stemmer führt der moralische Skeptizismus auf folgende Weise zum Egoismus.5 Die Alltagsmoral besteht in einer Menge von kategorischen Geboten, also von Geboten, die ungeachtet irgendwelcher vorauszusetzender Wünsche gelten. Der Skeptiker zweifelt an der Gültigkeit solcher kategorischen Gebote, denn er zweifelt daran, daß Gebote eine ähnlich objektive Existenz haben wie sonst

4

5

Man verhält sich egoistisch, wenn man egoistische Motive hat. Egoisten gegenüber muß man keine egoistischen Motive haben, es sei denn, man ist selbst ein Egoist. Man kann ihnen gegenüber so moralisch handeln, wie gegenüber allen, was natürlich nicht unbedingt darin besteht, die Wünsche der Egoisten zu erfüllen. Vgl. Stemmer (2000) 17–19.

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral

103

empirische Dinge und Tatsachen. Damit beschränkt sich sein praktischer Standpunkt auf seine Wünsche, aus denen heraus er bereit ist zu handeln. Seine Wünsche lassen sich einteilen in die selbst- und in die fremdinteressierten Wünsche. Bei den ersten geht es um das eigene, bei den zweiten um das fremde Wohl. Die fremdinteressierten Wünsche, oder der Altruismus des Skeptikers, sind nicht stark genug, um das Wohl prinzipiell aller Menschen zu berücksichtigen. Die einzigen Wünsche, worauf sich eine Begründung stützen kann, sind deshalb seine selbstinteressierten Wünsche, oder sein Egoismus. Nur eine solche Begründung kann eine ‚rational zwingende‘ Moralbegründung sein. An dieser Darstellung könnte tendenziös oder sogar zirkulär erscheinen, daß ich den Standpunkt des Skeptikers ‚egoistisch‘ nenne. Ist ‚Egoismus‘ nicht eine moralische Bezeichung, die in seinem Fall, da er sich von der Moral ja völlig distanziert hat, nicht mehr angewandt werden sollte? Aus solchen und ähnlichen Motiven heraus ist in der skeptischen Moraltradition auch von ‚Selbstinteresse‘ oder von selbstinteressierten Wünschen die Rede. (Stemmer spricht außer von egoistischen auch von ‚egozentrischen‘ Interessen.6) Meines Erachtens handelt es sich bei diesem Punkt nicht nur um eine Frage der Terminologie, sondern auf versteckte Weise um die eigentliche Streitfrage: ob es nämlich einen Standpunkt im menschlichen Handeln gibt, der einerseits hinreichend ist, um von ihm aus das menschliche Handeln, einschließlich des moralischen, rational zu beurteilen und zu gestalten, und der andererseits klar noch nicht bereits ein moralischer ist. Die Proponenten eines „ja“ zu dieser Frage signalisieren ihre These mit der moralisch neutralen Terminologie; die Kritiker dieses „ja“ bzw. die Vertreter eines „nein“ beharren auf der Rede vom ‚Egoismus‘, um die Unausweichlichkeit der Moral zu betonen. Ungeachtet dieses Unterschieds sollte die moralisch neutrale Rede aber zunächst zugestanden werden. Stemmer redet sowohl von ‚egoistischen‘ wie ‚altruistischen‘ Wünschen, und in dieser Gegenüberstellung muss „egoistisch“ in seinem Sinn wertneutral verstanden werden. Egoistische Wünsche sind dann einfach nur solche, in denen das eigene Wohl der Gegenstand ist, altruistische solche, in denen das Wohl anderer der Gegenstand ist. Dieser Verwendung schließe ich mich hier ebenfalls an. Eine weitere, hier anschließende Frage betrifft das Gewicht, das die egoistischen bzw. altruistischen Wünsche haben sollen. Stemmer ist der Meinung, daß einzig die egoistischen Wünsche als Begründungsstandpunkt in Frage kommen, nicht (auch) die altruistischen. Die altruistischen Wünsche seien

6

Ebd. 37.

104

Anton Leist

nicht zwingend, die egoistischen schon. Da wir rein faktisch sowohl die einen wie die anderen Wünsche haben, ist das eine schwierige Wahl. Ich möchte auf sie erst zurückkommen, wenn etwas mehr Klarheit über die Relevanz der Wünsche im allgemeinen geschaffen ist.

3. Die Fiktion der rationalen Wunschtheorie Das eigentliche Problem des soweit geschilderten moralischen Skeptikers besteht nämlich nicht darin, wie die bei ihm noch vorhandenen Wünsche genauer beschrieben werden sollen, sondern darin, daß ihm zuviel abhanden gekommen ist, wenn er sich nur noch auf seine Wünsche stützen kann. Wenn wir von Wünschen reden, meinen wir tatsächliche Begehrzustände, die nicht nur aktuell, sondern auch dispositionell sein können, die aber als solche nicht mehr sind als psychische Fakten. Wie andere Fakten auch sind psychische Fakten per se noch keine Gründe. Die vorhin beachteten Verhältnisse wiederholen sich hier: Wünsche können Prämissen innerhalb von Gründen sein, aber um zu vollständigen Gründen zu werden, müssen andere, sich nicht nur auf Tatsachen beziehende Prämissen hinzukommen. Die Art und Weise, wie in der Humeschen Tradition der moralische Skeptiker geschildert wird, läßt aber keinen Spielraum, um solche zusätzlichen Prämissen einzuführen. Damit soll nicht behauptet werden, daß sich die typischen Humeaner (wie Stemmer) nur auf Wünsche stützen. Der Standpunkt des moralischen Skeptikers muß ja irgendwie auch als rationaler Standpunkt ausgewiesen werden, um ihm die angemessene normative Verbindlichkeit zu geben. Es muß gesagt werden können, warum der außermoralische Standpunkt ein praktisch vernünftiger ist bzw. warum man von ihm aus Gründe hat, moralisch zu sein.7 Stemmer befindet sich in Übereinstimmung mit den häufig erwähnten Forderungen an ‚rationale Wünsche‘, wonach solche Wünsche dann vorliegen, wenn sie innerhalb der eigenen Wunschmenge kohärent sind und außerdem mit den eigenen Meinungen und verfügbaren Informationen harmonieren.8 Rationale Wünsche hat man demnach dann, wenn die Wünsche, die man hat,

7 8

Im folgenden werden „rational“ und „vernünftig“ bzw. „Rationalität“ und „Vernunft“ immer gleichbedeutend verwendet. Stemmer (2000) 25-29. Der erste, der – anschließend an Humes kursorische Bemerkungen – dieses empirisch-kognitiv rationale Verständnis rationaler Wünsche genauer formuliert hat, war Brandt (1979) bes. Kap. 6-8. Seither wird das empirisch-kognitive Rationalitätsverständnis von Wünschen innerhalb der ‚überlegten-Wünschetheorien‘ nur noch in Details variiert. Ein strittiger Punkt ist etwa, ob die Informationen subjektive oder objektive sein sollen. S. zu einer inspirierenden, wenn auch unübersichtlichen Diskussion rationaler Wünsche Parfit (1984) Kap. 6.

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral

105

nicht ‚kognitiv defizient‘ sind, wenn sie den übrigen Wünschen, Meinungen und Informationen nicht widersprechen. Es scheint, daß auf diese Weise alle Wünsche und Interessen rational sein können. Manche Menschen haben eigenartige Wünsche wie das Essen einer Handvoll Schlamm oder das Fahren in einem sehr schnellen Auto. Nach dieser kognitiven Wunschtheorie würden solche Wünsche, wäre ihre Ausführung nur entsprechend riskant, mit dem Wunsch nach einem guten Leben kollidieren und damit als irrational erklärt. Viele Menschen haben mehr oder weniger klare und starke Wünsche nach einem guten Leben. Stemmer macht explizit deutlich, daß die empirisch-kognitive Konzeption von Wünschen ‚wertfrei‘ ist, also keine in sich wünschenswerten Sachverhalte unterstellt. Und er betont außerdem, damit verbunden, daß die Rationalität der Wünsche nur in dem Wie des Zustandekommens der Wünsche liegen kann, nicht in einer inhärenten Qualität, einem Was der Wünsche.9 Diese Behauptung ist allerdings nicht ganz richtig, denn wie eben gesehen, wird ja dennoch ein ‚Was‘ der Wünsche unterstellt – eben in Form derjenigen Wünsche und Interessen, von denen angenommen wird, daß alle Menschen sie haben, wie etwa das Lebensinteresse oder ein Interesse an einem guten Leben. Inwiefern kann dieser Standpunkt für sich in Anspruch nehmen, rational zu sein, wenn er von Interessen abhängt, die man einfach nur hat?10 Damit sind wir bei dem Problem der Interessen als grundlegender Fakten. Nach der rationalen Wunschtheorie sind diese Interessen nicht nur tatsächlich gegebene Interessen, sondern auch ‚rationale Interessen‘, weil (und wenn) sie nicht kognitiv-defizient sind. Das faktische Gegebensein und der rationale Anspruch sollen auf diese Weise miteinander vereinbart werden. Allerdings bestenfalls in einem formalen Sinn. Es leuchtet ein, daß gegenüber dem Wunsch, eine Handvoll Schlamm zu essen, eine Art ‚rationaler Kontrolle‘ ausgeübt wird, wenn Folgen dieses Essens und das Lebensinteresse gegen den Wunsch sprechen. Welche Art von Kontrolle wird aber gegenüber dem Lebensinteresse selbst ausgeübt, wenn man sagt, es sei nicht ‚kognitiv-defizient‘? Soweit ich sehe, keine – das Lebensinteresse wird einfach als arationales Faktum unterstellt, und es wird nicht rationaler dadurch, daß man es mit sich selbst vergleicht. In der Folge übertrüge aber das Faktum des Lebensinteresses seine Eigenschaft, arational zu sein, auf alle speziellen Wünsche, die mit seiner Hilfe kontrolliert werden. Die rationale Wunschtheorie könnte mit dem Hinweis verteidigt werden, daß eben dieses eine Faktum vorausgesetzt werden müsse, ansonsten aber

9 Stemmer (2000) 29-30. 10 Häufig wird in diesem Zusammenhang auch gesagt: „die viele oder nahezu alle Menschen haben“. Damit fiele der prinzipielle Egoismus aber auf den empirischen zurück.

106

Anton Leist

zurecht ein rationaler Anspruch bestehe.11 Diese Verteidigung mißlingt deshalb, weil erstens mindestens das Interesse an einem guten Leben unterstellt werden müsste, und nicht einfach ein Interesse nach Leben, und zweitens dieses Interesse nicht klar abgegrenzt oder benannt werden kann, was heißt, daß es genaugenommen mit einer offenen Menge von Wünschen identisch ist. Der erste Punkt ist leicht zu sehen: Der Wunsch, mit einem sehr schnellen Auto zu fahren, mag im Licht des Lebensinteresses kognitiv-defizient sein, aber der Wunsch, das ganze Wochenende ziellos mit dem Auto durch die Stadt zu fahren, ist es keineswegs. Dennoch erscheint uns dieser Wunsch rational zweifelhaft, wie viele andere Wünsche sinnlosen Tuns, auch wenn sie nicht unmittelbar gefährlich oder lebenszerstörerisch sind. Menschen unterscheiden sich von Tieren eben gerade darin, daß sie auch in elementarster Betrachtung nicht einfach nur leben wollen, sondern qualifiziert leben wollen. Ein bloßes, qualitätsloses Leben gibt es für Menschen, jedenfalls unter normalen Umständen, nicht. Wird dieser erste Punkt zugestanden, ist die rationale Wunschtheorie nicht mehr zu retten. Menschen unterscheiden sich von Tieren dadurch, daß sie sich ihre Ziele geben. Das wäre unmöglich, einzig unter Rekurs auf ein blankes Lebensinteresse. (Es wäre auch unmöglich, unter Rekurs auf eine beliebige Zahl sonstiger ‚blanker‘, also selbst qualitativ unbestimmter Interessen.) Es wäre natürlich auch unmöglich, durch Rekurs auf eine fixe Menge irgendwelcher Werte. Vielmehr stellt sich Menschen ihr Lebensinteresse als qualifiziertes Interesse immer im Kontext von Entscheidungen über qualifizierte Wünsche dar. Es scheint zwar so, daß wir jenseits der verschiedenen Lebensmöglichkeiten immer voraussetzen, daß wir nur irgendwie leben wollen, das bloße Lebenwollen also das Wichtigste wäre. Aber wie man in Extremsituationen und im Alter erfährt, stimmt das nicht. Und selbst wenn es stimmen würde, wäre es doch keine Garantie für die rationale Qualität des entsprechenden Lebens.12 Die empirisch-kognitive Wunschtheorie kann also überhaupt nicht sagen, was praktische Vernunft sein soll. Sie kann bestenfalls anhand lokaler Fragen den Schein erzeugen, rationale Wünsche ließen sich von irrationalen unterscheiden. Der Standpunkt der Moralbegründung ist jedoch keiner, der mit einem alltäglichen, lokalen Problem zu tun hätte. Die Annahme ist deshalb illusionär, der Skeptiker könnte als jemand beschrieben werden, der seine

11 Und muß nicht angenommen werden, daß sich rationale Gründe auch auf tatsächliche Zustände beziehen oder solche Zustände sind, denn sie gelten ja für tatsächliche Menschen? 12 Jemand lebt trotz seiner Schande weiter, obwohl er wünschte, er täte es nicht. Oder jemand lebt trotz seiner Qualen weiter, obwohl er den Tod wünscht. Wären das hinreichende Gründe, das entsprechende Leben rational zu nennen?

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral

107

Wünsche empirisch-kognitiv prüft, um dann zu dem Ergebnis zu gelangen, er habe eine bestimmte Menge egoistischer und altruistischer Wünsche. Gegenüber so umfassenden Orientierungsfragen funktioniert die empirischkognitive Prüfung nicht, weshalb in der Beschreibung des außermoralischen skeptischen Standpunkts zwei unvereinbare Teile – empirische Tendenzaussagen zur Motivation und die empirisch-kognitive Wunschtheorie – miteinander vermischt werden. Genaugenommen kann ein Humeaner (wie Stemmer) überhaupt nicht sagen, welche Wünsche der moralische Skeptiker als rationale Wünsche hätte. Er verfügt über keine Mittel, dazu eine Aussage zu machen.

4. Gründe statt Wünsche Wie sollte man sich den moralischen Skeptiker also besser vorstellen? Der Hinweis darauf, wie man sich den Skeptiker eigentlich vorstellen muß, ist enthalten in der Alternative des Was der Wünsche, im Unterschied zum Wie. Für die empirisch-kognitive Konzeption scheidet diese Alternative deshalb als erwägenswert aus, weil man befürchtet, in eine objektivistische Wertauffassung zurückzufallen, von der sich der Skeptiker gerade befreien will. Dieses Bedenken ist verständlich, allerdings nicht ausreichend, um die inhaltlichrationale Qualität von Wünschen völlig zu verwerfen. Die Humeaner sind von einem Zerrbild der Wertontologie gefangen, nach der die einzige Alternative zum (naturalistischen) Wert anhand tatsächlicher Wünsche in der objektiven Existenz intrinsischer Werte liegen soll. Wenn Wünsche nicht über ihre Entstehungsbedingungen, sondern über ihre Ziele und Gegenstände wertvoll sein sollen, so nach dieser Vorstellung nur deshalb, weil die Ziele und Gegenstände selbst ‚an sich‘ wertvoll sein müssen. ‚An sich‘ wertvolle Gegenstände ‚in der Welt‘ erscheinen den Humeanern mysteriös und sind deshalb abzulehnen.13 Übersehen wird dabei, daß die Werthaftigkeit der Ziele dadurch zustandekommen kann, daß sie im Vergleich mit anderen Zielen in einem Raum von Gründen stehen.14

13 Mackie war bekanntlich der Meinung, daß die Eigenartigkeit („queerness“) der objektiven Werte durch wissenschaftliche Konkurrenz mit der rationalen Wunschtheorie erwiesen werden sollte: Mackie (1977) Kap. 1. Gegeben die Schwierigkeiten der rationalen Wunschtheorie, wären nach diesem Kriterium die vermeintlich rationalen Wünsche nicht weniger „queer“ als die vermeintlich objektiven Werte. Aber Mackies Metakriterium beruht sowieso auf einer Überbewertung der Wissenschaften. Ontologische Fragen können nicht empirisch entschieden werden. 14 Die nachfolgenden Bemerkungen sind inspiriert von Scanlon (1998) Kap. 1. Hinweise auf praktische Gründe als Ziel- oder Gegenstandsaspekte von Wünschen finden sich auch bei Parfit (1984) 123: „It is irrational to desire something that is in no respect worth desiring, or is worth avoiding.“ (Parfit scheint allerdings die allgemeine Bedeutung der (wie er sie nennt)

108

Anton Leist

Die Alternative ist die: Wünsche sind nicht verfolgenswerte oder rationale Wünsche, weil sie mit anderen Wünschen und Informationen kohärieren, sondern weil mit ihnen ein Grund verbunden ist, der nicht global dem Wunsch, sondern dem Wunschgegenstand entspringt. Der Wunsch, mit einem schnellen Auto zu fahren, ist dann ein rationaler Wunsch, wenn schnelles Autofahren ein Grund ist, diesen Wunsch zu realisieren. Ein nicht nur rationaler, also durch Gründe getragener Wunsch, sondern ein guter und verfolgenswerter Wunsch liegt dann vor, wenn Gründe und Gegengründe insgesamt dafür sprechen, den Wunsch zu realisieren. Wann sprechen diese Gründe dafür oder dagegen, im konkreten Fall des schnellen Autofahrens? Ist dieses Autofahren per se wertvoll, so daß sich alle Gründe nach diesem Wert richten müssen? Das ist natürlich der potentielle Verdacht der Humeaner. Der Verdacht ist unbegründet: indem wir etwa das Rauschgefühl des schnellen Autofahrens als Grund nennen, erheben wir es zu einem Wert, der rechtfertigt, es in die Tat umzusetzen. Wie gelingt uns das? Es gelingt uns einmal durch Bezugnahme auf die Erfahrung selbst, die Behauptung und den Genuss des Gefühls, und zum andern durch Vergleich mit anderen Erfahrungen. Welchen Wert etwas hat, oder ein wie guter Grund es ist, etwas zu wünschen und zu tun, lässt sich nur im Vergleich mit anderen Erfahrungen feststellen, die alternativ möglich wären. Mit Kindern spielen könnte etwa besser sein, wie diejenigen beurteilen können, die beides beherrschen, und das geringere Risiko und die Vor- bzw. Nachteile für andere (Kinder, Verkehrsteilnehmer) könnten ein definitives Übergewicht der Gründe herbeiführen. Selbst wer von dieser Werttheorie, der Auflösung von Werte in Gründe, metaethisch nicht überzeugt ist, sollte deshalb zugestehen, daß praktische Entscheidungen nur anhand der Gegenstände des Wünschens möglich sind, und nicht über einen Test der Kohärenz von zugrundliegenden Wünschen.15 Zumindest skizzenhaft haben wir damit zwei alternative Rationalitätsauffassungen vor Augen. Soweit ein rationales Verhältnis zur Moral betroffen ist, ergibt sich aus ihnen die Alternative, die Moral entweder unter dem Gesichtspunkt der vorauszusetzenden Interessen oder unter dem ‚Gegenstand‘ der Moral, den sozialen Beziehungen, zu betrachten. Für die weitere Diskussion scheint das die erhellendere Alternative als die beliebte Frage: „wieviel von der Alltagsmoral kann der Kontraktualismus retten?“ Vor allem dann, wenn

„critical present-aim theory“ im Rahmen der von ihm kritisierten Selbstinteresse-Theorie verborgen geblieben zu sein.) Scanlon (1998, 378, Fn. 27) verweist auf eine Reihe von weiteren Autoren. 15 Könnte die rationale Wunschtheorie nicht Information zu den Wunschgegenständen in den kognitiven Defizienztest einbeziehen? Nur in ihrer Funktion, Wünsche zu korrigieren, nicht in der Funktion, Wünsche allererst zu erzeugen.

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral

109

man die letztere Frage nur quantitativ versteht, etwa das Ausmaß auf diese Weise erreichbarer moralischer Gleichheit zu ermitteln sucht, muß die Debatte im Nirgendwo versanden. Die Kontraktualisten können damit leben, daß sie eine relativ begrenzte Moral anbieten,16 und die Diskussion über die Grenze eines moralischen ‚Minimums‘ ist kaum entscheidbar, weil keine Partei über eine begründungsunabhängige Definition für Moral verfügt. Demgegenüber dürfte sich leichter zeigen lassen, daß der Kontraktualismus Schwierigkeiten hat, überhaupt ein angemessenes Verständnis von sozialen Beziehungen zu finden.

5. Vernunftbegriff und soziale Beziehungen Die entsprechende Schwäche des instrumentellen Vernunftmodells haben wir nämlich bereits ausgemacht und es gilt eigentlich nur, daraus die weiteren Konsequenzen zu ziehen. Denn: Indem bestimmte Handlungen, Motive oder Wünsche als ‚rational‘ bezeichnet werden, müssen bestimmte Interessen vorausgesetzt werden, von denen nur gesagt werden kann, daß sie gegeben, nicht daß sie selbst ebenfalls ‚rational‘ sind. Dieses Modell ist den menschlichen Lebensverhältnissen nicht angemessen, auch nicht den sozialen Beziehungen. Die Diskussion auf die Ebene der sozialen Beziehungen zu verlagern, hat den Vorteil, daß wir schneller zu sehen beginnen, was das instrumentelle Modell bzw. der Kontraktualismus in der Moral praktisch bedeuten. Im folgenden nenne ich den ‚Instrumentalisten‘ denjenigen, der nur den instrumentellen Vernunftbegriff zur Verfügung hat. Es geht darum, zu sehen, was das sozial bedeutet. Den soweit vorgebrachten Einwand, daß die grundlegenden Interessen nicht selbst rational sein können, kontert der Instrumentalist üblicherweise damit, daß das prinzipiell unvermeidbar ist. Die menschliche Natur ist in einem unausweichlichen Sinn vorgegeben und praktische Gründe müssen an diese Natur anknüpfen. In einem bestimmten Ausmaß können die Menschen ihre Interessen nicht erfinden, sondern sie haben sie unveränderlich. Damit hat der Instrumentalist zweifellos recht, er zieht allerdings eine falsche Folgerung. Denn der Verweis auf die vorgegebene menschliche Natur muß nicht so verstanden werden, daß die menschlichen Interessen und Motive gleichsam aus zwei inhaltlich trennbaren Schichten bestehen, deren eine gegeben und deren andere instrumentell regulierbar wäre. Alles, was wir mit Handlungsbegriffen wie ‚Interesse‘ usw. bezeichnen, ist jeweils sowohl gegeben wie auch veränderbar. Der Instrumentalismus scheitert an dieser Doppelaspektualität

16 S. etwa Stemmer (2000) §§ 8–9.

110

Anton Leist

der menschlichen Eigenschaften, weil er eine inhaltliche Trennbarkeit voraussetzt. Der Instrumentalismus und die Trennung von Gegebenem und Normativem sind eindeutig Bestandteil der kontraktualistischen Moral. Die Interessen, egoistische und altruistische, sind gegeben und die moralischen Normen sollen auf dieser Basis begründet und in bestimmter Hinsicht gestaltet werden. Die Hobbessche Trennung zwischen ‚Naturzustand‘ und ‚Gesellschaft‘ ist die extremste Veranschaulichung dieses inhaltlichen Trennungsbemühens, hypothetische Kontraktualisten wie Stemmer müssen die Trennbarkeit aber zumindest implizit ebenfalls unterstellen. Analog können wir uns klarzumachen versuchen, was der Instrumentalismus für die sozialen Beziehungen bedeuten würde. Die hypothetischen Kontraktualisten sprechen zwar nicht offiziell von sozialen Beziehungen, aber warum sollten wir ihre hypothetischen Gründe als für uns relevant ansehen, wenn ihnen jeder tatsächliche soziale Gehalt abginge? Können wir den instrumentell gedeuteten sozialen Beziehungen in keiner Weise zustimmen, spricht auch nichts dafür, hypothetisch Instrumentalist zu sein. Eine andere Verteidigung des Instrumentalisten lautet aber so. Der Instrumentalist versteht sich als jemand, der nur einen instrumentellen (humeanischen) Vernunftbegriff zur Verfügung hat. Dieser Begriff ist wesentlich ein Begründungsbegriff, der verständlich machen soll, warum Handlungen rational sind. Darin ist er so allgemein, daß er neutral ist gegenüber bestimmten Formen des sozialen oder nicht-sozialen Handelns. Er ist mit verschiedensten inhaltlichen Formen dieses Handelns vereinbar. Deshalb ist es auch berechtigt, daß die Ethik von den Formen sozialen Handelns abstrahiert und nicht auf einer konkreten sozialen Handlungstheorie aufbaut. Beobachtungen zu den sozialen Beziehungen sind deshalb für eine kontroverse Diskussion über den Rationalitätsbegriff oder die Moral irrelevant. Die Ethik kommt zurecht ohne sie aus. Die Verwendung des Begriffs „instrumentell“ kann sicher leicht dazu verführen, unberechtigte Analogien herzustellen. Ein ‚um-zu-Verhältnis‘ bei Motiv und Handlung und bei sozialen Beziehungen kann jeweils eine andere Qualität besitzen. Im einen Fall kann es elementar und unausweichlich sein, im anderen tendenziös, weil nicht unausweichlich. Wenn ich x tue, um den Wunsch y zu befriedigen, so kann das unausweichlich sein, weil ohne einen Wunsch nicht gehandelt werden kann. Wenn ich eine Person B benutze, um x zu erreichen, so kann das problematisch sein, weil B zu mehr imstande ist, als nur benutzt zu werden, oder weil das Benutzen die Handlungsmöglichkeiten gegenüber B auf eine Weise einschränkt. Der instrumentelle (wenn man ihn so nennen will) Rationalitätsbegriff muß also nicht zu einem instrumentellen Verständnis sozialer Beziehungen führen. Ich denke, daß diese Beobachtung richtig ist. Das Defizit des instrumentellen Rationalitätsbegriffs liegt nicht darin, daß er notwendig zu instrumen-

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral

111

tellen sozialen Beziehungen führt. Es liegt vielmehr darin, daß er die Qualität von sozialen Beziehungen nicht erhellen kann und daß er, damit verbunden, gegenüber instrumentellen sozialen Beziehungen neutral bleibt. Das Defizit des instrumentellen Begriffs liegt darin, inhaltliche Interessen als gegebene unveränderlich vorauszusetzen, und damit in seiner Rationalisierungsbegrenzung. Gegenüber den vorauszusetzenden Interessen kann nicht gesagt werden, daß sie rational sind oder auch nicht. Darin ist der instrumentelle Begriff tatsächlich neutral gegenüber den tatsächlichen Interessen, aber das ist eine Schwäche des Begriffs. Betrachten wir nämlich nur den Gegensatz von egoistischen und altruistischen sozialen Beziehungen. Egoistische Beziehungen, nehmen wir an, sind solche, in denen mit dem anderen gehandelt wird, um ein Ziel zu realisieren, das einem selbst nützt. Daß es anderen auch nützt, muß nicht ausgeschlossen werden, ist aber nicht Bestandteil des Handlungsmotivs. Altruistische Beziehungen sind solche, in denen gehandelt wird, um ein Ziel zu realisieren, das anderen nützt. Daß es einem selbst nützt, muß nicht ausgeschlossen werden, ist aber nicht Bestandteil des Handlungsmotivs. Der instrumentelle Begriff kann zwischen diesen Alternativen nicht unterscheiden und jemand, der nur egoistische oder nur altruistische Beziehungen hätte, kann nach ihm nicht unvernünftig genannt werden. Diese Begrenzung ist deshalb nicht belanglos, weil es wichtiger ist, daß Rationalität uns sagt, wie wir uns insgesamt verhalten sollen, sogar wie wir insgesamt leben sollen, als wie wir in einzelnen, je speziellen Situationen zu handeln haben. Den instrumentellen Vernunftbegriff ‚neutral‘ zu nennen, ist sogar leicht beschönigend. Genaugenommen ist er ‚beratungs-opportunistisch‘. Als Egoist handle ich aus den egoistischen Interessen und das ist ‚rational‘, sofern ich eben diese Interessen habe. Als Altruist ebenso, wenn ich eben altruistische Interessen besitze. Als beliebige Person in einer beliebigen Rolle handle ich rational, wenn ich mir einfach die entsprechenden Interessen unterstellen kann. Das wäre dann kein eigentliches Defizit, wenn bestimmte Interessen in Menschen unveränderlich und unwählbar eingepflanzt wären und deshalb keiner Beratung bedürften. Für Menschen ist aber typisch, daß selbst die stärksten Interessen, wie der Lebenswunsch oder die Furcht vor Schmerzen und sozialer Einsamkeit, in manchen Situationen der Beratung bedürfen. Umso mehr alle übrigen Wünsche, die keineswegs aus den stabileren Interessen einfach abgeleitet werden können.17 Der instrumentelle Begriff läßt den

17 Die spezielleren Interessen erweitern die allgemeinen und sind in ihnen nicht bereits enthalten. Daß ein deduktives Modell für die Beziehung zwischen allgemeinen und speziellen Interessen unangebracht ist, spricht wiederum gegen die Schichten-Trennung, wie sie mit dem instrumentellen Begriff einhergeht.

112

Anton Leist

größten Teil unseres Handelns nicht nur arational, sondern beliebig erscheinen. Und das ist vor allem ein empfindliches praktisches Defizit. Das größte Defizit der kontraktualistischen Moralbegründung besteht deshalb auch darin, daß sie nichts dazu zu sagen hat, inwieweit wir eher Egoisten oder eher Altruisten sein sollten. Da man nicht einfach annehmen kann, wir seien in einem konkreten Ausmaß bereits je das eine oder andere, ist das eine erhebliche Schwäche. Obwohl sich Stemmer auch in seinen Bemerkungen zum Altruismus weitgehend am instrumentellen Rationalitätsbegriff orientiert,18 ist er dennoch bemüht, den Bereich der altruistischen Gefühle und Ideale zu erweitern, also dafür zu plädieren. Ein solches Bemühen ist jedoch unverständlich und inkonsequent. Man kann es nicht aus den tatsächlichen altruistischen Motiven heraus begründen, weil diese Motive keine reflexive Dimension umfassen sollen, aus denen heraus sich sagen ließe, es sei gut, sie zu haben. Der Altruist handelt unmittelbar aus altruistischen Motiven, ohne daß er sagen könnte, es sei gut, solche Motive zu haben. Wie es ist, im Sinn eines Werturteils, egoistische oder altruistische Motive zu haben, darüber muß der Instrumentalist schweigen. Er hat diese Motive de facto, oder er hat sie nicht; er kann nur darum bemüht sein, ihnen entsprechend möglichst effektiv zu handeln. In der realen Welt ist die instrumentelle Rationalität deshalb als beratende irrelevant. Sie sagt uns nichts zum Selbstverhältnis gegenüber unseren schwankenden und beratungsbedürftigen Interessen und Motiven.19 Der Instrumentalist könnte natürlich darin recht haben, daß es keine alternative Form der Rationalität gibt. Er könnte diese ganze Kritik zugestehen und nur die Hoffnung äußern, daß die menschlichen Interessen und Motive de facto stabiler sind, als sie hier geschildert werden. Tatsächlich sind sie bei vielen Menschen im Alltag stabiler als es im philosophischen Begründungsdiskurs scheinen könnte. Daß der instrumentalistische Vernunftbegriff diese Stabilität nicht erklären kann, sondern einfach unerklärt voraussetzen muß, spricht umso mehr gegen ihn. Rationalität ist ein so allgemeiner Geltungsanspruch, daß er nicht mehr durch übergeordnete Kriterien bestätigt oder widerlegt werden kann – welche Kriterien immer man nennen würde, sie müssen ihrerseits bereits rationale sein. Dennoch kann eine indirekte Form

18 Stemmer (2000) 302–307. 19 Stemmer hebt das in einer Hinsicht deutlich hervor: „Man kann Wollenszustände ... nicht über ihre Inhalte kritisieren.“ (2000, 302) Aus dieser, wie ich meine, falschen Aussage zieht er andererseits nicht die Konsequenz, daß sich der Instrumentalist über die moralische Qualität der Motive gar nicht äussern sollte. In zugespitzter Form ist es für den Instrumentalisten ein Widerspruch, ein Buch über seine ethische Position zu veröffentlichen. Was will er damit erreichen? Meines Erachtens ist für eine solche öffentliche Handlungsweise eine Unterstellung nötig, die in der Argumentation Stemmers gar nicht verfügbar ist.

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral

113

des Bestätigens oder Kritisierens möglich sein. Indirekt bestätigt oder widerlegt sich eine Rationalitätsauffassung anhand der Folgen, die eintreten, wenn sie befolgt wird. Eine bestimmte Auffassung von Rationalität muß, um selbst akzeptabel zu sein, selbstbestätigend sein. Selbstbestätigend ist eine Rationalitätsauffassung, wenn ihre Anwendung unter durchschnittlichen menschlichen Lebensumständen gute Folgen nach sich zieht, selbstdestruktiv ist sie, wenn sie schlechte Folgen nach sich zieht. Gute und schlechte Folgen müssen dabei unter dem Begriff der jeweiligen Rationalität selbst verstanden werden und nicht begriffsunabhängig. Dennoch ist das Kriterium nicht schlicht zirkulär, weil es eine offene empirische Frage ist, ob eine Rationalitätsauffassung sozial realisierbar ist oder nicht. Die Vermutung ist naheliegend, daß die instrumentelle Auffassung selbstdestruktiv ist, weil sie einen Beratungsbedarf weckt, aber nicht zu befriedigen vermag. Allgemein angewandt muß sie die sozialen Verhältnisse destabilisieren.20 In einer anderen Weise lässt sich dieses Kriterium auch folgendermaßen anwenden. Es ist hochgradig unplausibel, zu glauben, daß die von uns intuitiv als positiv angesehenen Qualitäten der sozialen Welt alle unabhängig von Rationalitätsansprüchen bestehen, gleichsam zufällig. Das müsste allerdings der Fall sein, wenn sie aus Interessen heraus entstünden, die ihrerseits nur empirisch kontingent sind. Im Gegensatz dazu liegt doch die Annahme viel näher, daß diesen positiven Qualitäten eine ‚systematisierende Kraft‘ zugrundeliegt, die sich in einem zum instrumentellen alternativen Vernunftverständnis auch formulieren läßt. Von diesem Verständnis müsste man annehmen können, daß es nicht selbstdestruktiv, sondern selbstbestätigend ist: diejenigen, deren Handeln ihm entspricht, bestärken es und stabilisieren die von ihm beherrschten sozialen Beziehungen. Wie könnte ein solches Verständnis inhaltlich aussehen? Einen Hinweis auf eine mögliche Antwort hat uns Kant gegeben. Kant hat nämlich deutlicher als jeder andere vor und nach ihm die Ansicht vertreten, daß Vernunft und Moral, und damit Vernunft und soziale Beziehungen intern zusammenhängen. Wenn er auch selbst in seiner praktischen Philosophie am Phänomen der Selbstbestätigung der Vernunft nicht besonders interessiert war, so ist doch klar, daß ein sozial selbstbestätigungsfähiger Vernunftbegriff notwendig ist für die soziale Stabilität zumindest einer aufklärten Moral. Andernfalls müsste man eine stabile Moral nur als eine unaufgeklärte, tradi-

20 Vielleicht wären sie tatsächlich „solitary, poore, nasty, brutish, and short“. – Die Idee einer Bewertung von praktischer Rationalität anhand ihrer Anwendung ist vor allem von Parfit (1984) Teil I, verfolgt worden. Parfit ist allerdings mehr daran interessiert, ob die Selbstinteresse-Konzeption selbstwiderlegend, nicht ob sie selbstbestätigend ist.

114

Anton Leist

tionelle Moral denken. Und in dieser Hinsicht scheint ein nicht-instrumenteller Begriff vorteilhafter. Während der instrumentelle die Willkür von Interessenvoraussetzungen zwar sichtbar werden läßt, sie aber nicht beheben kann, wird der nicht-instrumentelle Begriff nur die Willkür der faktischen Interessen beleuchten, während er die Notwendigkeit des Strebens und Handelns aus Gründen verdeutlicht. Ein nicht-instrumentelles Vernunftverständnis muß eine ganze Reihe von Bedingungen erfüllen, deren Zusammenhang nicht auf Anhieb sichtbar ist. So muß es ebenfalls die Sein-Sollens-Problematik beantworten, muß zeigen, wie es zugleich empirisch und notwendig sein kann, und muß zusätzlich mit den eben genannten Bedingungen, vernünftig und moralisch, individuell und sozial zu sein, vereinbar sein. Dies ist nicht der Ort, um ein entsprechend komplexes Verständnis im Detail zu entwickeln. Dennoch will ich kurz darauf hinweisen, daß ein Vernunftverständnis selbstbestätigend sein könnte, wenn es nicht vom Begriff der Interessen, sondern von dem der Fähigkeiten ausgeht. Mithilfe einer Fähigkeitenkonzeption der Vernunft lassen sich auch die genannten Bedingungen am ehesten erfüllen, ohne daß dies jetzt im Detail geschildert werden könnte. Klar scheint erstens, daß die Vernunftfähigkeit den allgemeinen begrifflichen Rahmen dafür liefern muß, was konkret vernünftig ist. Diese Fähigkeit konkretisiert sich in Gründen, und damit, entsprechend den früheren Bemerkungen, im Entstehen von Werten über das Anführen von Handlungszielen als Gründe für Handlungen. Während der Instrumentalist letztlich, weil er sich des Was seiner Wünsche als Gründe völlig enthalten will, bei willkürlichen und sinnlosen Gegebenheiten endet, gewinnt die nicht-instrumentelle Konzeption anhand des Was der Wünsche, oder eben der Gründe für bestimmte Wünsche, inhaltliche Werte. Wertvoll ist nach dieser Auffassung, was als wertvoll behauptet und vorläufig nicht widerlegt werden kann. Im Unterschied zur Kantischen Vernunftlehre muß sich dieses Hervorbringen von Werten durch Gründe nicht unbedingt auf Metagründe oder allgemeinste Reflexionen über das menschliche Handeln beschränken. Das heißt, daß es nicht nur ‚formale‘ Gründe, sondern auch ‚materiale‘ Gründe sein können, Gründe im Rahmen der Anwendung vielfältiger menschlicher Fähigkeiten. Die menschliche Vernunft ist nicht nur eine formale, sondern eine materiale, eine, die in allen menschlichen Fähigkeiten wirksam und präsent ist. Nur so ist verständlich, daß auch solche Fähigkeiten wie Beobachten, Hören, Pflegen, Hämmern, Malen, Tennisspielen, usw. über das, was sie anzielen und woran sie ihrerseits zu messen sind, mehr oder weniger Wertvolles herstellen. Aus diesen fähigkeiteninvolvierten Gründen heraus wird klar, was an diesen und für diese Fähigkeiten gut ist. Anhand von zwei einfachen Folgerungen wird nun leicht sichtbar, warum diese nicht-instrumentelle Vernunft selbstbestätigend wirken kann. Erstens und grundsätzlich: wenn die vernunftgeleitete Anwendung von Fähigkeiten

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral

115

Werte erzeugt, dann lässt die vermehrte Anwendung nur mehr Werte, also mehr Gutes als Schlechtes, entstehen. Die Grundidee ist einfach: Vernunft ist eine das Leben notwendig verbessernde und nicht verschlechternde Eigenschaft. Sie anzuwenden kommt allen zugute, die sie anwenden. Es kann nicht schlecht sein, sie anzuwenden, weil einzig ihre Anwendung die Werthaftigkeit des menschlichen Tuns erzeugt. Zweitens, dieses Vernunftverständnis ist vor allem auch sozial selbstbestätigend, weil es diejenigen bestätigt, die im Besitz der Fähigkeiten sind, also die durchschnittlichen Menschen. Es wäre widersprüchlich, den Besitz der Fähigkeit für wertlos anzusehen, wenn die Fähigkeit es ist, aus der Wert entspringt. Und die menschlichen Personen sind in gewisser Weise der Besitz oder der Ort der Fähigkeiten.21 Die Personen werden, wenn sie ihre wichtigsten Fähigkeiten anwenden, damit auch erkennen, daß sie selbst wertvoll sind kraft ihrer Fähigkeiten, und das wird dazu führen, daß sie sich selbst und sich gegeneinander als gleichrangig erkennen, oder anders, einander achten dafür, daß sie die gleichen Fähigkeiten besitzen. Die Anwendung der Vernunftfähigkeit führt also dazu, universale Achtensbeziehungen zu verstärken, nicht sie zu untergraben.22 Alternativ ist die instrumentelle Konzeption nicht in der Lage, soziale Beziehungen des Achtens begrifflich auch nur zuzulassen, geschweige hervorzubringen. Der Begriff des Achtens ist ohne die Existenz von Werten oder Werthaftem nicht denkbar. Auch ein Gefühl oder ein Interesse des Achtens, wollte man sich darauf beziehen, ist als solches nicht formulierbar, wenn man nicht über den Begriff von Werten verfügt. Die globale Polemik des Instrumentalisten gegen Werte als ‚metaphysische Fiktionen‘ hat die praktisch nicht ganz belanglose Konsequenz, daß eine soziale Welt sich achtender Personen als ebenso fiktiv gelten muß, wie die vermeintlich absonderlichen Werte. In der kontraktualistischen Gesellschaft haben die Beteiligten bestenfalls Interesse aneinander, sie können sich hingegen nicht gegenseitig achten. Es ist zweifelhaft, ob es den den Bewohnern dieser Gesellschaft erleichtern würde, dieses Defizit zu akzeptieren, wenn sie erkennen, daß sie ja auch keinen Grund haben, sich selbst zu achten.

21 Hier liegen offensichtlich einige begriffliche Fußangeln. Muß die Person nicht unabhängig davon bestehen, um Fähigkeiten zu haben? Bei personalitätsverleihenden Fähigkeiten kann allerdings das Verhältnis nicht äußerlich sein, ohne diese Fähigkeiten existiert keine Person. 22 Vorausgesetzt ist dabei, daß der unterschiedliche Besitz von konkreten Fähigkeiten nicht mit entsprechenden Werthierarchien der Fähigkeiten und dann der Personen einhergeht. Ein Grund, warum das naheliegt, ist die herausragende Rolle der Vernunft auch für alle materialen Fähigkeiten. Für Beobachtungen zu diesem und anderen Punkten s. auch Raz (2001) Kap. 4. Raz lässt allerdings im unklaren, wie er den Wertbegriff einführen will.

116

Anton Leist

6. Öffentliche Moral und Kontraktualismus Alle Moralphilosophen müssen, wenn sie ihre Argumente ernst nehmen, diese letztlich auch der Öffentlichkeit gegenüber vertreten können – sie also der Öffentlichkeit anbieten. Insgesamt heißt das, daß die philosophisch zu rechtfertigende Moral, oder Teile aus ihr, auch die Form einer öffentlichen Moral annehmen können muß. Was ist mit dieser Anforderung an die Moral gemeint? Öffentlich ist eine Moral dann, wenn in ihr ein Bewußtsein davon herrscht, daß Teile der Moral, und genauer für das Zusammenleben unverzichtbare Teile, durch ein gemeinsames Beraten erst gefunden werden müssen. In Anschluß an die bisherigen Bemerkungen zur Selbstbestätigung wirft der Begriff der öffentlichen Moral eine speziellere Frage der politischen Realisierbarkeit der Moral auf. Generell werden soziale Realisationsfragen zur Moral in der philosophischen Ethik gern vernachlässigt.23 Da die politischen Institutionen moralische Grundlagen haben und fortwährend auch in moralischer Hinsicht weiter entwickelt werden müssen, sollte jede philosophische Begründung der Moral jedoch diese spezielle Anforderung im Blick haben: inwieweit sie eine politische Beratung über die moralischen Grundlagen der Politik ermöglicht. Es sind sicher im Detail verschiedene Konzeptionen eines politisch-moralischen Diskurses möglich. Sie alle müssen jedoch die Eigenschaft haben, daß die Beteiligten einander in bestimmtem Ausmaß bereits moralische Rechte zuerkennen, um unter diesen Bedingungen über weitere Rechte, oder die Details von Rechten, zu diskutieren. Es könnte nun so aussehen, daß der Begriff einer öffentlichen Moral, wenn man in ihm nur moralische Grundrechte einbezieht, bereits alle Anforderungen erfüllt, die an einen solchen Begriff zu stellen sind. Wird dann nicht eine öffentliche Diskussion über unklare und offene moralische Fragen möglich, auf der Basis eben der garantierten und selbst nicht offenen moralischen Rechte? Genauer stellt sich aber die Frage, ob eine solche Zweiteilung der öffentlichen Moral mit beliebigen Begründungen der von ihr als garantiert vorausgesetzten moralischen Rechte vereinbar ist. Eine kontraktualistische Begründung erfüllt meines Erachtens diese Anforderung einer öffentlichen Moral nicht. Ein erster Hinweis zugunsten dieser Vermutung liegt in dem Eingeständnis, daß die kontraktualistische Moral keine universelle und egalitäre sein kann.24 Es ist kaum anzunehmen, daß eine öffentliche Moralkultur als solche

23 Eine berühmte Ausnahme ist H. Sidgwick. Sidgwick war wesentlich skeptischer gegenüber der aufklärerisch-positiven Wirkung des Utilitarismus als es die klassischen Utilitaristen Bentham, Hume oder Mill waren, und er sah deutlicher die mögliche Gefahr der sozial-politischen Selbstdestruktivität gerade des Utilitarismus. S. Sidgwick (1901) ch. IV.iii. 24 Stemmer (2000) §§ 7–8

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral

117

sozial funktioniert, wenn in ihr auch fortwährend darüber diskutiert werden muß, ob Behinderte, Alte, Kinder und generell Menschen mit unterschiedlichem sozialen Status dieselben Rechte haben können wie die übrigen. Die öffentliche Diskussion über solche Differenzen wird dadurch erschwert, daß die Beiträge zu ihr vonseiten der Beteiligten ihrerseits von deren sozialem Status abhängen, also davon, ob sie selbst mehr oder weniger droh- oder kooperationsfähig sind. Damit wird ein gegenseitiges Beraten oder Deliberieren unmöglich, weil Argumente ersetzt werden durch Motive, diskursive Rationalität durch motivationale Rationalität. Das Argument des Starken gegenüber dem Schwachen reduziert sich darauf, daß er stark ist – und das ist ohne ein entsprechendes Prinzip kein Argument. Ich gehe zunächst einmal davon aus, daß ein geeignetes Prinzip im kontraktualistischen Gedankengang nicht zur Verfügung steht. Daß die Verteidigung verschiedener Standpunkte in einer kontraktualistischen Moral, wie Stemmer sie vorstellt, aus realen Machtunterschieden heraus vorgetragen werden muß, liegt wiederum am instrumentellen Rationalitätsbegriff. Nach diesem sind die praktischen Gründe durch die faktischen Interessen bedingt, und in den reziproken sozialen Beziehungen bedeuten die Schwächen des einen ein geringeres Interesse des anderen, mit ihm zu kooperieren, also ihm dieselben Rechte einzuräumen wie denjenigen, von denen seine Interessen stärker bedient werden. Reale Differenzen in der Handlungsfähigkeit übersetzen sich unmittelbar in normative Hierarchien des moralischen Status und von moralischen Rechten. Stemmer ist sich dieses Einwands, der im übrigen jeden Unterschied zwischen dem tatsächlichen Wünschen und Handeln, den tatsächlichen sozialen Verhältnissen und einem moralischen Ideal dieser Verhältnisse beseitigen würde, durchaus bewußt. In einer Antwort auf ihn versucht er zu unterscheiden zwischen einem erpresserischen Müssen, das durch einen Räuber veranschaulicht wird, und dem moralischen Müssen, das sich neben der reinen Klugheit, die auch für das erpresserische Müssen gilt, außerdem einem autonomem Zugeständnis verdankt.25 Daß ein solcher Rückgriff auf Autonomie für Stemmer überhaupt verfügbar ist, scheint mir jedoch zweifelhaft. Kein Unterschied besteht offensichtlich zwischen dem Handeln aus Klugheit gegenüber dem Räuber und einem klugen Kooperieren in der kontraktualistischen Moral, wenn man eine schwächere Position innehat. In beiden Fällen handelt man aus Klugheit, und in beiden Fällen handelt man unter externem Zwang. Daß man einverständig handelt, also kooperiert, ist kein Beleg dafür, daß man autonom handelt. Die Autonomie wird eingeschränkt

25 Ebd. 110; auch Stemmer in diesem Band, 42, 57, 62, bes. 64.

118

Anton Leist

durch den externen Zwang. Inhaltlich andere, aber strukturell dieselben Verhältnisse bestehen unter denen, die aus einer gleichen Position der Stärke kooperieren, was nach Annahme der meisten Kontraktualisten für die Mehrzahl der Gesellschaftsmitglieder gilt. Das Einverständnis, zu kooperieren, wird erleichtert durch das Wissen, daß die anderen in derselben Lage sind: der selbst auferlegte Zwang wird erleichtert durch das Wissen, daß die anderen sich denselben Zwang auferlegen. Das Wissen, daß gleiche Verhältnisse herrschen, ändert aber nichts daran, daß nur aus Klugheit und unter Zwang gehandelt wird. Externen Zwang enthalten auch die egalitären Verhältnisse, weil die Existenz der anderen zwingt, sich zu beschränken. Im Ergebnis sollte Stemmer den Unterschied nicht mithilfe von Autonomie beantworten, sondern mit einem Verweis auf die egalitären Verhältnisse. Allerdings bleibt dann unklar, in welchem Ausmaß solche Verhältnisse bestehen. Im Unterschied zu unserem üblichen Ethos der universalen Menschenrechte, das Gleichheit prinzipiell allen normativ zugesteht, bliebe es in der realistisch gefaßten kontraktualistischen Moral immer von den tatsächlichen Interessen und Fähigkeiten abhängig, in welchem Umfang und unter genau welchen Mitgliedern egalitäre Verhältnisse herrschen. Moralische Gleichheit stünde immer unter einem Vorbehalt, die Beteiligten am (gewissermaßen) ‚Gleichheitsbereich‘ der Moral müssten ihre Berechtigung, in diesen Bereich zu fallen, fortwährend ausweisen. Im Grunde wäre ein fortwährendes Aushandeln, oder ein Begutachten durch eine Behörde, erforderlich, um die sozialen Beziehungen ‚moralisch‘ zu regeln. Im Licht dieser Konsequenzen wird sichtbar, daß die Hobbessche und die Humesche Version des Kontraktualismus nicht einfach nur ‚Betriebsunfälle‘ dieses Programms waren, die man durch Rücknahme einiger Prämissen leicht vermeiden könnte. In der Hobbesschen Theorie wird Moral in Politik, genauer in der staatlichen Macht, aufgelöst. Eine stärkere und neben der Politik bestehende Sozialmoral wäre nach Hobbes nur hinderlich, und natürlich ist ein etablierter öffentlicher moralischer Diskurs mit seiner Politikauffassung unvereinbar. Dasselbe gilt aber auch für Hume. In der Humeschen Theorie wird Moral in den Gewohnheiten und Konventionen aufgelöst. Eine verbreitete Diskussion über Gerechtigkeit gilt ebenfalls als unerwünscht.26 Eine Erklärung dieser Furcht vor öffentlicher Diskussion ist jetzt naheliegend: Für das Ermitteln der Moral stehen keine anderen Gründe zur Verfügung als die sozialen Verhältnisse selbst, und das öffentliche Normieren dieser Verhältnisse würde mehr soziale Konflikte hervorbringen als beseitigen. Zumindest in einer aufgeklärten Gesellschaft ist die kontraktualistische Moral also schwer denkbar.

26 S. die Kritik der Leveller in I, Sect. III, part II.

Moralische Skepsis, instrumentelle Vernunft und öffentliche Moral

119

Indem die meisten Kontraktualisten ein rein hypothetisches Begründungsverständnis haben, sehen sie vermutlich ihr Begründen von einem solchen öffentlichen Realisierungsanspruch gar nicht bedroht. Das wäre jedoch ein Mißverständnis, weil jede Moralbegründung eine öffentlich-praktische Bedeutung haben sollte, und zwar mindestens in der Theorie.27 Selbst wenn solche Begründungen in der realen Welt wenig wahrgenommen werden, scheint es widersinnig, daß sie gar nicht wahrgenommen werden dürfen. Eine Moral, deren Praxis fatale Folgen hätte, kann keine akzeptable Moral sein. Davon abgesehen besteht in demokratischen Gesellschaften ja ein gewisses Ausmaß an tatsächlicher öffentlicher moralischer Diskussion. Die Grundlagen der Moral sind aus dieser Diskussion, wie etwa philosophische Beiträge zur Ethik des frühen menschlichen Lebens zeigen, nicht auszugrenzen. Die Grundlagen werden damit schnell in den öffentlichen Diskurs einbezogen und entwickeln dann die hier geschilderte Wirkung. Es ist also nicht zu sehen, wie der Kontraktualismus eine öffentliche Moral ermöglichen soll. Eine öffentliche Moral setzt Grundrechte voraus, deren Anerkennung vom tatsächlichen sozialen Status, dem Innehaben von mehr oder weniger sozialer Macht, frei ist und die vom Erlebnis der partiellen Offenheit der Moral nicht erodiert werden können. Nur eine Vernunftbegründung der Moral wird eine dynamisch weiter zu entwickelnde öffentliche Moral ermöglichen, die selbst von kontingenten sozialen Verhältnissen frei ist. Die instrumentelle praktische Vernunft ist in dieser Hinsicht ungeeignet, eben weil sie notwendig von den tatsächlichen sozialen Verhältnissen abhängig bleibt. Demgegenüber ist die einzig auf Gründen beruhende nicht-instrumentelle Vernunft nicht nur kontingenzfrei, sie widersteht auch der Skepsis, wie sie in der öffentlichen Moral notgedrungen aufkommt.

7. Ein Vorschlag Im Kern resultiert die Unfähigkeit des Kontraktualismus zu einer öffentlichen Moral aus seiner Reduktion von Gründen auf Motive und Interessen, oder (anders gesagt) von Gründen auf soziale Fakten und Verhältnisse. Eine sozial stabile Form der Gleichheit muß durch Gründe erzeugt werden, und der instrumentelle Begriff der Gründe ist dazu ungeeignet. Umgekehrt heißt das, daß eine sozial stabile öffentliche Moral ein Gleichheitsprinzip voraussetzt,

27 Jede Ethik sollte mindestens eine praktische Bedeutung haben, also in ihrer Rechtfertigung dem konkreten Handeln nach ihren Prinzipien Rechnung tragen. Bei Theorien, die explizit kollektiv-begründende Argumente vorbringen, muß die praktische Bedeutung eben deshalb eine öffentlich-praktische Bedeutung sein. Der Kontraktualismus gehört in diese Kategorie.

120

Anton Leist

das nicht auf unterschiedliche soziale Verhältnisse, tatsächliche Machtunterschiede, reduzierbar ist. Es ist offensichtlich, daß der auf dem instrumentellen Begriff beruhende Kontraktualismus ein solches Prinzip explizit nicht zur Verfügung stellen kann. Andererseits könnte man ihn allerdings so interpretieren, daß er es implizit voraussetzt. Ein Begründungsvorschlag, wie ihn etwa Stemmer artikuliert, ist ja als ein Angebot an alle gemeint – alle werden eingeladen, sich in die Rolle des Skeptikers zu begeben. Damit wird ein Schritt in die öffentliche Moral getan, der zwar nicht begründet ist, aber als solcher unterstellt werden sollte. Der Kontraktualismus kann nur so verstanden werden: als ein Vorschlag, Prinzipien der Gerechtigkeit im Rahmen einer bereits vorausgesetzten Gleichheit zu ermitteln. Macht wird dann ersetzt durch Verdienst, und verdienstliche Differenzen haben ihren berechtigten Ort.

Literatur Lev: T. Hobbes, Leviathan, London 1651. EPM: D. Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, Edinburgh 1751.

Brandt, R. (1979), A Theory of the Good and the Right, Oxford. Mackie, J. L. (1977), Ethics. Inventing Right and Wrong, Harmondsworth. Parfit, D. (1984), Reasons and Persons, Oxford. Raz, J. (2001), Value, Respect, and Attachment, Cambridge. Scanlon, T. (1998), What We Owe to Each Other, Cambridge, Mass. Sidgwick, H. (1901), The Methods of Ethics, 6. Aufl. London. Stemmer, P. (2000), Handeln zugunsten anderer, Berlin/New York.

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

121

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik. Zum Projekt einer vertragstheoretischen Begründung moralischer Verpflichtung* Thomas Schmidt

1. Der Vertragsgedanke und die Frage nach dem Ursprung moralischer Verpflichtung Es ist kein Zufall, daß der Gedanke einer vertragstheoretischen Begründung moralischer und politischer Verpflichtung, obgleich er schon in der Antike diskutiert worden war, seine volle systematische Kraft erst in der Philosophie der Neuzeit entfalten konnte. Bei aller gebotenen Vorsicht gegen Bemühungen, scharfe Zäsuren in Phasen der Philosophiegeschichte hineinzulesen, die sich beim genauen Hinsehen als zeitlich ausgedehnte und vielschichtige Übergänge erweisen, kann doch dies gesagt werden: Unter Bedingungen der Neuzeit stellte sich das Problem der Begründung moralischer und politischer Ansprüche auf eine zuvor nicht gekannte Weise. Eine Naturrechtslehre im Rahmen eines von der Metaphysik des Aristoteles geprägten teleologischen Weltbildes, deren klassische Form von Thomas von Aquin entwickelt worden war, erschien nicht mehr akzeptabel, und auch ein theologischer Voluntarismus, welcher moralische Pflichten auf den Willen des christlichen Gottes und seine Gebote zurückführt, hatte für viele an Überzeugungskraft verloren. Als besonders radikal kann die Auffassung des Thomas Hobbes gelten: Er meinte, daß die traditionellen Fundamente moralischer und politischer Ordnung jeder Tragfähigkeit entbehrten.

*

Der vorliegende Text wurde fertiggestellt während meiner Zeit als Corti Visiting Fellow am Ethik-Zentrum der Universität Zürich. Für die Ermöglichung dieses Aufenthalts danke ich der Arnold Corti-Stamm Stiftung sowie Anton Leist und Peter Schaber. Für Kommentare zu einer früheren Fassung dieser Arbeit danke ich Holger Baumann, Anton Leist, Bernd Ludwig, Jörg Schroth, Holmer Steinfath, Peter Stemmer und den Teilnehmenden meines Kolloquiums ‚Grundlagen der Moral‘ an der Universität Zürich. – Anmerkungen zur Zitation: Mit Ausnahme der fett gesetzten Ausdrücke in Zitaten, die ich hervorgehoben habe, entsprechen alle Hervorhebungen in zitierten Passagen denen im jeweiligen Original. Zitate aus deutschsprachigen Publikationen, die den Standards der neuen Rechtschreibung entsprechen, wurden stillschweigend den Regeln der alten Rechtschreibung angepaßt.

122

Thomas Schmidt

Wenn der Ursprung moralischer Verpflichtung weder in einer teleologischen Metaphysik noch im Willen und in der Autorität eines Gottes liegt – wo dann? Formuliert man das Problem so, liegt die Antwort, die Hobbes und alle diejenigen gegeben haben, die ihm auf die eine oder andere Weise gefolgt sind, nahe: Moralische Forderungen sind nicht etwas, was gewissermaßen durch die Struktur der Wirklichkeit (oder einen Teil dieser Struktur) vorgegeben wird. Vielmehr ist die Moral etwas von Menschen Gemachtes: Verpflichtungen und Verbindlichkeiten kommen, so Hobbes’ Kerngedanke, durch menschliche Handlungen einer spezifischen Art in die Welt. Eine teleologische Metaphysik und ein christliches Fundament werden auch in der gegenwärtigen Moralphilosophie kaum mehr als Basis der Moralbegründung akzeptiert. Darüber hinaus wird häufig gemeint, daß die großen moralphilosophischen Entwürfe der Neuzeit – und insbesondere das von Immanuel Kant verfolgte Projekt der Rückführung moralischer Forderungen auf solche der Vernunft – letztlich gescheitert seien.1 Angesichts dessen ist es nachvollziehbar, daß auch heute noch eine ganze Reihe von Moralphilosophinnen und -philosophen meinen, daß das nach wie vor zu lösende Problem der Moralbegründung von dem Problem, dem sich Hobbes gegenübersah, nicht wesentlich verschieden ist. Dies wiederum macht verständlich, warum die Überlegungen des Hobbes auch in der gegenwärtigen Literatur nicht selten zum Ausgangspunkt systematischer moralphilosophischer Entwürfe genommen werden. Die Ansicht ist verbreitet, daß Hobbes moralische und politische Verpflichtung auf individuelle Interessen gründet. Zwar kann, wie wir später sehen werden, mit guten Gründen bestritten werden, daß sich in der Hobbesschen Moralphilosophie ein derart starker Interessenbezug nachweisen läßt, wie es in der Literatur im allgemeinen angenommen wird. Dennoch firmieren heute viele derjenigen moralphilosophischen Begründungsprogramme unter der Bezeichnung ‚hobbesianisch‘, die moralische Forderungen auf solche des wohlverstandenen Eigeninteresses zurückzuführen suchen. Ein unvoreingenommener Blick auf die Idee, den Ursprung moralischer Verbindlichkeit in individuellen Interessen zu suchen, muß jedoch verwundern: Die Forderungen der Moral laufen in vielen, Kant meinte: gerade in den paradigmatischen, Fällen denen des Eigeninteresses entgegen. Wie also sollte man dartun können, daß die Moral auf wie immer im Detail zu spezifizierende Weise letztlich doch in Interessen begründet werden kann? Es ist für diejenigen Entwürfe, die sich im weiteren Sinne an der Hobbesschen Konzeption orientieren und die der großen Gruppe der Vertragstheorien

1

Im deutschen Sprachraum wird die Position, daß das moralische Begründungsproblem deswegen offen ist, weil jeder Lösungsversuch der Tradition am Ende unüberzeugend sei, vor allem von Ernst Tugendhat vertreten; siehe exemplarisch Tugendhat (1993) 23–25.

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

123

zuzurechnen sind, charakteristisch, daß sie dieses Problem durch eine zweistufige Argumentation zu lösen versuchen. Der Grundgedanke ist dieser: Ihrem Inhalt nach sind legitime bzw. begründbare moralische Forderungen solche Normen, deren Etablierung Gegenstand eines Vertrags sein könnte, dem zuzustimmen im wohlverstandenen Eigeninteresse aller Betroffenen in einem vormoralischen Zustand ist (dem ‚Naturzustand‘ der vertragstheoretischen Tradition). Von der Frage nach dem Inhalt moralischer Normen wird die nach der Art ihrer Verbindlichkeit bzw. ihrer Normativität, d. h. die Frage danach, inwiefern es Gründe gibt, sich den fraglichen Normen gemäß zu verhalten (oder, stärker, warum man diesen Normen folgen soll bzw. muß), meist unterschieden. Dieses Problem können Vertragstheoretiker auf ganz verschiedene Weise lösen. So hat man etwa auf die in spezifischer Weise bindende Kraft von Verträgen oder auf eine separat zu etablierende Pflicht zur Vertragseinhaltung hingewiesen, oder aber es wird auf Sanktionen rekurriert, deren Etablierung die Verletzung moralischer Normen individuell unvorteilhaft machen würde. Um es zu wiederholen: Das moralisch Geforderte zu tun ist in vielen, vielleicht gar in den charakteristischen Fällen nicht im Eigeninteresse der Betroffenen. Wie sollte eine im soeben vorläufig umrissenen Sinne zweistufige Argumentation diesen elementaren Umstand aushebeln können? Dies ist eine der Fragen, um die es in vorliegender Arbeit geht. Wir werden sehen, daß sich der gesunde philosophische Menschenverstand, der hinter dem genannten vertragstheoretischen Manöver einen Fehler vermuten muß, nicht irrt. Vertragstheoretischen Konzeptionen gelingt es nicht, einen dritten Weg zwischen den beiden Möglichkeiten zu etablieren, sich entweder ausschließlich am wohlverstandenen Eigeninteresse zu orientieren, was die Rede über das Moralische weitgehend obsolet machen würde, oder mit dem letztlich Kantisch inspirierten Gedanken ernst zu machen, als moralische Forderungen diejenigen anzusehen, die sich anderen gegenüber auf vernünftige Weise begründen lassen. Wichtiger als dieses Resultat, das viele wenig überraschen wird – und ich bekenne, daß mir dies nicht anders geht – scheint mir zweierlei: Zum einen werden wir sehen, daß Hobbes’ Vertragstheorie von den Problemen nicht betroffen ist, die wir in zwei wichtigen zeitgenössischen Vertragstheorien identifizieren werden. Daher wird der Anspruch, der mit der Anknüpfung an Hobbes oft verbunden wird, die Grundgedanken seiner Konzeption auf eine Weise zu verbessern, die seine Kernidee auch heute noch akzeptabel erscheinen läßt, bisweilen zu unrecht erhoben. Relativ zu einer bestimmten Voraussetzung, die wir jedoch heute wohl nicht mehr teilen würden, erscheint der Hobbessche Entwurf als eine keineswegs unvernünftige Theorie, und es gibt wenig Grund, Hobbes auf eine seiner Argumentation unangemessenen Weise ‚verbessern‘ zu wollen. Zum anderen werden wir uns um eine Diagnose des Scheiterns des Projekts der vertragstheoretischen Begründung moralischer Forderungen bemü-

124

Thomas Schmidt

hen. Wenn es auch vor dem Hintergrund der obenstehenden Beschreibung des Problems der Moralbegründung nicht unplausibel sein mag, die Frage nach der Begründung moralischer Verpflichtung als Frage nach deren ‚Ursprung‘ bzw. ‚Quelle‘ zu verstehen (oder auch danach, ‚woher‘ moralische Pflichten kommen), so muß doch gesagt werden, daß keineswegs klar ist, wonach hier gefragt wird, und die Selbstverständlichkeit, mit der die Metaphorik der ‚Quellen‘ und des ‚Ursprungs‘ der Moral in der Ethik-Literatur der Gegenwart oft verwendet wird,2 ist irritierend. Die in vorliegender Arbeit vorgeschlagene Analyse legt den Verdacht nahe, daß man das Problem der Moralbegründung mißversteht, wenn man es mit dem des ‚Ursprungs‘ bzw. der ‚Quellen‘ der Moral identifiziert. Mit der Argumentation dieses Aufsatzes soll dem vertragstheoretischen Gedanken keineswegs insgesamt eine Absage erteilt werden. Im folgenden wird ausschließlich diejenige Art, Vertragstheorie zu betreiben, behandelt, die erklärtermaßen oder der Sache nach im weiteren Sinne an Hobbes anknüpft. Nicht thematisiert wird die Frage, inwieweit der vertragstheoretische Gedanke verwendet werden kann, um Systeme moralischer Urteile zu strukturieren, zu rekonstruieren oder moralische Begründungsmuster aufzudecken. Vertragstheoretische Entwürfe, die einem auf diese Weise zu beschreibenden Projekt zuzurechnen sind, erheben nicht den Anspruch, die Moral im beschriebenen Sinne insgesamt in den Blick zu nehmen und zu begründen. Welche Rolle sie bei der Begründung moralischer Verpflichtung spielen können, kann und soll hier offengelassen werden.3 Der Gedanke, moralische Forderungen in individuellen Interessen zu gründen, ist alt, und in der gegenwärtigen Literatur gibt es zahlreiche Versuche, ihn auf die eine oder andere Weise wiederzubeleben und auszubauen. Besonders im angloamerikanischen Sprachraum sind Versuche prominent geworden, Methoden und Resultate der formalen Entscheidungs- und Spieltheorie für die Formulierung und Verteidigung entsprechender moralphilosophischer Konzeptionen nutzbar zu machen.4 Im folgenden werden wir uns jedoch

2 3

4

So etwa, um nur zwei Beispiele zu nennen, im Titel von Korsgaard (1996) und bei Stemmer (2000) 5. Vertragstheorien der in vorliegender Arbeit thematischen Art werden in der Literatur gelegentlich ‚starke‘ oder ‚echte‘ Vertragstheorien genannt. Ihre in der gegenwärtigen Debatte wichtigsten Vertreter sind David Gauthier und, im deutschen Sprachraum, Peter Stemmer, deren Vorschläge uns weiter unten noch beschäftigen werden. Auch in den Arbeiten Ernst Tugendhats lassen sich, wie wir noch sehen werden, Elemente starker Vertragstheorien ausmachen. ‚Schwache‘ bzw. ‚unechte‘ Vertragstheorien wurden in neuester Zeit von John Rawls, Thomas Scanlon und anderen ausgearbeitet. Dies gilt etwa für die im Jahre 1986 erschienenen Monographien von David Gauthier, Jean Hampton und Gregory Kavka. Eine Diskussion verschiedener Möglichkeiten, das spieltheoretische Instrumentarium bei der Hobbes-Analyse einzusetzen, bietet Nida-Rümelin (1996). – Entscheidungs- und spieltheoretische Modelle werden auch im Rahmen evolutionärer

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

125

nicht unmittelbar mit Beiträgen zur gegenwärtigen Diskussion beschäftigen. Es lohnt sich, zunächst die Grundzüge der Konzeption von Hobbes selbst zu untersuchen, in welcher der vertragstheoretische Gedanke erstmals umfassend ausgearbeitet worden ist. Hierbei werden wir uns nicht um eine einheitliche Interpretation der Hobbesschen Theorie bemühen – was ein für den Umfang eines Aufsatzes ohnehin vermessenes Anliegen wäre. Vielmehr werden wir verschiedene Möglichkeiten unterscheiden, Hobbes zu lesen, wobei sich eine der vorgetragenen Interpretationen freilich als diejenige erweisen wird, unter der die Hobbessche Theorie der Sache nach am überzeugendsten ist. Im Anschluß werden wir zwei vertragstheoretische Entwürfe der Gegenwart untersuchen, die auf je verschiedene Weise an Hobbes anknüpfen. Wie wir sehen werden, vermögen sie ebensowenig eine sachlich überzeugende Konzeption moralischer Verpflichtung zu etablieren, wie Hobbes dies gelang – mit dem Unterschied, daß Hobbes dies nicht zum Vorwurf gemacht werden sollte, da er derartiges einer plausiblen Interpretation nach auch gar nicht angestrebt hat und der Sache nach auch gar nicht hat anzustreben brauchen.

2. Hobbes als Moralphilosoph? Bevor wir uns genauer mit der Frage beschäftigen, welche Elemente der Hobbesschen Theorie als Grundlage einer Konzeption moralischer Verpflichtung verstanden oder doch zumindest verwendet werden können, müssen einige grundsätzliche Schwierigkeiten angesprochen werden. Einmal ist Hobbes bekanntlich in erster Linie ein politischer und Rechtsphilosoph, der mit seinem Hauptwerk, dem 1651 erschienenen Leviathan5, das Ziel verfolgte, die Legitimität eines mit unumschränkter Macht ausgestatteten politischen Souveräns zu begründen. Dennoch ist Hobbes der Gedanke einer „Morall Philosophy“ keineswegs fremd, und wir werden zu untersuchen haben, welche Fragen er mit dem so bezeichneten Teil seiner Theorie zu beantworten sucht.6 Eine zweite Schwierigkeit besteht darin, daß umstritten ist, inwieweit die Rede von der Hobbesschen Theorie überhaupt angemessen ist. Gerade der

5

6

Konzeptionen angewandt, die sich, zumeist im Anschluß an Überlegungen, die David Hume vorgetragen hat, der Frage widmen, wie die Entstehung normorientierten Verhaltens erklärt werden kann (für Einzelheiten siehe Schmidt 2000, Teil III). Dieses Projekt ist interessant, hat aber mit der Frage nach der Begründung moralischer Normen unmittelbar nichts zu tun. Der Leviathan wird in der vorliegenden Arbeit nach der Ausgabe von R. Tuck zitiert, jedoch mit ausgabeninvarianten Verweisen der Form (Lev. x, y), worin ‚x‘ für die Kapitel- und ‚y‘ für die Absatznummer innerhalb des jeweiligen Kapitels steht. Analog wird De Cive als (DC x, y) zitiert, wobei die Ausgabe von H. Warrender verwendet wurde. Eine übersichtliche Rekonstruktion der Hobbesschen politischen Philosophie gibt Kersting (1994) Kap. III.

126

Thomas Schmidt

Teil seiner Überlegungen, den Hobbes „Morall Philosophy“ nennt, wird in verschiedenen seiner Schriften auf unterschiedliche Weise präsentiert. Zahlreiche Interpreten haben versucht, eine einheitliche Gesamtdarstellung vorzulegen, und Veränderungen zwischen den früheren Schriften The Elements of Law (1640) und De Cive (1642/47) einerseits und dem Leviathan andererseits werden nicht selten dadurch erklärt, daß sich letztere Schrift an ein breiteres Publikum richtete und daher notwendig verkürzend abgefaßt worden sei.7 Jedoch spricht einiges dafür, daß sich Hobbes’ Auffassung in den vierziger Jahren des 17. Jahrhunderts entscheidend verändert hat, so daß weniger die Zusammenschau des Leviathan mit früheren Schriften als vielmehr eine Gegenüberstellung interpretatorisch angemessen wäre.8 In der hier vorgelegten Untersuchung werden wir uns daher primär an die Ausführungen des Leviathan halten und die genannte interpretatorische Schwierigkeit dort im Auge behalten müssen, wo der Rückgriff auf Stellen aus früheren Hobbesschen Schriften das Bild verändern würde. Mit dem soeben benannten Problem hängt die Frage zusammen, ob man Hobbes überhaupt eine Theorie moralischer Forderungen unterstellen kann. Gewisse Passagen in seinen früheren Schriften legen dies näher, als es die Ausführungen im Leviathan tun, und gerade mit Bezug auf diese Frage hängt entsprechend viel von der systematischen Gewichtung der früheren Arbeiten ab. Da der vorliegende Aufsatz unter der systematischen Frage steht, inwieweit dem Projekt einer vertragstheoretischen Begründung moralischer Verpflichtung Aussicht auf Erfolg beschieden werden kann, muß uns diese Frage auch von der Sache her präsent bleiben.

3. Moralphilosophie und natürliche Gesetze Referenzpunkt der Hobbesschen Argumentation ist ein vorinstitutioneller Zustand, den Hobbes bekanntermaßen außerordentlich düster beschreibt: Potentiell stellt jeder für das Leben eines jeden anderen eine Gefahr dar („the weakest has strength enough to kill the strongest“, Lev. XIII, 1), und das Leben ist „solitary, poore, nasty, brutish, and short“ (Lev. XIII, 8). Eine genauere Untersuchung der Ursachen dieses „warre of every man against every man“ (Lev. XIII, 12) ist zwar aufschlußreich, für unser Anliegen jedoch nicht erforderlich. Wichtig ist es, das hauptsächliche Ziel zu benennen, welches die Bewohner des Hobbesschen Naturzustands verfolgen, „which is principally their owne conservation“ (Lev. XIII, 3). Das diesem Ziel korrespondierende

7 8

So etwa Taylor (1938) 155. Diese These wurde unlängst von Bernd Ludwig verteidigt, siehe Ludwig (1998), insbes. Kap. V und passim.

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

127

Bedürfnis nach Sicherheit kann, Hobbes zufolge, bei Abwesenheit einer Zentralgewalt vernünftigerweise nur dadurch befriedigt werden, den anderen in der Anwendung von Gewalt zuvorzukommen: „[...] there is no way for any man to secure himselfe, so reasonable, as Anticipation; that is, by force, or wiles, to master the persons of all men he can, so long, till he see no other power great enough to endanger him [...].“ (Lev. XIII, 4)

In diesem Zustand herrscht ein Naturrecht, welches freilich eine Karikatur desjenigen Rechts ist, auf das sich die traditionelle Naturrechtslehre beruft: „The RIGHT OF NATURE, which Writers commonly call Jus Naturale, is the Liberty each man hath, to use his own power, as he will himselfe, for the preservation of his own Nature […].“ (Lev. XIV, 1)

Einen Absatz später definiert Hobbes den Begriff eines natürlichen Gesetzes, der von dem des Naturrechts streng zu unterscheiden ist: „A LAW OF NATURE, (Lex Naturalis,) is a Precept, or generall Rule, found out by Reason, by which a man is forbidden to do, that, which is destructive of his life, or taketh away the means of preserving the same; and to omit, that, by which he thinketh it may be best preserved.“ (Lev. XIV, 3)

Die Untersuchung der natürlichen Gesetze ist Aufgabe der Moralphilosophie: „[…] the Science of [the Laws of Nature], is the true and onely Moral Philosophy. For Morall Philosophy is nothing else but the Science of what is Good, and Evill, in the conversation, and Society of man-kind.“ (Lev. XV, 40)

Um die Konturen und den Anspruch der Hobbesschen Moralphilosophie herausarbeiten zu können, ist entsprechend genauer zu untersuchen, was Hobbes unter natürlichen Gesetzen versteht. Da es fraglich ist, ob und auf welche Weise seine diesbezüglichen Auffassungen auf eine einheitliche Weise interpretiert werden können, werden wir uns zunächst anhand der Zusammenstellung einiger Passagen einen vorläufigen Überblick verschaffen, der uns erlauben wird, ein möglichst unkontroverses Vorverständnis der natürlichen Gesetze herauszupräparieren. Im Anschluß werden wir verschiedene Möglichkeiten unterscheiden, dieses Vorverständnis zu einer weitergehenden Interpretation auszuarbeiten. Jede der aufzuführenden Lesarten wird durch gewisse Textpassagen gestützt, und wir werden kein Verdikt, wohl aber eine begründete Vermutung zu der Frage abgeben können, welcher Interpretation aufgrund der Textbasis der Vorzug zu geben ist. Eine umfassend begründete Interpretation ist für das systematische Anliegen dieser Arbeit auch gar nicht erforderlich: Mit Bezug auf die unterschiedlichen Lesarten werden wir jeweils

128

Thomas Schmidt

die Sachfrage zu stellen haben, inwieweit sie als ein Beitrag zu einer ausbaufähigen Theorie moralischer Verpflichtung gelesen werden können. Um die inhaltliche Bestimmung der natürlichen Gesetze genauer eingrenzen zu können, bietet sich ein Blick auf das an, was Hobbes das „first, and Fundamentall Law of Nature“ (Lev. XIV, 4) nennt. Hierbei handelt es sich um den ersten Teil der folgenden, zweiteiligen Bestimmung. Der zweite Teil entspricht dem Naturrecht, das wir bereits kennengelernt haben: „[…] every man, ought to endeavour Peace, as farre as he has hope of obtaining it; and when he cannot obtain it, […] he may seek, and use, all helps, and advantages of Warre.“ (Lev. XIV, 4)

Das zweite natürliche Gesetz präzisiert die Art und Weise der Friedensbemühungen, die Gegenstand des ersten Gesetzes sind: „[…] That a man be willing, when others are so too, as farre-forth, as for Peace, and defence of himselfe he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himselfe.“ (Lev. XIV, 5)

Auf das dritte natürliche Gesetz werden wir später noch separat eingehen, und die übrigen der insgesamt 19 natürlichen Gesetze können wir für unser Anliegen weitgehend übergehen. Aufschlußreich sind zwei allgemeine Charakterisierungen, die Hobbes nach der Benennung der natürlichen Gesetze, gegen Ende des XV. Kapitels des Leviathan, angibt: „The Lawes of Nature are Immutable and Eternall; For Injustice, Ingratitude, Arrogance, Pride, Iniquity, Acception of persons, and the rest, can never be made lawfull. For it can never be that Warre shall preserve life, and Peace destroy it.“ (Lev. XV, 38) „[…] all men agree on this, that Peace is Good, and therefore also the way, or means of Peace, which […] are Justice, Gratitude, Modesty, Equity, Mercy, & the rest of the Laws of Nature, are good […].“ (Lev. XV, 40)

Die hier gegebene inhaltliche Bestimmung der natürlichen Gesetze und auch ihre jeweiligen Begründungen zeigen: Es sind Friedensgesetze, und zwar in dem Sinne, als ein Zustand, in dem sich alle diesen Gesetzen entsprechend verhalten würden, ein Zustand des Friedens wäre. Die Mißachtung der natürlichen Gesetze hingegen führt zum Krieg. Dieses Vorverständnis der natürlichen Gesetze wird durch die erste Stelle, an der im Leviathan auf sie Bezug genommen wird – am Ende des Naturzustandskapitels, also noch vor ihrer Definition –, bestätigt:

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

129

„[…] Reason suggesteth convenient Articles of Peace, upon which men may be drawn to agreement. These Articles, are they, which otherwise are called the Lawes of Nature […].“ (Lev. XIII, 13)

Ein weiterer Beleg für das angegebene Verständnis der natürlichen Gesetze ist die Formel, auf die diese Hobbes zufolge allesamt gebracht werden können: „[…] they have been contracted into one easie sum, intelligible, even to the meanest capacity; and that is, Do not that to another, which thou wouldest not have done to thy selfe […].“ (Lev. XV, 35)

Darüber hinaus können wir festhalten, daß die natürlichen Gesetze auf eine charakteristische Art an das wichtigste Ziel der Naturzustandsbewohner und damit, wie man sagen könnte (wie Hobbes selbst jedoch nicht sagt), an deren Interessen gebunden sind: Deren wichtigstes Ziel ist die Erhaltung des je eigenen Lebens, und da die Bedingungen zur Erreichung dieses Ziels im Naturzustand kaum oder gar nicht gegeben sind, entwickeln alle den Wunsch nach Frieden und sehen diesen insofern als erstrebenswert an: „The Passions that encline men to Peace, are Feare of Death; Desire of such things as are necessary to commodious living; and a Hope by their Industry to obtain them.“ (Lev. XIII, 13)

4. Die natürlichen Gesetze als moralische Forderungen Die natürlichen Gesetze sind, wie wir gesehen haben, nach Hobbes der Gegenstand der Moralphilosophie. Da sie darüber hinaus den Charakter von Regeln haben, liegt es nahe, sie als moralische Normen zu verstehen. Obendrein fallen die Ausdrücke „forbidden“ (in der Definition) und „ought“ (in der Formulierung des „first, and Fundamentall Law of Nature“) ins Auge: Die natürlichen Gesetze erscheinen als moralische Vorschriften bzw. Forderungen, und zwar als solche, die die Vernunft herauszufinden vermag: Kraft ihrer Vernunft sollten sich die Naturzustandsbewohner dieser Lesart zufolge an die natürlichen Gesetze halten. In welchem Sinne können die natürlichen Gesetze als Forderungen verstanden werden? In einem vieldiskutierten Aufsatz hat A. E. Taylor Hobbes eine eigenständige Konzeption moralischer Verpflichtung unterstellt, die in keinem substantiellen Zusammenhang mit seiner egoistischen Psychologie stehe. Diese Behauptung wurde von Howard Warrender aufgenommen, und sie wird daher gelegentlich unter der Bezeichnung „Taylor-Warrender-These“ verhandelt. Entgegen der weitverbreiteten Ansicht, die sich vielen nach der Lektüre der einschlägigen Passagen des Leviathan aufdrängt und auf die wir unten noch eingehen werden, gründet Hobbes den Forderungscharakter der

130

Thomas Schmidt

natürlichen Gesetze der Taylor-Warrender-These zufolge nicht im rationalen Eigeninteresse. Die natürlichen Gesetze seien vielmehr letztlich als Gebote Gottes aufzufassen.9 Diese unkonventionelle Lesart der Hobbesschen Theorie ist nicht unwidersprochen geblieben. Für einschlägige Einwände können wir auf die reichhaltige Literatur verweisen10 und uns mit einer kurzen interpretatorischen Bemerkung begnügen: Die Taylor-Warrender-These kann zwar durch gewisse Textpassagen gestützt werden, die anderen Deutungen eher Schwierigkeiten machen. Jedoch widerspricht sie direkt der Hobbesschen Überzeugung, daß es möglich ist, die natürlichen Gesetze kraft menschlicher Vernunft einzusehen, während Gottes Gebote allenfalls durch Offenbarung erkannt werden könnten, welche bei Hobbes als Quelle der Erkenntnis nicht in Frage kommt. Mit Blick auf die systematische Fragestellung, um die es in dieser Arbeit geht, braucht uns die genannte Interpretation ohnehin nicht weiter zu beschäftigen: Insofern Hobbes dieser Deutung nach eine Theorie vorschlägt, der zufolge moralische Forderungen als Gebote Gottes zu verstehen sind, leistet diese Theorie nicht diejenige metaphysikfreie Begründung der Moral, nach der wir suchen. Die verbreitete Sicht des Hobbesschen Entwurfs, die sich in einer Reihe von ausgearbeiteten Interpretationen niedergeschlagen hat, steht der soeben besprochenen Lesart geradezu diametral entgegen und unterstellt Hobbes insofern eine, wie man manchmal sagt, ‚subjektivistische‘ Auffassung moralischer Forderungen, als diese wesentlich mit individuellen Interessen zu tun haben. Es ist wichtig, den Bezug zu Interessen, der hier gemeint ist, richtig zu verstehen: Daß die natürlichen Gesetze ihrem Inhalt nach insofern mit Interessen zusammenhängen, als sie im erläuterten Sinne Friedensgesetze sind und die Bewohner des Hobbesschen Naturzustands den Frieden als etwas Erstrebenswertes ansehen müssen, kann, wie wir bereits gesehen haben, vernünftigerweise kaum bestritten werden. Fraglich ist alleine, wie der Forderungscharakter der natürlichen Gesetze zu verstehen ist, und mit Bezug auf diese Frage behauptet die nun zu diskutierende Interpretation, daß der Rekurs auf Interessen weiterhilft. Die Lesart, der zufolge Hobbes nicht nur der Auffassung ist, daß die natürlichen Gesetze im genannten Sinne inhaltlich durch einen Interessenbezug bestimmt sind, sondern daß es obendrein im individuellen Interesse ist, sie einzuhalten, wird durch einen Blick auf die oben zitierte Definition der natürlichen Gesetze nahegelegt. Diese erscheinen als Regeln, denen jemand folgen sollte, ist er an seiner eigenen Selbsterhaltung interessiert („A LAW OF NATURE [is a general rule], by which a man is forbidden to do, that, which is destruc-

9 Siehe Taylor (1938) und Warrender (1957). 10 Siehe etwa Brown (1959), Nagel (1959) und Hampton (1986) 27–57.

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

131

tive of his life […]“). Auch das erste natürliche Gesetz scheint sich zwanglos in diese Interpretation einfügen zu lassen: „every man, ought to endeavour Peace, as farre as he has hope of obtaining it“ kann man als die Mitteilung verstehen, daß man dann sein Scherflein zur Friedensschaffung bzw. zum Friedenserhalt beitragen soll, wenn man den Frieden will (und daß dies für alle Naturzustandsbewohner gilt, steht außer Frage) – unter der Bedingung, daß Aussicht auf Erfolg besteht. Sieht man die Sache so, so erscheinen die natürlichen Gesetze, wendet man die Terminologie des 20. Jahrhunderts auf Hobbes an, als Forderungen instrumenteller Rationalität oder, um den Kantischen Ausdruck zu verwenden, als hypothetische Imperative der Form: „Wenn Du X anstrebst, dann tue Y – vorausgesetzt, daß die anderen ebenfalls gewillt sind, Y zu tun.“11 Es wird nicht selten darauf hingewiesen, daß alleine diese Interpretation des Forderungscharakters der natürlichen Gesetze mit der materialistischen und egoistischen Psychologie konsistent gemacht werden könne (im Gegensatz zu der Taylor-Warrender-These).12 Insbesondere wird die ‚instrumentelle Interpretation‘ der natürlichen Gesetze, wie wir diese Deutung nachfolgend nennen werden, meist mit dem Hinweis darauf verbunden, daß Hobbes die Begriffe „gut“ und „schlecht“ im Rekurs auf individuelle Neigungen verständlich macht (und wir haben schon gehört, daß die natürlichen Gesetze nach Hobbes’ Meinung ‚gut‘ sind): „[…] whatsoever is the object of any mans Appetite or Desire; that is it, which he for his part calleth Good: And the object of his Hate, and Aversion, Evill […]. For these words of Good, Evill, and Contemptible, are ever used with relation to the person that useth them: There being nothing simply and absolutely so; nor any common Rule of Good and Evill, to be taken from the nature of the objects themselves […].“ (Lev. VI, 7)

Wir werden noch sehen, daß es interpretatorische und sachliche Gründe gibt, der instrumentellen Interpretation gegenüber skeptisch zu sein. Für den Moment jedoch werden wir an ihr festhalten, um zu sehen, wie weit wir mit ihr kommen – bei Hobbes selbst und mit Bezug auf eine sachlich angemessene Konzeption moralischer Forderungen. Eine viel diskutierte Stelle scheint sich dem instrumentellen Verständnis der natürlichen Gesetze zunächst zu sperren: „The Lawes of Nature oblige in foro interno; that is to say, they bind to a desire they should take place: but in foro externo; that is, to the putting them in act, not alwayes. For he that should be modest, and tractable, and performe all he promi-

11 Dies entspricht weitgehend der bei Hampton (1986) 90, vorgeschlagenen Interpretation. 12 So etwa Nagel (1959) und Hampton (1986) 28–33.

132

Thomas Schmidt

ses, in such time, and place, where no man els should do so, should but make himselfe a prey to others, and procure his own certain ruine, contrary to the ground of all Lawes of Nature, which tend to Natures preservation. […] he that having sufficient Security, that others shall observe the same Lawes towards him, observes them not himselfe, seeketh not Peace, but War; & consequently the destruction of his Nature by Violence.“ (Lev. XV, 36)

Vor dem Hintergrund der Interpretation, daß die natürlichen Gesetze insofern Forderungen sind, als es stets im Eigeninteresse ist, ihnen zu folgen, muß diese Stelle irritieren: Man scheint Hobbes in der ersten Hälfte der zitierten Passage so verstehen zu müssen, daß es möglich ist, „contrary to the ground of all Lawes of Nature“ zu handeln, wenn man einem natürlichen Gesetz folgt. Um Hobbes vom Verdacht der terminologischen Inkonsequenz zu befreien und diese Stelle mit der zur Diskussion stehenden Interpretation kompatibel zu machen, bietet es sich an, natürliche Gesetze im engeren Sinne („be modest, tractable, and perform all […] promises“), denen zu folgen nicht stets – und jedenfalls nicht im Naturzustand – im wohlverstandenen Eigeninteresse ist, von den ‚eigentlichen‘ natürlichen Gesetzen zu unterscheiden, die solches Verhalten nur unter der Bedingung vorschreiben, daß sich die anderen entsprechend verhalten (bzw., genauer: daß man sich dessen hinreichend sicher sein kann). Folgt man der in foro interno/externo-Stelle auf diese Weise, so ergehen mit den natürlichen Gesetzen insofern Vorschriften, als es im individuellen Interesse ist, den Wunsch nach ihrer allseitigen Befolgung auszubilden; die friedensfördernde Handlung auszuführen, ist man jedoch nur gefordert, wenn die genannte Bedingung erfüllt ist. Die natürlichen Gesetze sind Forderungen, insofern ihre Befolgung im wohlverstandenen Eigeninteresse ist – so die zur Diskussion stehende Lesart, welcher (wie der Taylor-Warrender-Interpretation) die durch die Hobbesschen Formulierungen nahegelegte Voraussetzung zugrunde liegt, daß die natürlichen Gesetze überhaupt als Forderungen zu verstehen sind. Bei alledem darf jedoch nicht übersehen werden, daß Hobbes im Zuge seiner Erläuterung der natürlichen Gesetze eine separate Theorie der Verpflichtung entfaltet. Dieser werden wir uns nun zuwenden müssen, um zu sehen, inwieweit sie mit der instrumentellen Interpretation der natürlichen Gesetze vereinbar ist.

5. Verpflichtung, Vertrag und das dritte natürliche Gesetz Das zweite natürliche Gesetz, das uns bereits begegnet ist, weist einen Weg zum Frieden: „[…] to lay down this right to all things; and be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himselfe.“ (Lev. XIV, 5) (Das „right to all things“ ist das oben angegebene Hobbessche Naturrecht.)

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

133

Sobald ein Recht niedergelegt oder an einen anderen übertragen wurde, steht der Niederleger unter der Pflicht, den oder die Begünstigten nicht an der Ausübung des Rechts zu hindern: „[…] when a man hath in either manner abandoned, or granted away his Right; then is he said to be OBLIGED, or BOUND, not to hinder those, to whom such Right is granted, or abandoned, from the benefit of it: and that he Ought, and it is his DUTY, not to make voyd that voluntary act of his own: and such hindrance is INJUSTICE […].“ (Lev. XIV, 7)

Entscheidend ist der Gedanke des wechselseitigen Rechtsverzichts: „The mutuall transferring of Right, is that which men call CONTRACT.“ (Lev. XIV, 9)

Während diejenigen Handlungen, zu deren Ausführung bzw. Unterlassung man sich bei einem Vertragsabschluß verpflichtet, zeitgleich mit dem Abschluß selbst stattfinden können („as in buying and selling with ready mony“, Lev. XIV, 10), in welchem Falle die Frage nach der Sicherstellung der Vertragseinhaltung gar nicht erst relevant wird, steht dieses Problem bei Verträgen, bei denen mindestens einer der Vertragspartner beim Vertragsschluß ankündigt, das vertraglich Zugesicherte zu einem späteren Zeitpunkt zu leisten, naturgemäß im Vordergrund: „[…] one of the Contractors, may deliver the Thing contracted for on his part, and leave the other to perform his part at some determinate time after, and in the mean time be trusted; and then the Contract on his part, is called PACT, or COVENANT […].“ (Lev. XIV, 11)

(Es sind „covenants“, die bei Hobbes und auch von der Sache her zentral sind, und mit dem Ausdruck „Vertrag“ ist im folgenden stets „covenant“ im soeben erläuterten Sinne gemeint). Ungerechtigkeit besteht ausweislich der oben zitierten Stelle darin, Rechte in Anspruch zu nehmen, die man übertragen hat. Da insbesondere ein Vertragsschluß in einer Rechtsübertragung besteht, ist es nur folgerichtig, daß „[…] the definition of INJUSTICE, is no other than the not Performance of Covenant.“ (Lev. XV, 2)

Für das Verständnis der Hobbesschen Vertragstheorie scheint die Frage zentral, inwieweit eine Forderung zur Vertragseinhaltung begründet werden kann. Tatsächlich kann man das dritte natürliche Gesetz als eine solche Forderung lesen:

134

Thomas Schmidt

„From that law of Nature, by which we are obliged to transferre to another, such Rights, as being retained, hinder the peace of Mankind, there followeth a Third; which is this, That men performe their Covenants made: without which, Covenants are in vain, and but Empty words; and the Right of all men to all things remaining, wee are still in the condition of Warre.“ (Lev. XV, 1)

Unter der Voraussetzung (die wir unten in Zweifel ziehen werden), daß das dritte natürliche Gesetz tatsächlich eine Forderung zur Vertragseinhaltung formuliert, liegt eine skeptische Frage nahe: Widerspricht es nicht gerade – zumal im Naturzustand – häufig dem wohlverstandenen Eigeninteresse, abgeschlossene Verträge zu halten? Dies macht auch der ‚Narr‘ geltend: „The Foole hath sayd in his heart, there is no such thing as Justice; and sometimes also with his tongue; seriously alleaging, that every mans conservation, and contentment, being committed to his own care, there could be no reason, why every man might not do what he thought conduced thereunto: and therefore also to make, or not make; keep, or not keep Covenants, was not against Reason, when it conduced to ones benefit.“ (Lev. XV, 4)

Unter der Voraussetzung der instrumentellen Interpretation der natürlichen Gesetze ist es überraschend, daß es ein „Foole“ sein soll, der dieses Argument vorbringt, denn die angeführte Überlegung scheint doch eminent vernünftig. Hobbes jedoch macht unmißverständlich klar: „This specious reasoning is neverthelesse false.“ (ibid.) Dies ist der Kern seiner Begründung: „[…] either where one of the parties has performed already; or where there is a Power to make him performe; there is the question whether it be against reason, that is, against the benefit of the other to performe, or not. And I say it is not against reason. […] he which declares he thinks it reason to deceive those that help him, can in reason expect no other means of safety, than what can be had from his own single Power. He therefore that breaketh his Covenant, and consequently declareth that he thinks he may with reason do so, cannot be received into any Society, that unite themselves for Peace and Defence […].“ (Lev. XV, 5)

An dieser Passage fällt zunächst auf: Hobbes streitet nicht ab, daß es im (unmittelbaren) Eigeninteresse sein kann, einen Vertrag zu brechen. Derjenige, der einen Vertrag in einer entsprechenden Situation bricht, schneidet sich Hobbes zufolge gleichwohl deswegen ins eigene Fleisch, weil er „declareth that he thinks he may with reason do so“. Es ist, so hat man den Kerngedanken von Hobbes’ Antwort auf den Narren zu verstehen, letztendlich keine gute Idee, den Ruf eines Vertragsbrechers zu erwerben. Unabhängig davon, daß es im Eigeninteresse sein mag, einen Vertrag zu brechen, ist dies insofern nicht vernünftig, als derartiges Verhalten zu einer Reputation führt, die zu haben längerfristig schädlich ist (denn der mit einer solchen Reputation „cannot be received into any Society, that unite themselves for Peace and Defence“).

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

135

Welche Konsequenzen hat dies für die Frage, wie die Forderung des dritten natürlichen Gesetzes im Rahmen der instrumentellen Interpretation der natürlichen Gesetze begründet werden kann? Im unmittelbaren Eigeninteresse ist es nicht immer, Verträge einzuhalten – soviel scheint von der Sache her klar und wird natürlich auch bei Hobbes nicht bestritten. Hobbes’ Mitteilung, „he which declares he thinks it reason to deceive those that help him, can in reason expect no other means of safety, than what can be had from his own single Power“, kann so verstanden werden, daß es, nach Hobbes’ Meinung, mit Blick auf das eigene Interesse unvernünftig ist, zu sagen, daß es mitunter vernünftig sei, Verträge zu brechen. Obgleich dem ohne Zweifel zuzustimmen ist, gilt: Daraus, daß es unvernünftig ist, die Meinung zu äußern, daß es vernünftig sein kann, Verträge zu brechen, folgt nicht, daß es unvernünftig ist, Verträge zu brechen – und diese These muß man Hobbes im Rahmen der instrumentellen Lesart der natürlichen Gesetze unterstellen. Wenig nach dem zitierten Teil der Antwort auf den Narren nennt Hobbes einen wichtigen neuen Aspekt, der seine Sicht der Dinge entscheidend klären hilft: „The names of Just, and Injust, when they are attributed to Men, signifie one thing; and when they are attributed to Actions, another. When they are attributed to Men, they signifie Conformity, or Inconformity of Manners, to Reason […]. A Just man […] is he that taketh all the care he can, that his Actions may be all Just: and an Unjust man, is he that neglecteth it. And such men are more often in our Language stiled by the names of Righteous, and Unrighteous; then Just, and Unjust; though the meaning be the same. Therefore a Righteous man, does not lose that Title, by one, or a few unjust Actions, that proceed from sudden Passion, or mistake of Things, or Persons: nor does an Unrighteous man, lose his character, for such Actions, as he does, or forbeares to do, for feare: because his Will is not framed by the Justice, but by the apparent benefit of what he is to do […]. This Justice of the Manners, is that which is meant, where Justice is called a Vertue; and Injustice a Vice.“ (Lev. XV, 10)

An dieser Passage ist für unser Thema zweierlei bemerkenswert. Zum einen macht Hobbes deutlich, daß es ihm eher um die Tugend der Gerechtigkeit geht und weniger um die Gerechtigkeit einzelner Handlungen. Mit Blick auf seine Antwort auf den Narren hat man dies so zu verstehen: Nicht nur ist es unvernünftig, zu sagen, daß es vernünftig sein kann, im Einzelfall Verträge zu brechen. Vielmehr kann der mit einem ungerechten Charakter nicht erwarten, Beistand von seinen Mitmenschen zu erhalten (was ihm längerfristig zum Nachteil gereichen wird). Hilft diese Beobachtung, die Forderung des dritten natürlichen Gesetzes im Rekurs auf wohlverstandenes Eigeninteresse zu begründen? Wenn es aus dem genannten Grunde vernünftig ist, sich einen moralischen Charakter zuzulegen bzw., weniger salopp formuliert: die Disposition auszubilden, Verträge einzu-

136

Thomas Schmidt

halten, und wenn es einem gelingt, sich entsprechend zu disponieren, so wird man zu jemandem, der de facto Verträge einhalten wird, so daß sich einem gar nicht mehr die Frage stellt, ob es im Einzelfall im wohlverstandenen Eigeninteresse ist, einen Vertrag einzuhalten. Dann aber wäre auch die These fehl am Platze, daß man Verträge einhalten sollte. Die zitierte Passage legt nahe, daß sich Hobbes dieser Tatsache nur zu bewußt war: Er scheint sich für die Frage, inwieweit es im Einzelfall gefordert ist, sich an Verträge zu halten, gar nicht zu interessieren: „a Righteous man, does not lose that Title, by one, or a few unjust Actions“. Insofern Hobbes die Tugend der Gerechtigkeit in den Vordergrund rückt, ist die Frage nach der Verbindlichkeit der natürlichen Gesetze gar nicht mehr im Blick. Die natürlichen Gesetze erscheinen vielmehr als Charakteristika des Tugendhaften und weniger als Forderungen, die dem vernünftigen Akteur in Einzelsituationen als solche entgegentreten. Ist dies eine zutreffende Interpretation, so wären beide der bislang diskutierten Lesarten – sowohl die Taylor-Warrender-These als auch die instrumentelle Deutung der natürlichen Gesetze – von einer falschen Voraussetzung ausgegangen, nämlich der, daß es sich beim Gegenstand der Hobbesschen „Morall Philosophy“, den natürlichen Gesetzen, um (moralische) Regeln handelt, die Forderungscharakter haben. Im nächsten Abschnitt werden wir uns fragen müssen, wie die Hobbessche Theorie dasteht, wenn auf diese Voraussetzung verzichtet wird. Halten wir zunächst als systematische Einsicht fest: Versteht man die Moral als ein System von Forderungen, denen nachzukommen im Einzelfall unter Umständen nicht im Eigeninteresse ist, so ist kaum zu sehen, wie man die Lücke zwischen Moral und Eigeninteresse durch den Nachweis soll schließen können, daß es im wohlverstandenen Eigeninteresse ist, eine Disposition zu erwerben, den Forderungen der Moral nachzukommen. Dennoch wurde der Gedanke, den Hobbes bei seiner Antwort auf den Narren ins Spiel bringt, im 20. Jahrhundert von David Gauthier aufgenommen und zur Grundlage einer umfassenden Theorie erhoben, die dem Anspruch nach den Forderungscharakter der Moral erklärt. Wir werden weiter unten prüfen, ob es Gauthier gelingt, die soeben identifizierte argumentative Lücke zu schließen.

6. Hobbes’ Moralphilosophie ohne Forderungen Wir wenden uns nun der Frage zu, welches Bild der Hobbesschen Moralphilosophie sich ergibt, wenn die natürlichen Gesetze nicht als Forderungen verstanden werden. Dieser Interpretationsversuch darf uns nicht darüber hinwegtäuschen, daß es einige Stellen gibt, die seiner Angemessenheit von vorneherein entgegenzustehen scheinen. So sprechen für die Voraussetzung des Forderungscharakters der natürlichen Gesetze, die unseren bisherigen Bemühungen zugrundelag, Formulierungen wie „by which a man is forbidden“ (in

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

137

der Definition), „ought to endeavour Peace“ (im ersten natürlichen Gesetz) und „law of Nature, by which we are obliged“ (vor der Formulierung des dritten natürlichen Gesetzes) – und eine Interpretation, die den natürlichen Gesetzen ihren Charakter als Forderungen abstreitet, muß den Stellenwert der fett gesetzten Ausdrücke herunterspielen. Dies ist aber für sich genommen noch kein Todesurteil für die im folgenden zu besprechende Lesart: Jede Interpretation – auch die beiden bislang diskutierten – hat mehr oder weniger große Schwierigkeiten, mit gewissen Hobbesschen Formulierungen zurechtzukommen. Gegen den Forderungscharakter der natürlichen Gesetze sprechen, abgesehen von dem sachlichen Grund, daß nach der vorstehenden Diskussion keiner der beiden bislang diskutierten Interpretationen Aussicht auf Erfolg beschieden werden konnte, eine ganze Reihe von Bemerkungen bei Hobbes selbst. Zum einen weist er mehrfach darauf hin, daß es sich bei den natürlichen Gesetzen nicht eigentlich um ‚Gesetze‘ handelt: „These dictates of Reason, men use to call by the name of Lawes, but improperly: for they are but Conclusions, or Theoremes concerning what conduceth to the conservation and defence of themselves […].“ (Lev. XV, 41)

Spricht zwar die Bemerkung, daß die Bezeichnung „Lawes“ eigentlich „improperly“ sei, prima facie dagegen, die natürlichen Gesetze als Forderungen zu verstehen, so könnte man die Formulierung „they are […] Theoremes concerning what conduceth to the conservation and defence of themselves [sc. of men]“ dennoch im Sinne der instrumentellen Interpretation lesen: Die natürlichen Gesetze wären hypothetische Imperative, die jedem einzelnen sagen, was er tun sollte, um sich selbst zu erhalten und zu verteidigen. Jedoch deutet die Wahl des Plurals „of themselves“ an, daß man die natürlichen Gesetze auch als Bedingungen lesen kann, die erfüllt sein müssen, damit ein gemeinsames friedliches Miteinander möglich ist – in welchem Falle es sich gerade nicht um Forderungen an den einzelnen handeln würde. Die Abkehr von der Interpretation der natürlichen Gesetze als Forderungen wird auch durch eine Stelle im Kontext der Diskussion der „Civill Lawes“ nahegelegt: „[…] the Lawes of Nature, which consist in Equity, Justice, Gratitude, and other morall Vertues on these depending, in the condition of meer Nature […] are not properly Lawes, but qualities that dispose men to peace, and to obedience.“ (Lev. XXVI, 8)

Diese Bemerkung bestätigt die oben bereits entwickelte Überlegung, daß es Hobbes weniger um die Frage nach der Verbindlichkeit der natürlichen Gesetze geht, sondern vielmehr um die Entwicklung einer Moralkonzeption, die einer Tugendlehre gleichkommt, in deren Rahmen die Moral naturgemäß nicht als ein System von Forderungen verstanden wird, sondern in erster

138

Thomas Schmidt

Linie als die Lehre vom guten Menschen (bei Hobbes näher: vom guten Bürger). Diese Lesart der Hobbesschen Moralphilosophie wird auch durch eine Formulierung am Ende des zweiten Kapitels über die natürlichen Gesetze gestützt: „[…] the science of Vertue and Vice, is Morall Philosophie; and therefore the true Doctrine of the Lawes of Nature, is the true Morall Philosophie.“ (Lev. XV, 40)

Einer der deutlichsten Hinweise darauf, daß Hobbes im Leviathan die Moralphilosophie strikt von seiner Theorie der Verbindlichkeit hat trennen wollen, findet sich in der dem Kapitel IX des Leviathan beigegebenen Tafel, die den systematischen Ort der „Severall Subjects of Knowledge“ im Rahmen der Hobbesschen Philosophie vorstellt: „ETHIQUES“ wird als das Gebiet eingeordnet, in dem es um die „Consequences from the Passions of Men“ geht, während „The Science of JUST and UNJUST“ mit denjenigen „Consequences from Speech“ zu tun hat, die sich „In Contracting“ ergeben. Bei den „Consequences from the Passions of Men“ und den „Consequences from Speech“ handelt es sich jedoch um zwei voneinander unterschiedene Abteilungen innerhalb der „Consequences from the Qualities of Men in Special“.13 Und tatsächlich scheint die Hobbessche Theorie der Verpflichtung, die wir oben bereits knapp referiert und von der wir gesehen haben, daß ihr systematischer Ort die Hobbessche Vertragstheorie ist, in ihrer Rolle gar nicht klar gemacht werden zu können, wenn man sie nicht von der Lehre von den natürlichen Gesetzen wohl unterscheidet: Da Hobbes, wie wir in Abschnitt 5 gesehen haben, Verpflichtungen als das definiert, was Rechtsübertragungen

13 Dieses Argument für die Verschiedenheit der Hobbesschen Moralphilosophie von seiner Theorie der Verpflichtung übernehme ich von Ludwig (1998) 235–236. Die in diesem Abschnitt des vorliegenden Aufsatzes in den Grundzügen entwickelte Lesart der Hobbesschen Konzeption verdankt sich vielfach auch dort, wo dies nicht explizit vermerkt ist, der vorzüglichen Arbeit von Ludwig, auf die für zahlreiche weitere Belege und Einzelheiten verwiesen sei. Ludwig arbeitet, wie oben bereits erwähnt, vor allem heraus, daß die Trennung von Moral- und Verpflichtungstheorie und insbesondere die Abkehr von einem Verständnis der natürlichen Gesetze als Forderungen naheliegt, wenn man eine Interpretation der einschlägigen Passagen des Leviathan nicht um eine Interpretation von Stellen aus früheren Schriften ergänzt, sondern erstere gegen letztere kontrastiert. Ein Beispiel: Heißt es etwa in De Cive noch „the first and fundamentall Law of Nature is, That Peace is to be sought after where it may be found; and where not, there to provide our selves for helps of War: For we shewed […], that this precept is the dictate of right reason […]“ (DC II, 2), so wird im Leviathan gesagt, daß nur der erste Teil der hier zweiteiligen Bedingungsaussage das „first, and fundamentall Law of Nature“ sei (was gegen die instrumentelle Interpretation der natürlichen Gesetze spricht), und darüber hinaus entfällt im Leviathan die in De Cive und auch andernorts prominente Rede von „right reason“ als Quelle der Verbindlichkeit (siehe etwa DC I, 7 und II, 1), was dagegen spricht, die natürlichen Gesetze des Leviathan als Forderungen zu verstehen.

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

139

(und damit Vertragsschlüsse) nach sich ziehen, kann es für ihn keine offene Frage sein, ob und unter welchen Umständen man verpflichtet ist, Verträge einzuhalten. Daher ist kaum zu sehen, wie man die Hobbessche Theorie der Verpflichtung mit der instrumentellen Lesart des dritten natürlichen Gesetzes zusammenbringen kann, der zufolge dieses eine Forderung zur Vertragseinhaltung formuliert. Eine umfassende Interpretation des Zusammenhangs zwischen der Hobbesschen Moralphilosophie und seiner Theorie der Verpflichtung, deren Trennung durch die vorstehenden Beobachtungen nahegelegt wurde, kann in vorliegender Arbeit nicht geleistet werden. Wir werden uns im folgenden mit den Konturen des Bildes begnügen müssen, welches sich unter dieser dritten Interpretation der Hobbesschen Konzeption ergibt, um im Anschluß wiederum die systematische Frage stellen zu können, inwieweit sich Perspektiven für eine heute vertretbare Theorie moralischer Verpflichtung ergeben. Versteht man die natürlichen Gesetze nicht als Forderungen, so läßt sich dies gut mit dem Vorverständnis dieser ‚Gesetze‘ vereinbaren, welches wir uns oben verschafft haben. Es sind Friedensregeln, die einem sagen, nach welchen Prinzipien ein friedliches Zusammenleben möglich ist. In diesem Sinne sind es sowohl Ratschläge für denjenigen, der zu der Sicherstellung eines friedlichen Miteinanders beitragen möchte – für denjenigen, der sich fragt, wie er ein guter Mensch wird, mit dem die anderen auskommen können –, als auch für denjenigen, der die Möglichkeit hat, Bedingungen derart zu schaffen, daß der Frieden von Dauer ist. Dieser letztgenannte Hinweis bezieht sich natürlich auf den Souverän, dessen Legitimität zu etablieren, wie oben bereits bemerkt, das primäre Anliegen des Leviathan ist. Von diesem kann der zur Diskussion stehenden Lesart der natürlichen Gesetze nach nicht gesagt werden, daß er diesen Gesetzen insofern ‚untersteht‘, als sie ihm als Forderungen entgegentreten. Es handelt sich um „Theoremes concerning what conduceth to the conservation and defence of [men]“, die Informationen darüber geben, was zu tun ist, damit ein friedliches Miteinander möglich ist – und insofern tut der Souverän gut daran, die Empfehlungen, die Hobbes in seinen natürlichen Gesetzen angibt, zu beachten. Dies bedeutet freilich nicht, daß es ratsam wäre, gäbe er sein Interpretationsmonopol hinsichtlich der Frage auf, was denn nun im einzelnen der Friedenserhaltung förderlich ist (würde er dies tun, wäre der Rückfall in den Naturzustand vorprogrammiert): „The Interpretation of the Lawes of Nature, in a Common-wealth, dependeth not on the books of Morall Philosophy […]. That which I have written in this Treatise, concerning the Morall Vertues, and of their necessity, for the procuring, and maintaining peace, though it bee evident Truth, is not therefore presently Law; but because in all Common-wealths in the world, it is part of the Civill Law: For though it be naturally reasonable; yet it is by the Soveraigne Power that it is Law […]“ (Lev. XXVI, 22)

140

Thomas Schmidt

Wie ist vor dem Hintergrund dieser Interpretation das dritte natürliche Gesetz zu verstehen, „That men performe their Covenants made“? Da es sich hierbei der vorgetragenen Lesart nach nicht um die Feststellung handeln kann, daß man Verträge einhalten soll bzw. sollte, sondern um eine Empfehlung, wie das friedliche Zusammenleben zu organisieren ist, liegt es nahe, daß mit dem dritten natürlichen Gesetz gesagt wird, daß Bedingungen geschaffen werden müssen, die die Vertragseinhaltung sicherstellen – nur wenn diese Bedingungen bestehen, werden die Menschen Verträge miteinander abschließen, und nur wenn dem so ist, bestehen Verpflichtungen: denn diese bestehen, Hobbes zufolge, insofern Verträge abgeschlossen werden. Da diese Bedingungen im Naturzustand nicht bestehen, werden die Menschen im Naturzustand keine Verträge miteinander abschließen, und daher gibt es im Naturzustand de facto keine Verpflichtungen. Daran ändert nichts, daß die Gerechtigkeit ein natürliches Gesetz ist: Tugendhaftigkeit in Sachen Gerechtigkeit ist eine der Bedingungen friedlichen Miteinanders, und hieran ändert nichts, daß der Naturzustand das krasse Gegenteil eines friedlichen Miteinanders ist. Was die Schaffung der fraglichen Bedingungen angeht, ist Hobbes bekanntlich der Meinung, daß sie alleine dann bestehen, wenn der mächtige Souverän Übertretungen der (bürgerlichen) Gesetze mit drakonischen Strafen sanktioniert. Für die Hobbessche Verpflichtungstheorie ist entscheidend: Nicht deswegen bin ich zur Einhaltung abgeschlossener Verträge verpflichtet, weil ich sonst Sanktionen zu befürchten hätte (dies wäre der Gesichtspunkt der instrumentellen Interpretation, die wir oben diskutiert haben). Vielmehr gilt: Insofern der Souverän durch Sanktionen dafür sorgt, daß ich von der Vertragstreue der anderen ausgehen kann, habe ich allen Grund, Verträge abzuschließen, mit denen ich mich selbst verpflichte. Treten wir wiederum hinter die Einzelheiten dieser Interpretation zurück, und fragen wir uns, inwieweit wir systematische Perspektiven für eine vertragstheoretische Begründung moralischer Verpflichtung gewinnen. Zunächst ist nochmals festzuhalten, daß der zur Diskussion stehenden Interpretation nach von einer Theorie der Verbindlichkeit der Moral bei Hobbes die Rede nicht sein kann: Die moralischen Regeln – die natürlichen Gesetze – sind einerseits Aussagen darüber, welche Bedingungen der Souverän tunlichst schaffen sollte, um den Frieden zu erhalten, wobei er selbst darüber zu befinden hat, wie er hierbei im einzelnen vorgeht. Andererseits sind es Regeln der, wenn man so möchte, Charakterbildung für die Bürger, d. h. Aussagen darüber, wie man werden sollte, um Aussicht darauf zu haben, als Mitglied einer Friedensgemeinschaft akzeptiert zu werden. Das für die Hobbessche Theorie wichtigste Element seiner Konzeption der Verpflichtung findet sich in derjenigen Pflicht zum Gehorsam, die die Mitglieder des Staates dem Souverän schuldig sind, insofern sie ihn autorisiert haben. Da dieses Lehrstück weder bei Hobbes noch von der Sache her Bestandteil einer Theorie moralischer Verpflichtung ist, können wir es für unser Thema ausklammern.

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

141

Die natürlichen Gesetze sind Friedensgesetze – und zwar die Friedensgesetze, nicht solche, zu denen es Alternativen gibt. Von dieser Voraussetzung hängt die gesamte Hobbessche politische und Moralphilosophie ab, und vor dem Hintergrund dieser Voraussetzung erscheint Hobbes’ Entwurf nicht unplausibel. In stark verkürzter Form würde das Argument lauten: Da es nur eine Möglichkeit gibt, Frieden zu schaffen und zu erhalten – nämlich einen Souverän zu autorisieren und letztlich darauf zu hoffen, daß dieser einen hinreichend klaren Einblick in diejenigen Mechanismen hat, die der Friedenserhaltung förderlich sind –, und da die einzige Alternative zum Frieden der Krieg aller gegen alle ist, gibt es nur eine vernünftige Option, nämlich die Hobbessche, und diese ist insofern legitim. Aus heutiger Perspektive wird man sagen müssen, daß die Überzeugungskraft der genannten Voraussetzung sowohl im Bereich der Moral wie auch in dem des Politischen mit guten Gründen angezweifelt werden kann: Alleine aufgrund von stabilitätstheoretischen Aussagen wird man kaum zwischen unterschiedlichen politischen Optionen – seien es Fragen der institutionellen Ordnung, seien es konkrete politische Entscheidungen – und zwischen unterschiedlichen moralischen Auffassungen entscheiden können. Die Grundlage, auf der Hobbes die Eindeutigkeit seiner natürlichen Gesetze hat behaupten können, gibt es wohl nicht, und es bedarf normativer Argumente, die nicht alleine auf ein allseitig geteiltes Interesse verweisen können, um in moralischen Streitpunkten voranzukommen. Vor diesem Hintergrund ist es schwer zu sehen, wie man auf der Grundlage der Hobbesschen Theorie auch unter der dritten der vorstehend diskutierten Interpretationen zu einer heute akzeptablen Begründung der Moral soll kommen können. Hiermit ist unsere Auseinandersetzung mit der Moralphilosophie des Thomas Hobbes abgeschlossen. Wir haben drei mögliche Deutungen unterschieden: Nach der ersten Interpretation handelt es sich bei moralischen Forderungen um Gebote Gottes, was uns nicht zu einer allgemein akzeptablen Begründung moralischer Verpflichtung führt. Der zweiten Interpretation (die wir ‚instrumentell‘ genannt haben) gemäß sind die natürlichen Gesetze hypothetische Imperative, die dem einzelnen sagen, wie er sich verhalten soll, um seine primären Ziele zu erreichen. Diese Lesart hat, wie wir gesehen haben, Schwierigkeiten mit dem dritten natürlichen Gesetz: Eine Forderung nach Vertragseinhaltung im Einzelfall hat Hobbes nicht begründen können. Eine solche Forderung hat er aber auch nicht begründen wollen: Insofern er die Auffassung vertritt, daß es zwar nicht im Eigeninteresse ist, sich stets an die natürlichen Gesetze zu halten, es aber vernünftig ist, eine Disposition auszubilden, dies zu tun, spricht er den natürlichen Gesetzen ihren Charakter als Forderungen ab. Wie bereits erwähnt, sucht Gauthier den Forderungscharakter der Moral mit der Idee der Ausbildung einer moralischen Disposition zu verbinden, und wir werden seinen Entwurf im nächsten Abschnitt genauer betrachten.

142

Thomas Schmidt

Die dritte Interpretation der Hobbesschen natürlichen Gesetze hat den Gedanken aufgegeben, daß es sich bei diesen um Forderungen handelt. Die natürlichen Gesetze haben sich als Regeln verstehen lassen, die Bedingungen – und zwar die einzig möglichen Bedingungen – eines friedlichen Zusammenlebens formulieren. Dieser Lesart nach bin ich dann verpflichtet, Verträge einzuhalten, wenn ich welche abgeschlossen habe, wobei ich solches vernünftigerweise erst dann tun werde, wenn die Bedingungen derart sind, daß ich von der Vertragserfüllung meiner (potentiellen) Vertragspartner ausgehen kann. Dies jedoch ist erst dann der Fall, wenn der Souverän Vertragsbrüche sanktioniert. Wie ausgeführt wurde, hängt die Hobbessche Theorie von einer stabilitätstheoretischen Voraussetzung ab, die unter heutigen Bedingungen zu akzeptieren schwer fällt. Aus diesem Grunde ist es zweifelhaft, inwieweit die unbestreitbar raffinierten Hobbesschen Überlegungen zu einer sachlich überzeugenden Theorie moralischer Verpflichtung ausgebaut werden können. Der Gedanke jedoch, daß Sanktionen nicht nur die Vertragseinhaltung durch die anderen sicherstellen, sondern meine Gründe zu moralischem Verhalten konstituieren, läßt sich auch unabhängig von der systematischen Tragfähigkeit des subtileren Vorschlags von Hobbes diskutieren. Am prägnantesten wurde diese Idee in der zeitgenössischen Literatur von Peter Stemmer ausgearbeitet, mit dessen Konzeption wir uns im Anschluß an die Prüfung des Vorschlags von Gauthier auseinandersetzen werden.

7. Moralische Forderungen als rationale Beschränkungen des Eigeninteresses: Gauthier In seiner 1986 erschienenen Studie Morals by Agreement knüpft David Gauthier an den Gedanken an, den Hobbes im Kontext der Antwort auf den Narren entwickelt: Selbst wenn es mitunter im Interesse des Einzelnen ist, Verträge zu brechen, gibt es gute Gründe, zu einem tugendhaften Menschen zu werden, der solches im allgemeinen nicht tut und insbesondere nicht permanent auf die Maximierung des eigenen Vorteils aus ist. Wir hatten gesehen, daß es interpretatorisch unangemessen ist, diese Überlegung Hobbes’ in den Kontext einer Konzeption moralischer Forderungen zu stellen: Insofern der Fokus auf der Ausbildung von „manners“ und „dispositions“ liegt, rückt die Einzelentscheidung und die Frage nach dem Forderungscharakter der Moral aus dem Blickfeld. Auch von der Sache her erscheint dieses Manöver plausibel: Wer die Moralphilosophie in erster Linie als Lehre von den „morall vertues“ versteht, wird dies kaum mit dem Gedanken versöhnen können, daß es sich bei der Moral um ein System von Forderungen handelt, die dem Handelnden im Einzelfall etwas abverlangen.

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

143

Dennoch hat Gauthier den hier als wenig aussichtsreich beschriebenen Versuch unternommen. Während es vielfach im Eigeninteresse einer Person ist, moralischen Forderungen zuwiderzuhandeln, sind moralische Forderungen solche, von denen es im wohlverstandenen längerfristigen Eigeninteresse ist, sie seinen Entscheidungen aufzuerlegen: „Our claim is that in certain situations involving interaction with others, an individual chooses rationally only in so far as he constrains his pursuit of his own interest or advantage to conform to principles expressing the impartiality characteristic of morality.“ (Gauthier 1986, 4)

Um diese These zu präzisieren und argumentativ zu untermauern, greift Gauthier auf das formale Instrumentarium der modernen Entscheidungs- und Spieltheorie zurück (von welchem er jedoch in recht unkonventioneller Weise Gebrauch macht). Einzelheiten brauchen uns hier nicht zu interessieren,14 und wir können uns darauf beschränken, uns die Grundidee seiner Konzeption vor Augen zu führen. Für Gauthier sind moralische Regeln ihrem Inhalt nach dadurch bestimmt, daß sich rationale Akteure in einer in spezifischem Sinne fairen Ausgangssituation auf sie einigen würden. Gauthier hat einen sehr abstrakten und allgemeinen Begriff moralisch relevanter Situationen, für welche seiner Auffassung nach genau ein Moralprinzip einschlägig ist. Für eine jede solche Situation, die durch eine bestimmte Konstellation individueller Interessen (bzw. Präferenzen) charakterisiert ist, gibt es Gauthier zufolge genau eine moralisch angemessene Lösung.15 Eine Handlung ist entsprechend genau dann moralisch richtig, wenn sie eine bestimmte Eigenschaft hat, welche relativ zu den Interessen der von der Handlung betroffenen Personen bestimmt ist. Warum bzw. unter welchen Umständen sollte man seine Entscheidungen den Forderungen der Moral unterwerfen? Anders gefragt: Inwiefern stellt die Moral Gauthier zufolge Forderungen an uns? Dies ist der Kern seiner Antwort:16 Wer eine Disposition ausbildet, moralisch richtige Handlungen dann auszuführen, wenn er hinreichend sicher ist, daß sein Gegenüber ebenfalls eine solche Disposition hat, fährt längerfristig besser als der, der diese Dis-

14 Für einen Überblick über die Konzeption von Morals by Agreement siehe Nida-Rümelin/ Schmidt (2000) Kap. 10, formale Details werden in Schmidt (2000) §§ 18 und 20–24 besprochen. 15 Diese ist durch das minimax relative concession-Prinzip bestimmt: Ein Ergebnis entspricht genau dann diesem von Gauthier vorgeschlagenen Moralprinzip, wenn die maximale Konzession, die für die Realisierung des Ergebnisses erforderlich ist, minimal ist; siehe Gauthier (1986) 134–141. 16 Diese wird in Gauthier (1986) Kap. VI ausführlich entwickelt.

144

Thomas Schmidt

position nicht ausgebildet hat. Dies ist die bekannte Konzeption des „constrained maximizer“: Ein „constrained maximizer“ ist jemand, der disponiert ist, seine Handlungen der Moral dann zu unterwerfen, wenn er der Meinung (bzw. hinreichend sicher) ist, daß sein Gegenüber ebenfalls ein „constrained maximizer“ ist. Ist ein „constrained maximizer“ jedoch hinreichend sicher, daß sein Gegenüber ein „straightforward maximizer“ ist, der sich unmittelbar an seinem Eigeninteresse orientiert und der die genannte Disposition nicht ausgebildet hat, so läßt ersterer die Moral außer acht. Unterstellen wir, um die Leistungskraft dieser Theorie einschätzen zu können, die Wahrheit der folgenden Aussage: Diejenigen, die eine Disposition der genannten Art ausbilden bzw. ausgebildet haben, fahren, mit Bezug auf ihre je individuellen Interessen, längerfristig besser als diejenigen, denen diese Disposition abgeht. Entsprechend sei es im wohlverstandenen Eigeninteresse aller, die genannte Disposition auszubilden. Stellen wir uns nun vor, jemand finde sich in einer bestimmten Situation, in der er seinen Gegenüber richtig als einen „constrained maximizer“ erkannt hat, vor die Wahl gestellt, das moralisch Richtige oder aber das moralisch Falsche zu tun. Insofern Gauthier am Forderungscharakter der Moral festhalten möchte, muß man im Rahmen seiner Theorie verständlich machen können, daß und warum der Akteur in dieser Situation gefordert ist, das moralisch Richtige zu tun. Warum also sollte in der beschriebenen Situation das Richtige getan werden? Nach Voraussetzung steht fest, daß der Akteur die Disposition hätte ausbilden sollen bzw. ausbilden sollte, in Situationen dieser Art das moralisch Richtige zu tun. Jedoch folgt daraus, daß einer die Disposition hätte ausbilden sollen oder ausbilden sollte, in Situationen der fraglichen Art das moralisch Richtige zu tun, mitnichten, daß er in dieser Situation das Richtige tun sollte. Dispositionen kann man nicht erwerben wie Anzüge, man erwirbt sie vielmehr, wie wir schon von Aristoteles wissen, in einem Prozeß der Habitualisierung. Insofern die Ausführung der moralisch richtigen Handlung in der genannten Situation als ein Teil eines solchen Prozesses angesehen werden kann, spricht zwar offenbar etwas dafür, sich für sie zu entscheiden. Doch gilt auch dies: Für denjenigen, der die fragliche Disposition bereits (bis zu einem gewissen Grade) erworben hat, wird es in Sachen Ausbildung eines moralischen Charakters keinen dramatischen Rückschritt bedeuten, in dieser einen Situation eine Ausnahme zu machen. Und derjenige, der in der beschriebenen Situation erst mit der Charakterbildung anfangen möchte, wird sich sagen können, daß eine Schwalbe noch keinen Sommer macht und daß er mit dem Beginn des Habitualisierungsprozesses eigentlich auch bis zum nächsten Mal warten könnte. Diese Überlegungen zeigen, was Hobbes schon deutlich gesehen hat: Führt man seine Antwort auf den Narren konsequent zu Ende, so erhält man eine Konzeption von Moral, die diese als Tugendlehre versteht und nicht als ein System von Forderungen, die einem im Einzelfall abverlangen, sich ihnen zu

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

145

unterwerfen. An dieser Einsicht kommt auch die elaborierte Theorie David Gauthiers nicht vorbei.

8. Moralische Verpflichtung und Sanktionen: Stemmer Während Gauthier die Idee ausbaut, daß moralischen Regeln zu folgen zwar nicht im Einzelfall und ‚direkt‘, längerfristig aber doch und im soeben diskutierten Sinne ‚indirekt‘ im wohlverstandenen Interesse des einzelnen ist, nimmt die Theorie, die Peter Stemmer in seiner Arbeit Handeln zugunsten anderer17 vorträgt, den Gedanken auf, daß der Forderungscharakter der Moral im Rückgriff auf Sanktionen zu erklären ist. Moralische Normen sind auch Stemmer zufolge dadurch charakterisiert, daß sie eine bestimmte Eigenschaft haben, die sich relativ zu den Interessen der von den Normen Betroffenen verständlich machen läßt. Normen sind genau dann moralisch legitim, wenn „sie so beschaffen sind, daß es sich denken läßt, daß sie aus einem Vertrag stammen“ (Stemmer 2002, 15). Für den Fall zweier Personen A und B heißt dies: A hat ein Interesse daran, daß B der Norm folgt, und B hat ein Interesse daran, daß A sich normgemäß verhält. Obendrein ist es beiden wichtiger, daß der jeweils andere die Norm befolgt, als selbst die Norm nicht befolgen zu müssen (ibid.). Insofern auch Stemmer moralische Normen inhaltlich dadurch charakterisiert, daß sie eine bestimmte, relativ zu den Interessen der Betroffenen ausweisbare Eigenschaft haben, ist die Frage nach ihrer Verbindlichkeit – ihrem Charakter als Forderungen – zunächst noch nicht im Blick. Warum soll bzw. muß ich einer im genannten Sinne legitimen moralischen Norm folgen? Dies ist die Frage nach dem, wie Stemmer es nennt, ‚moralischen Müssen‘, das sich seiner Auffassung nach als ‚sanktionskonstituiertes Müssen‘ erweist: „Die Unterlassung einer Handlung ist nur dadurch moralisch ‚gemußt‘, daß, sie zu tun, mit einer Sanktion verknüpft ist“ (Stemmer 2000, 101). Von anderen Formen des praktischen Müssens wird das moralische Müssen dadurch unterschieden, daß die Unterlassung moralisch geforderter Handlungen spezifische Sanktionen nach sich ziehen würde.18 Der Zusammenhang zwischen Stemmers Konzeption der Legitimität moralischer Normen und seiner Analyse des ‚moralischen Müssens‘ tritt prägnant in folgender Passage hervor:

17 Stemmer (2000). Stemmer hat seine Position unlängst in zwei Aufsätzen (2002, in diesem Band) knapp dargestellt und gegenüber der Buchpublikation in einigen Punkten präzisiert. 18 Siehe Stemmer (2000) 152 und passim.

146

Thomas Schmidt

„Das moralische Müssen ist ein durch Sanktionen konstituiertes Müssen. Die Normativität, also die Tatsache, daß man die Handlung X tun muß, fließt daraus, daß, X nicht zu tun, unweigerlich soziale Sanktionen nach sich zieht. Zu dieser Normativität kommt dadurch, daß das moralische Müssen ein verpflichtendes Müssen ist [dies meint: daß die fragliche Norm legitim im o. g. Sinne ist. – T. S.], nicht noch eine zweite, verpflichtende Normativität hinzu. Was hinzu kommt, ist, daß der Norm, X zu tun, die geschilderte Interessenkonfiguration bei den von der Norm Betroffenen zugrunde liegt […]. Die verpflichtende Normativität ist also nicht eine Normativität eigener Art neben der prudentiellen Normativität, sie ist vielmehr eine spezifische Art der prudentiellen Normativität.“ (Stemmer 2002, 18–19)

Dies können wir so zusammenfassen: Eine Person untersteht genau dann dem, was Stemmer das ‚moralische Müssen‘ nennt, wenn es, erstens, eine legitime moralische Norm gibt, der zufolge eine bestimmte Handlung moralisch richtig ist, und wenn es, zweitens, Sanktionen nach sich zöge, würde die Person diese Handlung nicht ausführen. Stellen wir uns nun eine Gesellschaft vor, in der ein System von in Stemmers Sinne legitimen moralischen Normen etabliert ist: Durch formelle und informelle Sanktionen sei dafür gesorgt, daß es für alle Mitglieder der Gesellschaft in deren je wohlverstandenem Eigeninteresse ist, sich den Normen gemäß zu verhalten.19 Welche Gründe hat ein Mitglied dieser Gesellschaft, eine – im Sinne des etablierten Normensystems – moralisch richtige Handlung auszuführen? Um Stemmers Konzeption gerecht zu werden, müssen wir mit ihm zwischen solchen Personen unterscheiden, bei denen eine Motivation, sich moralisch richtig zu verhalten, vorausgesetzt werden kann, und solchen, für die dies nicht gilt. Ein Anhänger dieser Gruppe – Stemmer nennt ihn den ‚moralischen Skeptiker‘ – ist es, den wir Stemmer zufolge davon überzeugen können müssen, daß die Forderungen der Moral rational zwingend sind.20 Was also spricht in der vorstehend beschriebenen Gesellschaft aus der Sicht des Skeptikers dafür, sich den moralischen Normen gemäß zu verhalten? Da Stemmer das ‚moralische Müssen‘ als ‚sanktionskonstituiert‘ versteht, wobei er unterstellt, daß es für eine Person dann und nur dann rational ist, eine bestimmte Handlung auszuführen, wenn diese relativ zu den Wünschen 19 Der naheliegende Einwand, daß schwer zu sehen ist, wie auf diese Weise moralisches Handeln im Verborgenen sichergestellt werden kann, wird schon bei Platon diskutiert, der mit der Annahme des Ring des Gyges operiert, mit dem man sich nach Belieben unsichtbar machen kann (Politeia, Buch II, 359 a ff.). Stemmer vertritt die Auffassung (die sich schon bei den Epikureern findet), daß es unter realen Bedingungen – unter denen die Annahme der Existenz eines Ring des Gyges kontrafaktisch und damit irrelevant erscheine – nicht unplausibel sei, daß die Sanktionen in den Bereich verborgener Handlungen ‚hineinreichen‘ (Stemmer 2000, § 6). Inwieweit dem so ist, können wir offen lassen, da die letztlich empirische Frage nach der Plausibilität der Stemmerschen Zuversicht in dieser Angelegenheit an dem eigentlichen Problem seiner Konzeption vorbeigeht. 20 Näheres hierzu bei Stemmer (2000) 16–20.

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

147

bzw. Interessen der Person akzeptabel erscheint, und da Sanktionen dadurch geradezu definiert sind, daß jeder sie vermeiden möchte, lautet die Antwort am Ende: Der Skeptiker sollte (bzw. muß) die moralisch richtige Handlung ausführen, weil bzw. insofern ihre Unterlassung Sanktionen nach sich ziehen würde (dies ist die Kernaussage der bereits zitierten, etwas metaphorischen Formulierung: „[D]ie Tatsache, daß man die Handlung X tun muß, fließt daraus, daß, X nicht zu tun, unweigerlich soziale Sanktionen nach sich zieht“). An dieser Antwort fällt auf, daß auf die Tatsache, daß die Handlung in dem Sinne moralisch richtig ist, als ihre Ausführung von einer (in Stemmers Sinne) legitimen moralischen Norm gefordert wird, gar nicht Bezug genommen wird. Welcher Stellenwert, so müssen wir fragen, kommt der Rede über das Moralische in Stemmers Entwurf dann zu? Stellen wir uns, um dies einschätzen zu können, einen Skeptiker vor, dem die Rede davon, daß bestimmte Normen moralisch legitim sind und andere nicht, unbekannt ist. Die soeben formulierte Frage läßt sich nun so präzisieren: Würden wir die Meinungen des Skeptikers über die Gründe, die er hat, etwas zu tun oder zu lassen, ändern können, weihten wir ihn in die Rede über das Moralische ein? Stemmers Bemerkung, zu der durch Sanktionen konstituierten Normativität komme dadurch, daß es sich bei einer Sanktion um eine moralisch legitime handelt, „nicht noch eine zweite, verpflichtende Normativität hinzu“, legt nahe, diese Frage zu verneinen. Man könnte den Gedanken so formulieren: Grund ist Grund – unabhängig davon, ob er auf moralisch legitimen Normen beruht oder nicht. Ist dies die nach Stemmer richtige Sicht der Dinge, so würde dem Skeptiker die Rede über das Moralische gleichgültig sein können, ja, sie müßte ihm geradezu als überflüssiger Ballast erscheinen, auf den man letztlich auch verzichten könnte. Nicht gleichgültig bliebe die Rede über das Moralische für denjenigen, der gleichsam beunruhigt fragt, welche derjenigen Gründe, die dem Skeptiker gegenüber genannt werden können, in einem herkömmlichen Sinne ‚moralisch‘ zu nennen sind (freilich ohne dem Skeptiker hiervor etwas verraten zu müssen). Das auf diese Weise gezeichnete Bild der Moral wäre dies: Wird gefragt, was zu tun Personen Gründe haben – bzw., stärker, was sie tun sollen bzw. müssen –, so gilt es, sich ausschließlich an Überlegungen instrumenteller Rationalität zu orientieren. Aus theoretischen oder nostalgischen Gründen mag man fragen wollen, inwieweit gewisse derjenigen Strukturen, die sich dann ergeben, wenn alle ihrem wohlverstandenen Eigeninteresse folgen, in einem (vermeintlich) überkommenen Sinne „moralisch“ genannt werden können – wobei man diese Frage letztlich auch beiseite legen könnte. Bei allem Revisionismus seiner Position, den Stemmer auch freimütig eingesteht:21 Es ist nicht stets deutlich, ob er derart weit gehen würde. Auch ihm

21 Siehe z. B. Stemmer (2000) 263–264.

148

Thomas Schmidt

liegt etwas an der Unterscheidung zwischen legitimen moralischen Normen und solchen, die dies nicht sind. Wäre ein sanktionsbewehrtes Normensystem etabliert, das nicht in seinem Sinne legitim ist, so würde ‚erpresserischer Zwang‘ auf die von den Sanktionen Betroffenen ausgeübt22 – und dies, so hat man wohl hinzuzufügen, sollte vermieden werden. Jedoch muß gefragt werden: Gibt es Situationen, in denen die Tatsache, daß eine bestimmte Norm legitim ist, für alle einen Grund abgibt, sich eher auf die eine und nicht auf die andere Weise zu verhalten? Wir haben gesehen, daß dies für denjenigen Skeptiker, der einem sanktionsbewehrten Normensystem bereits untersteht, nicht gilt: Er handelt – Stemmer zufolge – ausschließlich mit Blick auf die Verfolgung seiner Interessen, und insbesondere sucht er, Sanktionen zu vermeiden (seien diese moralisch legitim oder nicht). Es sind zwei kontrafaktische Situationen denkbar, die uns hier weiterhelfen könnten. In der ersten findet sich der Skeptiker, der bislang keinem Normensystem untersteht, vor der Wahl, sich einer von zwei Gesellschaften anzuschließen, in der jeweils ein Normensystem etabliert ist. Nehmen wir an, in der ersten Gesellschaft gebe es ein in Stemmers Sinne legitimes Normensystem, für die zweite Gesellschaft gelte dies nicht: Hier herrscht ‚erpresserischer Zwang‘. Jedoch würde unser Akteur, so wollen wir weiter annehmen, in der zweiten Gesellschaft eine mit Bezug auf seine derzeitigen Interessen wesentlich bessere Position einnehmen können als in der ersten. (Die Annahme, daß man ja nichts darüber wissen könne, in welcher gesellschaftlichen Position man landet, entspräche der Rawlsschen Idee des ‚Schleier des Nichtwissens‘, die über die Voraussetzungen der starken Vertragstheorie hinausgeht und im Rahmen von Stemmers Konzept nichts zu suchen hat). In einer solchen Situation scheint der Skeptiker, vor dem Hintergrund von Stemmers wunsch- bzw. interessenbasierter Konzeption praktischer Rationalität, keinen guten Grund zu haben, sich der ersten (legitimen) Ordnung zu unterwerfen – und allen Grund, in das Zwangssystem einzutreten, in dem er gut dastehen wird. Greift man, um diese Konsequenz zu vermeiden, auf die Voraussetzung zurück, daß sich unser Skeptiker der legitimen Gesellschaft anschließen sollte, so würde dies ein Sollenssatz sein, der nicht auf seine Interessen rekurriert und den Stemmer entsprechend ablehnen müßte. Ein analoges Argument läßt sich mit Bezug auf eine andere, ebenfalls höchst kontrafaktische Entscheidungssituation entwickeln. Stellen wir uns einen mächtigen Planer vor, der die Möglichkeit hat, in einer Gesellschaft eines von zwei sanktionierten Normensystemen zu errichten – wiederum ein im Stemmerschen Sinne legitimes, oder ein erpresserisches. Auch dieser Planer hat, wie es scheint, keinen Grund, der sich relativ zu seinen Interessen

22 Siehe hierzu etwa Stemmer (2000) 51–52; in diesem Band 48–51.

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

149

verständlich machen läßt, das legitime dem erpresserischen Normensystem vorzuziehen. Im Ergebnis können wir festhalten: Im Rahmen von Stemmers Konzept der Verbindlichkeit der Moral erscheint die Rede über das Moralische als etwas, was es zwar auf gleichsam deskriptive Weise erlaubt, die Rede über Handlungsgründe bzw. darüber, was Menschen tun sollten, zu strukturieren; jedoch wäre es mit Bezug auf die Frage, was getan werden sollte, vollkommen unerheblich, ob eine bestimmte Norm legitim ist oder nicht. Um dartun zu können, daß es Gründe gibt, sein Konzept moralischer Legitimität allfälligen Alternativen gegenüber vorzuziehen, müßte er auf Überlegungen zurückgreifen, die ihm im Rahmen der von ihm akzeptierten Voraussetzungen nicht zur Verfügung stehen. Wiederum beenden wir unsere Analyse mit einem Rückblick auf Hobbes, dessen Konzeption, im Gegensatz zu der Stemmers, eine Antwort auf die Frage bereithält, warum sich der Souverän für ein – im Hobbesschen Sinne – legitimes System entscheiden sollte. Würde er dies nämlich nicht tun, so wäre er die längste Zeit Souverän gewesen. Daß uns diese stabilitätstheoretische Voraussetzung heute nicht mehr unmittelbar überzeugt, ändert nichts daran, daß die Hobbessche Konzeption vor ihrem Hintergrund plausibel gemacht werden kann. Fällt die Voraussetzung weg, so kommt auch Stemmer nicht umhin, eine normative Antwort auf die Frage zu geben, warum man sich seiner Konzeption legitimer moralischer Normen anschließen sollte und nicht einer anderen.

9. Das Begründen des Begründens? Die in dieser Arbeit gegebene Analyse der moralphilosophischen Konzeption des Thomas Hobbes sowie die Auseinandersetzung mit zwei zeitgenössischen Entwürfen, die dem Programm einer vertragstheoretischen Begründung der Moral verpflichtet sind, erlauben es nun, das Projekt der vertragstheoretischen Begründung moralischer Verpflichtung insgesamt in den Blick zu nehmen und den Versuch einer philosophischen Diagnose seiner Schwierigkeiten zu unternehmen. Die Diskussion der genannten Theorien ist unter der Frage erfolgt, ob sie den Forderungscharakter moralischer Normen verständlich machen können. Jedoch haben wir bislang noch nicht genau geklärt, wonach derjenige eigentlich fragt, der den Forderungscharakter moralischer Normen verständlich gemacht bekommen möchte. Dies ist, wie wir uns abschließend klarmachen werden, kein Versäumnis, sondern liegt vermutlich in der Natur der Frage selbst: Tatsächlich ist es undeutlich, wonach hier gefragt wird – darauf, daß die metaphorische Rede von den ‚Quellen‘ oder dem ‚Woher‘ moralischer Forderungen auch in der gegenwärtigen Literatur prominent ist, obgleich sie

150

Thomas Schmidt

ebenfalls wenig präzise scheint, haben wir in der Einleitung bereits hingewiesen. Was ist mit dem Forderungscharakter der Moral genau gemeint? Das der vorstehenden Diskussion zugrundeliegende Minimalverständnis der Idee, es handle sich bei der Moral um ein System von Forderungen, ist, daß derjenige, der von einer bestimmten Handlung etwa sagt, daß sie moralisch richtig oder daß sie auszuführen jemandes moralische Pflicht ist, eo ipso sagt, daß es einen Grund gibt bzw. daß etwas dafür spricht, die Handlung auszuführen.23 Andernfalls wäre, wie wir im Falle der Konzeption Stemmers gesehen haben, die Rede über das Moralische allenfalls auf kontingente Weise mit der Rede darüber verbunden, was zu tun wir Gründe haben. Sagt einer, daß die Ausführung einer bestimmten Handlung durch einen anderen dessen moralische Pflicht ist, und bestreitet dieser, daß dem so ist, so fordert letzterer von ersterem eine Begründung der genannten Aussage: Er erwartet ein Argument, welches ihm das moralische Urteil einsichtig macht – darin, gute Argumente vorzutragen, besteht unsere Praxis des Begründens, auch in der Moral, sofern man einen aufgeklärten Moralbegriff hat, den gerade Vertragstheoretiker gerne und mit Verve für sich und alleine für sich in Anspruch nehmen. Nun wird jeder zugeben müssen, daß wir bisweilen ja tatsächlich moralisch argumentieren – nicht immer, und wohl insgesamt zu wenig. Aber immerhin: Unsere moralische Praxis ist vielfach dadurch charakterisiert, daß wir von denjenigen, die moralisch etwas von uns fordern, Argumente hören möchten und diese nicht selten auch bekommen. Natürlich müssen uns solche Argumente nicht überzeugen, in welchem Falle wir unsererseits gefordert sind, Argumente beizubringen, die dartun, warum wir die Schlußfolgerung der uns vorgeschlagenen Argumente nicht akzeptieren. Kurz: Moralische Forderungen stehen unter Begründungszwang, und unsere moralische Praxis ist (zumindest in Teilen) dadurch charakterisiert, daß wir bereit sind, für unsere moralische Sicht der Dinge zu argumentieren, unsere Auffassungen im Lichte überzeugenderer Argumente zu revidieren, usw. Dies macht, sagen wir es nochmals, das wesentliche Element einer aufgeklärten Sicht der Moral aus.

23 In der angloamerikanischen Literatur wird diese Explikation der These des Verbindlichkeitscharakters der Moral bisweilen unter der Bezeichnung „Internalismus“ diskutiert (so etwa bei Brink 1989, 37–43), während der Externalismus behauptet, daß aus moralischen Urteilen keine Aussagen über Handlungsgründe folgen und daß moralische Urteile entsprechend keinen Forderungs- bzw. Verbindlichkeitscharakter haben. Für die nachfolgende Analyse können wir uns mit dieser relativ schwachen Explikation des Verbindlichkeitscharakters der Moral begnügen. – Die stärkere These, daß aus einem Moralurteil der Form „Es ist moralisch richtig, H auszuführen“, folgt, daß ein Grund zur Ausführung der fraglichen Handlung vorliegt, der alle anderen Gründe aussticht, ist für das nachfolgend vorzutragende Argument nicht erforderlich.

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

151

Vertragstheoretiker gestehen dies mitunter zu, treten aber, wenn man so möchte, einen Schritt zurück: Sie sehen das (eigentliche) Begründungsproblem der Moral darin, darzutun, warum jemand Gründe hat, sich auf die so beschriebene Praxis des moralischen Begründens allererst einzulassen. Und nicht nur Vertragstheoretiker im engeren Sinne sehen dies so. Der prima vista merkwürdig anmutende Gedanke, daß es bei ‚dem‘ Problem der Moralbegründung darum gehe, eine Antwort auf die Frage zu begründen, wie man begründen sollte, durchzieht, bei allen Veränderungen im Detail, etwa die Arbeiten von Ernst Tugendhat. Exemplarisch seien zwei Stellen angeführt: „Auf der ersten Ebene [geht] es um das Kriterium, nach dem wir unsere moralischen Überzeugungen begründen; jetzt hingegen [geht] es um die Frage, wie wir das Begründungskriterium seinerseits begründen.“ (Tugendhat 1984, 60)24 „[…] die Frage ist nicht nur, wie die einzelnen Urteile begründet sind, sondern wie eine Moral im ganzen (und das kann heißen: eine ganze Begründungskonzeption) begründet ist.“ (Tugendhat 1998, 92)

Wie ist der Gedanke zu verstehen, daß es bei der Moralbegründung darum geht, jemandem, der sich der Praxis des Begründens noch nicht angeschlossen hat, einsichtig zu machen, daß er Gründe hat, dies zu tun? Erinnern wir uns zunächst an die herausgearbeitete Explikation der These des Forderungscharakters der Moral: Wer ein moralisches Urteil der Form „Es gibt eine Pflicht, diese Handlung auszuführen“ äußert, sagt eben damit, daß etwas dafür spricht (daß es einen Grund gibt), diese Handlung auszuführen.25 Stellen wir uns nun vor, daß sich zwei Personen, die sich – um Tugendhats Metapher aufzugreifen – auf der ‚ersten Ebene‘ befinden, auf argumentative Weise darüber haben einigen können, daß es die moralische Pflicht eines gewissen Dritten ist, eine bestimmte Handlung auszuführen und daß entsprechend etwas dafür

24 Eine übersichtliche Rekonstruktion der Position, die Tugendhat in den 1984 veröffentlichten „Drei Vorlesungen über Probleme der Ethik“ vertritt, findet sich bei Wolf (1984) 27–29, 33–34 (dort ebenso, auf S. 29, die Beobachtung, daß Tugendhat in den „Drei Vorlesungen“ letztlich einer Vertragstheorie anhängt). 25 Nicht immer ist transparent, ob Tugendhat selbst dieser Position zustimmt. Folgende Formulierung klingt danach, daß er die Rede über das Moralische zumindest manchmal als in dem Sinne deskriptiv versteht, als allererst darzutun wäre, inwieweit moralische Urteile etwas mit Gründen zu tun haben: „Auf einer ersten, gleichsam internen Ebene besteht [der Begründungsanspruch] in dem Anspruch, daß einer Norm dasjenige Prädikat zukommt, das die für Moralität für wesentlich gehaltene Eigenschaft zum Ausdruck bringt, und es ist dieses Prädikat, das in den Aussagen, in denen sich moralische Urteile äußern, verwendet wird. Auf der zweiten, gleichsam externen Ebene bestünde die Begründung in dem Nachweis, daß das Zutreffen dieses Prädikats einen Grund dafür […] abgibt, sich einem so charakterisierten normativen System zu unterwerfen […].“ (Tugendhat 1984, 86).

152

Thomas Schmidt

spricht, diese Handlung auszuführen. Der Dritte nun stehe im fraglichen Sinne außerhalb der Praxis des moralischen Begründens, und er fragt, warum er sich auf diese und die sich ergebenden moralischen Forderungen einlassen sollte. Er ist, so hat man die Idee dieser Außenperspektive wohl zu verstehen, nicht davon überzeugt, daß etwas dafür spricht, die fragliche Handlung auszuführen, und insbesondere erkennt er diejenigen Argumente, die die beiden anderen im Zuge ihres Einigungsprozesses ausgetauscht haben, nicht als solche an. Nehmen wir weiter an, daß es gelänge, dem Dritten gegenüber einsichtig zu machen, daß er insgesamt besser fahren würde, würde er sich der moralischen Praxis, der die beiden anderen angehören, anschließen. Würde er dies tun, so würde er dazu kommen, die Gründe, die die beiden zuvor ausgetauscht haben, mitsamt der genannten Konsequenz, auf die sie sich geeinigt haben, als solche anzuerkennen. Gelingt dieser Nachweis – gelingt es, mit anderen Worten, das auf der Tugendhatschen ‚zweiten Ebene‘ lokalisierte Problem der Moralbegründung im zur Diskussion stehenden Kontext zu lösen –, so wäre dem Außenstehenden gezeigt, daß er besser daran tut, sich zu der Meinung zu bringen, daß die Gründe und Argumente, die er zuvor nicht als solche anerkannt hat, eben doch Gründe sind. Jedoch gilt: Daraus, daß es vernünftig ist, sich dazu zu bringen, etwas als einen Grund anzuerkennen, folgt nicht, daß es sich um einen Grund handelt. Und ob bzw. warum dies so ist, war doch eigentlich des Dritten Frage. Diese Überlegungen führen zu dem Verdacht, daß diejenige Außenperspektive auf die Praxis der Moral und insbesondere die des moralischen Argumentierens, die uns Tugendhat und auch Vertragstheoretiker wie Gauthier und Stemmer einzunehmen vorschlagen, gar nicht als Perspektive verständlich gemacht werden kann, von der aus nach einer Begründung moralischer Verpflichtung mit Sinn gefragt werden kann. Sieht man die Forderungen der Moral als den Inbegriff solcher Forderungen an, die sich anderen gegenüber auf vernünftige Weise begründen lassen, so ist vor dem Hintergrund des vorstehenden Arguments schwer zu sehen, wie man den Gedanken zu verstehen hat, daß dem Begründen noch eine ‚Begründung des Begründens‘ gleichsam vorangeschaltet werden muß. Näher liegt die Vermutung, daß das Problem der ‚Quellen‘ moralischer Verbindlichkeit – wie immer man genau dieses Problem versteht – mißverstanden ist, wird es mit dem Problem der Begründung moralischer Forderungen identifiziert.

Hobbes’ Ethik und hobbesianische Ethik

153

Literatur Brink, D. O. (1989), Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge. Brown, S. M. (1959), Hobbes: The Taylor Thesis, in: Philosophical Review 68, 303–323, dt. Übersetzung in: Kersting (Hg.) (1996) 177–192. Gauthier, D. (1986), Morals by Agreement, Oxford. Hampton, J. (1986), Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge. Hobbes, T. (1640), The Elements of Law Natural and Politic, hg. von F. Tönnies, London 1889. Hobbes, T. (1642/47), De Cive, hg. von H. Warrender (auf der Grundlage der engl. Ausgabe von 1651), Oxford 1983. Hobbes, T. (1651), Leviathan, hg. von R. Tuck, Cambridge 1991. Kavka, G. S. (1986), Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton. Kersting, W. (1994), Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, Darmstadt. Kersting, W. (Hg.) (1996), Thomas Hobbes, Leviathan, Berlin. Korsgaard, C. M. (1996), The Sources of Normativity, Cambridge. Ludwig, B. (1998), Die Wiederentdeckung des Epikureischen Naturrechts. Zu Thomas Hobbes’ philosophischer Entwicklung von De Cive zum Leviathan im Pariser Exil 1640-1651, Frankfurt. Nagel, T. (1959), Hobbes’s Concept of Obligation, in: Philosophical Review 68, 68–83; dt. Übersetzung in: Kersting (Hg.) (1996) 193–210. Nida-Rümelin, J. (1996), Bellum omnium contra omnes. Konflikttheorie und Naturzustandskonzeption im 13. Kapitel des Leviathan, in: Kersting (Hg.) (1996) 109–130. Nida-Rümelin, J./Schmidt, T. (2000), Rationalität in der praktischen Philosophie. Eine Einführung, Berlin. Schmidt, T. (2000), Die Idee des Sozialvertrags. Rationale Rechtfertigung in der politischen Philosophie, Paderborn. Stemmer, P. (2000), Handeln zugunsten anderer, Berlin/New York. Stemmer, P. (2002), Moralischer Kontraktualismus, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 56, 1–21. Taylor, A. E. (1938), The Ethical Doctrine of Hobbes, in: Philosophy 13, 406– 424; zit. nach der dt. Übersetzung in: Kersting (Hg.) (1996) 155–176. Tugendhat, E. (1984), Drei Vorlesungen über Probleme der Ethik, in: E.T., Probleme der Ethik, Stuttgart, 57–131. Tugendhat, E. (1993), Vorlesungen über Ethik, Frankfurt. Tugendhat, E. (1998), Was heißt es, moralische Urteile zu begründen?, in: E.T., Aufsätze 1992–2000, Frankfurt 2001, 91–108. Warrender, H. (1957), The Political Philosophy of Hobbes. His Theory of Obligation, Oxford. Wolf, U. (1984), Das Problem des moralischen Sollens, Berlin/New York.

154

Thomas Schmidt

Die sanktionistische Theorie des Sollens

155

Die sanktionistische Theorie des Sollens Gottfried Seebaß

1. Ein behavioristisches Erbe Der Behaviorismus wirft auch nach seinem Niedergang lange Schatten. Der neuzeitlichen Bewußtseinsphilosophie bzw. -psychologie mit ihren vielfältigen Spekulationen und Subjektivismen überdrüssig, aber beflügelt auch von der Idee eines geschlossenen physikalistischen Weltbilds hatte er sich zum Ziel gesetzt, mentale Leistungen durchweg auf behaviorale zurückzuführen. Dazu gehörten auch die Phänomene der Willentlichkeit. Manche Behavioristen wollten sie einfach als sekundäre (‚adverbiale‘) Qualifikationen bzw. charakteristische Formen von (offenbar) zielgerichtetem Verhalten analysieren. Häufiger allerdings war der Rekurs auf Verhaltensdispositionen, da nur diese geeignet erschienen, volitionale Zustände auch losgelöst von aktuellem Verhalten zuzuschreiben und der Vielfalt ihrer behavioralen Manifestationen Genüge zu tun. In der ‚Philosophie des Geistes‘ überlebt dieser Ansatz – modifiziert und erweitert – bis heute (‚Funktionalismus‘). Fast immer aber bleibt er abstrakt und rein programmatisch. Nicht ohne Grund. Versucht man nämlich zu konkretisieren, was es denn heißen könnte, z.B. einen bestimmten Wunsch oder Willen ausschließlich dadurch zu explizieren, welche behavioralen Wirkungen er unter welchen Bedingungen hat, zeigt sich sehr bald, daß dieses Vorhaben hoffnungslos ist.1 Zwar sind Dispositionen unerläßlich, um die Motivationalität und Handlungsbezogenheit des Wollens zu fassen und verständlich zu machen, warum man von volitionalen Zuständen auch reden kann, wenn diese zeitweilig nicht bewußt sind.2 Sie manifestieren sich aber keineswegs nur in beobachtbarem Verhalten, sondern auch in diversen mentalen Leistungen, und sind allemal vollkommen ungeeignet, um den Rekurs auf bewußte, intentionale Zustände konzeptionell zu ersetzen. Daß der radikale und rein behaviorale Dispositionalismus ausscheidet, schließt ein partiell dispositionelles Verständnis bewußter Willensbildung und Handlungskontrolle nicht aus. Daß Menschen unter bestimmten Umständen

1

2

Für Zustände des Glaubens (Meinens etc.) gilt dies entsprechend. Eingehend demonstriert wird das Scheitern aller behavioral-dispositionellen Explikationsversuche in Seebaß (1993 a) Kap. IV, 3. Näheres dazu in Seebaß (1993 a) Kap. IV, 5-6 und S. 297f. Anm. 183.

156

Gottfried Seebaß

z.B. den Wunsch oder Willen zu trinken entwickeln und daß dieser sich unter bestimmten, epistemisch vermittelten Zusatzbedingungen zu einer konkreten Handlungsabsicht verdichtet, ist mühelos kausaldispositionell zu beschreiben. Die Frage ist nur, wie weit dieses Muster trägt. Ist es auch für komplexere, höherstufige und reflektierte Formen der intentionalen Handlungssteuerung konzeptuell angemessen, einschließlich solcher, die sich auf Regeln, Normen oder partikuläre Sollensansprüche stützen? Der Behaviorismus hat diese Frage bejaht. Regelgeleitetes Handeln war für ihn im Prinzip nichts anderes als eine Form des konditionierten, reaktiven Verhaltens auf der Basis erlernter Dispositionen, die durch äußere oder innere Reize aktualisiert (‚ausgelöst‘) werden. Modell hierfür war nicht die ‚klassische Konditionierung‘ nach Pawlow, sondern die ‚instrumentelle‘ bzw. ‚operante Konditionierung‘ nach Thorndike und Skinner. Sie wurde zunächst an Tieren experimentell untersucht und lerntheoretisch verallgemeinert. Demonstriert wurde etwa, in welcher Weise sich ein Verhalten, das in einer bestimmten Reizsituation zunächst spontan emittiert wird (Betätigung einer Taste innerhalb eines Käfigs), durch wiederholte Hinzufügung ‚belohnender‘ oder ‚bestrafender‘ Reize (Futterspende, Elektroschock) frequentativ verstärken oder unterdrücken läßt, resultierend in mehr oder weniger stabilen konditionierten Verhaltensmustern. Sonderlich überraschend war das nicht, war es doch eigentlich nur die systematische Anwendung eines Verfahrens, das Menschen von jeher verwendet haben, wenn sie Tiere mit ‚Zuckerbrot und Peitsche‘ zu einem nützlichen oder circensisch amüsanten Verhalten abrichten wollten. Auch bei der Sozialisation von Kindern kommt es zur Anwendung. Könnte man daher nicht annehmen, daß es das Grundmuster sozialer Kontrolle überhaupt darstellt oder sogar expliziert, was es heißt, einen Sollensanspruch an andere zu richten bzw. sich durch solche Ansprüche aufgefordert oder verpflichtet zu fühlen? Skinner und andere behavioristisch orientierte Psychologen haben nicht gezögert, Imperative, Gesetze, Normen und Werte bzw. die Unterscheidung von gut und schlecht, richtig und falsch insgesamt auf ihr Schema zurückzuführen.3 Aber auch Philosophen waren fasziniert von der Idee, zumindest die handlungsleitende Funktion von Regeln und Normen, wenn nicht gar deren bloßen Begriff oder Bestand, in angehängten positiven und negativen Sanktionen festzumachen. Vielleicht der prominenteste und radikalste von diesen war Wittgenstein. Denn er wollte nicht nur die normativen und imperativischen, sondern alle Formen des regelgeleiteten Sprachgebrauchs auf soziale, sanktionengestützte Lernprozesse zurückführen, die er selbst als ein ‚Abrichten‘ bezeichnet und mit der Konditionierung von Tieren

3

Vgl. Skinner (1953) ch. XXI-XXII; Homans (1961) 39ff., 114ff.; A.W. and C.K. Staats (1964) 292f., 303ff.

Die sanktionistische Theorie des Sollens

157

verglichen hat.4 Diese Extremposition entsprang der (verfehlten5) Annahme, korrigierende oder bekräftigende behaviorale Interaktionen seien unerläßlich, um überhaupt so etwas wie qualitative Standards bzw. Kriterien für ‚korrektes‘ und ‚inkorrektes‘ Verhalten zu etablieren. Sie braucht uns nicht weiter zu beschäftigen, bleibt aber in ihrer Radikalität beispielhaft und lehrreich auch im Hinblick auf andere, weniger ausgreifende Versuche, Sollensansprüche auf Sanktionen zurückzuführen.

2. Zwei ‚mentalistische‘ Verfeinerungen Manche Lernprozesse beim Menschen folgen dem Modell der sanktionengesteuerten Abrichtung bzw. operanten Konditionierung von Tieren. Doch schon beim Erwerb von elementaren Handlungskompetenzen (Sprechen, Rechnen, Radfahren, Werkzeuggebrauch u.v.a.) spielen Sanktionen, wenn überhaupt, offenkundig nur eine ganz untergeordnete Rolle. Und wo sie bedeutsam sind – wie bei der Entwicklung von Tugenden wie Mut, Ausdauer, Selbstkontrolle, Rücksicht, Hilfsbereitschaft, Aufrichtigkeit u.a. – ist ihre Funktion weitaus komplexer, differenzierter und indirekter, als es das schlichte Konditionierungsmodell nahelegt. Vor allem zwei Verfeinerungen, die den behavioristischen Rahmen sprengen, sind unerläßlich. 2.1 Meist wirken Belohnungen und Bestrafungen nicht direkt auf menschliches Verhalten ein, sondern indirekt, vermittelt durch bewußte Überlegung und Planung. In rudimentärer Form dürfte dies schon für Tiere gelten,6 auch

4

5

6

Vgl. speziell zu letzterem Wittgenstein (1984) Bd. 5, 131; Bd. 6, 394. Die Rede vom „Abrichten“ durchzieht verschiedene Schriften, ganz besonders die Philosophischen Untersuchungen (von § 5f. an, sehr prägnant z.B. § 198 und § 206). Ein Hauptfehler besteht bereits in der Nichtbeachtung der Tatsache, daß schon die Identifizierung kritisierbarer Typen von sprachlichen Äußerungen sowie des relevanten Kritik- oder Bekräftigungsverhaltens selbst qualitative Standards voraussetzt, die es der Theorie nach noch gar nicht geben soll. Näheres zur Kritik bei Seebaß (1981) Kap. XI. Für Tolmans Ratten, die lernten, eine Futterbelohnung auch auf verschlungenen Pfaden zielstrebig anzusteuern, ist das eher zweifelhaft, gleichgültig ob man seine behavioralen Explikationen mentalistischer Termini wie „Ziel“, „Zweck“, „Zweck-Mittel-Erwartung“, „Kognition“ u.a. für sinnvoll hält oder nur für eine weitere, schlagende Demonstration des irreduzibel projektiven Charakters aller mentalen Zuschreibungen (vgl. Tolman 1932; ders., 1951, ch. 4-6, 19). Doch die diversen relevanten Untersuchungen an Primaten, die W. Köhler (31973) und B. Rensch (1973) durchgeführt haben, legen die Annahme nahe, daß wir es hier bereits mit einer Form oder Vorform bewußten, sanktionsorientiert planenden Überlegens zu tun haben. Vor allem die Experimente Renschs (a.a.O., Kap. 5), bei denen nach einer längeren Phase der tatenlosen, offenbar rein ‚gedanklichen‘ Vorbereitung ein zügiges Problemlösungsverhalten mit (erwartet) belohnender Folge auftrat, liefern ein starkes Indiz für bewußte Handlungsplanung.

158

Gottfried Seebaß

wenn von genuinen, intentionalen Zuständen des Wollens und Meinens oder von rationalen Schlußprozessen (womöglich sogar in sprachlicher oder sprachanaloger Form) hier kaum die Rede sein kann. Beim Menschen aber sind sie die Regel, auch bei der Handlungssteuerung mit Sanktionen. Wir wissen eben, daß wir auf bestimmte Handlungen Lohn oder Strafe zu gewärtigen haben, und stellen unsere Willensbildung prospektiv darauf ein. In simplen Fällen geschieht das rasch und fast automatisch, in weniger simplen erst über längere Überlegungen, die prinzipiell ergebnis- und entscheidungsoffen sind. Wer Sollensansprüche an Menschen sanktionistisch erklären will, sollte sich also nicht (wie der behavioristische Konditionalist) mit dem bloßen Faktum positiver und negativer Folgen begnügen, die zur Verhaltenskontrolle angehängt werden, sondern sein Modell entsprechend verfeinern. Dennoch kann er behaupten, daß das Sollen sich in der Einführung geeigneter Folgen und im Wissen darum erschöpft. Losgelöst von den behavioristischen Simplifizierungen, d.h. unter Anerkennung der Tatsache, daß der Einfluß von Sanktionen normalerweise kein direkter und (quasi-) kausalgesetzlicher ist, sondern ein rational bzw. dianoetisch vermittelter und offener, kann der Sanktionist also durchaus am Schema von ‚Zuckerbrot und Peitsche‘ festhalten. 2.2 Mentale Prozesse kommen aber nicht nur bei der Vermittlung zwischen Sanktion und Verhalten ins Spiel, sondern auch bei der Sanktionierung selbst. Schon das behavioristische Konditionierungsmodell wirft ja die theoretische Frage auf, ob als ‚Bekräftiger‘ oder ‚Bestrafer‘ tatsächlich die angehängten äußeren Reize (Futterspende, Elektroschock) gelten können oder vielmehr nur die durch sie hervorgerufenen inneren Lust- und Schmerzempfindungen, von denen sich dann sogar annehmen läßt, daß sie nach der Lernphase, bedingt durch klassische Pawlowsche Konditionierung, direkt vom primären Reiz (Drucktaste) ausgelöst werden und das appetitive bzw. aversive Verhalten verursachen. Für konsequente Behavioristen ist diese ‚mentalistische‘ Wendung natürlich tabu bzw. muß durch anschließende Reduktion auch von Lust und Schmerz auf geeignete physiologistische ‚hypothetische Konstrukte‘ oder gar rein behaviorale ‚intervenierende Variablen‘ baldmöglichst überholt werden.7 Andere Theoretiker aber sind nicht gehindert, bewußte Gefühle der Lust und Unlust als die (zumindest im menschlichen Normalfall) ausschlaggebenden Faktoren anzuerkennen, die durch externe Sanktionen hervorgerufen bzw. als Folgen sanktionierter Handlungen antizipiert und bei der Willensbildung berücksichtigt werden. Mehr noch. Körperliche Lust und Unlust, die bei der Abrichtung von Tieren im Vordergrund stehen, spielen bei Menschen nur eine begrenzte Rolle. Nahrungsentzug und Prügelstrafen im Recht sind einschlägig, Geldstrafen

7

Zur Terminologie vgl. MacCorquodale / Meehl (1948).

Die sanktionistische Theorie des Sollens

159

und Gefängnisstrafen dagegen nicht. Sie wirken vor allem durch Freiheitsbeschränkungen, die sich primär beim frustrierten Wünschen und Wollen selbst und nur sekundär, wenn überhaupt, in Unlustgefühlen zeigen und dann größtenteils auch nicht in körperlichen. Zudem wirken sie durch soziale Ächtung, die noch stärker ins Gewicht fällt, wenn nicht rechtsförmige soziale Normen durchgesetzt werden: bestehende Schönheitsideale, Ansprüche der Mode oder des Lebensstils, gruppenspezifische Verhaltenskodizes, Spielregeln, Regeln des Takts und der Etikette, universale moralische Normen, aber auch technische Regeln und Kunstregeln, sofern deren Befolgung wesentlich ist für den sozialen Status, den die Betroffenen innerhalb ihrer Gruppe oder Institution genießen.8 Soziale Ächtung und Anerkennung wirken weniger über Lust und Unlust im engeren Sinne, wohl aber über Gefühle anderer Art. Ein Mensch, der geltenden sozialen Standards nicht entspricht und deshalb ausgegrenzt wird, wird darauf je nach Art und Umständen z.B. mit Gefühlen von Schuld, Scham und Schande, Erniedrigung, Niedergeschlagenheit, Selbstwertverlust oder Verzweiflung reagieren und diese Reaktionen später genauso antizipieren und seiner Willensbildung zugrundelegen wie den Vollzug der Ausgrenzung selbst. Letztere kann sogar ganz entfallen. Denn sind die Standards erst einmal ‚verinnerlicht‘ und Teil der eigenen Person (wie beim „Ich-Ideal“ oder „Über-Ich“ Freuds), werden die zunächst extern induzierten, sanktionierenden Gefühle zu internen Sanktionen, die bei der Willensbildung entweder als (z.B.) erwartbare ‚Gewissensbisse‘ antizipiert oder schon präsent wirksam werden als Begleiterscheinungen von Wünschen und Absichten, bei denen sich ‚das Gewissen regt‘. All dies gilt, mutatis mutandis, natürlich auch für die entsprechenden Positivvarianten, z.B. ‚gutes Gewissen‘ bei erwartbarer sozialer Anerkennung, und nicht nur für moralische oder moralähnliche Normen, sondern für alle Standards, die Gegenstand sozialer Anerkennung und Ächtung werden können.9

8

9

Die Inkompetenz eines Mechanikers oder Mannschaftssportlers z.B. kann leicht dazu führen, daß er von seinen Teamkollegen verachtet oder geschnitten wird, also insofern negativ sanktioniert. Ein relevantes Beispiel aus dem Bereich der Kunst liefert eine Anekdote über J.S. Bach, nach der dieser einen seiner Söhne nicht nur getadelt, sondern sogar geohrfeigt haben soll, als er sein Klavierspiel beendete, ohne mit einer regelrechten Kadenz geschlossen zu haben. Ein Mensch, der sein Selbstwertgefühl daran festmacht, stets ‚up to date‘ zu sein, kann durch aufkommende Schuld- und Schamgefühle z.B. innerlich genötigt werden, ein unmodernes Kleidungsstück nicht zu kaufen, obwohl es ihm gefällt, oder als Wissenschaftler einen Denkstil bzw. Gedankengang nur deshalb fallen zu lassen, weil er weiß oder befürchtet, daß seine Kollegen die Nase rümpfen. Auch die sprichwörtliche ‚Schere im Kopf‘ von Politikern und politisch gebundenen Journalisten funktioniert, wenn sie erst einmal da ist, über solche inneren Sanktionen. Eine perfide Werbung der 1980er Jahre versuchte sogar (fraglos gestützt auf einschlägige Marktforschung) zu insinuieren, Hausfrauen müßten sich ‚ein Gewissen machen‘, wenn sie einen gewissen Weichspüler nicht verwendeten. Daß sich ein normaler

160

Gottfried Seebaß

Wer soziales Sollen sanktionistisch erklären will, muß also und sollte keineswegs nur auf äußere Sanktionen Bezug nehmen. So ist der (schon in der Antike entwickelte und vielfach aufgegriffene10) Gedanke, Gefühle von Schuld und Scham, die sozialer Ächtung korrespondieren und intern sanktionierend sind, seien konstitutiv für die Moral, ansatzweise bereits von Bentham11 und neuerlich vor allem von Tugendhat12 sanktionistisch gewendet worden. Ein praktisches Müssen, so Tugendhat mit dem Anspruch auf eine „begriffliche Notwendigkeit“, sei „überhaupt nur zu verstehen auf der Basis einer Sanktion, die eintritt, wenn ihr zuwidergehandelt wird“, was beim moralischen Müssen eben die Scham bzw. das Schuldgefühl der Betroffenen seien, korrespondierend zur Geringschätzung oder Empörung der anderen.13 Tugendhat steht damit nicht allein. Das prinzipiell gleiche Konzept findet sich, von ihm wohl unbemerkt, schon bei Skinner, verbunden hier natürlich mit dem (uneingelösten) Programm, auch Scham und Schuld, wie alle Gefühle, letztlich behavioristisch reduzieren zu können.14 Bei allen Differenzen in dieser und vielen anderen Hinsichten ist die konzeptionelle Parallele doch augenfällig. Die Rolle, die Scham und Schuld bei der Konstitution von Moral spielen sollen, ist bei beiden Autoren im Kern die gleiche, d.h. sie folgt dem Modell der operanten Konditionierung bzw. der Abrichtung von Tieren mit ‚Zuckerbrot und Peitsche‘. Moralisch gefordert zu sein, soll beidemal nichts anderes heißen, als dem erwartbaren oder schon aktuellen Druck ausgesetzt zu sein, der von der Gemeinschaft (als ‚Dompteur‘) ausgeht. Wenn diese sich keiner äußeren, son-

10

11 12 13

14

Journalist, Techniker oder Sportler auch dann für seine Fehler schämen und ‚innerlich zur Ordnung rufen‘ wird, wenn er sicher sein kann, daß andere es nicht bemerken, ist eher zweifelhaft. Nicht implausibel aber erscheint die Annahme, daß sich nach absolvierter, extern sanktionenbewehrter Musikerziehung bei Bachs Sohn (Anm. 8) später auch in Abwesenheit seines Vaters das ‚musikalische Gewissen‘ regte, wenn er versucht war, unkadenziert sein Spiel zu enden. Vgl. Platon: Nomoi 646e10-647b1; Aristoteles: Nikomachische Ethik 1116a27-32; Rhetorik, II, 6. Diverse Belege aus dem römischen Recht findet man zustimmend zitiert bei S. Pufendorf: De jure naturae et gentium, I, 6,14. Jüngere Beispiele sind (u.a.) Mill (1969) 228f., 231f., und Hart (1961) 84, 175f. Bentham (1970) 47, 105f. Zu Benthams Sanktionismus, der an diesen Stellen nicht explizit ist, vgl. ausführlich Hacker (1973) 135ff. Tugendhat (1984) 73-75, 133f., 140f.; (1993) 19, 43-48, 59f., 236-238; (1997) 11, 14, 33, 37, 40, 56, 87, 103f., 129; (2001) 8, 164. Vgl. Tugendhat (1993) 48, 59f.; (1997) 103, 126. Tugendhat verkennt nicht, daß interne Sanktionen wie Scham oder Schuldgefühl auch bei nichtmoralischen sozialen Normen oder Sollensansprüchen auftreten (vgl. 1993, 56f., 237; 1997, 87ff., 112, 126ff.), glaubt aber, eine besondere Klasse solcher Gefühle als spezifisch moralische auszeichnen zu können. Ich halte diese Abgrenzung für zweifelhaft, zumindest aber nicht scharf. Doch kann dies im gegenwärtigen Zusammenhang offen bleiben. Vgl. speziell Skinner (1953) 187f., 324f., 337. Das generelle Programm zur behavioralen Explikation von Gefühlen hat Skinner in ch. X skizziert.

Die sanktionistische Theorie des Sollens

161

dern nur einer ‚inneren Peitsche‘ bedient und sich an überlegt und willentlich handlungsfähige, partiell entscheidungsfreie Individuen richtet,15 ist dies zwar eine bedeutende Verfeinerung, aber keine konzeptionelle Veränderung des sanktionistischen Grundmodells. Und die disziplinierende Wirkung interner Sanktionen kann u.U. bekanntlich ebenso massiv und dressurähnlich sein wie die von äußeren, oder sie sogar noch übersteigen.16

3. Formen des Sanktionismus Als ‚Sanktionismus‘ im weitesten Sinne kann man die These bezeichnen, daß Sollensansprüche notwendig mit Sanktionen verbunden sind. Das allerdings kann verschiedenes heißen. Je nachdem, was man unter „Sollen“ und „Sanktion“ versteht, ergeben sich inhaltlich variierende Konzeptionen. Wichtiger aber noch ist eine formale Differenzierung, die nicht an speziellere Sanktionsund Sollensbegriffe gebunden ist. Drei Formen des Sanktionismus sind strikt auseinanderzuhalten.

15 Psychologische Reflextheoretiker haben natürlich Mühe, die Phänomene des überlegten, willensgetragenen Handelns in ihr Modell zu integrieren. Auch Skinner (1953, ch. VII; 1974, ch. IV) will darauf nicht ganz verzichten, obwohl er die Idee einer nicht reflexhaften freien Wahl für illusionär hält. Umgekehrt beschreibt Tugendhat (1976, 110f.) die Wirkung negativer Sanktionen manchmal so, daß der Eindruck entsteht, als wolle er die Möglichkeit einer freien Wahl auf seiten der Adressaten bestreiten. 16 Das wird z.T. bestritten, etwa von Stemmer (2000) 171ff. Doch Stemmer stellt nur auf die unzureichende Abschreckungswirkung interner Sanktionen bei prudentiell-rationalen Egoisten („moralischen Skeptikern“) ab, die sich vollständig emanzipiert und auch personal („als Subjekt“, a.a.O., 175) von der Gemeinschaft distanziert haben. Für solche Individuen gilt sein Verdikt. Ein Nietzschescher Zarathustra ist zweifellos gegen Gewissensbisse, Schuldgefühle und Scham immun. Ein solcher aber ist kein realer Mensch, sondern das Kunstprodukt eines outrierten Philosophen, ein „Übermensch“ eben. Daß alle Menschen partiell auch Distanzierungstendenzen haben und daß diese bei sozialisatorisch außergewöhnlich Deprivierten oder abnorm Veranlagten persönlichkeitsprägend werden können, steht dem nicht entgegen, sondern bestätigt den Regelfall. Wo immer die Sozialisation normal verläuft, ist die Tatsache, daß „eine Person sich als ein soziales Wesen versteht“, jedenfalls keine Sache von bloßen „Präferenzen, Idealen und Selbstkonzeptionen, die man haben kann, aber nicht haben muß“ (a.a.O., 174), sondern Teil unseres Selbstverständnisses als Menschen. Mit kritiklosem Konformismus, Traditionalismus, supererogatorischem Altruismus, moralischen Idealen oder dominanter moralischer Motiviertheit hat das nichts zu tun. Zudem behalten wir normalerweise eine Wahlmöglichkeit auch gegenüber sozialen Sollensansprüchen, die wir uns selbst zu eigen gemacht haben und die mit Sanktionen verbunden sind, inneren genauso wie äußeren. Doch so wie es Formen abnormer Distanziertheit von der Gemeinschaft gibt, so gibt es auch Formen abnormer sozialisatorischer Vereinnahmung. Und in diesem Fall kann die Wirkung interner Sanktionen offensichtlich ebenso massiv, dressurähnlich und reflexhaft werden wie die von drakonischen äußeren Strafen, mit denen man Menschen wie Tiere abrichtet.

162

Gottfried Seebaß

3.1 Die erste und schwächste Form ist der ‚motivationale Sanktionismus‘. Danach sind Sanktionen nur erforderlich, um Sollensansprüche handlungswirksam werden zu lassen, und dies wiederum in zwei verschiedenen Versionen. In einer stärkeren Version haben Sollensansprüche ohne Sanktionen keinerlei Motivationskraft. Diese Auffassung findet man historisch etwa bei Hobbes,17 Pufendorf18 oder Locke. Letzterer hat z.B. erklärt, die Aufstellung eines Gesetzes ohne Strafen oder Belohnungen sei müßig („frustra“) und völlig vergeblich, („utterly in vain“), da es dann nicht die Kraft eines Gesetzes habe („has not the Force of a Law“).19 Damit ist nicht gesagt, daß es Gesetze, geschweige denn schwächere Formen des Sollens, ohne Sanktionen nicht geben kann. Im Gegenteil, die Rede von der ‚Vergeblichkeit‘ setzt ihre Existenz selbst voraus. Aber Locke meint offenbar, ähnlich wie Hobbes und Pufendorf, daß zumindest gesetzesförmige Normen, die nicht sanktionengestützt sind, motivational derart bedeutungslos wären, daß man es genausogut lassen könnte, sie überhaupt aufzustellen.20 Sehr realistisch ist diese Diagnose nicht. Sie paßt

17 Vgl. De cive, cap. 6, § 4; cap. 13, § 16; cap. 14, § 7; Leviathan, XXVIII, vgl. ch. 14 (7. und 31. Absatz). Hobbes bestimmt den primären Strafzweck ausdrücklich motivational, nämlich als Förderung bzw. hinreichende Sicherstellung des Gehorsams gegenüber den Gesetzen, erreichbar durch (abschreckende) Einwirkung auf den Willen. Notwendig sei diese, weil Menschen, schlecht gesinnt wie sie nun einmal sind, ohne Strafe erfahrungsgemäß kaum gesetzestreu bleiben würden, so daß ein Gesetz ohne Strafandrohung müßig bzw. vergeblich („frustra“) wäre. 18 Vgl. S. Pufendorf: De officio hominis et civis iuxta legem naturalem, I, 2,7, wo die Strafbewehrung „vollkommener Gesetze“ damit begründet wird, daß das Erlassen bloßer Handlungsvorschriften müßig („supervacuum“) wäre, da der verkehrte menschliche Geist eine Tendenz zum Verbotenen habe („in vetita tendere“). Die Tatsache, daß Pufendorf, römischer Rechtstradition folgend, auch mit „unvollkommenen Gesetzen“ ohne Sanktionen rechnet (dazu: De jure naturae et gentium, I, 6,14), bestätigt den motivationalen Sinn dieses Sanktionismus. 19 J. Locke: Essays on the Law of Nature, ed. W. v. Leyden, Oxford 1954, 172-174; An Essay Concerning Human Understanding I, 3,12 und II, 28, 5-6; The Second Treatise of Civil Government II, 7. 20 So heißt es im Second Treatise XIX, 219: „Where the laws cannot be executed, it is all one as if there were no laws“. Ähnlich meint Hobbes (Leviathan, XXVII, 7. Absatz), ein Gesetz ohne Furcht vor folgender Strafe „were not a law, but vain words“. Vergleichbare Aussagen finden sich in der Literatur öfter, vor allem im Kontext der Frage nach der „sozialen Geltung“ von Normen (vgl. unten S. 190, Anm. 61). Wenige davon aber sind tatsächlich motivational sanktionistisch im stärkeren Sinne. So hat v. Wright (1963b, 159; vgl. 191ff. und ders. 1963a, 7, 125-128) z.B. erklärt: „unless there is at least an implicit threat of punishment, i.e. of some evil consequent upon disobedience, then there is properly speaking no command either”. Doch was auf den ersten Blick wie eine Neuauflage der Thesen von Hobbes und Locke aussieht, erweist sich bei näherer Prüfung als etwas ganz anderes. Denn erstens ist v. Wright durchaus nicht der Auffassung, daß nur die Sanktionsdrohung motiviert (vgl. Anm. 21). Und zweitens vertritt er überhaupt keinen motivationalen, sondern nur einen auf anspruchsvollere Formen des Sollens beschränkten spezifikatorischen Sanktionismus (s.u. S. 164, Anm. 23). Stärkere motivational sanktionistische Thesen sollte man also mit Vorsicht genießen (selbst die von Locke, vgl. Anm. 22).

Die sanktionistische Theorie des Sollens

163

vielleicht auf Menschen, die abnorm unter- oder übersozialisiert sind (Anm. 16), nicht jedoch auf normale Erwachsene. Denn im allgemeinen leben wir nicht in der Vorstellung, sozialen Normen oder anderen Sollensansprüchen, die wir für berechtigt halten, nur deshalb Gewicht zu geben, weil sie extern oder intern sanktioniert sind. Weit häufiger und prima facie plausibler ist der motivationale Sanktionismus denn auch in einer schwächeren Version, welche die Motivationskraft des Sollens nicht leugnet, aber für unzureichend hält. Auch das ist als generelle Behauptung keineswegs selbstverständlich. Im Gegenteil, welche sozialen Normen so gewichtig sind, daß sie zur Erhöhung der Konformität rechtlich geregelt und strafbewehrt werden sollten und dies in welchem Ausmaß, sind rechtspolitische Fragen, die unterschiedliche Antworten zulassen und historisch wie kulturell wandelbar sind.21 Viele zivil- und verwaltungsrechtliche Regelungen etwa (Wirksamkeit eines Testaments, Bestehen eines Garantieanspruchs usw.) sind überhaupt nicht mit einem Bußgeld oder mit Strafen bei Nichterfüllung belegt und wirken dennoch. Im außerrechtlichen Bereich gilt das allemal. Sanktionen, positive wie negative, können die Motivationskraft verstärken und in besonders kritischen Fällen vielleicht auch schaffen. Aber wie weit sie dies tun oder zur Erzielung eines bestimmten Konformitätsgrads tun müssen, ist eine rein empirische Frage. Und die Erfahrung zeigt, daß sie es bei normalen Menschen keineswegs immer tun, geschweige denn, Hobbes oder Locke folgend, immer allein.22 Wie weit der motivationale Sanktionismus im einzelnen reicht, kann nicht die Philosophie, sondern nur die empirische Wissenschaft klären.

21 Schon Aristoteles (Nikomachische Ethik, X,10: 1179b4-16) hat hier differenziert, wenn er die rational vermittelte Einsicht in die Tugend und das bloße Bewußtsein von Scham und Schande zwar bei „freien Menschen“ für motivational ausreichend hält, nicht aber bei der „breiten Masse“, die der Strafdrohung bedarf, da sie nur durch (niedere) Lust und Unlust motiviert werde. Weiter noch geht eine Auffassung, die in der neueren Literatur öfter vertreten wird, wie z.B. von v. Wright (1963a) 125f. und Hart (1968) 50. Danach würden die meisten Menschen nicht durch die Strafdrohung, sondern durch Motive anderer Art zur Rechtstreue motiviert, und nur eine kleine „antisoziale Minderheit“ bedürfe auch der Furcht vor Strafe. Dies dürfte der Wirklichkeit ziemlich nahekommen. 22 Auch Locke scheint an manchen Stellen, besonders im Second Treatise, so weit nicht gehen zu wollen. Er hält es, anders als Hobbes, ja nicht für ausgemacht, daß der „Naturzustand“ immer ein „Kriegszustand“ ist, sondern meint nur, daß das bloße „Naturgesetz“ (das auch aus Vernunft allein, unabhängig von seiner etwaigen Sanktionierung durch Gott, als gültig erkannt werden kann, aber bei fehlendem oder egoistischem Vernunftgebrauch temporär aus dem Blick gerät) nicht genügt, um drohende Übertretungen und die Entwicklung des Naturzustands zum Kriegszustand verläßlich auszuschließen (vgl. II, 5-6; III, 19-29; IX, 124-126). Zudem bedient er sich eines Begriffs der „Strafe“, der derart weit gefaßt ist, daß nahezu alle konformitätsfördernden Maßnahmen unter ihn fallen, einschließlich schlichter Wiedergutmachungsleistungen (II, 8. 10-11), so daß der sanktionistische Anspruch überhaupt zweifelhaft wird (Abschnitt 5).

164

Gottfried Seebaß

3.2 Ähnlich steht es mit der zweiten Form, dem ‚spezifikatorischen Sanktionismus‘. Auch er behauptet nicht, daß es kein sanktionsunabhängiges Sollen gibt, wohl aber, daß bestimmte Arten des Sollens ohne Sanktionen nicht denkbar sind, und dies nicht nur faktisch bzw. motivational, sondern begrifflich. So wie die Rede vom ‚Wissen‘ zwar die vom ‚Glauben‘ als begrifflichen Kern enthält, aber (nach klassischer Auffassung) außerdem impliziert, daß der geglaubte Satzgehalt wahr und der Glaube einschlägig begründet ist, so gibt es auch deontische Redeformen, die über den Sollenskern hinaus sanktionistisch spezifiziert sind. Konzeptionell ist das wenig aufregend, teilweise sogar trivial. ‚Strafgesetze‘ sind eben per definitionem Gesetze, die strafbewehrt sind, ebenso ‚Strafstoß-‘ und ‚Strafzeitregeln‘ in Sportarten wie Fußball und Eishockey. Nichttrivial wird die These, wenn man sie auf den Gesetzesbegriff insgesamt ausdehnt oder z.B. behauptet, sie gelte für alle Muß-Klauseln (unterschieden von bloßen Soll-Bestimmungen) oder für alle Befehle, moralischen Forderungen und Pflichten (unterschieden von bloßen Ratschlägen, Ermahnungen, Lebensregeln oder supererogatorischen Empfehlungen).23 Als bloße terminologische Regulierungsvorschläge oder stipulative Definitionen innerhalb einer bestimmten Theorie ist auch dagegen wenig einzuwenden. Als Explikationen des gewöhnlichen oder des etablierten philosophischen bzw. wissenschaftlichen Sprachgebrauchs sind sie jedoch begründungsbedürftig. Wie weit ein so verstandener spezifikatorischer Sanktionismus reicht, ist eine sprachanalytische bzw. empirisch-linguistische und partiell philologische Frage, die für jedes Textkorpus neu zu stellen ist. Sie muß und kann hier offen bleiben. Denn der konzeptuelle Anspruch bleibt ja begrenzt und läßt die Eigenständigkeit des Sollens als Kern unangetastet. Auch die Frage, warum

23 Prominent vertreten wird ein spezifikatorischer Sanktionismus dieses Typs z.B. von dem englischen Rechtstheoretiker J. Austin (1832, 51885) 21-25. 32f. Als Sanktionist lehnt Austin zwar den römischen Begriff des „unvollkommenen Gesetzes“ (Anm. 18) konsequent ab (a.a.O., 32f.), definiert aber den gesetzeskonstitutiven Begriff des Befehls („command“, „imperative“) und den ihm korrespondierenden Begriff der Verpflichtung („obligation“, „duty“) explizit mit Hilfe von drei Kriterien, von denen das zweite und dritte nur spezifizierend zum zentralen ersten hinzutreten. Ein Befehl nämlich ist für Austin (1) ein Wunsch, den jemand (2) an andere adressiert äußert und (3) mit einer negativen Sanktion für den Fall seiner Nichterfüllung verbindet. Vergleichbare Beispiele aus der neueren Literatur liefern, z.T. in direkter Anknüpfung an Austin, v. Wright (vgl. Anm. 20); Tugendhat (1993) 40ff.; (1997) 104, sowie Stemmer (2000) passim, und in diesem Band. Die letzteren beiden Autoren begnügen sich allerdings nicht mit einem spezifikatorischen Sanktionismus, sondern erheben auch explikativ sanktionistische Ansprüche (vgl. S. 160, Anm. 12-13; S. 166f., Anm. 27; S. 169, Anm. 29; S. 176f., Anm. 43-45; S. 180, Anm. 49; S. 186, Anm. 57). Obwohl die Auseinandersetzung mit dem spezifikatorischen Sanktionismus nicht Gegenstand dieses Aufsatzes ist, werden sich im folgenden (besonders in den Abschnitten 7-9) auch Hinweise darauf ergeben, daß er in den angesprochenen nichttrivialen Versionen unhaltbar ist, wenn man ihn am gewöhnlichen Sprachgebrauch mißt (zur Rede von „Müssen“, „Fordern“ oder „Verpflichtetsein“ speziell z.B. S. 186, Anm. 57 und S. 194, Anm. 68).

Die sanktionistische Theorie des Sollens

165

und wie die Sanktion mit dem so spezifizierten Sollen verknüpft wird, bleibt prinzipiell offen. Es kann sich (analog zum Wahrheitskriterium in der klassischen Definition von „Wissen“) um eine separierbare Zusatzbedingung handeln, ebenso aber um eine Bedingung, die (analog zum Begründungskriterium) begrifflich aufs Sollen bezogen ist, weil die Sanktionierung dieses voraussetzt. Hier wird man vor allem von den drei klassischen Strafzwecken ausgehen: Vergeltung, Abschreckung, Besserung, wobei die letzteren beiden zeigen, daß der spezifikatorische Sanktionismus in einem motivationalen fundiert sein kann, der den Sanktionen nur eine stützende Funktion zuweist. Doch auch wenn es rein retributive Gesichtspunkte sind, die der sanktionistischen Spezifizierung zugrundeliegen, muß diese das Sollen nicht tangieren, manifest z.B. in der geläufigen Rede davon, daß Normenverletzungen die ‚Basis‘ für verdiente Sanktionen liefern und wegen dieses Verdienstes „bestraft werden sollten“.24 3.3 Erst die dritte Form des Sanktionismus geht substantiell darüber hinaus. Jetzt sind Sanktionen nicht nur mit Sollensansprüchen (faktisch oder begrifflich) verknüpft, sondern explizieren, was diese überhaupt ausmacht. Man kann deshalb von ‚explikativem Sanktionismus‘ sprechen. Daß jemand eine bestimmte Handlung tun soll oder zu ihr verpflichtet ist, heißt hier nichts anderes, als daß ihre Unterlassung negative Sanktionen nach sich zieht bzw. ihre Ausführung positive. Dies also und nur dies ist die Form, in der das (verfeinerte) Modell von ‚Zuckerbrot und Peitsche‘ auch den begrifflichen Kern des Sollens betrifft und nicht nur sekundäre Qualifikationen. Dabei wiederum sind zwei Versionen zu unterscheiden. In einer radikalen Version sollen alle Arten des Sollens sanktionistisch expliziert werden. Diesen Anspruch muß man erheben, wenn man an einem gemeinsamen Grundbegriff festhalten will. Denkbar sind aber auch moderate Versionen, die den sanktionistischen Explikationsanspruch, unter Verzicht auf konzeptionelle Einheitlichkeit, nur für bestimmte Sollensarten erheben, etwa (über die spezifikatorisch-sanktionistische These hinaus, S. 164 Anm. 23) für alle rechtlichen oder moralischen Pflichten. Beispielhaft könnte das Strafrecht sein. Das deutsche Strafgesetzbuch enthält bekanntlich keine Imperative, Muß- oder Sollenssätze, sondern formuliert nur, welche Tatbestände mit welchen Strafen zu ahnden sind. Das wird normalerweise nicht reduktionistisch aufgefaßt, sondern als Kurzformel dafür, daß die Verletzung oder Gewährleistung der tatbestandsmäßig erfaßten

24 So z.B. Mill (1969) 245f. und Hart (1961) 88. Wer die Verhängung von Sanktionen selbst zu einer Frage des Sollens oder Nichtsollens macht, kann dieses ‚Sollen‘ offenkundig nicht mehr auf das Faktum bestehender Sanktionen gründen, klar herausgearbeitet z.B. bei Sidgwick (71907) 29f.

166

Gottfried Seebaß

Rechtsgüter bei Androhung von Strafe verboten bzw. geboten sind.25 Man könnte aber auf den Gedanken kommen, mehr als das, was im Gesetzbuch steht, sei in strafrechtlichen Verboten und Geboten auch nicht enthalten. In diesem Sinne hat Hobbes erklärt, die Strafbewehrung gesetzlicher Bestimmungen solle zwar auch (präventiv, vgl. Anm. 17) allen Bürgern bekannt gemacht werden, richte sich eigentlich aber nicht an sie, sondern sei eine Anweisung an die Staatsbeamten, wie sie mit faktischen Rechtsbrechern verfahren sollen.26 Hobbes war kein radikaler explikativer Sanktionist. Auch den impliziten Verbotscharakter des reinen, sanktionsunabhängigen Tatbestandsteils von Gesetzen hat er nicht bestritten. Dennoch eröffnet seine Differenzierung die Möglichkeit, den spezifischen Sollensanspruch, den das Strafrecht an alle Bürger richtet, rein sanktionistisch zu explizieren. Kelsen, der Hobbes’ Analyse gefolgt ist, hat dies getan und den Verpflichtungscharakter aller Rechtsnormen nur noch aus ihrer Sanktionierung ableiten wollen.27

25 Vgl. als Beispiel für viele andere Baumann / Weber (91985) 26. Die Auffassung ist weder neu noch auf die deutsche Rechtswissenschaft beschränkt, sondern findet sich klassisch z.B. auch bei Bentham (1970) 302f. 26 Leviathan, XXVI (siebtletzter Absatz), vgl. De cive, cap. 14, § 7 und § 23, ähnlich auch Bentham (1970) 302. Schon die Beschreibung Hobbes’, die diverse präskriptive Ausdrücke verwendet (einschließlich von „shall“ und „ought“, vgl. Anm. 24), macht deutlich, daß er mit Formen des Sollens rechnet, die nicht sanktionistisch auflösbar sind. 27 Vgl. Kelsen (21960) 7, 26, 36f., 43, 55-57, 116-118, 121, 124; (1946) 21, 45, 60f. Kelsens explikativ sanktionistische Tendenzen sind unverkennbar und bilden den Hintergrund auch für andere Versuche, einschlägige Theoreme „der traditionellen Jurisprudenz“ zu verabschieden. So diagnostiziert er (1946, 62-64) einen vermeintlichen Selbstwiderspruch bei Austin, weil er den rein spezifikatorischen Charakter, den dessen Sanktionismus hat (vgl. Anm. 23), systematisch verkennt bzw. überspringt. Entsprechendes gilt für Kelsens Behauptung, Delikte würden dem Täter „nicht darum zugerechnet, weil er frei ist, sondern der Mensch ist frei, weil ihm zugerechnet wird“ (21960, 102), sowie für die pointiert sanktionistische These, die richtige Strafauffassung bestehe nicht „darin, daß eine Handlung oder Unterlassung darum, weil sie ein Unrecht oder Delikt darstellt, mit einem Zwangsakt als Unrechtsfolge verknüpft wird, sondern darin, daß eine Handlung oder Unterlassung ein Unrecht oder Delikt ist, weil sie mit einem Zwangsakt als ihrer Folge verknüpft ist“ (21960, 117). Stemmer (2000), 102f.; in diesem Band 47, zitiert diese Passage und ähnliche zustimmend und geht über sie noch hinaus, indem er sie auch auf moralische Normen überträgt, wie unabhängig von Kelsen schon Tugendhat (Anm. 12-13). Wie weit die drei zitierten Autoren allerdings konsequente Vertreter eines explikativen Sanktionismus sind, ist weniger klar. Kelsen zumindest wird man kaum dazu rechnen können. Denn er bestreitet die Möglichkeit von sanktionslosen, außerrechtlichen Geboten oder Verboten nicht und läßt auch die Etablierung aller konkreten, sanktionskonstituierten Rechtsnormen formal von einer (zu ihr ermächtigenden) „Grundnorm“ abhängen, die anders eingeführt werden muß. Vor allem aber versteht er die Sanktionierung selbst nicht als faktische Koppelung, sondern hält an der üblichen Beschreibung (S. 165, Anm. 24) fest, wonach bestimmte Handlungen sanktioniert werden sollen, und anerkennt ausdrücklich, daß dieses „Sollen“/„ought“ keinen sanktionistischen Sinn haben kann (vgl. 21960, 4ff., 10, 26, 45f., 59, 119, 124; 1946, 35-37, 45f.). Doch auch bei Tugendhat und Stemmer gibt es diverse

Die sanktionistische Theorie des Sollens

167

Hier also zeichnet sich ein Begriff des Sollens ab, der nur dem (verfeinerten) Modell von ‚Zuckerbrot und Peitsche‘ verpflichtet ist. Er ist zunächst auf den rechtlichen Bereich beschränkt und insofern ‚moderat‘. Prinzipiell aber ließe er sich erweitern28 und gegebenenfalls, dem radikalen explikativen Sanktionismus entsprechend, sogar zum Gattungsbegriff erheben. Dies auszuloten, kann nicht die Aufgabe dieses Aufsatzes sein. Er konzentriert sich darauf, kritisch zu prüfen, was die Rückführung von Sollensansprüchen auf Sanktionen beinhaltet und ob es überhaupt möglich ist, sei es auch nur in Teilbereichen, den explikativen Anspruch einzulösen. Da rein motivationale und spezifikato-

Formulierungen, die eher an einen spezifikatorischen (Anm. 23) oder gar rein motivationalen Sanktionismus denken lassen als an einen explikativen. Der Grund für solche Ungereimtheiten liegt nicht nur in mangelnder Klarheit über die Formen des Sanktionismus. Er liegt auch in der Verwendung laxer, inklusiver bzw. undifferenzierter Begriffe der „Sanktion“ (wie schon bei Locke, Anm. 22) sowie darin, daß auch diverse andere Differenzierungen unberücksichtigt bleiben, die in den folgenden Abschnitten herausgearbeitet werden. Die damit verbundene Grundsatzkritik kann deshalb auch nur insoweit als eine Kritik an den zitierten Autoren verstanden werden, als diese sich als Anhänger eines explikativen Sanktionismus darstellen. 28 Folgt man der Hobbesschen Idee von Strafgesetzen als Handlungsanweisungen an Beamte, muß der nächste Schritt natürlich darin bestehen, auch deren Verpflichtung zu einer korrekten Strafpraxis sanktionistisch zu explizieren. Auch sie müßten demnach bei Inkorrektheiten mit strafrechtlichen Konsequenzen, Disziplinarstrafen oder dem Verlust ihres Amtes zu rechnen haben, zu deren korrekter Umsetzung wiederum andere Beamte verpflichtet sind, die sich (ex hypothesi) aber ihrerseits nur an Sanktionserwartungen von seiten anderer ausrichten können. Und so geht es im Prinzip beliebig weiter. Soll kein Regreß entstehen, muß die Sanktionspraxis irgendwann zirkulär werden, so daß die Beamten sich indirekt selbst sanktionieren. Ein solches System ist nicht unvorstellbar, aber ersichtlich instabil, wenn die faktische Sanktionspraxis und die auf sie abgestimmten Sanktionserwartungen der einzige Grund für korrektes Verhalten sind. In Staaten mit einer moralisch und rechtlich korrupten Administration, die diesem Modell relativ nahekommen, gibt es auch entsprechende Auflösungstendenzen. Normalerweise dagegen sorgen die Sozialisation (vgl. Anm. 16) und Auswahlverfahren, die sicherstellen, daß nur einschlägig sozialisierte Personen mit exekutiven Aufgaben betraut werden, für eine stabilisierende normative Grundorientierung. Diese ist nicht mehr sanktionistisch auflösbar, so daß sich die Sanktionen auf eine (schwächere, S. 163) motivationale Funktion beschränken. Schon diese Überlegungen zeigen, daß ein radikaler explikativer Sanktionismus in der Durchführung rasch an Grenzen stößt. Doch um des Argumentes willen soll von empirischen, sozialwissenschaftlichen Einwänden wie diesen im folgenden abgesehen werden. Kelsen, der seine „reine“ Rechtstheorie weitgehend unabhängig von psychologischen oder sozialwissenschaftlichen Rücksichten entwickeln wollte (vgl. z.B. 1946, 24-28, aber auch unten S. 190, Anm. 61), hat den Regreßeinwand allerdings als eine Bedrohung für seinen Ansatz anerkannt und als einen der Gründe erwähnt (21960, 26, 124f. Anm.; 1946, 29, 60), die ihn zu einer Rede vom „Sollen“/„ought“ zwingen, die prinzipiell nicht sanktionistisch zu interpretieren ist (vgl. Anm. 27).

168

Gottfried Seebaß

rische Formen hierfür irrelevant sind, wird von ‚Sanktionismus‘ bzw. ‚sanktionistisch‘ im folgenden nur mehr im explikativen Sinne gesprochen.

4. Das Interesse am Sanktionismus Vor Eintritt in die inhaltliche Auseinandersetzung lohnt ein kurzer Blick auf die Interessen, die der Idee zugrundeliegen. Sie sind im Kern die gleichen wie die von reduktionistischen Behavioristen, auch wenn simplistische (behavioral-physikalistische) Ansprüche in der verfeinerten Version wegfallen. Sanktionisten wollen es möglichst einfach haben und möglichst ‚naturalisiert‘. Sie halten sich etwas darauf zugute, daß ihr Konzept und nur ihres, wie sie glauben, normative und andere Arten des Sollens bzw. Müssens frei von ‚obskuren‘ oder ‚metaphysischen‘ Prämissen verständlich macht. Doch das erweist sich, näher betrachtet, selbst eher als rhetorische Verdunkelung. 4.1 Ein relevantes Argument stellt auf die erwünschte Eliminierung von Sollensansprüchen ab, die nicht als (im weitesten Sinne) ‚menschengemacht‘ zu erweisen sind, sondern außermenschliche Grundlagen haben. Dazu gehören alle naturrechtlichen und theonomen Moralvorstellungen, aber auch philosophische Theorien, die Werte und Normen als ontologisch bzw. transzendental ebenso ‚unhintergehbar gegeben‘ darstellen wie die Objekte und Prinzipien theoretischer Erkenntnis. Manchmal wird sogar jedes kategorische Müssen, das sich nicht in ein prudentiell-hypothetisches auflösen läßt, pauschal den Sollensansprüchen zugerechnet, die keinen menschlichen Ursprung haben. Besonders darin zeigen sich gravierende Begriffsverwirrungen (Abschnitt 7). Aber auch wenn man davon vorläufig absieht, erweist sich das Argument als hinfällig. Denn auch wenn jedes Sollen bzw. Müssen menschlich begründet ist und durch Menschen prinzipiell aufhebbar, folgt der Sanktionismus daraus keineswegs notwendig. Dazu bedürfte es offenbar weiterer, starker Zusatzprämissen. Ja, man kann nicht einmal sagen, daß seine Einführung hinreichend oder doch wenigstens hilfreich wäre, um menschliches Sollen zu begründen. Schließlich könnten auch göttliche Gebote (o.a.) als bloße Tatbestandsbeschreibungen mit angehängten Sanktionen aufgefaßt werden. Diese Form der ‚Metaphysikfreiheit‘ ist für den Sanktionismus also bedeutungslos. 4.2 Kaum besser aber steht es mit dem Anspruch auf ‚naturalistische‘ ontologische Sparsamkeit. Daß etwas sein soll oder muß, scheint prima facie weniger leicht begreiflich zu sein, als daß es ist und positive oder negative Folgen hat. Doch faktische Folgen genügen nicht. Auf sie könnte sich allenfalls der behavioristische Lerntheoretiker beschränken, der nur Beziehungen zwischen realen vergangenen Stimulationen und präsenten Reaktionen erfassen will. Das verfeinerte Modell aber rekurriert auf bewußte, intentionale Erwartungen und Überlegungen. Sanktionen, mit denen man prospektiv rechnen muß, sind

Die sanktionistische Theorie des Sollens

169

jedoch ebenfalls kein Bestandteil der wirklichen Welt, sondern mögliche Satzgehalte bzw. Sachverhalte, die erst wahr bzw. zu Tatsachen werden sollen (vgl. S. 165, Anm. 24), wenn die betreffenden Standards erfüllt sind oder nicht. Ob es dazu überhaupt kommt und, wenn ja, folgerecht sanktioniert wird, bleibt prinzipiell offen. Das gilt zumindest dann, wenn die Sanktionierung, wie üblich, eine Angelegenheit willentlich handelnder Menschen ist und ihr Wille sich nicht vollständig kausaldispositionell auflösen läßt (S. 155f.). Nur wenn man dies bestreiten oder so etwas wie eine universale, nichtintentionale ‚Sanktionsmaschinerie‘ erfinden würde, die direkt (ohne intervenierendes Wollen) durch relevantes Verhalten kausal ausgelöst wird,29 könnte man sagen, daß der Sanktionismus bestehende Naturalisierungsinteressen befriedigt. Beides aber ist illusionär. Einmal mehr also erweist sich die beanspruchte ‚Naturalität‘ und ‚Metaphysikfreiheit‘ sanktionistischer Theorien als eine Chimäre, die nichts zu ihrer Rechtfertigung beiträgt, gleichgültig wie man diese Interessen selbst bewertet. Die antimetaphysische Rhetorik kann man deshalb beiseite lassen und sich auf den sachlichen Kern konzentrieren.

5. Was ist eine Sanktion? ‚Sanktionen‘ sind Maßnahmen, die für die von ihnen Betroffenen positive oder negative Effekte haben und von einer Kontrollinstanz absichtlich eingeführt werden, um die Konformität ihres Verhaltens mit bestimmten Standards prospektiv sicherzustellen oder zu fördern.30 Diese Definition gilt auch

29 Vgl. Buchanan (1975) 94f., 130f.; Stemmer (2000) 104, und ders. (2002) 7. Beide Autoren verkennen den fiktionalen Charakter der Idee nicht, geben ihr aber bemerkenswert viel Kredit. Explikativ sanktionistische Ansprüche sind bei Buchanan allerdings nicht mit ihr verbunden, schon deshalb nicht, weil er (wie sein Beispiel automatisch zerstörten Diebesguts zeigt, a.a.O., 131) echte Sanktionen mit restitutiven und objektiv hindernden Maßnahmen in einen Topf wirft (vgl. unten S. 172f.). Stemmer dagegen meint (2002, 7), die Idee eines Sanktionierungsroboters veranschauliche nicht nur, wie „ein sanktionskonstituiertes Müssen (bzw. Nicht-Können) in die Welt“ kommt, sondern sei eigentlich auch „das Beste“ (2000, 104), was ein Sanktionist zur Konkretisierung seines Modells vorbringen kann. Angesichts der zugestandenen Fiktivität kommt das einem Offenbarungseid nahe. Doch zeigt die Bemerkung immerhin, daß Stemmer die extremen konzeptionellen Folgelasten, die eine sanktionistische ‚Naturalisierung‘ des Sollens bzw. Müssens mit sich bringt, nicht völlig entgangen sind. 30 Reine Vergeltungsmaßnahmen (S. 165), denen jede Prospektivität fehlt, sind damit ausgeschlossen. Doch wenn es solche überhaupt gibt, ist ihre Ausgrenzung kein Verlust. Man muß nur Funktion und Legitimität von Sanktionen strikt auseinanderhalten. Auch rein retributive Straftheorien, die präventiven und reformativen Wirkungen keinerlei Bedeutung für die Rechtfertigung der Strafe beimessen, bestreiten ja in der Regel nicht, daß Strafgesetze auch die Funktion erfüllen, die Adressaten zu normenkonformem Handeln anzuhalten, und ihnen deshalb bekannt gemacht werden. Andernfalls müßten sie auch das Verkündungsgebot aufgeben, d.h. bereit sein zu strafen, ohne daß die Betroffenen jemals erfahren wofür.

170

Gottfried Seebaß

für die Konditionierung von Tieren. Schon hier ist die Existenz einer intentional agierenden (menschlichen) Kontrollinstanz wesentlich, die Strafen und Belohnungen verhängt, um künftiges Verhalten zu beeinflussen, auch wenn Tiere, da sie nicht intentional überlegen können, noch keine ‚Adressaten‘ von Sollensansprüchen sind.31 Sanktionen bei Menschen dagegen sind adressiert, d.h. nicht nur intentional fundiert, sondern an Personen gerichtet, die den Anspruch bewußt erfassen und ihrerseits intentional erfüllen oder verletzen können. Auch wenn die Kontrollinstanz weitgehend anonym bleibt und den Eindruck erweckt, nur ein impersonales Etwas (ein ‚Leviathan‘ oder ‚soziales System‘) zu sein, können die Sollensansprüche und die Sanktionierung meist auf die Absichten von Personen zurückgeführt werden (simplifizierende systemtheoretische Makrobeschreibungen beiseite gesetzt). Zudem sind die kontrollierenden Individuen oder Gruppen (Wähler, Parlamentsmitglieder, Gremien) häufig auch kenntlich. Sanktionsgestützte Kontrolle kann natürlich auch eine Einzelperson ausüben, die dem Adressaten als Autorität gegenübertritt (z.B. als Elternteil, Chef, Diktator oder militärischer Vorgesetzter). Ja, diese Person kann sogar mit dem Adressaten zusammenfallen, dann nämlich, wenn er sich selbst einem Standard unterworfen hat und einschlägig sanktioniert.32

31 Vorformen gibt es jedoch (vgl. Anm. 6). Deshalb ist es nicht reine Metaphorik, wenn man kolloqial davon spricht, daß der Dompteur seinen Raubkatzen mit der erhobenen Peitsche ‚droht‘ und diese die Geste als ‚Strafdrohung‘ auffassen, oder wenn man behauptet, ein gelehriges Dressurpferd ‚wisse‘, daß es nach erbrachter Leistung ein Zuckerstück ‚zur Belohnung‘ erhält. Ist man bereit, höheren Tieren rudimentäre Formen von Planung und Absicht zuzuschreiben, lassen sich eventuell sogar jene ‚Drohgebärden‘, die man z.B. bei Schimpansen findet, ihrerseits schon als prospektiv kontrollierende Sanktionierungen deuten. 32 Manchmal wird das bestritten, törichterweise. Denn auch wenn dieses Verfahren zweifellos Willensstärke erfordert, die nicht bei allen Menschen im gleichen oder benötigten Maße vorhanden ist, so steht doch außer Frage, daß viele Menschen diese Bedingung erfüllen. Für selbstadressierte, nicht sanktionierte Sollensansprüche ist das ohnehin klar; jeder ernsthafte Vorsatz liefert ein Beispiel. Aber es gilt auch für einschlägig sanktionierte. Ein Raucher, der den Vorsatz gefaßt hat, nur noch 5 Zigaretten pro Tag zu rauchen, kann sich für jede durchgehaltene Woche mit einem Besuch in einem Gourmetrestaurant belohnen oder sich für jede überzählige Zigarette mit einer Spende von 10 € an die Krebshilfe selbst bestrafen, von vorsatzbedingten internen Sanktionen (wie Verlust des Selbstwertgefühls, Scham oder Ärger, S. 159) ganz zu schweigen. Ebenso kann ein Student seine nächste Urlaubsreise von einer bestandenen Prüfung abhängig machen, ein ehrgeiziger Sportler von einer bestimmten Plazierung im Wettkampf. Gewiß: wenn die Zeit reif ist, gibt es die Möglichkeit, das private Sanktionensystem samt dem Vorsatz wieder über den Haufen zu werfen. Dann eben würde man schwach, der ‚innere Schweinehund‘ wäre stärker als das vernünftige ‚bessere Ich‘. Das kann der Fall sein, muß es aber und ist es oft genug nicht. Private Sanktionensysteme sind im Schnitt sicher weniger stabil als soziale, deshalb aber nicht inexistent oder prinzipiell nicht funktionsfähig. Zudem sind alle Systeme, die nicht auf der fiktiven Idee einer ‚Sanktionsmaschinerie‘ (S. 169, Anm. 29) beruhen, sondern von intentionalem Handeln abhängen, prinzipiell nur so stabil, wie es die Willensstärke aller Beteiligten zuläßt.

Die sanktionistische Theorie des Sollens

171

5.1 Der so bestimmte Sanktionsbegriff ist relativ weit. Er ist aber allemal eng genug, um vieles auszuschließen, was sich z.T. mit der Idee eines ‚sanktionskonstituierten Sollens‘ verbindet. Das gilt zunächst für positive oder negative Widerfahrnisse, die als ‚natürliche Folgen‘ menschlichen Handelns gelten. Kolloquial spricht man auch hier leichthin von Belohnungen oder Strafen („ohne Fleiß kein Preis“, ‚wer zu spät kommt, den bestraft das Leben‘). Darin kann sich die Vorstellung spiegeln, daß ein persönlicher Gott die scheinbar rein innerweltlichen, impersonalen Abläufe intentional kontrolliert.33 Dann ist die Rede von Sanktionen gerechtfertigt. Ohne diesen Hintergrund aber bleibt sie rein metaphorisch. Die negativen Folgen eines Griffs an die heiße Herdplatte oder dauerhaft ungesunden Lebens sind eben keine ‚Strafen‘ im wörtlichen Sinne, obwohl auch sie lernabhängig voraussehbar sind und künftiges Handeln beeinflussen. Denn solche Folgen sind von der intentionalen Intervention einer Kontrollinstanz überhaupt unabhängig. Doch auch willensabhängig eintretende positive oder negative Folgen von Handlungen müssen keine Sanktionen sein, wenn die prospektive Kontrollabsicht fehlt. Dankbarkeit, Groll und Empörung, reaktive Sympathie oder Antipathie, soziale Anerkennung und Ausgrenzung sind zwar vom Willen mitbestimmt, haben als ‚natürliche‘ sozialpsychologische Reaktionen aber ebenfalls noch keine sanktionierende Bedeutung. Umgekehrt schließt ihr ‚natürlicher‘ oder sogar (genetisch, lern- oder sozialisationsbedingt) reflexartiger Eintritt echte Sanktionen dann nicht aus, wenn sie mit einschlägigen Kontrollabsichten entweder neu induziert oder als schon bestehende ausgenutzt werden.34 5.2 Aber selbst Maßnahmen, die absichtlich zur Verhaltenskontrolle eingeführt werden, haben nicht immer Sanktionscharakter. Ein relevanter Fall sind pädagogische und reformative Maßnahmen. Technische Regeln und Kunstregeln, Spielregeln, Verkehrsregeln, soziale Umgangsformen und moralische Normen im engeren Sinne werden von Kindern gewiß nicht allein

33 Zur Blütezeit der Physikoteleologie war dieser Gedanke auch philosophisch so respektabel, daß Butler (The Analogy of Religion, I,2) daraus sogar einen Beweis für die Strafgerichtsbarkeit Gottes im Jenseits ableiten wollte. Im Volksglauben ist der Gedanke bis heute präsent. Die jüdisch-christliche Theologie weist ihn seit ‚Hiob‘ in ihrer Mehrheit zurück. 34 Letzteres gilt ja auch, wenn körperliche Lust- und Schmerzempfindungen durch externe Sanktionen ausgelöst werden (vgl. S. 158). Während der unverhoffte Kontakt mit Feuersenf zu einem nicht sanktionsbedingten Vermeidungsverhalten führen kann, ist dies zweifellos anders, wenn sich der entschlossene, aber nicht besonders willensstarke Raucher (Anm. 32) Feuersenf auf alle greifbaren Zigaretten schmiert, die seine normierte Fünfzahl übersteigen. Natürlich kommen auch nicht körperliche Empfindungen bzw. Gefühle der Lust und Unlust, die schon bestehen oder neu induziert werden, als Grundlage einer (selbst- oder fremdadressierten) intentionalen Kontrolle mit internen Sanktionen in Betracht. Stemmer (2000) 121. 151. 314, irrt deshalb, wenn er „affektiven Reaktionen“ wie Schuld- und Schamgefühlen pauschal den Status von Sanktionen abspricht.

172

Gottfried Seebaß

durch Strafen oder Belohnungen erlernt (S. 157), sondern auch und vor allem durch Vorbild und verbale Belehrung. Die meisten Regeln, denen sozialisierte Erwachsene (willentlich oder habituell) folgen, dürften auf diesem sanktionsfreien bzw. nur sporadisch sanktionengestützten Wege entstanden sein. Gleiches gilt für reformative sozialisatorische Maßnahmen.35 Zwar ist die Rede von ‚reformativen Strafzwecken‘ (S. 165) keineswegs unsinnig. Dann nämlich nicht, wenn die verhängten Maßnahmen (gemeinnützige Arbeiten, Schulungen, Therapien oder gar neurale Umprogrammierungen) erzwungen und den Adressaten vorgängig bekannt gemacht werden in der Absicht, ihr künftiges Handeln intentional zu beeinflussen. Dann aber handelt es sich eben nicht mehr um reine Besserungsmaßnahmen, sondern um Maßnahmen, die neben ihrer reformativen auch eine sanktionierende Funktion erfüllen.36 5.3 In anderen Fällen kann die Absicht vollständig fehlen, künftige Sollenskonformität durch Einfluß auf die Willensbildung zu fördern. Objektive Hindernisse z.B. sorgen dafür, daß gewisse Standards zwangsweise eingehalten werden, gleichgültig was die Betroffenen subjektiv wollen. Strafrechtlich geschützte Güter wie Eigentum oder Privatsphäre werden von jeher auch objektiv (durch Zäune, Türen und Schlösser) gesichert, ebenso andere öffentlich rechtliche Normen (durch Straßensperrungen, Sperrstunden, Ladenschlußzeiten) und nicht rechtsförmige, konventionell oder usuell etablierte Normierungen (durch Geländer, Zwanglauf, elektrische Sicherungen u.v.a.). Und die Erzwingung bestimmter Verhaltensstandards bei Tieren erfolgt natürlich auch nicht allein mit ‚Zuckerbrot und Peitsche‘, sondern wird durch diverse Hinderungsmaßnahmen (Zwinger, Maulkörbe, Leinen) objektiv unterstützt. Trotz ihres Zwangscharakters und ihrer prospektiven Kontrollfunktion sind solche Maßnahmen, die keinerlei ‚Drohpotential‘ enthalten und nicht an deviantes oder konformes Verhalten angehängt sind, keine Sanktionen. Für die Frage des Sanktionismus sind sie also irrelevant.

35 Wirksamer oft als der Anpfiff oder die Entlassungsdrohung des Chefs oder kollegiale soziale Ächtung (Anm. 8) ist das persönliche ernste Gespräch, das Teamkollegen mit einem säumigen Mitglied führen. Ebenso weiß jeder gute Dirigent oder Forschungsleiter, daß mehr dazu gehört als Lob und Tadel, um sein Orchester bzw. seine betreuten Wissenschaftler zu Höchstleistungen nach dem Stande der Kunst zu bringen. Und einem Freund ins Gewissen zu reden, dessen Lebenswandel man mißbilligt, hat mit moralischer Sanktionierung gar nichts zu tun. 36 Wie bei der Retributivität (Anm. 30), so sind auch hier Funktion und Legitimität auseinanderzuhalten. Es bleibt möglich, Strafen allein von ihren Besserungswirkungen her zu rechtfertigen, ohne Rücksicht auf präventive und retributive Aspekte. Die funktionale Eigenständigkeit des reformativen Aspekts wiederum zeigt sich daran, daß man, ginge es nur um Besserung, auch darauf verzichten könnte, die Betroffenen über die verhängten Maßnahmen und die Sollensansprüche aufzuklären. Natürlich dürfte das Ziel dann nur das faktisch (z.B. unbewußt habituierte oder neurologisch fixierte) normenkonforme Verhalten sein, nicht die Konformität aufgrund der (bewußten, intentionalen) Orientierung an einem bekannten und anerkannten Standard.

Die sanktionistische Theorie des Sollens

173

5.4 Entsprechendes gilt für restitutive Maßnahmen, mit denen eingetretene Normenverletzungen von einer Kontrollinstanz rückgängig gemacht oder kompensiert werden. Wenn eine Mutter eingreift, um einem Kind das ihm von einem anderen Kind gewaltsam weggenommene Spielzeug zurückzugeben, kann diese Form der normierten Verhaltenskontrolle schwerlich als Sanktionierung gelten, ungeachtet des im Normalfall unbestreitbaren pädagogisch-sozialisatorischen Nutzens, den diese schlichte Restitutionsmaßnahme ebenfalls hat. Nicht anders steht es mit vergleichbaren Maßnahmen gegenüber Erwachsenen: Garantie- und Schadensersatzleistungen, Schmerzensgeldern, förmlichen Entschuldigungen und Widerrufen, Rückgabe unrechtmäßig enteigneter Besitzungen, Schuldenerstattung u.a. Auch ihre etwaige gerichtliche Erzwingbarkeit im Weigerungsfalle macht solche Maßnahmen noch nicht zu Sanktionen. Eine verfügte Restitutionszahlung etwa, die durch zwangsweise Kontoabbuchung oder Beschlagnahme durch den Gerichtsvollzieher umgesetzt wird, bleibt ihrem Sinn nach eine rein restitutive Maßnahme, die dem Eingreifen der Mutter vergleichbar ist. Erst die Drohung mit überkompensatorischem Zwangsgeld oder Beugehaft, um Unwillige zu willfähriger Herausgabe zu bewegen oder sie für ihre Unbotmäßigkeit zu bestrafen, ist eine echte Sanktion. Und natürlich ist es nicht ausgeschlossen, daß rechtsförmige oder andere Restitutionsmaßnahmen zugleich eine reformative oder präventiv sanktionierende Wirkung entfalten, die als solche mitbeabsichtigt sein kann.37

6. Sanktionen als bloße Kaufpreise? Maßnahmen also, die Sollenskonformität allein durch objektive Behinderung oder auf pädagogischem, reformativem oder restitutivem Wege befördern, müssen in einer sanktionistischen Theorie ebenso aus dem Spiel bleiben wie relevante ‚natürliche‘ Folgen. Nur Sanktionen im prägnanten Sinn (S. 169) können die Theorie stützen. Und natürlich dürfen sie dies nicht nur in einer

37 Besonders deutlich ist das bei privaten, nicht rechtsförmigen Restitutionen, wie sie Eltern gegenüber ihren Kindern ausüben oder wie sie (als informelle, von allen Beteiligten mitgetragene Regulierungsmaßnahmen) in manchen Schulklassen oder Arbeitsteams praktiziert werden. Es gilt aber prinzipiell auch für rechtsförmige Restitutionen. Wie Kelsen (1946) 50, richtig gesehen hat, ist die sanktionierende Bedeutung restitutiver Maßnahmen immer sekundär und erst dann gegeben, wenn diese (gewolltermaßen) prospektiv Einfluß auf die normenkonforme Willensbildung nehmen. Gleiches gilt für die (schuldunabhängige) ‚strikte Haftung‘ im Strafrecht. Diese muß prima facie zwar als eine nichtsanktionierende, nicht prospektiv willensbildende und ziemlich barbarische Maßnahme erscheinen, wird durch geeignete Vorverlagerung des Adressierungszeitpunkts aber zu einer echten Sanktion; vgl. dazu Seebaß (1994) 410f.

174

Gottfried Seebaß

simplen, nichtintentionalen Variante tun, die schon auf Tiere zutrifft, sondern auch und vor allem in intentionalen, spezifisch menschlichen Formen. Auch hier aber gilt es, genauer hinzusehen, denn der Sinn von Sanktionen ist wandlungsfähig. 6.1 Nach gewöhnlicher, motivationaler Auffassung (S. 162f.) werden Sanktionen eingeführt, um den Willen der Adressaten zu sollenskonformem Handeln zu fördern. Formal tun sie dies durch Restriktionen der Handlungsfreiheit. Bei einem strafbewehrten Verbot bzw. Unterlassungsgebot der Form „G(¬h)“ bedeutet das etwa, daß anstelle der schlichten Handlungsoption „h“ nur noch die komplexe Option „h ∧ s“ wählbar ist, wobei „s“ eine Strafe darstellt, die bei der Willensbildung der Verbotsadressaten im allgemeinen negativ stärker zu Buche schlägt als ihr Wunsch nach h positiv.38 Bei einem prämienunterstützten Gebot „G(h)“ wiederum wird die schlichte, an sich indifferente oder negativ besetzte Option „h“ durch Hinzufügung einer (stärker) positiv besetzten Belohnung „b“ in die komplexe Handlungsoption „h ∧ b“ verwandelt, die von normalen Gebotsadressaten eher gewählt wird als „¬h“. Diese Grundstrukturen gelten im Prinzip für alle Arten von Normen und Sanktionen, interne genauso wie externe. Sie gelten aber, leicht modifiziert, nicht nur in normativen, sondern auch noch in anderen Kontexten. Jedes Kauf- oder Tauschgeschäft, jede Nötigung oder Erpressung folgt prinzipiell demselben Muster. Stets nämlich wird eine Person, die etwas haben oder behalten, tun oder nicht tun will, von einer anderen so in ihrer Handlungsfreiheit und z.T. auch schon in ihrer Willensfreiheit39 beschnitten, daß ihr anstelle einer erwünschten einfachen nur eine komplexe Handlungsoption verbleibt, bei der sie etwas, das sie eigentlich nicht will, mit ‚in Kauf nehmen‘ muß. Natürlich gibt es bei der Reziprozität und Legitimität solcher fremdinduzierten Freiheitsbeschränkungen gravierende Unterschiede. Doch

38 Von den notorischen Komplikationen, die bei der Gewichtung von Wünschen und Willenshaltungen und ihrer Kommensurabilität untereinander auftreten, sehe ich zur Vereinfachung ab. Ausgespart bleiben auch die Probleme überindividueller Normalitätsstandards und Risikogrenzen, die unvermeidlich sind, weil wir es – auch bei der Verknüpfung von s und h (vgl. Anm. 28 und 32) – meist nicht mit deterministischen Zusammenhängen zu tun haben, sondern mit probabilistischen; näheres dazu in Seebaß (1994) 388ff. 39 Davon kann immer dann die Rede sein, wenn durch den äußeren Zwang Teile des Wünschens und Wollens der betroffenen Person ein abnormes Übergewicht über andere Teile bekommen, die für ihr wesensgemäßes Sein bzw. ihre wesensgemäße Selbstentfaltung ebenso bedeutsam wären; vgl. dazu Seebaß (1993 b) 224ff. Schon Aristoteles ist darauf aufmerksam geworden, daß äußerer Zwang in gravierenden Fällen auch die Freiheit der Willensbildung tangiert, so daß das Ergebnis frei und unfrei zugleich erscheint (Nikomachische Ethik 1110a4-1110b9; Eudemische Ethik 1225a3-19). Die Augustinische Willenstheorie hat diesen Ansatz weitergeführt (vgl. Saarinen, 1994, ch. 2.1). Praktisch bedeutsam ist er im Strafrecht, z.B. in der Figur des „entschuldigenden Notstands“ (§ 35 StGB).

Die sanktionistische Theorie des Sollens

175

diese beruhen auf Zusatzkriterien, die die Handlungsstruktur nicht berühren. Scharfsichtige Theoretiker haben dies auch seit langem bemerkt, genauso wie die durchweg fließenden Grenzen, die zwischen den verschiedenen Fällen bestehen.40 Der reiche Viehbaron im wilden Westen, der die einzige Wasserstelle im Umkreis kontrolliert und die kleinen Viehhalter nach Herzenslust quälen kann, gilt als illegitimer Erpresser, den der gute Revolverheld mit Recht zur Strecke bringt. Anders dagegen verhält sich Hollywood (illegitimerweise) gegenüber dem prinzipiell strukturidentischen Wirken der United Fruit in Mittelamerika oder sonstigen ‚global players‘, die ein faktisches Monopol besitzen. Die permanenten Kraftproben und Eiertänze der Kartellbehörden zeigen, wie vage die Grenzen hier immer noch sind. Aber auch unterhalb der nationalökonomischen oder globalen Ebene, bis hinab zum Feilschen auf dem Basar oder Tauschhändeln auf dem Schulhof, erweist sich der Schritt vom bloßen Geschäft zur Erpressung als ziemlich klein, mit oder ohne gesellschaftlich legitimierenden Hintergrund. Wenn der einzige Wirt auf dem schönsten Aussichtsberg in der Gegend den erschöpften Wanderern saftige 10 € für ein Getränk abverlangt oder der Bäcker seinen Kunden 50 Cent (statt lediglich 20 oder gar nichts) für ein Baguettebrötchen, müssen diese tiefer in ihre Tasche greifen als sie es eigentlich gerne täten. Das kann gegebenenfalls ein Motiv für sie sein, künftig anders zu handeln (Verzicht auf den Berg oder Mitschleppen eines Getränkes usw.). Kaufpreise können also genauso prospektiv verhaltensmodifizierend wirken wie Strafen. Aber sind sie deshalb Sanktionen? Sicher nicht. Sie werden ja nicht mit der Absicht eingesetzt, das Handeln von Adressaten zu standardisieren. Ja eine Norm, die erfüllt werden soll, oder ein sonstiger (unkonditionalisierter41) Sollensanspruch liegen hier offenbar gar nicht vor. Letzteres kann der Fall sein, wenn normengeleitete Preispolitik betrieben wird. Benzin- und Tabaksteuer z.B. werden bei uns (neben anderen Zwecken) auch mit dem Ziel erhoben, die Luftverschmutzung oder die Krebsrate unter einem bestimmten Limit zu halten. Für die Politiker ist dies eine technische, für manche wohl auch eine paternalistisch-moralische Norm, an der sie ihr Handeln intentional ausrichten. Nicht so für die Bürger. Ihnen bleibt freigestellt, ob und in welchem Umfang sie weiterhin Auto fahren und rauchen wollen. Die Repression dieser Handlungen ist eben, anders als die von Mord und Diebstahl, nicht Gegenstand (sanktionierter oder nicht sanktionierter) sozialer Normen, die

40 So z.B. Abälard: Ethica, cap. 1-3; Kant (1990) 38-44; Sigwart (1889) 198f. 41 Bedingte Ansprüche gibt es natürlich. Wenn ein bestimmter Wanderer ein Getränk haben will, fordert der Bergwirt seine 10 € von ihm. Aber er verlangt nicht und kann nicht verlangen, daß alle (faktischen oder potentiellen) Bergwanderer ein 10-€-Getränke-Verhalten zeigen, auch wenn er sich dies vielleicht wünscht.

176

Gottfried Seebaß

alle erfüllen und bei ihrer Willensbildung beachten sollen. Und deshalb sind Steuern genausowenig wie bloße Kaufpreise Sanktionen.42 6.2 Das hat Konsequenzen für die Beurteilung des Sanktionismus. Denn er will ja nicht nur die Motivation zu sollenskonformem Wollen und Handeln, sondern das Sollen selbst auf die Verknüpfung von Handlungen mit positiven oder negativen Folgen zurückführen. Für ihn also ist z.B. das Bestehen eines Verbotes „G(¬h)“ gleichbedeutend mit der absichtlich eingeführten, objektiven Beschränkung der zuvor offenen Handlungsfreiheit gegenüber „h“ auf die Option „h ∧ s“. Der deontische Modaloperator „G“ erweist sich damit als überflüssig. Es gibt eigentlich keine Gebote oder Verbote mehr, deren Befolgung durch Strafbewehrung zu fördern wäre, sondern nur noch faktische Freiheitsbeschränkungen (unter Absehung von den Problemen aus Abschnitt 4.2). Damit wird aber auch die Differenz zwischen Sanktionen im prägnanten Sinn und bloßen Steuern und Kaufpreisen hinfällig. Strafen sind nun nichts anderes mehr als Preise, die man für ein bestimmtes Verhalten zahlen muß. Konsequente Sanktionisten erkennen das und die damit verbundene Änderung im Begriff der „Sanktion“ auch an.43 Weniger klar ist, wie weit sie bereit sind, konzeptionelle Konsequenzen daraus zu ziehen. Ein Indiz für bestehende Vorbehalte ist der Gedanke,44 nur negative Sanktionen könnten stärkere Formen des Sollens begründen, positive dagegen allenfalls schwächere. Doch wenn ‚Sanktionen‘ nicht mehr sind als Kaufpreise, darf diese Differenz keine Bedeutung haben. Es ist dann nur eine nachgeordnete empirisch-psychologische Frage, auf welchem Wege, d.h. durch welche Veränderungen der Freiheitsräume, der gewünschte Effekt eher erreicht wird. Anstatt die Autobesitzer zu besteuern, könnte man, wenn dies wirksamer ist, auch den Verzicht aufs Auto mit großzügigen Steuerbefreiungen fördern. Und es ist nicht einzusehen, warum das bei strafrechtlichen oder moralischen

42 So auch z.B. Hart (1968) 6f., verbunden mit einer einschlägigen Kritik an Kelsen (Anm. 27). Steuern die zur Verhaltenssteuerung eingesetzt werden, sind Hinderungsmaßnahmen, die bestimmte Handlungen objektiv schwieriger machen (Abschnitt 5.3). Formal sind sie also eher dem Maulkorb oder dem Zwinger als der erhobenen Peitsche zu vergleichen, mit denen man Hunde von einem unerwünschten Verhalten abhält. Im übrigen schließt ihr Einsatz zur Verhaltenskontrolle nicht aus, daß unsere Benzin- und Tabaksteuer auch und viele andere Steuern sogar ausschließlich zur Finanzierung des Staates eingesetzt werden, gestützt auf die Erwartung, daß alle oder die meisten Bürger gewisse steuerpflichtige Aktivitäten nicht aufgeben werden bzw. können. Ebensowenig aber ist ausgeschlossen, daß genuine Strafen (wie bereits Hobbes bemerkte, vgl. Anm. 48) partiell oder vollständig zu Geldbeschaffungsmaßnahmen umfunktioniert werden, wie heute z.B. manche ‚Radarfallen‘. 43 So etwas verschleiernd und zögernd Tugendhat (1997) 128. 139, weniger verblümt Stemmer (2000) 137ff. 44 Vgl. Stemmer (2000) 156f., ähnlich schon Bentham, vgl. Hacker (1973) 137, 142; Austin (1832, 51885) 23f.; v. Wright (1963b) 193, sowie ders. (1980) 48f.

Die sanktionistische Theorie des Sollens

177

Normen prinzipiell anders sein sollte. Der gegenteilige Eindruck kann nur entstehen, wenn stillschweigend unterstellt wird, daß es hier um Ansprüche geht, die absolut gelten und daher nicht abhängig sein können von kontingenten psychologischen Tatsachen über die Wirkung von Prämien und Preisen.45 Konsequent sanktionistisch ist eine solche Auffassung sicherlich nicht. 6.3 Aber auch mit der Beschränkung auf negative Sanktionen hat deren Assimilation an bloße Kaufpreise zwei extrem befremdliche Konsequenzen. Die erste betrifft die Haltung der Adressaten. Diese wissen, daß bestimmte Handlungen kostspielig werden können und daß die normgebende Autorität, also z.B. die staatliche Legislative in Verbindung mit den Strafverfolgungsbehörden, dies beabsichtigt. Mehr aber wird ihnen nicht gesagt. Konkret heißt das etwa, daß § 211 StGB folgende Botschaft vermittelt. An sich, so wird jedem Bürger gesagt, habe der deutsche Staat, d.h. die im Parlament repräsentierte Gemeinschaft aller wahlmündigen Deutschen, gar nichts dagegen, wenn jemand einen anderen (auf die im Tatbestandsteil des Gesetzes beschriebene Weise, vgl. S. 165f.) ermordet, genausowenig wie er etwas dagegen hat, daß jemand Auto fährt oder ein Brötchen kauft. Nur müsse der Betreffende eben, genauso wie er Benzin- und Kraftfahrzeugsteuer entrichten oder 50 Cent an den Bäcker zahlen muß, auch die für diese Handlung vorgesehene Gegenleistung erbringen, d.h. entweder lebenslang ins Gefängnis gehen oder es schaffen, den Verfolgungsbehörden lebenslang zu entkommen. Gewiß, beide Leistungsformen, der Freiheitsentzug genauso wie die Aufwendungen zur Organisation einer perfekten Flucht oder Tatverdeckung, sind ein relativ hoher Preis, verglichen mit den 50 Cent für den Bäcker oder der Steuerzahlung an Vater Staat. Aber es war nun einmal (nach einem alten Werbetext) „schon immer etwas teurer, einen besonderen Geschmack zu haben“. Schließlich muß jemand, der es sich in den Kopf gesetzt hat, mit der NASA zum Mond zu fliegen oder sein Hirn nach dem Ableben tiefgefrieren und irgendwann reanimieren zu lassen,

45 Zweifellos hat der Asymmetriegedanke auch einen verdeckten motivationalen Hintergrund, nämlich die alte Annahme, daß Menschen, wenn nicht allein, so doch wesentlich stärker durch Unlust motiviert werden als durch Lust, klassisch artikuliert z.B. von Locke (Essay, II, 21, 31ff.), literarisch ironisiert von Wilhelm Busch (Gedicht „Ich saß vergnüglich bei dem Wein“, in: Kritik des Herzens, 1875). Doch wie immer es mit dieser kritikwürdigen und oft kritisierten Hypothese stehen mag, sie könnte bestenfalls verständlich machen, warum die psychologische Kontingenz bei Belohnungen eher ins Auge springt als bei Strafen. Konzeptionell wäre sie ohne Belang. Zudem entsteht der Verdacht einer versteckten Inkonsequenz auf der explikativen Ebene. Denn zugrundeliegt offenbar auch der Gedanke, daß negative Sanktionen, zumindest im strafrechtlichen und moralischen Bereich, mit sozialer Ächtung und korrespondierenden Gefühlen von Scham und Schuld verbunden sind (S. 159f.), bei denen man normalerweise eben voraussetzt, daß sie durch Normen fundiert sind, die unabhängig von Sanktionen Geltung haben (vgl. S. 165, Anm. 24).

178

Gottfried Seebaß

ebenfalls einiges investieren, einschließlich aufwendiger Vorbereitungen und eines nicht unerheblichen Lebensrisikos. Nun, für den gemeinen Menschenverstand ist klar, daß hier etwas prinzipiell schiefläuft. Und natürlich kann man nicht sagen, diese sarkastische Beschreibung treffe zwar die rein rechtliche Seite der Sache, Mord aber sei auch moralisch geächtet und verboten. Denn für den radikalen Sanktionisten folgt die Moral demselben Schema. Mehr noch. Wenn negative Sanktionen nichts anderes sind als Preise, die Spielräume der Handlungsfreiheit verengen und dadurch Verhaltenskontrolle ausüben, geraten neben den Adressaten, zweitens, auch die Normgeber und die mit der Umsetzung Beauftragten in eine schiefe Position. Die deviant Agierenden bewegen sich ja per definitionem immer im Rahmen des Vorgesehenen. Ihnen kann man daher keinen Vorwurf machen, wenn die sozial erwünschten Konformitätsstandards nicht erreicht werden, die öffentliche ‚Zahlungsmoral‘ also zu wünschen übrig läßt. Vielmehr müßte man, statt der geschäftlich ‚vorleistenden‘ Mörder, die säumigen Polizeibeamten und Staatsanwälte in Regreß nehmen, wenn sie die ‚fällige Gegenleistung‘ nicht erbringen und zu viele Täter davonkommen lassen. Oder noch besser vielleicht, da früher ansetzend, das Parlament und seine Wähler wären als eigentliche Urheber der vielen Morde dingfest zu machen, weil sie kein Preissystem für Mord entwickelt haben, das die erwünschte Marge liefert.46 6.4 Die Gleichstellung von Sanktionen mit bloßen Kaufpreisen, zu der die sanktionistische Theorie des Sollens führt, ist also extrem kontraintuitiv. Sie nivelliert (1) die Differenz zwischen normativen und anders begründeten Arten absichtlicher Freiheitsbeschränkung und beinhaltet (2), wenn nicht die völlige Destruktion, so doch eine fundamentale Revision des traditionellen Systems der normativen Verhaltenskontrolle, das mit verantwortlich agierenden Normadressaten rechnet.47 Dies allein kann hinreichen, um die Idee

46 Daß die Verantwortung für eine motivational unzureichende Strafe und ihre Folgen letztlich auf den Gesetzgeber zurückfällt, wenn die Strafdrohung als einzig ausschlaggebendes Handlungsmotiv gilt, ist schon von Hobbes (De cive, cap. 13, § 16) sehr klar gesehen worden. Verbunden mit einer Grundsatzkritik an deterministischen Motivationstheorien findet er sich z.B. bei Th. Reid (1969) 293. Positivisten dagegen (wie Schlick, 1984, 112f.) übergehen den Punkt geflissentlich und folgen damit (unbewußt) einer langen theologischen Tradition, die so das Theodizeeproblem zu entschärfen hoffte. Dabei wird seine Bedeutung beim Übergang vom motivationalen zum explikativen Sanktionismus noch erheblich verstärkt. Denn mit der Sanktionierung soll hier ja die Unterscheidung zwischen Recht und Unrecht überhaupt stehen und fallen. Die bloße Absichtserklärung des Gesetzgebers, mit der Strafdrohung deviantes Verhalten verhindern oder unter einer bestimmten Marge halten zu wollen, kann ihn schwerlich entlasten. Und wenn er das ‚Eintreiben‘ der von ihm gesetzten Kaufpreise an die Verfolgungsbehörden delegiert, so ergibt auch das allenfalls eine partielle Entlastung angesichts der in Anm. 28 skizzierten Probleme. 47 Näheres dazu bei Seebaß (1994) 381-388; (1993 a) Kap. I u. VI.

Die sanktionistische Theorie des Sollens

179

(die ja auch manche Sympathisanten zögern läßt, Anm. 27 und 43) definitiv zu verabschieden, was die meisten Theoretiker auch tun.48 Ein wahrer Sanktionist ist durch mangelnde Gefolgschaft allerdings kaum zu beeindrucken. Er versteht sich als Speerspitze normentheoretischer Aufklärung und rechnet darauf, daß Traditionalismus, Gedankenlosigkeit und Obskurantismus zwar anfänglich Widerstand leisten, letztlich aber der Wahrheit weichen müssen. Diese heroische Wendung weckt Verdacht. Schließlich haben sich proklamierte Fortschritte oft genug nur als des Kaisers neue Kleider erwiesen. Ja, nach dem Wegfall des Argumentes der ‚Metaphysikfreiheit‘ (Abschnitt 4) spricht für den Sanktionismus eigentlich nichts. Eher könnte man sagen, daß schon seine Selbstetikettierung kaiserlich-illusionistische Züge trägt, da es eben nicht um Sanktionen geht, sondern um Kaufpreise oder sogar nur um reformative, restitutive oder objektiv hindernde Maßnahmen (Abschnitt 5). Geben wir dem Sanktionisten aber noch eine Chance! Lassen wir uns auf seinen Aufklärungsgestus ein und stellen wir uns seiner legitimen Gegenfrage, woher denn um alles in der Welt das Sollen kommen soll, wenn nicht aus angehängten positiven oder negativen Folgen.

7. Kategorisches und hypothetisches Sollen Zunächst allerdings muß der Begriff des Sollens präzisiert und differenziert werden, denn es gibt verschiedene Formen, von denen vielleicht nicht alle einschlägig sind. Eine Bitte, Empfehlung oder ein bloßer Rat erwecken, obwohl auch sie ein Sollen enthalten, kaum den Eindruck, notwendig mit etwas verbunden zu sein, das sich auch nur entfernt als ‚Sanktion‘ bezeichnen ließe. Deshalb werden schwächere Formen wie diese im allgemeinen auch ausgenommen. Das ist ein Zugeständnis, das prima facie klein erscheint, im Kontext eines explikativen Sanktionismus jedoch die gravierende Konsequenz hat, daß es keinen Gattungsbegriff mehr gibt, unter den alle Arten des Sollens fallen (S. 165). Wenn diese Spaltung plausibel werden soll, muß vor allem aufgezeigt werden, was die stärkeren, angeblich nur sanktionistisch zu analysierenden

48 Vgl. für die Rechtswissenschaft z.B. Baumann / Weber (91985) 26, und Hart (1968) 6-8, 44. Beispiele aus der Philosophie liefern neben vielen anderen Bentham (1970) 302f. (trotz seiner sanktionistischen Tendenzen an anderen Stellen, vgl. Anm. 11) und besonders instruktiv Hobbes: De cive, cap. 14, § 23; Leviathan, XXVIII (9. u. 18. Absatz). Hobbes hat sehr klar gesehen, daß Kaufpreise keine wirklichen Strafen sind und dem Sinn eines unbedingten Gebots widersprechen. Die Kaufpreis-Deutung der Strafgesetze ist für ihn deshalb entweder ein Zeichen dafür, daß sie nicht unbedingt gelten, sondern nur als bedingte erlassen wurden, oder daß der Gesetzgeber sie überhaupt nur als Mittel zur staatlichen Geldbeschaffung versteht (vgl. Anm. 42).

180

Gottfried Seebaß

Sollensbegriffe auszeichnet. Von unverbindlichen Empfehlungen, Ratschlägen oder Bitten scheinen sie dadurch geschieden zu sein, daß sie verbindliche Forderungen und Verpflichtungen enthalten. Das Sollen hat hier den Charakter des unabdingbaren, kategorischen Müssens, das nicht mehr unter Vorbehalt steht, d.h. nicht konditionalisiert oder relativiert ist. Begrifflich verweist dies zurück auf Kant, dessen Unterscheidung zwischen ‚kategorischen‘ und ‚hypothetischen Imperativen‘ denn auch die Folie bildet, z.T. verbunden mit der Behauptung, daß nach dem Scheitern von Kants Konzept nur der Sanktionismus als Theorie eines kategorischen Müssens übrig bleibe.49 Hier lohnt es, etwas genauer hinzusehen. Denn Kants Begriff des ‚kategorischen Imperativs‘ ist ein sehr spezieller und anspruchsvoller, der verschiedene Merkmale in sich vereint, die keineswegs für alle Arten des kategorischen Müssens gelten. 7.1 Begrifflich zentral ist nur der Gegensatz von bedingten und unbedingten Forderungen. Kant hat gesehen, daß Sätze der Form „Tue h!“ oder „Du mußt h tun“ (= kategorische Imperative) semantisch und logisch signifikant verschieden sind von Sätzen der Form „Wenn p, tue h!“ oder „Wenn p, mußt du h tun“ (= hypothetische Imperative).50 Aber er hat sich die generelle semantische Analyse gespart, weil ihn von vornherein nur speziellere Arten interessierten. So hat er bei den hypothetischen Imperativen nur Versionen ins Auge gefaßt, bei denen an der Stelle von „p“ Sätze wie „Du willst, daß q“ (o.ä.) auftreten. Deshalb ist das bedingte Müssen, artikuliert in „technischen“ oder „pragmatischen Imperativen“, bei Kant immer ein prudentielles, also volitiv relativiertes. Das ist jedoch nicht der einzige Sinn, den konditionalisierte Muß-Sätze haben können, und es ist ratsam, wenigstens zwei relevante andere explizit zu machen. Der erste läßt sich am Beispiel eines Kindes erläutern, dem man vor dem ersten Schulweg die Regel einschärft: „Wenn die Ampel Rot zeigt, mußt du stehen bleiben“. So klug es auch ist, ihr zu folgen, so artikuliert sie doch selbst kein prudentielles, hypothetisches Müssen, sondern ein kategorisch gefaßtes Verbot bzw. Gebot (S. 174) der Straßenverkehrsordnung. Wenn „r“ für das Rotsein der Ampel steht und „s“ für das Stehenbleiben, folgt sie dem Schema „G¬(r ∧ ¬s)“. Sie enthält also, entgegen dem ersten Anschein, keine bedingte Forderung, sondern eine unbedingte. Diese allerdings hat einen komplexen, konjunktiven Gehalt, der sich (nach de Morgan) konditional reformulieren läßt und umgangssprachlich gewöhnlich in dieser Form auftritt. Sie folgt auch

49 Tugendhat (1993) 43ff., 70 u.ö.; (2001) 8, ähnlich auch Stemmer (2000) 64ff., 207f. 50 Trotz einiger terminologischer, z.T. auch sachlicher Varianzen ist Kants Abgrenzung seit ca. 1775 im wesentlichen gleich geblieben, zumindest in den Hinsichten, die hier von Interesse sind. Deshalb wird sie im folgenden summarisch behandelt. Die wichtigsten Textstellen sind, chronologisch geordnet: Kant (1990) 25f. 44; Akademie-Ausgabe, Bd. XXVIII/1, 256f.; Bd. IV, 412-420; Bd. V, 19-21, 25f.; Bd. XX, 195-201; Bd. V, 172f.; Bd. VI, 221-223.

Die sanktionistische Theorie des Sollens

181

nicht etwa, wie es bei oberflächlicher Analyse scheinen mag, dem Schema: „Wenn r, dann G(s)“, das dem zweiten erwähnten Sinn eines nicht prudentiellen konditionalen Müssens entspricht. Denn hier geht es nicht einmal mehr um eine kategorische Forderung mit komplexem, konditionalisierbaren Gehalt, sondern nur noch um eine kategorische Forderung mit einfachem (oder auch per Einsetzung an der Stelle von „s“ beliebig komplexem) Inhalt, deren Bestehen an eine bestimmte Bedingung bei „r“ gebunden ist. Beispiele dafür wären staatliche Notverordnungen oder vorformulierte militärische Befehle, die erst durch bestimmte Personen in Kraft gesetzt werden. Während sich im ersten Fall ein scheinbar hypothetisches Müssen durch Analyse als kategorisches erweist, steht im zweiten Fall ein unverkennbar kategorisches Müssen unter dem Vorbehalt, daß die im Wenn-Teil des Satzes artikulierte Hypothese erfüllt ist. Diese letztere Struktur spielt nun aber auch beim prudentiell-hypothetischen Müssen eine bedeutende Rolle. Ein Arzt z.B. sagt einem Patienten: „Sie müssen mit dem Rauchen aufhören“. Das ist eine kategorische Forderung. Allerdings enthält sie kein originäres, unhinterfragbares oder der ärztlichen Willkür entsprungenes Müssen, sondern ein abgeleitetes und insofern bedingtes. Es ergibt sich als Konklusion eines ‚praktischen Syllogismus‘, dessen Obersatz durch den (vom Arzt unterstellten) Gesundheitswillen des Patienten gebildet wird und dessen Untersatz in der ärztlichen Diagnose besteht, daß seine Gesundheit Rauchverzicht voraussetzt. Das ist die komplette Analyse. Schenkt man sich nun aber die separate Formulierung des Untersatzes und macht den Obersatz in einer vorangestellten Wenn-Klausel explizit, ergibt sich ein prudentieller ‚hypothetischer Imperativ‘ im Sinne Kants: „Wenn Sie gesund werden wollen, müssen Sie mit dem Rauchen aufhören“.51 Dieser Imperativ erweist sich somit als Sonderfall eines bedingten kategorischen Müssens. Ob es in Kraft ist, hängt an der Erfülltheit seiner Bedingung, die hier aus der Konjunktion zweier Prämissen besteht. Ist eine von beiden nicht erfüllt oder (z.B. in einer Phase des unentschiedenen, ergebnisoffenen Überlegens) zweifelhaft, steht die resultierende Forderung unter Vorbehalt, genau wie ein vorformulierter, noch nicht in Kraft gesetzter Befehl, nur eben mit

51 Die umgangssprachliche semantische Sparsamkeit solcher prudentiell-hypothetischen Sätze besteht u.a. darin, daß „müssen“ gleichzeitig in (mindestens) dreifacher Bedeutung verwendet wird: (1) als kausales bzw. naturgesetzliches Müssen im Untersatz des zugrundeliegenden praktischen Syllogismus, (2) als logisches Müssen der beanspruchten syllogistischen Schlußfolgerung und (3) als deontisches Müssen in der sich ergebenden, kategorisch imperativischen Konklusion. Die mangelnde Differenziertheit Kants (wie vieler anderer Autoren) an dieser Stelle ist einer der Gründe, die seine Unterscheidung zwischen ‚kategorischen‘ und ‚hypothetischen Imperativen‘ mißverständlich machen und zur Verwirrung in der Literatur beitragen, wie z.B. auch bei Stemmer (2000) 53-63. Von den notorischen Schwierigkeiten, die mit der Annahme verbunden sind, der Folgerungscharakter ‚praktischer Syllogismen‘ sei logisch zwingend, sehe ich hier zur Vereinfachung ab.

182

Gottfried Seebaß

einer komplexen (teils volitiven, teils assertorischen) Bedingung. Sind beide Prämissen aber erfüllt, impliziert der hypothetische zugleich einen kategorischen Muß-Satz.52 An dieser abgeleiteten Kategorizität ist nichts Geheimnisvolles. Sie ist vielmehr, wie das Arztbeispiel und zahllose andere Beispiele zeigen, menschliche Normalität. Man muß nur strikt darauf achten, das Bestehen bzw. Erheben einer Forderung nicht mit den Gründen für sie zu vermischen.53 Erst der Begründungshintergrund eines vorliegenden kategorischen Müssens kann Auskunft darüber geben, ob es abgeleitet ist oder originär. Er entscheidet also auch darüber, ob und in welcher Weise es konditionalisiert ist. Der Sinn dieses Müssens, d.h. sein eigener vorbehaltloser Anspruch, bleibt davon unberührt. Sollte er deshalb, im Gegensatz zu schwächeren Sollensansprüchen oder Ansprüchen unter Vorbehalt, tatsächlich sanktionistisch zu explizieren sein, müßte sich dies bei allen Muß-Sätzen dieses Typs zeigen, auch bei solchen mit einem prudentiellen Hintergrund. Da diese sich aber auch und zuallererst aus praktisch-syllogistischen Schlüssen ergeben, bei denen der Untersatz ‚natürliche‘ bzw. naturgesetzliche (z.B. medizinische) Zusammenhänge betrifft, sich also nicht sanktionistisch interpretieren lassen,54 ergibt sich daraus ein weiterer prinzipieller Einwand gegen den Sanktionismus, der selbst dann zum Tragen käme, wenn man die kontraintuitive Assimilation an Kaufpreise mitmachte.

52 Das gilt, wie bei allen praktischen Schlüssen, natürlich nur (wenn überhaupt, Anm. 51) unter der Voraussetzung, daß keine weiteren Prämissen im Spiel sind, die die logische Folgerung konterkarieren könnten. Diese Bedingung ist jedoch in praxi selten erfüllt. Der praktisch-syllogistische Schluß betrifft also in der Regel nur einen Teilschritt innerhalb eines Überlegungsprozesses, der in Wirklichkeit viel komplexer und ausgedehnter ist. Hier kann dem nicht weiter nachgegangen werden; zu einigen wichtigen Aspekten vgl. Seebaß (1993 a) Kap. IV, 6. 53 Forderungen unterscheiden sich darin nicht von Behauptungen. Zu wissen, daß jemand einen Wahrheitsanspruch erhebt, heißt nicht schon zu wissen, ob oder welche Gründe hinter ihm stehen und ob er überhaupt zu begründen ist. Auch ein gedruckter assertorischer Satz, dessen Begründung uns ebenso verborgen bleibt wie sein Autor, wie z.B. ein Satz im Brockhaus oder ein Satz in der Zeitung, bleibt semantisch ein Aussagesatz, der einen Anspruch auf Wahrheit erhebt, gleichgültig ob wir ihn für wahr und begründet halten oder bezweifeln. Überdies kann ein und derselbe wahre Satz oft auf verschiedene Weise begründet bzw. als wahr erwiesen werden. Die Begründungsfrage muß also prinzipiell vom erhobenen Anspruch getrennt werden, bei optativischen und imperativischen Sätzen genauso wie bei assertorischen. 54 Vgl. oben S. 171. Gelegentlich wird behauptet, schon das Verfehlen eines gewollten Zwecks aufgrund eines nicht ergriffenen, notwendigen Mittels habe Sanktionscharakter, so z.B. Tugendhat (1993) 43, 45. Wäre dies so, wären ‚Sanktionen‘ wohlfeil. Jeder unerfüllte Wunsch oder Wille, jede falsifizierte Behauptung (Anm. 53) enthielte dann eine Art von ‚Bestrafung‘. Das ist absurd. Erklärbar wird der Gedanke einerseits durch die undifferenzierte Einbeziehung ‚natürlicher Folgen‘, andererseits durch die unten (S. 196) diagnostizierte anhaltende Fixierung auf die Idee, intentionale Zustände wie die des Meinens und Wollens müßten sich kausaldispositionell interpretieren lassen.

Die sanktionistische Theorie des Sollens

183

7.2 Bedingte und unbedingte Forderungen (Muß-Sätze, Imperative) können auch partikulär sein. Was ein einzelner Befehlsempfänger einmal tun muß oder ein bestimmter Patient dauerhaft, muß ja nichts sein, was für andere Personen und Zeiten ebenfalls gilt. Kant haben diese Fälle nicht interessiert. Seine hypothetischen und kategorischen Imperative sind von vornherein generelle „praktische Prinzipien“ („Gesetze“ o.ä.). Ja, er behauptet sogar, daß es nur einen einzigen, wenn auch verschieden formulierbaren Imperativ gibt, der das Prädikat „kategorisch“ verdient, und daß dieser zugleich moralisch spezifiziert ist.55 Darin liegen weitere, gravierende Begriffsverengungen. Auch wenn man die letztgenannten, besonders problematischen ausklammert und die Beschränkung auf generelle Sätze mitmacht, bleibt Kants Konzept präzisierungsbedürftig. Denn welche Generalität ist gemeint? Hier gilt es, weiter zu differenzieren. Generell können Forderungen zunächst im Hinblick auf ihren Inhalt sein, dann nämlich, wenn sie sich nicht auf einzelne Handlungen beziehen, sondern auf Handlungstypen. Kategorisch verboten z.B. ist nicht nur das Töten eines bestimmten Menschen, sondern das Töten von Menschen überhaupt. Hypothetisch geboten ist der Tritt aufs Bremspedal nicht nur beim gegenwärtigen Versuch, vor einer roten Ampel anzuhalten, sondern immer, wenn man sein Auto stoppen will. Beides gilt für beliebige Menschen. Inhaltlich generell kann jedoch auch eine private Lebensregel sein („No sports, whiskey, and cigars!“) oder ein Rezept, das der Arzt einem einzelnen Patienten verordnet („Nie mehr rauchen!“, „Jeden Morgen 1 Dragee nach dem Frühstück!“). Inhaltlich generelle Forderungen also sind prinzipiell indifferent gegenüber der Frage, an welche und wieviele Personen sie adressiert sind. Ihre Generalität ist deshalb strikt von derjenigen zu unterscheiden, die die Adressaten betrifft. Aber auch hier sind weitere Differenzierungen nötig. Allsätze der Form „(∀x) [G(Hx)]“ oder der verkürzten, implizit praktisch-syllogistischen Form „(∀x) [Wenn x will, daß p, dann G(Hx)]“ erlauben verschiedene, mehr oder weniger anspruchsvolle Deutungen. Das Universum der Individuen, über die quantifiziert wird, ist nicht gleichgroß. Kunst- oder Spielregeln gelten nur für Personen, die diese Künste und Spiele betreiben, Standesregeln, Vereinsstatuten oder interne Regularien von Firmen oder Behörden nur für die Mitglieder. Staatliche Gesetze, einschließlich solcher mit Verfassungsrang,

55 Kants beanspruchter, verdächtig knapper Evidenzbeweis für diese Behauptung („weiß ich sofort“, Akademie-Ausgabe, Bd. IV, 420) wird etwas verständlicher vor dem Hintergrund des extremen Generalitätsanspruchs bei den Adressaten, den er erhebt (vgl. S. 184). Auch damit läßt er sich jedoch nicht rechtfertigen, sondern allenfalls in Kombination mit Kants ebenso starken und hochproblematischen Annahmen über die ‚Formalität‘ und ‚Materiefreiheit‘ beim Inhalt praktischer Prinzipien, denen man kategorische Geltung zuschreiben kann. Ich sehe davon im folgenden ab, ebenso von den Problemen, die mit der behaupteten Äquivalenz der verschiedenen Formulierungen des ‚kategorischen Imperativs‘ verbunden sind.

184

Gottfried Seebaß

sind zwar an alle Bürger oder Besucher des Landes adressiert, nicht aber an alle Menschen. Letzteres trifft erst auf universale Menschenrechte und -pflichten zu bzw. auf sie stützende universale Moralprinzipien. Auch diese müssen sich aber nicht notwendig auf alle menschlichen Individuen erstrecken, die potentielle Adressaten sind, einschließlich z.B. künftiger Generationen. Sie könnten es freilich. Kant ist in einer Hinsicht sogar noch weiter gegangen, indem er seinen einen und einzigen ‚kategorischen Imperativ‘ nicht nur für alle Menschen, sondern für alle Vernunftwesen überhaupt gelten ließ, auch für etwaige über- und außermenschliche. Der Allgemeingültigkeitsanspruch genereller Forderungen, bedingter wie unbedingter, kann also sehr verschieden sein und muß jeweils sorgfältig spezifiziert werden. 7.3 Die vorstehenden Differenzierungen und Präzisierungen des tradierten Kantischen Begriffspaars sind alles andere als erschöpfend, genügen aber, um ein schärferes Licht auf die These (S. 179f.) zu werfen, daß es speziell das Sollen in der Form des unbedingten, kategorischen Müssens ist, das einer sanktionistischen Explikation bedarf. Auch diese Form umfaßt ja verschiedenste Arten von Forderungen: partikuläre wie generelle, originäre wie abgeleitete und insofern bedingte. Kants ‚kategorischer Imperativ‘ ist ein Sonderfall, und zwar ein extrem anspruchsvoller. Ihn zu verwerfen, bedeutet also nicht viel, bleiben doch konzeptionell zahllose Alternativen offen. Was also sollte der Sanktionist aus einer Ablehnung Kants gewinnen können? Mehr noch. Kants Konzept, so extrem es auch ist, bleibt eine Möglichkeit, kategorisches Müssen zu spezifizieren. Es müßte sich deshalb, träfe der Sanktionismus zu, selbst durch ihn explizieren lassen. Von einer unausweichlichen Alternative von Kantianischem und sanktionistischem Müssen (S. 180 Anm. 49) kann also gar keine Rede sein, und nach dem Vorstehenden ist leicht zu sehen, wo hier die Fehler liegen. Zunächst fehlt es an der notwendigen Differenzierung zwischen begrifflicher Explikation und Begründung (S. 182). Kants ‚kategorischer Imperativ‘ fordert von allen, sich in ihrem Handeln dem Prinzip der universalen moralischen Gleichbehandlung aller zu unterwerfen. Als solcher ist er natürlich begründungsbedürftig. Kant verweist seine Leser dabei an das „Faktum“ der „reinen praktischen Vernunft“. Doch eine solche können nicht allzuviele in sich entdecken. Deswegen halten sie entweder die Forderung selbst für unbegründbar oder suchen nach einer alternativen Begründung: wenn nicht für Kants ‚kategorischen Imperativ‘, so doch vielleicht für etwas, das ihm an Gehalt und Reichweite des Adressatenkreises nahekommt. Wenn theonome oder naturrechtliche Begründungen aber ebenfalls ausscheiden (S. 168), bleibt offenbar nur der Rekurs auf den menschlichen Willen. Dieser liegt jedoch auch dem ‚hypothetischen Imperativ‘ und anderen, weniger anspruchsvollen Formen des Müssens und Sollens zugrunde, sowie der von Menschen errichteten Sanktionierung. Deshalb kann es für Sanktionisten naheliegen zu glauben,

Die sanktionistische Theorie des Sollens

185

der Wechsel von einer Kantianischen Vernunftbegründung zu einer Begründung im Wollen bestätige ihre These. Doch das ist kurzschlüssig. Was für die Begründung von Sollensansprüchen gelten mag, muß explikativ noch keine Bedeutung haben. Auch wer Kants ‚kategorischen Imperativ‘ oder schwächere kategorische Forderungen der Form „(∀x) [G(Hx)]“ verwerfen oder anders begründen will als er, muß schließlich wissen, was er negiert bzw. erhärtet. Der Sinn des Müssens, ausgedrückt im deontischen Modaloperator „G“, kann eben auch dann, wenn man meint, ihn sanktionistisch reduzieren zu können (S. 176), nicht einfach mit einer bestimmten, wie immer gearteten Antwort auf die Begründungsfrage gleichgesetzt werden. Nun kann man, losgelöst von dieser Verwirrung, sehr wohl dafür argumentieren, daß auch die Sinnfrage letztlich auf den Willen zurückführt (Abschnitt 9). Dennoch wäre es ein fataler Kurzschluß anzunehmen, daß dieser Wille sich nur auf die Sanktionierung beziehen kann. Im Gegenteil, eine solche Beschränkung wäre absolut implausibel. Nehmen wir an, eine Gruppe von Menschen (z.B. ein Verein) verständigt sich einvernehmlich auf eine kategorische, an alle Mitglieder adressierte Verhaltensregel (z.B. Präsenzpflicht bei allen Veranstaltungen). Wäre es dann nicht äußerst merkwürdig anzunehmen, daß der gemeinsame Wille, der dieser Regel zugrundeliegt, sich nicht auch und zuallererst auf ihre Erfüllung richtet? Selbst wenn man (kontrafaktisch, S. 163 Anm. 21) voraussetzen könnte, daß sie sich ohne gleichzeitige Sanktionierung (z.B. Strafzahlungen an die Vereinskasse bei Nichterscheinen) nicht in Kraft setzen läßt, wäre die Leugnung des primären, die Regelbefolgung betreffenden Willensinhaltes grotesk. Und würde sich daran prinzipiell etwas ändern, wenn man den Kreis der Adressaten vergrößert und den Inhalt der Regel abstrakter faßt (wie im ‚kategorischen Imperativ‘ Kants) oder wenn man die Willensfundierung nicht mehr (wie bei der Vereinsregel) direkt, explizit und konsensuell sein läßt, sondern mit der gesamten, komplexen Vielfalt sozialer Willensbildungsprozesse rechnet? Natürlich nicht. Vielmehr läßt gerade die Wendung von einer Vernunft- zur Willensbegründung die Skepsis gegenüber dem Sanktionismus, statt sie zu reduzieren, noch einmal massiv anwachsen. Denn da der menschliche Wille ja auch den schwächeren Formen des Sollens zugrundeliegt, die nicht sanktionistisch expliziert werden sollten (S. 179), erscheint es nun doch viel plausibler, ihn unter Wahrung begrifflicher Einheit schon beim Gattungsbegriff des Sollens ins Spiel zu bringen und für die stärkeren Formen allenfalls einen nicht explikativen, spezifikatorischen Sanktionismus ins Auge zu fassen (S. 164f.).

186

Gottfried Seebaß

8. Woran können Sollensansprüche scheitern? Dieser Gedanke läßt sich erhärten, wenn man unvoreingenommen danach fragt, was es heißen kann, daß ein Müssen oder Sollen ‚ergeht‘ bzw. ‚besteht‘. Verschiedene Gesichtspunkte kreuzen sich hier. Um sie zu trennen, empfiehlt sich ein negatives Verfahren, bei dem schrittweise geprüft wird, warum ein erhobener Anspruch scheitert. Ein einfaches Beispiel dient als Leitfaden. Angenommen, ich treffe jemanden, der in ernsthaftem Ton zu mir sagt: „Gib mir 10 € !“ oder „Du mußt mir 10 € geben.“ Das ist offenbar eine kategorische Forderung der Form „G(Hx)“, die mich in die Position von „x“ gerückt hat. So fasse ich sie auch auf. Aber hat sie schon deshalb „Bestand“ und verpflichtet mich etwa, 10 € an den Redner zu zahlen? Sicher nicht. Aber wenn nicht, warum nicht? Womit kann ich meine Zahlungsverweigerung untermauern? 8.1 Ich kann so tun, als hätte ich den Redner gar nicht gehört, verstünde kein Deutsch oder fühlte mich nicht von ihm angesprochen. Dann werde ich reaktionslos bzw. mit einer kurzen, abweisenden Gebärde an ihm vorbeigehen. Aber damit schaffe ich seine Forderung nicht aus der Welt. Sie existiert, und zwar allein deshalb, weil er sie erhoben hat, auch wenn ihr nicht mehr zugrundeliegt als sein an mich gerichteter Wunsch oder Wille. Natürlich muß ich ihm nicht gehorchen oder mich zum Gehorsam verpflichtet fühlen. D.h. ich kann prinzipiell unterscheiden zwischen einer (grundlosen oder begründeten56) bloßen Forderung, die jemand mir gegenüber erhebt, und einer berechtigten oder legitimen Forderung. Auch eine bloße Forderung aber bleibt eine Forderung. Sie setzt also keineswegs voraus, daß die fordernde Person dazu legitimiert ist oder gar „etwas in der Hand haben“ und „über gewisse Machtmittel verfügen“ muß, geschweige denn ihre Forderung „immer mit der Androhung von Übeln für den Fall des Zuwider-Handelns verbinden kann“.57

56 Begründetheit ist nicht gleichbedeutend mit Berechtigung oder Legitimität. Auch der nicht legitimiert Fordernde kann mehr oder weniger gute Gründe für seine Forderung haben und sie nur deshalb stellen. So könnte mein Gegenüber gerade ausgeraubt worden sein und dringend Telefongeld benötigen. Oder er möchte vielleicht nur eine Wette des Inhalts gewinnen, daß er sich traut, einen Fremden in dieser brüsken Form anzusprechen, wohl wissend, daß dieser ihm kein Geld geben wird. 57 Stemmer (2000) 50. Implausibel sind solche Behauptungen auch dann, wenn man sie nicht im explikativen, sondern nur im spezifikatorisch sanktionistischen Sinne liest (S. 164, Anm. 23). Allenfalls für die Rede vom ‚Befehlen‘, ‚Kommandieren‘ und ‚Anordnen‘, nicht aber für die vom ‚Fordern‘ erscheint ein sanktionistisches Zusatzkriterium erwägenswert. Und auch dem steht der Sprachgebrauch oft entgegen. Selbst der dezidierte spezifikatorische Sanktionist Austin (1832, 51885, 21) hat dies indirekt anerkannt, wenn er erklärt, ein bloßer Wunsch ohne realen ‚Befehlscharakter‘ lasse sich sprachlich mühelos in der Befehlsform ausdrükken, so wie umgekehrt ein realer ‚Befehl‘ als Bitte. Zugleich verdeutlicht er mit einem einschlägigen Tacitus-Zitat, daß es sich dabei nicht etwa um Neuerungen oder Besonderheiten der englischen (bzw. deutschen) Sprache handelt.

Die sanktionistische Theorie des Sollens

187

Begriff und Existenz des Forderns sind, wie das Beispiel zeigt, von Sanktionen vollkommen unabhängig. Es nützt auch nichts, dagegen einzuwenden, als nicht Legitimierter ohne Drohpotential hätte mein Gegenüber eigentlich nur eine Bitte, also einen viel schwächeren Sollensanspruch, an mich richten können und besser daran getan, dies auch verbal zum Ausdruck zu bringen. Sicherlich. Aber er hat nun einmal, so wie das Beispiel konstruiert ist, nicht die verkehrsübliche (und auch für ihn wahrscheinlich effektivere) Bittform gewählt, sondern mich brüsk und unmißverständlich aufgefordert. Er bedient sich dabei der Semantik der Umgangssprache, die auch der interessierte Philosoph nicht einfach abschaffen, sondern allenfalls für seinen Idiolekt stipulativ abändern kann (vgl. S. 164). 8.2 Im übrigen stehen auch schwächere Sollensansprüche unter gewissen Legitimierungserfordernissen. Sie sind nur dann berechtigte und nicht nur bloße Ansprüche, wenn ihre Adressierung legitim ist. Nehmen wir an, mein Gegenüber hätte die übliche Höflichkeit walten lassen und nur gesagt: „Entschuldigen Sie bitte, würde es Ihnen etwas ausmachen, mir kurzfristig mit 10 € auszuhelfen?“ Verpflichtet bin ich auch dadurch nicht, normalerweise aber geneigter. Dennoch könnte ich ihn, wenn ich mich ungehobelt verhalten will, brüsk abblitzen lassen: „Haben wir vielleicht schon einmal miteinander Schweine gehütet?“ Ich weise dann nicht nur seine Bitte zurück, sondern schon seinen Anspruch, als Fremder überhaupt in einer Position zu sein, Bitten an mich adressieren zu können. Das ist unhöflich, unsozial und vielleicht sogar unmoralisch, vorausgesetzt die bloße Zugehörigkeit zur Menschengemeinschaft verleiht jedem Menschen die ‚Würde‘ bzw. das Recht, sich zumindest mit Bitten und anderen elementaren kommunikativen Akten an andere Menschen wenden zu dürfen. Dies entspricht gewiß nicht dem Verständnis des „Übermenschen“ oder des radikalen „moralischen Skeptikers“ (Anm.16), wohl aber unserem gewöhnlichen Selbstverständnis. Ja, die meisten von uns würden sich nicht einmal herzlos von einem Hund abwenden, der uns ‚um Hilfe bittend‘ seine verletzte Pfote entgegenstreckt. Dennoch bildet die Legitimiertheit des bloßen Adressatenverhältnisses ein erstes, elementares Kriterium, an dem selbst schwache Sollensansprüche scheitern können und stärkere natürlich erst recht.58 Auch dieses Kriterium ist von Sanktionen prinzipiell unabhängig 58 Besonders deutlich ist das bei fremden Moral- und Rechtssystemen. Ein Kulturanthropologe versteht natürlich, welche Handlungen innerhalb eines Stammes verboten und mit sozialer Ächtung (S. 159) verbunden sind. Aber er wird sich davon genausowenig persönlich betroffen und angesprochen fühlen wie ein Rechtshistoriker, der die Strafgesetzteile des ‚Codex Hammurabi ‘ studiert. Auch gegenüber der eigenen Moral- und Rechtsgemeinschaft gibt es diverse Möglichkeiten zur Selbstdistanzierung und entsprechenden Bestreitung legitimer Adressatenschaft. In multikulturellen Gesellschaften springt das sofort ins Auge, gilt aber auch bei stärkerer kultureller Geschlossenheit, vorausgesetzt die Individuen sind frei und personal stark genug, um sich nicht völlig von sozialen Ansprüchen vereinnahmen zu lassen (vgl. Anm. 9, 16, 67).

188

Gottfried Seebaß

und betrifft nur die Legitimität, nicht die Faktizität und den Begriff des Sollens. 8.3 Auch die Berechtigung der Adressierung garantiert natürlich nicht die des erhobenen Anspruchs selbst. Einem Freund, der 10 € von mir verlangt, kann ich mich als Adressat kaum entziehen, bin dadurch aber noch nicht verpflichtet, ihm zu entsprechen. Selbst wenn er bittet, ganz gewiß jedoch wenn er fordert, kann ich berechtigterweise fragen, warum. Ist sein Ansinnen nachvollziehbar, werde ich mich als Freund auch verpflichtet fühlen, es zu erfüllen. Darin unterscheidet sich dieser Fall von dem ansonsten gleichgelagerten Fall eines Fremden, den ich als legitim Bittenden anerkenne. Freundespflichten und andere Pflichten, die in persönlichen Beziehungen (Verwandtschaft, Kollegialität etc.) gründen, sind eben unbestreitbare Pflichten. Deshalb korrespondieren ihnen auch Rechte, die Freunde (Verwandte etc.) legitim geltend machen. Töricht wäre es, dies zur Rettung sanktionistischer Ideen abzustreiten oder darauf zu insistieren, daß die im Weigerungsfalle naheliegende, sozialpsychologisch ‚natürliche‘ Erschütterung der Beziehung bis hin zur gänzlichen Zerstörung eine ‚Sanktion‘ sei (S. 171). Auch legitime Forderungen, die in persönlichen Rechten und Pflichten gründen, sind normalerweise nicht sanktionenbewehrt. Aber natürlich sind reine Persönlichkeitspflichten relativ schwache Pflichten. Es gibt stärkere, und zwar nicht nur auf der gesamtgesellschaftlichen Ebene, sondern auch im persönlichen und privaten Bereich. 8.4 Wenn mein Freund mich auf meine Warum-Frage hin zu Recht daran erinnern kann, daß ich 10 € von ihm geliehen bzw. ihm 10 € für heute versprochen habe oder daß dies der Fälligkeitsbetrag aus einer von mir verlorenen Wette ist, hat er offenbar mehr ‚in der Hand‘. Doch wieviel mehr? Sanktionen spielen weiterhin keine Rolle, normalerweise jedenfalls. Denn Versprechungen, Wetten, Anleihen, Tauschgeschäfte und andere Transaktionen unter Freunden verzichten im allgemeinen auf Absprachen (geschweige denn institutionelle Vorkehrungen) über Belohnungen oder Strafen bei Erfüllung bzw. Verletzung und auf rechtsrelevante Maßnahmen zur Beweissicherung (schriftliche Verträge, Quittungen, Zeugen). Würde ich also wahrheitswidrig behaupten, ich hätte das Geld nicht geliehen, sondern geschenkt bekommen, könnte mein Freund mich kaum zwingen, die 10 € herauszurücken. Was seiner Forderung mehr Gewicht verleiht als das bloße Freundesrecht, ist nur die Tatsache, daß meine Weigerung auch übergeordnete soziale Institutionen tangiert, die als Voraussetzung jeder Gemeinschaft gelten, allen voran das Versprechen. Als einschlägig sozialisiertes Wesen (Anm. 16) werde ich diese Verpflichtung nicht nur als eine persönliche, sondern auch als eine moralische auffassen, die normalerweise durch interne Sanktionen (erwartbare Gewissensbisse und Schamgefühle, S. 159) gestützt wird. Doch diese Sanktionierung konstituiert nicht mein konkretes Gefordert- oder Verpflichtetsein und ist allemal keine, die mein Freund gegen mich appliziert. Ebenso ist die Wahrscheinlichkeit,

Die sanktionistische Theorie des Sollens

189

daß ich seine Freundschaft verliere, zwar bei nicht eingehaltenen expliziten Versprechen und Vereinbarungen erwartbar größer als bei ad hoc verweigerten Freundesdiensten, tritt aber nicht in jedem Falle ein59 und wäre als eine sozialpsychologisch ‚natürliche‘ Folge ebenfalls keine Sanktion. 8.5 Private Versprechen oder Verträge werden erzwingbar, wenn sie in einem rechtlichen oder rechtsähnlichen Rahmen stehen. Habe ich meinem Freund einen Schuldschein ausgestellt oder verfügt er über verläßliche Zeugen, kann er mich, wenn er möchte, genauso vor Gericht auf Rückerstattung verklagen wie ein professioneller Geldverleiher.60 Dann hat er buchstäblich ‚etwas in der Hand‘ gegen mich, das seine Forderung stützt und mir ihre Zurückweisung nicht nur subjektiv, als moralisch sozialisierte Person und Freund, sondern als Mitglied der Rechtsgemeinschaft objektiv schwierig macht. Sanktionen können daran beteiligt sein, müssen es aber nicht. Entscheidend ist nur die Durchsetzbarkeit berechtigter Ansprüche, wofür diverse Maßnahmen zur Verfügung stehen, im gegenwärtigen Fall vor allem restitutive (Abschnitt 5.4). Und selbst wo Sanktionen im Spiel sind, können auch legitimierte Sollensansprüche praktisch immer noch scheitern. Nicht jeder eben, der Recht hat, bekommt sein Recht. Nur Maßnahmen, die im Bedarfsfalle konsequent umgesetzt werden, können restitutive (oder auch abschreckende, reformative und objektiv hindernde) Wirkung entfalten und sekundär (S. 172f.) sanktionierend werden. Geschieht dies (z.B. korruptionsbedingt, Anm. 28) selten oder so willkürlich, daß das gesamte Verfahren unberechenbar wird, gerät mit der

59 Keine Gemeinschaft hätte Bestand, gäbe es keinerlei verläßliche Versprechen, Verabredungen oder Verträge, und eine (Kantianisch) generalisierte Maxime, sie nach Belieben zu brechen, wäre auch selbstaufhebend. Doch daraus folgt nicht, daß ein hinreichender Grad der Verläßlichkeit nur erreicht wird, wenn die Einhaltung lückenlos ist oder Verletzungen sanktioniert werden. Ein einziges nicht eingehaltenes Versprechen wird meinen Freund wohl zurückhaltender gegenüber meinen Bekundungen machen, aber noch nicht zum Bruch der Freundschaft veranlassen. Dazu bedarf es gewöhnlich mehr. Umgekehrt kann schon ein gravierender, exemplarischer Einzelfall ausreichen, um eine Beziehung fundamental zu erschüttern. Das gilt nicht nur beim Bruch von übergeordneten sozialen Institutionen, sondern sogar bei Persönlichkeitspflichten. Die brüske Verweigerung eines erbetenen, leicht zu erfüllenden Freundschaftsdienstes kann eben u.U. auch ein Zeichen sein, daß etwas grundsätzlich mit dieser Beziehung nicht stimmt, und deren definitives Ende einläuten. Daß sich all dies normalerweise weit unterhalb der Ebene von relevanten, wechselseitigen Sanktionierungen abspielt, muß kaum erwähnt werden. 60 Ich konzentriere mich auf diesen besonders klaren und einfachen Fall, der als Beispiel genügt. Varianzen und Komplikationen bei den Beweismitteln, Durchsetzungsverfahren oder Verpflichtungsverhältnissen (vgl. dazu S. 192, Anm. 66 und S. 194, Anm. 68) bleiben ausgeklammert. Ebenso sehe ich zur Vereinfachung davon ab, daß es auch unterhalb der Ebene staatlicher Gerichtsbarkeit zahlreiche rechtsähnliche Formen der Durchsetzbarkeit von legitimen Ansprüchen gibt. Die Übertragbarkeit der relevanten Prinzipien auf diese Bereiche (Familie, Firma, Verein u.a.) ist offenkundig.

190

Gottfried Seebaß

Durchsetzbarkeit auch das Rechtssystem selbst in Gefahr, ebenso andere rechtsähnlich organisierte soziale Normensysteme. Daher wird von historischer und sozialwissenschaftlicher Seite, aber auch in der Philosophie öfter gesagt, die faktische Strafpraxis im Falle von Normenverletzungen sei das Kriterium dafür, ob eine Norm mit verpflichtendem Charakter sozial ‚etabliert‘ ist oder ‚gilt‘.61 Doch in dieser Pauschalität ist das zu ungenau und mehrfach mißverständlich. Denn erstens ist die faktische Umsetzung immer nur eine Sache des sozial erwünschten bzw. zur Stabilisierung benötigten Grades und betrifft nicht nur Strafen, sondern auch Belohnungen.62 Zweitens ist sie nur dort erforderlich, wo die Motivationskraft der Normen nicht hinreicht, um den erstrebten Konformitätsgrad sicherzustellen, kann also bestenfalls einen motivationalen Sanktionismus in der schwächeren der beiden erwähnten Versionen stützen (S. 163). Und auch das ist keineswegs ausgemacht, da dieses Ziel ja nicht nur durch Sanktionen befördert wird, sondern auch durch andere Maßnahmen. Vor allem aber muß, drittens, Klarheit darüber bestehen, was eine defiziente Durchsetzungspraxis in Frage stellt und was nicht. Gefährdet ist nur die ‚Etabliertheit‘ und ‚soziale Geltung‘ rechtlicher oder rechtsähnlicher Normen. Das mag für Historiker und Soziologen hinreichen, um sie so zu behandeln, als wären sie faktisch inexistent. Philosophen und Psychologen aber können sich damit nicht begnügen. Denn daß eine Forderung sozial nicht durchsetzbar ist, heißt eben nicht, daß sie unberechtigt wäre, geschweige denn als Anspruch gar nicht ergangen.

9. Willensfundiertes Sollen Die Diagnose der Gründe, aus denen Sollensansprüche scheitern können, hat verschiedene Kriterien hervortreten lassen, von denen es abhängt, ob sie ‚ergangen‘ sind und ‚Bestand‘ haben. Das sind insbesondere: (A) das Erheben bzw. Ergehen des Anspruchs selbst, (B) seine Berechtigung im Blick auf (B1) Adressierung und bestehende (B2) persönliche oder (B3) übergeordnete soziale Bindungen und (C) seine faktische Durchsetzbarkeit bei den Adressaten. Diese Kriterien sind prinzipiell voneinander unabhängig und frei kombinierbar, im Regelfall jedoch so miteinander verknüpft, daß (C) nur auf der Basis von (B) und (B) nur auf der Basis von (A) in Funktion treten.63 Sanktionen, so hat sich

61 So z.B. Locke: An Essay Concerning Human Understanding, I, 3,12; Sidgwick (71907) 29; Kelsen (21960) 10f., 48, 122; (1946) 26, 42, 62; Hart (1961) 82; Tugendhat (1984) 74f., 133; (1993) 19; (1997) 14. 62 Vgl. dazu noch einmal die Abschnitte 1-2, sowie S. 176f., Anm. 45 und Anm. 38, 58-59. 63 Die menschliche Wirklichkeit ist komplexer. Auch Sollensansprüche, die (z.B. aus Unwissenheit, Ängstlichkeit oder Resignation) nicht erhoben werden, können berechtigt sein bzw. unberechtigte Ansprüche durchsetzbar, wenn die Machtverhältnisse dies gestatten. Denkbar

Die sanktionistische Theorie des Sollens

191

gezeigt, spielen erst bei (C) eine signifikante Rolle und auch das keineswegs immer, sondern nur in einer speziellen Gruppe von motivational defizienten Fällen. Diese Fälle kann man, wenn man will, nach dem Prinzip des spezifikatorischen Sanktionismus aussondern (vgl. S. 164f.). Nichts spricht allerdings dafür, daß dies auch jenseits eines mehr oder weniger trivialen Kernbereichs sinnvoll ist. Ein motivationaler Sanktionismus jedenfalls, gleichgültig ob in der stärkeren oder schwächeren Version, geschweige denn ein konsequenter (moderater oder gar radikaler) explikativer finden keinerlei Anhalt an den Kriterien, die Ansprüche des Sollens und Müssens scheitern lassen. 9.1 Konstitutiv für den Begriff des Sollens ist nur das basale Kriterium (A). Wenn impersonale Ansprüche außer Betracht bleiben (S. 168, 184f.), kann die Tatsache, daß ein Sollensanspruch ergeht, aber offensichtlich nichts anderes heißen, als daß eine Person etwas will und dies adressiert an andere äußert. Dabei kann die ‚Person‘ ein Individuum sein, aber auch eine Gruppe, Korporation oder Institution, die einen gemeinsamen Willen entwickeln, sei es direkt mit Beteiligung aller Träger oder indirekt, vermittelt durch Repräsentanten.64 Der Willensinhalt wiederum kann eine partikuläre Handlung sein oder ein einzelner Sachverhalt, der aktiv zu realisieren ist, aber natürlich auch die Erfüllung einer moralischen, rechtlichen oder sonstigen Norm oder Regel (S. 183f.). Adressaten und Personen können zusammenfallen. Beispiele hierfür aus dem sozialen Bereich liefern Verhaltensregeln oder Statuten, die sich die Mitglieder von Gruppen selber geben (S. 185), oder auch (idealiter) die Gesetzgebung in einem demokratischen Staat. Den elementarsten Fall aber liefert das Wollen einzelner Menschen. Denn obwohl sich Willenshaltungen nicht einfach, wie in der Literatur z.T. behauptet, auf Imperative reduzieren lassen,

bleibt sogar, bestimmte Ansprüche mit Hilfe von Sanktionen oder anderen Maßnahmen durchzusetzen bzw. zu erzwingen, ohne daß die Betroffenen aufgefordert oder auch nur mit den relevanten Standards bekannt gemacht werden (vgl. Anm. 30 und 36). Damit wäre Kriterium (C) nicht nur von (B), sondern auch von Kriterium (A) entkoppelt. Das ist die Regel, wenn Tiere, die über keine Vorform planender Überlegung verfügen (vgl. jedoch S. 157, Anm. 6, S. 170, Anm. 31), von Menschen ‚mit Zuckerbrot und Peitsche‘ abgerichtet werden. Bei Kindern, geschweige denn erwachsenen Menschen ist ein derart rüdes, barbarisches Vorgehen zum Glück ungebräuchlich. Möglich wäre es allerdings. So könnte man die Hobbesianische, durch Kelsen weiterentwickelte Idee von Strafgesetzen, die nur an die Staatsbeamten adressiert sind (vgl. S. 166, Anm. 26-27), dadurch zusätzlich radikalisieren, daß man auf jede Bekanntmachung an die Bürger verzichtet. Wenige Sympathisanten des (explikativen) Sanktionismus dürften in praxi so weit gehen wollen, könnten theoretisch aber eigentlich nichts dagegen haben. Und Kelsen zumindest (1946, 43f., 72ff.) ist denn auch nicht davor zurückgeschreckt, dem alten Rechtsgrundsatz „ignorantia juris neminem excusat“ diesen barbarischen Sinn zu unterlegen. 64 Näheres zu den hier angesprochenen Formen überindividueller Willensbildung findet man in Seebaß (2001) 79-99.

192

Gottfried Seebaß

sind sie doch vom Begriff her, genauso wie assertorische Behauptungen oder Meinungen, mit einem intrinsischen, reflexiven ‚Aufforderungscharakter‘ und daher per se mit einem (‚selbstadressierten‘) Sollensanspruch verbunden.65 Wer etwas will, beansprucht im Kern, daß es ‚der Fall sein möge‘, und ist ebendamit, gleichgültig wie groß die Realisierungs- und Handlungsdistanz zwischen Wollen und Gewolltem ist, primär selbst aufgefordert, Sorge zu tragen, daß es verwirklicht wird. Darauf wiederum bauen die diversen, komplexen Willensbildungsprozesse auf, die soziale Sollensansprüche und Normen fundieren, einschließlich rechtlicher und moralischer. Dem kann hier nicht weiter nachgegangen werden. Prinzipiell jedenfalls findet die Frage nach dem Woher eines nicht sanktionistisch interpretierten Sollens (S. 179) mit dem Rekurs aufs Wollen eine natürliche, naheliegende Antwort, die zugleich den Vorteil hat, daß sie die konzeptionelle Einheit der verschiedenen Formen des Sollens wahrt (S. 165, 179, 185). 9.2 Solange Adressaten und Personen, die einen Sollensanspruch erheben, zusammenfallen, kommt die Frage nach dessen Berechtigung normalerweise nicht auf, ganz besonders in elementaren, intra-individuellen Fällen.66 Dann kann man sagen, daß zusammen mit (A) auch Kriterium (B) erfüllt ist und der Adressat nicht nur aufgefordert, sondern verpflichtet. Deshalb spielt auch die Differenzierung zwischen verschiedenen, mehr oder weniger starken Formen des Sollens hier zunächst keine entscheidende Rolle.67 Das ändert sich natür-

65 Eine detaillierte Analyse und explikative Rechtfertigung dieses Willensbegriffs findet man in Seebaß (1993 a) Kap. IV-V. Auf sie kann hier nur verwiesen werden. Zur Kritik einer rein ‚imperativischen Theorie‘ des Willens, die sich bis zu Augustin zurückverfolgen läßt und z.T. auch in der Analytischen Philosophie vertreten wird, vgl. speziell a.a.O., 266 Anm. 121 und 276f. Anm. 142. 66 Bei Kollektiven ist dieser ‚Normalfall‘ allerdings nur gegeben, wenn die gemeinsame Willensbildung direkt und konsensuell erfolgt (wie im Vereinsbeispiel, S. 185), während sich sonst notorisch schwierige Probleme der Verfahrenslegitimität anschließen; vgl. dazu Seebaß (2001) 90ff. Auch bei Individuen kann die Berechtigung zum Problem werden, besonders wenn Zweifel bestehen, ob bzw. wie weit der Teil der Person, der den Anspruch erhebt, als personal identisch mit dem adressierten Teil gelten kann (vgl. S. 170, Anm. 32). Von solchen Komplikationen wird hier abgesehen. 67 Das gilt allerdings nur, solange keine Sollenskonflikte bestehen. Wenn mehrere berechtigte Ansprüche konfligieren, kann deren relative Stärke bedeutsam für ihre Abwägung werden. In kodifizierten Normensystemen, die solche Komplexionen in Rechnung stellen, ist dies z.T. ausdrücklich vorgesehen, wie im „rechtfertigenden Notstand“ des deutschen Strafrechts (§ 34 StGB). Gäbe es so etwas wie eine umfassende, quantifizierbare und linear geordnete ‚Rangliste‘ geschützter Rechtsgüter und korrespondierender Pflichten, könnte man daraus Kriterien auch für die Differenzierung verschiedener Grade des Sollens gewinnen. Unsere rechtliche und moralische Praxis ist davon weit entfernt. Es ist auch wenig wahrscheinlich, daß es überhaupt komplexe, praktikable Normensysteme geben kann, die Inkommensurabilität und Äquidistanz zwischen konfligierenden Forderungen prinzipiell ausschließen. Scharfe Grenzen und Skalierungen sind daher kaum zu erwarten.

Die sanktionistische Theorie des Sollens

193

lich, wenn fremde Adressaten im Spiel sind, deren Willenseinstimmung zweifelhaft ist. Nun treten (A) und (B) nicht nur konzeptuell, sondern faktisch klar auseinander. Der Gattungsbegriff des Sollens ändert sich jedoch nicht, er wird nur spezifiziert durch variable Antworten auf die Berechtigungsfrage. Wer z.B. weiß, daß sich die Legitimität seines erklärten Willens, ein anderer möge Sorge tragen, daß etwas bestimmtes der Fall ist, bestenfalls aus der vorausgesetzten allgemeinmenschlichen Kommunikativität ergibt (S. 187), wird dies normalerweise auch verbal zu erkennen geben und seinen Anspruch nicht als Befehl, sondern als Bitte vortragen. Wer einen Ratschlag erteilt, wird stärkere Formulierungen wählen. Denn er kann sich (z.B. als Arzt, S. 181) zusätzlich dadurch legitimiert sehen, daß er vom Adressaten selbst gefragt wurde und seinen Rat auf dessen erklärten oder vermuteten Willen und (unterstellte) Rationalität abstimmt. Weil Menschen aber konkurrierende Interessen haben und ihre Ziele bzw. ihr Vertrauen in befragte Ratgeber angesichts des Ergebnisses ändern können, dürfte auch er sich zunächst des Befehlstons enthalten und sich nicht einbilden, daß sein wohlmeinender, rationaler Rat den Adressaten unbedingt zur Befolgung verpflichtet. Darin unterscheidet der bloße Ratgeber sich von einem legitimierten Vorgesetzten oder von jemandem, der sich nur als Vermittler objektiv geltender Normen versteht oder ein kategorisches Gebot aus Prämissen, die (kontextuell, S. 182 Anm. 52) nicht mehr zur Disposition stehen, praktisch-syllogistisch ableitet. Die eingehendere Untersuchung der verschiedenen Arten der Legitimierung und der Berechtigung von Sollensansprüchen kann nicht mehr Gegenstand dieses Aufsatzes sein. Offen bleibt auch die weitergehende Frage, ob alle legitimierbaren Ansprüche und Verpflichtungen nur im menschlichen Willen gründen oder ob auch nichtvolitionale, naturrechtliche oder ‚rein vernünftige‘ Rechtfertigungsgründe anzuerkennen sind. Festzuhalten bleibt aber in jedem Fall, daß die Stärke des Sollens bzw. der Grad der Verpflichtung sich zentral nur nach Art und Umfang ihrer Berechtigung bemessen (nicht etwa

Noch mehr gilt dies für das konfligierende, willensfundierte Sollen von Individuen. Diese müssen sich ja (zumindest in modernen Gesellschaften) immer an verschiedenen, legitimierten Regel- und Normensystemen nebeneinander orientieren und haben zugleich vielfältige eigene Ansprüche, die in sich keineswegs homogen sind. Hier wäre es vollends illusionär, mit vorgegebenen ‚Ranglisten‘ oder fixierten, klar kalkulierbaren persönlichen ‚Präferenzierungsindizes‘ (o.ä.) zu operieren, die z.B. dem einzelnen Wähler die Entscheidung darüber abnehmen könnten, welches Gewicht er dem Anspruch von formal korrekt zustandegekommenen Gesetzen, die ihm moralisch bedenklich erscheinen, persönlich geben will (vgl. Anm. 58), oder auch nur darüber, wie weit er sich durch seine eigenen früheren Vorsätze (Anm. 32) bzw. seine präsenten, widersprüchlichen Willensregungen gebunden fühlen soll, einschließlich solcher, die auf die Vermeidung bzw. Gewinnung gesetzter Sanktionen abzielen. Das irreduzibel dezisionistische Element normaler, konfliktorientierter Willensbildungsprozesse zeigt einmal mehr, wie hoffnungslos jeder Versuch wäre, Bestand und Stärke des Sollens bzw. Müssens rein sanktionistisch explizieren zu wollen.

194

Gottfried Seebaß

nach ihrer Durchsetzbarkeit oder gar Sanktioniertheit) und daß dies auch die umgangssprachliche Differenzierung zwischen ‚bloßem Sollen‘, ‚Müssen‘ oder ‚Verpflichtetsein‘ prägt.68 9.3 Mit der Einführung von Kriterium (C) verstärkt sich also nicht die Verpflichtung, sondern allein die Durchsetzbarkeit und mit ihr der Konformitätsdruck bzw. die faktische Konformität mit bestehenden Sollensansprüchen, einschließlich solcher, die unberechtigt sind und überhaupt nicht verpflichten (Anm. 63). Das gilt natürlich auch, wenn Sanktionen im Spiel sind. Gewiß, die Sanktionierung konstituiert ein Sollen eigener Art. Sie bezieht sich ja auf den Willen des Adressaten, die eingeführten Strafen zu vermeiden bzw. Belohnungen zu gewinnen. Aber zum einen ist der daraus abzuleitende Anspruch normalerweise (außer bei extrem hohen, erpresserischen Sanktionen) nicht stärker als der eines anderen, nicht kategorisch verpflichtenden prudentiellen Rats, den die Adressaten gegen ihre übrigen Interessen abwägen müssen. Und zum anderen hat dieses sanktionskonstituierte Sollen (losgelöst von der heroischen Kaufpreis-Deutung, S. 179) nichts mit dem basalen, auf Erfüllung gerichteten Sollensanspruch zu tun, um den es primär geht (S. 185). Ob und mit welchem etwaigen Legitimierungshintergrund sich dieser zentrale Anspruch, gestützt auf die Kriterien (A) und (B), nur als ein ‚bloßes Sollen‘ erweist oder als ein ‚verpflichtendes Müssen‘, ist von Bestand und Stärke des sanktionskonstituierten Sollens vollkommen unabhängig. Und auch das letztere bestätigt im übrigen nur die Richtigkeit unseres Gattungsbegriffs. Denn selbst wer sich ausschließlich durch die Sanktionierung gefordert füh-

68 Die Umgangssprache ist hier allerdings sehr flexibel, da es eben zahllose Arten und Grade relevanter ‚Berechtigung‘ und diverse Möglichkeiten zu ihrer Spezifizierung gibt (vgl. schon Anm. 57). Auch die Rede von ‚Pflichten‘ oder vom ‚Verpflichtetsein‘ der Adressaten ist weit. Sie bezieht Persönlichkeitspflichten (S. 188) und partikuläre Pflichten bzw. intra-individuelle ‚Pflichten gegen sich selbst‘ (vgl. S. 170, Anm. 32, S. 192, Anm. 66) ebenso ein wie Pflichten, die nicht als menschengemacht und menschlich veränderbar gelten, sondern als vorgegeben (vgl. S. 168, 184f.). Und auch wo der Wille des Verpflichteten direkt oder indirekt zur Legitimierung beiträgt, rechnet sie mit vielfältigen Formen und Gradstufen, zumal bei Willenskonflikten (Anm. 66-67). Rechtspflichten oder moralische Pflichten, die alle Mitglieder einer Gemeinschaft angehen und als uneingeschränkt bzw. uneinschränkbar legitimiert gelten (S. 183f.), bleiben ein Sonderfall, genauso wie spezifizierte Pflichtbegriffe, bei denen neben der Legitimierung auch die Durchsetzbarkeit bzw. Sanktioniertheit Teil der Bedeutung sind. Die bloße Ableitung aus dem Willen der Adressaten reicht normalerweise allerdings nicht aus, um die Rede von ihrer ‚Verpflichtung‘ zu rechtfertigen, da dies z.B. auch in illegitim erpresserischer Weise geschehen kann. Die Rede vom ‚Müssen‘ ist weniger restriktiv. Sie erstreckt sich auch auf die Ergebnisse erpreßter, unfreier Willensbildung (vgl. S. 174f., Anm. 39-40) und auf nicht verpflichtende Ratschläge oder Empfehlungen (S. 181f.). Das liegt z.T. an bestehenden impliziten Kontextbeschränkungen, öfter aber wohl noch an der modalen Ambiguität prudentiell-hypothetischer Muß-Sätze (Anm. 51). Hier hat man deshalb besonders sorgfältig auf begriffliche Differenzierung zu achten.

Die sanktionistische Theorie des Sollens

195

len sollte, eine bestimmte Option zu ergreifen oder zu unterlassen, wäre ja nicht mit einem (illusionären) sanktionistischen ‚Müssen‘ oder ‚Sollen‘ der sanktionssetzenden Person konfrontiert, sondern nur mit dem intrinsischen Aufforderungscharakter seines eigenen Willens, negative Handlungsfolgen zu meiden und positive zu gewinnen.69

10. Schlußbemerkungen Sanktionistische Theorien des Sollens, explikative zumindest, sind damit nicht nur negativ widerlegt, sondern auch positiv überholt durch ein konstruktives Gegenmodell. Dieses ist in der hier vertretenen Form (S. 191f., Anm. 65) eigenständig, an sich aber kein Novum, sondern nur eine Weiterentwicklung von Gedanken, die in der Philosophie seit langem präsent sind. Im wesentlichen entspricht es dem traditionellen System der normativen Verhaltenskontrolle (S. 178, Anm. 47), das insofern auch gegen Versuche verteidigt wird, es durch Modelle abzulösen, die aufgeklärter sein sollen, es in Wahrheit aber nur verständnislos simplifizieren. Rückblickend kann man sich fragen, wieso eine konzeptionell so abwegige, hoffnungslose Idee wie der (explikative) Sanktionismus jemals Anziehungskraft gewinnen konnte. Nicht einmal externe Interessen antimetaphysischer oder naturalistischer Art, die sich mit ihm verbinden, kann er bedienen (Abschnitt 4). Ja, gerade die von seinen Sympathisanten kontrastiv favorisierte Begründung im menschlichen Willen hat sich als die erwiesen, die ihn prinzipiell scheitern läßt und positiv überholt (Abschnitte 7.3, 8-9). Unzureichende analytische Eindringlichkeit und mangelnde Differenzierung bei den Formen des Sanktionismus (Abschnitt 3) und den Begriffen der ‚Sanktion‘ (Abschnitt 5) bzw. des ‚Sollens‘ selbst haben zweifellos dazu beigetragen, reichen zur Erklärung aber nicht aus. Man muß noch etwas tiefer ansetzen. Wie war es möglich zu übersehen, daß sich auch mit der kontraintuitiven

69 Auch wenn man nur Verpflichtungen ins Auge faßt, die sanktioniert und im menschlichen Willen begründet sind, muß man (wenigstens) vier verschiedene Arten des Wollens sorgfältig auseinanderhalten: (1) den Willen, der dem Anspruch zugrundeliegt, die Adressaten sollten bestimmte Standards erfüllen; (2) den Willen, ihre Erfüllung oder Verletzung zu sanktionieren; (3) den Willen der Adressaten zur Erreichung bzw. Vermeidung dieser Sanktionen und (4) ihren Willen, den geforderten Standards Genüge zu tun oder nicht. Der Fehler des Sanktionismus liegt nicht nur in der mangelnden Differenzierung von (1) und (2), sondern auch in der von (3) und (4). Deren Eigenständigkeit zeigt sich jedoch schon daran, daß die gewöhnliche, motivationsverstärkende Funktion von Sanktionen gerade darauf beruht, durch prudentielle Bezugnahme auf (3) einen internen Willenskonflikt zu schaffen, der geeignet ist, vermutete Konformitätsdefekte bei (4) im erwünschten Umfang zu unterdrücken. Außerdem hebt auch dieser Konflikt die Möglichkeiten zur freien Abwägung und Entscheidung nicht auf (vgl. S. 158, S. 161 Anm. 15, Anm. 67).

196

Gottfried Seebaß

Assimilation von Sanktionen an Kaufpreise (Abschnitt 6) und der Reduktion von Verpflichtungen auf das bloße Wissen darum, daß bestimmte Optionen absichtsvoll und berechtigterweise mit Sanktionen verbunden sind, nichts für den Sanktionismus gewinnen läßt, weil das Sollen bzw. Müssen auch hier nicht im Faktum der Sanktionierung liegt, sondern im Wollen der fordernden Personen und Adressaten? Der Grund kann nur in Unklarheiten über den Willensbegriff bestehen, sowie im ungenügenden oder nur halbherzigen Sich-Einlassen auf die ‚mentalistischen‘ Verfeinerungen, die bei der Übertragung des behavioristischen Konditionierungsmodells auf den Menschen notwendig wurden (Abschnitt 2). Offenbar drückt den Sanktionisten die behavioristische Erblast. Wer sich nicht von der Vorstellung lösen kann, daß mentale Leistungen, wenn nicht ausschließlich, so doch in allen entscheidenden Hinsichten eigentlich ‚im Verhalten offen zutage liegen‘ und daß auch intentionale Zustände irgendwie kausaldispositionell zu verstehen sind (S. 155), kann die Phänomene des Wollens und der bewußten, überlegten Willensbildung und Handlungskontrolle nicht unvoreingenommen ins Auge fassen. Auch wo der Sanktionist die eklatantesten phänomenalen Verkürzungen des Behavioristen scheinbar hinter sich läßt, bleibt er wie dieser geneigt, äußere Begleitumstände, kausale Einflüsse und bloße Wirkungen intentionaler Einstellungen mit diesen selbst zu vermengen oder gänzlich an ihre Stelle zu setzen. Ihr nicht ‚naturalisierbarer‘ Möglichkeitsbezug (S. 168f.) und intrinsischer Aufforderungscharakter (S. 192) geraten so aus dem Blick. Und damit entgleitet auch der gemeinsame, volitionale Kernbegriff, der die verschiedenen Formen des praktischen Sollens und Müssens eint und der gerade dann konzeptionell unentbehrlich wird, wenn man außermenschliche (metaphysische, naturrechtliche o.a.) Fundierungen ablehnt. Da letzteres aber ein zentrales Interesse war, das sanktionistische Theorien befriedigen sollten (S. 168), ist diese Wendung nicht ohne Ironie. Es war eben (frei nach einem alten Werbeslogan) schon immer fatal, die Dinge etwas zu einfach haben zu wollen.

Literatur Austin, J. (1832, 51885), The Province of Jurisprudence Determined, repr. ed. W. E. Rumble, Cambridge 1995. Baumann, J. / Weber, U. (91985), Strafrecht. Allgemeiner Teil, Bielefeld. Bentham, J. (1970), An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ed. J. H. Burns / H. L. A. Hart, London. Buchanan, J. M. (1975), The Limits of Liberty, Chicago. Hacker, P. M. S. (1973), Sanction Theories of Duty, in: A. W. B. Simpson (ed.), Oxford Essays in Jurisprudence, 2d. Series, Oxford. Hart, H. L. A. (1961), The Concept of Law, Oxford.

Die sanktionistische Theorie des Sollens

197

Hart, H. L. A. (1968), Punishment and Responsibility, Oxford. Homans, G. C. (1961), Social Behavior. Its Elementary Forms, New York. Kant, I. (1990), Eine Vorlesung über Ethik, ed. G. Gerhardt, Frankfurt. Kelsen, H. (1946), General Theory of Law and State, Cambridge, Mass., repr. New York 1961. Kelsen, H. (21960), Reine Rechtslehre, Wien, repr. 2000. Köhler, W. (31973), Intelligenzprüfungen an Menschenaffen, Berlin. MacCorquodale, K. / Meehl, P. E. (1948), Hypothetical Constructs and Intervening Variables. Psychological Review 55, 95-107. Mill, J. S. (1969), Collected Works, vol. X, Toronto. Reid, Th. (1969), Essays on the Active Powers of the Human Mind, ed. B. Brody, Cambridge, Mass. Rensch, B. (1973), Gedächtnis, Begriffsbildung und Planhandlungen bei Tieren, Berlin. Saarinen, R. (1994), Weakness of the Will in Medieval Thought, Leiden. Schlick, M. (1984), Fragen der Ethik, hg. R. Hegselmann, Frankfurt. Seebaß, G. (1981), Das Problem von Sprache und Denken, Frankfurt. Seebaß, G. (1993 a), Wollen, Frankfurt. Seebaß, G. (1993 b), Freiheit und Determinismus, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 47, 1-22, 223-245. Seebaß, G. (1994), Handlungstheoretische Aspekte der Fahrlässigkeit, in: Jahrbuch für Recht und Ethik 2, 375-411. Seebaß, G. (2001), Kollektive Verantwortung und individuelle Verhaltenskontrolle, in: J. Wieland (Hg.), Die moralische Verantwortung kollektiver Akteure, Heidelberg, 79-99. Sidgwick, H. (71907), The Methods of Ethics, repr. Indianapolis 1981. Sigwart, Ch. (1889), Der Begriff des Wollens und sein Verhältnis zum Begriff der Ursache, in: Ch. S., Kleine Schriften, 2. Reihe, Freiburg. Skinner, B. F. (1953), Science and Human Behavior, New York. Skinner, B. F. (1974), About Behaviorism, New York. Staats, A. W. and C. K. (1964), Complex Human Behavior, New York. Stemmer, P. (2000), Handeln zugunsten anderer, Berlin/New York. Stemmer, P. (2002), Moralischer Kontraktualismus, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 56, 1-21. Tolman, E. C. (1932), Purposive Behavior in Animals and Men, New York. Tolman, E. C. (1951), Behavior and Psychological Man, Berkeley. Tugendhat, E. (1976), Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische Philosophie, Frankfurt. Tugendhat, E. (1984), Probleme der Ethik, Stuttgart. Tugendhat, E. (1993), Vorlesungen über Ethik, Frankfurt. Tugendhat, E. (1997), Dialog in Leticia, Frankfurt. Tugendhat, E. (2001), Aufsätze 1992-2000, Frankfurt. Wittgenstein, L. (1984), Werkausgabe, Frankfurt.

198

Gottfried Seebaß

Wright, G. H. v. (1963 a), Norm and Action, London. Wright, G. H. v. (1963 b), The Varieties of Goodness, London. Wright, G. H. v. (1980), Freedom and Determination, Amsterdam.

Die Pflichten des Skeptikers

199

Die Pflichten des Skeptikers. Eine Kritik an Peter Stemmers moralischem Kontraktualismus* Peter Schaber

Es gehört zur Grundidee des moralischen Kontraktualismus, moralische Normen als Normen zu verstehen, auf die sich Menschen im Lichte ihres Ziels, ihre Interessen optimal zu befriedigen, einigen könnten. Dabei ist das Motiv der Zustimmung zu Regeln des Zusammenlebens nichts anderes als genau dieses Ziel, ihre Interessen optimal zu befriedigen. Der moralische Kontraktualismus liefert uns entsprechend auch eine Antwort auf die Frage, was es denn sei, das uns auf die Befolgung der Regeln, auf die wir uns einigen würden, verpflichtet: im Kern nichts anderes als unser Eigeninteresse. Der Gedanke, dass unser Eigeninteresse uns verpflichtet, ist erläuterungsbedürftig. Es ist nämlich bloss dann in unserem Eigeninteresse, die moralischen Normen, die wir selber in der fiktiven Situation des Vertragsschlusses befürwortet hätten, auch zu befolgen, wenn bestimmte Bedingungen erfüllt sind. Die Regelbefolgung entspricht genau dann meinem Eigeninteresse, wenn ich vernünftigerweise davon ausgehen kann, dass eine Regelverletzung für mich negative Konsequenzen nach sich ziehen wird. Und dies ist mit Sicherheit dann der Fall, wenn die Verletzung einer Regel mit Sanktionen verbunden ist. In diesen Sanktionen sieht der moralische Kontraktualist Peter Stemmer den Schlüssel zur Idee des moralischen Müssens. Was uns moralisch verpflichtet, die Regeln auch zu befolgen, auf die wir uns in der fiktiven Situation des Vertragsschlusses einigen würden – dies der Kern von Stemmers Vorschlag – ist nichts anders als die Sanktion, die uns trifft, wenn wir die Regel nicht befolgen. Stemmer glaubt damit einen Begriff moralischer Verpflichtung zu formulieren, der nicht zurückgreifen muss, auf, wie er meint, „mysteriöse Kräfte“1 wie objektive Werte und objektive Normen. Hier liegt nach Stemmer vielmehr eine metaphysikfreie, aufgeklärte Moral vor, eine Moral, die keine dubiosen ontologischen Verpflichtungen eingeht.2 Mit diesem Konzept mora-

* 1

Für wertvolle Hinweise möchte ich Anton Leist, Neil Roughley, Thomas Schmidt, Gottfried Seebaß und Peter Stemmer danken. Stemmer (2000) 114.

200

Peter Schaber

lischer Verpflichtung werde ich mich nachfolgend beschäftigen. Dabei möchte ich auf einige Schwierigkeiten hinweisen, die es nahelegen, Stemmers Konzept zurückzuweisen.

1. Stemmers Idee Betrachten wir Stemmers Vorschlag etwas genauer. Stemmer bezeichnet das moralische Müssen, das er ins Zentrum seiner Ausführungen stellt, in Übereinstimmung mit Ernst Tugendhat als ein „sanktionsbedingtes Müssen“.3 Ein Versprechen z.B. muss ich halten, sofern ich die Sanktion vermeiden will, die über mich verhängt wird, wenn ich mein Versprechen nicht halte. Dabei handelt es sich beim moralischen Müssen nach Stemmer um ein selbstauferlegtes Müssen.4 Dass meine Verletzung einer Norm sanktioniert wird, beruht auf meinem Einverständnis, das ich im Lichte meiner Eigeninteressen gegeben habe bzw. geben würde, betrachtete ich die jeweils zur Diskussion stehende Norm im Lichte meines Eigeninteresses. Das heisst nicht, dass ich in der Handlungssituation, in der die Sanktion verhängt wird, einen Wunsch habe, dass dies auch geschehe. Im Gegenteil. Es ist davon auszugehen, dass ich keinen entsprechenden Wunsch habe. Trotzdem ist das moralische Müssen, wie Stemmer meint, ein selbstauferlegtes Müssen: „Das moralische Müssen ist gewollt, und dennoch ist es ein echtes Müssen, weil das einmal etablierte Sanktionensystem die Sanktionen verhängt, ohne dass der einzelne, der zusammen mit anderen dieses System geschaffen hat, daran etwas ändern kann.“5 Nicht jede künstlich geschaffene Sanktion bringt nun aber nach Stemmer ein moralisches Müssen hervor. Das ist seiner Ansicht nach deshalb nicht der Fall, weil sonst die Sanktion, mit der ein Bankräuber z.B. einem Bankangestellten droht, ein moralisches Müssen erzeugen würde. Wäre jede künstlich geschaffene Sanktion moralisch verpflichtend, wäre es die moralische Pflicht des Bankangestellten, das geforderte Geld dem Bankräuber zu übergeben. Nach Stemmer folgt dies aber nicht aus seiner Konzeption, da ein moralisches Müssen nur durch Sanktionen hervorgebracht wird, welche durch diejenigen geschaffen wurden, die dazu vorgängig autorisiert worden sind.6 Das heisst: Moralische Verpflichtungen werden nach Stemmer nur dann durch Sank-

2 3 4 5 6

Ebd. 114. Ebd. 102. Anders als für Tugendhat ist für Stemmer bloss die selbstauferlegte und entsprechend künstlich geschaffene Sanktion für das moralische Müssen relevant; vgl. dazu ebd. 103. Ebd. 110. Ebd. 114.

Die Pflichten des Skeptikers

201

tionen generiert, wenn die Sanktionsinstanz berechtigt ist, die Sanktionen zu verhängen. Das unterscheidet, wie Stemmer meint, das moralische vom erpresserischen Müssen. Und dementsprechend gilt: „Was moralisch verpflichtet, sind nicht irgendwelche mysteriösen Kräfte, sondern Sanktionen, aber Sanktionen, die eine Instanz verhängt, die dazu berechtigt ist.“7 Dabei besteht diese Instanz aus denjenigen, die zugleich die Adressaten der moralischen Verpflichtung sind.8 Soweit Stemmers Vorschlag. Sollten wir diesen Vorschlag akzeptieren? Ich werde nachfolgend einige Gründe anführen, wieso wir das nicht tun sollten. Dabei möchte ich zeigen, dass Stemmer nicht über die theoretischen Ressourcen verfügt, einen Begriff moralischer Verpflichtung zu formulieren (2.), sich aus Stemmers Konzept kein Kernbereich allgemein geltender moralischer Pflichten herleiten lässt (3./4.) und die wunschrelativen Handlungsgründe, die Stemmer für die einzigen Handlungsgründe hält, ein wunschunabhängiges Sollen voraussetzen (5.).

2. Das moralische Müssen als prudentielles Müssen Für Stemmer ist das moralische Müssen eine Art des prudentiellen Müssens.9 Trotzdem unterscheidet er das moralische von einem bloss prudentiellen Müssen. Betrachten wir ein Beispiel eines prudentiellen Müssens: Ich muss Gymnastik machen, wenn ich gesund werden will. Dieses prudentielle Müssen unterscheidet sich nach Stemmer von einem moralischen Müssen („Ich muss meine Versprechen halten“) in zwei Hinsichten: a) es ist nicht durch Menschen geschaffen und b) es verdankt sich keinem Handeln, zu dem die Handelnden autorisiert worden sind10 : „Nichts von alledem findet sich in der Situation, in

7 Ebd. 114. 8 Vgl. ebd. 115: „Die Autoren der verpflichtenden Ordnung sind zugleich auch deren Adressaten.“ In seinem neueren Aufsatz ‚Moralischer Kontraktualismus‘ hat Stemmer dieses Konzept des moralischen Müssen leicht revidiert. Danach liegt ein moralisches Müssen nur dann vor, wenn eine Forderung neben der Verbindung mit einer Sanktion zugleich auch die Eigenschaft aufweist, dem Interesse der von der Forderung Betroffenen dienlich zu sein; vgl. Stemmer (2002) 15: „Welche Eigenschaft ist es nun genau, die einer moralischen Norm Legitimität und verpflichtenden Charakter verleiht? ... Der Norm muss, so die Antwort, eine bestimmte Interessenkonfiguration, eine bestimmte Interessenlage bei den Betroffenen zugrunde liegen ... Die Legitimität der Norm resultiert aus der Eigenschaft, einer Interessenkonstellation ... zu entsprechen.“ 9 Vgl. Stemmer (2000) 118: „Das moralische Müssen ist ... ein besonderes prudentielles Müssen, es steht als eine besondere Art dieses Müssens neben dem bloss prudentiellen Müssen.“ 10 Vgl. ebd. 118f.: „Das moralische Müssen ... ist ein durch Sanktionen künstlich geschaffenes Müssen. Es ist zum zweiten ein Müssen, das nicht durch gewalttätiges, erpresserisches Handeln entsteht, sondern durch berechtigtes Handeln. Mitglieder der moralischen Gemeinschaft

202

Peter Schaber

der sich jemand einer Gymnastik unterziehen muss, wenn er wieder gesund werden will, und ein anderer ihm deshalb rät, sich für die Gymnastik zu entscheiden.“11 Die negativen Konsequenzen, die drohen, wenn die betroffene Person keine Gymnastik betreibt, werden nicht von anderen Menschen verhängt und ergeben sich insofern auch nicht aus autorisierten Sanktionen. Doch auch wenn das zutrifft, bleibt unklar, ob das moralische Müssen wirklich eine – wie Stemmer sagt – besondere Art prudentiellen Müssens ist. Dies bleibt deshalb unklar, weil das Müssen in beiden Fällen – im prudentiellen wie im moralischen – auf dem Wollen der betroffenen Person beruht. Paul muss Gymnastik machen, sofern er gesund werden will. In gleicher Weise gilt: Paul muss das gegebene Versprechen halten, sofern er die ihm drohende Sanktion vermeiden will. Würde er das gegebenenfalls nicht wollen, wäre die von der moralischen Gemeinschaft verhängte Sanktion normativ gesehen für ihn nicht von Belang (genauso wie er keine Gymnastik treiben müsste, wenn er gegebenenfalls nicht gesund werden möchte). Das heisst, dass die von Stemmer genannten Merkmale, die das moralische Müssen als ein besonderes prudentielles Müssen auszeichnen sollen, nicht konstitutiv sind für das moralische Müssen. Deshalb lässt sich das moralische Müssen über diese Merkmale in normativer Hinsicht in keiner Weise vom prudentiellen Müssen unterscheiden (es wird dadurch nicht zu einer – wie Stemmer meint – besonderen Art des prudentiellen Müssens). Das Müssen, von dem im Gymnastikbeispiel die Rede ist, ist genauso wollensbedingt wie das Müssen, das in der Aussage „Paul muss sein Versprechen halten“ zum Ausdruck gebracht wird. Das heisst: Auf die Frage eines Skeptikers, wieso er denn seine Versprechen halten müsse, lautet die Antwort gleich wie im Gymnastikbeispiel: Du musst das tun, weil es in deinem Interesse ist.12 Deshalb sind die von Stemmer genannten Merkmale, die das moralische vom bloss prudentiellen Müssen unterscheiden, nichts, was die beiden Müssen in normativer Hinsicht unterscheiden würden. Das moralische Müssen mag durch Menschen geschaffen sein und sich berechtigtem Handeln verdanken; das ändert nichts daran, dass die Frage „Wieso muss ich?“ in beiden Fällen dieselbe Antwort hat. Nun könnte man dies aus Stemmers Sicht nicht für weiter problematisch halten. Seiner Meinung nach ist das moralische Müssen ein prudentielles Müssen, so dass er mit dem obigen Befund durchaus gut leben kann. Das Problem allerdings liegt darin, dass man im Zusammenhang mit dem moralischen

haben den moralischen Raum selbst geschaffen, sie haben die moralischen Sanktionen selbst gewollt und die Sanktionsinstanz autorisiert, die Sanktionen ... zu verhängen.“ 11 Ebd. 119. 12 Dies entspricht auch Stemmers Idee der Begründung einer Handlung; vgl. ebd. 37: „Eine Handlung zu begründen, heisst, zu zeigen, dass, so zu handeln, im Interesse des Handelnden liegt ...“

Die Pflichten des Skeptikers

203

Müssen nicht mehr sinnvoll von Verpflichtung reden kann. Das heisst: Es gibt dann nichts mehr, wozu man verpflichtet ist. Dort, wo ein prudentielles Müssen vorliegt, spricht man nämlich nicht von Verpflichtung. Paul ist nicht verpflichtet, Gymnastik zu machen. Natürlich ist es in seinem Interesse, dies zu tun. Und man kann ihm deshalb auch den Rat geben, sich entsprechend zu verhalten. Aber wir werden ihm keine Vorwürfe machen, wenn er es nicht tut. Wir wären auch nicht empört darüber, wenn er untätig bliebe. Es wäre unklug von ihm, sich so zu entscheiden. Auf die möglicherweise schmerzhafte Gymnastik zu verzichten, wäre aber nicht moralisch falsch, weil Paul damit keine Pflicht verletzt. Wenn nun aber – und darin liegt das Problem – das moralische Müssen nichts anderes ist als ein prudentielles Müssen, dann gilt dasselbe auch für das moralische Müssen. Dies hat zur Folge, dass man nicht mehr sinnvoll von moralischen Verpflichtungen reden kann. Es ist im Interesse von Paul, sein Versprechen zu halten, wenn ihm eine Sanktion droht. Es wäre entsprechend auch unklug von ihm, das Versprechen nicht zu halten. Wir hätten aber keinen Grund, ihm Vorwürfe zu machen. Vorwürfe können wir ihm sinnvollerwiese nur dann machen, wenn er etwas nicht getan hat, wozu er verpflichtet war. Dies ist aber, wenn das moralische Müssen ein prudentielles Müssen ist, nie der Fall. Mit diesem Befund kann Stemmer aber nicht gut leben. Es widerspricht zum einen seinem Verständnis des sanktionstheoretischen Ansatzes des moralischen Müssens: „Auf dem Boden dieser Konzeption wird erst klar, was es heisst, eine Verpflichtung, ein Recht zu haben, und was es heisst, eine Verpflichtung zu übernehmen und ein Recht zuzuerkennen. Und damit wird erst verständlich, was die Basis für eine moralische Forderung ist.“13 Zum anderen wäre eine Analyse moralischen Müssens, in der die Rede von Verpflichtung keinen Sinn mehr machen würde, doch sehr sonderbar. Dieser Schluss würde nicht folgen, wenn man es als gefordert ansehen würde, seine eigenen Interessen zu verfolgen. Auch das prudentielle Müssen wäre dann ein verpflichtendes Müssen. Verpflichtend wären dabei die negativen Konsequenzen, die sich aus der Vernachlässigung der eigenen Interessen ergeben würden. Stemmer steht diese Option nicht offen. Er versteht „Sanktion“ explizit – gegen Tugendhat – nicht im Sinne von negativer Konsequenz.14 Zudem wäre auch unklar, inwiefern negative Konsequenzen verpflichtend wären, sofern es

13 Ebd. 119. 14 Ebd. 103: Bei Tugendhat ist – so Stemmer – „das praktische Müssen insgesamt sanktionskonstituiert. Damit ist die These über das moralische Müssen wesentlich unspezifischer, sie besagt nur, dass wie für das praktische Müssen insgesamt auch für das moralische Müssen gilt, dass, wer anders als ‚gemusst‘ handelt, mit einer negativen Konsequenz zu rechnen hat.“

204

Peter Schaber

sich dabei um etwas handelt, das der Handelnde nicht vermeiden will. Was aber soll uns sonst – wenn es die negativen Konsequenzen nicht tun – auf die Verfolgung der eigenen Interessen verpflichten? Für jemanden, der wie Stemmer der Ansicht ist, dass das moralische Müssen nicht von den Interessen der Handelnden loszulösen ist, kann die Antwort hier nur lauten: nichts. Deshalb darf man mit guten Gründen auch an der oben gegebenen Diagnose festhalten: Es fehlen in Stemmers Analyse des moralischen Müssens die theoretischen Ressourcen für einen Begriff der Verpflichtung.

3. Ein universaler Kernbereich moralischer Pflichten? Doch auch wenn Stemmer das moralische Müssen als eine besondere Art des prudentiellen Müssens auszeichnen könnte, wäre sein Konzept des moralischen Müssens aus einem anderen Grund zurückzuweisen. Anders als Stemmer selbst glaubt, lässt sich mit seinem Konzept kein Kernbereich moralischer Pflichten formulieren.15 Die Überlegung Stemmers, die ich hier im Blick habe, ist folgende. Das Ziel Stemmers ist es, Moral in einer Weise zu begründen, die auch für den moralischen Skeptiker, der unter anderem dadurch charakterisiert ist, dass er kein Interesse an den Interessen anderer hat, akzeptabel ist.16 Dies ist nach Stemmer der Prüfstein einer universalen Moral. Denn das, was man dem moralischen Skeptiker gegenüber begründen kann, hat für alle Geltung. Was für denjenigen, der den Anliegen der anderen indifferent gegenübersteht, als Verpflichtungsgrund akzeptabel ist, wird für den Altruisten schon gar nicht in Frage stehen. Deshalb meint Stemmer: „Der Kontraktualismus in der hier entwickelten Form entwirft eine Moral, an der teilzuhaben für jeden und damit auch für den moralischen Skeptiker vernünftig ist. Diese Moral ist die eine für alle vernünftige Moral mit dem einen vernünftigen Inhalt.“17 Ihre Grundlage hat diese vernünftige Moral nach Stemmer in den basalen Interessen der Menschen, in den Interessen, die von allen geteilt werden. Jeder von uns hat ein Interesse daran, nicht getötet, nicht physisch oder psychisch verletzt, nicht erniedrigt, nicht bestohlen zu werden. Dementsprechend haben alle – moralische Skeptiker in gleicher Weise wie Altruisten – ein Interesse daran, dass moralische Normen wie „Du sollst nicht töten“, „Du sollst den

15 Stemmer selbst redet in diesem Zusammenhang von einem „Kernbestand von elementaren Rechten und Pflichten“ bzw. von einer „Minimalmoral“, vgl. ebd. 292. 16 Die fiktive Figur des moralischen Skeptikers zeichnet sich darüberhinaus dadurch aus, dass sie keinen moralischen Standpunkt einnimmt, keine religiöse Überzeugungen besitzt und auch nicht an die Existenz einer objektiven normativen Welt glaubt; vgl. dazu ebd. 18f. 17 Ebd. 209.

Die Pflichten des Skeptikers

205

anderen nicht verletzen“ etc. allgemeine Geltung haben. So lassen sich auch einige zentrale Pflichten dieser vernünftigen Minimalmoral formulieren: „die Pflicht, nicht zu töten, die Pflicht, dem anderen im Falle einer Lebensgefahr zu helfen, die Pflicht, den anderen körperlich nicht zu verletzen. Weiter die Pflicht, den anderen in der Entfaltung und im Gebrauch seiner geistigen Fähigkeiten nicht zu behindern, die Pflicht, ihn psychisch nicht zu schädigen, und schliesslich die Pflicht, ihn nicht zu demütigen und zu erniedrigen.“18 Das sind die moralischen Pflichten, zu deren Einhaltung, Anerkennung und Befolgung alle guten Grund haben. Dieser Kernbestand moralischer Pflichten verbietet es nach Stemmer natürlich niemandem, sich um andere über das Mass hinaus, das durch diese Minimalpflichten vorgeben wird, zu kümmern. Neben den moralischen Pflichten gibt es auch altruistische Ideale, nach denen zu streben, Stemmer zufolge natürlich jedem freisteht.19 Was Ideale von Pflichten unterscheidet, ist dies, dass sie nicht von allen eingefordert werden können. Wer nicht die altruistischen Interessen hat, welche diesen Idealen zugrunde liegen, hat auch keinen Grund, ihnen gemäss zu handeln. Dem moralischen Skeptiker gegenüber lassen sie sich entsprechend auch nicht begründen. Formuliert Stemmers Kontraktualismus also einen Kernbereich moralischer Normen, die universale Geltung besitzen? Gibt es – anders gefragt – einen Bestand von Verpflichtungen, die wir alle teilen? Ich glaube, dass Stemmers Vorschlag hier mit einer Schwierigkeit konfrontiert ist, die sämtliche kontraktualistische Moraltheorien teilen: Er kann zeigen, dass alle Menschen gute Gründe haben, gewisse moralische Normen anzuerkennen, nicht aber, dass sie auch gute Gründe haben, diese Normen auch zu befolgen. Wenn das richtig ist, dann formuliert Stemmer keinen Kernbestand von moralischen Pflichten, die eine allgemeine Geltung haben. Dabei verstehe ich unter einer Pflicht, die eine allgemeine Geltung hat, eine Pflicht, die für alle Handelnden in allen Situationen, in denen die Pflicht befolgt werden kann, verbindlich ist, sofern sie nicht mit anderen, gewichtigeren moralischen Pflichten kollidiert. Die genauere Betrachtung zeigt nun aber, dass Stemmer solche moralischen Pflichten nicht zu begründen vermag. Erinnern wir uns: Was uns nach Stemmer moralisch verpflichtet, sind die Sanktionen der moralischen Gemeinschaft, die dazu autorisiert ist, diese Sanktionen zu verfügen. Ich muss einer Person, die in Lebensgefahr ist, helfen, weil ich sonst eine Sanktion erfahren würde. Nun kann man realistischerweise nicht davon ausgehen, dass jede Normverletzung sanktioniert wird. Auch wenn jede Normverletzung, die entdeckt wird, sanktioniert wird, ist nicht davon auszugehen, dass jede Normverletzung eine Sanktion nach sich ziehen wird: Wir leben nicht in einer Welt, in der eine entsprechende Überwachung

18 Ebd. 209f. 19 Vgl. dazu ausführlich ebd. 291ff.

206

Peter Schaber

möglich ist.20 Wenn es nun aber die berechtigte Sanktion ist, die uns moralisch verpflichtet, dann sind wir in den Situationen, in denen wir nicht mit einer Sanktion zu rechnen haben, auch in keiner Weise verpflichtet, die Norm – auf die wir uns im Lichte unserer basalen Interessen geeinigt hätten – zu befolgen. Jeder hat ein Interesse an der allgemeinen Geltung der von Stemmer genannten moralischen Normen. Gleichzeitig aber haben nicht alle auch in jedem Fall ein Interesse daran, die Norm zu befolgen. Ob ich verpflichtet bin, die Normen zu befolgen, hängt davon ab, ob ich mit einer Sanktion rechnen kann oder nicht. Deshalb kann man nicht sagen, dass wir alle verpflichtet seien, die Stemmerschen Normen auch zu befolgen. Obwohl wir in der Vertragssituation eine Norm unterschreiben würden, die besagt, dass wir alle verpflichtet sind, die Norm ‚Du sollst den anderen nicht bestehlen‘ einzuhalten, wären die einzelnen in verschiedenen Situation nicht dazu verpflichtet, diese Norm auch wirklich zu befolgen. Der Inhalt der Minimalmoral Stemmers hängt davon ab, ob eine Normbefolgung im Eigeninteresse des Handelnden ist oder nicht: Während ich verpflichtet sein kann, meinen Nachbarn nicht zu bestehlen, kann mein Freund gleichzeitig nicht verpflichtet sein, dies auch seinem Nachbarn gegenüber zu unterlassen. Wir unterstehen deshalb nicht notwendigerweise denselben Pflichten. Die Pflicht, den anderen z.B. nicht zu betrügen, hat nicht in allen Situationen, in denen sie befolgt werden kann und in der sie nicht mit einer gewichtigeren moralischen Pflichten kollidiert, Geltung.

4. Innere Sanktionen und eine Disposition zur Moral Stemmer sieht dieses Problem und versucht es auf folgende Weise zu lösen: Er glaubt, dass dieses „Unrechttun im Verborgenen“21 auf wenige Fälle reduziert werden kann, weil der Handelnde auch in diesen Fällen mit einem „Bündel von Nachteilen“22 zu rechnen hätte. Stemmer nennt drei Gründe, die gegen unmoralisches Handeln im Verborgenen sprechen: a) Zunächst könne man in vielen Fällen nicht ausschliessen, danach doch noch entdeckt und entsprechend dann auch sanktioniert zu werden. Deshalb sei es vernünftig, auch in diesen Situationen sich moralisch zu verhalten. Das ist richtig; allerdings lässt sich auch nicht bestreiten, dass in vielen Fällen kaum davon auszugehen ist, dass die Normverletzung entdeckt wird. Und das spricht in den entsprechenden Situationen für ein Unrechttun im Verborgenen.

20 Zudem wäre sie, wenn sie möglich wäre, wohl auch nicht wünschenswert. 21 Vgl. dazu ebd. 162ff. 22 Ebd. 190.

Die Pflichten des Skeptikers

207

b) Gegen ein Unrechttun im Verborgenen sprechen die inneren Sanktionen, denen man sich nach Stemmer nicht entziehen kann. Es geht dabei um eine innere Ablehnung des Unrechttuns, ein inneres Unbehagen gegenüber unmoralischem Verhalten, das, so Stemmer, deshalb unvermeidlich ist, da Menschen „gar nicht anders können, als das, was sie tun oder tun wollen, auch aus der Perspektive der anderen zu betrachten.“23 Das spricht gegen unmoralisches Handeln auch in Situationen, in denen mit einer äusseren Sanktion nicht gerechnet werden muss. Da sich niemand, auch der moralische Skeptiker nicht, den inneren Sanktionen entziehen kann, haben alle Grund, sich auch im Verborgenen moralisch zu verhalten. Nach Stemmer ist dieser Grund nicht bei allen gleich stark. Für jemanden wie den moralischen Skeptiker ist dieses Müssen – anders als für Menschen mit altruistischen Präferenzen – „nicht sehr stark“. Und dies hat zur Konsequenz, dass „auch das moralische Müssen, das durch diese Sanktionen konstituiert wird, nicht sehr stark“24 ist. Doch unabhängig davon, wie stark das entsprechende Müssen ist,25 die inneren Sanktionen tragen zur Lösung des vorliegenden Problems nichts bei. Und dies aus folgendem Grund: Innere Sanktionen sind in Stemmers ‚aufgeklärter‘ Moral irrationale Grössen. Wenn der moralische Skeptiker rational ist, wird er keine innere Sanktionen erfahren. Wieso soll jemand wie der moralische Skeptiker, der kein Interesse hat an den Interessen anderer Menschen, sich Vorwürfe machen oder ein inneres Unbehagen empfinden, wenn er gegen die Interessen der anderen handelt? Wenn das, was er dabei tut, in seinem Interesse ist, handelt er genauso wie er handeln muss. Er hat sich entsprechend auch nichts vorzuwerfen. Wenn jemand wie der moralische Skeptiker dennoch bei solchen Handlungen ein inneres Unbehagen spürt, ist er Opfer von Verpflichtungsideen, die nicht Bestandteil der von Stemmer intendierten aufgeklärten Moral sein können. Wenn sich der moralische Skeptiker dies klar macht, wird sich das innere Unbehagen bei Normverletzungen auch nicht mehr einstellen. Das Unbehagen beruht nämlich auf der irrigen Vorstellung, etwas falsch gemacht zu haben. Wie aber die aufgeklärte Moral lehrt, hat er nichts falsch gemacht. Im Gegenteil. Er hat so gehandelt, wie er handeln musste. Wer sich dies vergegenwärtigt, befreit sich von jedem inneren Unbehagen, das sich im Zusammenhang von Normverletzungen, die in seinem Interesse sind, einstellen könnten.

23 Ebd. 173. 24 Ebd. 189. 25 Es ist unklar, ob die Rede von Graden des Müssens überhaupt sinnvoll ist. Das praktische Müssen ganz allgemein scheint eine Alles-oder-Nichts-Angelegenheit zu sein. Ich muss meinem Nachbarn helfen oder ich muss das nicht tun. Es macht wenig Sinn, zu sagen, dass ich dies ein wenig oder sehr stark tun muss.

208

Peter Schaber

c) Nach Stemmer spricht noch ein dritter Punkt gegen das Unrechttun im Verborgenen: Die genauere Betrachtung zeigt, wie Stemmer glaubt, dass es für jeden vernünftig ist, eine Disposition auszubilden, moralisch zu handeln. Personen, die nicht zur Moral disponiert sind, werden – wenn sie entdeckt werden – von der moralischen Gemeinschaft sanktioniert. Dies deshalb, weil von diesen Personen zu erwarten ist, dass sie unmoralisch handeln, wenn das für sie von Vorteil ist. Diese – so Stemmer – sekundären Sanktionen verwandeln sich in innere Sanktionen: Das Abweichen von der Moral löst ein inneres Unbehagen aus. Und nach Stemmer folgt daraus: „Die Mitglieder der moralischen Gemeinschaft sind nicht nur zu Handlungen, sondern auch zu Dispositionen zu Handlungen moralisch verpflichtet.“26 Dies folgt natürlich bloss dort, wo wir, wie Stemmer selbst zugibt, mit anderen nahe zusammenleben und entsprechend in der Lage sind, die Dispositionen der anderen zu erkennen.27 Doch unabhängig davon, stellt sich die Frage, ob es für jemanden wie den moralischen Skeptiker rational ist, eine Disposition auszubilden, moralisch zu handeln. Zunächst ist klar, dass dies nur dann rational sein kann, wenn auch die anderen bereit sind, dies zu tun.28 Allerdings zeigt die nähere Betrachtung, dass es für den Skeptiker auch dann, wenn diese Bedingung erfüllt ist, nicht rational ist, diese Disposition auszubilden. Wer eine stabile Disposition ausbildet, moralisch zu handeln, um sekundäre Sanktionen zu vermeiden, würde auch in den Situationen moralisch handeln, in denen es für ihn nicht vorteilhaft wäre. Im Eigeninteresse des moralischen Skeptikers wäre es aber, in seinem Handeln flexibel zu bleiben und in den Situationen moralisch zu handeln, in denen das für ihn von Vorteil ist, und in den Situationen nicht moralisch zu handeln, in denen das nicht der Fall ist. Und entsprechend wäre es unvernünftig, eine allgemeine Disposition auszubilden, moralisch zu handeln. Aus diesem Grund kann man auch nicht auf eine solche Disposition hoffen, um das Problem des Unrechttuns im Verborgenen zu lösen. Das Problem der Normenbefolgung bleibt vielmehr ungelöst und dies ist, wie Stemmer selbst an einer Stelle schreibt, „für die am Projekt der Moral Beteiligten, auch für den moralischen Skeptiker, unbefriedigend“.29

26 Ebd. 188. 27 Ebd. 188. 28 Vgl. dazu ebd. 182: „Die Ausbildung der eigenen Disposition ist ... die notwendige Voraussetzung für die Ausbildung der Disposition des anderen, und genauso umgekehrt.“ 29 Ebd. 186.

Die Pflichten des Skeptikers

209

5. Mysteriöse Grössen? Dass das Problem der Normenbefolgung nicht so, wie die am Projekt der Moral Beteiligten das wünschen, gelöst werden kann, betrachtet Stemmer als eine Schwäche des Kontraktualismus. Wie er aber hinzufügt, handelt es sich dabei um eine „unvermeidliche Schwäche“.30 Unvermeidlich deshalb, weil ein umfassenderer Begriff der moralischen Verpflichtung und des moralischen Müssens innerhalb einer aufgeklärten Moral, in der nicht auf objektive Werte und objektive Normen verwiesen werden kann, keinen Platz hat. Moralische Normen können in einer aufgeklärten Moral nur über die Interessen der Handelnden begründet werden. Einen Grund, eine Norm zu befolgen, habe ich nach Stemmer dann und nur dann, wenn die geforderte Normbefolgung in meinem Interesse ist bzw. einem meiner Wünsche dienlich ist. Für Stemmer gibt es keine Handlungsgründe ohne Wünsche. „Die Wünsche sind ... das, woran sich entscheidet, was zu tun vernünftig ist ... Vernünftig sind die Handlungen, die man tun muss, um seine Wünsche optimal zu erfüllen.“31 Deshalb kann eine Handlung auch nur dann als vernünftig oder rational zwingend ausgewiesen werden, wenn man zu zeigen in der Lage ist, dass sie einem oder mehreren Wünschen des Handelnden förderlich ist. Dies scheint nun im Blick auf die Gründe, moralische Normen zu befolgen, wie wir gesehen haben, unbefriedigende Konsequenzen nach sich zu ziehen: Eine aufgeklärte Moral muss diesen Preis bezahlen, was nach Stemmer ohne Zweifel weniger schwer wiegt als die Zulassung von mysteriösen Grössen, wie z.B. objektiven Werten. Allerdings denke ich, dass diese Grössen weniger mysteriös sind, als Stemmer glaubt. Und nicht nur dies: Die nähere Betrachtung zeigt, dass die wunschrelativen Handlungsgründe, von denen Stemmer redet, Gründe zum Handeln voraussetzt, die wunschunabhängig sind. Das lässt mit Hilfe der folgenden Überlegung deutlich machen. Stemmer hält Gründe, die auf keinen Wünschen beruhen, für mysteriöse Grössen. Es sind nach Stemmer einzig Wünsche, die uns mit Handlungsgründen versorgen. Und zwar liefern sie uns Gründe, diejenigen Handlungen auszuführen, welche die geeigneten Mittel zur Befriedigung unsere Wünsche darstellen. Handlungsgründe ergeben sich nach dieser Vorstellung ausschliesslich als Schluss folgender Prämissen:32 1. Ich wünsche A. 2. Y ist das geeignete Mittel für A. 3. Ich habe einen Grund, Y zu wählen.

30 Ebd. 190. 31 Ebd. 21. 32 Vgl. dazu Korsgaard (1997); auch Nagel (1999) und Schaber (1999).

210

Peter Schaber

An diesem Schluss fällt auf, dass ein normativer Satz aus deskriptiven Prämissen gefolgert wird. Das verträgt sich schlecht mit der bekannten Sein-SollensThese, wonach sich keine normativen Sätzen aus rein deskriptiven ableiten lassen.33 Und in der Tat denke ich, dass der genannte Schluss eine normative Prämisse voraussetzt. Wie ich deutlich machen möchte, geht es dabei um ein Sollen, das wunschunabhängig ist. Stellen wir uns – analog zu Stemmers moralischem Skeptiker – einen Skeptiker vor, der A möchte und sieht, dass Y das geeignete Mittel für A ist und nun fragt, wieso er Y wählen soll. Die naheliegende Antwort lautet: Weil dies eben das geeignete Mittel zur Erlangung von A ist. Das bringt den Skeptiker aber nicht zum Verstummen. Er wird weiterfragen, wieso er denn das geeignete Mittel zur Erlangung von A wählen soll. Die Antwort, weil eben, wer etwas wolle auch die geeigneten Mittel dazu wolle, wird nicht überzeugen, da er sich noch nicht entschieden hat, das geeignete Mittel für A zu wollen, sondern sich eben vielmehr fragt, ob er das auch wirklich wollen soll. Zudem ist es schlicht nicht richtig, dass jemand, der etwas will, eo ipso auch die dazu geeigneten Mittel will. Man kann etwas wollen, ohne auch die Mittel dazu zu wollen.34 Die richtige Antwort auf den Skeptiker lautet: „Weil man die geeigneten Mittel zur Realisierung der eigenen Wünsche wählen sollte. Und genau deshalb solltest du auch Y wählen“. Der Schluss: „Ich habe einen Grund, Y zu wählen“ (oder „Ich sollte Y wählen“) setzt die normative Prämisse, dass man die jeweils geeigneten Mittel zu seinen Zwecken wählen soll, voraus. Insofern folgt er aus folgenden Prämissen: 1. Jeder soll die geeigneten Mittel zur Realisierung deiner Wünsche wählen. 2. Ich wünsche A. 3. Y ist ein geeignetes Mittel für A. Schluss: Ich habe einen Grund, Y zu wählen (Ich sollte Y wählen) Dabei ist in unserem Zusammenhang folgendes von zentraler Bedeutung: Die normative Prämisse bringt ein Sollen zum Ausdruck, das auf keinem Wunsch beruht. Es ist vernünftig, die geeigneten Mittel zur Verwirklichung seiner Wünsche zu wählen, unabhängig davon, ob man dies will oder nicht. Die Handlungsgründe, die nach Stemmer allein Handlungsgründe sein können, beruhen auf einem wunschunabhängigen Sollen und entsprechend auch auf Gründen, die keine Wünsche voraussetzen. Es gäbe – anders formuliert – keine Gründe, etwas für die Realisierung seiner Wünsche zu tun, wenn es nicht Gründe gäbe, die unabhängig von irgendwelchen Wünschen bestehen würden.35 33 Vgl. dazu Hudson (ed.) (1969). 34 Wie Kant sagt, will das jemand nur dann, wenn er vernünftig ist: „Wer den Zweck will, will (so fern die Vernunft auf seine Handlung entscheidenden Einfluss hat) auch das dazu unentbehrlich notwendige Mittel, das in seiner Gewalt ist.“ Kant (1785) 417; vgl. dazu auch Korsgaard (1997) 238. 35 Vgl. dazu auch Hampton (1998) 165f.

Die Pflichten des Skeptikers

211

Wenn nun aber – wie Stemmer meint – wunschunabhängige Gründe mysteriöse Grössen wären, dann wären die Gründe, die wir haben, uns um unsere Wünsche zu kümmern, nicht weniger mysteriös. Wenn wir nun aber auch diese Gründe als mysteriöse Grössen zurückweisen würden, müssten wir konsequenterweise auf die Rede von Gründen verzichten und sagen, dass diese in einer aufgeklärten Moral keinen Platz hätten. Damit aber würde eine aufgeklärte Moral auf nichts anderes als auf eine Aufgabe der Idee der praktischen Normativität hinauslaufen. Das wäre wohl auch nach Stemmer ein unbefriedigendes Resultat.

6. Schluss Gegen Stemmers Konzept eines sanktionsbedingten moralischen Müssen spricht, dass das moralische Müssen mit einem bloss prudentiellen Müssen zusammenfällt. Ein Begriff moralischer Verpflichtung lässt sich auf diesem Hintergrund nicht mehr aufrechterhalten. Zudem kann – anders als Stemmer glaubt – auch kein Kernbestand allgemein geltender moralischer Pflichten formuliert werden. Was Personen tun müssen, bestimmt sich nach dem, was für sie in den jeweiligen Situationen von Vorteil ist. Um dieses Problem zu lösen, darf man nicht auf innere Sanktionen hoffen, da diese in einer rationalen Moral keinen Platz haben, genausowenig wie die Disposition, sich allgemein moralisch zu verhalten. Stemmer sieht diese Schwierigkeiten, glaubt aber, dass es dazu keine Alternative gibt, sofern man keine mysteriösen Grössen, nämlich wunschunabhängige Handlungsgründe, zulassen will. Die nähere Betrachtung zeigt jedoch, dass wunschrelative Handlungsgründe, die für Stemmer die alleinigen Gründe zum Handeln sind, solche wunschunabhängigen Gründe voraussetzen. Wenn wunschunabhängige Handlungsgründe wirklich mysteriös wären, dann wären es auch die von Stemmer zugelassenen Gründe und mithin auch sein Konzept praktischer Normativität.

Literatur Hampton, J. (1998), The Authority of Reason, Cambridge. Hudson, W. P. (ed.) (1969), The Is-Ought Question, London. Kant, I. (1785), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), AkademieAusgabe, Bd. IV. Korsgaard, Ch. (1997), The Normativity of Instrumental Reason, in: G. Cullity/B. Gaut (eds.), Ethics and Practical Reason, Oxford, 215-254. Nagel, T. (1999), Wünsche, Motive der Klugheit und die Gegenwart, in: S. Gosepath (Hg.): Motive, Gründe, Zwecke. Theorien praktischer Rationalität, Frankfurt, 146-167.

212

Peter Schaber

Schaber, P. (1999), Normative Handlungsgründe, in: Analyse & Kritik 21, 2540. Stemmer, P. (2000), Handeln zugunsten anderer, Berlin/New York. Stemmer, P. (2002), Moralischer Kontraktualismus, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 56, 1-21.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

213

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus* Neil Roughley

1. Einstieg: Die zwei Grundfragen der Moralphilosophie und ihr Verhältnis zueinander 1. Philosophieren besteht im wesentlichen darin, Antworten auf zwei Sorten von Fragen zu suchen: zum einen auf begriffliche Fragen, zum anderen auf Begründungsfragen. Guter Philosophie gelingt es, Probleme aufzudecken, die herkömmliche Verstehensweisen in dem einen oder anderen Punkt in sich bergen. Manchmal gelingt es ihr sogar, überzeugende eigene konstruktive Vorschläge zu entwickeln. 2. In der Moralphilosophie verhält es sich nicht anders. Das Besondere an der Moralphilosophie ist, dass die Verständnisse, um die es hier geht, solche sind, die für viele unserer alltäglichen Handlungen und Einstellungen kausal verantwortlich sind. Hier wäre es folgerichtig, dass der Nachweis von unhaltbaren Verständnissen Veränderungen in unserem Verhalten mit sich brächte. Falls wir uns in unseren emotionalen Reaktionen und Handlungen von Vorstellungen leiten lassen, denen nichts in der Welt entspricht, deren Referenten ganz anders beschrieben werden sollten oder die die ihnen zugedachten Legitimationsfunktionen nicht erfüllen, sollte uns Aufklärung darüber willkommen sein. 3. Aufklärung über unser moralisches Selbstverständnis verspricht wegen eines Merkmals, das nach herkömmlichem Verständnis zum Kern der Moral gehört, von besonderer praktischer Tragweite zu sein. Es handelt sich dabei um die Idee, dass wir wenigstens manchmal unsere eigenen Interessen zugunsten der Interessen anderer opfern sollen, bzw. dass wir bestimmte Handlungen nicht vollziehen dürfen. Strebt man eine sinnvolle Lebensführung an, so möchte man zweierlei wissen: Erstens, was bedeuten hier „sollen“ und „nicht dürfen“? „Du sollst Deine Versprechen halten“ scheint nicht wie „Du sollst früh am Morgen aufstehen“ einfach ein guter Rat zu sein. Es scheint mehr,

*

Für Kommentare zu früheren Fassungen dieses Artikels danke ich Anton Leist, Christopher Möllmann, Stephan Schlothfeldt und Peter Stemmer. Mein Dank gilt auch dem Schweizerischen Nationalfonds für Wissenschaftliche Forschung für seine finanzielle Unterstützung des Projekts, in dessen Rahmen der Text entstanden ist.

214

Neil Roughley

oder vielleicht etwas ganz anderes, darin zu stecken. Wie ist denn das hier relevante „Sollen“ oder „Nicht-Dürfen“ zu verstehen? Zweitens, was rechtfertigt die Verwendung dieser besonderen Redeform? Hat man herausgefunden, was bei dieser Redeweise zum Ausdruck gebracht wird, so möchte man wissen, unter welchen Umständen, wenn überhaupt, es legitimerweise in Anschlag gebracht wird und was diese Legitimität ausmacht. Erst wenn wir Antworten auf diese zwei Fragen haben, kommen wir, so scheint es, in die Lage zu wissen, wie viel Gewicht wir solchen moralischen Sollens- und Nichtdürfensansprüchen beimessen sollen. 1.1. Zur Begriffsfrage 1. Hat das „Sollen“ in „Du sollst nicht töten“ den gleichen Sinn wie das „Sollen“ in „Du sollst jeden Tag Deine Zähne putzen“? Auf diese Frage hat die Philosophie drei Typen von Antworten angeboten. Jede hat eine gewisse Plausibilität, keine davon ist aber ohne Probleme. 2. Die erste ist ein unqualifiziertes „ja“. In beiden Fällen lässt sich „Du sollst h tun“ mit „Es ist für dich rational, h zu tun“ übersetzen. Und dieser Satz ist wiederum mit dem Satz „Es ist in deinem wohlverstandenen eigenen Interesse, h zu tun“ wiederzugeben. Nach dieser Antwort gibt es – wenigstens im Bereich des Praktischen – ein einheitliches Sollen. Es sagt aus, was rational ist, und Rationalität ist mit wohlverstandenem Eigeninteresse identisch. 3. Die zweite Antwort ist ein qualifiziertes „ja“. Ihr zufolge besagen beide Verwendungen von „Sollen“, dass es rational ist, etwas zu tun. Nur ist in dieser Sichtweise Rationalität ein generischer Begriff, von dem nur eine Unterart mit wohlverstandenem Eigeninteresse gleichgesetzt werden kann. Die besondere Form der Rationalität, die wir als die moralische kennen, stellt andere Orientierungsgesichtspunkte zur Verfügung. Da zwischen moralischer und eigeninteressierter Rationalität Konflikte entstehen müssen – erstere ist dadurch von letzterer unterschieden, dass sie explizit zum Absehen von deren Gründen auffordert – braucht es eine Hierarchisierung der Rationalitätsformen. Üblicherweise wird hier der moralischen Rationalität der Vorrang gegeben. In der auf diese Weise vorgehenden Tradition bekommt der Terminus „Vernunft“ vielfach die Funktion, für die übergeordnete Rationalität zu stehen. 4. Eine dritte Weise, auf die Frage des Verhältnisses zwischen diesen zwei Sollenstypen zu antworten, ist, ihre Synonymie zu verneinen. In dieser Variante wird Rationalität mit Eigeninteresse gleichgesetzt, aber den Geboten der Moral potentiell entgegengesetzt. Dieser Antwort zufolge ist moralisches Handeln nicht rational, wenigstens nicht qua moralisches. Wie dieser Befund wiederum bewertet wird, ist eine weitere Frage. Wird das Rationale als das einzige Wertvolle gesehen, so erscheint moralisches Handeln wertlos. Wird dagegen nicht nur rationales Handeln als wertvoll angesehen, so treten verschiedene Typen des Wertes miteinander in Konflikt, wenn jemand vor der

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

215

Wahl zwischen der Befolgung des rationalen oder des moralischen „Sollens“ steht. 5. Obwohl die Sprachanalyse erst im 20. Jahrhundert den Status eines wichtigen philosophischen Werkzeugs erlangt, lassen sich diesen drei Positionen historische Figuren grob zuordnen: Platon der ersten, Kant der zweiten und Hume der dritten. Zwar formuliert keiner dieser drei Autoren explizit semantische Thesen, aber ihre jeweilige Sichtweise der Kontinuität oder Diskontinuität zwischen Vernunft und Moral legt je eine der drei Interpretationen des moralischen „Sollens“ nahe. Im weiteren Verlauf dieser Überlegungen werde ich die drei Antworttypen R (Rationalitätsdeutung), ER (erweiterte Rationalitätsdeutung) und AR (Alternative zur Rationalitätsdeutung) nennen.1 6. ER und AR liefern Möglichkeiten, die offensichtliche Kluft zu erklären, die zwischen moralischen und nichtmoralischen, prudentiellen Handlungsorientierungen besteht. ER steht vor der Aufgabe, den übergreifenden Vernunftbegriff verständlich zu machen, während AR vor dem Problem steht, dass wir von moralischen ‚Gründen‘ und ‚Urteilen‘ reden und so anscheinend die Moral nicht als ein bloß irrationales Gebilde ansehen. Demgegenüber ist R mit einem klaren Rationalitätsbegriff ausgestattet und kann durch ihn unseren Reden von moralischen Urteilen und Gründen einen ebenso klaren Sinn geben. Aber gerade deswegen besteht hier die Schwierigkeit, die Kluft innerhalb der Rationalität verständlich zu machen, die dann besteht, wenn wir gegen unser eigenes Interesse moralisch handeln ‚sollen‘. 1.2. Zur Begründungsfrage 1. Obwohl man normative Ethik unabhängig von sogenannter Metaethik durchaus sinnvoll betreiben kann, bleiben Antworten auf die Frage, was die Verwendung von moralischen Sollens- oder Nichtdürfenssätzen rechtfertigt, systematisch auf ein Verständnis des Sinns dieser Sätze angewiesen. 2. Wenn „Du darfst nicht h“ mit „h ist nicht in deinem wohlverstandenen Eigeninteresse“ übersetzbar ist (R), so besteht die Aufgabe einer moralischen

1

Die entscheidende Stelle bei Platon ist die Diskussion der Gerechtigkeit in Politeia 441c445b. Als neuzeitlicher Vertreter von R könnte man Richard Cumberland nennen. Im Kapitel „Of the practical Dictates of Reason“ seines Treatise of the Law of Nature (1727) äußert er sich explizit zur Bedeutungsfrage. Für Cumberland sind die folgenden sprachlichen Phänomene „several forms of Speech [which] … mean the same thing“: erstens, Aussagen über die Notwendigkeit einer Handlung zur Herbeiführung von Glück, zweitens, Befehle, das zum Glück Erforderliche herbeizuführen und, drittens, Sollensaussagen. Dabei sind diejenigen Handlungen „just“, die den auf eine dieser Weisen ausgedrückten „praktischen Propositionen“ entsprechen (1727, 180-182). Zu Kant, siehe 3.2 unten. Hume entwickelt seinen Sentimentalismus im Treatise III.i.2. Eine differenzierte Diskussion der Frage, ob Hume eine explizit expressivistische Analyse moralischer Sätze vertritt, findet sich in Snare (1991) 11-34.

216

Neil Roughley

Rechtfertigungstheorie darin, die besondere Form des Eigeninteresses herauszuarbeiten, gegen die Handlungen vom Typ h verstoßen. Zu diesem Zwecke sind in der Philosophiegeschichte vor allem zwei Strategien eingesetzt worden. Die erste versucht zu zeigen, dass es zum wahren Glück oder zur Führung eines guten Lebens begrifflich gehört, moralisch zu handeln. Die zweite Strategie sieht die Verbindung zwischen Glück und moralischem Handeln als instrumentell, deswegen aber nicht als weniger zwingend an. Ihr zufolge ist ein glückliches Leben nicht ohne wenigstens ein gewisses Maß an moralischem Verhalten zu haben, da Menschen als soziale Wesen nur durch das Entgegenkommen anderer die Ressourcen und die Ruhe finden, ein glückliches Leben zu führen, und ein solches Entgegenkommen anderer wiederum durch das eigene Entgegenkommen erkauft werden muss. 3. Heißt aber „Du darfst nicht h“ so viel wie „h zu tun, ist für dich unvernünftig“(ER), wobei „vernünftiges“ Handeln in moralischen Kontexten Handeln gegen die eigenen Interessen sein kann, so obliegt es der Theorie, die Gesichtspunkte zu benennen, die solches Handeln für jemanden vernünftig machen. Historisch einflussreiche Positionen haben hier unterschiedliche Vernunftbegriffe ausgearbeitet. Nach Kantischen Konzepten gelten Handlungen oder Motive (oder ‚Maximen‘), die universalisierbar sind, als vernünftig. Nach konsequentialistischem Verständnis ist das Prädikat „vernünftig“ nur Handlungen, Motiven oder Regeln zu verleihen, die die besten Konsequenzen für alle maximieren oder zu maximieren versprechen. Theorien beider Arten greifen Gesichtspunkte heraus, die für moralisch Handelnde oft von großer Bedeutung sind. Allerdings hinterlassen beide Theorietypen den Eindruck, dass sie bestimmten Bedingungen stipulativ den Status von Vernunftkriterien verleihen. Natürlich kann man Wörter verwenden, wie man will. Hier sollen aber durch die Benennung gewisser Kriterien Maßstäbe für die Anleitung vernünftigen Handelns ausgewiesen werden. Man steht dabei vor der Frage, warum man die genannten Kriterien überhaupt akzeptieren und gegebenenfalls handelnd umsetzen sollte. 4. Bevor ein Vertreter der dritten Antwort (AR) von der Begriffsfrage zur Rechtfertigungsfrage übergehen kann, muss er natürlich genauere Auskunft darüber geben, was er an die Stelle der Rationalitätsdeutungen des ‚Sollens‘ bzw. ‚Nichtdürfens‘ setzt. Ist er der Meinung, wie prominente logische Empiristen der ersten Stunde, dass wertende Sätze bloß singuläre Gefühlsreaktionen zum Ausdruck bringen, so ist nicht zu sehen, warum hier Begründungen überhaupt am Platz sein könnten. Die von Ayer gegebene Spezifizierung, dass Sollenssätze, viel eher als andere Wertsätze, dazu angetan sind, auch in ihren Rezipienten Gefühle hervorzubringen, die zum Handeln anspornen,2 ändert

2

Ayer (1990) 111.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

217

daran nichts. Demgegenüber öffnet die ältere ‚sentimentalistische‘ Theorie David Humes durch ihre Einführung eines „standard of merit and demerit“ für wertkonstitutive Gefühle Raum für die Rede von ‚richtig‘ und ‚falsch‘ so wie von ‚Gründen‘ (T III.iii.1). Aber auch hier stellt sich die Frage, warum Individuen die so getroffene Festlegung als für ihre Handlungsleitung autoritativ akzeptieren sollen.

2. Das vertragstheoretische Moralkonzept 1. Innerhalb der Landschaft der Moralphilosophie stellt die moralphilosophische Variante der Hobbesschen Vertragstheorie eine Position mit einer Reihe von Vorteilen dar. Sie verspricht nachzuweisen, dass so etwas wie eine Moral für ihre Träger rational ist. Dabei nimmt der Kontraktualist keinen erweiterten Begriff der Vernunft in Anspruch, der besondere Verständnisschwierigkeiten bereitet. Gründe tauchen in der Theorie nur da auf, wo sie durch die Wünsche oder Interessen der Beteiligten zur Verfügung gestellt werden. Der Kontraktualist braucht sich auch nicht den Kopf darüber zerbrechen, wie verbreitet unter den Menschen bestimmte Gefühlsdispositionen sind, und er muss auch keine Überlegungen dazu anstellen, warum solche kontingenten Einstellungen für die Anleitung unseres Handelns eine besondere Autorität beanspruchen können sollen. 2. Die Hobbessche Vertragstheorie ist also eine Position des Typs R. Ziel des Hobbesschen Kontraktualisten ist es, zu zeigen, dass die Moral ein Gebilde ist, das für die daran Beteiligten rational in dem Sinne ist, dass sie bei klarem Nachdenken zum Schluss kommen müssten, dass sie sowohl an seinem Bestehen als auch am eigenen entsprechenden Handeln ein überragendes Interesse haben. Dabei wird zunächst offen gelassen, was die Inhalte ‚der‘ Moral sind. Der Kontraktualist ist der Überzeugung, dass sich Systeme menschlicher Verhaltenskontrolle rational begründen lassen, Systeme, die an wichtigen Stellen mit ‚unserer‘ Moral übereinstimmen.3 Wenn sich das zeigen ließe, so wäre erwiesen, dass das Handeln aufgrund moralischer Gebote oder das Unterlassen aufgrund moralischer Verbote nicht lediglich ein Überbleibsel überkommener religiöser Orientierungen ist, das wir alle besser bleiben ließen. Ist das Ziel erreicht, auf diese Weise eine grundsätzliche Moralskepsis aus dem Weg zu räumen, so kann in einem nächsten Schritt geprüft werden, welche herkömmlichen moralischen Normen sich in diesem Rahmen begründen

3

Gauthier schreibt, „... it would be misleading to treat rationally agreed constraints on direct utility maximization as constituting a morality at all, rather than as replacing morality, were there no fit between their content and our pretheoretical moral views.“ (1991, 29).

218

Neil Roughley

lassen. Bekanntlich gibt es an manchen Stellen starke Divergenzen zwischen den kontraktualistisch begründbaren Normen und den Normen, die die meisten Mitglieder liberaler Gesellschaften als bindend ansehen. An diesen Stellen erklärt der konsequente Vertragstheoretiker die scheinbare Verbindlichkeit der Normen mit diesen spezifischen Inhalten für mythisch. Aber wenigstens gelingt es ihm – so sein Anspruch – zu zeigen, dass das Einhalten gewisser Normen integraler Bestandteil einer rationalen Lebensform ist. Kann man dies nicht zeigen, so hängen nach seinem Verständnis alle weiteren Überlegungen zum Inhalt der Moral in der Luft.4 3. In Übernahme der Fiktion eines ‚Naturzustandes‘ aus dem politischen Kontraktualismus geht die moralphilosophische Variante von einem vormoralischen Zustand aus. In diesem existieren Menschen, die mit allen Attributen von Personen außer moralischen Begriffen ausgestattet sind. Vor allem haben sie Wünsche mit allen möglichen Inhalten und die Fähigkeit, über die Bedingungen ihrer Realisierung nachzudenken. Sie sind auch dazu in der Lage, auf der Grundlage solcher Zweck-Mittel-Überlegungen instrumentelle Wünsche auszubilden und umzusetzen. Psychologisch so ausgestattete Personen, die miteinander auskommen müssen, werden, wenn sie die Bedingungen ihrer Wunschrealisierung genau genug durchdenken, Handlungsnormen einführen. Und sie werden diese Normen als durch ein spezifisches Verfahren begründet ansehen. Dabei sind die Normen Formen der Handlungsregelung, die den Effekt haben, direkte Interessenverfolgung unter bestimmten Bedingungen zu unterbinden. Diese Barrieren zur unmittelbaren Interessenverfolgung werden dann als begründet angesehen, wenn sich die Beteiligten bei rationaler Reflexion auf ihre Einrichtung einigen würden. 4. Die kontraktualistische Konstruktion einer rationalen Genese wird sowohl auf den Normbegriff als auch auf die Begründung einzelner Normen angewandt. Auf diese Weise soll verhindert werden, dass religiöse oder sonstige traditionelle Restbestände an irgendeiner Stelle den Gang der Untersuchung präjudizieren und so die rationale Durchdringung des Gegenstandes verhindern. 5. Die nachstehenden Überlegungen lassen sich von der Überzeugung leiten, dass dem Kontraktualismus das Verdienst zukommt, sich mit den zentralen Herausforderungen der modernen Moralphilosophie direkt zu konfrontieren. Es ist in der Tat eine dringende philosophische Aufgabe zu sagen, was moralische Normen sind bzw. wie die moralischen Verwendungen der Ausdrücke „sollen“ und „nicht dürfen“ zu verstehen sind. So sehr wir beim Versuch einer philosophischen Klärung unseres Selbstverständnisses von Alltagsverständnissen ausgehen müssen, so wenig dürfen wir uns damit

4

Gauthier (1991) 15 f.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

219

zufrieden geben, dass es dem ‚Menschen auf der Straße‘ nicht klar ist, was er genau sagt, wenn er diese Ausdrücke in einem moralischen Sinn verwendet. Ferner, da moralische Normen weder durch eine transzendente Instanz in die Welt gesetzt werden noch als Teil der kausalen Ordnung der Natur verstanden werden können, bleibt nur die Möglichkeit, sie als menschliche Schöpfungen irgendeiner Art anzusehen. Erst auf der Basis eines Verständnisses des Zwecks und der Gestalt der auf diese Weise ‚geschöpften‘ Komponenten menschlicher Interaktion lassen sich dann Begründungsfragen auf fundierte Weise diskutieren. 6. Im folgenden sollen beide Stufen der kontraktualistischen Moraltheorie kritisch diskutiert werden. In Teil 3 geht es um zwei Konzeptionen moralischer Normen, die in der neueren kontraktualistischen Literatur entwickelt worden sind. Ihnen korrespondieren zwei Vorschläge, moralische Sollenssätze als indirekte Aussagen über das wohlverstandene Eigeninteresse des Angesprochenen zu verstehen. Beide Vorschläge werden zurückgewiesen. In Teil 4 wird die kontraktualistische Begründungstheorie diskutiert. Dabei wird argumentiert, dass die kontraktualistisch begründbare Moral in vielen Fällen von unserer Alltagsmoral so weit entfernt wäre, dass wir von einem Themenwechsel reden müssten. Die Tendenz innerhalb der Vertragstheorie, Zusatzprämissen einzuführen, die nicht kontraktualistisch zu begründen sind, deutet auf die Hoffnung hin, die Klüfte, die sich hier auftun, wenigstens zum Teil schließen zu können. Demgegenüber argumentiere ich, dass eine konsequente Vertragstheorie starke Argumente für die These liefert, dass unsere Moral kein im Kern rationales Unternehmen ist. Dieses Ergebnis passt zu dem Befund, dass moralische Sollens- oder Nichtdürfenssätze nicht als Rationalitätsaussagen analysierbar sind. Im letzten Teil (5) dieser Überlegungen skizziere ich kurz, in welche Richtung eine Moralphilosophie zu entwickeln wäre, die dieses Ergebnis ernst nimmt und entsprechend die Antwort AR vertritt. Aus einer solchen Sicht, die in einer Spielart des metaethischen Expressivismus fundiert ist, sind Normen, wie sonstige Werte, tatsächlich Ergebnisse menschlicher ‚Schöpfung‘. Die Schöpfung, um die es dabei geht, ist aber keine, die sich vollständig rational leiten lässt. Statt dessen sind die dabei zum Tragen kommenden produktiven Kräfte Einstellungen, über die wir nur zum Teil verfügen. Für ihre Träger gewinnen sie, zum Teil, dadurch Autorität, dass sie nicht wegzudenkende Merkmale ihrer Lebensform sind. Für ihre Adressaten hingegen lässt sich die Autorität moralischer Normen durch nichts garantieren.

220

Neil Roughley

3. Kontraktualistische Normbegriffe 3.1. Internalisierte kooperative Strategien 1. Die derzeit am meisten diskutierte Version des moralphilosophischen Kontraktualismus im angelsächsischen Sprachraum ist wohl die Theorie David Gauthiers. Für Gauthier sind moralische Normen eine bestimmte Spezies entscheidungstheoretischer bzw. spieltheoretischer Prinzipien. Wie andere Rationalitätsnormen empfehlen sie die Einschränkung der unmittelbaren Interessenverfolgung ihrer Adressaten im Dienste von deren längerfristiger Nutzenmaximierung. Das Unterscheidungsmerkmal moralischer Normen ist, dass die Selbsteinschränkungen ihrer Adressaten dem vermittelnden Ziel dienen, sicherzustellen, dass deren Interaktionspartner mit ihnen kooperieren. Der rationale Akteur erkennt, dass seine längerfristige Nutzenmaximierung von kooperativen Beziehungen abhängt und schränkt sich entsprechend ein. „Gerechte“ Personen sind Gauthier zufolge „eingeschränkte Maximierer“.5 Das sind Personen, die zur Kooperation konditional disponiert sind: Da, wo sie erwarten, dass andere mit ihnen kooperieren werden, ziehen sie selber gemeinsame Strategien („joint strategies“) solchen Strategien vor, die in der spezifischen Situation ihren eigenen Nutzen unmittelbar maximieren würden. Eingeschränkte Maximierer lassen sich auf solche kooperativen Praktiken ein, was heißen soll, dass sie „sich dazu disponieren“, entsprechende Vereinbarungen einzuhalten. Im Gegensatz zu Hobbes‘ „Foole“ (Lev. XV) und Humes „sensible knave“ (EPM IX.ii) haben sie eingesehen, dass nur Träger von kooperativen Dispositionen rationalerweise zur Teilnahme an manchen profitablen Praktiken zugelassen werden, die z. B. Ehrlichkeit und freiwilliges Akzeptieren der Spielregeln voraussetzen.6 Moralisches Handeln versteht Gauthier entsprechend als Handeln gemäß der konditionalen Disposition, dann zu kooperieren, wenn man glaubt, dass seine Interaktionspartner auch kooperieren werden.7 2. Falls diese Argumentationslinie nicht zeige, dass es tatsächlich im Interesse des einzelnen Handelnden ist, sich solche Dispositionen zuzulegen, so wäre Gauthier zufolge die Idee einer rationalen Moral eine Chimäre.8 Darauf komme ich in Teil 4 zu sprechen. Die an dieser Stelle relevante Frage ist aber, ob Rationalitätsnormen der von Gauthier vorgeschlagenen Art als moralische Normen überhaupt in Frage kommen. Der Vorschlag passt auf jeden Fall

5 6 7 8

Gauthier (1986) 156 ff. Gauthier (1986) 182; (1991) 25. Wie Dispositionen genau bestimmt werden, nämlich nach dem Prinzip der „minimax relative concession“ (Gauthier 1986, 133 ff.), braucht uns hier nicht näher zu beschäftigen. Gauthier (1986) 158.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

221

schlecht zu unseren Reaktionen auf Fälle, in denen moralische Normen nicht eingehalten werden. Humes Bemerkung zu anderen rationalistischen Konzeptionen trifft auch hier das Problem: „I am more to be lamented than blam‘d, ... if I know not the proper means of satisfying my desires“ (T III.1.i). Glauben wir, dass jemand etwas getan hat, was nicht in seinem wohlverstandenen Eigeninteresse ist, so reagieren wir ganz anders, als wenn wir urteilen, er habe eine moralische Norm verletzt. Selbst dann, wenn es sich dabei um ein Verhalten handelt, das durch seine soziale Ungeschicktheit erwünschte Interaktionspartner vor den Kopf stößt, fokussieren wir auf andere Eigenschaften der Handlung, wenn wir sie als suboptimal für die eigene Interessenverfolgung beurteilen, als wenn wir sie moralisch kritisieren. Im zweiten Fall empört man sich, im ersten Fall ist die urteilende Person vielleicht für den anderen enttäuscht, falls sie ihn mag, oder vielleicht findet sie sogar seine Dummheit lustig. Empörung spielt in solchen Fällen überhaupt keine Rolle. Genauso klar ist der Unterschied zwischen dem moralischen und dem eigeninteressierten Fall, wenn die moralische Verfehlung eine eigene ist. Schuldgefühle sind nicht mit dem Ärger oder der Enttäuschung über sich selbst zu verwechseln, die entstehen können, wenn jemand zu wenig auf den eigenen langfristigen Vorteil geachtet hat. Es bedeutet weder bei uns selbst noch bei anderen Irrationalität, die wir tadeln, wenn wir auf moralisches Unrecht reagieren. Das moralische Handeln verlangt manchmal wirkliche Opfer, d.h. solche, die nicht durch die Vorteile aufgewogen werden, die Dispositionen zur Ehrlichkeit und Gerechtigkeit im Umgang mit anderen bewirken können. 3. Ferner verschleiert Gauthiers dispositionelle Konzeption die Tatsache, dass Konfrontationen mit moralischen Normen meistens in spezifischen Handlungssituationen stattfinden. Natürlich stehen Erziehende vor der Frage, welche Dispositionen sie Kindern angedeihen lassen wollen. Aber oft stehen Personen einfach vor der Wahl zwischen der Erfüllung eines Wunsches und der Entsprechung einer moralischen Norm. In diesen charakteristischen Situationen treten Normen ‚von außen‘ an uns heran, ohne an unser wohlverstandenes Eigeninteresse zu appellieren. Zur ‚Äußerlichkeit‘ moralischer Normen gegenüber ihren Adressaten gehört es, dass sie von ihnen etwas verlangen. Dass eine Handlung oder Unterlassung von mir verlangt wird, ist etwas anderes, als dass sie für mich – wie indirekt auch immer – ratsam wäre. Um moralische Normen verstehen zu können, braucht man also Klarheit darüber, was dieses Verlangen ausmacht. Falls „Verlangen“ tatsächlich das Phänomen richtig trifft, muss man aber nicht nur dessen Adressaten, sondern auch dessen Autoren festmachen. 3.2. ‚Praktische Notwendigkeit‘ 1: Mit Kant 1. Die Normtheorie Peter Stemmers beansprucht, dies zu tun. Insgesamt nimmt sie die Herausforderung an, die Lücke zwischen der Phänomenologie

222

Neil Roughley

moralischer Erfahrung und der kontraktualistischen Kernthese der prudentiellen Rationalität moralischen Handelns zu schließen. Dabei geht Stemmer davon aus, dass die konfrontative Phänomenologie durch Kants Konzeption eines kategorischen Imperativs zutreffend wiedergegeben wird. Während die Geltung des gewöhnlichen rationalen Sollens – und das heißt, die Wahrheit der entsprechenden Sollenssätze – vom Gegebensein bestimmter Wünsche beim Adressaten abhängt, sind die spezifischen Wünsche des Adressaten des moralischen Sollens für dessen Geltung vollkommen irrelevant. Rate ich dir, h zu tun, so setze ich voraus, dass du Träger eines Wunsches bist, dass ein Sachverhalt eintritt, der eine (wie immer auch vermittelte) Folge von h (wahrscheinlich) sein wird. Sage ich dir, dass du h aus moralischen Gründen tun sollst, so muss ich gar keine spezifischen Wünsche bei dir voraussetzen. 2. Nun lässt sich die Idee eines kategorischen Imperativs, dessen Befolgung vernünftig sein soll, nicht explizieren, ohne in das ER-Lager zu wechseln. Da aber ein Grund, Hobbesscher Kontraktualist zu werden, darin besteht, dass man die Idee einer erweiterten Rationalität inkohärent findet, soll ein solcher Wechsel vermieden werden. Um der Phänomenologie, die Kant auf seine besondere Weise radikalisiert, Rechnung zu tragen, nimmt Stemmer eine zweite Kantische Redeweise zur Hilfe. Dies ist die Rede von „praktischer Notwendigkeit“.9 3. „Praktische Notwendigkeit“ besteht für Kant in der „Nöthigung“ des nicht vollkommen vernünftigen Willens durch Gründe der Vernunft (GMS, 413). Für die sogenannten Imperative der „Geschicklichkeit“ wird der Mechanismus der Nötigung als ein Übergang vom Wollen eines Zwecks zum Wollen eines Mittels dargestellt. Bedingungen dieses Übergangs sind die Überzeugungen, dass das Mittel zum einen in der Macht des Handelnden liegt, zum anderen zur Realisierung des Zwecks „unentbehrlich notwendig“ ist (GMS, 417). Sind diese Bedingungen gegeben und wendet die Person ihre Vernunft an, so ist der Übergang vom Wollen des einen zum Wollen des anderen automatisch oder, wie Kant sagt, „analytisch“. Es sollte hervorgehoben werden, dass zu den Bedingungen der praktischen Notwendigkeit die Überzeugung gehört, dass eine theoretische – in den meisten Fällen: kausale – Notwendigkeit besteht.10 Praktisch notwendig ist demnach der Transfer des Wollens von einem gesetzten Zweck zu einem als für dessen Realisierung unentbehrlich angesehenen Mittel. Signifikant ist hier auch die Tatsache, dass für Kant die sogenannten Imperative der „Klugheit“ keine praktische Notwendigkeit zum Ausdruck bringen, da der dabei in Anspruch genommene

9 Stemmer (2000) 40, 59; in diesem Band 38. 10 Genau genommen sagt Kant, dass das Mittel notwendig sein, nicht, dass es für notwendig gehalten werden müsse. Versteht man seine Behauptung aber nicht epistemisch, dann ist sie offenkundig falsch.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

223

Zweck, die Glückseligkeit, zu unbestimmt ist, um klar werden zu lassen, was zu seiner Herbeiführung „unentbehrlich notwendig“ wäre (GMS, 418). 4. So weit, so verständlich. Bis hierhin lassen sich Kants Überlegungen problemlos verstehen, ohne einen erweiterten Vernunftbegriff in Anspruch nehmen zu müssen. Anzumerken ist hier allerdings zweierlei: erstens, dass der Übergang im Wollen, der durch den relevanten Satz dargestellt wird, streng genommen nicht alternativlos, d.h. nicht notwendig ist. Normalerweise besteht in solchen Fällen die Möglichkeit, angesichts der Einsicht, welche Opfer die Ergreifung gewisser Mittel erfordern würde, das ursprüngliche Wollen fallen zu lassen. Wirkliche volitive Notwendigkeit besteht höchstens da, wo die zwecksetzende Einstellung unverrückbar, d.h. selber notwendig ist.11 Der zweite Punkt ist, dass, auch wenn solche Bedingungen gegeben sind, die dadurch entstehende Notwendigkeit die Beziehung zwischen zwei mentalen Einstellungen betrifft. Ob daraus Handeln entsteht, bleibt eine weitere Frage. Jemand kann vom Wollen eines Zwecks zum Wollen eines Mittels übergehen, schließlich aber das entsprechende Handeln verwerfen, weil ihm der Gedanke an etwas Wichtigeres kommt. 5. Besondere Schwierigkeiten für Kants Konzeption ergeben sich, wenn man zur spezifisch moralischen Form ‚praktischer Notwendigkeit‘ übergeht. Dafür wird sein erweiterter Rationalitätsbegriff vorausgesetzt. Die Notwendigkeit ‚geschickten‘ Handelns, genauer: Wollens, ist, wie gesagt, dann gegeben, wenn die Vernunft die Inhalte der Wünsche und Meinungen einer Person syllogistisch zueinander in Beziehung setzt. Dagegen entstehen mit „praktisch-unbedingte(r) Notwendigkeit“ (GMS, 425) bestimmte volitive Einstellungen, wenn die Vernunft auf ihren eigenen Charakter als Lieferantin von Gründen schaut, die für alle vernünftigen Wesen gleichermaßen einsichtig sind. Tut sie das, so wird ihr Träger offenbar notwendigerweise motivierende Einstellungen (‚Maximen‘) entwickeln, die die postulierte Eigenschaft des allgemein Einsichtigen haben. 3.3. ‚Praktische Notwendigkeit‘ 2: Gegen Kant 1. Obwohl Stemmer eine derartige Erweiterung des Rationalitätsbegriffs als inkohärent ansieht, hält er mit Kant an der Idee fest, dass moralisches Handeln Handeln angesichts der Konfrontation mit einer an die Person herantretenden ‚Notwendigkeit‘ ist. Nun sagt er zu Recht, dass zur Darstellung von Notwendigkeit – praktischer oder sonstiger – nicht Soll-, sondern Muss-Sätze erforderlich sind. Entsprechend konzentriert er seine Analyse auf praktische Muss-Sätze. Mit diesem Schritt, der gegenüber der Orientierung Kants am

11 Vgl. Williams (1981 b) 125.

224

Neil Roughley

‚Sollen‘ und an Imperativen sprachlich konsequenter ist, möchte er die Moral begrifflich an Kontexte binden, in denen eine Person in irgendeinem Sinn nur eine Option – sogar nur eine Handlungsoption – hat. 2. Das ist einigermaßen verblüffend. Denn worin soll die relevante Form der Notwendigkeit innerhalb eines R-Modells bestehen? Klarerweise kann die relevante Form der Notwendigkeit nicht die kausale Determination sein: Für den Deterministen würde das Kriterium kein Unterscheidungsmerkmal irgendwelcher Handlungen sein; für den Indeterministen würde es nur diejenigen Handlungen herausgreifen, die als moralisch relevant ausscheiden, etwa Zwangshandlungen. Stemmer macht auch klar, dass er das nicht meint.12 Er denkt aber, dass moralische Handlungskontexte durch ein besonderes Merkmal ausgezeichnet sind, das für die spezifische Optionslosigkeit des Moralischen verantwortlich ist. Getreu der kontraktualistischen Idee des Aufbaus der Moral aus einem vormoralischen Zustand sucht er die Wurzeln moralischer Notwendigkeit in Schöpfungen der Menschen selbst, in, mit Hobbes (Lev., Intro.) und Hume (T III.ii.1) gesprochen, „künstlichen“ Mechanismen. Die relevanten Mechanismen sollen Sanktionen sein, die den Effekt haben, die Handlungsspielräume der Mitglieder der moralischen Gemeinschaft einzuschränken. 3. Welche Sanktionen sollen denn eine solche Wirkung erzeugen können? Stemmer zufolge sind es solche, die von einer Gemeinschaft absichtlich verhängt werden. Nur die Reaktionen einer Gemeinschaft, die mit dem Ziel eingesetzt werden, ihre Mitglieder von gewissen Handlungen abzuhalten, können als normkonstitutive Sanktionen gelten.13 Das schließt aus, dass es sich dabei um Gefühle handelt, da Gefühle nicht gezielt eingesetzt werden können. Diese Beschränkung bringt eine implizite Voraussetzung des kontraktualistischen Projekts zum Vorschein: Ist man überzeugt, dass moralische Normen keine Naturgegebenheiten sind und verwirft man theologische Optionen, so muss man offenbar Normen als menschliche Konstruktionen verstehen. Aber nichts an diesem Argument zeigt, dass die relevanten Konstruktionsprozesse intentional vonstatten gehen müssen. Sind nun die relevanten Prozesse solche, die der Kontrolle ihrer Träger nicht unterworfen sind, so wird es unplausibel, dass man die Moral als durch und durch rationales Unternehmen rekonstruieren kann. 4. Bei der Beantwortung der Frage, welche konkreten Handlungen es sein sollen, mit denen eine Gemeinschaft die erforderliche ‚praktische Notwendigkeit‘ erzeugt, ist Stemmer eigentümlich zurückhaltend. Er nennt kurz drei: Zorn zeigen, die Untat herumerzählen und, wenn alle Stricke reißen,

12 Stemmer (2000) 55 ff.; in diesem Band 39. 13 Stemmer (2000) 152 f.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

225

den Übeltäter aus der Gemeinschaft hinauswerfen.14 Durch den Einsatz dieser Mittel erzeugt eine Gemeinschaft, so das Konzept, eine besondere Form der Optionslosigkeit für seine handelnden Mitglieder. Die mysteriöse Phänomenologie der unbedingten, von jeglichem kontingenten Wunsch des Einzelnen freischwebenden Notwendigkeit soll durch einen allgegenwärtigen, aber dadurch diffus und unpersönlich erscheinenden sozialen Druck erklärt werden. 5. So ingeniös dieser Versuch ist, der Kantischen Phänomenologie innerhalb eines R-Modells Rechnung zu tragen, so wenig vermag er zu überzeugen. Der Hauptgrund dafür ist die Nichtübertragbarkeit des Begriffs der praktischen Notwendigkeit aus einem ER- in ein einfaches R-Modell des Moralischen. Aber auch zwei andere Gründe sprechen deutlich gegen den Versuch. 6. Der erste betrifft die Zielgerichtetheit der von Stemmer genannten sanktionierenden Handlungen. Das Zeigen von Zorn ist meistens gar keine intentionale Handlung und, wo es dies ist, wird es, wie das Weitersagen von Untaten, in den wenigsten Fällen mit dem spezifischen Ziel getan, einem Übeltäter von Untaten abzuhalten. Da, wo wir auf getanes Unrecht reagieren, sind wir meistens nicht damit beschäftigt, wie wir weitere vergleichbare Handlungen unterbinden könnten. Unsere Empörung oder unser Weitererzählen gilt der vollzogenen Handlung selbst. Solche reaktiven Handlungen haben meistens das spontan entstehende Ziel, einer Einstellung Ausdruck zu verleihen. Wollte man wirklich nur diejenigen Handlungen hier in Betracht ziehen, die ‚in präventiver Absicht‘ vollzogen werden, so käme man im Bereich der Moral auf ziemlich wenig. Das ist natürlich eine empirische Behauptung, allerdings eine, die mir offensichtlich wahr zu sein scheint. Dieses Problem ließe sich aber umgehen, indem auf die Absichtlichkeitsklausel verzichtet würde. 7. Das zweite Problem mit der Sanktionstheorie der Normkonstitution liegt darin, dass sie es nicht erlaubt, zwischen dem Bestehen einer Norm und ihrer Durchsetzbarkeit zu unterscheiden. Das Problem lässt sich anhand von Sätzen wie die folgenden deutlich machen: „Das … Spektrum sanktionierender Ausgrenzung beginnt vielleicht damit, dem Übeltäter seinen Zorn zu zeigen ...“ und „Man spricht mit anderen über das Unrecht ...“.15 Aber falls die Norm erst durch die Sanktion konstituiert würde, könnte unser sanktionierendes Verhalten weder das ‚Unrecht‘ noch den ‚Übeltäter‘ betreffen, da eine Handlung erst durch ihre Sanktionierung zu einem Normverstoß, d.h. zum Begehen eines Unrechts wird. Und wenn das der Fall wäre, welche Gründe hätten wir, uns zu empören und negativ darüber zu reden?

14 Ebd. 153 ff. 15 Ebd. 153.

226

Neil Roughley

8. Als Replik könnte der Sanktionstheoretiker präzisieren, dass nicht faktisches Sanktionieren, sondern Dispositionen der Gemeinschaft, sanktionierend zu handeln, als normkonstitutiv anzusehen sind. Erst durch einen Zug dieser Art wird es überhaupt möglich, von ‚unbestraftem Unrecht‘ sinnvoll zu reden. Dabei ließe sich die Rede von ‚Dispositionen‘ auf zwei Weisen interpretieren. Gemeint könnte sein, dass es eine bedeutsame statistische Wahrscheinlichkeit gibt, dass ein sanktionierendes Verhalten auftritt. Ein alternatives Verständnis wäre, dass die Mitglieder der betreffenden Gemeinschaft alle Träger dispositioneller Wünsche seien, Handlungen bestimmter Typen mit Sanktionen zu belegen. 9. Beide Deutungen haben etwas Plausibles. Es kommt einem wenigstens unwahrscheinlich vor, dass die Mitglieder einer Gemeinschaft Normen einrichten würden und gleichwohl gar kein Interesse an deren Durchsetzung hätten. Aber ist die Vorstellung aus begrifflichen Gründen inkohärent? Wohl kaum. Ein Szenario ist vollkommen verständlich, in dem eine Gemeinschaft beschließt, dass eine bestimmte Handlung nicht getan werden sollte, bevor sie in einem weiteren Schritt überlegt, mit welchen Mitteln sie diesen Beschluss durchsetzen will. Und ist nicht eine Familie begrifflich (wenn nicht empirisch) denkbar, in der die Kinder so rücksichtsvoll sind, dass ein Gespräch darüber, was sie nicht tun dürfen, immer genügt. Ginge man in einem solchen Fall dann doch dazu über, Sanktionen einzuführen, dann würde man sagen, dass wir Strafen einführen für bestimmte – wenn vielleicht nicht alle – Normverstöße. 10. Die Antwort des Sanktionstheoretikers besteht in der Behauptung, dass das in den Beispielen verwendete „Sollen“ noch keine Norm bezeichnet. Dafür sei das Müssen zuständig, das erst die praktische Notwendigkeit benennt, die für moralische Normen konstitutiv ist. Aber auch wenn es richtig wäre, dass wir oft „müssen“ oder „nicht dürfen“, eher als „sollen“ sagen, wenn wir normative moralische Urteile fällen, leuchtet es auf dem ersten Blick überhaupt nicht ein, dass die unterschiedlichen Bedeutungsnuancen kriteriell dafür sein sollen, dass wir den Bereich des Normativen betreten haben. Was hat es denn mit der sanktionistischen praktischen Notwendigkeit auf sich? 11. Stemmer spricht von einer „Unausweichlichkeit des moralischen Handelns“16, von einer „Unentrinnbarkeit ... des ‚Gemussten‘“17 und von einem „Nicht-anders-Können“ bzw. von einem „Nicht-Können“.18 Er denkt, dass eine so beschriebene Notwendigkeit bestimmter Handlungen oder Unterlassungen aus der „künstlich“ zustande gebrachten „Unausweichlichkeit der

16 Ebd. 65, 86 (Hervorhebung durch N.R.). 17 Ebd. 54. 18 Ebd. 86, 109.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

227

negativen Konsequenzen“19 folgt. So wie bei der praktischen Notwendigkeit im Fall der Kantischen ‚Imperativen der Geschicklichkeit‘ haben wir ein Wollen und eine Überzeugung über eine theoretische (kausale) Notwendigkeit. Lässt sich argumentieren, dass die syllogistische Anwendung der Vernunft auf diese Materialien zu einem ähnlichen Wollenstransfer – und dann sogar zu dessen handelnder Umsetzung – führt? 12. Praktisch notwendig ist nach Kant der Transfer des Wollens von einem gesetzten Zweck zu einem als für dessen Realisierung unentbehrlich angesehenen Mittel. Im Kontext einer Gemeinschaft, die gewisse Handlungen mit Sanktionen belegt hat, gegen deren Eintreten Mitglieder dieser Gemeinschaft stark aversiv eingestellt sind, ist der relevante Zweck das Vermeiden der Sanktionen. Praktische Notwendigkeit bestünde hier im automatischen Transfer des Wollens vom Zweck der Sanktionsvermeidung zum Mittel, die Handlungen zu unterlassen, die diese Sanktionen nach sich ziehen. 13. Damit hier wirklich Notwendigkeit, d.h. Unmöglichkeit eines anderen volitiven Vorgangs, gegeben ist, muss feststehen, dass es nur eine Möglichkeit gibt, das Ziel der Sanktionsvermeidung zu erreichen. Ferner muss feststehen, dass es kein volitives Abrücken der Person von diesem Ziel geben kann. Bei Menschen, so wie sie tatsächlich sind, trifft weder das eine noch das andere auf das Ziel der Sanktionsvermeidung zu. Erstens kann man Sanktionen manchmal nicht nur durch Unterlassung des sanktionierten Verhaltens vermeiden, sondern auch durch geschicktes Verstecken oder durch andere Handlungen, die die potentiell Sanktionierenden gut stimmen. Dieser Punkt ist besonders klar, wenn man bedenkt, dass nicht die Sanktionen selbst, sondern lediglich die Dispositionen, sie zu verhängen, als normkonstitutiv gelten können. Zweitens sind Menschen durchaus in der Lage, ein begehrtes Ziel, zusammen mit den unangenehmen Konsequenzen seiner Realisierung, dem sonst konsequenzlosen Verzicht auf das Ziel vorzuziehen. Wegen beider Punkte kann hier von ‚Notwendigkeit‘ keine Rede sein. Der zweite Punkt hängt im übrigen mit dem Grund zusammen, aus dem Kant das Gegebensein von praktischer Notwendigkeit im Fall der ‚Imperativen der Klugheit‘ verneint. Die Unbestimmtheit des Glückseligkeitsbegriffs ist nichts anderes als die Diversität der Inhalte und der Rangordnungen menschlicher Wünsche. Genau dies beinhaltet, dass es nicht feststeht, welche Rolle der Wunsch nach der Vermeidung bestimmter Sanktionen bei unterschiedlichen Personen spielen wird. Schließlich kann man die empirisch-psychologische Bemerkung hinzufügen, dass die spezifischen, von Stemmer genannten Sanktionsmechanismen kaum in der Lage sind, die volitive Optionslosigkeit herzustellen, die hier erforderlich wäre. 14. Gewisse Bemerkungen Stemmers legen allerdings eine andere Lesart seiner Rede von ‚praktischer Notwendigkeit‘ nahe. Demnach wäre die rele-

19 Ebd. 91, 92.

228

Neil Roughley

vante Notwendigkeit nicht an das Wollen der Normadressaten gebunden. Eine Norm bestünde dann, wenn es einer Gemeinschaft gelungen ist, Sanktionen einzurichten, die mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit eintreten, falls eine Handlung einer bestimmten Art vollzogen wird. Für den Normbegriff wäre es irrelevant, wie die potentiell Sanktionierten im einzelnen Fall volitiv dazu stehen. ‚Notwendig‘ wäre auch hier inakkurat, insofern das Eintreten der Sanktionen lediglich sehr wahrscheinlich ist. Sieht man aber davon ab, dann beträfe die ‚Notwendigkeit‘ (= Wahrscheinlichkeit) einfach das Eintreten einer Sanktion nach einem Handlungsvollzug. 15. Praktisch gesehen ist aber dieser Zusammenhang lediglich etwas, was jemand rationalerweise berücksichtigen sollte, wenn er handeln will. So wie man überlegen sollte, ob es momentan günstig ist, sein Knie operieren zu lassen, da die Operation in der Regel zunächst einige unangenehme Folgen nach sich zieht, so sollte die Kenntnis der Verknüpfung von Sanktionen und Handlungen rationalerweise zu Überlegungen Anlass geben, inwieweit man bereit ist, die dadurch entstehenden Folgen in Kauf zu nehmen. Theoretische Notwendigkeit – und erst recht bloße theoretische Wahrscheinlichkeit – implizieren, ohne den Bezug auf relevantes Wollen, praktisch gar nichts. 16. Schließlich hat die Sanktionstheorie zur Folge, dass normative moralische Urteile Aussagen darüber sind, dass eine bestimmte Sanktionspraxis besteht.20 Das impliziert, dass Sätze der Form „Du darfst nicht h“ dann falsch wären, wenn keine entsprechende Sanktionspraxis existiert. Betrachte ich im Fernsehen die Berichterstattung über Ereignisse in einem fremden Land und fälle das Urteil, „Die da drüben dürfen nicht so vorgehen“, so hieße das demzufolge, eine Sanktionspraxis zu beschreiben. Existiert aber keine entsprechende Sanktionspraxis, so ist die Aussage schlicht falsch. Das ist aber eine Explikation, die vollkommen an unserem Selbstverständnis beim Urteilen vorbeigeht. Mein Urteil enthält nicht die Meinung, dass sie eine Strafe treffen wird, falls sie so weitermachen. Ich kann im Gegenteil traurigerweise überzeugt sein, dass die derart von mir Verurteilten ihr Unwesen unbehelligt werden weiter treiben können. Es ist sogar charakteristisch für moralische Urteile, dass sie oft ohne Rückendeckung durch schmerzhafte Maßnahmen für die Übeltäter gefällt werden.

4. Kontraktualistische Normbegründung 1. Das Scheitern dieser Versuche, den Begriff einer moralischen Norm zu klären, stellt ein Problem für das Projekt moralischer Begründung dar. Man möchte schon wissen, was wir zu begründen versuchen. Gehen wir trotzdem

20 Vgl. ebd. 54, 69.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

229

zur Frage über, was die Einrichtung spezifischer Normen legitim macht. Wie in Teil 2 dargelegt, ist für den Hobbesschen Kontraktualisten der einzige Mechanismus, der hier Legitimität herbeiführen könnte, der der rational-hypothetischen Einigung.21 Demnach sind für eine bestimmte Gruppe diejenigen Normen legitim, auf die sich die Mitglieder dieser Gruppe einigten, falls sie gemeinsam unter bestimmten Rationalitätsbedingungen darüber verhandelten. Hypothetisch ist die Einigung, weil sie in den meisten Fällen nicht stattgefunden hat. Die kriterielle Bedeutung von Einigung liegt darin, dass dadurch die Normen als solche ausgezeichnet werden, deren Adressaten auch deren Autoren sind. Schließlich soll die Einigung als unter Rationalitätsbedingungen zustande gekommen gedacht werden, weil die Autorenschaft sonst als beeinträchtigt gelten müsste: Habe ich mich nur deswegen mit einer Abmachung einverstanden erklärt, weil ich dachte, sie würde völlig andere Konsequenzen haben als sie tatsächlich hat, dann stehe ich nicht wirklich dahinter. Es gibt einen klaren Sinn, in dem ich sie nicht wirklich wollte. „Rational“ heißt hier wieder lediglich „im wohlüberlegten Interesse der betreffenden Person“. 2. Die von Hobbes ausformulierte Idee ist, dass sich rationale Akteure auf einen Tausch von Freiheitsverzichten einigen würden. In erster Linie ging es in Hobbes’ politischen Überlegungen um die Freiheit, den anderen zu töten oder körperlich zu verletzen. Weil ein gegenseitiger Verzicht auf die Freiheit, diese Handlungen auszuführen, im Interesse beider ist und daher der Gegenstand einer rationalen Übereinkunft wäre, ist das Verbot dieser Handlungen begründet. Begründet wären die hier relevanten Normen sowohl rechtlich als auch moralisch. Ob weitere Normen zustande kommen – insbesondere solche, die nicht rechtlich kodifiziert werden –, hängt davon ab, in welchen Punkten die Gruppenmitglieder daran interessiert sind, dass ihre Interaktionspartner gewisse Handlungen ihnen gegenüber unterlassen. Freiheitsverzichte sind nur da rational, wo man etwas davon hat. Und nur in den Fällen, in denen alle Beteiligten dann gewinnen, wenn alle anderen den Verzicht leisten, ist die Norm für alle rational und somit begründet. 3. Dieser Begründungstheorie zufolge werden legitime Aufforderungen zwischen menschlichen Personen nur unter zwei entscheidenden Bedingungen generiert. Erstens muss zwischen den betreffenden Personen ein faktischer Interaktionszusammenhang bestehen. Zumindest muss es eine gewisse Wahrscheinlichkeit geben, dass ein solcher entstehen könnte. Zweitens müssen die involvierten Individuen für einander mit einem signifikanten Drohpotential ausgestattet sein. Habe ich mit jemandem gar nichts zu tun und wird voraussichtlich keine Situation für mich entstehen, in der ich mit ihm etwas zu tun haben müsste, so besteht für mich kein Anlass, Komponenten meiner Freiheit

21 Gauthier (1986) 9; (1991) 25; Stemmer (2002) 13 ff.

230

Neil Roughley

an ihn abzutreten. Habe ich mit ihm zu tun, ist er aber viel zu schwach, mich auf irgendeine Weise zu gefährden, so gilt das gleiche. In beiden Fällen brauchen mich seine Interessen gar nicht zu interessieren. Es folgt, dass ich nur gegenüber jemandem moralisch etwas sollen oder dürfen kann, wenn er und ich füreinander potentielle Aggressoren sind. Ist entweder die Interaktionsbedingung oder die Machtbedingung nicht gegeben, so sind Sätze der Form „A darf nicht h“ notwendigerweise falsch, weil, gleichgültig was h ist, die Relation des Nicht-Dürfens nicht zustande kommt. 4. Diese zwei Bedingungen sind dafür verantwortlich, dass sich eine große Kluft zwischen der kontraktualistischen und unserer alltäglichen Moral auftut.22 Dass Alltagsverständnisse eines Phänomens und die Ergebnisse seiner rationalen Rekonstruktion auseinander klaffen, muss kein Argument gegen die Theorie sein. Gleichwohl gibt es Grenzen zwischen Verfahren, die zur Revision im begründeten Verständnis eines Phänomens führen, und solchen, deren Anwendung dazu führt, dass wir über etwas anderes reden. Die kontraktualistische Moraltheorie scheint diese Grenze zu überschreiten. Ein Symptom hierfür ist, dass die genannten zentralen Voraussetzungen, insbesondere die Interaktionsbedingung, auf ihrem ursprünglichen Anwendungsgebiet, d.h. im Rahmen einer Theorie politisch-rechtlicher Normen, einen gewissen Sinn machen, während sie für die Moral eigentümlich unangemessen erscheinen. Ein zweites Symptom ist die Tatsache, dass Vertragstheoretiker selber zum Teil bemüht sind, ihre Ergebnisse so weit wie möglich in die Nähe der Alltagsmoral zu rücken. Gauthier ist sogar bereit, den Preis zu zahlen, den Ausgangspunkt für die Vereinbarung mit moralischen Eigenschaften, genauer: mit Rechten, anzureichern, damit die Vereinbarung ein Ergebnis liefert, das als „unparteilich“ beschreibbar ist.23 Dieser Preis ist aber zu hoch. Indem er diesen Schritt unternimmt, wirft der Kontraktualist seine stärksten Karten weg. Der Ansatz gewinnt seine Plausibilität primär dadurch, dass er eine Lösung für das Problem der Herkunft des moralisch Normativen vorschlägt. Werden auch nur bestimmte Komponenten der Moral schon vorausgesetzt, so werfen sie erneut die Frage auf, die ein konsequenter Kontraktualist zu lösen versucht.

22 Ich lasse hier die Bedingung der Rationalität beiseite, die insbesondere für Fragen der angewandten Ethik Konsequenzen hat. Die durch diese Bedingung aus der moralischen Gemeinschaft ausgeschlossenen Wesen haben auch innerhalb der Alltagsmoral einen etwas unklaren Status. 23 Gauthier (1986) 190 ff., bes. 193, 199, n. 8, 221 ff.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

231

4.1. Zur Machtbedingung 1. Sieht man von solchen Versuchen ab, ein unparteiliches Ergebnis von vornherein zu sichern, so ist es klar, dass die Menge so wie die Inhalte kontraktualistisch begründbarer Normen wesentlich von den Machtverhältnissen unter den an der Einigung jeweils beteiligten Individuen abhängen. Rationalerweise brauche ich nur gegenüber anderen Menschen Schutz, wenn sie mir etwas anhaben können. Hobbes war der Meinung, dass die meisten Menschen eine Bedrohung der körperlichen Unversehrtheit der meisten anderen darstellen. Deswegen kommen Tötungs- und Verletzungsverbote zustande (Lev. XIII). Es gibt hier Handlungstypen, deren Instantiierung jeder von jedem rationalerweise befürchten muss. 2. Nun enthält das kontraktualistische Szenario nichts, was bedingt, dass die zustandekommenden Normen für alle Adressaten gleiche Handlungen oder Unterlassungen vorschreiben müssen. Wenn die Normen als auf der Basis gegebener Macht- und Interessenlagen ausgehandelt zu denken sind, so werden in vielen Fällen Normen im Interesse aller Interaktionspartner sein, die den Mitgliedern unterschiedlicher Gruppen unterschiedliche Handlungen vorschreiben. 3. Gesellschaft G etwa besteht aus zwei Gruppen, von denen Gruppe A in jedem Lebensbereich die unanfechtbare Herrschaft über Gruppe B genießt. Hier hat sich eine Norm ausgebildet, dass B-ler in öffentlichen Verkehrsmitteln nur bestimmte Sitzplätze benützen dürfen und dass sie ihren Platz aufzugeben haben, wenn ein A-ler ihn braucht. Diese Regelung ist im Interesse aller, da die B-ler ein Interesse an der Benützung der Verkehrsmittel haben und die A-ler nicht wollen, dass ihre Arbeitskräfte durch einen Fußmarsch zur Arbeit in ihrer Produktionsfähigkeit geschwächt werden. 4. Nehmen wir an, dass eine einzelne B-Frau gegen diese Form der Diskriminierung protestiert, indem sie sich weigert aufzustehen, wenn ein A-ler sie dazu auffordert, und dass sich daran eine verbreitete Weigerung anderer B-ler anschließt. Wie ist dieser Protest moralisch zu beschreiben? Vom konsequenten Kontraktualisten müssten wir folgende Auskunft erhalten: Die B-ler drücken damit einfach den Wunsch aus, dass sich die Situation ändert. Dabei ist der Protest nicht nur nicht moralisch gerechtfertigt. Er ist darüber hinaus moralisch verboten, da das an den Tag gelegte Verhalten gegen die herrschende Norm verstößt. 5. Innerhalb des kontraktualistischen Modells bleibt es denkbar, dass die B-ler mit der Zeit moralisch recht bekommen könnten. Dies könnte passieren, wenn unter ihnen eine Mobilisierung stattfände, die für die A-ler gefährlich ist. Ein gewisses Maß an B-Gewalt könnte die Interessenkonstellation so verändern, dass die Veränderung der Norm rational würde. In solchen Situationen wäre Gewalt ein geeignetes Mittel, um moralische Rechtfertigung herbeizuführen.

232

Neil Roughley

6. Hier stehen drei Folgen des Modells mit dem Alltagsverständnis der Moral in Konflikt: dass der Protest nicht gerechtfertigt, dass er sogar moralisch verboten wäre und dass moralische Rechtfertigung unter manchen Umständen durch Gewalt herbeigeführt werden kann. Die Einsicht, dass politische Vorteile durch die Ausübung von Gewalt zustande gebracht werden können, haben sowohl Terroristen als auch manche Politiker umgesetzt. Es lohnt sich oft, ‚Fakten zu schaffen‘, bevor man an den Verhandlungstisch geht. Dem Alltagsverständnis der Moral zufolge betrifft die Frage nach moralischer Rechtfertigung eine andere Dimension unseres Denkens und Fühlens. Für den konsequenten Kontraktualismus ist diese andere Dimension die Dimension von ‚Idealen‘, die weder zu begründen noch einzufordern sind.24 Dabei werden die Mechanismen moralischer Rechtfertigung an die der Realpolitik angeglichen. Die Konzeption läuft somit auf den Vorschlag hinaus, die Moral, so wie wir sie im Alltag verstehen, gar nicht so ernst zu nehmen. 7. Gegen diese Interpretation des obigen Szenarios sehe ich drei Repliken, die dem Vertragstheoretiker zur Verfügung stehen. Erstens könnte er einfach festlegen, dass nur diejenigen Normen als moralisch zu gelten haben, die von allen Adressaten das gleiche fordern.25 Was begründet aber eine solche Festlegung? Sicherlich nicht die Rationalität der Vertragspartner. Eine solche Symmetrieforderung verhindert, dass gewisse Regelungen zustande kommen, die im gemeinsamen Interesse der mit unterschiedlicher Macht ausgestatteten Interaktionspartner wären. Die Festsetzung scheint eher von der Zielsetzung motiviert zu sein, auf diese Weise die kontraktualistische Moral näher an die Alltagsmoral heranzuführen. 8. Zweitens könnte der Vertragstheoretiker wenigstens die Herstellung moralischer Rechtfertigung durch Gewalt ausschließen, indem er darauf hinweist, dass Gewalt gegen andere kontraktualistisch begründbare Normen verstößt. Das aber hieße, gewisse Machtkonstellationen auf Grund ihrer Genese als nicht mehr für die Normbegründung kriteriell anzusehen. Wenn aber dieser Zug zugelassen wird, dann ist nicht zu sehen, warum die Genese der vorher bestehenden Machtkonstellation nicht aus dem gleichen Grunde deren kriterielle Bedeutung aufhebt. Jemand könnte entgegnen, dass nur diejenige Form von Gewalt eine solche entkräftigende Wirkung hat, die nach dem Abschluss des Vertrags ausgeübt wird. Allerdings steht einem hypothetischen Kontraktualisten dieser Zug nicht zur Verfügung, da er zu Recht darauf hinweist, dass kein wirklicher Vertragsschluss stattgefunden hat. Die rationalen Normen zu t sind eine Funktion der Machtverhältnisse zu t. Ändern sich die Machtverhältnisse, auf welche Weise auch immer, so zieht diese Änderung

24 Stemmer (2000) 291 ff. 25 Vgl. ebd. 213.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

233

auch eine Änderung der kontraktualistisch begründbaren Normen nach sich. Es sei denn, man führt hier Zusatzprämissen ein. 9. Schließlich könnte der Vertragstheoretiker gegen Hobbes26 einwenden, dass unter Drohungen abgeschlossene Verträge deswegen nicht rational sind, weil sie ‚instabil‘ sind.27 Aber auch dieses Argument scheint in erster Linie vom Wunsch motiviert zu sein, die kontraktualistische an die alltägliche Moral heranzuführen. Sobald man den faktischen Machtverhältnissen eine kriterielle Rolle zuspricht, ist das System moralischer Normen grundsätzlich instabil, weil sich die betreffenden Verhältnisse immer ändern können. Solange sich die Machtverhältnisse ändern können, gibt es keinen ersichtlichen Grund, warum eine gleiche Verteilung von Pflichten überlebensfähiger sein sollte als eine ungleiche Verteilung. Sind durch militärische Mittel gewisse Machtverhältnisse besonders gut zementiert, kann es sein, dass sie viel besser überleben als manche egalitäre Strukturen. 10. Ein letzter Punkt zur Machtbedingung betrifft die Tatsache, dass es nicht die objektiven Machtverhältnisse sind, die schließlich über die Norminhalte entscheiden sollen, sondern ihre volitive Verarbeitung durch die Interaktionspartner. Dass die Kosten des eigenen Handlungsverzichts durch den Nutzen des Verzichts der anderen mehr als aufgewogen werden, hängt davon ab, einerseits wie stark man auf die eigene Handlungsmöglichkeit nicht verzichten will und andererseits wie stark man den Verzicht der anderen will. Hobbes hatte sicherlich recht, dass es den meisten Menschen wichtiger ist, die ständige Selbstverteidigungsbereitschaft aufgeben zu können, als die Freiheit zu haben, andere Menschen zu töten oder zu verletzen. Weil dies so ist, und nur deswegen, gehen aus der Sicht von Hobbes rationale Menschen Verträge ein. Hobbessche Verträge sind deswegen Friedensverträge (Lev. XIII). Allerdings gibt es vermutlich nicht nur Personen, die so viel Macht haben, dass sich für sie der Tausch nicht lohnt. Manche Menschen mögen so risiko- und gewaltfreudig sein, dass sie schon hier die Bereitschaft zum Verzicht nicht aufbringen würden. Ist das, weil sie irrational sind? Ich denke nicht und ich sehe nicht, dass der Kontraktualist die Ressourcen hätte, das zu zeigen. Das kann er aber relativ freimütig zugeben, da dadurch vielleicht nur ein paar Mafiosi und ähnlich Gesinnte aus der Moral herausfallen. 11. Das schon bei diesen basalen Fällen sichtbar werdende Problem wird aber dann virulent, wenn man zur Begründung weiterer Normen übergehen will. Stemmer denkt, dass man mit kontraktualistischen Mitteln auch noch die Pflicht begründen kann, „den anderen in der Entfaltung und im Gebrauch seiner geistigen Fähigkeiten nicht zu behindern“, sowie die Pflicht, „ihn nicht

26 „Covenants entred into by fear, in the condition of meer Nature, are obligatory“, Lev. XIV. 27 Gauthier (1986) 198.

234

Neil Roughley

zu demütigen und zu erniedrigen“.28 Selbstverständlich ist das eine empirische Frage, aber ich sehe keinen Grund anzunehmen, dass etwa alle Mitglieder unserer westlichen Gesellschaften bereit wären, auf die Handlungen zu verzichten, die diese Wirkungen haben können, unter der Bedingung, dass sie selber diese Wirkungen nicht erleiden müssten. Eine gewisse Anzahl vielleicht schon, dafür aber eine nicht unerhebliche Menge vermutlich nicht. Wenn das richtig ist, was folgt für den Kontraktualisten? Wo nur ein paar Leute herausfallen, sind sie vielleicht für die Gesellschaft nicht so schwer erkennbar und diese mag ansonsten eine relativ homogene Gruppe bilden. Aber da, wo es um die gerade genannten Freiheitsverzichte geht, könnte es gut sein, dass die Personen, die dazu bereit wären, quer durch die Gesellschaft verteilt und mit nichtbereiten Mitbürgern durchmischt sind. Das würde es ziemlich schwierig machen, zu wissen, wem man eigentlich welches Verhalten moralisch schuldet. Vielleicht ist aber die kontraktualistische Auskunft, dass für diese Fälle einfach keine Normen zustande kämen. Ist das die Auskunft, dann stellt uns die Vertragstheorie wirklich eine sehr minimale Moral zur Verfügung. 4.2. Zur Interaktionsbedingung 1. Die Rolle der Macht im vormoralischen Zustand ist zweifellos der Punkt, der den offenkundigsten Bruch des kontraktualistischen Konzepts mit der Alltagsmoral herbeiführt. Aber auch die zweite oben genannte Bedingung für die Entstehung von Normen – die bei der die Diskussion der Machtfrage vorausgesetzt wird – hat für sich genommen schon solche Konsequenzen. Der Interaktionsbedingung zufolge können Normen nur als Formen der Verhaltensregelung zwischen Interagierenden, oder wenigstens potentiell Interagierenden, bestehen. Sieht eine Person in Deutschland die Nachrichten, die über Handlungen einer anderen Person in einem fremden Erdteil berichten, so kann es gut sein, dass zwischen diesen zwei Personen keine Interaktions-, und daher Bedrohungsmöglichkeiten gegeben sind. Der Vertragstheorie zufolge heißt das, dass sie nicht Adressaten der gleichen Norm sein können. 2. Aber genau dies setzen wir in der Alltagsmoral voraus. Empört sich jemand darüber, wie in einem fernen Land mit Menschen umgegangen wird, so tut er dies normalerweise aus dem gleichen Grund, aus dem er sich über den gleichen Umgang in seinem eigenen Land empört. Menschenrechtsverletzungen verstoßen, so denken wir, hier wie dort gegen die gleiche Norm. Gemäß der kontraktualistischen Begründungstheorie kann dies nicht der Fall sein. Nehmen wir zur Veranschaulichung zwei Urteile von Person p1, einem Mitglied von Gemeinschaft P, die beide in den Worten „Das darf der doch

28 Stemmer (2000) 210.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

235

nicht machen!“ zum Ausdruck kommen. Im ersten Fall geht es dabei um Person p2, auch Mitglied von P, im zweiten Fall um Person q1, Mitglied von Gemeinschaft Q. Im ersten Fall wird dem Kontraktualismus zufolge auf eine Norm Bezug genommen, die die Interaktion der Mitglieder von P reguliert. Man sollte sich dabei vor Augen halten, dass, wenn es sich hier um ein genuines moralisches Urteil von p1 handelt (und keine bloße Verwendung der dazu gehörigen Wörter „in Anführungsstrichen“29), p1 von der Handlung von p2 volitiv betroffen sein wird. D.h. die verurteilte Handlung ist eine, gegen deren Ausführung p1 aversiv eingestellt ist. Dieser Punkt wird im Kontraktualismus durch die hypothetisch-rationale Einigung zwischen p1 und p2 erklärt, dass Handlungen dieses Typs zu unterlassen sind. Person p1 fühlt sich, kurz gesagt, übers Ohr gehauen. Das ist der Kern kontraktualistisch verstandener moralischer Empörung. Sie ist Ärger darüber, dass p2 den Boden, auf dem sie beide stehen, untergräbt.30 3. Bei einem Urteil über das gleiche Verhalten von q1 gibt es nun aus vertragstheoretischer Sicht keinen Anlass, sich selber als von der Handlung mitbetroffen zu sehen. Rationalerweise kann das Urteil lediglich eine distanzierte Feststellung darüber sein, dass die Mitglieder von Gemeinschaft Q eine Norm haben, auf die sie sich rationalerweise einigen würden. Das Urteil ist hier eine kulturanthropologische Feststellung wie die, dass in Q die Menschen ihre Nutztiere auf eine bestimmte Weise halten. Der Bezug auf eine hypothetisch-rationale Einigung macht die Feststellung etwas anspruchsvoller, ändert aber daran nichts. Sie ist mit Behauptungen zu parallelisieren wie: „Ihre Sitte, Nutztiere auf eine bestimme Weise zu halten, ist eine, auf die sie sich, gegeben ihre Interessen, rationalerweise einigen würden.“ 4. Ist dies richtig, dann hat p1 überhaupt keinen Grund, sich über Handlungen zu empören, die in Q ausgeführt werden. Emotionale Regungen der Art, wie wir sie nicht selten vor den Fernsehnachrichten spüren, müsste man konsequenterweise als irrationale Überdehnungen einer nur innerhalb eines Interaktionszusammenhangs sinnvollen Reaktion abzustellen lernen. Weil p1 und q1 nicht auf dem gleichen Interaktionsboden stehen, gibt es keine Basis für die Forderung von p1 an q1, die in der Empörung ersterer Person enthalten ist. So wie bei der Machtbedingung ist es im Rahmen der kontraktualistischen Konstruktion denkbar, dass die Interaktionsbedingung im nachhinein hergestellt werden könnte, um die zum Zeitpunkt des Urteils noch nicht gegebene Rechtfertigung nachträglich entstehen zu lassen. p1 könnte zusammen mit p2 ... pn in Q intervenieren und dadurch einen Interaktionszusammenhang zustande bringen, innerhalb dessen gemeinsame Normen zu

29 Dazu Hare (1986) 124 f. 30 Stemmer (2000) 130 f.

236

Neil Roughley

rechtfertigen wären. Humanitäre Intervention wegen der Verletzung einer für beide Parteien gültigen Norm wäre ausgeschlossen. Statt dessen könnte es Interventionen geben, die die betreffende Norm entstehen ließe. Wie im Fall der Machtbedingung verkehrt die Vertragstheorie die gemäß der Alltagsmoral gegebenen Bedingungsverhältnisse. 5. Natürlich stellt sich hier die Frage, wann genau ‚Interaktion‘ gegeben ist. Wenn ‚potentielle Interaktion‘ die fragliche Basis abgibt, lässt sie sich sehr ausweiten, je nachdem, welcher Möglichkeitsbegriff dabei in Anspruch genommen wird. Das aufgeworfene Problem ließe sich auch auflösen, indem ein Begriff der potentiellen Interaktion verwendet würde, der so breit ist, dass er immer dann zur Anwendung kommt, wenn zwischen zwei Zeitgenossen eine epistemische Relation besteht, die Urteile von dem einen über den anderen erlaubt. Wenn jemand von jemand anderem so viel Kenntnis hat, dass er über ihn urteilen kann, kann Interaktion zwischen beiden Personen nicht ausgeschlossen werden. So könnte man argumentieren. Setzt man aber den Möglichkeitsbegriff auf diese Weise ein, so nimmt man dem Kontraktualismus das, was er als seine stärkste Waffe ansieht: die Generierung der Moral aus der Rationalität. Es ist sicherlich nicht im Interesse meiner rationalen Lebensführung, die Interessen von allen Personen, denen ich mit minimaler Wahrscheinlichkeit begegnen könnte, als potentielle Bedrohung meiner Interessen anzusehen. Eine gewisse Wahrscheinlichkeit muss bestehen, dass die betreffenden Personen wirklich die Verfolgung meiner Interessen einschränken könnten. Wo das nicht der Fall ist, ist die Sorge um die bloße Möglichkeit solcher einschränkenden Eingriffe nicht rational, sondern neurotisch. 6. Eine Weise, den Kantischen Kontraktualismus von Rawls zu verstehen, könnte ihn als Folge der Anwendung eines besonders weiten Möglichkeitsbegriffs deuten. Dieser Erweiterung zufolge ist es nicht nur möglich, dass die beteiligten Personen mit völlig anderen Interaktionspartnern zu tun hätten, als dies empirisch der Fall ist. Darüber hinaus gehört es auch in den relevanten Bereich des Möglichen, dass sie mit völlig anderen Eigenschaften – insbesondere machtverleihenden Eigenschaften – ausgestattet sein könnten, als sie es sind. Damit wird aber der Anspruch zurückgenommen, die Moral als im Interesse der empirisch gegebenen Handelnden auszuweisen. Dass moralisches Handeln trotzdem als „reasonable“ gilt, liegt daran, dass mit einem Begriff von „reasonable“ gearbeitet wird, der gegenüber dem Standardbegriff der Rationalität um eine moralische Dimension erweitert wird.31 Dieser Schritt steht zwar mit der umgangssprachlichen Verwendung von „reasonable“

31 Vgl. Rawls (1991) 142 ff. und die spätere Selbstkorrektur in Rawls (1993) 48-54. In Scanlons Variante einer Kantischen Vertragstheorie wird die Interaktionsbedingung gänzlich fallen gelassen. Kriteriell übrig bleibt alleine die fehlende Möglichkeit „vernünftiger Zurückweisung“ („reasonable rejection“) einer Norm durch irgend jemanden (Scanlon 1998, 191 ff.).

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

237

weitgehend im Einklang, hilft uns aber nicht zu verstehen, warum wir „reasonable“ und nicht nur „rational“ sein sollen. 7. Der große Vorzug des Hobbesschen Kontraktualismus soll darin bestehen, dass er zeigt, warum moralische Normen im Interesse der Normadressaten sind. Anhand des dabei vorgeschlagenen Verständnisses moralischer Empörung wird deutlich, was das heißt. Empören sich die Mitglieder einer Gemeinschaft über eine Handlung, die einem unter ihnen angetan wird, empören sie sich „ihretwegen, nicht seinetwegen“.32 Deswegen ist unsere Empörung über gewisse Vorgänge im Nahen Osten entweder fehlgeleitet oder, falls man der Meinung ist, das Blutvergießen stelle eine indirekte Bedrohung für uns dar, der Zorn über die einseitige Aufkündigung eines impliziten Friedensvertrags mit uns – und nicht etwa mit dem Opfer der Gewalt. 8. Aber weder der eine noch der andere Disjunkt dieser Behauptung trifft das Selbstverständnis der Träger moralischer Empörung. Es gibt zwar Fälle der folgenden Art: Wenn A eine faktische Vereinbarung mit B getroffen hat, seinen Teil einhält, aber erfährt, dass B nichts dergleichen getan hat, wird die Empörung von A damit zusammenhängen, dass er glaubt, von B ausgenutzt worden zu sein. Da geht es ihm tatsächlich ein Stück weit um sich. Aber wer fühlt sich dadurch ausgenützt, dass jemand einen Mord begangen hat? Vielleicht die paar Leute, die sich die ganze Zeit in ihren mörderischen Impulsen deswegen zurückgehalten haben, weil sie denken, dass andere es auch tun. Für die meisten von uns trifft dies, so vermute ich, nicht zu. Die Empörung über Gräueltaten an andere, ob hier oder sonstwo, hat nicht die Struktur einer Reaktion auf einen Vertragsbruch. Wir sind dabei nicht der Meinung, uns wird etwas, auch nur indirekt, angetan. Und wir sind auch nicht der Meinung, dass das Stattfinden des Gräuels an einem Ort jenseits unseres Interaktionsradius irgend etwas daran ändert, dass die Taten empörend sind. 9. Was die kontraktualistische Argumentationsfigur zeigen kann, ist, dass es für die Mitglieder der meisten menschlichen Gemeinschaften, gegeben plausible anthropologische Annahmen, rational wäre, Verbote des Tötens und der Körperverletzung einzuführen. Versucht man weiter zu kommen, so ist man vermutlich schnell damit konfrontiert, dass die Risikofreude sowie die Wünsche nach Erfolg oder Macht bei vielen Menschen besonders breit abgestützte, weitergehende Einigungen vereiteln würden. Ausgehend von den bestehenden Machtverhältnissen würden weitere kontraktualistisch begründbare Normen die Form annehmen, unterschiedliche Handlungen oder Unterlassungen von Adressaten mit je unterschiedlichen machtrelevanten Eigenschaften zu fordern. Wo dies der Fall ist, ist es leicht denkbar, dass Handlungen, die wir als moralisch erlaubt, sogar als supererogatorisch verstehen, aus kontraktualis-

32 Stemmer (2000) 131.

238

Neil Roughley

tischer Sicht nicht nur nicht moralisch gerechtfertigt, sondern sogar verboten wären. Ferner gehört es nicht zur Struktur der Alltagsmoral, dass es den moralisch Urteilenden immer im Urteil um sich selbst geht. Manche Urteile enthalten einen Bezug zu Praktiken, die am besten als vertragsartig zu verstehen sind.33 Eine Menge aber nicht. Schließlich enthalten unsere moralischen Urteile, sowie die sie oft transportierende Empörung, keine auch nur implizite Voraussetzung, dass die geographische Lokalität der Handlung eine ist, die eine Interaktion zwischen dem Urteilenden und dem Beurteilten erlauben könnte. Diese Frage ist für das alltägliche moralische Urteilen irrelevant.

5. Schluss: Für eine AR-Deutung des moralischen Sollens 1. Keine der Klüfte zwischen dem Selbstverständnis moralischer Akteure und der kontraktualistischen Moralrekonstruktion sind für sich genommen schlagende Argumente gegen die Vertragstheorie. Sie liefern starke Argumente dafür, dass viele zentrale Komponenten unserer Moral gar nicht rational rekonstruierbar sind. Darin hat der radikale Kontraktualist recht. Dieses Ergebnis passt zum semantischen Befund, dass keine überzeugende Analyse moralischer Urteile vorliegt, die sie als Rationalitätsurteile ausweist. Dass der Vertragstheoretiker es für wichtig hält, zu zeigen, dass unsere faktischen moralischen Urteile doch Aussagen über unser wohlverstandenes, wenn auch über andere Akteure vermitteltes Eigeninteresse sind, ist ein weiterer Beleg für die Hoffnung, kontraktualistische und alltägliche Moral ließen sich weitgehend versöhnen. Die Hoffnung lässt sich allerdings nicht einlösen. Die zwei Systeme überschneiden sich nur an wenigen Stellen und stehen an einer Menge anderer Stellen zueinander in Widerspruch. 2. Einer der großen Verdienste konsequenter kontraktualistischer Moraltheorie ist, dass sie uns vor eine Alternative stellt: Entweder akzeptieren wir die kontraktualistische Radikalrevision der Moral im Dienste einer rationalen Lebensführung oder wir stellen das Sokratische Projekt in Frage, die Moral als ein für den Einzelnen rationales Erfordernis nachzuweisen. Ich denke, dass man die zweite Option wählen sollte. 3. Es kann kaum bezweifelt werden, dass es im – kollektiv verstandenen – Interesse der Mitglieder einer Gesellschaft ist, durch gewisse Maßnahmen die individuellen Mitglieder von bestimmten Handlungen abzuhalten. Aber das, was im kollektiven Interesse der Mitglieder einer Gesellschaft ist, kann von den Interessen der einzelnen Mitglieder stark divergieren. Daher geht der

33 Für Hume waren Urteile über Versprechen und Eigentumsverhältnisse paradigmatisch Beispiele von Urteilen mit dieser Struktur.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

239

Vertragstheoretiker von den Interessen der Einzelnen aus. Auf diesem Wege kann er zu dem begründeten Schluss kommen, dass gewisse Normen, nämlich Tötungs- und Verletzungsverbote, im Interesse (fast) aller Gesellschaftsmitglieder – distributiv verstanden – sind. Nun ist es aber nicht nur so, dass manche von uns akzeptierten moralischen Normen den kontraktualistischen Test nicht bestehen, während andere Regel, die wir als moralisch hoch problematisch ansähen, im Kontraktualismus begründet würden. Die von der Vertragstheorie geleistete Begründung der Einrichtung einer Norm sagt noch gar nichts über die Rationalität seiner späteren Einhaltung aus. Dies gilt auch bei den am ehesten begründbaren Normen, etwa beim Tötungsverbot.34 Und dies bleibt der Fall, gleichgültig mit welchen Sanktionen das Töten belegt wird. Daher kann „Du sollst nicht“ oder „Du darfst nicht töten“ nicht bedeuten, dass es für dich irrational ist, zu töten. 4. Um präzise zu sein, müsste man sagen: Die Rationalitätsdeutung moralischer Sollenssätze könnte nur dann korrekt sein, wenn sich unsere alltägliche Begrifflichkeit auf derart massiven Irrtümern stützte, dass wir bei ihrer Verwendung im wörtlichen Sinne nicht wüssten, wovon wir reden. Statt dies anzunehmen, sollten wir anerkennen, dass das „Sollen“ wie auch das „Müssen“ in seiner moralischen Verwendung eine andere Bedeutung als in sonstigen Verwendungen hat. Eine Klärung der Bedeutung des moralischen Sollens ist nach meiner Überzeugung am ehesten in der Tradition des Expressivismus zu erwarten. Einer expressivistischen Analyse zufolge sind Wertsätze der Ausdruck von Einstellungen, d.h. Emotionen oder Wünschen. Normative Sätze sind plausiblerweise eine bestimmte Spezies von Wertsätzen. Die Einstellungen, die in moralischen Sollens-, Müssens- oder Dürfenssätzen zum Ausdruck kommen, sind gemäß einer Analyse dieses Typs für die relevanten Normen konstitutiv. Wenn dies richtig ist, so liefert auch der Expressivismus eine Antwort auf die vom Kontraktualismus aufgeworfene Frage nach der Genese von Normen. Entgegen dem vertragstheoretischen Vorschlag werden aber die für das Normative verantwortlichen Konstruktionsmechanismen nicht primär als intentional verstanden. Statt dessen werden sie in vielen Fällen dem intentionalen Handeln vorgelagert sein. Bis zu einem bestimmten Punkt können wir unser Fühlen und Wünschen durch rationale Überlegungen beeinflussen und sogar korrigieren. Aber nur bis zu einem bestimmten Punkt.

34 Die Besonderheit der dispositionellen Analyse moralischer Normen, die Gauthier vorschlägt, soll darin liegen, diese seit Hobbes getrennten Fragen in einem Schritt zu beantworten: Zur für die Normbegründung konstitutiven Zustimmung soll gehören, dass sich die Vertragspartner darauf festlegen („commit themselves“), sie einzuhalten (Gauthier 1986, 174 ff.; 1991, 24). Für eine überzeugende Kritik an diesem Merkmal von Gauthiers Modell siehe Smith (1991) 234 ff.

240

Neil Roughley

5. Selbstverständlich werden durch einen solchen Vorschlag eine Menge Fragen aufgeworfen, die hier nicht beantwortet werden können. Es seien hier nur drei Punkte kurz und thetisch vorgebracht, damit wenigstens die Grundidee sichtbar wird. Erstens muss schon die Konstitution von Werten Mechanismen beinhalten, die anspruchsvoller als die bloße Instantiierung singulärer Einstellungen sind. Die betreffenden Einstellungen müssen zum einen eine transkontextuelle Stabilität in ihrer Gerichtetheit auf spezifische Eigenschaften besitzen. Zum anderen dürfen sie auch nicht von ihrem Träger auf einer zweiten Stufe abgelehnt werden. Zweitens kommt bei normativen Stellungnahmen ein spezifischer Aufforderungscharakter hinzu, der bei Werthaltungen nicht dabei zu sein braucht. Dieser setzt aber nicht voraus, dass der Auffordernde mit dem Objekt seiner Stellungnahme in einer Interaktionsbeziehung steht. Im Kern sind normkonstitutive Stellungnahmen volitiv. Schließlich sind normative Stellungnahmen nicht nur Ausdruck stabiler Dispositionen, andere zum Handeln aufzufordern. Sie enthalten darüber hinaus die Annahme, die Aufforderung sei durch eine übergeordnete Instanz legitimiert, die der Auffordernde akzeptiert.35 Die betreffende Instanz kann unterschiedlich konzipiert werden – als Gott, als die eigenen Eltern, als ein unparteilicher Beobachter, als ein herrschaftsfreier Diskurs oder als ein rationaler Vertragsschluss. Dies sind alles Instanzen, die selber Aufforderungen generieren können. 6. Zu den schwierigsten Fragen, die von einem solchen Vorschlag aufgeworfen werden, gehört die nach der Möglichkeit, solche Legitimitätsansprüche einzulösen. Klar ist, dass Legitimität hier nicht mit Rationalität gleichzusetzen ist. Ich sehe auch keinen apriorischen Grund, warum die relevante Form der Legitimität in jedem Fall dasselbe Kriterium instantiieren müsste. Mir scheint es durchaus plausibel, dass die kontraktualistische Figur für gewisse Fälle die geforderte Legitimation bereitstellen kann. Ungefähr so erschien es Hume, für den bestimmte Pflichten, etwa das Versprechen-Halten, „künstlich“ sind, insofern ihre Inhalte ohne das Bestehen einer gemeinsamen Praxis nicht existieren würden (T III.ii.5). In solchen Fällen ‚überzeugt‘ es wenigstens viele normale menschliche Personen, dass es illegitim ist, Leistungen von anderen in Anspruch zu nehmen, die man selber nicht bereit ist zu erbringen. 7. Ich halte es aber ferner für plausibel, dass die Legitimationsinstanz für Verbote von Handlungen, die körperliches Leiden verursachen, in Formen des Wollens zu suchen ist, die die (potentiellen) Opfer solcher Handlungen

35 Mackie (1980, 74) argumentiert zu Recht, dass der Emotivismus eines Stevenson oder Ayer eine essentielle Komponente moralischer Äußerungen außer Acht lässt: der Anspruch auf ‚Objektivität‘ oder ‚Autorität‘. Überlegungen Viktor Krafts (1937, III.2) zu „unpersönlichen Werturteilen“ weisen in eine ähnliche Richtung. Diese seien dadurch ausgezeichnet, dass sie „eine individuelle Anweisung mit dem Anspruch einer überindividuellen“ beinhalten. „Als diese muss sie erst legitimiert werden, durch eine überindividuelle Instanz.“

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

241

natürlicherweise ausbilden. Es ist ein anthropologisches Faktum, dass alle Menschen dem eigenen Leiden gegenüber aversiv eingestellt sind. Und in normalen menschlichen Personen, die Zeugen solcher Gewalttaten werden, findet solches aversives Wollen ein natürliches, ‚empathisches‘ Echo. Solches kongruente Wollen, das in natürlichen aversiven Reaktionen gründet, scheint auf weite Strecken als Legitimation auszureichen. Vielleicht gründet die ‚Überzeugungskraft‘ einer derartigen Begründung darin, dass solche Reaktionen des kongruenten Wollens – solche, die für Hume als Formen der „sympathy“ gelten (T II.i.11; III.iii.1) – in menschlichen Erwachsenen natürlich sind, solange diese keine Brutalisierung oder schwere Vernachlässigung in ihrer Kindheit erlebt haben.36 8. Weder im einen noch im anderen Fall zeigen Erläuterungen der gegebenen Art, dass es für jemanden rational ist, Formen des Verhaltens – das Brechen eines Versprechens oder die Ausübung von Gewalt – zu unterlassen. Leider ist Moralischsein oft, gemessen an den eigenen Wünschen, gerade nicht rational. Nichtsdestoweniger können normative Stellungnahmen manchmal, unabhängig von Sanktionen, andere Menschen zu entsprechenden Handlungen bewegen. Dies passiert da, wo die Wunschbildungsprozesse der Adressaten für die Stellungnahmen anderer Personen empfänglich sind. Nun sind in der Regel die Wunschbildungsprozesse menschlicher Personen tatsächlich für solche volitiven Stellungnahmen anderer wenigstens ein Stück weit empfänglich. Dies geht damit einher, dass sie in der Regel selber Träger solcher volitiven Stellungnahmen sind. Und dies werden sie vermutlich als Konsequenz ihrer Sozialisation im Rahmen von geregelten Gemeinschaften. 9. Nicht nur gibt es keine besondere Rationalität moralischen Handelns, die nicht an den Wünschen der relevanten Akteure gemessen wird. Die Existenz moralischer Normen hängt auch daran, dass es Normträger gibt, deren Einstellungen die entsprechenden Inhalte haben. Manche anthropologische Anlagen begünstigen das Zustandekommen bestimmter Normen. Aber dass sich diese Anlagen tatsächlich so entwickeln, scheint weitgehend von Erziehungspraktiken abzuhängen. 10. Für viele Moralphilosophen hat eine solche Rekonstruktion die inakzeptable Folge, dass moralische Normativität ein ‚bloß empirisch-psychologisches‘ Phänomen ist. Wie der Vertragstheoretiker sehe ich nicht, was sie sonst sein sollte. Ist das moralische Sollen daher ein ‚bloß‘ hypothetisches Sollen? Stellt man sich auf einen Standpunkt außerhalb der konstitutiven menschlichen Reaktionen, so kann man feststellen, dass es ohne sie kein Sollen gäbe. Das heißt aber nicht, dass für die Träger der relevanten Reaktionen andere reaktive Möglichkeiten offen stünden. Wir haben im Gegenteil oft überhaupt

36 Vgl. Maine/George (1985).

242

Neil Roughley

keine Kontrolle darüber, wie wir auf die Wahrnehmung bestimmter Handlungen oder Unterlassungen emotional reagieren. (Ob wir ihnen entsprechend handeln oder andere dazu bringen können, entsprechende Handlungen auszuführen, sind weitere Fragen.) Da, wo diese volitiven und emotionalen Dispositionen vorhanden sind, ist aus der Sicht der reagierenden Menschen nichts hypothetisch. Ihre emotionalen und volitiven Reaktionen sind im wörtlichen Sinne notwendig und deren Inhalte ‚kategorisch‘ oder ‚unbedingt‘. Hier haben wir eine genuine Form ‚praktischer Notwendigkeit‘. Aber das geäußerte oder gedachte moralische „Muss“ (oder „Soll“ oder „Darf nicht“), das sich dabei auf den Täter richten kann, bezeichnet keine Notwendigkeit in einem wörtlichen Sinne. So ungern wir das zugeben: Die ‚Härte‘ des moralischen „Muss“ besteht in nichts anderem als in den Emotionen der so reagierenden Personen, etwa in deren Entsetzen, Frustration und Wut.37 11. Die Moral steht vielfach quer zu einer rationalen Lebensführung. Wer der Meinung ist, dass rationales Verhalten das höchste Gut im menschlichen Leben ist, wird – rationalerweise – nur da moralische Gesichtspunkte in seine praktischen Überlegungen einbeziehen, wo sie ihm in den Kram passen. Verabschiedet sich die Philosophie vom Projekt, moralisches Handeln als rational zwingend aufzuweisen, so muss sie sich mit der Frage konfrontieren, welchen Wert Rationalität im menschlichen Leben hat. Die Antwort scheint mir alles andere als selbstverständlich.

Literatur Ayer, A. J. (1990), Language, Truth and Logic, London. Blackburn, S. (1993), How to be an Ethical Antirealist, in: S. B., Essays in Quasi-Realism, New York/Oxford, 166-181. Cumberland, R. (1727), A Treatise of the Law of Nature, London; repr. New York 1978. Gauthier, D. (1986), Morals by Agreement, Oxford. Gauthier, D. (1991), Why Contractarianism?, in: P. Vallentyne (ed.), Contractarianism and Rational Choice. Essays on David Gauthier’s ‘Morals by Agreement’, Cambridge, 15-30. Hare, R. (1986), The Language of Morals, Oxford. Hobbes, T., Leviathan (Lev.). Hume, D., A Treatise of Human Nature (T). Hume, D., An Enquiry Concerning the Principles of Morals (EPM).

37 Die Gedanken dieses Absatzes stimmen weitgehend mit Überlegungen von Simon Blackburn und Bernard Williams überein. Vgl. Blackburn (1993) 176 ff.; Williams (1981 a) 122.

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

243

Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS), Akademie-Ausgabe IV. Kraft, V. (1937), Die Grundlagen einer wissenschaftlichen Wertlehre, Wien. Mackie, J. (1980), Hume’s Moral Theory, London/New York. Maine, M./George, C. (1985), Responses of Abused and Disadvantaged Toddlers to Distress in Agemates: A Study in the Day Care Setting, in: Developmental Psychology 21, 407-412. Rawls, J. (1991), A Theory of Justice, Oxford. Rawls, J. (1993), Political Liberalism, New York. Scanlon, T. M. (1998), What We Owe to Each Other, Cambridge, Mass. Smith, H. (1991), Deriving Morality from Rationality, in: P. Vallentyne (ed.), Contractarianism and Rational Choice. Essays on David Gauthier’s ‘Morals by Agreement’, Cambridge, 221-253. Snare, F. (1991), Morals, Motivation and Convention. Hume’s Influential Doctrines, Cambridge. Stemmer, P. (2000), Handeln zugunsten anderer, Berlin/New York. Stemmer, P. (2002), Moralischer Kontraktualismus, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 56, 1-21. Williams, B. (1981 a), ‚Ought‘ and Moral Obligation, in: B. W., Moral Luck. Philosophical Essays 1973-1980, Cambridge, 114-123. Williams, B. (1981 b), Practical Necessity, in: B. W., Moral Luck. Philosophical Essays 1973-1980, Cambridge, 124-131.

244

Neil Roughley

Personenregister

Althusius, J. 2 Apel, K.O. 15 Aristoteles 4, 144, 160, 163, 174 Aquin, T. v. 121 Austin, J. 48, 164, 176 Axelrod, R. 27, 33, 67 Ayer, A.J. 216 Bach, J.S. 159-160 Baron, M. 10 Baum, G. 44 Baumann, J. 166, 179 Bentham, J. 160, 166, 176, 179 Binmore, K. 21 Blackburn, S. 242 Boucher, D. 2 Brandt, R. 104 Brink, D.O. 150 Brown, S.M. 130 Buchanan, J.M. 3, 10, 169, Busch, W. 177 Butler, J. 171 Calvin, J. 44 Colman, J. 46 Copp, D. 72 Cumberland, R. 215 Cunitz, E. 44 Dworkin, R. 13 Epikur 2 Euchner, W. 3 Freud, S. 159 Gauthier, D. 6, 10, 20, 22-27, 29, 33, 81, 83, 124, 136, 142-143, 145, 152, 217-218, 220, 229-230, 233, 239 George, C. 241 Gibbard, A. 72

Goldsmith, M.M. 2 Gough, J.W. 2 Grotius, H. 2 Guevara, D. 10 Habermas. J. 15, 72, 81, 90 Hacker, P.M.S. 40, 176 Hampton, J. 2, 5, 20, 23, 124, 130-131, 210 Hare, R.M. 72, 235 Harman, G. 21 Hart, H.L.A. 46-47, 53-59, 160, 163, 165, 176, 179, 190 Hayek, F. 10, 21 Herman, B. 10 Hill, T. 10 Hobbes, T. 1-11, 14, 19-25, 33, 43, 78, 81-82, 101, 110, 118, 121-123, 126142, 144, 149, 162-163, 166-167, 176, 178-179, 191, 217, 220, 224, 229, 233, 239 Hoerster, N. 46 Homans, G.D. 156 Hudson, W.P. 210 Hume, D. 10, 13, 20-22, 28, 33, 101, 104, 107, 116, 118, 215, 217, 221, 224, 238, 241 Kant, I. 1-3, 6-11, 13-15, 18, 33, 38, 40, 74, 78, 81-82, 89, 93-94, 122, 131, 180-181, 183-185, 189, 210, 216, 221-223, 225, 227, 236 Kavka, G. 5, 6, 23-24, 31, 124 Kelly, P. 2 Kelsen, H. 30, 46-53, 55, 57-58, 166167, 176, 190-191 Kersting, W. 125 Köhler, W. 157 Korsgaard, C. 10, 124, 209-210 Kraft, V. 240 Kraus, J. 24, 27

246

Personenregister

Lewis, D. 21 Locke, J. 2-3, 11, 25-26, 29, 40, 42-49, 53, 55, 57-59, 162, 167, 177, 190 Ludwig, B. 126, 138 MacCorquodale, K. 158 Mackie, J. 67, 107, 240 Maine, M. 241 Maus, I. 12 Meehl, P.E. 158 Mill, J. St. 74, 87-88, 116, 160, 165 Mitsis, P. 2 Nagel, T. 16, 130-131, 209 Nida-Rümelin, J. 85, 124, 143 Nietzsche, F. 161 Nozick, R. 3, 26 O’Neill, O. 10 Parfit, D. 107, 113 Patzig, G. 78 Pawlow, I.P. 156 Platon 2, 146, 160, 215 Popkin, R. 2 Pufendorf, S. 2, 160, 162 Rawls, J. 3, 10-16, 18-20, 24, 85, 124, 148, 236 Raz, J. 115 Reid, T. 178 Rensch, B. 157 Reuss, E. 44 Ridge, M. 16 Roughley, N. 213 Rousseau, J. J. 2, 3, 9, 11 Saarinen, R. 174 Scanlon, T. 10-11, 14-20, 33, 81, 93, 107-108, 124, 236 Schaber, P. 199, 209 Schlick, M. 178 Schmidt, T. 19, 21, 23, 125, 143

Schneewind, J. 2, 43 Searle, J. 76 Seebaß, G. 155, 157, 174, 178, 182, 192 Sigwart, Ch. 175 Sidgwick, H. 116, 165, 190 Skinner, B.E. 156, 160-161 Smith, A. 77 Smith, M. 239 Snare, F. 215 Specht, R. 42 Staats, A.W. 156 Stemmer, P. 21, 27-32, 37-38, 40, 61-62, 67, 73, 81, 84, 86, 101, 102, 104-105, 107, 109-110, 112, 116, 124, 142, 145, 146-149, 152, 161, 164, 166, 169, 171, 176, 180-181, 186, 199-203, 205-206, 208, 211, 221-222, 224, 229, 232, 234-235, 237 Steinfath, H. 73 Stevenson, C.L. 240 Strawson, P. 73 Sudgen, R. 27 Taylor, A.E. 126, 129-130, 132 Thorndike, E.L. 156 Tolman, E.C. 157 Tuck, R. 3, 125 Tugendhat, E. 15, 30, 32, 40, 72, 79, 81, 122, 151-152, 160-161, 164, 166, 176, 180, 182, 190, 200, 203 Vallentyne, P. 27 Wallace, J. 72 Warrender, H. 125, 129-130 Watkins, J. 2 Weber, U. 166, 179 Williams, B. 74, 223 Wittgenstein, L. 157 Wolf, U. 151 Wolff, R.P. 12 Wright, G.H.v. 162-164, 176

Sachregister

Achtung 88, 115 Affekte, negative (s. auch Sanktionen) 72 Alltagsmoral 4, 29, 74, 108, 217, 230, 232, 234 Altruismus 6, 28-29, 74, 82, 88, 103, 112, 234 Anthropologie 5-6, 19-20 Autonomie 56-57, 64, 117-118 Begründen moralischen Handelns 12, 15-16, 72, 74-75, 91, 97-101, 103104, 118, 149-152, 184-186, 213217 Behaviorismus 155-161, 168 Diskursethik 15, 90, 112 Dispositionen 26-27, 142-144, 155-157, 169, 206-207, 226-227, 242 Egoismus allgemein 5, 25, 27-29, 24, 82-86, 88, 93-94, 99-104, 111-112 empirischer 82, 100-102 hypothetischer 101 Empörung, sich empören 72-73, 94, 237-238 Ethik 38, 74, 214-217 Forderungen (s. auch Müssen) erpresserische 42, 44, 55, 73, 75, 194, 200, 233 moralische 64, 73-76 Freiheit 8, 88-89 Freundschaft 17, 92 Gefangenendilemma 24 Gerechtigkeit 12-14, 77, 135-136 Gleichheit, Ungleichheit 4, 25-26, 29, 61-84, 93, 109, 119-120, 204-206, 231-233

Glück, Glückseligkeit 6 Gründe, praktische 14-18, 77, 107-109, 114, 149, 182, 209-211 Hobbesianismus, Neo- 3, 6, 9-10, 2233, 80-86, 142-153 Hobbessche Position (s. auch rationaler Kontraktualismus) 2-6, 22-24, 43, 81-82, 121-142, 178, 217-220, 224, 229, 231, 233 Humesche Position 9, 15, 21-22, 28, 33-34, 107-108, 118, 217, 238-242 Ideale 73-74 Imperative hypothetische 40, 131, 137, 179186, 222-223 kategorische 2, 88, 179-186, 222223, 227 Klugheit 65, 222, 227 Wollen 190-196 Individualismus 81, 83, 101 Interesse(n) 64, 74, 81, 105-106, 108109, 111-112, 122 Internalismus 150 Intersubjektivität 88-91 Intuitionen, moralische 12, 16, 84-85 Kantianismus, Neo- 10 Kantische Position 6-10, 13-15, 17-18, 30-31, 78, 80-81, 88-91, 94, 114115, 210, 215-216, 222-225, 227, 236 Kategorisch, Kategorizität s. kategorische Imperative Kollektivismus 80, 86-88, 101 Kontraktualismus explanatorischer/rechtfertigender 1920 moralischer 10-18, 33, 81-86, 93-95, 199-211, 236

248

Sachregister

rationaler (Hobbesscher) 24-33, 8182, 89, 93-95, 217, 220-221, 224237 Tradition 3-10, 121 Konventionalismus 21-22, 33 Kooperation 67, 117-118 Liberalismus 10, 14, 88 Macht 6, 49, 51, 55, 117-119, 231-234 Metaphysik 14, 115, 122, 179 Minimalmoral 204-206 Moral (s. auch Alltagsmoral) 13, 33, 5859, 71-76, 93-95, 116-120 Moralische Intuitionen 12, 91 Moralphilosophie, s. Ethik Müssen moralisches 30, 32, 38-42, 52, 59, 117, 145-148, 199-201, 203, 223 prudentielles 40-42, 45, 58, 64-68, 148, 200-203 Naturrecht 50, 121, 127-129 Naturzustand 4-7, 11, 16, 19, 24, 6162, 84, 101, 110, 126, 129-130, 163, 218 Normativität 45, 55, 64-65, 123, 147, 241 Normen 30, 52, 54, 56-57, 59-60, 7176, 190, 192, 205 Pflichten juridische 44, 46, 48, 52-53, 57 moralische 37-42, 45, 51, 53, 58-59, 62-65, 205 Politik, politische Theorie 2-3, 13-14, 22, 87, 118-119 Rationalität, rational 9, 11, 109 instrumentelle (s. auch hypothetische Imperative) 4, 9, 34, 92, 131, 109115, 216, 218 kategorische (s. auch kategorische Imperative) 9, 216 rationale Wunschtheorie s. Wunschtheorie Selbstbestätigung 113-115

Rechte juridische 9, 44-59, 166-167, 189 moralische 37, 51, 188 natürliche 50 Sanktionen, Sanktionierung 23, 30-32, 40-68, 72-73, 94-95, 142, 145-152, 155-196, 200-207, 224-227 Adressaten 170, 177, 183, 188-193 interne /externe 158-161 negative/positive 158-161, 172, 176178 Sanktionismus 160-196 explikativer 165-168 motivationaler 162-163, 174-179 spezifikatorischer 164-165, 191 Schuld 72-73, 160 Skeptiker, moralischer 28, 98-104, 147148, 161, 187, 202, 204, 207-208, 210 Spieltheorie 23, 27, 124, 143 Sollen s. Imperative, Müssen Strafrecht (s. auch juridische Rechte) 165-167 Utilitarismus, utilitaristische Ethik 81, 87-89, 92-94, 116 Vernunft, praktische, s. Rationalität Vernünftigkeit 12, 14, 216, 236-237 Vertrag allgemein 2, 31, bei Hobbes 132-136, 139-140, 142 Gesellschafts-/Herrschafts- 3 hypothetischer/tatsächlicher 5, 15, 20, 33 moralischer/politischer 7 Vertragstheorie s. Kontraktualismus Werte, objektive 107, 115, 199, 209-211 Wollen, Wille 170-171, 190-195 Wünsche, Wunschtheorie 104-108, 227

Normbegriff und Normbegründung im moralphilosophischen Kontraktualismus

249

Die Autoren

Anton Leist, Professor für praktische Philosophie an der Universität Zürich. Neil Roughley, wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Arbeits- und Forschungsstelle für Ethik der Universität Zürich. Peter Schaber, Assistenzprofessor für Philosophie an der Universität Zürich. Thomas Schmidt, wissenschaftlicher Assistent am Philosophischen Seminar der Universität Göttingen, im Sommersemester 2002 Corti Visiting Fellow an der Arbeits- und Forschungsstelle für Ethik der Universität Zürich. Gottfried Seebaß, Professor für Philosophie an der Universität Konstanz. Holmer Steinfath, Professor für Philosophie an der RWTH Aachen, bis 2002 Hochschuldozent an der Universität Konstanz. Peter Stemmer, Professor für Philosophie an der Universität Konstanz.

Grundsätze sozialer Gerechtigkeit

Ulla Wessels

2002. XIX, 341 Seiten. Broschiert. ISBN 3-11-017626-2 „Demokratische Systeme sind auch dann, wenn sie den grundrechtlichen Forderungen politischer Gerechtigkeit genügen, kritikwürdig und reformbedürftig, solange es ihnen nicht gelingt, allen Bürgern gerechte Anteile an den gesellschaftlich produzierten Reichtümern zu sichern.“

John Rawls

■ Das Recht der Völker Enthält: »Nochmals: Die Idee der öffentlichen Vernunft«

■ Die gute Samariterin Zur Struktur der Supererogation 2002. XIV, 280 Seiten. Gebunden. ISBN 3-11-017490-1 Handlungen, mit denen wir mehr Gutes tun, als unsere Pflicht ist, heißen in der Ethik supererogatorisch. Die Autorin steckt einen Rahmen für Theorien der Supererogation ab. In jenem Rahmen dokumentiert sie die Geschichte dieses Begriffes und würdigt aktuelle Theorien – um deren Beschränkungen zu überwinden.

Übersetzt von Wilfried Hinsch

2002. X, 285 Seiten. Broschiert. ISBN 3-11-016935-5 Das Recht der Völker „ist das am meisten beschäftigende und zugänglichste Buch von Rawls. ... Er hätte auf keine bessere Weise sicherstellen

Bitte bestellen Sie bei Ihrer Buchhandlung oder direkt beim Verlag.

www.deGruyter.de

de Gruyter Philosophie

■ Gerechtfertigte Ungleichheiten

können, dass sein Werk auch künftig im Zentrum von Debatten in der politischen Philosophie bleiben wird.“ (Times Literary Supplement).

Wilfried Hinsch

Peter Stemmer

Eine moralphilosophische Untersuchung 2000. 392 Seiten.Gebunden. ISBN 3-11-016966-5 Das Buch entfaltet eine Theorie des Moralischen, die die Moral auf die Interessen und die Vernunft der Menschen gründet. Es wird untersucht, ob sich von dieser Basis aus an der traditionellen Idee der Moral mit ihren Kernvorstellungen der moralischen Verpflichtung, der moralischen Rechte und des kategorischen Gefordertseins moralischen Handelns festhalten läßt und was die Inhalte einer so fundierten Moral sind. Die erreichten Ergebnisse machen es nötig, neben dem moralischen Handeln auch das altruistische Handeln und seine Bedeutung für das Zusammenleben der Menschen zu untersuchen. Unter altruistischem Handeln wird ein Handeln zugunsten anderer verstanden, das im Unterschied zum moralischen Handeln nicht gefordert werden kann.

Anthropological Universality and Particularity in Transdisciplinary Perspectives Herausgegeben von Neil Roughley 2000. IX, 426 Seiten. Gebunden. ISBN 3-11-016974-6 Nach Kant führen die Hauptthemen der Philosophie alle zur Frage: „Was ist der Mensch?“ Kernthese des vorliegenden Bandes ist, daß sowohl in der Philosophie als auch in anderen Geistes- und Sozialwissenschaften Konzeptionen vom Menschen eine bedeutende strukturgebende Rolle in der Theoriebildung spielen. Dies wird auf unterschiedliche Weise von namhaften Wissenschaftlern verschiedener Disziplinen – Philosophie, Anthropologie, Psychologie, Soziologie und Literaturwissenschaft – in ihren Beiträgen herausgearbeitet. In den dabei zustande kommenden Debatten werden die Grenzen zwischen den einzelnen Disziplinen sowie zwischen angelsächsischen und „kontinentalen“ Traditionen überschritten. Die dialogische und transdisziplinäre Struktur des Bandes ermöglicht neue Einsichten und nicht zuletzt neue Formen des Zugangs zu einer Frage, die der Kantschen methodologisch vorausgeht: Wie lassen sich Konzeptionen vom Menschen rechtfertigen?

Bitte bestellen Sie bei Ihrer Buchhandlung oder direkt beim Verlag.

www.deGruyter.de

de Gruyter Philosophie

■ Handeln zugunsten anderer

■ Being Humans