Glück im Unglück. Philosophische Überlegungen

Odo Marquard

Glück im Unglück Philosophische Überlegungen

Wilhelm Fink Verlag

odo Marquards neues Buch verteidigt das Unvollkommene: die zweitbesten Möglichkeiten, die Vizelösungen, das, was nicht das Absolute ist. Das Absolute - das schlechthin Vollkommene und Außerordentliche - ist nicht menschenmöglich, denn die Menschen sind endlich . »Alles oder nichts« ist für sie keine praktikable Devise: das Menschliche liegt dazwischen, das Wahre ist das Halbe. So sind die Menschen die, die etwas stattdessen tun müssen, tun können und tun: jeder Mensch ist - aus Mangel an Absolutheit - ein primärer Taugenichts, der sekundär zum homo compensator wird . Das machen - auf exemplarischen Problemfeldern wie Theodizee und Geschichtsphilosophie, Vernunft und Üblichkeiten, Wissenschaft und Unfehlbarkeit, Anti- und Postmodernismus, Utopie und Anthropologie - die neun Kapitel dieses Buchs geltend. Menschenmöglich ist nicht Q9s vollkommene Glück, sondern inmitten von Ubeln - das unvollkommene: das »Glück im Unglück«.

Umschlagabbildung: Paul Klee, Labiler Wegweiser( 1937, 45 (L 5) 43,8 x 19,8 cm; Aquarell au Papier Privatbesitz Schweiz © VG Bild-Kunst, Bonn 1995

ODO MARQUARD, Prof. Dr. phi!. Dr. h. c., geboren 1928 in Stolp in Hinterpommern. 1954 Promotion in Freiburg, 1963 Habilitation in Münster, ab 1965 bis zur Emeritierung 1993 ordentlicher Professor für Philosophie an der Universität Gießen. 1982/83 Fellow am Wissenschaftskolleg zu Berlin. 1985-1987 Präsident der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland. 1984 Sigmund-Freud-Preis für wissenschaftliche Prosa der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung, 1990 Hessischer Verdienstorden, 1992 Erwin-Stein-Preis. 1994 Dr. phi!. h. c. der Universität Jena. Seit 1995 ordentliches Mitglied der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung in Darmstadt. Bücher: Skeptische Methode im Blick auf Kant (1958,31982); Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie (1973, 31992); Abschied vom Prinzipiellen (1981, 51991 ); Apologie des Zufälligen (1986, 21987); Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse (1987, 21988); Aesthetica und Anaesthetica (1989, 21994); Skepsis und Zustimmung (1994). Mitherausgeber des Historischen Wörterbuchs der Philosophie (1971 ff.), des Bandes "Identität": Poetik und Hermeneutik VIII (1979), der Gesammelten Schriften von Helmuth Plessner (1980ff.), der drei medizinethischen Bände (19871. 1988, 1989) der Reihe "Ethik der Wissenschatten" (1984 ff.) und des Bandes "Einheit und Vielheit"

( 1990).

3-7705-3065-9

Marquard . Glück im Unglück

Odo Marquard

Glück im. Unglück Philosophische Überlegungen

Wilhelm Fink Verlag

Umschlagabbildung: Paul Klee, Labiler Wegweiser, 1937, 45 (L5) 43,8 x 19,8 cm; Aquarell auf Papier Privatbesitz Schweiz © VG Bild-Kunst, Bonn 1995

ISBN 3-7705-3065-9 © 1995 Wllhelm Fink Verlag, München Satz: Ritter Müller, München Druck: Interdruck Graphischer Großbetrieb GmbH, Leipzig Bindung: Leipziger Großbuchbinderei GmbH, Leipzig Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk sowie einzelne Teile desselben sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen ist ohne vorherige schriftliche Zustimmung des Verlages nicht zulässig.

INHALT

VORBEMERKUNG Verteidigung des Unvollkommenen 9

GLÜCK IM UNGLÜCK Zur Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie 11

VERNUNFT ALS GRENZREAKTION Zur Verwandlung der Vernunft durch die Theodizee

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ÜBER DIE UNVERMEIDLICHKEIT VON ÜBLICHKEITEN

62

NEUGIER ALS WISSENSCHAFTSANTRIEB ODER DIE ENTLASTUNG VON DER UNFEHLBARKEITSPFLICHT 75 5

FUTURISIERTER ANTIMODERNISMUS Bemerkungen zur Geschichtsphilosophie der Natur 92

VERSPÄTETE MORALISTIK Bemerkungen zur Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften

108

DAS PLURALISTISCHE MANIFEST? 115

VERWEIGERTE BÜRGERLICHKEIT Philosophie in der Weimarer Republik

123

DER MENSCH» DIESSEITS DER UTOPIE« Bemerkungen über Geschichte und Aktualität der philosophischen Anthropologie

142

Nachweise 157

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Franziska Elisabeth und ihren Eltern

VORBEMERKUNG Verteidigung des Unvollkommenen

Die Texte dieses Buchs sind zwischen 1978 und 1994 entstanden. Sie verteidigen - das ist ihre Gemeinsamkeit - in bezug auf den Menschen das Unvollkommene: die zweitbesten Möglichkeiten, die Vizelösungen, das, was nicht das Absolute ist. Das Absolute - das schlechthin Vollkommene und Außerordentliche - ist nicht menschenmöglich, denn die Menschen sind endlich. >Alles oder nichts< ist für sie keine praktikable Devise: Das Menschliche liegt dazwischen, das Wahre ist das Halbe. So sind Menschen die, die etwas statt dessen tun müssen, tun können und tun: Jeder Mensch ist - aus Mangel an Absolutheit ein primärer Taugenichts, der sekundär zum homo compensator wird. Das wollen - auf exemplarischen Problemfeldern - die neun Kapitel dieses Buches geltend machen. Menschenmöglich ist nicht das vollkommene Glück, sondern - inmitten von Übeln - das unvollkommene: das »Glück im Unglück«. Die menschliche Vernunft ist nicht die absolute Vernunft, sondern die nichtabsolute: die» Vernunft als Grenzreaktion«. Bei den Menschen - wollen sie ihre Normen durch ein diskursives Über-Wir ab ovo absolut erzeugen - ist ihr Tod stets schneller als diese Erzeugung: Darum bleiben die Menschen auf Traditionen angewiesen; so gibt es »die Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten«. Die »Neugier als Wissenschafts antrieb« kommt nicht zur absoluten Wahrheit, sondern zur nichtabsoluten: Die Wahrheitsbindung der Wissenschaften lebt von ihrer Irrtumslizenz und ihrer Häresieunfähigkeit. Wer von der Welt absolute Vollkommenheit erwartet und dabei die Natur als Erlösungsgröße ins Spiel bringt, landet im »futurisierten Antimodernismus«: im Aufklärungswiderruf. Auch die Geisteswissenschaften - die glücklicherweise nicht erlösen, sondern nur kompensieren - sind nicht der absolute Geist, sondern gerade der nichtabso-

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VORBEMERKUNG

lute: dIe »verspätete Moralistik« der verspäteten Nation. Sie brauchen »Pluralismus«: Sie haben keine absolute Position, sondern kontingente PositiqUen, zum Ausgleich allerdings viele. Die Philosophie riskiert den Weg ins Unmenschliche, wo sie - etwa in der Weimarer Republikals »Verweigerte Bürgerlichkeit« die absolute Attitüde des antibürgerlichen Ausnahmezustands der Revolution oder der Eigentlichkeit verklärt; vernüriftig ist, wer den Ausnahmezustand vermeidet, wer die Burgerlichkeit akzeptiert. Denn wenn der Mensch das Absolute sein will, erliegt er zerstörerischen Illusionen; darum braucht es - zur Ernüchterung - eine skeptische Anthropologie, die ~ wie Helmuth Plessner schrieb - auf »den Menschen >diesseits der Utopie«( aufmerksam ist: auf den endlichen Menschen. Die Menschen sind endlich. Sie sind seinsmäßig nicht so gut gestellt, daß sie es sich leisten könnten, das Unvollkommene zu verschmähen. Denn das absolut Vollkommene haben sie nicht und würden es auch nicht aushalten. Sie brauchen Entlastung vom Absoluten und dafür das Unvollkommene: vielleicht sogar ein wenig auch jene unvollkommene Apologie des Unvollkommenen, die dieses Buch ist.

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GLÜCK IM UNGLÜCK

Zur Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee urid Geschichtsphilosophie

Die Frage nach de~ Glück bleibt abstrakt, wenn man sie abtrennt von der Frage nach dem Unglück. Denn für Menschen gibt es das nicht: das schattenlose Glück. Daß alles Zuträgliche vorhanden ist und alles Abträgliche fehlt: das ist nicht menschenmöglich. Das reine Glück ist nicht von dieser Welt: das kann auch der einsehen, der Zweifel hat daran, ob es - in einer Ewigkeit oder in einer Zukunft - eine andere Welt gibt, von der es sein könnte. In »dieser Welt« jedoch - der Lebenswelt der Menschen - ist das Glück immer neben dem Unglück, trotz des Unglücks oder gar durch das Unglück: das eigene oder das der anderen oder indem beides zusammenhängt. Menschliches Glück ist - ganz elementar - stets nur Glück im Unglück. Es besteht Grund zur Sorge, daß, wer diesen elementaren Befund nicht in Rechnung stellt, deswegen, weil er dann dem Unmöglichen nachjagt, die Glücksfähigkeit verspielt: die Tüchtigkeit der Seele zum menschenmöglichen Glück. Es könnte also nachgerade gefährlich sein, das Thema Glück und das Thema Unglück auseinanderzureißen. Darum scheint es mir angebracht, auf einer Tagung, die philosophisch nach dem Glück fragt, die Aufmerksamkeit auf das Unglück in diese Frage nach dem Glück hineinzuretten; und es mag also - zu diesem Zweck - lohnen, einigen Formen nachzuspüren, in denen die Philosophie - wenn sie es denn überhaupt energisch tat - das Thema Glück mit dem Thema Unglück ausdrücklich und auffällig verbunden hat. Dies - in Gestalt einer hermeneutischen Stichprobe - zu tun ist hier meine - durchaus bescheidene - Absicht. Ich mutmaße: Eine - und ich betone: eine - repräsentative, im übrigen modeme philosophische Gestalt der Verbindung des Themas 11

GLÜCK IM UNGLÜCK

Glück mit dem Thema Unglück ist die Theodizee und sind ihre Derivate. Diese Mutmaßung bleibt hier Arbeitshypothese, Fragenerzeugungsbehauptung, die im folgenden nur ein wenig konturiert werden soll. Denn zu einschlägig wirklich hiebfesten Ergebnissen bin ich einstweilen nicht gekommen. Das hängt mit Faulheit und Zeitnot und damit zusammen, daß ich diesen Komplex, zu dessen Präsentation Herr Bien mich listig überredet hat, bisher nur beiläufig - im Kontext von Recherchen mit ganz anderem Ziel: einer Geschichte nämlich des Begriffs »Kompensation« - berührt habe. Wenn ich jetzt hier aus Neugier und Lust am riskanten Problemzugriff auf diese Gestalt der Fragenverbindung mich einlasse, begebe ich mich also zwangsläufig in ein Gebiet - Philosophie nicht zuletzt auch des früheren achtzehnten Jahrhunderts, und dort auch französische und englische - von dem ich, wie jedermann weiß, kaum etwas verstehe. Ein solches Kundigkeitsdefizit ist - frei nach Kants »Träumen eines Geistersehers«1 zwar an sich schon ein hinlänglicher Grund, um nun gerade über dieses Gebiet einen Vortrag vor dem Engeren Kreis der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland zu halten. Aber hinzukommt in diesem Kreise - dem engeren - natürlich die Gewißheit, daß dabei, wenn schon - zum Unglück - nicht der Redner, so doch Glück im Unglück - wenigstens die Hörer ein Potential oder Aktual geballter Sachverständigkeit repräsentieren, das sie in die Lage versetzt und verpflichtet, den Redner in der Diskussion zur Ordnung zu rufen, so daß, was immer er vorher anrichtet, dadurch die Sache selber nicht zu Schaden kommt. Sie merken: daß ich von Experten umzingelt bin, dies betrachte ich - leichtsinnigerweise zwar, aber doch immerhin vorsätzlich - nicht als Warnung, sondern als Lizenz: als Ermunterung, wacker zu sündigen d. h. philosophiehistoriographisch einschlägig zu spekulieren. Ich tue das dann ganz ungeniert in sechs

1 Vgl. Kant, Akademieausgabe II 318.

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ZUR THEORIE DES INDIREKTEN GLÜCKS

Abschnitten, den folgenden: 1. Anlauf; 2. Teleologisierung; 3. Neutralisierung; 4. Balancierung; 5. Aktualisierung; 6. Limitierung.

1. Anlauf Um den Sprung in die Erläuterung meiner Mutmaßung zu schaffen, muß ich einen kurzen Anlauf nehmen: Dazu starte ich - wie sich das für Philosophen empfiehlt - am Anfang der Philosophie, also bei den Griechen. Und da - scheint mir - ergibt sich: Die Frage nach dem Unglück war bei der Frage nach dem Glück an diesem Anfang - jedenfalls in der klassischen attischen Philosophie - wohl noch nicht bedeutsam dabei; die Gegenbegriffe zu »EVOUq..LOvlU« - welche wären das denn: »KUKOOUqlOVtU«? »aT'Uxtu«? »aßALOTTlC;«? - sind zunächst keine philosophisch prominenten Begriffe. Erst· wo - nachklassisch - mit der »aTuQu~tU« der glückseinschlägige Privativ- und Gegenbegriff zu den »TUQUXUt« ethisch dominant wird, werden auch diese - die affektischen Störenfriede im Seelenhaushalt und Unglückswirker - als zu überwindende in etwa zum relevanten philosophischen Thema. Freilich: läßt man zudem den Neuplatonismus - der ja, wenn man seinen Bewunderern glaubt, sowieso alles (und insbesondere das mit den Privationen) immer schon gewußt hat - einmal beiseite, so scheint zu gelten: In der Philosophie hat erst das Christentum das Unglück zum unausweichlichen Thema gemacht; seither muß - »in diesem Tale, das von Jammer schallt« - auch philosophisch nach dem Glück stets angesichts des Unglücks gefragt werden. Die philosophischen Antworten - das mag unbehaglich sein, scheint aber unvermeidlich - sind immer Relativierungen des Unglücks: Glück im Unglück ist relativiertes Unglück; das Glück dabei ist, daß das Unglück kein absoluter Befund bleibt, keine Sache letzter Instanz. Das ist (dem Ersteindruck zum Trotz selbst bei Schopenhauer) allemal die - herunterspielende, sinngebende oder vertröstende - Antwort. Die philosophischen Antworten - das mag unbehaglich sein, scheint aber unvermeidlich - sind immer Relativierungen des Unglücks: Aber wie kann etwas so Unrelativierbares wie das Unglück relativiert werden? Die radikalchristliche Antwort auf diese Frage ist - wenn ich

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GLÜCK IM UNGLÜCK

das richtig sehe - in der Philosophie seit den Vätern diese: In dieser Welt ist das Unglück in der Tat so unrelativierbar da, daß es nicht in dieser Welt, sondern daß es allenfalls mit dieser Welt relativiert werden kann: Relativiert werden muß also diese Welt selber mit ihren Unglücksbefunden und ihrer zentralen Unglücksursache, der Sünde2, zugunsten jener Welt des Heils, die der göttliche Erlöser verheißt. Einstweilen - hier - dominiert das Unglück; dann aber - dort - triumphiert das Glück: dieser Trost - das meinen extreme Positionen ist das einzige Glück, das in dieser - noch korrupten - Welt möglich ist: consolatio durch den Glauben3 . Das ist - in der Philosophie - die radikalchristliche Deutung des menschlichen Glücks im Unglück. Diese Antwort kommt - scheint mir - in Schwierigkeiten spätestens durch den modemen Absolutheitsgewinn der Diesseitswelt. Er bahnt sich - vor allen modemen Theorien ihrer Selbstursächlichkeit und Autonomie und faktisch äquivalenten Konzeptionen - an durchs philosophische Bestehen darauf, daß diese Welt - diesseits ihrer heils geschichtlichen Erstreckung zwischen Sündenfall (als Grund des Unglücks) und definitiv vollstreckter Erlösung (als Grund des Glücks)Schöpfung ist: so werden Unglück und Glück - von Sünde und Erlösung abgetrennt - schließlich zu heilsgeschichtlich neutralen Schöpfungsbefunden in dieser Welt. Darin steckt dann - um hier einen Gedanken Hans Blumenbergs4 aufzugreifen und zu forcieren - latent

2 Insbes. Augustinus, De libero arbitrio (395); vgl. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt 1966, 85 ff. 3 Vgl. insgesamt R. Spaemann im Art. »Glück, Glückseligkeit«, in: J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie III, Basel/Stuttgart 1974, 691 ff. Im Anschluß an den nachpatristisch einschlägigen Satz von Thomas v. Aquin, »quod ultima hominis felicitas non sit in hac vita«, und im Blick auf ein Phänomen, das E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 21959, 348 f. als »Melancholie der Erfüllung« beschreibt, unternimmt repräsentativ eine philosophische Aktualisierung dieser Position N. Hinske, Glück und Enttäuschung, in: H. Kundler (Hrsg.), Anatomie des Glücks, Köln 1971, 216-229. 4 H. Blumenberg gesprächsweise (1967).

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ZUR THEORIE DES INDIREKTEN GLÜCKS

schon die Möglichkeit, daß die Begründungsrichtung zwischen Sünde und Unglück - und die zwischen Erlösung und Glück - sich umkehrt: schließlich soll - wie vielleicht das Glück nicht mehr von der Erlösung, sondern die Erlösung von dem Glück - das Unglück nicht mehr von der Sünde kommen, sondern dann umgekehrt die Sünde von dem Unglück. Aber nicht erst durch diese Radikalisierung wird jetzt das Unglück zum Schöpfungsbefund, das direkt den Schöpfer belastet: Wenn es Gott gibt, warum dann - in seiner Schöpfung, bei seinen Kreaturen - nicht nur Glück, sondern auch Unglück? Diese Frage wird jetzt - in Absicht auf eine Rechtfertigung Gottes - unausweichlich. Sie umschreibt jenes durchaus erst modeme philosophische Pensum, das 1710 durch Leibniz offiziell seine Namen bekam: das der Theodizee5 . illre Durchführung hängt - wie das Begreifen des Glücks im Unglück insgesamt - daran, daß es gelingt, das Unglück zu relativieren; aber jetzt - nach dem modemen Absolutheitsgewinn dieser Welt - ist das nicht mehr, wie vordem radikalchristlich, dadurch möglich, daß das Unglück mit dieser Welt relativiert wird; jetzt kann es nur noch dadurch gelingen, daß das Unglück in dieser Welt relativiert wird. Das sucht die klassische, die leibnizsche Theodizee - und ihre Nachfolgegestalt, die um 1750 einsetzende modeme Geschichtsphilosophie6 - zu erreichen, indem sie das Unglück teleologisiert. Ich möchte das im nächsten Abschnitt erläutern, und in den beiden dann folgenden dies: Wo diese Teleologisierung des Unglücks mißlingt, werden - als konzeptuelle Theodizeederivate - mindestens zwei Ansätze wichtig und virulent: einerseits der Versuch, das Problem des Unglücks - zusammen mit dem des Glücks - zu neutralisieren; andererseits der Versuch, den Befund des Unglücks durch den des Glücks zu balancieren. 5 Leibniz, Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal (1710). 6 Zu dieser Datierung jetzt zusammenfassend: R. Koselleck, Art. »Geschichte / Historie«, in: O. Brunner / w. Conze / R. Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland H, Stuttgart 1975, bes. 658 ff.

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GLÜCK IM UNGLÜCK

2. Teleologisierung Ich wiederhole: Die klassische, leibnizsche Theodizee - und ihre Nachfolgestalt, die moderne Geschichtsphilosophie - sucht das Unglück in dieser Welt zu relativieren durch Teleologisierung des Unglücks. Teleologisiert wird ein malum, wenn es als Bedingung der Möglichkeit des optimum verstanden wird; das bedeutet einschlägig: Das Unglück wird begriffen als Mittel zum Zweck des bestmöglichen Glücks. Mir scheint nun: Die prinzipielle Struktur dieser Lösung wird - horribile dictu - formuliert durch den Satz: Der Zweck heiligt die Mittel. Zu den Protagonisten dieses Satzes zwischen Machiavelli und Lenin gehören demnach - wenn ich dies richtig sehe - sowohl der Gott der leibnizschen Theodizee als auch - bei der >zweiten Theodizee<, der modernen Geschichtsphilosophie - das Geschichtssubjekt in der Vollständigkeit seiner Formen als (fichtesches) absolutes Ich, als (hegeIscher) Weltgeist und als (marxsche) revolutionäre Avantgarde. Ich erläutere diese Mutmaßung kurz und darum folgendermaßen. Bismarck sagte: Politik ist die Kunst des Möglichen7 . Leibniz - offenbar - meinte: Schöpfung ist die Kunst des Bestmöglichen. Die politische Kunst des Möglichen läuft allemal darauf hinaus, daß man Ungenehmes in Kauf nehmen muß, und immer auf die Frage, was jemand in Kauf zu nehmen bereit ist. Die Schöpfungskunst des Bestmöglichen impliziert - nach Leibniz - ebenfalls, daß Gott - und ebendarum sei er angesichts des kreatürlichen Unglücks dennoch und gerade als gut gerechtfertigt - dies muß: Ungenehmes in Kauf nehmen; denn: wenn kein malum, so kein optimum; er muß das Übel »zulassen« als Bedingung der bestmöglichen Welt: das Optimalglück als Zweck heiligt das Unglück als MittelS. Ich meine nun: Gerade

7 Vgl. G. Büchmann, Geflügelte Worte, Berlin 1952, 293. 8 Vgl. Leibniz, a. a. 0., bes. I 21 ff., Philosophische Schriften (Gerhardt) VI 115 ff.; vgl. H. Schepers, Zum Problem der Kontingenz bei Leibniz. Die beste der möglichen Welten, in: Collegium Philosophicum. Studien, Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, BasellStuttgart 1965, bes. 333-350; man könnte (und müßte, um evtl. die Zustimmung von Schepers zu erhalten

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ZUR THEORIE DES INDIREKTEN GLÜCKS

dieses Konzept: die Teleologisierung des Unglücks, und gerade dieses Prinzip: der Zweck heiligt die Mittel, die Gott als den guten bestätigen sollen, wecken Zweifel an seiner Güte. Vielleicht war es in einer Zeit, in der ein bisher unerwähnter traditioneller Unglückswirker und genius malignus, der Teufel, aus einer geglaubten Realität zu einem fiktiven Argumentationskniff im Kontext des methodischen Zweifels9 durch Aufklärung sich entwirklichte, nahezu unvermeidlich, Gott - und zwar gerade durch diese »optimistische« Art der Rechtfertigung seiner Güte - zur Mitbewältigung jener vakant gewordenen Stelle ein wenig zum Teufel zu stilisieren: dies - womöglich - machte, nachdem Zweifel am »Optimismus« philosophisch längst formuliert waren, das »desastre de Lisbonne« sinnenfällig und darum weltweiten Eindruck10.

und um Leibniz Gerechtigkeit widerfahren zu lassen) hier entsprechend der einschlägigen Ethikunterscheidung Max Webers davon sprechen, daß Leibniz gegen den >Gesinnungsschöpfer< den >Verantwortungsschöpfer< und - in Entsprechung zum »Realpolitiker« - den unter dem »Sachzwang« der »Kompatibilität« und »Bestmöglichkeit« agierenden >Realkreator< geltend macht. 9 Descartes, Meditationes I. 10 ff.; vgl. R. Spaemann, Art. »Genius malignus«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie In 309/10. 10 Vgl. Voltaire, Poeme sur le desastre de Lisbonne (1756); dazu H. Weinrich, Literaturgeschichte einesWeltereignisses: das Erdbeben von Lissabon, in: ders., Literatur für Leser, Stuttgart 1971, 64-76. Daß dieses Erdbeben einem schon vorhandenen Unbehagen die Resonanz verschaffte, zeigt die Geschichte der Preisfrage der Preußischen Akademie über den Optimismus - die 1753 formuliert wurde: A. v. Harnack, Geschichte der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin I, 1 (1900) 404 ebenso wie z. B. D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (1776, geschrieben 1751 ff.), parts X und XI (Position Philo). Mir kommt es hier auf die temporale Koinzidenz zwischen dem »Mißlingen« der »optimistischen« Theodizee und der Genese der sich ausdrücklich so nennenden Geschichtsphilosophie an; daß beide Formationen Philosophien eines »Prozesses« (Rechtshandeins) sind, unterstreicht, daß die Geschichtsphilosophie als Nachfolgegestalt der Leibnizform der Theodizee begriffen werden muß.

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GLÜCK IM UNGLÜCK

Jedenfalls hat sich - und dieses negative Resultat und Schicksal der klassischen Leibnizform der Theodizee nenne ich hier den ersten Konkurs der Teleologisierung des Unglücks - es hat sich alsbald als Konsequenz die Einsicht durchgesetzt: die Theodizee gelingt nicht dort, wo - wie bei Leibniz - Gott durch das Schöpfungsprinzip »der Zweck heiligt die Mittel« entlastet wird, sondern erst dort, wo Gott von dem Schöpfungsprinzip »der Zweck heiligt die Mittel« entlastet wird. Wenn dabei das Prinzip »der Zweck heiligt die Mittel« - also die Teleologisierung des Unglücks - als Prinzip der Schöpfung gleichwohl unangefochten bleibt, muß das schließlich folgende Konsequenz haben: Gott muß - zugunsten seiner Güte - aus der Rolle des Schöpfers befreit, ihm muß - zur Rettung seiner Güte - sein Nichtsein erlaubt oder gar nahe gelegt werden. Diese Konsequenz zieht - indem sie statt Gottes den Menschen zum Schöpfer ausruft - die moderne Geschichtsphilosophie. Sie wird damit objektiv das, was sie zuweilen ausdrücklichl l zu sein prätendiert: die konsequent gemachte Theodizee, die - wie ich das gern nenne - Theodizee durch einen Atheismus ad maiorem Dei gloriam12. Aber indem nun geschichtsphilosophisch ,- die Menschen zum Schöpfer werden, indem sie - als absolutes Ich, 'als Weltgeist, als revolutionäre Avantgarde - ihre geschichtliche Welt selber machen, werden nun die Menschen zum Täter der Teleologisierung des Unglücks. Jetzt dekretieren und praktizieren dies die Men~ schen selber: die finale Glückswelt der vollendeten Geschichte heiligt das Unglück der Schritte auf dem Fortschrittsweg zu ihrer Vollendung: jenes Unglück, das sie enthalten, weil sie noch nicht die Vollendung sind, und jenes Unglück, das ihnen angetan werden muß, um sie auf diese Vollendung hin zu überwinden. Für dieses doppelte Unglück sind nun die Menschen selber verantwortlich, und das halten sie nicht aus. Darum - zwangsläufig - entwickeln sie die Kunst, es nicht gewesen zu sein: Sie ernennen men.r;;chliche Sündenböcke - in11 Vgl. bes. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1822 ff.), Theorie Werkausgabe XII 28 und 539. 12 Vgl. Verf., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt 1973,65 und 70; zur These insgesamt 52 ff.

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nergenerische Teufel: menschliche Unmenschen - denen das Unglück in der Geschichte angelastet wird, so daß die Agenten des Fortschritts - wie groß auch das Unglück in der Geschichte wird - sich zu exklusiven Glücksbringern, zu Erlösern stilisieren könnenl3. Dieser Neomanichäismus der etablierten Geschichtsphilosophie läßt erkennen: Die geschichtsphilosophische Teleologisierung des Unglücks schlägt um in die zwanghafte - die selber unglücks trächtige - Suche nach Menschheitsfeinden, die man als finstere Demiurgen des Unglücks in der geschichtlichen Welt hassen und bekämpfen kann: Sie endet im selber noch durch den Endzweck vermeintlich geheiligten Unglück des Verfeindungszwangs. Dieses negative Resultat und Schicksal der zweiten Theodizee, der modemen Geschichtsphilosophie, nenne ich hier den zweiten Konkurs der Teleologisierung des Unglücks. Das Ergebnis dieser - freilich sehr pauschalen - Überlegung ist also dieses: Die Teleologisierung des Unglücks scheitert gleich zweimal, nämlich zunächst mit der klassischen Theodizee, und dann mit der modemen Geschichtsphilosophie. Ich wiederhole jetzt - nachdem ich bisher überwiegend schon mehrfach von mir Gegebenes in einer Variante rekapituliert habe - (ii~These, an der mir hier eigentlich liegt, weil sie möglicherweise ein ganz klein wenig Neues enthält; es ist wie schon gesagt - diese: Wo in der skizzierten Weise die Teleologisierung des Unglücks - und zwar nacheinander zweimal - mißlingt, da werden - zunächst als konzeptuelle Theodizeederivate und dann als konzeptuelle Geschichtsphilosophiederivate mindestens zwei andere Ansätze wichtig und virulent: einerseits der Versuch, das Problem des Unglücks - zusammen mit dem des Glücks - zu neutralisieren; ande-

13 Vgl. M. Sperber, Die polizistische Geschichtsauffassung, in: ders., Die Achillesferse, dt. Frankfurt/Hamburg 1969, 75 f.; R. Koselleck, Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe, in: H. Weinrich (Hrsg.), Positionen der Negativität (Poetik und Hermeneutik VI), München 1975, bes. 92-104.

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GLÜCK IM UNGLÜCK

rerseits der Versuch, den Befund des Unglücks durch den des Glücks zu balancieren14. 3. Neutralisierung

Unter Neutralisierung verstehe ich hier den Versuch, philosophisch unbewältigte Probleme auszuklainmern. Es ist plausibel, daß die Philosophie, wenn ihr das Problem des Unglücks - durch seine Teleologisierung - zu lösen nicht gelingt, die Neigung entwickeln muß, das Problem des Unglücks loszuwerden. Nun hat aber die Problementwicklung spätestens im Umkreis der Theodizee das Problem des Glücks mit dem Problem des Unglücks so fest zusammengebunden, daß die Philosophie fortan das eine ohne das andere weder erörtern noch loswerden kann; zwischen beiden Problemen ist jetzt sozusagen ein transzendentales Junktim entstanden: Eine Neutralisierung des Problems Unglück ist darum nicht mehr möglich ohne eine gleichzeitige Neutralisierung auch des Problems Glück. Daraus ergibt sich meine These: Daß ein repräsentativer Trend der modemen Philosophie, insbesondere ihrer Ethik, auf das Glück als Leitproblem verzich-

14 Bedenkenswert ist, ob diese Doppelung in Neutralisierung und Balancierung womöglich eine Extremvariante der von R. Spaemann, Die Philosophie als Lehre vom Glück (1977), betonten Doppelung der Glückversionen »Autarkie« d. h. Selbstbewahrung vor der Wirklichkeit (Aristoteles, Eth. Nie. X; Stoa; moderne Konservativismen) und »Erfüllung« d. h. Selbsthingabe an die Wirklichkeit (Aristoteles, Eth. Nie. I; Christentum; moderne Progressismen) ist, für die - wenn ieh es richtig sehe - die zugehörige Doppelung der Glücksmetaphorik (Zuschauer, Seefahrt) untersucht hat H. Blumenberg, Beobachtungen an Metaphern, in: Archiv für Begriffsgeschichte 15 (1971) bes. 171 ff., und die entsprechende Doppelung der Glücksverfehlungserwartungen d. h. der Negativbefindlichkeiten des Glücksgegenteils Angst (»Angst vorm Verlieren«, »Angst vorm Versäumen«) P. Probst, Politik und Anthropologie. Untersuchungen zur Theorie und Genese der philosophischen Anthropologie der Gegenwart in Deutschland, Frankfurt 1974, bes. 40 f.

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ZUR THEORIE DES INDIREKTEN GLÜCKS

tet, ist der unvermeidliche Preis, den sie zahlen muß, um das - nach dem Scheitern der klassischen Theodizee - unbewältigte Problem des Unglücks und seine Last loszuwerden. Hier besteht also ein negatives Junktim zwischen der Frage nach dem Glück und der Frage nach dem Unglück: die jetzt unvermeidlich unauflösliche Gemeinsamkeit ihrer Neutralisierung. Der Protagonist dieser Neutralisierung ist Kant. Für Kant ist auf dieser Tagung Herr Sommer zuständig, und ich werde mich hüten, mich beim unberechtigten Betreten eines Sommerweges erwischen zu lassen; folglich ist hier - wo ich über diesen Weg jetzt hinüberhuschen muß - Geschwindigkeit alles; darum beschränke ich mich auf folgende Ultrakurzbemerkung. Es scheint mir lohnend, Kants Eudämonismuskritik, seinen Formalismus und seine Favorisierung der glücksunglücks-neutralen Menschlichkeitsverfassung der Pflicht15 als den Preis zu interpretieren, den Kant innerhalb seiner Ethik zahlen muß, um dem Problemdruck des Unglücksproblems zu entgehen. Wo die klassische Leibnizform der Theodizee als Bewältigung des Unglücksproblems gescheitert ist, wo darum der Mensch selber sich anschickt, die Wirklichkeit autonom in eigene Regie zu nehmen, wo er seine Endlichkeit d. h. fehlende Allmacht dabei aber nicht vergißt, so daß die illusionen über eine geschichtsphilosophische Bewältigung des Unglücksproblems noch nicht nennenswert bestehen: dort - bei Kant also - muß die Philosophie vom unlösbar gewordenen Problem des Unglücks sich entlasten um den Preis, das Glück als entscheidendes Ziel und Thema der Ethik zu suspendieren. Ich schlage vor, dies unter all den »metaphysischen Motiven in der Ausbildung des kritischen Idealismus«16 - als ein Mitmotiv des kantischen Verzichts auf das Glück als Leitproblem der Philosophie in Anschlag zu bringen.

15 Also all das, was Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) §§ 105-141 am Standpunkt der »Moralität« kritisiert hat; vgl. J. Ritter, Metaphysik und Politik, Frankfurt 1969. 16 H. Heirnsoeth, Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus, in: Kant-Studien 29 (1924) 121-159.

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4. Balancierung Zur Suche nach Balancierung des Unglücks hingegen kommt es dort, wo - konträr zur Neutralisierung - das Thema Glück in der Philosophie gerade festgehalten wird. Das von Robert Mauzi17 insbesondere für Frankreich eindrucksvoll belegte Phänomen einer Hochkonjunktur der Glücksliteratur im achtzehnten Jahrhundert verstehe ich als prophylaktische Gegenbesetzung gegen die schon virulente »kantische Versuchung«, das Glück als relevantes philosophisches Thema preiszugeben. Wo jedoch die Philosophie - übrigens mit der sympathischen Einstellung, das Glück sei eine viel zu wichtige Sache, um es allein der Ethik zu überlassen - das Problem des Glücks emphatisch festhält, muß sie - wegen des genannten transzendentalen Junktims beider Probleme - dann auch das Problem des Unglücks festhalten: Was aber macht man - interessiert am Glück - philosophisch mit dem Unglück, wenn man es nicht mehr teleologisieren kann und noch nicht neutralisieren will? Man muß dann suchen, ob etwas und was womöglich - das Unglück aufwiegt. Darin steckt die Annahme: Das Unglück in dieser Welt ist ein durch Glück - zureichend oder unzureichend, gerecht oder ungerecht - balanciertes Unglück. Es ist leicht zu sehen, welcher Gedanke hier wichtig werden muß: der Gedanke der Kompensation. Er ist u. a. der, bei dem die beiden allegorischen Damen mit der Binde vor den Augen, das Glück und die Gerechtigkeit18, es miteinander zu tun bekommen. Dieser Kom-

17 R. Mauzi, L'idee du bonheur dans la litterature et la pensee fran<;aises au xvme siede, Paris 1960, 31967. 18 Es ist m. E. ein Desiderat der Emblematik und Ikonographie, den genealogischen Beziehungen beider Frauen mit Augenbinden - der Justitia mit der Waage und der Fortuna auf der Kugel - nachzuforschen: Waren sie vielleicht - einmal identisch? Geschwister? sonstwie verwandt? Oder wie verhält es sich? Da m. W. das Glück nicht immer mit Augenbinde dargestellt wird, ergibt sich als Zusatzfrage: Unter welchen - genealogischen, historischen - Bedingungen dominiert die Version des »sehenden« und die des »blinden« Glücks?

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pensationsgedanke kommt - obw'Ühl er älter ist als die modeme Theodizee19 - im hier interessierenden Nahbereich aus dem Nachlaß, der Konkursmasse der Theodizee. Denn immerhin Leibniz - und ich führe hier nur eine Stelle an - meinte: »der Schöpfer der Natur hat die Übel und Mängel durch zahllose Annehmlichkeiten kompensiert«; und der junge Kant, der damals noch die »optimistische« Theodizee von Leibniz verteidigen wollte, schrieb 1755: »die Kompensation der Übel ist der eigentliche Zweck, den der göttliche Schöpfer vor Augen gehabt hat«20. Jetzt - nach dem ersten Konkurs der großen Teleologisierung - wird dieses flankierende Nebentheorem der klassischen Theodizee zum Hauptgedanken: das Unglück wird durch Glück balanciert, indem Glück das Unglück kompensiert und - vielleicht - diese Ausgewogenheit selber Glück ist: Glück im Unglück. Ich akzentuiere den Wechsel der Optik: der Teleologisierer hat Gewißheit über den Zweck und verrechnet - gegf. en gros und mit »bestimmender Urteilskraft« - das Unglück als Mittel. Der Kompensierer kennt das Unglück und sucht - en detail und mit »reflektierender Urteilskraft«21 - möglichen Ausgleich. Jener denkt - intentiv - hin aufs Ziel; dieser denkt fugativ - weg vom Unglück. Darum muß jetzt die - mögliche - Balance möglichst konkret und inhaltlich durchsichtig gemacht werden: die - vielfältige - Balance erfordert eine - möglichst spezifizierte -

19 Vgl. Verf., Art. »Kompensation«, in: J. Ritter 1 K. Gründer (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie IV, Basel/Stuttgart 1976, 912-918; Verf., »Kompensation«. Überlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse (1975/76), in: K. G. Faber 1 ehr. Meier, Historische Prozesse. Theorie der Geschichte, Beiträge zur Historik Bd. 2, München 1978. 20 Leibniz, Theodicee, ed. eit. VI 409: »L'auteur de la nature a compense ces maux et autres qui n'arrivant que rarement, par mille commodites ordinaires et continuelles«; Kant, Prineipiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, Akademieausgabe I 405: »Nam ea ipsa malorum ... compensatio ... est proprie ille finis, quem ob oculos habuit divinus artifex«. 21 Vgl. die Unterscheidung bei Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), Einleitung IV: Akademieausgabe V 179 ff.

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Bilanz. Ich weise hier kurz auf drei einschlägige philosophische Problemkomplexe hin. Da ist: erstens die - wie man sagen kann - individuelle Balancierung und Bilanzierung von Unglück und Glück. Was gemeint ist, formuliere ich bezugnehmend auf ein zuerst 1808 erschienenes Buch, das einschlägige Gedanken mit Zeitverzug epigonal kompiliert und gleichwohl interessant akzentuiert: »Des compensations dans les destinees humaines« von Pierre-Hyacinthe Azais 22, einem auf das »bonheur« blikkenden »traite de la justice providentielle«23, der zugleich ein Traktat »de la sagesse«24 ist: der Weise nämlich kann am vorzüglichsten Unglück - indem er nicht auf das Beschädigte, sondern stattdessen auf etwas anderes setzt - gegensteuernd ausgleichen: er kann am besten kompensieren. Das ist natürlich ein alter Gedanke; Cicero schreibt an der - soweit ich weiß - ältesten Kompensationsstelle der philosophischen Literatur (De natura deorum 1.23): »es gibt so viele Unannehmlichkeiten im Leben, die die Weisen« - im Unterschied zu den

22 P. H. Azals (1766-1845). Des compensations dans les destinees humaines, Paris 1808, hier zitiert nach 31818. Zur Philosophie von Azals vgl. J. Schwieger, Der Philosoph Pierre Hyacinthe AzaIs, Bonn 1913. 23 AzaIs, a. a. O. I XII; es ist ein »tableau de toute la felicite que l'homme peut connaitre« (350); es geht um »l'homme qui poursuit le veritable bonheur« (345); vgl. die Definition 29: »Le bonheur absolu est la jouissance de tous les biens particuliers auxquels notre nature peut atteindre; le malheur absolu en est la privation«. 24 Mit dem Thema »vivre pour la sagesse«: a. a. O. 6. - B. Klose macht mich aufmerksam auf J. Günther, Kompensationen. Aspekte der Theodizee heute, in: ders., Das sehr ernste Märchen von Gott, Witten/Berlin 1971, 35-44, wo der Zusammenhang des Kompensationsgedankens mit der Theodizee betont (37 ff.) und zugleich - ähnlich wie bei Azals - glückseinschlägig hingewiesen ist darauf, daß sich »die Vorstellung vielfacher Kompensationen in Schicksal und Anlage eines Menschen als geeignet (erweist), die Mittellagen des Daseins ohne den sentimentalen oder aggressiven Extremismus von Klage und Anklage zu bestehen« (43/44). 24

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»stulti« - »conpensatione mit Annehmlichkeiten mildern können«25. Das wird jetzt - nachteleologisch im Zeitalter der Theodizeeagonie wichtig. Wenn der Weise vor allem der ist, der - als ein ausgeglichener Mensch - ausgeglichen zu leben vermag, dann wird die Kunst des Ausgleichs entscheidend: die Kompensation als individuelle Technik der Unglücksminderung durch indirekten Glücksgewinn. Da ist: zweitens die - wie man sagen kann - ontologische Balancierung und Bilanzierung von Unglück und Glück. Es genügt ja nicht, daß den weisen Ausnahmeindividuen dieser Ausgleich gelingt; die Frage muß sein, ob ein Ausgleich des Unglücks durch Glück zu den generalisierbaren Menschheits- und Weltbefunden gehört. Daraus wird dann nicht nur ein Programm quasi empirischer Erhebungen, statistischer Berechnungen, psychologischer Erwägungen und zusätzlich mancherlei aparter Kompensationsspitzfindigkeiten. Es interessiert dabei vor allem auch, ob in der Glücks-Unglücks-Bilanz dieser Welt das Unglück überwiegt (Maupertuis, »Essai de philosophie morale«, 174926 ) oder das Glück (etwa Antoine de Lasalle, »La balance naturelle«, 178827) oder ob Glück und Unglück ausgeglichen sind, wie es - neben vielen anderenKant in seinen einschlägig ungemein interessanten »Negativen Größen« von 1763 meint28 . Schließlich kommt es zur Frage, ob derlei

25 »Deinde quod ita multa sunt incommoda in vita, ut ea sapientes commodorum conpensatione leniant«; vgL Cicero, Tusculanae Disputationes 5.95: »itaque hac usurum compensatione sapientum (ut) et voluptatem fugiat, si ea maiorem dolorem effectura sit, et dolorem suscipiat maiorem efficentem voluptatem«. 26 Nach dem Vorgang von P. Bayle, Reponse aux questions d'un Provincial (1704), CEuvres diverses III bes. 650 ff. 27 Nach dem Vorgang von Leibniz, Theodicee, III. 251 ff., ed. cit. VI 266: »que meme en cette vie les biens surpassent les maux, que nos commodites surpassent nos incommodites«, vgL ff. 28 Kant, Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen (1763), Akademieausgabe II 179 ff., bes. 180-182 in Verbindung mit dem »zweiten Satz« 197: »die Summe der Glückseligkeit des menschlichen Lebens« zu messen ist zwar als »Aufgabe für Menschen unauflös-

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Glücksbalancen in allgemeinen Gesetzlichkeiten der Natur fundiert sind; hierbei hat ~ soweit ich sehe - Newtons Lehre von den Kräften »Attraktion« und »Repulsion« - die ja noch Freud zur Begründung von »Eros« und »Todestrieb« bemüht hat29 - ihre wichtige Rolle in der damaligen Glücksphilosophie - nicht zuletzt auch der materialistischen30 - gespielt. Das Ja zum Glück durch die Annahmehaltung seiner Attraktion, das Nein zum Unglück durch die Abwehrhaltung seiner Repulsion31 : als »realrepugnante« Kräfte limitieren sie einander zu Gleichgewichtslagen, aus denen die Wirklichkeit besteht (das ist - nota bene und wenh ich es richtig sehe - eine Art ioooth:vilc; ÖLU<provta: ~ie ganze Welt wäre dann sozusagenTein Skeptiker; aber das nur nebenbei). Diel>es Grundkonzept ist - vermittelt schließlich durch Kants »Negative Größen«und das Dynamikhauptstück seiner »Metaphysischeri Anfangsgründe der Naturwissenschaft« - zum Zentraltheorem der Naturphilosophie Schellings bei ihrer Konstruktion von »Indifferenzpunkten« geworden32 : eine - scheint mir - aufschlußreiche Genealogie einet Philösophie, der die Natur zum Garanten des

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lich«; gleichwohl stimmt Kailt »dem Ca1cul« von Maupertuis mit »negativem Facit« »nicht bei« (181/82), sondern behauptet generell »ein Facit, das dem Zero gleich ist« (197): das scheint mir jenes »Zero« mitzuumfassen, das Kant für den Kontext »Glückseligkeit« und »Lust« bzw. »Unlust« als »Gleichgewicht (aequilibrium)« bestimmt (181). Freud, Abriß der Psychoanalyse (1938), Gesammelte Werke XVII 71. Vgl. A. Schmidt, Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, in: Was ist Glück? Ein Symposion der Carl Friedrich v. SiemensStiftung, München (dtv) 1976,55-107. Zur Interpretation vgl. W. Szilasi, Philosophie und Naturwissenschaft, Bern 1961, 85. Kant, a. a. O. bes. 189 ff. (3. Abschnitt); Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786), Akademieausgabe IV bes. 496 ff.; Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur (1779), Sämtliche Werke 11 bes. 187 ff.; Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), bes. §§ 45 ff. IV 130 ff. Zum für die Vermittlungsgeschichte wichtigen Rekurs von Fichte auf die »Negativen Größen« vgl. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), Werke (I. H. Fichte) I 110.

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Menschen Glücks zu werden beginnt. Dasselbe Grundkonzept führt dann im schon zitierten Kompensationsbuch von Azais zu einer extremen Ausgeglichenheitslehre: jedes Unglück findet seine Kompensation; so ist die Glücks-Unglücks-Bilanz - durch die justitia commutativa Gottes, hilfsweise der Natur - in der Welt und bei jedem einzelnen Menschen ausgeglichen und daher bei allen Menschen gleich: »tous les hommes sont egaux par leur sort«33; das Gleichheitsprinzip gilt also nicht nur formal für jedermanns Rechtsstellung, sondern auch glücksbezüglich material durch jedermanns Schicksalsbilanz. Das freilich klingt - kann man meinen - etwas zu schön, um wahr zu sein. Darum ist dann da ja auch: drittens jener Versuch, der naheliegt, wenn es in Wahrheit nicht so schön ist: nämlich die Balancierung des Unglücks durch Glück als pragmatisches Programm des gesellschaftlichen Fortschritts, das planmäßig betriebene oder errechnete corriger la fortune oder compenser le malheur bis hin in die Gegenwart: bis zur »compensatory fiscal policy« der Keynes-Schule 34 und zur »kompensatorischen Erziehung« unserer heutigen semi-absoluten Pädagogen35, wobei Wachstums- und Bildungschancen ja als Glückschancen wichtig sind. Wenn in bezug aufs Glück Ausgleich kein Befund ist, dann wird er zum Programm;

33 Azals, a. a. O. I 29. Der Gedanke eines allgemeinen »balancement equitable« (a. a. O. IX) war längst vorher so gängig, daß er Bestandteil der didaktischen Literatur sein konnte; H. Hudde weist mich hin auf Sylvain Marechal, Apologues modernes, a l'usage du Dauphin, premieres le<;:ons du fils aine d'un Roi, Bruxelles 1788, zit. nach 21789: dort behandelt die Le<;:on XLV »La Balance« d. h. zunächst die Waage und dann den philosophischen Gedanken: »C'etoit une balance faite avec beaucoup de justesse. J'y pesai les biens & les maux de la vie. Elle resta dans un equilibre assez parfait. Elle m'apprit que tout est compense dans la vie« (51). 34 Vgl. A. H. Hansen, Fiscal policy and business cycles, New York 1941, bes. 261-300. 35 U. a.: S. Bloom / A. Davis / R. Hess (Hrsg.), Compensatory education for culturally deprived, New York 1958; G. !ben, Kompensatorische Erziehung, München 31974.

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wenn Ausgleich nicht - konstant - immer schon ist, dann soll er - temporal - wenigstens zukünftig kommen. Die aus dem Antwortbedarf der gescheiterten Theodizee herkommende Tendenz zur ontologischen Balancierung und Bilanzierung kippt sozusagen in die Zeitachse um; der Aufbruch ins Progressive: ein Kipp-Phänomen. Ich vermute also dieses: nämlich die Geburt der - im speziellen Fall utilitaristischen balance-, bilanz- und meßwütigen Glücksprogramme aus dem Geist der ebenso balance-, bilanz- und meßwütigen Kompensationssysteme, die im Gefolge der fallierenden Theodizee florieren36. Zu diesen Glücksprogrammen - gerade zu denen mit dem Prinzip »the greatest happiness of the greatest number« - gehört wohl unvermeidlich auch die Frage, wie - durch Kompensationen - diejenigen entschädigt sind oder werden können, die da nicht zur »greatest number« gehören, und die, die weniger »happiness« haben als »the greatest«. Etwa der Chevalier de Chastellux hat 1772 in seinem Buch »Oe la Felicite publique« dergleichen gefragt und dann behauptet: »le bonheur se compense assez«37. Ich gebe hier - schon aus Zeitnot - keine weiteren 36 Von der Glücks-Unglücks-Bilanz durch einen Glücksmengenkalkül etwa im Sinne von Maupertuis bis zum »hedonistischen Kalkül« nach Art von J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789), Works (Bowring) I 15 ff. 37 Chastellux, Chevalier de (anonym), De la Felicite publique ou Considerations sur le sort des hommes dans les differentes epoques de l'histoire, Amsterdam 1772, zit. bei R. Bury, The idea of Progress. An Inquiry into its origin und growth (1932), New York 1955, 190 (den Hinweis verdanke ich H. Hudde); vgl. 186 ff. Vgl. auch die Formulierung der Frage bei O. Höffe, Einführung in die utilitaristische Ethik, München 1975, 10: »Läßt sich das Leid der einen durch eine größeres Maß an Freude der anderen aufwiegen?« Hierfür hat der spätere Utilitarismus - wie ich O. Höffe, Strategien der Humanität, Freiburg/München 1975,160/161 entnehme - »das sogenannte Kompensationskriterium aufgestellt: Eine Veränderung gilt dann als kollektive Verbesserung, wenn die potentiellen Nutznießer der Veränderung die potentiellen Verlierer voll entschädigen können, ohne den ganzen Nutzenzuwachs einzubüßen«: N. Kaldor, Welfare Propositions of Econornics and Interpersonal Comparisons of Utility, in: Economic

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Belege: über den Utilitarismus spricht übermorgen Herr Höffe, und es steht ja jedermann frei, bei ihm dann auch darauf zu achten, ob er etwas sagt, was meine Vermutung stützen könnte.

5. Aktualisierung Ich neige zur Ansicht, daß auch die vehemente Konjunktur des Gedankens der indirekt resultierenden Positivitäten - der ein kaum verdecktes Theorem des indirekten, des Glücks im Unglück ist - seit dem 18. Jahrhundert zusammenhängt mit dem skizzierten Zwang zur Entdeckung von Balancen und Kompensationen, der durch den Sturz der klassischen Theodizee entstand. Beim Komplex Glück im Unglück deckt der Kompensationsbegriff ja beides: die schwache Version, daß es fürs Unglück Kompensationen gibt, die mehr oder weniger zufallen, und die starke Version, daß durch Unglück Kompensationen er-

Journal 49 (1939) 549-552; J. R. Hicks, The Foundation of Welfare Economics, ebd. 692-712: dieses »Kompensationskriterium« ist, wenn ich es richtig sehe, ein Vorläufer des »Differenzprinzips« von Rawls, das insofern in die Wirkungsgeschichte der Kompensationstheorien gehört. Plausibel ist, daß dieses Problem der Kompensation - als Problem der Strafe und der Entschädigung der Geschädigten - auch und gerade im Falle eines illegal auf Kosten anderer erlangten Übermaßes an »happiness« entstehen kann: der häufige Gebrauch des Wortes »compensation« bei J. Bentham - auf den mich O. Höffe aufmerksam macht - hat diesen Kontext; dabei hat für Bentham die Strafe in der Form der »compensation« - als »satisfaction« durch »remuneration« mit »money« - den Vorteil, daß sie - dem Prinzip des größtmöglichen Glücks gemäß - die Summe der Übel nicht mehrt, indem sie auf ein Übel unproduktiv ein weiteres setzt, sondern die Summe der Übel mindert, indem sie das erste Übel rückgängig macht oder mildert: vgl. J. Bentham, a. a. O. ed. cit. 194, 140 f.; ders., Principles of Penal Law, ed. cit. I bes. 405; vgl. auch 371 ff.; strafreformerische Tendenz: »to reduce as much as possible all the evil of offences to that which a pecuniary compensation will cure«: 578.

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zwungen und damit Glückspotentiale erzeugt werden, die ohne das Unglück gar nicht zustandekämen. Glück im Unglück: das ist hier entweder - schwache Version - Glück trotz Unglück oder - starke Version - Glück durch Unglück. Es ist insbesondere auch diese zweite, starke Version - die Glückim-Unglück-Figur »Glück durch Unglück« -, die im 18. Jahrhundert aktuell wurde und bis in die Gegenwart ihre Aktualität behält und justament dadurch das, was bisher der Gegenstand meiner Überlegungen war, aktualisiert. Diese Figur ist gebaut nach dem Vorbild des Gedankens der ))felix culpa«: nur weil- zum Unglück - die Menschen sündigten, darum kam - Glück im Unglück - Gott in die Welt38. Diese Figur wiederholend spricht Pope - im ))Essay on man« - von ))happy frailties«, durch die ))the joy, the peace, the glory of mankind« zustandekommt39; aber auch Malthus - im ))Principle of population«: um über dessen düsteres Resultat zu trösten - schreibt entsprechend: Unglück und ))Übel gibt es in der Welt, nicht um Verzweiflung hervorzubringen, sondern Tätigkeit«40. Eine eindrucksvolle Artikulati38 Vgl. Leibniz, Theodicee, ed. cit. VI 108: ))Nous savons d'ailleurs que souvent un mal cause un bien, auquel on ne seroit point arrive sans ce mal ... ne chantet-on pas la veille de Päque dans les Eglises du rite Romain: 0 certe necessarium Adae peccatUIn, / Quod Christi morte deletum est! / 0 felix culpa, quae talern ac tanturn / Meruit habere redemptorem!« Vgl. die sarkastische Variante des Leibniz-Gedankens bei Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung 11 (1844), Werke (Löhneysen) 11 746: ))kann ich der Theodizee ... kein anderes Verdienst zugestehn als dieses, daß sie später Anlaß gegeben hat zum unsterblichen )Candide< des großen Voltaire; wodurch freilich Leibnizens so oft wiederholte lahme excuse für die Übel der Welt, daß nämlich das Schlechte bisweilen das Gute herbeiführt, einen ihm unerwarteten Beleg erhalten hat«. 39 A. Pope, An Essay on Man (1733/34), Ep. 11. 6, Vers 241 ff. 40 Zit. nach der dt. Übs. von C. M. Barth: T. R. Malthus, Das Bevölkerungsgesetz (1798), München 1977, 170; vgl. insges. das 18. und 19. Kapitel (151 ff.), die eine modifizierte Theodizee geben. - Diesen Gedanken radikalisiert im 19. Jhdt. R. W. Emerson in Richtung auf die Figur, ))alles Gute kostet seinen Preis« zum Kompensationsgedanken. Den Hinweis darauf

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onskette dieser Figur ist belegbar. Da ist Mandeville: es gibt - zum Unglück - private Laster, aber sie sind - Glück im Unglück - öffentliche Tugenden41; oder Herder: Der Mensch ist - zum Unglück - ein Stiefkind der Natur, aber - Glück im Unglück - nur deswegen hat er Sprache42; oder Kant: es gibt - zum Unglück - Antinomien, aber Glück im Unglück - sie wecken aus dem »dogmatischen Schlummer«43; oder: es gibt - zum Unglück - geschichtliche Antagonismen, aber ~ Glück im Unglück - sie beflügeln den Fortschritt44; oder Schiller: es gibt - zum Unglück - den Sündenfall, aber - Glück im Unglück

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verdanke ich R. Schottlaender; dazu ders., Ralph Waldo Emerson, Der Philosoph des wachen Gewissens: Amerikas Symbolfigur (Rundfunkmanuskript 1977). Vgl. R. W. Emerson, Compensation (1865), in: Complete Works II 91-127: »the law of compensation« (96) besagt, daß »a certain compensation balances every gift and every defeet« (97); daraus folgt: »Every advantage has its tax« (120). »Benefit is the end of nature. But for every benefit which you receive, a tax ist levied« (113). »What will you have? quoth God; pay for it and take it« (109); insofern ist »human labor ... an immense illustration of the perfeet compensation of the universe. The absolute balance of Give and Take« macht es »impossible to get anything without its price« (115) und zugleich wahrscheinlich, daß »every stroke shall be repaid« (119), so daß »the good are befriended even by weakness and defeet ... no man had ever adefeet that was not somewhere made useful to hirn« (117), denn: »Every excess causes adefeet; every defeet an excess. Every sweet hath its sour; every evil its good« (98). B. de Mandeville, The Fable of the Bees or Private Vices, Public Benefits (1725). Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772), Werke (Suphan) V bes. 27 ff. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), Akademieausgabe V 107: »daß die Antinomie der reinen Vernunft ... die wohltätigste Verirrung ist«, weil sie »am kräftigsten wirkt, die Philosophie aus ihrem dogmatischen Schlummer zu erwecken«: Kant, Prolegomena (1783), ed. cit. IV 338. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), ed. cit. VIII bes. 20 ff.

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- gerade dadurch kommt es zur Kultur45; oder Hegel: es gibt - zum Unglück - das Unvernünftige, aber - Glück im Unglück - gerade dadurch wird Vernünftiges bewirkt: das ist die »List der Vernunft«46, die alsbald durch eine Art List der Sensibilität ergänzt wird, durch die sich das 19. und beginnende 20. Jahrhundert - von Schelling über Schopenhauer und Lombroso bis Lange-Eichbaum und Benn - hat faszinieren lassen: es gibt - zum Unglück - das Pathologische und seine Passionen, aber - Glück im Unglück - gerade darin steckt die Chance zur Genialität und den sublimen Freuden der Kunst47. Und so gibt es diesen Gedanken denn auch in der Kunst selber und dort literarisch; dabei macht es nur geringen Unterschied, ob er vor oder nach jener Zuversichtserschütterung formuliert wird, die etwa Schopenhauer darstellt. Vor Schopenhauer formuliert Friedrich Hölderlin, nach Schopenhauer Wilhelm Busch; Hölderlin: »wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch«; Busch: »wer Sorgen hat, hat auch Likör«; beides - die Formel aus »Patmos« und die aus der »Frommen Helene«48 - meint 45 Schiller, Etwas über die erste Menschengesellschaft nach dem Leitfaden der mosaischen Urkunde (1790). 46 Hegel, u. a. Phänomenologie des Geistes (1807), Theorie Werkausgabe III 53 f.; Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1822 ff.), ed. eit. XII 49. 47 Vgl. Verf., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt 1973,85 ff. und 185 ff. 48 Hölderlin, Patmos (1803), Kleine Stuttgarter Ausgabe II 173, vgl. 181, 187, 192; W. Busch, Die fromme Helene (1872), Kap. 16 Vers 1. Es wäre arg verwunderlich, wenn es die Figur »Glück durch Unglück« nicht als großen literarischen Stoff - d. h. nicht nur als Gedanken und nicht nur als Einzelmotiv - gäbe; nur leider: er ist mir noch nicht aufgefallen. Zu vermuten ist er m. E. weder in der Komödie (da ist das Unglück zu klein) noch in der Tragödie (da ist der Ausgang zu unglücklich), sondern in der Epik und in der kleinen Form (Fabel, Märchen); auf der Grenze zwischen Komödie und Tragödie einschlägig ist - darauf weisen mich meine Frau und U. Karthaus hin - Lessing, Minna von Barnhelm (Tellheim erhält - zum Unglück - den Abschied, aber gerade dadurch - Glück im Unglück - bekommt er Minna): vielleicht nicht zufällig im 18. Jahrhundert (1767). Seit

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die gleiche Figur, nur in verschiedenem Stadium. So also - über diese hier nur angedeutete Artikulationskette - kommt der Gedanke der indirekt resultierenden Positivitäten auf die Gegenwart. Dort wird er im Umkreis der Psychoanalyse49 durch Adler und Jung - mit großem, aber falschem Bewußtsein der Originalität - ausdrücklich als Kompensationstheorem reformuliert und avanciert wenig später schließlich zur anthropologischen Hauptkategorie: der Mensch - zum Unglück ist Mängelwesen, aber - Glück im Unglück - gerade das erzwingt die Kompensation durch Entlastungen. Das meint die Anthropologie Gehlens, die inzwischen - unter Zuwachs an Subtilitätsappeal - durch Luhmann systemtheoretisch generalisiert wurde: die Welt ist - zum Unglück - komplex, aber gerade das erzwingt - Glück im Unglück die Komplexitätsreduktionen mit ihren Reduktionskompensationen50 . dem 19. Jahrhundert - vgl. H. Weinrich, Welcher Hans in welchem Glück? und: Die Schriftsteller und das Glück. Ein Plädoyer für die Glücksforschung, in: Süddeutsche Zeitung 1975 Nm. 3 (S. 70) und 8 (S. 39/40) wird durch den Sieg des Realismus das Unglück zur Sache der großen, das happyend zur Sache der trivialen Literatur: vielleicht deswegen verweigert sich die große Literatur der Verbindung »Glück durch Unglück«. Einschlägig diskutiert werden müßte m. E. auch das seit dem 18. Jahrhundert dominant werdende Phänomen einer »Verdoppelung der Ästhetik«: neben die Ästhetik der direkten Beglückung (Ästhetik des Schönen) tritt zunehmend eine Ästhetik der indirekten Beglückung, zunächst in Gestalt der Lust-durch-Unlust-Ästhetik des Erhabenen etwa in der Version Kants: unsere Sinne - zum Unglück - scheitern, aber - Glück im Unglückgerade dadurch beweist die Vernunft ihre Kraft: Kritik der Urteilskraft (1790), Akademieausgabe V 244 ff.; vgl. Verf., Zur Bedeutung der Theorie des Unbewußten für eine Theorie der nicht mehr schönen Kunst, in: H. R. Jauß (Hrsg.), Die nicht mehr schönen Künste. Grenzphänomene des Ästhetischen (Poetik und Hermeneutik III), München 1968,375-392, bes. 386 f. 49 Vgl. D. L. Hart, Der tiefenpsychologische Begriff der Kompensation, Zürich 1956. 50 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940), Frankfurt 91971; N. Luhmann, u. a. Soziologie als Theorie sozialer Systeme (1967), in: ders., Soziologische Aufklärung I, Opladen 41974,113-136.

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Kein Zweifel also: Der Kompensationsgedanke des Glück-im-Unglück-Theorems der indirekt resultierenden Positivitäten ist gegenwärtig aktuell. Daß dieser Gedanke im 18. Jahrhundert aktuell wurde, das erklärt sich - wie schon angedeutet - aus dem ersten Konkurs der Teleologisierung des Unglücks beim Ende der klassischen Theodizee. Daß er im 20. Jahrhundert aktuell bleibt, das erklärt sich - meine ich - aus dem zweiten Konkurs der Teleologisierung des Unglücks beim Ende der modemen Geschichtsphilosophie. Drum auch wird gegenwärtig dort, wo die philosophische Aufmerksamkeit aufs Geschichtliche dieses Ende der Geschichtsphilosophie überlebt - und gerade dort -, die Glück-im-Unglück-Figur der Kompensation brisant. Repräsentativ dafür sind Thesen Joachim Ritters. Ich erinnere hier nur an eine, nämlich an die These von der Kompensationsfunktion des Ästhetischen: in der modernen Welt - so RitterSI - betreibt ein Prozeß, den man akzeptieren muß, nämlich der Prozeß ihrer Versachlichung, zugleich ihre Entzauberung; diese Entzauberung ist - zum Unglück - ein Verlust; aber dieser Verlust wird - Glück im Unglück - kompensiert durch die mit ihm gleichzeitige Ausbildung des Organs einer neuen Verzauberung, die zur prekären Entschädigung für den Verlust der alten wird: das ist das spezifisch modeme Organ der ästhetischen Kunst. Das Glück in diesem »Glück im Unglück« ist also - weil es durch einen Verlust, ein primäres Unglück erst sekundär nötig und wirklich wird - ein essentiell

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Ritters seit 1948 in mehreren Fassungen wiederholte Vorlesung »Philosophische Ästhetik« ist leider ungedruckt geblieben; darum vgl. hierzu insbes. J. Ritter, Subjektivität, Frankfurt 1974, und seine Art. »Ästhetik, ästhetisch« und »Genie« in: Historisches Wörterbuch der Philosophie I 555-580 bzw. III 285-309. Leider hat ehr. Enzensberger, Literatur und Interesse, München/Wien 1977 (den Hinweis darauf verdanke ich B. Klose), der die Kunst materialistisch »als Kompensation« zu interpretieren sucht (I 155 ff., II 9 ff.), zwar auf Ritterschüler, auf die Kompensationstheorie des Ästhetischen von Ritter selber aber keinerlei Bezug genommen.

ZUR THEORIE DES INDIREKTEN GLÜCKS

indirektes Glück: ein Vizeglück, ein Durch-Unglück-GlÜck52 . Aber dieses Durch-Unglück-Glück - die ästhetische Faszination - ist ein Glück: hier - wie bei den anderen zuletzt besprochenen Phänomenen 52 Dies gilt auch für die Theorie (ßecoQia): sie ist - insbesondere in der modemen Welt - ein Durch-Unglück-Glück. Ihren ursprünglichen Sinn Hinsehen, wie es wirklich ist - behält sie im Zeitalter der Veraltungsbeschleunigung im Zusammenhang des »historischen Sinns«. Dessen Pensum ist, die »Geschichtslosigkeit« bzw. den »änderungstempobedingten Vertrautheitsschwund« der modernen Gesellschaft zu »kompensieren«: vgl. J. Ritter, Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft (1963), in: ders. Subjektivität 105-140, bes. 131/132, und H. Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie, Basel/Stuttgart 1977, bes. 304-355. Kompensatorisch wirkt im historischen Sinn gerade die Theorie deswegen, weil sie - zum Ausgleich für modern bewirkensinteressierte Abstraktionen - das durch diese Abstraktionen offiziell zum Nichtigen Gewordene geltend macht: sie läßt - das verbindet sie z. B. (vgl. die einschlägigen Theorien Freuds, Ritters, Plessners) mit dem Lachen - die Abblendungen, unbewußten Zwecklügen, Bomierungen und Verdrängungen einer offiziellen Sichträson kapitulieren durchs Sehen des bisher Nichtgesehenen und die Anerkennung: so ist es. Dies kann sich die Theorie wesentlich nur dort leisten, wo sie - wie im Kontext des historischen Sinns - »zu spät« kommt als das, was man - wo die Dinge schon gelaufen sind - macht, wenn nichts mehr zu machen ist. Denn erst dort wird jener Bornierungsaufwand überflüssig, den jede noch handlungswillige Position im Dienste ihrer Handlungsfähigkeit treiben muß in der Form von Sichtdisziplin durch zweckdienliches Vergessen. Folgenlos durchbrechen kann man eine derartige Sichträson erst in der Lage der Ohnmacht. Freilich ist diese - scheint es - ein Unglück. Aber gerade dieses primäre Unglück der Ohnmacht eröffnet sekundär die Glückschance des reinen Hinsehns, durch das man sich Bornierungsaufwand erspart; denn dadurch entsteht Glück: wie der des Lachens besteht der Glücksertrag der Theorie in der Erleichterung, die aus einer Bornierungsersparung resultiert. Durch sie kann das Unglück der Ohnmacht »aufgewogen« werden, das doch die Bedingung ist für die Ersparung von Bornierungsaufwand, aus der das Glück der Theorie kommt. So ist gerade die Theorie ein exemplarisches Durch-Unglück-Glück.

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GLÜCK IM UNGLÜCK

- ist die Formel »Glück im Unglück« weder eine unverbindliche fac;on de parler noch ein bloßer Pauschalhinweis auf den fortuna-Charakter dessen, was überhaupt zustößt; sondern sie meint wirklich »EUÖaL~O­ VLU«. Nur ist eben jetzt - in der modernen Welt - das, was (weil es nicht direkt intendierbar, nicht machbar ist) das Glück immer schon war: kein Pensum nämlich, sondern ein Konpensum, radikalisiert zur Kompensation. Das muß wohl so sein in einer Welt, der modernen, in der das Uberlebensleben zunehmend dirigiert wird durch den Grundsatz der Abstraktion: dort muß wohl das Glück - weithin - gerettet werden durch den Grundsatz der Kompensation. Jener ist der cartesische: »je pense, je suis«; dieser müßte lauten: je compense, je suis. 6. Limitierung

Gestatten Sie mir noch eine kurze Schlußbemerkung. Ich möchte keinen falschen Eindruck erwecken. Was ich hier - auf dem Weg einer philosophiehistoriographischen Spekulation mit quasisystematischer Kadenz - zuletzt skizziert habe, nämlich das Kompensationskonzept des Glücks im Unglück: es ist (auch für die moderne Welt) ganz sicher keine umfassende Theorie des Glücks und - vor allem - keine zureichende Antwort auf die Frage nach dem Unglück, sondern seinerseits ein Konzept mit Grenzen. Menschen sind die, die etwas statt dessen tun: sie kompensieren. Aber bei den Sterblichen endet das immer letal. Das menschenmögliche Glück ist - allein schon durch den Tod - stets nur Glück im Unglück und immer nur: davongekommen zu sein, einstweilen, unwahrscheinlicherweise, und stets nur auf Widerruf. Zwar glaube ich, daß folgendes zutrifft: das Vizeglück durch Kompensationen deckt - insbesondere in der modernen Welt - einen großen Teil des menschenmöglichen Glücks überhaupt. Aber das Unglück wird durch die Kompensationen in der Regel nicht gelöscht, sondern eben nur kompensiert; zuweilen verdecken Kompensationen, statt zu heilen, nur, daß geheilt werden müßte: das ist dann selber ein Unglück; und grausam ist es auch, wenn das Unglück und seine Kompensation sozusagen lebensteilig - auf verschiedene Menschen fällt. Zwar un-

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ZUR THEORIE DES INDIREKTEN GLÜCKS

terschätzt derjenige die Macht des menschlichen Unglücks, der auf Kompensationen glaubt verzichten zu können. Dennoch ist jene Skepsis wohl angebracht, die Jacob Burckhardt in der letzten seiner »Weltgeschichtlichen Betrachtungen« - der »über Glück und Unglück in der Weltgeschichte« - formuliert hat: »die Lehre von der Kompensation ist meist doch nur eine verkappte Lehre von der Wünschbarkeit, und es ist und bleibt ratsam, mit diesem aus ihr zu gewinnenden Troste sparsam umzugehen, da wir doch kein bündiges Urteil über diese Verluste und Gewinste haben«53. Schließlich gibt es das InkomE!Ils~bl~: das Unglück, zu dem es kein Glück gibt, das ein Ausgleich sein könnte. Darum muß man philosophisch aufmerksam sein wohl auch auf das Unglück im »Glück im Unglück« und darauf, daß es irgendwie stets das letzte Wort behält. »Die Absicht« - schrieb darum Freud und meinte, damit »unversehens in den Hafen der Philosophie Schopenhauers eingelaufen zu sein«54 - »daß der Mensch >glücklich< sei, ist im Plan der >Schöpfung< nicht vorgesehen«; »das Leben, wie es uns auferlegt ist, ist zu schwer für uns«, und er zitiert dann Fontane: »es geht nicht ohne Hilfskonstruktionen«55. Freilich: daß es »mit« Hilfskonstruktionen »geht«, folgt daraus nicht zwingend. Hier einschlägig heißt das: es geht nicht ohne Kompensationen; aber ob es mit Kompensationen wirklich geht, das ist zweifelhaft; und dieser Zweifel kann - ex suppositione vivendi - nicht ausgeräumt werden. So liegt es nahe, die suppositio selber in Zweifel zu ziehen durch den alten Satz: »non nasci homini longe optimum esse«56. Kurt Tucholsky

J.

Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868), Gesammelte Werke IV 193 f., vgl. 191-194. ~4 Freud, Jenseits des Lustprinzips (1920), Gesammelte Werke XIII 53. 55 Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), ed. cit. XlV 434 und 432. 56 Cicero, Tusculanae Disputationes 1.48.115, als Übersetzung eines Fragments aus Euripides, Kresphontes; vgl. Sophokles, Oedipus auf Kolonos 1224-27 (Dank an E. Pöhlmann für die Hinweise); vgl. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie (1872), Werke (Schlechta) I 29/30; vgl. außerdem Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II (1844), Werke (Löhneysen) II 750 ff. 53

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GLÜCK IM UNGLÜCK

- mit dem ich hier schließe - hat diesen Satz wiederholt und ergänzp7: »am besten ist es, nicht geboren zu sein; doch« fügte er hinzu - »wem passiert das schon?«

57 K. Tucholsky (Stelle nicht wiedergefunden, vermutlich weil sie - Dank an den Hinweis von H. Blumenberg - gar nicht von Kurt Tucholsky, sondern von Alfred Polgar stammt).

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VERNUNFT ALS GRENZREAKTION

Zur Verwandlung der Vernunft durch die Theodizee

»Grenzreaktion« ist ein Ausdruck von Helmuth Plessner. Er hat ihn für Menschliches geprägt, das meist als Allzumenschliches gilt: für Lachen und Weinen. 1 Die Menschen - sie allein - lachen oder weinen, und sie tun das, wo eine Gewohnheitsformation, ein Erwartungshorizont, eine Sichträson an Grenzen gerät und diese Grenzen über den Haufen wirft durch »Kapitulation«2 vor dem Zwang zur Anerkenntnis dessen, was nicht in den Kram paßt. Darum darf man vielleicht sagen: beide Grenzreaktionen - Lachen und Weinen - sind »So-ist-esReaktionen«, die insofern etwas Kognitives und Vernunftartiges sind. Just das ermuntert zur Vermutung: Die menschliche Vernunft hat mehr mit Lachen und Weinen zu tun, als sie normalerweise anzuerkennen bereit ist: mehr mit dem Weinen, als die fundamentale Unerschütterlichkeit einer präzisionspedantisch methodenkühlen Vernunft, die auf Messen und Berechnen aus ist, wahrhaben will, und mehr mit dem Lachen, als es der moralischen Empörung einer anklagenden Vernunft, die mit dem Weltgericht unverzüglich ernst und nur noch ernst machen will, lieb sein kann. Darum ersetze ich hier den Satz, daß die Vernunft nicht lachen und nicht weinen darf, durch den Satz, daß Lachen und Weinen das paradigmatisch Vernünftige sind. Freilich: wer dieserart die Vernunft selber in den Umkreis der Grenzreaktionen rückt, bindet sie elementar an das, was begrenzt ist: das Endliche;

1 H. Plessner: Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens (1941), in: ders.: Philosophische Anthropologie, hrsg. von G. Dux, Frankfurt a. M. 1970, bes. 155-171. 2 Ebd.99.

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VERNUNFf AIS GRENZREAKTION

denn endlich ist eben das Nichtubique, das, was nicht überall, sondern nur unter anderem ist und darum Grenzen hat und - im ausgezeichneten, insbesondere im menschlichen Fall - just dadurch die Chance, auf Probleme mit diesen Grenzen zu reagieren: durch Grenzreaktionen. Zu diesen Grenzreaktionen - das ist hier meine systematische These - gehört die menschliche Vernunft. Das ist natürlich nicht der traditionelle Vernunftbegriff, der - ganz im Gegenteil - die Endlichkeit fernhielt. Sondern es ist ein Vernunftbegriff, der (wenn ich es richtig sehe) erst in der modemen Welt - die durch Aufklärung zur Ära der Vernunft und durch Aufklärung der Aufklärung zur Ära ihrer Endlichkeit wurde - die Chance bekommt, sich zu artikulieren: als das Produkt einer Wandlung des Vernunftbegriffs. Die Frage ist nötig und wichtig, wo und wie und warum es zu dieser Wandlung kam. Dazu möchte ich hier einiges sagen und gewinne dadurch Anschluß an das Thema der diesjährigen Tagung des »Engeren Kreises«, die den Wandel des Vernunftbegriffs traktiert. Es ist bei unseren Tagungen üblich geworden, in die internen Diskussionen des Tagungsthemas durch den öffentlichen Vortrag exoterisch Einblick zu gewähren. Aber ich tue das hier - demonstrativ - nicht, indem ich gesicherte und ergreifende Ergebnisse zusammenfasse und fachoffiziell verkünde (fachtragend ist langweilig), sondern ich versuche, den Workshop zu repräsentieren, den jede unserer Tagungen darstellt, also das gerade noch nicht Gesicherte, nur erst Solistische, das Riskante: ich kann auch gar nicht anders, denn in meinem Fach bin ich der, der auf die Irrtümer spezialisiert ist; und ich bereite - frei nach Herrn Keuner - meinen nächsten Irrtum vor (nämlich die These von der Vernunft als Grenzreaktion) hier durch folgende quasihistorische Seitenthese: Die Vernunft wurde - im Effekt - verendlicht zur Grenzreaktion durch die Theodizee, nämlich durch den Theodizeegedanken der Zulassung des Übels, der »permission du mal«, und durch das, was daraus folgte. Das muß ich - ehe ich auf meine Hauptthese zurückkomme - erläutern; und so gliedern sich meine weiteren Überlegungen in folgende vier Abschnitte: 1. Exklusive und inklusive Vernunft; 2. Zulassung der Übel; 3. Entübelung der Übel; 4. Vernunft als Grenzreaktion. 40

ZUR VERWANDLUNG DER VERNUNFf DURCH DIE THEODIZEE

1. Exklusive und inklusive Vernunft

Es könnte - meine ich - einschlägig zuträglich sein, zwischen exklusiver Vernunft und inklusiver Vernunft zu unterscheiden, worüber Näheres gleich. In der von Griechenland herkommenden Tradition der Philosophie war die Vernunft - womöglich zunehmend radikal - exklusive Vernunft: Sie schloß aus, und zwar vor allem dadurch, daß sie Wrrkliches, das ihr nicht in den Kram paßte, veruneigentlichte d. h. zum minder Wirklichen oder Nichtigen umstilisierte. Die Vernunft schloß aus: inpem sie aufs Bleibende aus war das Veränderliche; indem sie aufs Unendliche aus war das Endliche; indem sie aufs Geistige aus war das Sinnliche; indem sie aufs Notwendige aus war das Zufällige; indem sie aufs Allgemeine aus war das Vereinzelte; indem sie aufs Argumentative aus war das Affektive; indem sie aufs Unbezweifelbare aus war das, »woran man zweifeln kann«; indem sie aufs Souveräne und Freie aus war das nur Zustoßende, Widerfahrende; indem sie aufs Unbedingte aus war das nur Faktische und Historische; indem sie aufs diskursiv Konsensuale aus war das Rechtfertigungsunfähige und -unbedürftige; und so fort: die Vernunft - womöglich zunehmend radikal - schloß aus und schließt aus; sie war und ist (wenn man meinem Benennungsvorschlag folgt) exklusive Vernunft. Drum auch ist seit geraumer Zeit der Versuch aktuell, die Vernunft ausdrücklich durch ihre Exklusionen zu definieren: Was - für eine Philosophie, eine Zeit, eine Welt - das Vernünftige ist, wird genau dann klar, wenn man zeigen kann, was für sie das Unvernünftige ist: was sie nicht sein will, das Tabuierte, das Verdrängte. Ich darf erinnern: In seiner vor zehn Jahren im College de France gehaltenen Antrittsvorlesung »L'ordre du discours« hat Michel Foucault in bezug auf den Diskurs, den Logos, also das Reden der Menschen und seine rationale Zähmung »Ausschließungsprozeduren« - also Verbote, Verdrängungen, Ausgrenzungen des Wahnsinns, des Sexuellen, des Nichtreferentiellen - als konstitutive Mechanismen der Ordnung des Diskurses zur Vernunft beschrieben: die Vernunft etabliert sich durch

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VERNUNFf ALS GRENZREAKTION

Exklusionen.3 Das ist - wenn ich es irgend richtig sehe - die spezifizierende, detailfreudigere Reprise jenes Programms, das vor über fünfzig Jahren in seiner Freiburger Antrittsvorlesung »Was ist Metaphysik?« Martin Heidegger4 entwickelt hat: die Vernunft - als wissenschaftliche d. h. als herkünftig metaphysische - intendiert »das Seiende, und sonst nichts«; gerade dieses Sonstige aber, das sie ausschließt als das, was für sie »nichts« ist, muß man - meinte Heidegger - ins Spiel bringen und explizieren, um jene Ausgrenzungsleistung wirklich zu verstehen, durch die seit der griechischen Metaphysik die abendländische Vernunft sich konstituiert. Man begreift, welche Minderheit von Tatbeständen sie durch Zuspruch des »ist« als vernünftig privilegiert, erst dann, wenn man sieht, welchen Realitäten sie - sie vergessend und verdrängend - das »ist« vorenthält: Das sind - meinte Heidegger - die Endlichkeitsdimensionen der Zeit (vor allem, daß jedermanns Zukunft sein Tod ist und darum niemandes Herkunft beliebig distanzierbar); sie werden übersehen, wo die Zeit nur als Staffellauf der Gegenwarten gilt und das Seiende nur als das in Reichweite, als grundsätzlich Gegenwärtiges; das aber ist in der Metaphysik- und Wissenschaftstradition der Fall: Die abendländische Vernunft ist im Reiche der Zeit der Staatsstreich der Gegenwart.5

3 Vgl. M. Foucault: Die Ordnung des Diskurses (1970, dt. 1974), Frankfurt/ Berlin/Wien 1977, mit der »Hypothese ... , daß in jeder Gesellschaft die Produktion des Diskurses zugleich kontrolliert, selektiert, organisiert und kanalisiert wird - und zwar durch ... Prozeduren der Ausschließung« (7): »Drei große Ausschließungssysteme treffen den Diskurs: das verbotene Wort; die Ausgrenzung des Wahnsinns; der Wille zur Wahrheit.« (14) 4 M. Heidegger: Was ist Metaphysik? (1929), in: ders.: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967, 1-9 sowie die Einleitung dazu (1949) ebd. 195-211. 5 Vgl. M. Heidegger: Sein und Zeit, Halle 1927, bes. 19-27, 346-349, 356364, 420-428, vgl. 25: in dieser Tradition ist »Seiendes ... in seinem Sein als >Anwesenheit< gefaßt, d. h. es ist mit Rücksicht auf einen bestimmten Zeitmodus, die >Gegenwart<, verstanden«; und: »Die Zeitlichkeit der eigentlichen Geschichtlichkeit dagegen ist ... eine Entgegenwärtigung«: 391. Vgl. O. Marquard: Drei Bemerkungen zur Aktualität Heideggers, in:

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ZUR VERWANDLUNG DER VERNUNFT DURCH DIE THEODIZEE

Drum also auch hier: die Vernunft etabliert sich durch Exklusionen. Beide Ansätze - der von Heidegger und der von Foucault - und Illanch anderer aktuelle Zugriff rechnen also mit folgendem Grundbe{und: die Vernunft der abendländischen Tradition - womöglich zunehmend radikal - schloß aus und schließt aus; sie war und ist somit exklusive Vernunft. Diese Grundannahme aber scheint mir ergänzungsbedürftig und Überbietungsfähig. Freilich kann es nicht darum gehen, sie einfach failenzulassen: dazu ist dieser Ansatz von den Exklusionen her viel zu fruchtbar und noch viel zu wenig ausgeschöpft, obwohl er gewisse Folgelasten hat: zum Beispiel muß er den klassischen Anspruch der Vernunft, aufs Ganze zu gehen, der unverträglich ist mit Exklusionen, als bloße Exklusionstarnung demaskieren und denunzieren. Es ist scheint mir - die Vermutung fällig: Die Vernunft - möglicherweise verrät am meisten über sich selber nicht dort, wo sie ausschließt, sondern dort, wo ihr dies nicht gelingt; also nicht dort, wo sie das, was ihr nicht in den Kram paßt, abwehrt und verdrängt, sondern dort, wo sie es einzubeziehen bereit und fähig ist; also nicht dort, wo sie Grenzen schließt und dadurch Wirklichkeit ausgrenzt, sondern dort, wo sie Grenzen öffnet und zusätzliche Wirklichkeit einläßt: wo sie im offiziell Nichtigen das Geltende sichtbar werden läßt. Ich meine also: Die Vernunft etabliert sich nicht nur durch Exklusionen, sondern auch durch Inklusionen; sie ist - um erneut meine Unterscheidungsvokabeln ins Spiel zu bringen - sie ist nicht nur exklusive Vernunft, sondern auch inklusive Vernunft. Und meine - schon angedeutete - These ist darüber hinaus diese: Mehr als an der exklusiven Vernunft wird das Vernünftige der Vernunft sichtbar an der inklusiven Vernunft.

G. Dautzenberg, E. Schering, G. Schrnalenberg und M. Stolte (Hrsg.): Theologie und Menschenbild, Frankfurt/Bem/Las Vegas 1978,243-245.

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VERNUNFT AlS GRENZREAKTION

2. Zulassung der Übel

Es gibt also - meine ich - beides: die exklusive und die inklusive Vernunft. Die inklusive Vernunft aber - wenn ich es richtig sehe - kommt nach der exklusiven Vernunft ins Spiel, und dieser Vorgang ist historisch datierbar. Meine einschlägige Datierungsthese hatte ich schon genannt: die Vernunft wurde - im Effekt - verwandelt zur inklusiven Vernunft durch die Theodizee, nämlich durch den Theodizeegedanken der »permission du mal«, der »Zulassung des Übels«. Damit fällt - erneut - das Stichwort des Übels. Ich meine, daß in der philosophischen Tradition der Begriff des Ka1COV, des malum, des Übels einer der umfassendsten und brisantesten Sammelnamen ist für jenes Ausgegrenzte, das der exklusiven Vernunft nicht in den Kram paßt: als das Nichtseinsollende, das Vernichtende, das Nichtige. Das sieht man besser, wenn man den ganzen Umfang des Begriffs des Übels ins Auge faßt. Es gibt - nach der klassischen Sortierung von Leibniz6 - ja nicht nur das malum morale, das, was die Ethiker verurteilen und wovon die Theologen abraten: das Böse; und wer die Übel auf das Böse reduziert, bleibt der Agent einer Abstraktion, und zwar auch dann, wenn er Augustinus heißt oder Kant. Und es gibt außerdem auch nicht nur das malum physicum: die Not, die Mühe, das Leid, die Krankheit, den Schmerz, die Angst, also jene Widrigkeiten und Kontingenzen, die das Leben zusätzlich belasten und bedrohen, erschweren und vernichten. Denn es gibt schließlich auch das malum metaphysicum: traditionell gesprochen das Nicht-Gottsein der Kreaturen, also ihre Endlichkeit; und dazu gehört mancherlei, bei dem wir heute nicht mehr realisieren, daß es traditionell als Übel galt: etwa die Veränderbarkeit und das Geschichtliche, etwa die Sinnlichkeit und das Individuelle. Zugleich gibt es mala, deren einschlägige Zuordnung unklar ist, jedenfalls mir: etwa den Irrtum, also gnoseologische Übel; oder das Häßliche, also ästhetische Übel. Erst wenn man diesen

6 G. W. Leibniz: Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal (1710), in: Philosophische Schriften, hrsg. von C. J. Gerhardt, Bd. VI, 115.

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ganzen Umfang des Begriffs des Übels ins Auge faßt, ergibt sich meine ich - nicht nur, daß in der Tat - wie ich sagte - der Begriff des Übels einer der umfassendsten Sammelnamen ist für jenes Ausgegrenzte, das der exklusiven Vernunft nicht in den Kram paßt; sondern es entsteht dann auch jener Eindruck, den ich im dritten Abschnitt noch konkreter belegen möchte, und den man folgendermaßen formulieren kann: Das Wort malum alias Übel erweist sich - retrospektiv - zwar nicht insgesamt, wohl aber signifikant als vormoderner Negativdeckname für Phänomene, die in der modernen Welt erfolgreiche Positivkarrieren gemacht haben und machen: Es gibt vormals so genannte Übel, die neuzeitlich - sozusagen - den numerus clausus fürs Gute und Vernünftige geschafft haben und ebendadurch diesen numerus clausus fürs Vernünftige fortan in Frage stellen: im Sinne eines Übergangs von der exklusiven Vernunft zur inklusiven Vernunft. Möglichkeitsbedingung, ontologischer Schrittmacher dieses Vorgangs ist - ich wiederhole es - der Gedanke der »permission du mal«, der »Zulassung des Übels«. Er gehört zur Theodizee. Die aber gab es nicht immer; die »Essais de theodicee« von Leibniz, die die Theodizee philosophisch lancierten, erschienen 1710: Die Theodizee ist eine spezifische Neuzeitphilosophie. Sie verteidigt - angesichts der Übel der Welt - Gott, ihren Schöpfer, gegen die Anklage, daß er kein guter und vernünftiger, sondern ein böser und unvernünftiger Schöpfer sei. Man muß fragen: woher - über den ganz und gar nicht neuzeitspezifischen Umstand hinaus, daß wir alle Leidensgefährten Hiobs sind kommt diese unerhörte Anklagefrage, die einen bösen Schöpfer argwöhnt, so daß sie gerade modern eine Verteidigungsantwort im Sinne der Leibniztheodizee erzwingt? Es ist bekannt, welch zentrale Rolle in der Theodizee von Leibniz die Bezugnahme auf Pierre Bayle spielt. Der dort meistzitierte Artikel aus Bayles »Dictionnaire« ist der über die Manichäer, ein auch zitierter der über die Markioniten.7 Das läßt vermuten: Die Nahreplik auf Bayle ist bei Leibniz eine Fernreplik auf

7 Vgl. P. Bayle: Dictionnaire historique et critique (1695-1697), Arnsterdam/ Leiden 41730, Manicheens: III, 302-307; Marcionites: III, 314-319.

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gnostische Positionen, die mit einem bösen Prinzip rechnen: extrem bei Markion, der den guten Erlösergott einem bösen Schöpfergott opponiert.8 Dort also, wo das Christentum philosophisch zu werden sich anschickte, gibt es die Rede vom bösen Schöpfer, die ihrerseits geltend macht: Der antike Ausschluß der Übel aus dem Vernünftigen durch ihre theoretische Veruneigentlichung zu Phänomenen einer materiebedingt - ontologisch nichtigen Welt kümmert sich zu wenig darum, daß die Menschen diese Welt und ihre Übel praktisch leben müssen. Erst die christliche Heilsbotschaft nimmt das angemessen ernst, indem sie Erlösung von diesen Übeln verheißt durch den menschgewordenen Gott, der die vorhandene Übelwelt aufhebt zugunsten einer neuen heilen Welt. Und wo dabei nicht nur die Gründe für die Notwendigkeit der Erlösung, sondern auch die Gründe für ihre Verzögerung radikal benannt werden sollen: da kommt es zur Rede von einem bösen - dann auch erlösungswidersetzlichen, sozusagen reaktionären - Gott und seiner Schöpfung, mit der der Erlösergott Schluß machen muß: durch eschatologische Weltnegation. Diese eschatologische Weltnegation nicht zu wollen ist das Motiv zur Neuzeit; es ist - wenn Hans Blumenberg9 recht hat, und natürlich hat Hans Blumenberg recht - ein weltkonservatives Motiv. Es macht geltend, daß wir die Erhaltung und Selbsterhaltung dieser Welt und ihrer vernünftigen Verläßlichkeit brauchen, wenn wir - hier und jetzt und auf Dauer gestellt - in ihr leben müssen und nicht in die Utopie desertieren, also - im Klartext - solange wir nicht aufgeben; und wir

8 Vgl. A. v. Harnack: Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche e1924), Darmstadt 1960: Der erlösende »unbekannte Gott ist nicht der Weltschöpfer« (3), denn »die Erlösung erlöst so vollkommen, daß von dem gegebenen Alten schlechthin nichts übrigbleibt; sie macht bis zum letzten Grund der Dinge hin alles neu; also ist alles, was bisher bestanden hat, verderblich und nichtig; denn die Erlösung ist Erlösung nicht nur von der Welt, sondern auch von ihrem Schöpfer« (95 f.). 9 H. Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966, bes. 75200.

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ZUR VERWANDLUNG DER VERNUNFT DURCH DIE THEODIZEE

können nicht aufgeben, denn der Weltlauf hat Geiseln. Das Motiv zur Neuzeit ist - ich wiederhole: gegen die eschatologische Weltnegation weltkonservativ: Die Neuzeit ist das eigentlich konservative Zeitalter. Darum muß sie philosophisch radikal das tun, was die erste Neuzeit, das Mittelalter, philosophisch zu wenig radikal tat und darum scheiterte: Sie muß das Konzept vom bösen Schöpfer einer üblen Welt - die sozusagen das bloße Ensemble wäre der Gründe, mit ihr Schluß zu machen - erneut Und ausdrücklich verabschieden; und eben diese ausdrückliche Verabschiedung ist - als zweite und späte Replik auf die eschatologische Weltnegation: als Rehabilitierung des Schöpfergotts zwecks Verteidigung der Welt - die Theodizee. Dabei müssen die Übel eine andere Stellung bekommen: Sie dürfen nicht mehr »gegen«, sie müssen jetzt »für« die Welt und den Schöpfer sprechen. Diese fundamentale Umorientierung der Übel gelingt Leibniz in seinem System des Optimismus durch die »regle du meilleur«:10 Ohne 10 Leibniz: Theodizee, Bd. VI, 117. Zum Begriff »Optimismus« vgl. W. Hübener: Sinn und Grenze des Leibnizschen Optimismus, in: Studia Leibnitiana 10 (1978) 222-246: Er zeigt nicht nur, daß - als französische Jesuitenprägung aus den »Memoires de Trevoux« von 1737 - der dort »durchaus negativ und kritisch gemeinte Kunstausdruck >Optimisme< ... die Antwort einer voluntaristischen Theologie auf die schöngeistige Haltung eines oberflächlichen vorschnellen Vorsehungsapplauses (ist), für die ... der junge Voltaire dem theologischen Kritiker exemplarisch erschienen ist« (238) - so daß, könnte man vielleicht sagen, der alte Voltaire dort, wo er gegen den »Optimisme« schrieb (Candide), insbesondere auch gegen den jungen Voltaire schrieb -, sondern Hübener unterstreicht auch (Ausnahme: das Konzept des »Deus calculator«) die Ähnlichkeit der Behandlung des Problems der Übel in der Leibniztheodizee und in der Scholastik, bes. bei Thomas v. Aquin (238-242). Hübener trägt dadurch - gewißlich wider Willen - wesentlich bei zur Plausibilisierung einer Zentralthese von H. Blumenberg (s. Anm. 9); denn diese Ähnlichkeit ist justament dann plausibel, wenn sie als Produkt einer Replik auf das Selbe verstanden werden kann, der Replik auf die »Gnosis« und Markions Lehre vom bösen Schöpfer: als (mittelalterlich) erste und (neuzeitlich) »zweite Überwindung der Gnosis« (Blumenberg, 78), so daß die mittelalterliche

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malum kein optimum, die Übel ~ind weltnötig für die bestmögliche Welt; und Schöpfung ist - als die Konsequenz einer Optimierungskalkulation, einer vergleichenden Grenznutzenanalyse der möglichen Welten - die Kunst des Bestmöglichen. Darum muß Gott - wie der Politiker bei seiner Kunst des Möglichen: mit Rücksicht auf Kompossibilitäten - die Übel in Kauf nehmen, »permefue«, »zulassen«ll (im heutigen Politikerjargon heißt das »Krötenschlucken«). Der Leibnizoptimismus ist nicht - wie Voltaire es dann, um ihn besser kritisieren zu können, wirkungsreich unterstellte - ein ungetrübtes Wonnesystem; er ist keine Jubelattitüde, sondern der ontologische Rückzug in eine haltbare Verteidigungsstellung: In ihm steckt schon viel von jenem nicht sehr warmen Begriffsfrieden, den Hegel mit der Welt zu machen versuchte im Blick auf die Rose im Kreuz der Gegenwart. Die Welt ist dann verteidigt: Sie ist nicht übel, wenn auch nicht übelfrei gut, sondern - unter Einschluß der Übel- nur optimal und darum vergleichsweise am meisten existenzwürdig; und auch Gott ist dann verteidigt: Er ist nicht böse, wenn auch nicht liebenswert weltfremd, sondern im Sinne der Durchsetzungs- und Erhaltungsklugheit optimierungsvernünftig: Das aber etabliert einen neuen Vernunftbegriff. Denn - und ich komme, statt jetzt ins Leibnizdetail zu gehen, mit einigermaßen monotoner Hartnäckigkeit auf diesen einen elementaren Kernpunkt zurück - das alles bedeutet: Durch diese neuzeitlich weltkonservative Replik auf die eschatologische Weltnegation ist die Vernunft gezwungen, die Übel nicht auszuschließen, sondern einzuschließen; und das eben - zum bisher erläuterten Teil - unterstreicht meine These: Die Vernunft wird aus der exklusiven zur inklusiven Vernunft durch die Theodizee, nämlich durch den Theodizeegedanken der »Zulassung des Übels«, der »permission du mal«, und - das füge ich jetzt hinzu - durch ihre Konsequenz.

Position der neuzeitlichen Position deswegen ähnlich ist, weil das Mittelalter die (mißlungene) erste Neuzeit war. 11 Leibniz: Theodizee, Bd. VI, 115 f.

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3. Entübelung der Übel Der nächste Schritt dieser Konsequenz ist die Entübelung der Übel unter dem Druck einer Restfrage der Theodizee, nämlich dieser: Wenn Gott keine übelfrei gute, sondern nur - mit Einschluß der Übel - die bestmögliche Welt hat schaffen können: warum hat er dann - wenn er doch der gute Gott ist - das Schaffen nicht gänzlich bleiben lassen? Angesichts dieses Zweifels - dessen Brisanz die Leibniztheodizee ab Mitte des 18. Jahrhunderts mit in die Krise trieb und die Philosophie des Übels zur Antonomieposition disponierte, derzufolge Gott tatsächlich das Schaffen hat bleiben lassen, weil dort zum Schöpfer der Mensch wird12 - angesichts dieses Zweifels muß der Einwand, den die Übel darstellen, zusätzlich entschärft werden. Aber die Übel bleiben ein Einwand, solange sie Übel bleiben; kein Einwand sind die Übel erst dann, wenn sie keine Übel mehr sind; also muß man sie entübeln: auf diesen Ausweg - der gegenwartsbedeutsam ab etwa 1750 aktuell wird durch die Krise der Theodizee - möchte ich hier aufmerksam machen. Er besteht in der Kunst der Entdeckung, daß die Übel so übel nicht sind: das ist die große Entübelung der Übel. Die antieschatologische Weltverteidigung gerät - unterm Druck von Suffizienzzweifeln - in bezug auf die Übel unter Aufwertungszwang: die Weltbewahrung, die die »Zulassung der Übel« brauchte, wird in der Folge genötigt, die »zugelassenen« Übel zu positivieren. Es wäre philosophisch fahrlässig, das zur bloßen apologetischen Schönfärberei zu verharmlosen; denn es ist vielmehr - als Paradebeispiel für das emanzipatorische Potential oder Nezessial von Konservativismen - etwas durchaus anderes: nämlich - als Fortsetzung der »permission du mal« unter Verwendung permissiverer Mittel- eine weltkonservativ motivierte Emanzipation: die modeme Befreiung der traditionellen Übel aus ihrer Negativrolle. Die Übel oder wenigstens viele Übel- scheint es

12 Zur These vom Theodizeesinn der Autonomieposition vgl. O. Marquard: Idealismus und Theodizee (1965), in: O. Marquard: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M. 1973,52-65.

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dann - sind in Wirklichkeit verkannte und verleugnete Bonitäten. Darum macht sich die Philosophie - in nachträglichem Gehorsam gegenüber der Theodizee - auf den Weg, die Verkennung der Übel zu beseitigen und die Verleugnung ihrer Bonität zu bekämpfen. Dieser Vorgang ist - meine ich - bedeutsam. Er ist zugleich ambivalent: Er hat faszinierende, er hat verdienstvolle, er hat dubiose, er hat suspekte und schreckliche Seiten. Ich spreche hier nicht als sein Anwalt oder Gegenanwalt; ich sage nur, daß es ihn gibt. Durch diesen Prozeß der Entübelung der Übel betreibt die inklusiv werdende Vernunft zunächst dezidiert - die Positivierung der Übel. Ich versuche, das durch kurze Hinweise auf die erwähnten fünf Sorten von Übeln zu erläutern und andeutungsweise zu belegen. - Da ist: a) Das gnoseologische Übel, also vor allem der Irrtum: er macht modem eine steile Positivkarriere. Ihr Motiv kommt unverkennbar aus der Theodizee: Wenn überhaupt das Übel »conditio sine qua non«13 (auf Deutsch und dann auf Transzendentaldeutsch: »Bedingung der Möglichkeit«) des Bestmöglichen ist, dann auch das gnoseologische Übel. So avancieren die Irrtümer zu »Bedingungen der Möglichkeit« zumindest der bestmöglichen Wissenschaft oder der Optimierung der noch nicht bestmöglichen: als zweckmäßige Irrtümer, als Fiktionen, als »Lügen im außermoralischen Sinn«.14 Diese Konsequenz - die schon bei Kant naheliegt - ziehen radikal erst Nietzsche und die Fiktionalisten. Dort gilt vom Menschen, »daß er beim Denken beständig fehlt und irrt, und doch« - gerade dadurch - »macht er Fortschritte«: das steht bei Vaihinger15 und könnte bei Popper stehen; denn auch da, wo nur falsifiziert werden kann, regieren die Falsifika13 Vgl. Leibniz: Theodizee, Bd. VI, 117: »mais qu'il ne veut que permettre le mal moral a titre du sine qua non ou de necessite hypothetique«. 14 Nietzsche: Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn (1873), Werke hrsg. von K. Schlechta, Bd. III, 309-322; vgl. O. Marquard: Kunst als Antifiktion. Über den Weg der Wirklichkeit ins Fiktive (1979), in: D. Henrich / W. Iser (Hrsg.): Funktionen des Fiktiven (Poetik und Hermeneutik X), München 1982. 15 H. Vaihinger: Die Philosophie des Als-ob (1911), Leipzig 41920,217.

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te: der Irrtum macht die Wissenschafts geschichte, wir irren uns empor: daß dieser - evolutionstheoretisch ausmünzbare - Gedanke heutzutage weithin plausibel erscheint, liegt (meine ich) vor allem daran, daß wir alle - als Teilnehmer des durch die Theodizee inspirierten Prozesses der Entübelung der Übel - disponiert sind, den Irrtum zu positivieren. - Da ist: b) Das ästhetische Übel: das Unschöne - das vormodem als metaphysisches Übel amtierte - verwandelt sich modem rasant zum ästhetischen Positivwert: im Zuge der Entübelung der Übel. Neben die Ästhetik des Schönen tritt zunehmend die Ästhetik des Nichtschönen: des Erhabenen, des Sentimentalischen, des Interessanten, Schockanten, Romantischen, des Symbolischen und Abstrakten, des Häßlichen, des Dionysischen, des Fragmentarischen, Gebrochenen und des Bruchs sowie des Nichtidentischen und Negativen; das Unschöne überflügelt das Schöne als ästhetischer Fundamentalwert nicht nur der Avantgarde und verwandelt dadurch die schönen Künste zunehmend in »die nicht mehr schönen Künste«.16 Diese Positivierung des ästhetischen Übels setzt ihrerseits voraus die Entübelung des Ästhetischen: das traditionell übel gestellte, nämlich »inferiore« Vermögen der Aisthesis - Sinnlichkeit - avanciert modem zur vermeintlich höchsten (nämlich künstlerischen) Potenz menschlicher Kreativität und Genialität philosophieoffiziell - durch die Entstehung der Ästhetik 1750 - just im Augenblick der Theodizeekrise: unter dem Druck zur Entübelung der Übel. Das gehört dann insgesamt zur gleichmotivierten und gleichzeitigen - generellen Emanzipation des traditionell Inferioren: der Metapher und des Mythos, des räumlich und zeitlich Fremden, des Wilden, des Kindes und der Frau, der minderen Stände und der Randgruppen: das Inferiore steigt auf zum Superioren im Zuge der Entübelung der Übel. - Da ist: c) Das moralische Übel: modern kommt es zunehmend - ich verwende eine Formulierung meiner Frau - zur großen »Entbösung des

16 Vgl. H. R. Jauß (Hrsg.): Die nicht mehr schönen Künste (Poetik und Hermeneutik ITI), München 1968.

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Bösen«, wiederum durch die Krise der Theodizee und den daraus resultierenden Folgezwang, die Übel zu entübeln; der Protagonist ist natürlich - wann wohl? nun: ab 1750 - RousseauP der Mensch ist gut, man läßt ihn nur nicht; denn die Zivilisation - leider - hält das Gute für das Böse. Man muß - das ist die in der Folgezeit zunehmend extremer gezogene Konsequenz - das vermeintlich Böse sich antirepressiv ausleben lassen, dann - nicht mehr unterdrückt - erweist es sich zuverlässig als das Gute: das kontrazivilisatorisch Asoziale als das Naturgemäße, das Kontraordentliche als das Kreative, das Antiinstitutionelle als Sache der guten Sache, -das Antiautoritäre als das gegenrepressiv Reflexionsstarke oder - »jenseits von Gut und Böse« sonstwie Starke: jede Devianz als Repräsentantin von Würde und Freiheit; und die Revolution - das letzte Entübelungsübel - als das eigentlich gute Übel, das Überbeste. Die modern philosophische Uminterpretation von Genesis 3 unterstützt das: Sündenfall ist Freiheitspflicht. 18 Das offiziell Böse wird so - durch umgedrehten Argwohn: gewissermaßen durch Bestwohn - positiviert zum Guten oder wenigstens (bei behutsamer Aufwertung der Aggression) zum nur noch »sogenannten Bösen«19 durch jene Entbösung des Bösen, die zur allgemeinen Entübelung der Übel gehört. - Da ist: d) Das physische Übel, das immer das unlösbar schwierigste Problem darstellt: auch das Leiden wird modern - zumindest versuchs-

17 J. J. Rousseau: Discours sur la question, si le retablissement des Sciences et des Arts a contribue a epurer les mceurs (1750); vgl. O. Marquard: Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts, in: B. Fabian, W. Schrnidt-Biggemann und R. Vierhaus (Hrsg.): Studien zum 18. Jahrhundert, Bd. lI/III, München 1980, 193-209. 18 Vgl. O. Marquard: Felix culpa? Bemerkungen zu einern Applikationsschicksal von Genesis 3, in: M. Fuhrmann / H. R. Jauß / W. Pannenberg (Hrsg.): Text und Applikation (Poetik und Hermeneutik IX), München 1981, 53-71. 19 K. Lorenz: Das sogenannte Böse (1963), München 71980; vgl. O. Marquard: Art. Malurn I in: J. Ritter / K. Grunder (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. V, Basel/Stuttgart 1980, Sp. 652-656.

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weise - entübelt. Es kommt zur Umwertung der Mühe, zur Positivierung der Arbeit: zum Geltungsaufschwung der Fähigkeit, für Erträge zu zahlen und Erfolge herbeizuleiden, wobei das Leiden endgültig nobilitiert wird zur Lemquelle. Oder das Leiden - als Schmerz - wird aktiv gedämpft: die Zeit der Aesthetica ist zugleich die Zeit der Anaesthetica, auch der Konjunktur der Euphemismen. Die Angst avanciert - freilich spät - zur Eigentlichkeitsstimmung. Hinzukommt - früh schon - die Ernüchterung der Pathologie: die Krankheit wird losgekoppelt vom Bösen, sie gilt dann nicht mehr als Straffolge einer Schuld und auch nicht mehr als negatives Wunder, sondern als etwas, das Naturgesetzen folgt: sie wird also objektivierbar und dadurch jener Prozeß mitermöglicht, den Foucault als die »Geburt der Klinik« beschrieb: 20 auch sie ist ein Seiten- und Konsequenzphänomen der »Zulassung der Übel«. Wenig später avanciert, Patient zu sein, zur zumindest vermeintlichen - Bedingung der Genialität. Ganz allgemein promovieren Defekte zu Chancen: zu Gelegenheiten oder gar zu aktiven Mitteln ihrer Kompensation;21 und alsbald wird dies - daß so physische Übel indirekte Güter sind - fundamentalisiert zur anthropologischen Grundstruktur; dann wird die Mängelverfassung des Menschen - als Kulturerzwingerin - positiviert zum entscheidenden Anthropinon: all dies im Zuge des - theodizeebedingten - Prozesses der Entübelung der Übel. - Da ist schließlich: e) Das metaphysische Übel: die Endlichkeit; sie macht modem unaufhaltsam Karriere: auch und gerade das metaphysische Übel wird entübelt, wiederum - nachpantheistisch - etwa seit Mitte des 18. Jahrhunderts. Der Mensch ist dann nicht länger negativ definiert als einer, bei dem es bedauerlicherweise zum Gott nicht reicht: seine Endlichkeit verwandelt sich aus einer ontologischen. Privation in 20 M. Foucault: Die Geburt der Klinik (1963), dt. München 1973. 21 Vgl. O. Marquard: Kompensation. Überlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse, in: K. G. Faber / Chr. Meier: Historische Prozesse (Theorie der Geschichte II), München 1978, 330-362; sowie in diesem Band: O. Marquard: Glück im Unglück. Zur Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie.

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einen eigenauthentischen Wert und Maßstab. So wird etwa - das ist eine der entscheidenden Pointen der Philosophie Kants - die menschliche Erkenntnis gerade durch ihre Endlichkeit eigenständig gegenüber dem unendlichen Verstand Gottes22 und kann durch die göttliche Sicht der Dinge - die sie darum auch nicht mehr repräsentieren muß und nicht mehr kompromittieren kann - nicht mehr gemessen und gemaßregelt werden; das neutralisiert sie theologisch: die menschlich-wissenschaftliche Erkenntnis wird durch ihre Endlichkeit häresieunfähig und gerade dadurch nunmehr ungehindert frei zur theoretischen Neugierde: im Zuge der Entübelung des metaphysischen Übels Endlichkeit. Zugleich verwandeln sich die Unterattribute der Endlichkeit in ontologische Aktiva: dazu gehört vor allem die Positivierung der Veränderlichkeit. Wo durch die Theodizee auch und gerade die metaphysischen Übel »zugelassen« und - unter Krisendruck - entübelt werden: just dort - wiederum kurz nach 1750 - entsteht der modeme Geschichtsbegriff23 als Begriff einer ontologisch entübelten Wandelbarkeit; dadurch können - in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts - nicht nur der Entwicklungsgedanke und der Fortschrittsgedanke ihren Erfolgslauf beginnen, sondern auch der historistische Geschichtsbegriff, der die Geschichte zunehmend als das Überraschungsfeld und Traditionsfeld der Widerfahrnisse, Zufälle, Kontingenzen nunmehr positiv bestimmt. Dieser Aufstieg der metaphysischen Übel - der Endlichkeit und Wandelbarkeit - zum nicht mehr Privativen, der sie positiv zum Vernünftigen schlägt, tangiert den Charakter der Vernunft: das ist dann nicht irgendein Wandel der Vernunft, sondern derjenige Wandel, durch den die Vernunft ih-

22 »Intuitus derivativus« versus »intuitus originarius«: Kant: Kritik der reinen Vernunft, B 72; »intellectus ectypus« versus »intellectus archetypus«: Kant: Kritik der Urteilskraft, § 77. 23 Vgl. R. Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a. M. 1979; ders.: Art. Geschichte/Historie, in: O. Brunner / W. Conze / R. Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache der Neuzeit, Bd. 11, Stuttgart 1975, bes. 658 ff.

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ren Wandel ausdrücklich ins Auge zu fassen in die Lage geriet und gezwungen wurde: im Zuge dessen, was ich - als Radikalisierung des Theodizeekonzepts der »Zulassung der Übel« - hier beschrieben habe als den modemen Prozeß der großen Entübelung der Übel.

4. Vernunft als Grenzreaktion Dieser (so natürlich nur angedeutete) Vorgang - die theodizeebedingte Zulassung und Entübelung der Übel - ist (meine ich) der - oder wenigstens ein zentraler - historische Durchsetzungspräzedenzfall dafür, daß die exklusive Vernunft zur inklusiven Vernunft sich wandelt. Und was in diesem Vorgang (und in manch anderem modemen Anschluß- und Parallelereignis, das ich hier nicht thematisieren kann) - nicht nur als Überschwang und Verirrung, sondern - wirklich geschieht, das ist (meine ich) dieses: die Vernunft gewinnt nunmehr nicht nur ein ausdrückliches, bewegliches, offenes Verhältnis zu dem, was ihr - wie eben exemplarisch die Übel - nicht in den Kram paßt, sondern grundsätzlicher noch dieses: die Vernunft selber - repräsentativ - »wird« das Verhältnis zu dem, was nicht in den Kram paßt; und das - nicht Zerstörung, sondern Sensibilisierung der Vernunft ist dann das, was ich meine, wenn ich sage: die Vernunft wird zur Grenzreaktion. Das freilich muß jenem Vorgang, den ich hier als historischen Initialschritt zur inklusiven Vernunft beschrieben habe - also dem Prozeß der Zulassung und Entübelung der Übel - allererst abgerungen werden. Denn eben an diesem Vorgang zeigt sich zugleich, wie schwer sich die Vernunft beim Versuche tut, ihre exklusive Form zu verlassen und ihre inklusive Form zu erreichen: faktisch nämlich wird gerade die Entübelung der Übel - entgegen ihrer Tendenz zur inklusiven Vernunft - zu einer Orgie der Exklusionen; und das kommt so: die Entübelung der Übel muß allenthalben gegen traditionelle Wertungen und deren Widerstände durchgesetzt und erkämpft werden; und dieses Widerständige und sein Widerstand gilt dann natürlich seinerseits als übel und böse: die große Entübelung der Übel, zu der als

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Aggressivphänomen die Entbösung des Bösen gehört, wird ihrerseits zur Verbösung des traditionell Guten und entwickelt einschlägig enorme Findigkeiten des Argwohns gegen das Geltende: die Ökonomie wird zum Herd der Entfremdung; der Staat diabolisch; die Familie Agentur ausschließlich zur Quälung und Deformierung der jeweils nächsten Generation; die Vernunft »Widersacherin des Denkens«; der Geist »Widersacher der Seele«; die Toleranz Repression;24 die Religion Betrug; und so fort: Weil das Übel zum Guten avanciert, wird das Gute zum maskierten Übel und Bösen. Das kann sich steigern und steigert sich durch entsprechende emanzipatorische Dogmatisierungen - insbesondere in den revolutionsphilosophischen Trends - zur umfassenden Negativattitüde gegenüber der vorhandenen Welt, die dann wieder stilisiert wird zum Ensemble der Gründe, mit ihr Schluß zu machen: also zu dem, was sie in jenen anfangschristlich-gnostischen Positionen war, gegen die die Theodizee antrat. Das ist dann - als neuzeitliche Position der Gegenneuzeit: 25 als die aktuelle Form des Antimodernismus - der revolutionsphilosophische Rückfall in die eschatologische Weltnegation; wo er gewinnt, kommt es zum Ende der Neuzeit. Darum, wegen dieser naheliegenden Versuchung zum konterrnodemen Irrgang, hatte ich gesagt: die inklusive Vernunft - also daß die Vernunft das Verhältnis »wird« zu dem, was nicht in den Kram paßtmuß dem modemen Prozeß der Zulassung und Entübelung der Übel allererst abgerungen werden. Dazu ist freilich die exklusive Vernunft - insbesondere in ihrer exakten Modernform - nicht in der Lage. Ihr paßt die ganze Problemrichtung nicht. Darum stoppt sie den einschlägigen Problemappetit durch wissenschaftstheoretische Verordnung hoher Präzisionsstandards, die als Appetitzügler wirken in bezug auf Probleme. Indiziert sind sie bei spekulativer Fettsucht. 24 Vgl. M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt a. M. 1950,247; L. Klages: Der Geist als Widersacher der Seele, Leipzig 1929-1932; R. P. Wolff, B. Moore, H. Marcuse: Kritik der reinen Toleranz, Frankfurt a. M. 1969. 25 Vgl. O. Marquard: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M. 1973, 19.

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Heute freilich soll - was ich für eine krasse Fehlindikation halte selbst bei chronischer spekulativer Magersucht die philosophische Gesamtpopulation nur noch mit diesen Appetitzüglern ernährt werden. Das bewirkt dann allerdings, worauf es der exklusiven Vernunft ankommt: die Exklusion - die Verdrängung - des ganzen Problems. Darum muß die inklusive Vernunft sich anders geltend machen. Sie ist - ich wiederhole es - nunmehr Verhältnis zu dem, was nicht in den Kram paßt. Darum - meine ich - kann sie sich über sich selber orientieren an anderen exemplarischen Verhältnissen zu dem, was nicht in den Kram paßt: und das eben sind - mit Helmuth Plessners Ausdruck, den ich hier übernehme, wenn auch nicht unbedingt in Plessners Interpretation - die Grenzreaktionen, also jedenfalls Lachen und Weinen. Beide - Lachen und Weinen - müssen zwar nicht inklusiv, sie können (just wie es bei der Vernunft ist) auch exklusiv wirken: 26 es gibt ja das Auslachen und das entsetzte Abwehrweinen, die beide sozusagen irritierend querkommende Kontingenzen in die Flucht schlagen wollen durch eine somatisch bekräftigte Schnell- und Überausgrenzung. Doch es gibt auch das andere Lachen (geltend gemacht von Freud und Ritter und Plessner und Bachtin)27 und das andere Weinen (das eigentlich nur Plessner berücksichtigt): es ist fundamentaler und hier das Leitphänomen. Das ist das inklusive Lachen insbesondere des Humors und das inklusive Weinen insbesondere des Mitleids, der Zusammengehörigkeit, das nicht abwehrt, sondern ein-

26 Vgl. E. Dupreel: Le probleme sociologique du rire, in: Revue philosophique 106 (1928) 213-259: »rire d'exclusion« versus »rire d'accueik 27 Freud: Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten (1905); J. Ritter: Über das Lachen (1940), in: ders.: Subjektivität, Frankfurt a. M. 1974, 6292; H. Plessner: Lachen und Weinen (s. o. Anm. 1); M. Bachtin: Literatur und Karneval. Zur Romantheorie und Lachkultur, München 1969; vgl. außerdem: W. Preisendanz: Über den Witz, Konstanz 1970; R. Warning: Komik und Komödie als Positivierung von Negativität, in: H. Weinrich (Hrsg.): Positionen der Negativität (Poetik und Hermeneutik VI), München 1975, 341-366; W. Preisendanz / R. Warning (Hrsg.): Das Komische (Poetik und Hermeneutik VII), München 1976).

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bezieht. Es macht - in der Formulierung Joachirn Ritters - die »Zugehörigkeit des anderen zu der es ausgrenzenden Lebenswirklichkeit sichtbar«:28 es reagiert - als Grenzreaktion - auf Schwierigkeiten mit dem Ausgrenzen dessen, was - etwa als Unsinn oder Entsetzliches, mit dem wir nicht fertigwerden - nicht in den Kram paßt; es reagiert darauf durch einen somatisch bekräftigten Momentanzusarnrnenbruch seiner Exklusion: also gerade nicht mit Schließung, sondern mit Öffnung der Grenze, mit einer plötzlichen Lockerung oder Preisgabe der bisherigen Verhaltens- und Sichtgrenzen. Durch dieses Lachen, das des Humors, und durch dieses Weinen, das sympathetische, »kapituliert« - zumindest momentan oder zeitweise - die Ausgrenzung vor der Zugehörigkeit des Ausgegrenzten, siegt - zumindest momentan oder zeitweise - das Ausgegrenzte über seine Ausgrenzung: durch eine Kontingenzinokulationsreaktion, die eine So-ist-es-Reaktion in bezug auf das ist, was nicht in den Kram paßt. Und wer so lacht und wer so weint, der nimmt also auf sich, auch noch mit dem zu leben, mit dem wir nicht fertigwerden. Ich meine nun: familienähnlich mit diesem inklusiven Lachen und Weinen ist die inklusive Vernunft. Darum ist sie - als analogon sensibilitatis29 - eine Grenzreaktion. Denn sie ist - als Verhältnis zu dem, was nicht in den Kram paßt - justament dies: Dadurch, daß Grenzen fallen, durch Exklusionsunterlassungen, durch Ausgrenzungsverzichte merkender sein und mit mehr Wirklichkeit leben können und müssen. In dieser Verfassung ist - meine ich - sehr viel von dem fundiert, was wir vernünftigerweise vernünftig nennen. Und so ist die inklusive Vernunft - als Grenzreaktion, als Verhältnis zu dem, was nicht in den Kram paßt - keineswegs etwas nur Ausgedachtes und auch kein bloßes Programm; sondern sie ist (auch institutionell) lebenskräftig vorhanden: zumindest als hermeneutische Vernunft und als historische Vernunft. Als hermeneutische Vernunft; denn Interpretieren

28 Ritter: a. a. O. 79. 29 Vgl. die umgekehrte Bestimmung der Sinnlichkeit als »analogon rationis« bei A. G. Baumgarten: Aesthetica, Frankfurt a. M. 1750, § 1.

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heißt ja: suchen nach einem Kram, in den etwas paßt, was (noch) nicht in den Kram paßt. Das ist - um mich den Kantianern verständlich zu machen - natürlich die Vernunft der reflektierenden Urteilskraft: sie geht zwar - wie die Vernunft seit je - aufs Ganze, aber nunmehr dort, wo es kein Ganzes mehr gibt (nicht einmal mehr als regulative Idee), sondern nur noch seinen Restbefund: eben das, was nicht in den Kram paßt. Das aber ist - wenn Wilhelm Schapp und Hermann Lübbe recht haben30 - seinerseits das, was bewirkt, daß es Geschichten gibt: weil es - als das, was einer exklusiven Rationalität nicht in den Kram paßt - einem Plan kontingent planwidrig oder einem System kontingent systemunvordenklich dazwischenkommt und widerfährt. Das kann dann nur und muß dann als Geschichte erzählt werden, und das zu tun ist das Pensum der historischen Vernunft; auch sie also ist: Verhältnis zu dem, was nicht in den Kram paßt. Hermeneutische Vernunft - Interpretieren - und historische Vernunft - Erzählen - sind also Spielarten des Verhältnisses zu dem, was nicht in den Kram paßt, just so, wie Lachen und Weinen Spielarten dieses Verhältnisses sind, und sie zeigen dies - nota bene ~ auch dadurch, daß die Geschichten, mit denen das Interpretieren und das Erzählen zu tun haben, niemals indifferent sind gegen Lachen und Weinen: denn Geschichten sind - unabdingbar - heiter oder traurig oder beides. Zu diesen Spielarten des Verhältnisses zu dem, was nicht in den Kram paßt, gehört schließlich - als So-ist-es-Reaktion der inklusiven Vernunft - die Theorie, und zwar dort, wo sie nicht nur als Kunstgriff einer Methode fungiert, sondern vor allem hinsieht, wie es ist: als Theoria. Theorie ist, daß Scheuklappen fallen (also Sichtgrenzen kollabieren); Theorie ist insofern das Ende der Exklusion; und: Theorie ist das, was man macht, wenn nichts mehr zu machen ist: 31 das

30 W. Schapp: In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Hamburg 1953; H. Lübbe: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie, Basel/Stuttgart 1977, bes. 54 ff. 31 Vgl. O. Marquard: Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbaren, in: Schicksal? Grenzen der Mach-

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erleichtert ihr, der Treubruch zu sein gegenüber jener Sichträson und Disziplin des Ignorierens, auf die jede Handlung angewiesen ist. Durch diesen Ausgrenzungsverzicht tritt dann - wie beim inklusiven Lachen und Weinen - das in den Gesichtskreis, was nicht in den Kram paßt. Das aber ist häufig nicht schön, sondern schlimm: eben dies ist ja der Grund, der mich hier als Ausgangsleitphänomen für das, was nicht in den Kram paßt, die Übel und gerade die Übel hat wählen lassen und der mich hat blicken lassen auf jenen Vorgang, durch den just die »Zulassung der Übel« die Vernunft verwandelt zum inklusiven Verhältnis zu dem, was nicht in den Kram paßt: zur Grenzreaktion. Doch gerade weil wir in einer Welt leben, in der die Übel bedrängen und häufig nichts mehr zu machen ist, wird zugleich jener bescheidene und prekäre Glücksertrag unverzichtbar, der ähnlich wie zu anderen Grenzreaktionen, für die Freud32 das gezeigt hat - auch zur Theorie gehört, und zwar selbst noch dort, wo sie aufs Entsetzliche blickt: er besteht in der Erleichterung, die aus der Ersparung von Ausgrenzungsaufwand resultiert. Weil die Mühe der Selbstbomierung entfällt, können wir dann sogar noch beim Schlimmen - befreit vom Zwang zum Wegsehn, zur Exklusion - insofern (und nur insofern) erleichtert hinsehn und sagen: so ist es. Damit beende ich diese Skizze; denn ich glaube: erstens sind sicher schon viele Leser längst in das gefallen, was man nicht den dogmatischen, sondern den kritischen Schlummer nennen muß; zweitens habe ich jetzt durchaus jenes Soll an abstrakten Aussagen erfüllt, das von einem Philosophen zu erwarten jedermann das Recht hat; und drittens habe ich - wenngleich zuweilen rücksichtsvoll und zart nunmehr auch in fast jedes philosophische Fettnäpfchen getreten, in das gegenwärtig zu treten überhaupt möglich ist: Ich werde also Ärger mit der Innung bekommen, zweifellos und wieder einmal; indes: nichts hilft besser über einen Ärger hinweg als der nächste. Auch das

barkeit. Ein Symposion der earl Friedrich von Siemens Stiftung, München 1977, bes. 16 f., und ders.: Kompensation (s. o. Anm. 21) 333. 32 Vgl. Freud: Der Witz, Gesammelte Werke, Bd. VI, 133 ff.

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hat mit dem zu tun, was nicht in den Kram paßt, vielleicht auch damit, daß man selber sich selber nicht in den Kram paßt, und mit dem Verhältnis dazu, das die menschliche Vernunft ist: als grenzreaktiv inklusive Vernunft. Das Exklusive ist zu wenig. Vernunft ist, wenn man trotzdem denkt.

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ÜBER DIE UNVERMEIDLICHKElT VON ÜBLICHKElTEN

Auf der Tagesordnung, die ich seit vielen Wochen schon verbummelt habe, steht - wenn ich mich richtig erinnere - für diesen Nachmittag: >Der Ansatz von Marquard<. Aber ich habe gar keinen Ansatz, oder richtiger: Ich habe zwar einen Ansatz, nämlich einen Bauchansatz; aber der ist nur für Überreflektierte eine philosophische Position (sozusagen mein embonpoint de vue); im übrigen kann man bei ihm durchaus rechtens der Meinung sein, daß das kein bloßer Ansatz mehr ist. Was also tun? Nun: ich expliziere an diesem Nachmittag einfach keinen Ansatz, schon gar nicht den meinen, - sondern ich tue etwas stattdessen: Ich formuliere - im Kontext >Normen und Geschichte<: ohne jede Prätention, Neues und Wesentliches zu sagen oder gar Scharfsinniges (was man von mir sowieso nicht erwartet) - dreizehn Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten. Ich beginne damit nicht sofort, sondern schicke - als Ouverture, oder, falls Sie weniger musikalisch, mehr kulinarisch orientiert sind, als Hors d'ceuvre - zwei Dialoge voraus zwischen dem - normenlegitimierungswütigen - Philosophen und dem - den Üblichkeiten gewogenen - Laien: idiota de normis. Dialog 1 - Philosoph: Mit welchem Recht, Laie, tust du, was du da tust? - Laie: Das ist bei uns so üblich, das haben wir immer schon so gemacht. - Philosoph: Das ist keine Rechtfertigung! Also noch einmal: legitimiere dich! - Laie: Gestatte mir, Philosoph, eine Gegenfrage: Mit welchem Recht fragst du >mit welchem Recht
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ÜBER DIE UNVERMEIDUCHKElT VON ÜBUCHKEITEN

Explikation. Dieser Dialog kann auch noch kürzer gefaßt werden, nämlich folgendermaßen: Dialog 2 - Philosoph: Rechtfertige dich! - Laie: Bitte nach dir. Was in diesem Kurzdialog als hinterhältige Höflichkeit erscheint, entspricht der einzig praktikablen Beweislastverteilung. Indem ich dies sage, merken Sie gleich, worauf ich hinauswill: auf den Krielismusl , eine Art Inkrementalismus der Normlegitimation; und als Leitsätze zitiere ich darum zwei Sätze aus Hermann Lübbes >Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse<: »Tradition gilt nicht wegen ihrer erwiesenen Richtigkeit, sondern wegen der Unmöglichkeit, ohne sie auszukommen«; und: »Durch die Lasten der Neuorientierung (werden wir) an die Geltung der orientierungspraktischen Verfahrensregel erinnert, daß für die Tradition die Primärvermutung ihrer Vernünftigkeit gelten muß und die Last expliziter Begründung bei demjenigen liegt, der sie verwirft.«2 Meine Absicht besteht hier darin, darauf aufmerksam zu machen, daß dies - was ich das >Antiprinzip Anknüpfung< nennen werde - ein Grundsatz einer zur Skepsis tendierenden hermeneutischen Ethik ist, und darin, zu testen, ob dieser Grundsatz es aushält, durch mich vertreten zu werden. Dies alles, wie gesagt, erläutere ich - und zwar nicht ordentlich en systeme, sondern unordentlich en suite - durch dreizehn Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten.

Bemerkung 1: Hermann Cohens Satz »Die Natur ist nur als Naturwissenschaft gegeben« ist ebenso schön und unzutreffend wie der Satz >Die Geschichte ist nur als Geschichtswissenschaft gegeben<, dem zumindest, bis sie es gleich dementieren werden - Jörn Rüsen und in gewisser Weise auch Hans Michael Baumgartner zu huldigen scheinen, indem sie die Geschichtsschreibung als das zweitauthentischste EQYOV Uv!}QcOJtLVOV behandeln und als das authentischste deren Theorie, die

1 Vgl. M. Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung. Berlin 1967. Ders.: Die Herausforderung des Verfassungsstaats. Neuwied/Berlin 1970, bes. 18--20. 2 H. Lübbe: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Basel 1977, 329-330.

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ÜBER DIE UNVERMEIDUCHKEIT VON ÜBUCHKEITEN

Historik. Demgegenüber gilt: Die Geschichte ist zunächst und zumeist gerade nicht als Geschichtswissenschaft gegeben; sondern: die primäre Präsenz der Geschichte ist - im Kontext des Normenproblems - das Ensemble der Üblichkeiten, d. h. die Tradition.

Bemerkung 2: Unter Üblichkeiten verstehe ich Normen ohne transfaktische Legitimation: Normen also, die aufgrund ihrer faktischen Geltung gelten, und zwar näherhin die, die gelten, weil sie schon galten. Die absolute Legitimationsphilosophie indes verlangt Entüblichung der Üblichkeiten, indem sie dekretiert: keine Norm gilt gültig (allgemeingültig), solange sie nicht transfaktisch legitimiert ist. Das kann (z. B. für Transzendentalphilosophen) heißen: sie soll werden eine transzendental überprüfte Verbindlichkeit (TÜV). Darum unterwirft die absolute Legitimationsphilosophie jede Norm einem absoluten Legitimationsverlangen, setzt sie unter absoluten Legitimationsdruck und verwandelt dadurch die Normwirklichkeit in ein transzendentalethisches Purgatorium (z. B. in einen absoluten Legitimationsdiskurs), aus dem die Normen dann entweder in die Hölle der Illegitimität oder den Himmel der Legitimität kommen. Sie setzt damit die traditionell schöpfungsmetaphysisch absolute Anfangsfrage - warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? - fort und stilisiert sie zur absoluten Rechtfertigungsfrage: Mit welchem Recht gilt überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Bemerkung 3: Indem die absolute Legitimationsphilosophie die Normwirklichkeit der Üblichkeiten durch absoluten Legitimationsdruck in ein transzendentalethisches Purgatorium >verwandelt< (und zwar in Absicht auf Geltungsänderung, nämlich auf Geltungsdestruktion oder auf Geltungssteigerung von Normen), ist ihr Legitimationsverlangen der transfaktische Spezialfall einer Veränderung und unterliegt daher der Regel: Die Beweislast hat der Veränderer. Darum hat Vorrang vor allem Legitimationsverlangen durch die absolute Legitimationsphilosophie das Legitimationsverlangen an die absolute Legitimationsphilosophie in Gestalt der Frage: Mit welcher Legitimation verlangt sie absolute Legitimationen? Kurz gesagt: Die Legitimations-

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ÜBER DIE UNVERMEIDUCHKEIT VON ÜBUCHKEITEN

last liegt beim Legitimationsverlanger. Solange er dieser Legitimationslast nicht genügt, gelten Normen unvermeidlich als Üblichkeiten. Dieses >solange< aber dauert bei endlichen Wesen faktisch unendlich im unemphatischen Sinne: nämlich mindestens länger als ihre endliche Lebensspanne bzw. die endliche Lebensspanne ihrer Gattung.

Bemerkung 4: Daß die Legitimationslast der Veränderer und daher der Legitimationsverlanger trägt, folgt erstens aus der menschlichen Endlichkeit (Sterblichkeit): Das Leben ist kurz, wir haben nicht die Kapazität, d. h. Zeit, alles in Frage zu stellen und alles angesichts möglicher Alternativen für alles in seiner Legitimität zu prüfen. Wo aber nur einiges in Frage gestellt und geprüft werden kann, muß begründet werden, warum gerade dieses durch diese bestimmte Alternative: Begründet werden muß die Infragestellung. Ein endliches - kapazitätsknappes, zeitknappes - Wesen kann nicht das Sein und Sosein bzw. Gelten und Sogelten von allem begründen, sondern nur das Abweichen davon. Alles andere (das stets das meiste ist) gilt weiter, und zwar im Kontext Norm unvermeidlich als Üblichkeit. - Das Abweichen von Üblichkeiten wird begründet nach Begründungsüblichkeiten für Abweichungen von Üblichkeiten, das Abweichen davon wieder nach Üblichkeiten, zu denen auch die Philosophie gehören kann. - Diese Überlegung ist ein gedämpftes Lob der Trägheit: sie kombiniert existenzialistische Thesen (vita brevis durch Sein zum Tode) mit Thesen Luhmanns über den >Status quo als Argument<. (Zwischenfrage: Ist der Existenzialismus ein Luhmannismus?) Luhmanns »unfreiwilliger Konservativismus aus Komplexität« ist eine Generalisierung von Krieles Beweislastregel, die ihrerseits möglicherweise ein Spezialfall oder eine Parallelaktion des Trägheitsprinzips ist, durch das - wenn Blumenberg recht hat - die modeme Wissenschaft möglich wurde, weil sie fortan nicht mehr zu fragen hat, warum überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts, sondern - menschenmöglich - nur noch, warum etwas - falls es anders wird - anders wird, als es vorher war. Darum bewies Fichte transzendentalen Instinkt, als er, um erneut prinzipiell zu werden, die Trägheit diskriminierte, die doch in Wirklichkeit - als ein als Bequemlichkeit getarn65

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ter Vorsichtssinn für schon vorhandene Freiheiten - das ist, was in uns menschlicher ist als der Übermut zum nur noch Prinzipiellen; wer menschlich sein will, sei lieber träge als transzendental.

Bemerkung 5: Daß die Legitimationslast der Veränderer und darum der Legitimationsverlanger trägt, folgt zweitens aus dem Zwang zur >provisorischen Moral<. Die absolute Legitimationsfrage cartesianisiert die Ethik: Sie ist der methodische Zweifel an Normen. Solange er dauert, solange die Moral nicht definitiv ist, braucht es eine provisorische Moral. Die provisorische Moral ist unausweichlich die faktische Moral: Wäre es anders, so würde die provisorische Moral jene Schwierigkeiten haben, zu deren Vermeidung sie erfunden wurde. Weil die provisorische Moral die faktische Moral ist, besteht sie aus Üblichkeiten, aus Traditionen, die folglich so lange unvermeidlich sind, bis die definitive Moral definitiv ist: also einigennaßen schlechthin. Ebendarum ist die absolute Legitimationsfrage - die Bemühung um eine definitive Moral - die indirekte Ermächtigung der faktischen Moral; weil das so ist, stärkt z. B. jede Dauerreform denjenigen Teil der Exekutive, der noch sagen kann, wie man es immer schon gemacht hat; denn dieser Teil der Exekutive repräsentiert die provisorische Moral. Da die provisorische Moral ausharren muß, bis die definitive Moral definitiv ist, muß die Bemühung um definitive Moral der provisorischen Moral begründen, daß die definitive Moral, sobald sie definitiv ist, nunmehr definitiv ist: die definitive Moral trägt gegenüber der provisorischen Moral, d. h. der faktischen Moral, die Legitimationslast. Bemerkung 6: Ein Indiz dafür, daß die Legitimationslast der Legitimationsverlanger, die Beweislast der Veränderer trägt, ist drittens die Tatsache, daß die Veränderer selber nach diesem Beweislastvorteil des Status quo streben. Zu diesem Zweck erfanden sie die Geschichtsphilosophie, deren einschlägige Grundthese ist: Der status quo ante ist die Zukunft (denn sie ist die verlängerte und konsequent gemachte Vergangenheit und Gegenwart): Das, was ist, ist das, was läuft und wohin es zwangsläufig läuft; folglich ist der eigentliche Veränderer

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nicht der Veränderer, sondern der, der sich der Veränderung widersetzt. Mich interessiert hier zweierlei: zum einen, was unsere Beweislastregelungsexperten dazu sagen; zum anderen, daß offenbar die Geschichtsphilosophie die Präjudizien nicht liquidiert, sondern - durch Futurisierung - zentralisiert; vielleicht könnte man - hier Koselleck weiterführend - sagen: Indem die Geschichtsphilosophie die Zukunft zum Präjudiz stilisiert, singularisiert sie nicht nur die Freiheiten zu der Freiheit, die Revolutionen zu der Revolution, die Geschichten zu der Geschichte, sondern auch die Vorurteile zu dem Vorurteil: dem pflegeleichten, wasserdichten und knautschfesten Allzweckpräjudiz, dem integrierten Gesamtvorurteil: >jede Veränderung führt gewißlich zum Heil, und je mehr Veränderung, desto besser<; man hat nur noch ein einziges Vorurteil, aber das reicht für alles: €V Kai xÜv. Auch das ist also ein Singularisierungsschaden. Wer den Status quo defuturisieren, also wieder dorthin holen will, wo er hingehört, nämlich in die vergangenheitsgetragene Gegenwart: Vermutlich muß der dieses Monopräjudiz repluralisieren; das wäre eine Gewaltenteilung des einen Vorurteils in viele Vorurteile: denn Präjudizien sind nur im Plurallieb. Diese Repluralisierung der Präjudizien konvergiert vermutlich mit Gadamer-Krieles >Rehabilitierung der Vorurteile< bzw. >Präjudizien<: einer Rehabilitierung der Üblichkeiten im Plural.

Bemerkung 7: All dieses bedeutet nicht die Abwehr von Veränderungen und nicht die Abwehr eines jeden Überschritts über das Faktische, sondern nur ihre Restriktion aufs Menschenmögliche: Jede Veränderung muß an Vorhandenes anknüpfen, und auch jeder Überschritt ins Transfaktische lebt - hypoleptisch - vom Faktischen. Dies nenne ich das >Antiprinzip Anknüpfung<. Anknüpfung - Hypolepsis - besagt: Das, was bleibt, ist die Möglichkeitsbedingung von Veränderung; Initiales braucht Inertiales; Innovation lebt von Tradition; Transfaktisches wird getragen vom Faktischen; Entüblichungen setzen die Untilgbarkeit von Üblichkeiten voraus; Zukunft braucht Herkunft; die Bedingung der Möglichkeit des Transzendentalen - das Apriori aller Aprioris - ist die Faktizität: Die Menschen können - wegen ihrer Sterblichkeit nie - weder faktisch noch transfaktisch - in beliebigem 67

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Umfang von ihrem je besonderen Anknüpfungspunkt entfernt werden: Sonst zerstört man sie. Darum ist Ethik unvermeidlich Hypoleptik oder illusionär. Von einem Antiprinzip spreche ich dabei, weil es ein Faktum geltend macht und weil dieses Faktum der Endlichkeit nicht nur jede faktische Veränderung, sondern auch jede prinzipielle Begründung limitiert; denn es mäßigt die Frage: mit welchem Recht gilt überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? zur Frage: Warum soll - im bestimmten Fall - etwas anderes gelten, als schon gilt? Man könnte sagen: Sie ersetzt die Letztbegründungsfrage durch Nächstbegründungsfragen. Das bedeutet einen Abschied vom Prinzipiellen. Gegen diesen Abschied vom Prinzipiellen - das Bestehen auf der Hypoleptik in der Ethik - erheben sich Einwände, und zwar mindestens drei.

Bemerkung 8: Der erste Einwand kritisiert diesen Abschied vom Prinzipiellen als Fatalisten- und Defätistenapproach, als Kritik- und Utopieverweigerung, als Verzichtphilosophie: Sie verzichte auf den erhabenen Vorsatz, die Normenwirklichkeit durch absolute Legitimationsprüfung rational zu kontrollieren und ins definitiv Vernünftige umzuarbeiten. Das Gegenteil von gut ist gut gemeint. Jener erhabene Vorsatz aber ist gut gemeint: er lebt über die Verhältnisse der menschlichen Endlichkeit. Gut gemeint sind auch die einschlägigen Transzendentalsprüche >du kannst, denn du sollst<, >wir sind kontrafaktisch kompetent< und dergleichen. Menschenmöglich hingegen ist das, was die menschliche Endlichkeit in Rechnung stellt: daß die absolute Anfangsfrage immer schon überholt (verjährt) ist, weil wir unrevidierbar nicht mehr am Anfang stehen und daher - unanfänglich, aprinzipiellan geschichtliche Vorgegebenheiten anknüpfen müssen, die nicht absolut, sondern kontingent sind: nicht im Sinne von wählbaren und abwählbaren Beliebigkeiten, sondern im Sinne von irreversiblen Widerfahmissen, von schwerentrinnbaren Schicksalen. Diesen Status kontingenter Unvermeidlichkeit haben Traditionen, Üblichkeiten. Dieses Faktische - das als Anknüpfungsgröße nicht grenzenlos entbesonderungsfähig ist - ist de,r stille Teilhaber des Prinzipiellen und als Limit von Veränderungen - von faktischen und transfaktischen - prä-

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sent: Die Erfahrung des Geschichtlichen ist darum auch weniger die der Veränderbarkeit als die ihrer - kontingenten aber unvermeidlichen - Grenzen. Dieses Faktische ist zugleich als Grenze absoluter Argumentationen präsent: Wir können seine Faktizität durch noch so absolute Rationalität nicht restlos wegarbeiten. Drum auch müssen die wichtigsten Dinge als Geschichten erzählt werden: narrare necesse est. Aber selbst die Erzählung von Geschichten holt das Faktische des Geschichtlichen nicht ein; zwar ist es mehr als über Argumentationen über Geschichten präsent, aber es ist stets mehr präsent als nur über Argumentationen und Geschichten: nämlich - etwa - über Üblichkeiten. Auch unser Tun kann das Faktische nicht restlos wegarbeiten; denn wir müssen immer mehr lassen, als wir tun. Der Satz, daß jedes Lassen indirekt ein Tun ist, trifft nicht mehr zu als der Satz, daß jedes Tun indirekt ein Lassen ist: wir können nur tun, indem wir das meiste lassen; oder anders gesagt: Es braucht jedermann viel Fatalismus, der kein Fatalist sein will.

Bemerkung 9: Der zweite Einwand kritisiert den Abschied vom Prinzipiellen als factualistic fallacy, als Aprioriverweigerung, als Verzichtphilosophie: Sie verzichte auf die Rettung der Verbindlichkeit von Normen durch transzendentalemphatische Trennung von Sollen und Sein. Was nur faktisch gilt, gelte zu wenig; denn es unterliege einer Geltungserosion mindestens durch Befolgungsdefizite und Anerkennungsdefizite. Darum gebiete die transzendentale Vorsicht, die Geltung von Normen von ihrer nur faktischen Geltung unabhängig zu machen durch Rekurs auf transfaktische oder gar kontrafaktische Legitimationsgründe. Dieses Vorsichtsmotiv für die transzendentalemphatische Trennung von Sollen und Sein hat recht im schlimmsten Fall und erklärt darauf den schlimmsten Fall zum durchgängigen Fall, um durchgängig recht zu haben. Das aber - dies war der springende Punkt von Hegels Sollenskritik, der ich beipflichte - gelingt nicht ohne bösen Blick: durch Tabuierung des Intakten, durch Blindmachung fürs Normale, durch Verleugnungszwänge. Das Sollensdenken tendiert zur Horror-Theorie: die Rettung der Normenlegitimation ins Transfaktische bekommt ihre Plausibilität durch Faktizi-

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tätsverrniesung; sie wird - das ist die entscheidende Replik - realitätsblind durch den Zwang zur Entwicklung wirklichkeitsunterbietender Wirklichkeitsbegriffe.

Bemerkung 10: Der dritte Einwand kritisiert den Abschied vom Prinzipiellen als theoretical lag und insofern als Verzichtphilosophie: Sie verzichte, sich auf den Stand der Dinge in der modemen Welt einzulassen. Zu deren Wirklichkeit gehöre die - exponentielle - Beschleunigung des sozialen Wandels: Alles werde in ihr immer schneller zum Überholten und Alten. Das gelte auch und gerade für die Üblichkeiten: Wo alles fließt, zerfließen auch sie; die modeme Wirklichkeit werde faktisch dauerentüblicht und dadurch postkonventionalistisch und hyperkomplex. Aber vielleicht ist Skepsis angebracht auch gegen diese Stabilitätsskepsis in bezug auf die modeme Welt: denn zu ihr gehören nicht nur hmovationsbeschleunigung und Temposteigerung des Veraltens, sondern auch deren Kompensationen. Es gibt erstens temporale Kompensationen: Die wachsende Veraltungsgeschwindigkeit wird kompensiert durch Zunahme der Reaktivierungschancen fürs Alte. Der Konservierungsenthusiasmus durch historischen und ökologischen Sinn, das Dauerphänomen nostalgischer Reprisen - vom Marxismus bis zur Evolutionstheorie - und die Konjunktur der Kunst der Anpassung alter Theorien an neue Kontexte, d. h. der Hermeneutik genannten Altbausanierung im Reiche des Geistes: All das sind einschlägige Beispiele, die insbesondere Joachim Ritter unterstrichen oder deren Suche er inspiriert hat. Es gibt zweitens ideologische Kompensationen: Je mehr man sich dauernd umorientieren muß, umso mehr reüssieren - sozusagen als Abwehr der Reizüberflutung durch Umorientierungszumutungen - Globaltheorien mit verminderter Lemfähigkeit, die dafür sorgen, daß sich mental möglichst wenig bewegt; so wird etwa Institutionenzerfall kompensiert durch gesellungsinstrumentale Theorien mit quasiinstitutioneller Stabilisierungswirkung. Beispiele dafür hat insbesondere Hermann Lübbe interpretiert. Es gibt drittens basale Kompensationen: Die wachsende Veränderungsgeschwindigkeit der modemen Wirklichkeit wird kompensiert durch einen Zugewinn an Funktionsstabilität ihrer relativ autonomen 70

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Teilsysteme: Das hat vor allem Niklas Luhmann betont. Man kann eine ganze Menge Orientierungsunsicherheit vertragen, wenn Gehalt und Zeitung regelmäßig kommen, Bahn und Post funktionieren, der Markt seine Schuldigkeit tut, die Jurisdiktion kalkulierbar bleibt und die an all diesem hängenden Gewohnheiten nicht in Frage gestellt sind. Daß alles fließt, wird aushaltbarer, wenn stets auch - sobald man es braucht - das Leitungswasser fließt. So wird die Beschleunigung des sozialen Wandels in nicht geringem Umfang durch Kompensation neutralisiert: Das Zeitalter der Veränderungsbeschleunigungen ist zugleich das Zeitalter ihrer Kompensationen. Darum ist - vielleicht - die modeme Dauerveränderung nur die Fortsetzung der ewigen Wiederkehr des Gleichen unter Verwendung anderer Mittel. Das gilt dann auch für die Traditionen und Üblichkeiten: sie haben ein bedeutendes Talent, sich durch )Verschiebung< aufrechtzuerhalten. Die Üblichkeiten sind zäher, als man glaubt: Thre Zersetzung lanciert im Regelfall ihre Ersetzung etwa durch pseudonyme Fortsetzungen; denn Menschen sind - auch und gerade modem - die, die etwas stattdessen tun müssen, tun können und tun.

Bemerkung 11: Auf die genannten drei Einwände läßt sich also - die Kritik kritisierend, den Verdacht verdächtigend - antworten. Gleichwohl ist die absolute Legitimationsphilosophie erfolgreich und hat zunehmend Konjunktur: warum? Thr Erfolg beruht auf ihrem Entlastungsertrag. Wer absolute Legitimationsfragen stellt, will der absolute Legitimierer sein: das Gewissen nicht mehr nur von Handlungen, sondern auch von Normen und Normierungsprinzipien. Dieses Gewissen zu werden, wird heutzutage fast unwiderstehlich: Indem man es wird, kann man sich nämlich ersparen, es zu haben. Wo das schlechte Gewissen über die Lage der vorhandenen Welt - verstärkt durch wachsend ubiquitären Legitimationsdruck - unaushaltbar wird, entkommt man ihm, indem man es arbeitsteilig macht: Es gibt dann die, die - als Schöpfermenschen verantwortlich gemacht für das Faktische und Vorhandene - dieses Gewissen zu haben haben, und die, die - als Erlösermenschen verantwortlich machend für das Faktische und Vorhandene im Namen des Transfaktischen und Zukünftigen - dieses 71

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Gewissen sind; und dann wird es unwiderstehlich, dafür zu sorgen, daß jene die anderen sind und diese man selber. Dieser Neomanichäismus der absoluten Legitimationsphilosophie begünstigt also folgenden nexus: Je unausweichlicher der Legitimationsdruck, desto belasteter wird die Position der Schöpfermenschen und desto entlasteter wird die Position der Erlösermenschen; darum fliehen die Menschen aus jener in diese Position, aus Normenbefolgungsproblemen in Normenprüfungsprobleme, aus den Üblichkeiten in die Kritik, aus dem Gewissenhaben in das Gewissensein. Die derzeitige philosophische Konjunktur von Normenbegründungsdiskussionen und Legitimationsprüfungsturnieren ist - nota bene: auch wenn sie in Paderbom stattfinden - ein Symptom für diese modeme Dauerflucht auch und gerade der Philosophie in das Gewissensein: einer Flucht in eine Pseudoabsolution, die darin besteht, daß die Menschen selber - kontrafaktisch - das richtende Absolute werden.

Bemerkung 12: Diese Flucht in die absolute Richterposition ist nur eine Antwort auf einen geschichtlichen Makrovorgang, auf den es auch noch andere Antworten gibt. Dieser geschichtliche Makrovorgang ist der Weg in die modeme Übertribunalisierung der menschlichen Wirklichkeit. Er beginnt monotheistisch: spätestens mit dem Christentum und jedenfalls mit der Vorstellung vom Gericht Gottes. Gott zieht die sündigen Menschen zur Rechenschaft. Das ist die Anklage durch den Absoluten, die absolute Anklage, unter der die Menschen zerbrechen müßten, wenn nicht christlich dieser absolute Ankläger die sündigen Menschen - durch die Erlösungstat des Gottessohnes - zugleich immer schon gerechtfertigt und begnadigt hätte: die absolute Anklage ist christlich zugleich absolut ermäßigt durch den göttlich gewährten Gnadenstand der Menschen. In der modemen Welt tritt in die Stelle des absoluten Anklägers, des absoluten Legitimationsverlangers, die Gott innehatte, der Mensch: Wo zuvor - religiös - Gott über die Menschen zu Gericht saß, da sitzen jetzt zuerst - in der Theodizee - die Menschen über Gott und dann - in der Geschichtsphilosophie, die zur absoluten Legitimationsphilosophie wird - der Mensch über die Menschen zu Gericht. Eine der entscheidensten Folgen dieser Verän72

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derung ist der Verlust der Gnade: die modeme - vom Menschen übernommene - Rechtfertigungsfrage wird gnadenlos und darum total; die absolute Anfangsfrage - warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? - verwandelt sich zur absoluten Legitimationsfrage: mit welchem Recht gilt überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? und sie endet nicht bei der transzendentalen Deduktion von Erkenntnisbedingungen und nicht bei der transfaktischen Legitimationsprüfung von Normen, sondern tendiert aufhaltsam zur absoluten Rechtfertigungsfrage an jedermann: Mit welchem Recht bist du überhaupt und nicht vielmehr nicht? Die absolute Legitimationsphilosophie ist Christentum minus Gnade und darum tendentiell diese Frage. Daß modem schließlich jeder unter den Legitimationsdruck dieser Frage gerät und fortan nichts anderes mehr zu tun haben soll als - da kein Gott mehr begnadigend einspringt - sich vor einem absoluten und gnadenlosen Menschentribunal - gegenüber seinem unendlichen Legitimationsverdacht durch nie endende und letzten Endes aussichtslose Legitimationsanstrengungen - zu rechtfertigen, zu entschuldigen für sein Sein und Sosein: Das eben - dieses Klima des ubiquitären Legitimitätsverdachts und der totalen Legitimationszumutung - nenne ich die Übertribunalisierung der menschlichen Lebenswirklichkeit. Sie kommt modem zum Zuge und wird zugleich modem unaushaltbar, unlebbar. - Darum erzwingt diese modeme Übertribunalisierung modem das Bedürfnis, ihr zu entgehen: eine Kompensation zu finden des verlorenen Gnadenstands durch Ausbruch in die Unbelangbarkeit. Dieser Ausbruch in die Unbelangbarkeit - sozusagen Gnade minus Christentum - hat mindestens vier Formen. Da ist (a) die Pflege von Alibiarrangements: der Kunst, es nicht gewesen zu sein; spätes und extremes Beispiel ist die sozialpsychologische Reduktion des >self< auf den >generalized other<: selbst was einer selber ist, war nicht er selber, sondern waren die anderen. Da ist (b) die Entwicklung einer rechtlichen Sicherung der Grenzen der Rechtfertigungszumutungen an die Menschen: die Entwicklung der Grund- und Menschenrechte. Da ist (c) die Expansion des Anonymitätsbedarfs: die modem wachsende Sucht nach Situationen, in denen man unidentifizierbar und darum durch Legitimationsfragen unerreichbar ist: die einsame Landschaft, 73

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die große Stadt, vielleicht das Ästhetische insgesamt; denn Kunst ist institutionalisierte Unerreichbarkeit und ein Kunstwerk womöglich paradigmatisch das, vor dem die Frage >mit welchem Recht< verstummt. Da ist (d) die zur philosophischen Position gemachte offene Abweisung des unbegrenzten Legitimationsverlangens: etwa Hermann Lübbes These über die >Rechtfertigungsunfähigkeit und Rechtfertigungsunbedürftigkeit der Identität<, die ja nichts anderes ist als die Umformulierung eines Grundmotivs der Frankfurter Schule; denn »ohne Angst anders sein können« (Adomo) bedeutet doch eben dies: ohne absoluten Legitimationsdruck leben dürfen, also: der sein dürfen, der man ist, ohne Zwang zur Dauerbeantwortung der Frage: Mit welchem Recht bist du überhaupt und der, der du bist? Dieses Motiv der Frankfurter Schule muß - scheint mir - vor jenen ihrer Fortsetzer gerettet werden, die - als absolute Legitimationsphilosophen - willentlich oder unwillentlich zu Protagonisten der Übertribunalisierung der menschlichen Lebenswirklichkeit geworden sind.

Bemerkung 13: Sie können - falls die Lust Sie packt - all das, was ich hier erzählt habe, als >Position< innerhalb dieses Ausbruchs in die Unbelangbarkeit verstehen. Habermas hat diese Position, wie einige von Ihnen wissen werden, als >Ohne-mich-Philosophie< apostrophiert; in der Tat: Sie ist eine Ohne-ihn-Philosophie -leider, er sollte mal wieder die >Minima moralia< lesen. Wie aber - diese unvermeidliche Frage muß jetzt natürlich kommen - wie aber steht es mit der Legitimität dieses Ausbruchs in die Unbelangbarkeit? Hat dieser Ausbruch recht? Diese Frage beantworte ich - als Legitimierungsdruckdrückeberger - mit Paul Valery: »Ich sage nicht, daß ich recht habe; ich sage, daß ich so bin« (Au sujet du cimetiere marin).

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NEUGIER ALS WISSENSCHAFTSANTRIEB ODER DIE ENTLASTUNG VON DER UNFEHLBARKEITSPFLICHT

Die folgenden Bemerkungen kommen - Vorsicht! Privatweg! Betreten auf eigene Gefahr! - durchaus eigensinnig zu jener Sache, die sich durch eine einfache Frageformel charakterisieren läßt: Wissenschaft verpflichtet - aber wozu? Gegenwärtig wächst das Unbehagen an der Wissenschaft. Offenbar zeitigt ihre modeme Entwicklung Folgen, die negativ in die menschliche Lebenswelt - derzeit gern Umwelt genannt - eingreifen. Darüber kommt es weithin zum Verdacht, daß - im modemen Zeitalter des Wissenserwerbs zunehmend durch Machen - die Wissenschaftler ihr Wissenstriebleben nicht zureichend beherrschen, ihre Wißbegierde nicht zureichend sublimieren: offenbar - meint man - reicht die Wahrheitsbindung als Grundsatz der Wissenschaftsmoral nicht mehr aus. So scheint es, als müsse bei der modemen Wissenschaft die Wahrheitsbindungsklausel durch weitere Bindungsklauseln - etwa Sozialbindungsklauseln - ergänzt und möglicherweise limitiert werden. Solche Bindungen - Pflichten - zu formulieren ist Sache der Ethik, zumindest auch der Ethik. Solange diese weiteren Bindungen und Pflichten unformuliert bleiben, besteht also - das ist inzwischen weithin herrschende Meinung - ein Ethikdefizit der modemen Wissenschaften: Darum - und die Arbeit unserer Studiengruppe wird durch die gegenwärtige Woge dieser Meinung zwar nicht inspiriert, wohl aber subventioniert - darum muß die Wissenschaftsethik zum förmlichen Pensum und die bisherige - latente und defizitäre - Wissenschaftsethik zu einer neuen - manifesten und suffizienteren - Wissensehaftsethik novelliert, also verändert werden. Freilich: Bei solch emphatischen Änderungen besteht die Gefahr, daß das als Besseres erstrebte Neue nicht erreicht, wohl aber das Alte 75

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und mit ihm das Gute im Alten gründlich ruiniert wird; denn es gibt stets viele Möglichkeiten, das Kind mit dem Bade, und stets nur wenige, das Bad ohne das Kind auszuschütten. Darum soll mein Beitrag - mit den Stichworten »Neugier« und »Entlastung von der Unfehlbarkeitspflicht« - vor allem an den Errungenschaftscharakter der vorhandenen Neugierlizenz der modernen Wissenschaften - ihrer Verpflichtung zur Wissenssuche um des Wissens willen - erinnern und aufmerksam machen auf mögliche Folgelasten von wissenschaftsethischen Innovationen, dies im Sinne eines - wenn auch nur ganz bescheidenen - Hinweises auch auf das allgemeine Problem einer Ethikveränderungsethik. Ich gliedere meine Ausführungen in vier Abschnitte; ich nenne sie vorweg: 1. Neugierverbot und Neugierlizenz; 2. Neutralisierung der Wissenschaft; 3. Die neutrale Wissenschaft und das Phänomen der kompensatorischen Hypermoralisierung; 4. Einschlägige Probleme einer Ethikveränderungsethik.

1. Neugierverbot und Neugierlizenz Ich erfülle gern, wozu ich verpflichtet wurde: hier zunächst eine einschlägige These von Hans Blumenberg ins Spiel zu bringen. Diese These, entwickelt vor allem im Buch »Die Legitimität der Neuzeit« im Teil »Der Prozeß der theoretischen Neugierde«1, aber auch in anderen Schriften, ist - kurz und zeitnotgedrungen verkürzend gesagt - diese: Zentraler Antrieb der modernen Wissenschaften ist die positivierte Neugier, also die theoretische Einstellung in jener Form, in der sie gegen ihre christliche Ächtung neuzeitlich rehabilitiert wurde. Die Bedeutsamkeit dieses Vorgangs der Ächtung und Rehabilitierung der Neugier läßt sich verständlich machen, wie man eben Bedeutsamkeiten verständlich macht: durch Erzählen ihrer Geschichte, wobei ich hier - in diesem kurzen Abschnitt eines kurzen Kapitels die Zeit habe nur für eine Ultrakurzgeschichte der theoretischen Neu-

1 H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt/M. 1966, S. 201432; ders., Der Prozeß der theoretischen Neugierde, Frankfurt/M. 1977.

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gier. »JtUVTEC; (ivltQCOJtOl 'tou dMvaL oQtyoV'taL CPUOEl«: Das ist möglicherweise ein schlechter Hexameter, jedenfalls aber der erste Satz der anstotelischen Metaphysik2: Alle Menschen streben von Natur nach dem Wissen, sie sind halt neugierig (und darum treiben sie - jedenfalls auch - Wissenschaft nur um des Wissens willen, EJtlO'tTJIlTJ 'Ö'ECOQTJ'tllCTJ). Just das ist freilich nicht selbstverständlich: darum kam es erst griechisch, also spät, zur theoretischen Wissenschaft, und nur darum konnte sie noch später in der christlich gewordenen Philosophie verdächtig werden. Es waren die Griechen, erst sie, die - und zwar, wenn man Burckhardt folgt, wegen ihres Pessimismus - die Theorie erfanden, zugleich mit der Tragödie3: die theoretische Wissenschaft, um über dem faszinierten Blick auf den Glanz des fernen Himmels- und Ideenkosmos die nahen Lebensleiden vergessen zu können, und die Tragödie, um diejenigen Lebensleiden, die sich so nicht vergessen ließen, durch ein weiteres Zuschauen - das im Theater - zu distanzieren. Theorie, das ist das Glück, über der Betrachtung des fernsten Kosmos die Leiden der nächsten Welt vergessen können. Dagegen erhob das Christentum Einspruch: Der Mensch kann seiner Leidenswelt nicht durch Vergessen entkommen, sondern nur auf dem Wege der Erlösung durch jenen Gott, der selber die Leiden dieser Leidenswelt auf sich nimmt, um diese durch die Sünde korrumpierte Welt aufzuheben: durch eschatologische Weltvernichtung. Theorie reicht da nicht aus; man muß an Gottes Erlösungsverheißung glauben: notfalls - das war die gnostische Zuspitzung etwa bei Mardon - auf Kosten der Anhänglichkeit an die vorhandene Welt und ihren Demiurgen. So muß die Theorie entweder - heilsrelevant durch Zumutung von Unfehlbarkeitspflichten - in den Dienst des Glaubens treten oder sie wird geächtet: Und als Bezeichnung für diese geächtete Theorie beginnt das Wort »Neugier«, lateinisch »curiositas« (zu dem es ein griechisches Äquivalenzwort nicht wirklich gibt), seine

2 Aristoteles, Metaphysik A, 980 a 22. 3 Vgl. H. Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt; M. 1975, 16 ff.

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philosophische Karriere, zunächst bei Augustinus als Diskrintinierungsvokabel für jene theoretische Einstellung, die nicht fromm aufs Allerinnerste geht, nämlich Gott, sondern unfromm aufs Äußerliche und Äußerlichste. Bei dieser zöllnerlichen Suchgier und weltlichen Schaulust - die sich dem Heildienst entzieht - streben die Menschen gerade nicht »von Natur«, sondern durch deren sündige Verderbnis nach dem Wissen; denn ihr Wissensdurst trachtet nach dem, was die Menschen eigentlich nichts angeht, weil es vom Heil ablenkt, und ist eben dadurch - weil die Wißbegierde dann eben auch nur eine concupiscentia ist - curiositas, Neugier: theologisch gesprochen eine Sünde, ethisch gesprochen ein Laster. Die modeme Wissenschaft ist gegen diese Negativierung der Theorie zum Laster Neugier entstanden, indem die Neugier aus dem Lasterkatalog ausbrach und zur Tugend avancierte: zur Antriebstugend der modemen Wissenschaft. Dabei freilich lockte kein Telos und waltete kein Fortschrittsautomatismus: die Positivierung der Neugier wurde vielmehr theologisch erzwungen4 . Das Neugierverbot war - indem es von vornherein die antignostisch weltkonservative, d. h. neuzeitliche Tendenz der mittelalterlichen Philosophie durchkreuzte die Fortsetzung der gnostischen Weltnegation durch Negation der Welterkenntnis. Konsequent wurde es - durch Rache der Gnosis an ihrer ersten Überwindung - im spätmittelalterlichen Nominalismus, der Gottes Freiheit so sehr die Ehre gab, daß selbst noch die Universalien als Schranken dieser Freiheit fallen mußten: Zum durch Allmacht verborgenen Gott gehört dann die verborgene Welt, die so - wo das Regiment des Gottes der »potentia absoluta« erfolgreich wurdeaus der Welt, in der man nicht neugierig sein darf, zur Welt wurde, in der man nicht neugierig sein kann. In einer solchen Welt aber kann der Mensch, der seinen griechischen Theoriewillen nicht vergessen und nicht verdrängen kann, nicht leben: Darum emigriert seine Neugier aus diesem Herrschaftsgebiet des absoluten Gottes in ein Terrain,

4 Vgl. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, 75-200; ders., Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt/M. 1977.

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das allererst durch diese Emigration etabliert wurde: in die Neuzeit. Weil der Mensch religiös nicht mehr neugierig sein durfte, wurde er außerreligiös neugierig: per Genese der modemen Wissenschafts. Durch die Neuzeit - die Überwindung der zweiten, der nominalistischen Gnosis - hört so die Neugier auf, ein Laster zu sein, indem sie ihrer religiösen Diskriminierung entkommt und dabei, zur Tugend ermutigt, ihren Aktionsradius ausdehnt, bis schließlich Kant - darin ein Gegen-Augustinus - auch noch die Innerlichkeit kuriös macht, indem er sie der transzendentalphilosophischen Neugier freigibt. Zwar neigt fortan die Neugier - institutionalisiert als modeme Wissenschaft - dazu, sich für ihren Mangel an Heilsrelevanz durch eine andere Relevanz zu entschuldigen: durch ihre - technisch vermittelte - Dienlichkeit für die menschliche Selbsterhaltung und Selbstbehauptung. Paradigmatisch für die Neuzeit aber wird die Neugier just dort, wo sie die Rechtfertigungszumutungen - die immer noch die Neugier insgeheim als Sünde und Laster verdächtigen - hinter sich läßt und - als Ausbruch in die Unbelangbarkeit6 - rechtfertigungsunbedürftig wird: denn die Neuzeit ist die Befreiung von religiösen Legitimationszwängen, und so ist - als das neuzeitlichste Element der Neuzeit - auch die neuzeitlich wissenschaftliche Neugier wirklich neuzeitlich erst dort, wo sie ohne Legitimationspflichten legitim ist. Soviel zur einschlägigen These von Hans Blumenberg, die ich - zeitnotgedrungen - raffen mußte und dadurch unvermeidlich stilisiert habe, so daß als Faustregel gelten mag: soweit diese These hier plausibel erschien, war es Blumenberg, soweit sie hier unplausibel erschien, war es Marquard; denn ich - bekanntlich - bin jener Philosoph, der auf die Irrtümer spezialisiert ist.

5 »Der Kopf optiert fürs Profane, wenn dem Menschen theologisch zugemutet wird, vor Gott auch den Kopf abzunehmen«: Verf., Skeptische Methode im Blick auf Kant (1958), Freiburg/München 31982,82 f. 6 Vgl. Verf., Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981, 51 ff.

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2. Neutralisierung der Wissenschaft Diese These von Hans Blumenberg möchte ich durch eine Zusatzerwägung ergänzen, die bekräftigt: Der Mensch wird - durch theologische Überforderungen - zur Flucht in die Neuzeit gezwungen: zur Flucht nach vom in die positivierte Neugier der modemen Wissenschaft, die eben dadurch reüssiert, daß die Heilsfrage mit ihren Unfehlbarkeitspflichten unerträglich überforderte und darum ausgeklammert wurde. Diesen Vorgang nenne ich Neutralisierungi denn und ich nehme dabei eine zunächst negativ gemeinte Formel einer berühmt-berüchtigten Schrift positiv auf - die Neuzeit ist das »Zeitalter der Neutralisierungen«7. Neutral wird jene Wissenschaft, die theologische Gesichtspunkte neutralisiert akkurat im sechstagerenntechnischen Sinn dieses Worts: Solange wissenschaftlich gefahren wird, wird theologisch nichts entschieden (et vice versa). Darum gilt zugleich die Mahnung des Albericus Gentilis: »Silete theologi in munere alieno«8. Sie hatte zwar als munus alienum zunächst nur jenes Recht im Sinn, durch das - angesichts der konfessionellen Bürgerkriege - der modeme Staat zur konfessionsneutralen Friedensstiftung befähigt wurde. Doch sie betrifft auch die Wissenschaften, die nun in seinem Schutz florieren: Entlastet von Heilsfragen können sie dann neugierig - ausschließlich aufs Wissen bedacht sein. Zur Konkretisierung weise ich hin auf zwei repräsentative Schritte zur Festigung dieses heilsneutral positiven Neugiermotivs: Der eine betrifft die lesenden Wissenschaften (deren primäres Labor die Bibliothek ist), der andere die experimentierenden Wissenschaften (deren primäre Bibliothek das Labor ist). - Da sind: a) die lesenden (hermeneutischen) Wissenschaften: Thre modeme Form - diesseits der Theologie - wurde dadurch erzwungen, daß das absolute Verständnis des absoluten Buchs - der Bibel- kontrovers wurde und - weil Gott sich nominalistisch verbarg und da-

7 C. Schmitt, Der Begriff des Politischen e1932), Berlin 1963, 79-95. 8 Zit. bei C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Köln/Berlin 1950, 96.

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durch seinerseits nichts mehr entschied - diese Kontroverse nun zwischen Menschen über Generationen hinweg blutig und tödlich wurde: In den konfessionellen Bürgerkriegen, die hermeneutische Bürgerkriege waren, weil man sich dort totschlug um das richtige Verständnis eines Buches, nämlich der Heiligen Schrift. Die modernen hermeneutischen Wissenschaften antworten auf die Tödlichkeitserfahrung dieser Bürgerkriege um das absolute Buch und seine absolute Lektüre, indem sie das nichtabsolute Buch und die nichtabsolute Lektüre erfinden: jenen neutralen Leser, der dieses Buch wie jedes Buch - nicht mehr unmittelbar als göttliche Wahrheit, sondern als menschliche Version versteht, nicht mehr als Buch an sich, sondern als - historisch und literarisch - interpretables und uminterpretables Buch. Denn solange - in bezug auf die Heilige Schrift - zwei absolute Leser kontrovers behaupten: ich habe recht, mein Textverständnis ist die Wahrheit, und zwar - heilsnotwendig so und nicht anders, kann es Hauen und Stechen geben. Das vermeidet die modeme lesende Wissenschaft, indem sie die absolute Kontroverse neutralisiert durch die Frage: Läßt sich dieser - und jeder - Text nicht doch auch noch anders verstehen und - falls das nicht ausreicht - noch einmal anders und immer wieder anders? So entschärft sie potentiell tödliche Auslegungskontroversen, indem sie aus der rechthaberischen die interpretierende Lektüre macht, bei der der Leser - notfalls ad libitum - mit sich reden läßt; und wer mit sich reden läßt, schlägt möglicherweise nicht mehr tot. Darum auch wurde zum Leitbegriff der modemen hermeneutischen Wissenschaften der Nicht-Tod, das Leben: denn ihr >lesen und lesenlassen<, das - neugierig - die Vieldeutigkeit der Bücher pflegt und mehrt, dient dem >leben und lebenlassen<, woraus zugleich folgt, daß hier Vieldeutigkeit nicht etwa ein Mangel, sondern eine Wohltat ist9. Als Replik auf die - durch die modemen Revolutio9 Das ist - nota bene - ein häufiger Punkt des Mißverstehens zwischen Vertretern der exakten und der hermeneutischen Wissenschaften. Jene werfen diesen mangelnde Eindeutigkeit vor: Sie sehen nicht, wodurch es nötig und durch wieviel Arbeit es möglich wurde, die Eindeutigkeit gerade

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nen potenzierte - Gefahr des hermeneutischen Bürgerkriegs neutralisiert sie die unfehlbarkeitspflichtige Lektüre des absoluten Buchs zur neugierigen Lektüre des vieldeutig interpretablen und daher liberalen Buchs: Sie wird zur neugierigen Wissenschaft durch Entlastung vom Absoluten. - Da sind: b) die experimentierenden (exakten) Wissenschaften: llire moderne Form entstand, indem sie statt auf das absolute Ding - das Ding Gottes: das Ding an sich - vielmehr auf das experimentable Ding sich bezog, das Objekt nur für Menschen ist. Descartes10 suchte - ebenfalls inmitten der Konfessionsbürgerkriege - jenes fundamentum inconcussum, das theologieneutral gilt, weil selbst der Gott der potentia absoluta ihm nichts anhaben kann. Er fand es - indem er durch methodischen Zweifel alles ausklammerte, was kontrovers sein kann - im »cogito«: dem Erkenntnissubjekt der exakten Wissenschaft. Doch erst Kantl1 - zu dem ich hier, umzingelt von Kantexperten, mit transzendentalexegetischem Todesmut mich äußere - realisierte, daß die exakten Wissenschaften erst dort wirklich das werden, was sie sein können, wo sie Gott nicht mehr binden. Zu dieser Einsicht kam Kant unter dem Druck der Antinomien, die gewissermaßen eine späte und nur theoretische Reprise des theologischen Bürgerkriegs waren. Kant stiftete hier »dauerhaften Frieden« durch »Kritik«: indem er Dinge an sich und Erscheinungen unterschied, also die Welt, wie Gott sie sieht, und die Welt, wie die Menschen sie wissenschaftlich erfahren. Die hier wesentliche Pointe dieser kantischen Unterscheidung scheint mir zu sein: Weil der menschliche Verstand nicht nur ein etwas minder kräftiger göttlicher Verstand, sondern - kraft seiner eigenauthentischen Endlichkeit und seiner Eigenleistung als Subjekt - schlechtloszuwerden, sie zur Mehrdeutigkeit oder gar Vieldeutigkeit zu domestizieren. Vgl. Verf., Abschied vom Prinzipiellen (Anm. 6), bes. 127 ff. 10 Discours de la methode (1637)j Meditationes de prima philosophia (1641). 11 Kritik der reinen Vernunft (1781 bzw. 1787) B 72: »intuitus derivativus« versus »intuitus originarius«j vgl. B 307 ff.j Kritik der Urteilskraft (1790) § 77: »intellectus ectypus« versus »intellectus archetypus«.

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hin verschieden ist vom göttlichen Verstand, kann seine (experimentelle) Erfahrung die göttliche Sicht der Dinge nicht mehr repräsentieren und darum auch nicht mehr kompromittieren. So kann das menschliche Wissenschaftswissen - weil es nur auf »Erscheinungen« geht - an Gott nicht mehr gemessen und darum auch nicht mehr durch Berufung auf Gott gemaßregelt werden: Die exakte Wissenschaft - das ist das einschlägig entscheidende Resultat der theoretischen Philosophie Kants - wird häresieunfähig und gerade dadurch - nicht mehr durch theologische Rücksichten belastet - endgültig frei, nur noch neugierig zu sein und das Wissen ausschließlich um des Wissens willen zu suchen: Sie wird zur neugierigen Wissenschaft durch Entlastung vom Absoluten.

3. Die neutrale Wissenschaft und das Phänomen der kompensatorischen Hypermoralisierung Erst durch diese Entlastung vom Absoluten - also historisch zunächst durch Lösung aus religiösen Verantwortungszwängen und Legitimationspflichten, die unvermeidlich als Neugierzügler und Denkhemmer wirken: als Zensur der Forschung im Namen der guten Sachekonnte die modeme Wissenschaft vorbehaltlos neugierig, also - wie es dann heißt - nur noch der Wahrheit verpflichtet sein. Diese Wahrheitsbindungsklausel artikuliert einerseits das aus Griechenland herkommende Theoriemotiv: das Glück, hinzusehen, wie es ist, wobei gerade dadurch, daß dabei Sichtgrenzen kollabieren, jene glückliche Erleichterung sich einstellt, die aus der Ersparung von Selbstbomierungsaufwand resultiert: durch Ablassen von der Anstrengung, dumm zu bleiben. Die Wahrheitsbindungsklausel wehrt andererseits - an keine bestimmte Wahrheitstheorie (Korrespondenz-, Konsens-, Konsequenz-, Redundanz-, Entbergungstheorie etc. 12) gebunden -

12 Vgl. W. Franzen, Die Bedeutung von >wahr< und >Wahrheit<. Analysen zum Wahrheitsbegriff und zu einigen neueren Wahrheitstheorien, Freiburg/München 1982.

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nur Legitimationszumutungen ab, denen die Neugier im Namen der guten Sache - etwa des Heils - unterworfen werden soll: Die Wahrheitsbindung der modemen Wissenschaften ist vor allem ein Nichteinmischungsprinzip 13. Das Neugiermotiv aber muß gegen Einmischungen geschützt werden; denn es regiert - das sollten meine bisherigen Hinweise in Erinnerung rufen - nicht von selbst, sondern ist historisch erworben: eine Errungenschaft also, die - durch Einmischungen - ruiniert werden kann. Man kann die Wahrheitsbindungsklausel - als Nichteinmischungsprinzip - beschreiben als Abwehr der Unfehlbarkeitspflicht. Wer nach dem Heil strebt, darf keinen Irrtum begehen, der ihn aus dem Kreis der Erlösten ausschließt; ihm wird insofern eine Unfehlbarkeitspflicht auferlegt. Niklas Luhmann hat wiederholt auf den elementaren Tatbestand hingewiesen, daß in der Wissenschaft Wahrheit nicht ohne Irrtum zu haben ist: Wer dort - etwa um das Heil nicht zu verspielen den Irrtum verbietet, verhindert auch die Wahrheit. Es wäre reizvoll zu erforschen, wieviel Irrtum für wieviel Wahrheit aufgewendet werden muß. Jedenfalls aber: Wer in der Wissenschaft Wahrheit will, muß auch Irrtum wollen; er darf also keine Unfehlbarkeitspflichten auferlegen, sondern muß - ganz im Gegenteil - Sanktionen gegen den Irrtum minimieren: Wissenschaft ist - was Selbstbehauptungsinstitutionen niemals sein können - die Institution für folgenlose Irrtümer, und Wissenschaftler im modemen Sinn - also Neugierprofis - sind Leute, deren Leidenschaft es ist, sich folgenlos zu irren. Wahrheitsbindung

13 Als die akademische Ehrung eines Wissenschaftlers, der in seinem Lande als Dissident persona non grata war, von der Vertretung dieses Landes der ehrenden Fakultät gegenüber als »Einmischung in die inneren Angelegenheiten ihres Landes« moniert wurde, antwortete der Dekan der ehrenden Fakultät (1. Oeing-Hanhoff, der mir dies erzählte) durch Zurückweisung: Dieses Monitum sei die »Einmischung in die inneren Angelegenheiten der Wissenschaft«. Die Interpretation der Wahrheitsbindungsklausel als Nichteinmischungsprinzip ist angeregt durch die Erinnerung an diese spontane Replik.

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ist vor allem Irrtumslizenz: Darum wird durch die Wahrheitsbindungsklausel gerade die Lizenz zum folgenlosen Irrtum geschützt. Das impliziert einerseits: Die wissenschaftliche wahr-falsch-Opposition muß unabhängig geworden sein von der moralischen gut-böseOpposition; und andererseits: Folgenlos kann der Irrtum nur dann werden, wenn auch die Wahrheit folgenlos wird: Jedenfalls wird sie undramatisch; in der neutralen Wissenschaft sinkt - durch das, was Hermann Lübbe die »Kultur des Desinteresses am so-oder-anderssein« in der »Wissenschaft nach der Aufklärung« nennt - der 5ensationspegel ihrer Ergebnisse14. Die Abweichung vom Bisherigen wird undramatisch durch den Verlust ihres Häresieappeals. Der letzte wirklich dramatische Vorgang der modemen Neugierwissenschaften war ihre Entdramatisierung. Und ich betone noch einmal, daß diese Entdramatisierung eine - historisch unselbstverständliche und darum ruinierbare - Errungenschaft ist. Durch sie aber wird fortan die Wissenschaft zunehmend unfähig, den menschlichen Aufregungsbedarf - der zu wesentlichen Teilen Häretisierungsbedarf und Bedarf an moralischer Empörung ist - zu decken: Die neutrale Wissenschaft erzeugt ein Aufregungsdefizit. 50 kommt es einigermaßen unvermeidlich dazu, daß in der modernen Welt gleichzeitig mit der neutralen Wissenschaft - kompensatorisch - ein Exil für diesen Aufregungsbedarf entsteht: Ein Organ für moralische Empörung, das vor allem auch ein Organ zur moralischen Empörung darüber wird, daß die neutrale Wissenschaft kein Organ zur moralischen Empörung mehr ist. Ähnlich, wie die spätkulturelle Abnahme von Furchtgelegenheiten durch zunehmende Angstbereitschaft kompensiert wird, wird die neugierwissenschaftliche Neutralisierung der religiösen Häretisierungen durch Entwicklung der Bereitschaft zu totalen Häretisierungen - zur Daueranklage und Dauerverurteilung von allem und jedem - kompensiert. Das ist - vorbereitet

14 Vgl. H. Lübbe, Wissenschaft nach der Aufklärung (1979), in: ders., Philosophie nach der Aufklärung. Von der Notwendigkeit pragmatischer Vernunft, DüsseldorfjWien 1980, 45-58.

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durch die Anklagehaltung der Menschen gegenüber Gott in der Leibniztheodizee von 1710, säkularisiert und radikalisiert durch die Anklagehaltung der Menschen gegenüber den Menschen in der revolutionären Geschichtsphilosophie seit etwa 1750 und exemplarisch realisiert durch die Tribunalsucht der französischen Revolution und ihrer Nachfolgerevolutionen15 - die kompensatorische Hypermoralisierung der Wirklichkeit: Es entsteht eine Philosophie, die - zum Abbau der Legitimationszwänge, aus dem die Neuzeit besteht, gegenläufig: also als Gegenneuzeit - Rechtfertigungszwänge gerade auferlegt und die menschliche Lebenswirklichkeit durchgängig tribunalisiert und dabei erneut Neugierverbote verhängt. Ich denke hier insbesondere an den enormen Erfolg der Philosophien von Fichte und Marx: Sie erklären die ganze Wirklichkeit zum Tribunal, wobei jede Differenz vom ökonomischen Statusunterschied bis zur wahr-falsch-Opposition - zur Häretisierungsgelegenheit, zum Entscheidungsfall zwischen Gut und Böse, zwischen Heil und Unheil wird. Wo man es ernstnimmt, kann man diesem Tribunal nur entkommen, indem man es wird. Durch diese Flucht aus dem Gewissenhaben in das Gewissensein verurteilt man dann, indem man selber nur noch die Zukunft ist, alles andere zur Vergangenheit: Das ist das Fortschrittsgesetz der revolutionären Avantgarde. Weil aber dabei - denn auf diese Entlastung kommt es ja an - die Avantgarde, je mehr sie dabei das Gewissen wird, um so mehr aufhört, das Gewissen zu haben, ist diese Flucht in die Moralisierung zugleich eine Flucht aus der Moral und insofern - nur insofern - ein feindlicher Zwilling der »Ent-Moralisierung«16 der neutralen Wissenschaft: die kompensatorische Hypermoralisierung ist - kurz gesagt - eine Moralisierung ohne Moral. Darum ist sie ein Symptom, aber - da sie nicht in der Lage ist, der neutralen Wissenschaft präzise Zusatzpflichten aufzuerlegen, die sie nicht als neutrale Wissenschaft zum Verschwinden bringen - keine Lö15 Vgl. Verf., Abschied vom Prinzipiellen (Anm. 6), 39 ff. 16 Vgl. W. Lepenies, Eine Moral aus irdischer Ordnungsliebe: Linnes Nemesis Divina, in: C. v. Linne, Nemesis Divina, München/Wien 1981, 321-372, bes. 350 ff.; vgl. ders., Das Ende der Naturgeschichte, Frankfurt/M. 1978.

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sung für jenes Problem, das ich eingangs beschrieben habe: daß die modeme Entwicklung der Wissenschaft - und zwar, wie mir scheint, nicht wegen, sondern trotz ihrer Neutralisierung - Folgen zeitigt, die negativ in die menschliche Lebenswelt - derzeit gern Umwelt genannt - eingreifen mit der Konsequenz eines wachsenden Unbehagens an der Wissenschaft. Das also - diesseits aller Überdramatisierung und Überkompensation des modemwissenschaftlichen Aufregungsdefizits - bleibt ein Problem, auch und gerade eines für die Wissenschaftsethik.

4. Einschlägige Probleme einer Ethikveränderungsethik Was tun? Das ist hier eine Frage diesseits von Lenin und Zeus: Denn weder geht es - wie im Buch von 1902 - hier darum, »die dritte Periode (zu) liquidieren«, noch - wie in Schillers Gedicht - um die Dichterlizenz des unmittelbaren Zugangs zum mythischen Machthaber17. Es geht vielmehr um Veränderung der Wissenschaftsethik. Bei emphatischen Veränderungen aber - ich wiederhole, was ich eingangs sagte - besteht die Gefahr, daß man, statt das bessere Neue zu erreichen, nur das Alte und mit ihm das Gute im Alten ruiniert. Solch unbeabsichtigte Nebenfolgen kann es auch bei einer Novellierung der Wissenschaftsethik geben: Es könnte passieren, daß man - unbeabsichtigt - jene Neugierlizenz widerruft, von der die Wissenschaft lebt, und daß man - aus Versehen und konsequenzenblind - jenes Alte und Gute im Alten abschafft, das die Neuzeit ist. Gegenwärtig ist man für Verantwortungsethik: mit Recht, weil sie - im Unterschied zur Gesinnungsethik - verlangt, bei Handlungen für Folgen und Nebenfolgen einzustehen. Es besteht kein Grund, von dieser Verpflichtung jene Handlungen auszunehmen, die die Novellierungen der Wissenschafts ethik sind: Auch sie - also Ethikveränderungen (die ja zu den Humanexperimenten gehören, zuweilen zu den Vivisektio-

17 W. I. Lenin, Was tun? (1902), in: Werke Bd. 5, 355 ff., bes. 541; F. Schiller, Die Teilung der Erde, Schillers Werke (Nationalausgabe), Bd. 1,267/268.

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nen) - müssen verantwortungsethisch verantwortet werden: Auch sie unterliegen einer Ethik. Ich nenne jenen Teil der Ethik, der Handlungen betrifft, die Ethikveränderungen sind, Ethikveränderungsethik. Für sie sind - meine ich - mindestens zwei Tugenden unabdingbar, nämlich als Zukunftsverhältnis - gegen die ungezügelte Weltveränderungswut - Vorsicht und als Vergangenheitsverhältnis - gegen die ungezügelte Negationswut gegenüber dem Vorhandenen - Rücksicht. Vorsicht und Rücksicht bringen zur Geltung, daß man - um nicht zu zerstören, was man verbessern will - bei Veränderungen zugleich bewahren muß, und zwar - im Falle endlicher Wesen, die stets zu schnell sterben, um sich in beliebigem Umfang von dem, was sie schon sind, trennen zu können - unvermeidlich stets das meiste 18. Ich verweise hier abschließend - als einer, der sich die Vorlage eines spezifizierten wissenschaftsethischen Änderungskatalogs noch nicht zutraut - auf einschlägig konservatorische Minima: und ich nenne ohne Vollständigkeitsprätentionen - hier nur die folgenden vier, die alle miteinander zusammenhängen:

18 Vgl. Verf., Abschied vom Prinzipiellen (Anm. 16), bes. 16. Zu bewahren und zu pflegen ist also die Beweislastregel (Kriele-Regel), die aus der sterblichkeitsbedingten Lebenskürze der Menschen folgt und lautet: Die Beweislast hat der Veränderer. Weil wir sterben, haben wir - vita brevis nicht die Zeit, alles oder auch nur das meiste zu verändern, und nicht die Zeit, alles oder auch nur das meiste zu begründen. Darum muß, wenn überhaupt begründet werden soll, gerade das begründet werden, was nicht das meiste ist: folglich die Veränderung. Also hat - vernünftigerweise - die Begründungslast der Veränderer. Das bedeutet nur die Reduktion des Begründungsaufwandes auf menschlich leistbare Größenordnungen, es bedeutet nicht die Verdammung von Veränderungen: Diese können immer wieder einmal gut begründet werden. Es bedeutet einzig: Totalveränderungen können nicht begründet werden und sind zu unterlassen. Auch für Veränderungen - auch für Ethikveränderungen gilt: »Nichts im Übermaß«. Der Grundsatz »small is beautyful« gilt insbesondere für Veränderungen, also auch und gerade für »grüne« Veränderungen im Namen dieses Grundsatzes.

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a) Zu bewahren und zu pflegen sind die begrenzten und dadurch klar definierten Verantwortlichkeiten; denn das Prinzip Verantwortung19 ist nur im Plural von - meist institutionell geregelten bestimmten Verantwortlichkeiten real. Ein endliches Wesen, dem stets mehr widerfährt, als es macht, kann Totalverantwortung nur spielen. Wer das tut, ersetzt nur kontrollierte durch unkontrollierte Verantwortungsbegrenzungen, indem er - occasionalistisch - ein isoliertes Detail zum Symbol des Ganzen ernennt, um das er sich überemphatisch - so kümmert, daß er für Folgen nur nach Belieben einsteht: »Einäugigkeit« ist dann keine Panne, sondern die entstell-

19 Vgl. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt/M. 1979. Ich ergänze: Zu bewahren und zu pflegen ist die Resistenz gegen Argwohnshypertrophien. Der methodische Zweifel ist - als methodischer Verdacht und methodische Angst - in der Praxis untauglich. Was üblicherweise gilt, muß so lange als erlaubt gelten, bis es wegen erwiesener Insuffizienz verboten wird, nicht umgekehrt. Denn bei einern endlichen Wesen, das stets mehr Verhaltensregeln braucht, als es prüfen kann, läuft alles andere auf das Verbot hinaus, mit seinem Leben anzufangen, bevor es zu Ende ist. Das ist auch gegen die »neue Ethik« einzuwenden: Ihre »Heuristik der Furcht« - mit dem Grundsatz )im Zweifelsfalle Angst haben< - wertet alles möglicherweise Gefährliche (insbesondere das Irreversible) methodisch als wirklich Gefährliches und will es verbieten, bis seine Ungefährlichkeit zweifelsfrei erwiesen ist. Irreversibel und möglicherweise riskant sich entwickelnd sind Kinder (H. Sachsse): Soll man unterlassen, welche zu haben? Odernach Erich Kästner - »Leben ist immer lebensgefährlich«: soll man es bleibenlassen oder ab sofort stornieren? Das Sein - die Ethik des ),Neins zum Nichtsein« von Hans Jonas rechnet damit - entwickelt die gefährliche Möglichkeit der Selbstvernichtung: Muß man also im Namen des ),Neins zum Nichtsein« vorsorglich auch - da es riskant ist - ,Nein zum Sein< sagen? So - scheint mir - kann man nicht verfahren, sondern nur umgekehrt: Was üblich ist, gilt so lange als moralisch, vernünftig, hinreichend unriskant, wie das Gegenteil nicht erwiesen oder hochgradig plausibel gemacht ist. Anders ausgedrückt: Die Angst muß ernüchtert werden; man muß resistent bleiben gegenüber Angsthypertrophien.

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te Wiederkehr der verdrängten Verantwortungsbegrenzung. Sie gehört zum allgemeinen Phänomen der >selektiven Totalität< beim Versuch von Menschen, Totalverantwortung zu übernehmen unter dem Eindruck jener Gesinnungsethik, die sich als Totalverantwortungsethik tarnt und es dabei doch nur zur Ethik einer bloßen Verantwortungsgesinnung bringt. b) Zu bewahren und zu pflegen ist die Gewaltenteilung. Der heute allgegenwärtige Ruf nach der Verantwortung der Wissenschaftler und Wissenschaften hat hier seine Gefahrenseite. Er wirkt als indirektes Mißtrauensvotum gegen andere Verantwortungsträger, denen so die Verantwortung schleichend entzogen wird: dem Einzelnen diesseits seiner Berufsrolle als Wissenschaftler, und den politischen Instanzen des Staates, denen man - und zwar allen drei Gewalten: Legislative, Exekutive und Jurisdiktion - einschlägig verantwortliches Handeln nicht mehr zutraut. Die Wissenschaft wird dann nicht - wie zuweilen gesagt wird - zur vierten Gewalt, sondern zur einzigen, die die drei anderen Gewalten negiert und dadurch die Gewaltenteilung stillschweigend liquidiert. Der große Ruf nach der Verantwortung der Wissenschaft wirkt dann - vom Philosophenkönigtum bis zur absoluten Wissenschaftsmonarchie als Re-Despotisierung der politischen Welt: Und das ist nicht gut. c) Zu bewahren und zu pflegen ist darum - als Gegenmittel - die Trennung von Theorie und Praxis und die Bescheidung der Wissenschaft zur »small power« diesseits der Selbstbehauptungspraxis. Mir ist klar, daß gerade hier - wegen der modernen Verklammerung von Erkennen und Machen in den »harten« Wissenschaften und weil ihre Anwendbarkeit sie zum Ökonomikum und häufig schon die Größenordnung von Forschungskomplexen sie zum Politikum macht - die schwierigsten Probleme lauern: aber Praxisnähe ist eine Wissenschaftsnot, keine Wissenschaftstugend; denn die Neugierfreiheit lebt von der Praxisferne: Die Wissenschaft muß alles denken dürfen; wer aber alles, was er denkt, auch tun will, darf sehr schnell nur noch das Wenige denken, was ihm dann zu tun noch erlaubt bleibt. Der Kurzschluß von Theorie und Praxis korrumpiert beide: Der Praxis trägt er Weltfremdheit, der Theorie 90

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Denkverbote ein. Ich plädiere, was die Wissenschaft betrifft, für so viel Elfenbeinturm wie möglich: Dabei sollte dann Elfenbein fortentwickelt werden zum Material, das geeignet ist als Berstschutz für Gedanken. d) Zu bewahren und zu pflegen sind die vorhandenen Institutionen der politischen Liberalkultur: Vermutlich negiert ihre Negation die einzigen Steuerungsmöglichkeiten, über die wir problemeinschlägig verfügen (und ermächtigt dadurch indirekt totalitäre Alleingewalten als Ersatz). Der Umweltschutz ist erfreulicherweise konservativ, jedoch - durch revolutionäre Selbstmißverständnisse nicht konservativ genug20 : Ich plädiere - skeptisch gegenüber der Halbierung des Umweltschutzes zum Schutz nur der Biosphärefür den Umweltschutz auch für Institutionen, zu denen - neben den geschichtlichen Institutionen politischer Kultur - auch die Wissenschaft als Neugierinstitution gehört. Nicht nur Naturschutz ist nötig, sondern auch Geschichtsschutz; Umweltschutz ist erforderlich nicht allein für die Natur, sondern auch für die Kultur insbesondere jenes Zeitalters, das die bewahrenswerteste der uns historisch erreichbaren Welten ist: als Modernitätstraditionalist bin ich - gegen jeden (auch den emanzipatorischen) Antimodernismus, der das Ende der Neuzeit betreibt - für Umweltschutz zum Schutz auch und gerade jener Umwelt, die die Neuzeit und ihre Neugierwissenschaft ist.

20 Vgl. Verf., Verspielter Konservatismus. Thesen über einige geistesgeschichtliche Voraussetzungen der grünen Welle, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 262 vom 11. 11. 1982, S. 11.

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Bemerkungen zur Geschichtsphilosophie der Natur

Der Ausdruck »Antimodernismus« als brisante Vokabel kommt aus der jüngsten Kirchengeschichte. Vorbereitet durch zwei Enzykliken gegen die »errores modernistarum« - nämlich »Lamentabili« und »Pascendi dominici gregis« von Juli und September 1907 - wurde den katholischen Geistlichen - als Voraussetzung für die höheren Weihen im September 1910 mit Wirkung ab 1911 der sogenannte »Antimodernisteneid« abverlangt: die Verpflichtung, dem »Modernismus« - der Anpassung der christlichen Religion an die modeme Welt - zu widerstehen und die christliche Religion als Entgegensetzung zur modemen Welt zu leben. Dieses Institut des »Antimodernisteneides« ein katholisches, von dem ich hier unkundig spreche, weil ich selber zur konfessionellen Konkurrenz gehöre - wurde von der katholischen Kirche offiziell, nachdem sich ihr Antimodernismus selber teilweise gelockert oder gar vertan hatte, erst unter Paul VI. aufgehoben: Das war 1967. 1968 war der Höhepunkt der sogenannten Studentenbewegung: der westlich vorletzten hierokratisch gestimmten Revolte gegen die bestehende - die moderne - Welt. Die Enttäuschung ihrer revolutionären Naherwartung führte - bei gleichzeitig wachsender Aufmerksamkeit auf die Evolution: den langen Marsch durch die Arten - zum »langen Marsch durch die Institutionen« und dann ganz schnell wieder aus diesen Institutionen hinaus: in die einstweilen westlich letzte hierokratisch gestimmte Revolte gegen die bestehende - die moderneWelt. Ich meine die technikkritischen Aussteigerbewegungen: die Stimmungswelle für den Ausstieg aus der Rüstung und die Stimmungswelle für den Ausstieg aus der Technisierung, also die Friedensbewegung und die ökologische Welle. All diese Bewegungen 92

BEMERKUNGEN ZUR GESCHICHfPHILOSOPffiE DER NATUR

- die der späten 60er Jahre und die seit den späten 70er Jahren - wurden alsbald auch theologisch ermuntert und angefeuert: durch die Theologie der Revolution und die Theologie der Befreiung - teilweise Spätformen oder Varianten der dialektischen Theologie, die neben vielem Schätzenswerten auch die protestantisch verspätete Spielart des Antimodernismus ist - bis hin zu gut gemeint halbierenden Exegesen der Bergpredigt, z. B. durch Alt's Testament. So wird, nachdem die christliche Religion - protestantisch durch die liberale Theologie und katholisch durch den Reformkatholizismus - den Frieden mit der Modeme gemacht hatte, ihr Unfriede mit der Modeme - säkularisiert oder theologisch abgesegnet - unverzüglich wieder aufgenommen und fortgesetzt. Meine These ist darum hier diese: Die gegenwärtigen westlichen und speziell bundesrepublikanischen Revolten gegen das Bestehende - also etwa Studentenbewegung, Friedensbewegung, grüne Welle - sind Fortsetzungen des Antimodemismus unter Verwendung der Zukunft und schließlich der Natur als Mittel; sie stehen in einer Tradition, die man die Tradition des futurisierten Antimodernismus nennen kann. Ich erläutere das - vor allem, was ich unter futurisiertem Antimodernismus verstehe, und die Rolle, die die derzeitige Überangst um die Natur meiner Meinung nach dabei spielt - hier in drei Abschnitten, den folgenden: 1. Modernismus und geschichtsphilosophischer Antimodernismus; 2. Die Natur als unterdrückte Klasse; 3. Aporien geschichtsphilosophischer Ausbeutung der Natur. Ich beginne - den Üblichkeiten entsprechend - mit Abschnitt:

1. Modernismus und geschichtsphilosophischer Antimodernismus Mein Thema ist hier die Geschichtsphilosophie der Natur, nur diese, und vor allem nicht das, was philosophisch sonst über die Natur und das menschliche Verhältnis zu ihr zu sagen ist. Ich betone dabei von Anfang an: nicht die - revolutionäre - Geschichtsphilosophie ist die repräsentative Philosophie der modemen Welt; sie ist vielmehr das - zur modemen Welt parasitäre - Gegenteil davon: nämlich - wie ich es in meinen »Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie« for-

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FurURISIERfER ANrIMODERNISMUS

muliert habe - die »Gegenneuzeit«; anders gesagt: Thr - zunächst latenter, dann manifester - Grundcharakter ist der Antimodemismus. Die - revolutionäre - Geschichtsphilosophie ist nicht die Philosophie der modemen Welt, sondern die Philosophie des Angriffs auf die modeme Welt. Das bedeutet zugleich: Die repräsentativen Philosophien der modemen Welt sind Nicht-Geschichtsphilosophien. Sie sind - im Gegensatz zu jeder Form von Antimodemismus - modemitätsaffirmativ: Bejahungen der vorhandenen, gegenwärtigen, eben der modemen Welt. Sie bejahen die modeme Welt, weil in ihr - auch und gerade in ihr - der Mensch das sein kann, was er immer war und ist und sein wird, nämlich - auf je eigenem Wege zur Humanität - Mensch: Das betonen vor allem die skeptischen Traditionen (etwa die Philosophien menschlicher Üblichkeiten, Usancen, mores) von der französischen und englischen Moralistik bis hin zur verspäteten Moralistik der verspäteten Nation, dem Historismus; der hermeneutischen Anthropologie und dem heutigen skeptischen Usualismus. Und sie bejahen die modeme Welt, weil - das betont vor allem die entmythologisierte Form der Aufklärung: der philosophische Liberalismus - in ihr der Mensch ungehinderter Mensch sein kann als irgendwo sonst und je zuvor. Diese Bejahung des gegenwärtig Vorhandenen - die affirmative Einstellung zur modemen Welt - bezieht ihre Evidenz aus dem, was die modeme Welt überwunden hat: etwa daß der Mensch - vor ihr weit mehr das Opfer der Natur: das von Katastrophen, Krankheiten, physischen Mühen und Not - in ihr zum relativen Wohlstand kam: indem es ihm gelang, mit Hilfe der experimentierenden Wissenschaften und der Technik die Natur zur helfenden Größe zu zähmen; oder daß der Mensch aus einem Opfer der Religion, zu dem ihn die konfessionellen Bürgerkriege machten, durch den Staat als Bürger zum relativen Frieden frei kam; oder daß der Mensch - indem Religion, Staat und Gesellschaft gewaltenteilig wurden - die Chance erhielt, als Individuum zu leben. Kurzum: Die modeme Welt - und das ist die bürgerliche Welt - wird philosophisch bejaht; und sie ist ja auch - ich bekräftige dies in meiner Skeptikereigenschaft als Modernitätstraditionalist - die bewahrenswerteste der uns historisch erreich94

BEMERKUNGEN ZUR GESCHICHTPIDLOSOPHIE DER NATUR

baren Welten. Die Verhandlungsgrundlage auch noch ihrer Kritik ist die Positivität ihrer Gegenwart: Die Beweislast hat der Veränderer. Ich betone also: Die repräsentativen Philosophien der modernen - der bürgerlichen - Welt sind - als promodernistische Philosophien - gegenwartsaffirmativ: Sie - vernünftigerweise - bejahen die Gegenwart. Indes: Nicht über diese repräsentativen Philosophien der modernen Welt - die Nicht-Geschichtsphilosophien - will ich hier sprechen, sondern - im Blick schließlich auf das, was sie mit der Natur anfangen über ihr Gegenteil, die Geschichtsphilosophien, die grundsätzlich Antimodernismen sind. Ich schlage vor, die Aufmerksamkeit auf deren Gegenwartsverhältnis und seine bemerkenswerten Wandlungen zu richten. Denn die Geschichtsphilosophie hat - was dieses ihr Verhältnis zur vorhandenen Gegenwart betrifft - drei Grundformen (a--c). Dazu gehört: a) auch eine promodernistische Variante der Geschichtsphilosophie. Denn die nichtrevolutionär bürgerliche Geschichtsphilosophie also etwa die von Voltaires »Essai sur les mreurs et de l'esprit des nations« bis zu Hegels »Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte« - sind gegenwartsaffirmativ: sie halten die moderne Welt für anders als alle bisherigen Welten und betonen das, indem sie eine mit Maßen »finstere« Vergangenheit - das Mittelalter statuieren, gegen das sich die modeme Gegenwart - die aufgeklärte Neuzeit - positiv abhebt. Sie - noch - betreiben Gegenwartsaffirmation durch - mehr oder minder maßvolle - Vergangenheitsnegation. Die modeme Gegenwart ist Fortschritt; und die Zukunft ist nur die Konsequentmachung der Gegenwart mit gegenwärtigen Mitteln, so daß - weil die vorhandene Gegenwart im Prinzip in Ordnung ist - Revolution nicht nötig und allenfalls woanders etwa in Frankreich oder, späterhin, in der Dritten Welt - genehm ist. Hegel z. B. mit der These, daß jene Kultur die Revolution nicht braucht, die die Reformation hat - war allerdings der letzte geschichtsphilosophische Gegenwartsaffirmant. Angesichts seiner Positivierung der Gegenwart bleibt die (durch die 1982 von Henrich herausgegebene Rechtsphilosophievorlesungsnachschrift akut gewordene) Frage, ob das Wirkliche das Vernünftige »ist« oder »sein

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FUTURISIERTER AN'rIMODERNISMUS

wird«, im Grunde marginal; denn beide Lesungen bekräftigen nur, was für Hegel - den ich hier ausschließlich als Gewährsmann für die promodernistische Grundform der Geschichtsphilosophie bemühe - fundamental war: die Bejahung der vorhandenen modernen Gegenwart; denn die Zukunft - wenn sie doch einzig die Konsequentmachung der Gegenwart unter Verwendung gegenwärtiger Mittel ist - wirkt nur als Zusatzgrund für diese primäre Bejahung der modemen Gegenwart. Aber dabei bleibt es nicht in der Geschichtsphilosophie, die - ich wiederhole es - als »Gegenneuzeit« der Tendenz nach Antimodernismus ist. Darum ist da: b) die präterital antimodernistische Grundform der Geschichtsphilosophie. Die Geschichtsphilosophie - repräsentativ in der Romantik - bricht mit der Bejahung der modemen Welt, indem sie - zu Lasten der Gegenwart - die Vergangenheit nobilitiert und den modemen Fortschritt als Verfall deutet, wie zuerst Rousseau in seinem »Discours des sciences et des arts« es tat. Auch für sie ist die modeme Welt anders als alle bisherigen Welten; und sie unterstreicht das, indem sie eine heile vormodeme Vergangenheit - das Mittelalter (Novalis), die klassische griechische Welt (Winckelmann, Goethe) oder die vorklassische griechische Welt (die »Morgenländerei« der Romantik und Nietzsche) oder die germanische Welt (Wagner) oder die vorkulturelle Natur (Rousseau) - als Himmel auf Erden statuiert, gegen die sich die modeme Gegenwart - das Zeitalter des Verfalls durch Fortschritt - als Hölle auf Erden negativ abhebt. Diese verfallstheoretische Geschichtsphilosophie - nunmehr - betreibt Gegenwartsnegation durch Vergangenheitsaffirmation. Hier kommt der antimodernistische Zug der Geschichtsphilosophie heraus; und weil diese verfallstheoretische Geschichtsphilosophie dabei als Rekursinstanz ihrer Vemeinung der vorhandenen modemen Gegenwart ausschließlich die Vergangenheit - bis hin zur vorkulturellen Vergangenheit Natur - verwendet, spreche ich hier von einem vergangenheitsbezogenen oder präteritalen Antimodernismus. Doch er ist nur einer der Aggregatzustände des geschichtsphilosophischen Antimodemismus überhaupt; denn da ist schließlich:

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BEMERKUNGEN ZUR GESCHICHfPlllLOSOPlllE DER NATUR

c) die futural antimodernistische Grundform der Geschichtsphiloso.phie. Die Geschichtsphilosophie - wohl vor allem unter dem Eindruck der Enttäuschung der emanzipatorischen Naherwartung durch die französische Revolution - bricht mit der Bejahung der modernen Welt, indem sie nun - zu Lasten der Gegenwart - nicht mehr die Vergangenheit, sondern die Zukunft nobilitiert. So gelingt es der Geschichtsphilosophie, Verfallstheorie und Fortschrittstheorie zu verbinden: der Fortschritt zur Gegenwart - zur Hölle auf Erden - ist Verfall, und erst der Fortschritt nach einer zukünftigen Revolution ist wirk.1lch Fortschritt und führt den Himmel auf Erden herbei. Vorläufer für diesen Antimodernismus gibt es spätestens Anfang des 19. Jahrhunderts: Fichtes »Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters« waren - wenn ich es richtig sehe - die erste Fortschrittsphilosophie, die nicht mehr die Vergangenheit, sondern (als »Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit«) vor allem die Gegenwart negierte. Die sozusagen klassische Gestalt dieser fortschrittstheoretischen Gegenwartsnegation wurde - als Aufruf zur proletarischen Revolution - die Entfremdungskritik an der bürgerlichen Gesellschaft durch Marx. Der Aufstieg dieses Antimodernismus von der Zukunft her zur puren Selbstverständlichkeit erfolgte vom 19. ins 20. Jahrhundert hinein: z. B. durch Aufnahme des Marxismus nun auch ins theologische Denken, das antimodernistisch bleibt, obwohl es jetzt nicht mehr die Vergangenheit, sondern die Zukunft anbetet (so ist - etwa - Johann Baptist Metz der futurisierte Gredt). Das ist jener Vorgang, den ich nenne: die Futurisierung des Antimodernismus; durch ihn kommt endgültig heraus, was die Geschichtsphilosophie grundsätzlich ist: Antimodernismus. Die Gegenwart, die Neuzeit, die modeme Welt (als Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit, als Ära der kapitalistischen Ausbeutung, als technokratische Entfremdungsperiode, als Epoche des nuklearen Rüstungswahnsinns, als Zeitalter der Katastrophe durch maßloses Wachstum, als sonstwie zu beendende Neuzeit) wird geschichtsphilosophisch nicht mehr durch die vormodem heile Vergangenheit, sondern durch die nacrunodern heile Zukunft (die klassenlose Gesellschaft als weltliches oder religiöses 97

FururusIERfER.AN'rIMODERNISMUS

Reich des Heils) in Frage gestellt. Es betreibt dieser futurisierte Antimodernismus Gegenwartsnegation nicht mehr durch Vergangenheitsaffirmation, sondern Gegenwartsnegation durch Zukunftsaffirmation. Er will die modeme - die bürgerliche - Welt hinter sich haben und in die postmoderne Zukunft springen, und zwar so schnell wie möglich: also durch Revolution. Demnach ist dies die Bewegung der Geschichtsphilosophie: hinaus aus jenem Zustand, in dem sie den Antimodernismus noch nicht riskiert, hinein in ihren antimodernistischen Zustand und in seine Umpolung aus dem präteritalen und den futurisierten Antimodernismus: mittels Ersetzung der Regression nach hinten durch die Regression nach vom.

2. Die Natur als unterdrückte Klasse Jetzt zur Natur, für die sich diese Geschichtsphilosophie interessiert. Gemeint ist mit Natur dabei durchweg das, was nicht vom Menschen gemacht ist, sondern - insofern - ohne sein Zutun von selber wächst. In den drei skizzierten geschichtsphilosophischen Grundpositionen der promodernistischen, der präterital antimodernistischen und der futurisiert antimodernistischen - hat diese Natur je verschiedene Stellung. Die promodernistische Geschichtsphilosophie meint: Wo Natur war, soll Kultur werden; darum ist nur die domestizierte Natur genehm; die wilde Natur hingegen wird - nach Blochs schönem Diktum über Hegel - »aufs Altenteil gesetzt«. Die präterital antimodernistische Geschichtsphilosophie beklagt den Verlust der wilden Natur und will »zurück zur Natur«: Die Natur ist ihr der durch die modeme Welt vertriebene und dadurch leider verlorene Freund. Die futural antimodernistische Geschichtsphilosophie - die die Geschichte insgesamt in die Hand des Menschen bekommen und nichts in ihr »naturwüchsig« lassen will - kämpft mit der noch vorhandenen wilden Natur: Die Natur ist ihr der - trotz der modemen Welt -leider noch immer nicht besiegte Feind. Darum muß - im Unterschied zur promodernistischen Grundform - bei den antimodernistischen Geschichtsphilosophien auch in Dingen Natur alles ganz anders werden:

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BEMERKUNGEN ZUR GESCHIClITPHILOSOPlllE DER NATUR

beim präteritalen Antimodernismus durch Klage, beim futurisierten Antimodernismus durch aktive Anklage: durch Revolution. Marx hat gezeigt: eine Philosophie, die Revolution will, muß das revolutionäre Massensubjekt suchen, das die Revolution in die Tat umsetzt. Das ist das, was in der Gegenwart gegen die Gegenwart ist und sein muß: die radikal ausgebeutete »Klasse mit radikalen Ketten«, die, indem sie ihre Ketten abwirft, die gegenwärtig vorhandenen Verhältnisse zerstört und dadurch die heile Zukunft herbeiführt. Identifiziert, angefeuert und befreit werden muß also - mit einem Wort - die »unterdrückte Klasse«. Der klassische Marxismus proklamierte zur unterdrückten Klasse das Proletariat. Aber - aufgrund des modernen Vorgangs der (positiv zu wertenden) »Verbürgerlichung des Proletärs«, der Blamagen der inzwischen »real existierenden« heilen Zukünfte und des Prozesses der Überkreuzungsrealisierungen: daß es die bürgerliche Gesellschaft ist, die sozialistische Träume erfüllt, und daß es der »real existierende« Sozialismus ist, der die von ihm dem Kapitalismus nachgesagten Repressionen perfektioniert - das Proletariat hat in zunehmendem Maße diese Ernennung zum revolutionären Subjekt nicht angenommen. Ein Indiz dafür ist der ständige Zwang, in der Rolle des revolutionären Subjekts das Proletariat durch die Intellektuellen zu substituieren: Aber natürlich sind sie - die ebendarum (nach der Formulierung von Michel Dudos) »the arrogance of weakness« entwickeln - als revolutionäres Subjekt zu schwach: Auch der Import von - wie Schelsky sagte - »geborgtem Elend« etwa durch Blick auf die dritte Welt hilft da nicht weiter. So werden die unterdrückten Klassen knapp in der modernen Welt: Die Ressource »revolutionäres Subjekt« droht zu versiegen. Verzweifelt halten die Revolutionäre Ausschau nach Ersatz. Was tun? Eine neue »unterdrückte Klasse« als neues revolutionäres Subjekt muß herbei; und - es liegt ja nahe, daß der geschichtsphilosophische Antimodernismus die extremste Instanz seiner präteritalen Form schließlich zur avanciertesten Instanz seiner futurisierten Form macht - so entdeckt die revolutionäre Geschichtsphilosophie schließlich - in einem verzweifelten weiteren Schritt des futurisierten Antimodernismus - als neue unterdrückte Klasse die Natur. Die Natur tritt

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FururuSIERfERANTIMODERNISMUS

ein in die vakant gewordene Stelle des revolutionären Subjekts der Geschichte, und ihre Betreuer werden zu Maieuten der Revolution: Die revolutionäre Avantgarde wird jetzt zu Naturschützern. Um für diese revolutionäre Rolle tauglich zu sein, muß die Natur so umdefiniert werden, daß die bisherigen antimodernistischen Naturcharakteristiken - unter Subtrahierung der sich widersetzenden Momente verbunden werden. Die Natur ist zwar nicht Feind, wie der bisherige futurale Antimodernismus meint, aber vorhanden; und die Natur ist zwar nicht verloren, wie der bisherige präteritale Antimodernismus meint, wohl aber gut und Freund. Doch ist diese Natur - wie das vorher vom Proletariat gesagt wurde - ausgebeutet und dadurch gefährdet durch die modeme - die bürgerliche - Welt: also muß diese bürgerliche Welt gestürzt werden; die modeme Welt muß verschwinden, damit die Natur am Leben bleibt und wieder heil werden kann und zu jener Gemeinschaft der Wesen, als Glied in der - der echten klassenlosen Gesellschaft - der Mensch nun wirklich und endgültig seine heile Zukunft findet. So wird die Natur - durch die Angst um sie - zum neuen Grund, gegen die bürgerliche - die modeme - Welt zu sein: zum neuen Grund für den geschichtsphilosophischen, den futurisierten Antimodernismus. Er impliziert eine neue Negativierung der modemen Welt (a) und eine neue Utopisierung der Natur (b). Da ist: a) die neue Negativierung der modemen Welt. Sie wird unheilvoll unterstützt durch eine Negativierungsversuchung, die ich hier anspreche, um vor ihr zu warnen. Die modeme Welt ist das, was der Fortschritt der Kultur insgesamt ist, auf eminente Weise: nämlich Entlastung vom Negativen. Es scheint aber zu gelten: die Entlastung vom Negativen - gerade sie - disponiert zur Negativierung des Entlastenden. Die modeme Kultur besiegt durch ihre Modernisierungen natürliche Widrigkeiten, auf die der Mensch angstbereit gefaßt sein muß, um mit ihnen fertigzuwerden: Gefahren und Nöte, Krankheiten, Mühen und Unbequemlichkeiten. Wo sie - eminent durch die Modernisierungen - gemindert oder erledigt werden, stirbt gleichwohl die menschliche Angstbereitschaft - sozusagen ein anthropologischer Besitzstand - nicht ab, sondern sie wird nur arbeitslos und macht sich auf die Suche nach neuen Ge100

BEMERKUNGEN ZUR GESCHICHTPlflLOSOPlflE DER NATUR

legenheiten, Angst zu haben; und sie findet sie auch, selbst dann, wenn sie sie erfinden muß: nämlich schließlich in jener modemen Kultur selber, die den Menschen die Angst erspart, gerade weil sie ihnen die Angst erspart. Der - negativitätsentlastete - Wohlstand der modemen Welt wird - durch diese Übelstandsnostalgie der Wohlstandswelt - selber zum Übelstand ernannt; oder eben abstrakt gesagt: Die modeme Entlastung vom Negativen - gerade sie - disponiert zur Negativierung des Entlastenden: eben der modernen Welt. Für die Wirksamkeit dieses Mechanismus nenne ich hier nur wenige, nur folgende Beispiele: Je mehr Krankheiten die Medizin besiegt, um so größer wird die Neigung, die Medizin selber zur Krankheit zu erklären; je mehr Lebensvorteile die Chemie der Menschheit bringt, um so mehr gerät sie in den Verdacht, ausschließlich zur Vergiftung der Menschen erfunden zu sein; je länger Kriege vermieden werden, desto bedenkenloser gilt die vorhandene Friedensvorsorge als pure Kriegstreiberei; je mehr die modeme Welt - historisch als erste - den Sinn für die Natur entwickelt und ebendarum technische und transtechnische Mittel zur Naturschonung produziert, um so mehr gilt gerade sie als tödlicher Angriff auf die Natur. Die modeme Entlastung vom Negativen - gerade sie - disponiert zur Negativierung des Entlastenden: der vorhandenen, der modemen Welt. Wo die modemen Menschen - statt ihr vernünftig zu widerstehen - dieser Negativierungsversuchung nachgeben, unterstützen sie durch diese neue Negativierung der modemen Welt das, was man nicht unterstützen sollte: den geschichtsphilosophischen - den nunmehr im Namen der Natur futurisierten - Antimodernismus. Da ist: b) die neue Utopisierung der Natur. Sie wiederholt und überbietet die ältere romantische, die repäsentativ die Naturphilosophie von Schelling versucht hat, der sagte: »kommet her zur Physik (sprich: Naturphilosophie) und erkennet das Wahre«, »denn alle Heilkraft ist nur in der Natur«. Von Schelling - der 1806 Fichte vorwarf, seine Philosophie wolle »die Natur« nur »mit Füßen treten« und so das »Lebendige« nur als »tot« akzeptieren - stammt auch die lebensphilosophische Grundopposition »lebendig-tot«, die - bis hin

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FuruRIsIERTERAN'rIMODERNJSMUS

zur These, daß der modeme Geist durch seine Abstraktionen der Widersacher des Lebens sei - heute der geschichtsphilosophische Antimodernismus in sein Konzept einwirbt, um die Natur als unterdrückte und darum zu rettende Klasse denken zu können: Jedes modeme Naturverhältnis gerät in den Verdacht, die »lebendige« Natur zu »töten«, weil der geschichtsphilosophische Antimodernismus die Natur so heil verlangt, daß die modeme - die bürgerliche - Welt, wie sorgfältig auch immer sie mit der Natur umgehen mag, zuverlässig als ihre Zerstörung erscheint. Jeder Istzustand der Natur, der sich vom Garten Eden unterscheidet, gilt dann als ihre Vernichtung. Man mißverstehe mich nicht: Ich spreche nicht gegen Schonungsstandards für die Natur, sondern nur gegen ihre Utopisierung. Ich mag die Natur: In meinem FAZ-Magazin-Fragebogen habe ich als Lieblingsbeschäftigung wahrheitsgemäß neben dem Schlafen auch das Wandern angegeben; und selbst beim Tempo 100 habe ich nur den Verdacht, daß ich - als nicht Auto fahren könnender Fußgänger - es schwerlich werde erreichen können. Aber der heutige geschichtsphilosophische Antimodernismus utopisiert die Natur: Solange die Natur nicht der Himmel auf Erden ist, gilt das vorhandene Naturverhältnis und die modeme - bürgerliche - Welt, die es hat, als Hölle auf Erden. Die Natur scheint dann schon dann zerstört, wenn sie gerade nur das ist, was sie ist, nämlich Natur: weil sie - utopisiert - ja nicht nur Natur, sondern die utopische heile Welt sein soll. Ich wende mich also ausschließlich gegen diese - geschichtsphilosophische - Utopisierung der Natur, die als Negativierung aller vorhandenen - insbesondere der modemen, der bürgerlichen - Naturverhältnisse wirkt. Wo die modemen Menschen - statt ihr vernünftig zu widerstehen - dieser Utopisierungsversuchung nachgeben, unterstützen sie durch diese neue Utopisierung der Natur das, was man nicht unterstützen sollte: den geschichtsphilosophischen - den nunmehr im Namen der Natur futurisierten - Antimodernismus.

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BEMERKUNGEN ZUR GESCHICHTPHILOSOPHIE DER NATUR

3. Aporien geschichtsphilosophischer Ausbeutung der Natur Aber warum soll man dem geschichtsphilosophischen - dem derzeit im Namen der Natur futurisierten - Antimodernismus widerstehen? Hat er nicht recht mit seiner moralischen Verurteilung der modemen - der bürgerlichen - Welt und seinem Ruf nach einer »neuen Ethik«, die - Technologiefolgen auch ethisch abschätzend - dieser moralischen Verurteilung der modemen - der bürgerlich-technischen Wachstumswelt Nachdruck verleiht? Auf diese Frage antworte ich mit »nein«. Zwar fordert die »neue Ethik«, und das ist vorbehaltlos zustimmungsfähig, die Verantwortungsethik, die bei Handlungen die Folgen - auch und gerade die schlimmen Folgen - mitdenkt. Es besteht nun aber kein Grund, diese »neue Ethik« und die moralischen Verurteilungen der modemen Welt durch die antimodernistische Geschichtsphilosophie selber von der Forderung auszunehmen, verantwortungsethisch verantwortet zu werden und ihre Folgen mitzubedenken. Ich meine: Diese ihre Folgen sind womöglich schlimmer als die Folgen der normalen Aktivitäten der modemen Welt. Auf einige dieser neuethischen Folgen - Schwierigkeiten des im Namen der Natur futurisierten Antimodernismus möchte ich hier abschließend hinweisen, nämlich - ohne Vollständigkeitsprätention - auf folgende vier (a-d). Da ist: a) die geschichtsphilosophische Ausbeutung der Natur. Mehr als die modeme Welt ist der futurisierte Antimodernismus ihr Ausbeuter: Er ernennt zwar die Natur - schon Schelling sprach von ihrer »Autonomie« zum Selbstzweck; aber wichtig ist die Natur - die neue »unterdrückte Klasse« - ihm nur als Mittel, die modeme Welt zu liquidieren: Und ihre Ernennung zum Selbstzweck ist gerade das Mittel zu dieser Instrumentalisierung der Natur. Einzig als revolutionäre Kampfgenossin der avanciertesten Menschen ist die Naturwirklichkeit relevant: Der Stein ist nur als Genosse Stein, die Welle nur als Genossin Welle wichtig; der Strauch ist nur als Genosse Strauch, die Biene nur als Genossin Biene erheblich. Und wenn diese große avantgardistische Solidarität und Harmonie der Natur gestört wird - wenn der Fuchs den Hasen frißt und der 103

FuruRISIERTER ANTIMODERNISMUS

Mensch die Tuberkelbazillen nicht liebt -, ist das falsches Klassenverhalten der Natur, der dann - gegenüber diesem nur »empirischen« Klassenverhalten - das richtige Klassenverhalten kontrafaktisch »zugerechnet« werden muß durch jene Menschen, in deren Köpfen die Natur das ist, was sie antimodernistisch sein soll: das revolutionäre und heilige ganz Andere zur bestehenden - zur modemen, zur bürgerlichen - Welt: eben das - modem nur sabotierte - Paradies. Und wehe der Natur, wenn sie nicht bereit ist, das zu sein! So macht die heutige revolutionäre Geschichtsphilosophie die Natur - gerade im Namen ihrer Selbstzweckwerdung zum menschlichen Mittel. Das physeozentrische Denken des futurisierten Antimodernismus ist also nicht das getilgte, sondern das gesteigerte anthropozentrische Denken der Natur; denn die Natur: sie wird so- durch diesen geschichtsphilosophischen, den nunmehr im Namen der Natur futurisierten Antimodernismus ideologisch instrumentalisiert: Gerade durch ihn wird sie ausgebeutet. Da ist: b) die Enttäuschung der utopistischen Überforderung der Natur. Denn es ist wahrscheinlich, daß die Natur - ähnlich wie vorher das Proletariat - bei dieser revolutionären Utopisierung nicht mitspielt: Vielleicht gibt es - analog zur »Verbürgerlichung des Proletärs« auch eine »Verbürgerlichung der Natur«: In der bürgerlichen Welt geht es der Natur schließlich - auch wenn es ihr schlecht geht besser als sonstwo. Sie wehrt sich - aufgrund ihres Eigenlebens gegen ihre revolutionäre Instrumentalisierung und Disziplinierung; und sie wehrt sich - weil sie eine irdische Größe ist - gegen die Zumutung, das himmlische Paradies sein zu sollen. Darin steckt: Die Natur wird von ihren neuen Anbetern enttäuscht; und ihre neuen Anbeter werden von der Natur enttäuscht. Dann aber machen sie diese Enttäuschung zur Definition der Natur und wenden sich von ihr ab. Das jedenfalls ist der hochwahrscheinliche Fortgang der Dinge, auch deswegen wahrscheinlich, weil die Sache schon einmal ungefähr ebenso lief: Als - nach 1800 - der frühromantischen Naturapotheose die spätromantische Verdüsterung des Naturbildes folgte. Jeder philologisch kundige Schellinginter104

BEMERKUNGEN ZUR GESCHICHTPHILOSOPlllE DER NATUR

pret weiß, daß in Schellings Freiheits- und Weltalterphilosophie die frühnaturphilosophische »definition blanche« der Natur durch ihre »definition noire« ersetzt wird: Die Natur wird nunmehr als »dunkler Grund« zum chaotischen Element des Wahnsinns, mit dem die Menschen nicht mehr fertigwerden, sondern nur noch Gott. Diese Charakteristik der Natur durch ihre Schrecklichkeit hat dann Schopenhauer - durch seine Willensmetaphysik von 1818, die konsequenteste spätromantische Naturphilosophie - ausgearbeitet; und nicht erst Nietzsche, sondern bereits Darwin hat das fortgesetzt: Wenn Artentod als Zerstörung der Natur gilt, dann in der Tat - weil sie Evolution ist - ist die ganze Natur Zerstörung. Das - dieser Umschlag in die Definition der Natur durch die Enttäuschung ihrer Heilheit - ist der Vorläufer jenes Vorgangs, den ich nenne: die Enttäuschung der utopistischen Überforderung der Natur durch den neuesten geschichtsphilosophischen Antimodernismus. Ich prognostiziere, daß dieser Enttäuschung das nächste Jahrzehnt gehören wird: und das halte ich für außerordentlich schlimm, weil es den Maßnahmen eines vernünftigen Naturschutzes schaden wird. Man sollte von der utopistischen Überforderung der Natur ablassen, um die ihr zwangsläufig folgende enttäuschte Abwendung von der Natur zu vermeiden. Da ist: c) die latente Gefährlichkeit des alternativen Lebens. Die Lebensvollzugskonsequenz des im Namen der Natur geschichtsphilosophischen Antimodernismus ist der Ausstieg aus dem modemen Alltag ins alternative, ins möglichst naturnahe Leben: Absage an die Gesellschaft durch Hinwendung zur Gemeinschaft, vor der schon 1924 Hehnuth Plessner in seiner Schrift »Die Grenzen der Gemeinschaft« gewarnt hat (man darf nicht - im Namen des ganzen Menschen - die eine Hälfte des Menschen - seine Gemeinschaftlichkeit - gegen die andere Hälfte des Menschen - seine Gesellschaftigkeit - ausspielen). Das alternative Leben scheint lieb und freundlich - wenn es nicht gerade um Groß aktionen gegen Naturfrevel gehtund scheint einen Lebensstatus auf Dauer zu erstreben, den als transitorischen die modeme Welt - die neben dem Zweitfernseher und dem Zweitauto auch dieses Zweitleben populär machte - als

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FUTURISIERfERAN'rIMODERNISMUS

Massenphänomen ermöglichte: ich meine jenes Moratorium des Alltags, das der Urlaub ist, der dort zu Ehren kommt, wo jenes Moratorium des Alltags, der das kultische Fest war, seine Kraft zu verlieren scheint. Als »Moratorium des Alltags« hat - in seiner Friedenspreisrede von 1983 - Manes Sperber auch den Krieg beschrieben: Die Faszination durch den Krieg - die sich als Angst vor ihm melden kann: nach Freud sind Albträume maskierte Wunschträume - lebt von der Verweigerung des modemen Alltags. So hat das alternative Leben zugleich quasimartialische Züge: Als Lebensform ist es die Legierung des Urlaubs mit jenem »höheren Indianerspiei«, als welches Thomas Mann den Krieg charakterisierte, und zwar gerade weil das alternative Leben der Ausbruch aus dem Alltag durch Wende zur Natur ist: nicht nur, weil die Bewunderung der Revolution - also des Bürgerkriegs - zu seiner Tradition gehört, und nicht nur, weil in früheren Zeiten die Breitentouristik nur durch Kriege möglich war, sondern auch, weil gilt, was 1974 Peter Probst sinngemäß folgendermaßen formulierte: Die Wiederkehr des Naturzustandes unter Kulturbedingungen ist der Krieg. Das alternative Leben steht dann - als Legierung des Ferienhaften und des Quasimartialischen - nicht nur unter dem Gesetz des Urlaubs, also der Suspension der Verantwortung, sondern - ungewollt und unbewußt - auch unter dem Gesetz jener Faszination durch den Krieg, vor der Manes Sperber durch die Formel »Moratorium des Alltags« warnen wollte. Wäre dies so, dann »redeten« zwar »alle« »vom Frieden«; aber - um bei den Sozialpsychologen zu bleiben - nicht Horst-Eberhard Richter, sondern Manes Sperber hätte dann recht: denn mehr als die modeme Welt wäre dann der antimodernistische Ausbruch aus der modernen Welt unbewußte Martialität und charakterisiert durch das, was ich nannte: die latente Gefährlichkeit des alternativen Lebens. Da ist schließlich und letztens: d) die Halbierung der Ökologie durch den geschichtsphilosophischen Antimodernismus. Er will die Natur schützen, aber durch Zerstörung der modernen Welt: Er ruiniert damit - mit der liberal-politischen Potenz und der wissenschaftlich-technischen Potenz der 106

BEMERKUNGEN WR GESCHICHTPHILOSOPHIE DER NATUR

modernen Welt - die vennutlich einzigen Chancen, die der Naturschutz hat. Man muß nicht nur die Natur, sondern die ganze Umwelt schützen: also auch die moderne Welt - die - ich wiederhole es - bewahrenswerteste der uns historisch erreichbaren Welten. Sonst halbiert man die Ökologie und damit den Menschen, den man doch ganz lassen wollte. Wer antimodernistisch Naturschutz auf Kosten des Modernitätsschutzes - des Schutzes auch der Kultur gerade der modernen Welt - betreiben will, halbiert zugleich die Natur selber und seine Wahrnehmung der Wirklichkeit: Er macht sich auf blauäugige Weise einäugig. Es genügt aber nicht, Blauäugigkeit mit Einäugigkeit zu verbinden, um mit einem blauen Auge davonzukommen.

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VERSPÄTETE MORALISTIK

Bemerkungen zur Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften

1. Thesen zur Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften Die Grundthese meines Vortrags »Über die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften«1 war diese: »Je moderner die modeme Welt wird, desto unvermeidlicher werden die Geisteswissenschaften.« Diese Grundthese habe ich zu plausibilisieren versucht durch vier Einzelthesen: - Die Geisteswissenschaften sind nicht älter, sondern jünger als die Naturwissenschaften. Die spezifisch modeme Genese der Geisteswissenschaften ist als Antwort auf die spezifisch modeme Genese der exakten Naturwissenschaften zu verstehen. Darum sind die Geisteswissenschaften nicht Opfer, sondern Produkt der Modernisierung und darum selber unüberbietbar modem. - Die Geisteswissenschaften helfen, als erzählende Wissenschaften, jene lebensweltlichen Verluste zu kompensieren, die die durch die experimentierenden Naturwissenschaften angetriebenen Modernisierungen herbeiführen. Modernisierungen sind Entzauberungen: die Geisteswissenschaften helfen der kompensatorischen Genese einer Dennoch-Verzauberung durch den ästhetischen Sinn, indem sie Sensibilisierungsgeschichten erzählen. Modernisierungen sind - als veraltungsbeschleunigende Innovationen - Entgeschichtlichungen: Die Geisteswissenschaften helfen der Kompensation durch Kontinuitäts- und Traditionsbewahrung, indem sie Bewah1 Eröffnungsvortrag der Jahresversamrnlung 1985 der Westdeutschen Rektorenkonferenz am 5. 5. 1985 in Bamberg. In: O. Marquard: Apologie des Zufälligen. Stuttgart (Reclam) 1986 (UB 8351), 98-116. 108

ZUR UNVERMEIDUCHKEIT DER GEISTESWISSENSCHAFTEN

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rungsgeschichten erzählen. Modemisierungen sind schließlich Komplexitätssteigerungen mit Desorientierungsfolgen: Die Geisteswissenschaften versuchen - kompensatorisch - Orientierungsgeschichten zu erzählen. Dabei wirken die Geisteswissenschaften, indem sie viele Geschichten mit vielen Deutungen erzählen, pluralisierend und kompensieren, kritisieren, negieren dadurch die Herrschaft jener gefährlichen Alleingeschichten (Monomythen), die gerade im modemen Zeitalter der Entgeschichtlichungen zur Herrschaft zu kommen drohen: Die Geisteswissenschaften werden modem unvermeidlich als Organ für kontraideologische Liberalisierungen. Das wünschenswerte Zusammenwirken der naturwissenschaftlichen, pragmatischen und geisteswissenschaftlichen Humanwissenschaften ist nicht die Institutionalisierung einer Gesamtwissenschaft vom Menschen in einem einzigen Fach, sondern es ist heute in begrüßenswerter Weise möglich und wirklich als fachübergreifendes (interdisziplinäres) Gespräch.

2. Besprechungen einiger Einwände Mir sind in der Zwischenzeit, auch bei der Wiederholung meiner Gedanken in einigen Varianten vor verschiedenem Publikum, Fragen gestellt und Einwände gemacht worden, von denen ich hier folgende fünf erwähnen und kurz beantworten möchte: Wenn die Geisteswissenschaften junge Wissenschaften sind, muß es vormodem etwas gegeben haben, was dort ihr Pensum - Selbstverständnis des Menschen - wahrnahm: Was war das? Meine lakonische Antwort ist diese: Das waren Philosophie, Theologie und Rhetorik. Lassen wir die Rhetorik einmal beiseite (Glenn W. Most aus Princeton hat einen brillanten Aufsatz über die modeme Ersetzung der Rhetorik durch die Hermeneutik geschrieben), so gilt: Die Geisteswissenschaften historisieren und ästhetisieren das altphilosophische und alttheologische Pensum des menschlichen Selbstverständnisses und retten es so, auf die Modemisierungen antwortend, für die modeme Welt. Dabei habe ich keinen Zweifel daran gelassen: Ohne weiterhin

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VERSPÄTETE MORALISTIK

intakt vorhandene Traditionen, zu denen auch die Tradition der Aufklärung gehört, ginge das gar nicht. Die Geisteswissenschaften, wird eingewandt, werden als, wie es dann heißt, »bloße« Kompensationen nur funktional, das heißt unterbestimmt. Statt dessen müsse man ihre substantielle Aufgabe bestimmen. Natürlich setzen die Geisteswissenschaften eine substantielle Aufgabe fort: Selbstverständnis des Menschen und insofern Theorie: die Schönheit der Künste merken und sagen; klären, wie es eigentlich gewesen ist; erwägen, wie es weitergehen könnte und sollte. Das passiert auch und gerade als Modernisierungskompensation. Der Funktionalismuseinwand, um dessen Spezifikation es sich beim Antikompensationseinwand handelt, traut meines Erachtens in der Regel dem Substantiellen zu wenig zu, als ob es sich beim leisesten Hauch von Funktionalisierung erkälten und daran sterben würde: So schwach ist das Substantielle gar nicht. Die Funktionalisierung, also auch die Beschreibung einer Kompensationsleistung, sagt nicht zuwenig über das Substantielle, sondern sagt über das Substantielle - das vor allem auch als das Substantielle gesehen werden muß - noch etwas mehr als nur, daß es das Substantielle ist. Wer, so wird weiterhin eingewandt, die Geisteswissenschaften nur als Geschichten erzählende Wissenschaften bestimmt, macht sie wahrheitsunfähig oder - so Jürgen Mittelstraß - verbannt zumindest das Argumentative aus ihnen. Dagegen meine ich: Geschichten sind wahrheitsfähig. Man kann mit Geschichten argumentieren, und die Geisteswissenschaften sind dort am interessantesten, wo sie mit Geschichten argumentieren. Das ist, gebe ich zu, leicht hingesagt und schwer getan und ausgeführt. Eine Konsequenz wäre: Bildung durch Geschichten, historische Bildung, ist gerade in der modernen Welt ganz und gar unverzichtbar. Darum würde ich - ohne die Ethik ganz darauf zu reduzieren - den Geisteswissenschaften als ethischem Unternehmen mehr zutrauen, als Jürgen Mittelstraß dies tut: Orientierungsgeschichten orientieren wirklich, auch indem sie Geschichten sind, die nur teilweise Vergangenheit und teilweise noch Zukunft sind: man erfährt durch sie auch, wie es weitergehen könnte und sollte. 110

ZUR UNVERMEIDUCHKEIT DER GEISTESWISSENSCHAFTEN

Das braucht gerade der Bürger für seine »Bürgerethik« (Jürgen Mittelstraß). Die Geisteswissenschaften sind ein Dienstleistungsgewerbe für Leistung von Diensten an Bürgern für deren Bürgerethik. Die Geisteswissenschaften kompensieren den Verlust der, für die antike Ethik selbstverständlichen, Bindung an die Lebenserfahrung, der für die modeme kantoide Ethik auf ruinöse Weise charakteristisch ist, weil man unter anderem definieren kann: Geisteswissenschaften sind Lebenserfahrung für die, die noch keine haben, Altersweisheit der noch nicht Alten, was - als Orientierungspotential - wachsend wichtig wird in einer Zeit, in der, durch ihre Dauerveränderung, die Welt auch für den Ältesten noch so fremd bleibt wie einst nur für Kinder: Die von Hermann Lübbe beschriebene modeme Infantilisierung braucht die Geisteswissenschaften als Kompensation der Lebenserfahrung, als Orientierungshllfe: Dauerverkindlichung braucht die Kompensation durch eine Art Ersatzerwachsensein. Daß dabei nicht die große eine Orientierung, sondern viele Orientierungen geliefert werden, ist kein relativistisches Manko, sondern eine pluralistische Wohltat, wenn ohnehin gilt: Der universalistische kategorische Imperativ (Sei nur das, was auch alle anderen sein können) muß zumindest ergänzt werden durch den historischen Imperativ (Max Müller): Sei das, was nur du sein kannst, und laß auch die anderen das sein, was nur sie sein können. Wer, wird schließlich eingewandt, die Geisteswissenschaften als Kompensation bestimmt, nimmt ihnen den kritischen Stachel. Ich sehe das nicht ein: Kompensationen sind selber Korrektive und - rettende - Veränderungen und können Veränderungen - häufig, aber nicht nur bewahrende - induzieren.

3. Schwierigkeiten beim Jasagen Mit diesem Einwand und meiner Antwort darauf hängt eine Überlegung zusammen, die ich zu einer eigenen Bemerkung mache, nämlich: Natürlich können die Geisteswissenschaften auch als Remedien gegen den großen Hang zum Nein wirken, der die Szene beherrscht: Für meinen Geschmack sind sie dann - und müssen sich dafür den

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VERSPÄTETE MORALISTIK

Namen »Akzeptanzwissenschaften« vielleicht hin und wieder gefallen lassen - besonders kritisch: Sie negieren den heutigen Negationskonformismus, das Mitläufertum beim großen Nein zur modemen, zur bürgerlichen Welt. Ich habe einmal einige Gründe aufzulisten versucht für diese Schwierigkeiten beim Jasagen zur modemen Welt: mit den Stichworten »Negativierungswirkung von Übererwartungen«, »Übelstandsnostalgie der Wohlstandswelt«, »nachträglicher Ungehorsam«, die ich hier nicht erläutern kann. Ich konzentriere mich hier, weil meine Rollenbestimmung der Geisteswissenschaften zentral mit dem Kompensationsbegriff arbeitet, auf den Kompensationsgedanken: Schwierigkeiten beim Jasagen zur modemen Welt entstehen auch durch Abwehr des Kompensationsgedankens. Der Kompensationsgedanke der auf das Gleichgewichtsmodell, beispielsweise das der Balance von technologischen Innovationen und kompensierenden Bewahrungen, rekurriert - kommt aus dem Argumentationshaushalt der Theodizeen des beginnenden achtzehnten Jahrhunderts, wo man die Welt als zustimmungsfähig begreifen mußte, um Gott als gut denken zu können. In der Welt - das war dort ein Gottesverteidigungsgedanke sind die Übel durch Güter kompensiert. Der Canguilhem-Schüler Jean Svagelski hat 1981 in seinem Buch L'idee de campensation en France 1750 a1850 gezeigt, wie der Siegeszug des Fortschrittsgedankens den Kompensationsgedanken zerstört. Svagelski begrüßt das. Ich hingegen meine: Wo dieser emphatische Fortschrittsgedanke, wie es heute der Fall ist, seinerseits in Schwierigkeiten gerät, ist es fällig, den Kompensationsgedanken und das Konzept der Balance wiederaufzugreifen: Seit dem achtzehnten Jahrhundert sind wir es gewöhnt, das Ja zur modemen Welt durch die Überzeugung ihrer Fortgeschrittenheit zu stützen; wo wir - weil der Glaube an den Fortschritt wankt - dies nicht mehr schaffen, kippt unser fortschrittsphilosophisch emphatisches Ja zur modemen Welt um: in den Hang zum Nein. War die Welt fortschrittsphilosophisch die absolute Nichtkrise, ist die modeme Welt nun verfallsphilosophisch die absolute Krise. Was wir demgegenüber brauchen, ist eine Nichtkrisentheorie der Modeme, die von der Fortschrittstheorie verschieden ist: Und genau das ist die Philo112

ZUR UNVERMEIDUCHKEIT DER GEISTESWISSENSCHAFfEN

sophie der Kompensation. Sie erlaubt das unemphatische - auf nüchterne Weise kritikfähige - Ja zur modemen Welt, weil sie zu begreifen vermag: Die modeme Welt ist mehr Nichtkrise als Krise, weil in ihr Störungen kompensiert sind: zum Beispiel der große Trend zur Technifizierung durch den kompensierenden Trend zur Historisierung, der große Trend zur Uniformisierung durch den kompensierenden Trend zur Pluralisierung, der große Trend zur Vernaturwissenschaftlichung und der große Trend zur Ausrufung der alleinseligmachenden Alleingeschichte durch den kompensierenden Trend zu den Geisteswissenschaften.

4. Verspätete Moralistik Wenn zur Klärung der Geisteswissenschaften der Kompensationsgedanke nützlich ist und wenn der Kompensationsgedanke zum Konzept der Balance gehört, ist es - zur Klärung der Geisteswissenschaften - vielleicht nützlich, auf Philosophien zu blicken, die auf die Balance setzten: Zu ihnen gehört die politische Lehre von der Balance der Gewalten, die Gewaltenteilungslehre. Montesquieu hat sie politisch entwickelt; sie - der Gedanke der einander balancierenden Gewalten - hat weit über das Politische hinaus ontologisch Bedeutung. Man sollte sich daran erinnern, daß Montesquieu, der ja auch allgemein die einander balancierenden Buntheiten ins Spiel brachte, in der Tradition der Moralistik stand, die ihrerseits in der Tradition der Skepsis steht: Skepsis ist der Sinn für Gewaltenteilung. Ich meine, die Geisteswissenschaften sind in Deutschland - der verspäteten Nation eine späte Aktualisierung der Moralistik, die ja ebenfalls diesseits von Fortschritts- und Verfallsphilosophie dachte. Das Wort »Moralistik« wird im heutigen Klima der Hypermoralisierung häufig fehlverwendet. Bei uns wird heutzutage gern derjenige ein Moralist genannt, der - stets mit flammender Empörung und häufig durch Vergessen seines Kopfes - nur noch aus erhobenem Zeigefinger besteht. Dem gegenüber muß man - auch wenn die Benennung »Moralistik« von Nietzsche stammt - hier an die traditionelle Moralistik denken, die Nietzsche ja meinte, an Montaigne, La Rochefou113

VERSPÄTETE MORALISTIK

cauld und andere, die den Menschen aus seinen Sitten, Usancen, Üblichkeiten, eben seinen Mores, zu verstehen suchten. Diese Moralistik entstand in Frankreich und England - als Weltleute-Weltkenntnis recht frühneuzeitlich; in Deutschland entstand statt ihrer - als Schulleute-Weltkenntnis - gleichzeitig ab ungefähr 1600 die philosophische Anthropologie. Die Existenz der philosophischen Anthropologie - und natürlich noch andere historische Verzögerungsfaktoren der »verspäteten Nation« - haben eine frühe Konjunktur der Moralistik in Deutschland verhindert. Weil es bei uns die philosophische Anthropologie, zu der es in Frankreich und England ja niemals kam, so früh gab, gab es bei uns die Moralistik erst spät; und dabei trat die Moralistik dann hierzulande nicht als Moralistik auf, sondern sozusagen inkognito, nämlich im neunzehnten Jahrhundert als historistische Absage an die Geschichtsphilosophie und, horribile dictu, als die Geisteswissenschaften: Daß der Begriff der Geisteswissenschaften als Übersetzungsausdruck für »moral sciences« Karriere machte, ist einschlägig wohl doch nicht ganz unwichtig. Die Geisteswissenschaften - die diesseits der monomythischen Geschichtsphilosophie, diesseits der Philosophie vom großen Fortschritt oder vom großen Verfall denken und so die modeme Welt milde kritisieren und nüchtern Bejahungshilfe leisten holen eine Denktradition in Deutschland nach, die dort zu lange fehlte: die der Moralistik. Meine abschließende These, die auf die deutsche Sonderlage eingeht, ist also diese: Die deutschen Geisteswissenschaften sind die verspätete Moralistik der verspäteten Nation.

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DAS PLURALISTISCHE MANIFEST?

»Ein Gespenst geht um in Europa«: aber warum, zum Teufel, nur >ein< Gespenst? Ich plädiere für Mannigfaltigkeit: Es muß mehrere Gespenster geben dürfen; und es muß nicht nur Gespenster geben dürfen, sondern vor allem auch Nicht-Gespenster, aber auch da eben mehrere. Jetzt erwartet man, fürchte ich, von mir das pluralistische Manifest. Aber - das zu gestehen, fällt mir leichter, seit ich nicht mehr auf der Gehaltsliste der professionellen Philosophen, sondern auf der Liste der Empfänger von Versorgungsbezügen stehe - ich eigne mich nicht zum Missionar, auch nicht zum Missionar des Pluralismus. Darum finde ich es auch gut, daß es nicht nur Pluralisten gibt; man sieht ja, daß gerade auch Nicht-Pluralisten wie zum Beispiel Marx und Engels zu wichtigen Einsichten in der Lage waren: etwa, daß der Kommunismus zu den Gespenstern gehört, wobei zu beachten ist, daß es der Job von Gespenstern ist, nicht zu leben, sondern zu spuken (erst wenn sie zu leben versuchen, werden sie schlimm). Ich schreibe kein pluralistisches Manifest, nein, ein pluralistisches Manifest schreibe ich nicht. Ich mache nur - ohne systematische Prätention, also unordentlich en suite - drei Bemerkungen, nämlich die folgenden. 1. Pluralismen in bestimmten Situationen

Man sollte den Pluralismus nicht zum Thema von transzendentalen Sonntagsreden machen; denn in der Regel stellt sich die Frage nach dem Pluralismus gar nicht prinzipiell, sondern in bestimmten Situationen. 115

DAS PLURALISTISCHE MANIFEST?

Solch bestimmte Situation ist die eigene wissenschaftliche Arbeit. Wenn ich ein philosophisches Pensum traktiere, begegne ich Philosophen, die es anders traktiert haben oder traktieren: Von ihnen habe ich mehr als von denen, die es genauso traktieren wie ich. Bei den letzteren gibt es zwei Sorten: die, die es schlechter traktieren als ich, und die, die es besser traktieren als ich; jene bringen mich zum Gälmen, diese zum Verstummen. Ich wünsche mir Mitphilosophen, die mich nicht zum Gälmen und - manchmal - auch nicht zum Verstummen bringen; anders gesagt: In dieser Situation bin ich Pluralist. Eine andere bestimmte Situation ist die Stellungnahme durch Förderungsgutachten. Die interessanten Projekte sind in der Regel gerade die, die es anders machen wollen, als ich es machen würde. Das muß man honorieren können. Das Urteil »alles falsch: sehr gut« muß möglich sein, nicht nur, weil gilt: Gut geirrt ist halb erkannt. Einmal in meinem Leben habe ich den Gesamtwahlvorschlag der Fachgutachter meines Fachs für die Deutsche Forschungsgemeinschaft erstellen müssen und hatte also Grund, mir über Kriterien des guten Fachgutachters Gedanken zu machen. Damals kam ich auf zwei Kriterien: Ein guter philosophischer Fachgutachter muß erstens durch Selbsterfahrung wissen, was philosophische Qualität ist, und er muß zweitens andere Ansätze nicht nur gelten lassen, sondern auch zur Geltung bringen können. Anders gesagt: er muß erstens philosophisch einen Schatten werfen, und er muß zweitens über diesen Schatten springen können: Dazu muß er mindestens ein evaluativer Pluralist sein. Eine noch andere bestimmte Situation ist es, wenn Wissenschaftler zu gemeinsamen institutionellen Regelungen kommen müssen. Philosophen kommen erfahrungsgemäß überdurchschnittlich schnell zu pragmatischen Lösungen. Dazu trägt bei, was man der Philosophie üblicherweise vorwirft: ihr chronisches Konsensdefizit, durch das es traditionell nie nur eine Philosophie, sondern stets mehrere Philosophien gibt. Es ist die Gewißheit, daß die große Einigung, die in 2500 Jahren nicht erreicht wurde, in den nächsten 14 Tagen auch nicht erreicht werden wird, die die Philosophen zwingt, ihre institutionellen 116

DAS PLURALISTISCHE MANIFEST?

Regelungen von ihrem Dissens im Grundsätzlichen abzukoppeln. Die traditionelle Pluralität der Philosophien - ihr faktischer Pluralismus hat einen heilsamen Pragmatisierungseffekt. Schlecht war die Pluralismuslosung in folgender bestimmten Situation: Um 1970 herum war »Pluralismus« der Kampfruf, mit dem in der Bundesrepublik der Marxismus in die Wissenschaftsinstitutionen drängte. Wo er sich dort etabliert hatte, wurde »Pluralismus« sofort zum Schimpfwort umfunktioniert, mit dem man allen anderen - die man zu diesem Zweck als pluralistische Wahrheitsabstinenzler denunzierte - den Weg in die Wissenschaftsinstitutionen versperren wollte. Diesen Trick - die Pluralismuslosung nach ihrem positiven Gebrauch zum Instrument der Gleichschaltung umzufunktionieren - beherrschen übrigens nicht nur Marxisten: Er gehört generell zu jenem Vorgang, den der späte earl Schmitt als »legale Revolution« analysiert hat. Man sollte resistent sein gegen diesen Mißbrauch der Pluralismuslosung. Trotz dieses negativen Beispiels sagt mir - angesichts der positiven Beispiele - meine Wissenschaftslebenserfahrung, daß - wohl nicht nur in der Philosophie - die buntere Konstellation die bessere ist. Wünschenswert ist ein Wissenschafts zustand der Philosophie, in dem möglichst wenige Philosophen überflüssig sind. Nicht-überflüssig aber ist ein Philosoph zumindest dann, wenn er anders ist als alle anderen Philosophen: dafür muß es - im Sinne eines faktischen Pluralismus - viele verschiedene Philosophien geben.

2. Pluralismen als historische Repliken Pluralismus ist keine absolute Position; denn man kann nicht zur absoluten Position machen, daß es keine absolute Position gibt. So wird der Pluralismus zur kontingenten Position; aber er ist trotzdem zustimmungsfähig: etwa als historische Replik (response) auf eine historische Herausforderung (challenge). Darum lohnt es sich stets, nach der Frage zu fragen, auf die ein Pluralismus die Antwort ist. Auch hier - ohne Vollständigkeitsprätention - nur einige exemplarische Hinweise. 117

DAS PLURALISTISCHE MANIFEST?

Durch die Genesis der literarischen Hermeneutik entstand in der modernen Welt ein Pluralismus, der - mit Zeitverzug - auf die konfessionellen Bürgerkriege antwortete. Diese konfessionellen Bürgerkriege waren hermeneutische Bürgerkriege: Man schlug einander tot im Kampf um das absolut richtige Verständnis des absoluten Buchs, der Bibel. Stabilen hermeneutischen Frieden fand man erst, als man ernstnahm: Es gibt nicht nur ein Buch, sondern viele Bücher (die Literatur), und es gibt bei jedem Buch nicht nur eine Möglichkeit, es zu verstehen, sondern viele Möglichkeiten, die man pflegen muß durch eine Hermeneutik der Verstehensvielfalt (die literarische Hermeneutik), also durch hermeneutischen Pluralismus. Sein Gegenteil ist tödlich; insofern ist dieser hermeneutische Pluralismus - der Pluralismus, der die literarische Hermeneutik ist - einigermaßen aktuell: als Remedium gegen hermeneutische Bürgerkriege. Durch die Genesis der modernen Bewahrungskultur entstand spezifisch modern - ein Pluralismus, der auf die modernen Rationalisierungen antwortet. Diese modernen Rationalisierungen - Naturwissenschaft, Technologie, rationelle Wirtschaft, Rechts- und Sozialstaat und die Tendenz zur Einheitswelt - sind Entpluralisierungen, nämlich Universalisierungen und Egalisierungen. Sie neutralisieren und im gefährlichen Fall liquidieren sie - die traditionellen geschichtlichen Lebenswelten der Menschen, die ja viele sind, und ohne die die Menschen nicht leben können. Darum müssen diese traditionellen geschichtlichen Lebenswelten - kompensatorisch zu ihrer Neutralisierung - festgehalten werden: durch Bewahrungskultur, also etwa durch Traditionspflege, durch historischen und ästhetischen und ökologischen Sinn, die allesamt Pluralisierungen sind und gerade darum ebenfalls zur modernen Welt - spezifisch zu ihr - gehören. Wo die Universalisierungen florieren, braucht es - kompensatorisch - die Pluralisierungen; und je egalitärer und universalistischer die moderne Welt wird, desto unvermeidlicher werden - als Replik darauf - die Pluralismen. Zugleich ist die moderne Welt - das »Zeitalter der Singularisierungen« (Koselleck) - die Ära jener geschichtsphilosophischen Utopie, die per Illusion dekretiert: Die Menschen - jeder Mensch für sich und 118

DAS PLURAlJSTISCHE MANIFEST?

alle Menschen zusammen - dürfen nur noch eine einzige Geschichte haben: die Einheitsgeschichte des emanzipatorischen Fortschritts zur im Diesseits erlösten Einheitsmenschheit, der man sich nicht in Sondergeschichten entziehen darf. Darum muß man die Sondergeschichten opfern. Aber an diesen Sondergeschichten hängt die Menschlichkeit: Die Menschen - alle Menschen zusammen und jeder Mensch für sich - müssen viele Geschichten haben dürfen, sonst richtet sie jener Realitätsverlust, der der Geschichtenverlust ist, zugrunde. Darum müssen - als Replik auf die Singularisierung der Geschichte, als Widerstand gegen die repressive Gleichschaltung der Geschichten zu einer einzigen Einheitsgeschichte - die vielen Geschichten gerettet werden: durch einen Pluralismus der Geschichten.

3. Gewaltenteilung und sanfte Verbindlichkeit Skepsis - meine ich als Skeptiker - ist der Sinn für Gewaltenteilung: bis hin zur Teilung auch noch jener Gewalten, die die Überzeugungen sind. Pluralismus - als Versuch, nicht nur eine Lebens- und Denkart gelten zu lassen, sondern mehrere oder gar viele - ist eine Form der Gewaltenteilung mit deren Vorteilen. Der Pluralismus hat Freiheitswirkung; denn die Gewaltenteilung ermöglicht individuelle Freiheitsspielräume. Montesquieu hat im berühmten Abschnitt über die englische Verfassung in De l'esprit des lais die politische Freiheitswirkung der politischen Gewaltenteilung - der Teilung von Legislative, Exekutive und Jurisdiktion - betont: Sie reicht aber weit über diesen wichtigen politischen Spezialfall hinaus. Individuelle Freiheit gibt es für Menschen nur dort, wo das Individuum nicht dem Alleinzugriff einer einzigen Alleinmacht unterworfen ist, sondern wo mehrere - voneinander unabhängige - Wirklichkeitsmächte existieren, die - beim Zugriff auf den einzelnen - durch Zugriffsgedrängel einander wechselseitig beim Zugreifen behindern und begrenzen. Einzig dadurch, daß jede dieser pluralen Wirklichkeitspotenzen den Zugriff jeder anderen einschränkt und mildert, gewinnen die Menschen ihre individuelle Freiheit gegenüber dem Alleinzugriff einer jeden. Das gilt auch für die Wissenschaftsfreiheit des 119

DAS PLURALISTISCHE MANIFEST?

einzelnen Wissenschaftlers, des einzelnen Philosophen, die von der Gewaltenteilung zwischen mehreren Ansätzen lebt. Pluralismus ist die ausdrückliche Inanspruchnahme dieser Freiheitswirkung der Gewaltenteilung. Dafür muß man freilich einen Preis zahlen. Man muß auf die absolute Verbindlichkeit einer absoluten Position verzichten: Pluralismen rechnen mit der Kontingenz jeder der pluralen Positionen einschließlich des Pluralismus selber. Dieser Abschied vom Prinzipiellen bedeutet aber nicht - wie man häufig hört - den Fall in die totale Beliebigkeit. Der Eindruck eines solchen Falls kann eigentlich nur durch Mangel an Aufmerksamkeit entstehen. Wer den Verbindlichkeitsstandard (Wahrheit, Moralität) auf die Höhe des Absoluten schraubt, wird blind für die Verbindlichkeiten, die es unterhalb dieser absoluten Höhe gibt: für die sanften Verbindlichkeiten. Die aber gibt es. Positionen sind dadurch, daß sie kontingent sind, nicht auch schon beliebig, das heißt beliebig austauschbar. Niemand steht auf einem Nullpunkt der Wahl vor den Positionen, jeder steckt schon in Positionen: Man braucht Gründe, sie zu verlassen (nicht: sie einzunehmen, denn man hat sie ja schon), und so braucht man Zeit, sie zu verlassen. Die aber haben wir wegen unserer Lebenskürze nur in geringem Maß; denn unser Tod kommt immer allzubald. Eine sanfte Verbindlichkeit entsteht dadurch, daß wir an Positionen gebunden sind, weil wir nicht beliebig viel Zeit haben, sie in beliebigem Umfang zu verlassen. Wemer Becker hat zwischen» Wettbewerbspluralismus« und »Eigentümlichkeitspluralismus« unterschieden. 1 Beim »Wettbewerbspluralismus« wird eine Position unter mehreren konkurrierenden Positionen auf Zeit als die akzeptiert, die irgend etwas am besten macht. Auch das ist eine sanfte und keine absolute Verbindlichkeit. Hier ist die Forderung nach Positionseinzigkeit etwa so sinnvoll wie beim

1 Vgl. W. Becker, Die Freiheit, die wir meinen. Entscheidung für eine liberale Demokratie. München/Zürich (Piper) 1982,21984,87.

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DAS PLURALISTISCHE MANIFEST?

Wettlauf die berühmte Frage: Wenn nur einer gewinnen kann, warum laufen dann die anderen? Der »Eigentürnlichkeitspluralismus« liefert nicht nur das Positionenreservoir für den» Wettbewerbspluralismus«, sondern folgt auch einer anderen auf sanfte Weise verbindlichen Intention: mehr zu sehen, indem man mehr lebt. Unser Leben ist kurz und nur eines. Aber es gibt die Mitmenschen, die ja viele sind und an deren Leben wir teilnehmen können, so daß wir - in gewisser Hinsicht - auch ihre Leben leben. Die Kommunikation mit den anderen ist für uns Menschen die einzige Chance, trotz unserer Lebenseinzigkeit viele Leben zu leben. Dabei ist gerade die Vielheit - die bunte Verschiedenartigkeit - dieser Mitmenschen wichtig: Sie darf durch die Kommunikation mit ihnen nicht getilgt, sondern sie muß kultiviert werden. Dazu reicht der universalistisch konsenszielige Diskurs nicht aus; denn bei ihm ist Vielfalt (der Meinungen) nur als defiziente Ausgangslage gestattet, Bewegung des Diskurses nur als Vielfaltsabbau; und sein Endzustand - der universalistische Konsens - ist einer, bei dem niemand mehr anders denkt als die anderen, so daß dort die Vielheit der Teilnehmer gerade überflüssig wird. Demgegenüber muß die Kommunikation, die uns mehrere Leben zu leben und dadurch mehr zu sehen ermöglicht, die universalistische Optik - die dadurch nicht verschwindet, sondern nur eine unter mehreren Optiken wird - durch die pluralistische Optik berichtigen. Nicht, daß alle Teilnehmer gleich, sondern, daß alle anders aus dem Diskurs herauskommen als sie hineingegangen sind, ist dann entscheidend. Auf sanfte Weise verbindlich ist nicht, daß man sich einigt, sondern, daß man sich bewegt: Wichtiger als der Konsens ist die Lebenspluralisierung. Das alles - und gewiß noch mehr - muß man bedenken, wenn man den Pluralismus bedenkt: vor allem auch, daß der Pluralismus selber ein Plural ist, als Pluralismen. Man muß nicht, aber man kann Pluralistisches extrem waghalsig formulieren. Ich selber habe das getan, als ich mich aus monistischen Versuchungen befreien mußte; etwa: »Gleichheit meint ja: angstloses Andersseindfufen für alle. Darum ist für die Menschen wichtiger als ihre Verallgemeinerungsfähigkeit ihre Besonderungsfähigkeit; und jede Universalisierung muß Buntheit för-

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DAS PLURALISTISCHE MANIFEST?

dem, oder sie taugt nichts«; und: »Jede Philosophie ist eine traurige Wissenschaft, die es nicht vermag, über die selbe Sache mal dies, mal das zu denken und jenen dieses und diesen jenes weiterdenken zu lassen. In diesem Sinne ist selbst der Einfall suspekt: es lebe der Vielfall.«

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VERWEIGERTE BÜRGERLICHKEIT

Philosophie in der Weimarer Republik

Die Philosophie ist - nach Hegel- »ihre Zeit in Gedanken erfaßt«. Die Philosophie aus der Zeit der Weimarer Republik bleibt zugleich gegenwartsbedeutsam: Für die Philosophie der Bundesrepublik gehört sie zur Klassik ihrer Schwierigkeiten. Das wurde möglich, weil beide Republiken mindestens eine Gemeinsamkeit haben: Beide sind bürgerliche Republiken, bei denen antibürgerliche Ansätze Akzeptanzprobleme erzeugen. Zu beiden gehören Schwierigkeiten beim Jasagen. In der Bundesrepublik begünstigt diesen Hang zum Nein die Furcht vorm Ja: Weil im zweiten Viertel des 20. Jahrhunderts - während der Herrschaft des Nationalsozialismus - in Deutschland zwölf Jahre lang zuviel ja gesagt wurde, will man das damals versäumte Neinsagen durch heutiges Neinsagen nachholen: den Nichtwiderstand gegen die Tyrannei durch den Widerstand gegen die Nichttyrannei wettmachen. Bei diesem nachträglichen Ungehorsam wird leicht vergessen, daß in Deutschland vor den zwölf Jahren des falschen Jasagens fünfzehn Jahre lang falsch nein gesagt worden ist: zur Weimarer Republik. Sie wurde weithin nicht angenommen, sondern negiert: teils, weil sie nicht mehr die Monarchie war, der man rechts nachtrauerte, teils, weil sie nicht die Revolution wurde, die man links erhoffte, sondern eine bürgerliche Republik, die von der bürgerlichen Mitte und vom reformerischen Flügel der Arbeiterbewegung getragen wurde. Auch die Philosophie dieser Zeit hat an diesem Neinsagen teilgenommen. Was im politischen Leben der Weimarer Republik - die schließlich aus Realgründen das verlor, was eine Republik politisch lebensfähig macht: die politische Mitte - die »negativen Mehrheiten« waren, war in ihrem philosophischen Leben die Mehrheit negierender Philosophien: der Philosophien verweigerter Bürgerlichkeit. Es ist plausibel,

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VERWEIGERfE BÜRGERLICHKEIT

daß die Gesamtphilosophie dieser Zeit in dieser Formel - verweigerte Bürgerlichkeit - nicht aufgeht, zumal es Gegenpositionen gegeben hat. Aber eine kurze Darstellung muß akzentuieren. Darum soll die Situation der Philosophie in der Zeit der Weimarer Republik hier in folgenden vier Abschnitten skizziert werden: 1. Untergang des Abendlandes oder versäumte Revolution? 2. Das Ungenügen am Neukantianismus und die Auferstehung der Metaphysik. 3. Von der phänomenologischen Reduktion zur Suche nach Wirklichkeit. 4. Die Ohnmacht des Neopositivismus, die Romantik des Ausnahmezustands und das Leben als Widersacher des Geistes.

1. Untergang des Abendlandes oder versäumte Revolution? Das Resultat des Ersten Weltkriegs war für Deutschland der Zusammenbruch des Wilhehninischen Reichs, aus dem die Weimarer Republik entstand, eine im allerweitesten Sinne bürgerliche Republik. Erfahren wurde sie in weiten Bevölkerungsteilen entweder als Verrat an der Monarchie oder als mißglückte Revolution. Darum wurde sie von Anfang an begleitet durch Philosophien, die diese negativen Einschätzungen artikulierten. a) Einerseits wurde die Lage durch Verfallsphilosophien gedeutet. Man war auf Menschheitsdämmerung gestimmt; so überschrieb 1919 Kurt Pinthus eine Anthologie expressionistischer Lyrik. Das philosophische Erfolgsbuch der unmittelbaren Nachkriegszeit war Oswald Spenglers Der Untergang des Abendlandes (Band 1: 1918, Band 2: 1922), das als »Kommentar zu der großen Epoche, unter deren Vorzeichen die leitenden Ideen sich gestaltet haben« - Lebensphilosophie hin, Dilettantismus her -, die Zusammenbruchsstimmung dieser Zeit geschichtsphilosophisch zu begreifen versuchte mit der Absicht, »Geschichte vorauszubestimmen« durch eine »vergleichende Morphologie der Weltgeschichte« mit dem »engeren Thema« einer »Analyse des Untergangs der westeuropäischen, heute über den ganzen Erdball verbreiteten Kultur«. Spengler verglich acht Weltkulturen durch »das Mittel, lebendige Formen zu verstehen, ( ... ) die Analogie«, um so »die Lebensläufe großer Kulturen« 124

PHILOSOPHIE IN DER WEIMARER REPUBLIK

zu ermitteln: Sie blühen auf und zerfallen.Jede »Kultur« stirbt - notwendig - den Kulturtod durch »Zivilisation«: durch die Ära der Cäsaren und Fellachen. Wie andere Kulturkreise geht schließlich auch die abendländische Kultur der »faustischen Seele« durch den »Anbruch der weltstädtischen Zivilisation« zugrunde mit ihrer »formlosen Bevölkerung«, der »Masse«. Spengler - der sich als heroischer Betrachter und Prognostiker des unvermeidlichen Untergangs verstand, der im übrigen Preußentum und Sozialismus (1920) versöhnen wollte, später aber zum Nationalsozialismus Distanz hielt - präludierte einer Reihe von Philosophen, die diesen Untergang des Abendlandes als Chance zur Weltemeuerung verstanden, die tätig zu ergreifen war; zu ihnen gehörte Graf Hermann Keyserling, der 1919 sein Reisetagebuch eines Philosophen publizierte, 1920 in Darmstadt eine »Schule der Weisheit« eröffnete und Die neuentstehende Welt (1926) suchte; zu ihnen gehörte zugleich Leopold Ziegler, der in seinem Gestaltwandel der Götter (1920) hoffte, »daß dieser Untergang einer alten Welt zugleich der Aufgang einer neuen ist«. Dennoch blieb Spenglers kulturpessimistische Untergangsthese ein Leitmotiv. 1930 hat Jose Ortega y Gasset in seinem 1931 ins Deutsche übersetzten und in Deutschland erfolgreichen Buch Der Aufstand der Massen die These Spenglers - ohne ausdrückliche Abstützung durch eine vergleichende Kulturmorphologie - praktisch unverändert wiederholt: »Die europäische Zivilisation ... hat zwangsläufig zum Aufstand der Massen geführt. Der Aufstand der Massen« ist einerseits »identisch mit der beispiellosen Steigerung, die das Leben in unseren Tagen erfahren hat. Aber seine Kehrseite ist beängstigend; sie zeigt, daß dieselbe Erscheinung identisch ist mit der sittlichen Entartung der Menschheit«: Die Eliten sterben aus, der »Primitivismus« der Massen führt zur »Gewalt«, als deren Repräsentanten Ortega - im Blick auf Lenin - »Bolschewismus« und - im Blick auf Mussolini »Faschismus« kritisierte, obwohl er selber überzeugt war, »daß der Liberalismus des 19. Jahrhunderts überwunden werden muß«. So wird die verfallsphilosophische Interpretation der vorhandenen Lage fortgeschrieben: Der »Adel« der »Kultur« geht unter in der 125

VERWEIGERI'E BÜRGERLICHKEIT

»Zivilisation« der »Massen«. Wo die Philosophie in der Weimarer Republik diese und ähnliche Thesen formulierte, vertrat sie Positionen verweigerter Bürgerlichkeit. b) Auf der anderen Seite wurde die Lage durch fortschrittsorientierte Revolutionsphilosophien interpretiert. Repräsentativ für marxistische Konsequenzen aus dem Zusammenbruch des Wilhelminischen Reichs war Ernst Blochs expressionistisches Frühwerk Geist der Utopie (1918, umgearbeitet 1923), das den utopischen Hoffnungsgehalt dieses Zusammenbruchs geltend machte. Auch dieser Zusammenbruch ist ein »Noch nicht«, ein Stück des dialektischen Weges hin zur Beantwortung und revolutionären Erfüllung der »unkonstruierbaren Frage« nach der endgültig heilen und menschlichen Welt, die Blochs philosophischer »Messianismus« als »absolute Zeit« nicht nur theoretisch erwartet, sondern die ein »praktischer Messianismus« herbeiführen soll in der »Hoffnung«, daß »Rußland das Herz und Deutschland das Licht in der Tiefe erneuerter Menschheit anzünden wird«. Es ging marxistisch darum, die russische Oktoberrevolution zur weltweiten, vor allem auch zur deutschen kommunistischen Revolution zu machen: schließlich gegen die Weimarer Republik, die - in der Mitte einerseits kapitalistisch und liberal, andererseits sozialreformerisch inspiriert - sich als bürgerliche Wirklichkeit etablierte. Das hat auch Georg Luki:lcs - der noch vor seiner Theorie des Romans (1920) als der »Epopöe der gottverlassenen Welt« an Bela Kuns ungarischer Variante der Räterevolutionen beteiligt war - geltend gemacht: Er rettete den Traum der proletarischen Revolution in die Philosophie. So wird sein Buch Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) - ähnlich wie von Italien aus die 1928 ff. geschriebenen Lettere dal Carcere von Antonio Gramsei - zum Klassiker des unorthodoxen Marxismus und später des Eurokommunismus. Die Aufsatzsammlung von Lukacs hat zwei Schwerpunkte: die im Kontext der »Organisationsfrage« entwickelte Lehre vom kontrafaktisch »zugerechneten Klassenbewußtsein«, der zufolge nicht - wie Rosa Luxemburg meinte - die »Spontaneität« der proletarischen Massen, sondern allein die Avantgarde der revolutionären Intellektuellen wirklich weiß und 126

PHILOSOPIDE IN DER WEIMARER REPUBLIK

daher bestimmt, was gut für die Menschheit ist, und die Darlegung des entscheidenden Inhalts dieses geschichtlich avantgardistischen Bewußtseins: die Kritik der »Verdinglichung« der entfremdeten Welt, aus der nur der Marxismus den zerstückelten Menschen - ihn ganz und heil machend - zur »Totalität« zu befreien vermag. Aus der Optik dieser marxistischen Ansätze war die Weimarer Republik - als bürgerliche Republik - die versäumte Revolution. Als Lenin 1924 starb und Stalin sich gegen Trotzki durchgesetzt hatte, wurde - durch die Doktrin der kommunistischen Revolution zunächst nur in einem Land, in Rußland - dieses Versäumnis kommunistisch vorläufig akzeptiert; die Nichtakzeptierer kamen in Schwierigkeiten. So wurde der philosophische Lehrer von Bert Brecht und Verfasser von Marxismus und Philosophie (1923), Karl Korsch, der den Marxismus Karl Kautskys kritisierte, aus der kommunistischen Partei exkommuniziert. Georg Lukclcs hingegen - bedrängt durch die Kritik von Abram Moissejewitsch Deborin und Mark Borisowitsch Mitin - hat sich diesem Schicksal durch seinen Widerruf entzogen. Was in Sowjetrußland vorging, blieb insgesamt nicht ohne Wirkung auf die deutsche Situation, auch die der Kunst und der Philosophie. Die Achtung der abstrakten Kunst und der literarischen Avantgarde durch den beginnenden Stalinismus machte nicht nur die ästhetische Avantgarde - bisher politisch links orientiert - zur »entpolitisierten Revolution«, die so in die ästhetische »Immanenz hineingezwungen« wurde (Amold Gehlen). Auch die fortschreitende Dogmatisierung des Marxismus in Rußland machte den westlichen philosophischen Marxismus zur »entpolitisierten Revolution«, der so in die philosophische Immanenz hineingezwungen wurde: zum entpolitisierten Marxismus, für den die Edition der Frühschriften von Karl Marx 1932 durch Siegfried Landshut einschließlich des Manuskripts über »Nationalökonomie und Philosophie« willkommen war. Einer der ersten Kommentatoren war Herbert Marcuse (1932). Einen derart entpolitisierten Marxismus vertraten die frühen Essays von Siegfried Kracauer - zum Beispiel Das Ornament der Masse (1927) - ebenso wie die frühen Schriften von Walter 127

VERWEIGERTE BÜRGERliCHKEIT

Benjamin, etwa Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928) und Einbahnstraße (1928), und die Philosophen um das Frankfurter »Institut für Sozialforschung« (1923 ff.) insgesamt. Max Horkheimer analysierte Die Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie (1930) zwar, um ihr Ende herbeizuführen, und es kann - schrieb er 1932 - die Krise der bürgerlichen Gesellschaft einschließlich der Krise ihrer Wissenschaft nicht »durch bloß theoretische Einsicht überwunden werden, sondern einzig durch die Veränderung ihrer realen Bedingungen in der geschichtlichen Praxis«. Doch dies blieb bei Horkheimer und dem Kreis um die - als Nachfolgeorgan von earl Grünbergs »Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung« begründete - Zeitschrift für Sozialforschung (1932 ff.), zu dem auch Friedrich Pollock und Theodor W. Adorno gehörten, nur »kritische Theorie«: eben ein entpolitisierter Marxismus, der freilich weiterhin die bürgerliche Gesellschaft angriff. Selbst also noch dort, wo die Philosophie in der Weimarer Republik die marxistische Kritik an der bürgerlichen Gesellschaft moderat formulierte, vertrat sie Positionen verweigerter Bürgerlichkeit.

2. Das Ungenügen am Neukantianismus und die Auferstehung der Metaphysik Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts war die akademisch herrschende philosophische Lehre der Neukantianismus, der wissenschaftstheoretisch diesseits von Positivismus und Metaphysik agierte: der naturwissenschaftstheoretisch orientierte Marburger Neukantianismus und der kulturwissenschaftstheoretisch orientierte südwestdeutsche Neukantianismus. Beiden aber liefen die Wissenschaften davon: den »Südwestdeutschen« die Geisteswissenschaften - unter dem Einfluß Wilhelm Diltheys - in Richtung auf die Hermeneutik, den »Marburgern« die Naturwissenschaften durch den Darwinismus und in der Physik vor allem - im Zeichen von Quantentheorie und Relativitätstheorie - durch ihre nachklassische Wende. Beide wurden zu Wissenschaftstheorien, die keine Resonanz mehr bei den Wissen128

PHILOSOPlllE IN DER WEIMARER REPUBLIK

schaften hatten. Vor allem aber wurde zweifelhaft, ob uns Menschen wirklich »die Natur nur als Naturwissenschaft gegeben« (Hermann Cohen), die Geschichte nur als Geschichtswissenschaft gegeben, die Wirklichkeit nur als Wissenschaft gegeben sei. Denn es gibt - das wurde durch den Ersten Weltkrieg, durch die Einzelschicksalsfragen, die er aufwarf, und durch den aus ihm folgenden politischen Zusammenbruch evident - mehr menschliche Fragen als wissenschaftliche Fragen und Antworten. Diesen Fragen haben sich schon die Ur-Neukantianer in ihren Spätphilosophien zugewandt: den Dimensionen der Metaphysik und Religion. Für Heinrich Rickert wurde in seinem System der Philosophie von 1921 die Philosophie als »universale Wissenschaft oder Lehre vom Weltganzen« der Tendenz nach metaphysisch zur Wirklichkeitslehre und Wertlehre zugleich. Paul Natorp hielt 1922/23 Vorlesungen über Philosophische Systematik, die einen metaphysischen Platonismus des »Ur-Einen« entwickelten; seine sozialphilosophisch-pädagogischen Konsequenzen hatte er schon 1921 als Sozialidealismus bezeichnet; seine mystischen Implikationen diskutierte er mit Rabindranath Tagore. Und schon vor ihnen hatte Hermann Cohen sich religiös orientiert und in seinem 1918 postum erschienenen Werk über Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums das Ich-du-Verhältnis religionsphilosophisch betont. Das Fazit war: Die Wirklichkeit besteht nicht nur aus Wissenschaft. Je wissenschaftlicher die Wissenschaften - die Naturwissenschaften und die Kulturwissenschaften - werden, desto nötiger wird die Religion. Hier - an diese späte Selbstüberwindung des Neukantianismus, die aus der Einsicht in die Unzulänglichkeit der Wirklichkeitserschließung nur durch Wissenschaft entstand - haben unter dem Eindruck der Wirklichkeitskrise in den zwanziger Jahren Philosophen angeknüpft, die später als »Dialogisten« bezeichnet wurden. Franz Rosenzweig hat in seinem Buch Der Stern der Erlösung (1921) diesen Dialogismus grundgelegt. Martin Buber hat in seinem Buch Ich und Du (1923) das - in der neuzeitlichen Philosophie favorisierte - wissenschaftlich vermittelte Wirklichkeitsverhältnis als unzureichend kritisiert: Dieses Verhältnis »ich - es« muß überboten und getragen wer129

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den durch das Verhältnis »ich - du«, das letztlich in Gott gründet. Zu ähnlichen Ansätzen kommen evangelische dialektische Theologen - Karl Barth von der zweiten Auflage seines Kommentars Der Römerbrief (1921) bis zum ersten Band seiner Kirchlichen Dogmatik (1932), Ernil Brunner in Die Mystik und das Wort (1924) und Friedrich Gogarten in Ich glaube an den dreieinigen Gott (1926) - und unkonventionelle katholische Religionsphilosophen: Romano Guardini versucht in seinem Buch Der Gegensatz (1922) eine »Philosophie des Lebendig-Konkreten« und Erich Przywara eine Religionsbegründung (1923), die ihn • schließlich zur Philosophie der Analogia entis (1932) führt. Zu all diesen Ansätzen gehört die Kritik des »Idealismus«, der als hybrider Autonomismus und Philosophie der »Ich-Einsamkeit« angegriffen wird. Bereits 1920 hat darum Peter Wust von der Auferstehung der Metaphysik sprechen können: »Im ganzen bedeutet diese geistige Umkehr eine Absage an die triumphierende Vernunft, die alles aus sich erzeugen zu können glaubt, und eine Hinwendung zur beschauenden und demütig verehrenden Vernunft ... So verblaßt am Horizont unserer neuen Epoche allmählich das kantische Gestirn, und von neuem erstrahlt, so hell und verheißungsvoll leuchtend wie vor mehr denn zwei Jahrtausenden, das Gestirn der platonischen Philosophie.« Im katholischen Raum kommt es zur Metaphysik von der Theologie her, und zwar in durchaus verschiedener Gestalt: in antimodernistischer Fortsetzung der orthodoxen Neuscholastik, in gelehrter philosophiehistorischer Erforschung der mittelalterlichen Metaphysik, aber auch durch Brückenschlag zwischen Thomismus und Transzendentalphilosophie, wie zuerst - in vorsichtiger Korrektur des Antimodernismus Joseph Marechal in Le point de depart de la metaphysique (1922 ff.) ihn versucht hat, der dadurch zum Pionier des späteren Transzendentalthomismus wurde. Es gab - dafür war Richard Kroners Buch Von Kant bis Hegel (1921/24) symptomatisch - neuhegelianische Tendenzen, sich statt am Kritiker Kant an einem unorthodox als Metaphysiker interpretierten Hegel zu orientieren. Außerdem gab es eine Metaphysik von der Phänomenologie her: Max Scheler hat - anknüpfend an seine Formalismuskritik an der Kantischen Ethik von 1913/16 130

PHILOSOPHIE IN DER WEIMARER REPUBLIK

die wertphilosophische Wende des Neukantianismus metaphysisch radikalisiert und zur »materialen« Wertmetaphysik ausgebaut. Seine fragmentarisch gebliebenen Untersuchungen sind in den Büchern Vom Umsturz der Werte (1919) und Vom Ewigen im Menschen (1921) gesammelt und in Wesen und Formen der Sympathie (1926) konkretisiert. An Schelers materiale Wertethik knüpft Nicolai Hartmann 1925 mit seiner Ethik an. Hartmann - der selber aus dem Marburger Neukantianismus kam - hat am systematischsten das Ungenügen am wissenschaftstheoretischen Idealismus der Neukantianer durch eine Wende zur Metaphysik zu korrigieren versucht. Er überbot die erkenntnistheoretische Bewußtseinsphilosophie - Diesseits von Idealismus und Realismus (1924) - durch seine Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921). Die Erkenntnis selber ist eine »Seinsrelation«, die nur im Rahmen einer Ontologie erörtert werden kann und darum metaphysisch aufgeklärt werden muß. Mit diesem erkenntnismetaphysischen Durchbruchsbuch bereitete Nicolai Hartmann seine spätere Ontologiegrundlegung, Modalontologie und metaphysische Schichtenlehre vor, die allerdings erst nach der Zeit der Weimarer Republik (1933 ff.) zur systematischen Ausarbeitung kam. Diese metaphysische Überwindung des Neukantianismus war auch eine Antwort auf den Ersten Weltkrieg. Ihre Gewinnseite war die Korrektur der Beschränkung der Philosophie auf bloße Wissenschaftstheorie: die Wiederverpflichtung der Philosophie auf jene Fragen, die nicht nur wissenschaftliche Probleme, sondern menschliche Lebensfragen sind. Es gab aber auch eine Verlustseite. Denn zugleich wurden damit häufig auch jene Motive des Neukantianismus verworfen, die - gerade auch dort, wo sie, wie im Marburger Neukantianismus, politisch zum reformerischen Sozialismus tendierten (der marxistisch, mit Eduard Bernstein als Vorzugsgegner, als »Revisionismus« verdammt wurde) - Motive zur bürgerlichen Demokratie waren. Sie wurden - günstigstenfalls - metaphysisch übersprungen. So verband sich die »Auferstehung der Metaphysik« nicht selten mit jener Optik, die die bürgerliche Welt als nihilistischen Modernismus, den Ersten Weltkrieg als seinen Konkurs und die Weimarer Republik als gefährlichen Versuch seiner Perennierung verstand und gerade nicht als 131

VERWEIGERTE BÜRGERLICHKEIT

Chance. So wirkte sie - teilweise - als indirekte Verweigerung der B4rgerlichkeit.

3. Von der phänomenologischen Reduktion zur Suche nach Wirklichkeit Edmund Husserl, der Begründer der Phänomenologie, gab ab 1913 das Jahrbuch für Philosophie und phämenologische Forschung heraus, als dessen erster Band Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie erschienen waren, die die »phänomenologische Reduktion« idealistisch radikalisierten, die Husserl in seiner Studie Formale und transzendentale Logik (1929) variierte und in seinen Cartesianischen Meditationen (1929/30) präzisierte: Durch die »phänomenologische Reduktion« wird der Wirklichkeitsblick zugunsten des Wesensblicks suspendiert; im Interesse phänomenologischer »Wesensforschung« wird das Dasein, die Existenz, die WIrklichkeit »eingeklammert«. Aber gegen diesen »phänomenologischen Platonismus« (H. Lübbe) erhob sich von Anfang an Mißtrauen. Es führte schließlich dazu, daß umgekehrt das Interesse an phänomenologischer »Wesensschau« suspendiert wurde zugunsten der Suche nach Dasein, nach Existenz, nach Wirklichkeit. Darum ist es dem »Psychologismus«, dem »Historizismus« und »Soziologismus«, dem »Anthropologismus« und dem philosophischen Sinn für die »Existenz« niemals besser gegangen als von jenem Augenblick an, in dem die Phänomenologie sie scheinbar endgültig widerlegt und eingeklammert hatte. Seither - seit 1900 - begann die Psychoanalyse ihren Siegeszug und dann die Psychologie der Weltanschauungen (a); seither - wenig später - wurde die Geschichte und die soziale Wirklichkeit zum unwiderstehlichen Thema gerade auch der Philosophie (b); seither - seit den zwanziger Jahren - kommt es zur Neukonjunktur der philosophischen Anthropologie (c); und zugleich wird die »Existenz« zur zentralen Losung der Philosophie (d). Das alles begann teilweise lange vor 1918. Aber dieser Vorgang setzt sich - verstärkt - seit 1918 fort, und zwar teilweise in Philosophien, die gleichzeitig ihre Vorbehalte gegen die Wirklichkeit und ihre Vorbehalte gegen die Bürgerlichkeit ablegen. 132

PHILOSOPlllE IN DER WEIMARER REPUBLIK

a) Unter dem Eindruck der Weltkriegserfahrung hat Sigmund Freud - der 1921 auch massenpsychologische Analysen vorlegte - in seinen Studien Jenseits des Lustprinzips (1920) und Das Ich und das Es (1923) im Unbewußten auch den »Todestrieb« entdeckt, der zum großen Gegenspieler des »Eros« wird. Je mehr der Kulturfortschritt die Aggressivität gegen andere zügelt, desto mehr wendet sie der einzelne nach innen und über das Schuldgefühl gegen sich selbst; dadurch entsteht Das Unbehagen an der Kultur (1930). So gilt schließlich: » ... das Leben, wie es uns auferlegt ist, ist zu schwer für uns ... es geht nicht ohne Hilfskonstruktionen.« Aber - so meint Freud - es ist die Aufgabe der Menschen, dieses Leben trotzdem zu leben, und die Aufgabe der Psychoanalyse, ihnen dabei zu helfen. Ebenso wie Freud kam Karl Jaspers, ein Gegner der Psychoanalyse, aus der Medizin und betrieb alsbald - als aktuelle Form einer »Phänomenologie des Geistes« - eine philosophische Psychologie. Mit seinem schönsten Buch, der Psychologie der Weltanschaungen (1919), machte er sich - die Typologie der Psychopathien seiner »Allgemeinen Psychopathologie« durch eine Typologie der philosophisch-weltanschaulichen Grundeinstellungen ergänzend - auf den Weg zur »Existenzphilosophie«. Seine dreibändige Philosophie (1932), deren erster Band Problemen der »Weltorientierung« und deren dritter Band Problemen der »Transzendenz« und des Verständnisses ihrer »Chiffren« galt, kulminierte im mittleren Band, der »Existenzerhellung«: Die Menschen müssen in ihrer konkreten »Existenz« - angesichts von »Grenzsituationen« und durch »Kommunikation« mit Mitmenschen - zu unbedingter Lebensführung finden. Zeitdiagnostisch versuchte Jaspers seine Existenzphilosophie 1930 in der Schrift Die geistige Situation der Zeit anzuwenden. Er betonte, beeinflußt durch Sören Kierkegaard und Friedrich Nietzsche, die Extremlagen des Menschseins. Gleichwohl riet er, »im Blick auf« diese »Ausnahmen« »keine Ausnahme zu sein«: also - trotz des Sensoriums für den Ausnahmezustand - bürgerlich zu leben. b) Er knüpfte dabei an Max Weber an, der sich ebenfalls - als Pionier der »verstehenden Soziologie« - den Blick auf die Wirklichkeit 133

VERWEIGERTE BÜRGERLICHKEIT

nicht durch phänomenologische Reduktion verbieten ließ. Sein Lebenswerk entstand im wesentlichen vor dem Ende des Ersten Weltkriegs. Ab 1918 kämpfte Max Weber in politischen Stellungnahmen gegen Versuche zur Ausschaltung des Bürgertums. In seinen berühmten Reden von 1919, Politik als Beruf und Wissenschaft als Beruf, verlangte er von den Menschen - diesseits aller »sterilen Aufgeregtheit« und der Neigung, »sich an romantischen Sensationen (zu) berauschen« -, »der Welt, wie sie wirklich ist, und ihrem Alltag ... gewachsen« zu sein. Die »Leistung der Wissenschaft« müsse es dabei sein, »zur Klarheit« auch über Bedingungen und Folgelasten der verschiedenen - pluralen und wissenschaftlich nicht entscheidbaren - Grundorientierungen zu verhelfen, die ihrerseits quasipolytheistisch im Kampfe miteinander liegen. Dieses Problem des modemen Pluralismus der Grundwerte hat - angesichts der Gefahr des Relativismus - Ernst Troeltsch in seinem Buch Der Historismus und seine Probleme (1922) erörtert und durch das Programm einer »Kultursynthese« zu lösen versucht. Eine radikalere Lösung schlug Theodor Lessing vor: die Anerkennung der Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen (1919). Die Schule Wilhelm Diltheys hingegen hat das Historismusproblem gezähmt: durch seine Verwandlung ins Konkrete. So untersuchte Bemhard Groethuysen Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich (1927/30), Joachim Wach in einer Geschichte der Hermeneutik Das Verstehen (1926/33) und Georg Misch die Geschichte der Autobiographie (1931 ff.). Theodor Litt erörterte Individuum und Gemeinschaft (1919), Eduard Spranger Lebensformen (1921) und Erich Rothacker Logik und Systematik der Geisteswissenschaften (1926). Insgesamt wandte sich auf der Suche nach Wirklichkeit die Philosophie in den zwanziger Jahren der geschichtlichen Welt und der Soziologie zu: So schrieb, anknüpfend an Georg Simmel, Siegfried Kracauer - der wenig später Die Angestellten untersuchte (1930) - über Soziologie als Wissenschaft (1922) und, anknüpfend an Hegel, Hans Freyer über Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft (1930). Gerade innerhalb der Philosophie begann mit Karl Löwiths Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen die Rol134

PHILOSOPlllE IN DER WEIMARER REPUBLIK

lentheorie. Und Alfred Schütz begründete eine Sozialphänomenologie, die Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1926) interessierte. Es entstand die Wissenssoziologie: Max Scheler verlangte in Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926) nicht mehr nur die »Idealfaktoren«, sondern auch die historisch-sozialen »Realfaktoren« der Erkenntnisbildung zu berücksichtigen. Und Karl Mannheim betonte in Ideologie und Utopie (1929) die historisch-soziale »Standortgebundenheit« des Denkens, die allein die - wie zuerst Alfred Weber sie nannte - »freischwebende Intelligenz« zu durchschauen vermag. So begab sich die Philosophie - im Gegenzug zur phänomenologischen Reduktion, dem Absehen von der Wirklichkeit historisch und soziologisch auf die Suche nach Wirklichkeit. c) Dieses Motiv führte zugleich zur Neuentstehung der philosophischen Anthropologie, die sich bemühte, aktuelle Ergebnisse der Humanwissenschaften in die philosophische Lehre vom Menschen aufzunehmen. Ernst Cassirer, der aus dem Marburger Neukantianismus kam und in seiner Rede zum Verfassungstag 1928 für Die Idee der republikanischen Verfassung (1929) eintrat, schrieb - unterwegs zur Position seiner späteren Anthropologie des »Homo symbolicus« - sein Hauptwerk Philosophie der symbolischen Formen (1923/29). Er thematisierte den Menschen nicht mehr nur als Subjekt der exakten Naturwissenschaften, sondern - seiner Absicht nach - den ganzen Menschen. Er untersuchte die menschliche Gesamtwirklichkeit einschließlich jener »symbolischen Formen«, die den Mythos und die Sprache bestimmen. Auch der späte Max Scheler entwickelte eine philosophische Anthropologie, indem er Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928) erforschte. Der Mensch ist nicht nur »Leben«, sondern vor allem »Geist«: weltoffen, fähig zur Wesenserkenntnis und ein »Neinsagenkönner«; dabei ist der Geist »ohnmächtig«, aber listig und darum in der Lage, das bloße Leben in Richtung aufs Geistige zu »sublimieren« und dadurch Geschichte zu machen und sich auf den Weg zu begeben in jenes »Zeitalter des Ausgleichs«, als das dem späten Scheler die bürgerliche Welt zustimmungsfähig schien. Schon 1923 hatte Helmuth Plessner in Die Einheit der Sinne das anthropologische Programm 135

VERWEIGEKfE BÜRGERLICHKEIT

einer »Ästhesiologie des Geistes« formuliert, das er in seinem Hauptwerk Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928) ausarbeitete: Alles Lebendige existiert »positional«, indem es sich seinen Lebensort und seine Lebenszeit, das heißt seine »Grenze« gegenüber dem, was es nicht ist, erwerben und erhalten muß; der Mensch verhält sich noch einmal- reflexiv - dazu durch seine »exzentrische Positionalität«, aufgrund deren er durch die Natur gezwungen wird, als Kulturwesen zu existieren. In den Umkreis dieser anthropologischen Ansätze gehörten auch Paul Alsbergs Menschheitsrätsel (1922), die unterstrichen: Der Mensch ist dasjenige Lebewesen, das seinen Körper durch artifizielle Instrumente zunehmend ausschaltet. Insgesamt gilt: Auch durch diese Wende zur philosophischen Anthropologie begab sich die Philosophie - im Gegenzug zur phänomenologischen Reduktion, dem Absehen von der Wirklichkeit - auf die Suche nach Wirklichkeit. d) Das tat schließlich sogar der späte Edmund Husserl selber, der - unterwegs zur phänomenologischen Entdeckung der menschlichen »Lebenswelt« - in seinen Cartesianischen Meditationen (1929/ 30) der Phänomenologie auch noch die Aufgabe »ihrer Selbstkritik« zuwies. In Martin Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit (1927) geschah sie durch Umkehrung der phänomenologischen Reduktion: Statt zugunsten der Wesensschau vom Dasein abzusehen, sah er vielmehr zugunsten einer »Analytik des Daseins« vom »Wesen« des Menschen ab und analysierte dessen »Existenz«. Der Mensch, zeigte Heidegger, ist kein »weltloses« Subjekt mit dem Problem, aus der Innerlichkeit seines »Bewußtseins« zur »Außenwelt« durchzudringen, sondern er ist - »gestimmt« und in praktischem Umgang mit »Zuhandenern« - »immer schon draußen« im »Verweisungszusammenhang Welt«. Der Mensch ist das »In-der-WeltSein«, das nicht primär »theoretisch« auf »Vorhandenes« blickt, sondern - »geworfen« in sein »Sein zum Tode« - mit »Sorge« sein Leben fristet: Menschliches Dasein ist »endlich«, seine Zeit ist Frist. Das wurde entscheidend für Heideggers »fundamentalontologische« Leitfrage nach dem »Sinn von Sein«, die nicht nur klären wollte, was das Wort »ist« bedeutet, sondern welche Bedeutungen

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PHILOSOPHIE IN DER WEIMARER REPUBLIK

des Wortes »ist« überhaupt sinnvoll zur Debatte stehen können. Heideggers Antwort lautete: Diese sinnvoll möglichen Bedeutungen des Wortes »ist« sind immer Zeitbestimmungen. Die »Zeit« ist »der Horizont des Seinsverständnisses«: Seinsverständnis ist Zeitverständnis. Dabei hat die Metaphysik des Abendlandes die unverfügbaren Zeiterstreckungen des »geschichtlichen« Daseins - Herkunft und befristete Zukunft - zugunsten der Verfügbarkeitsdimension der Zeit - der Gegenwart - »vergessen« und verdrängt, weil sie die »ontologische Differenz«, »die generische Differenz zwischen Ontischem und Historischem«, mißachtete. Die abendländische Metaphysik ist im Reiche der Zeit der Staatsstreich der Gegenwart, der nur ungeschichtlichen Tatbeständen das »Ist« zuspricht und die unverfügbar geschichtlichen Phänomene zum »Nichts« herabsetzt. Weil sie dadurch die Wirklichkeit reduziert, muß die abendländische Metaphysik »destruiert« werden. So führt, meinte Heidegger, die fundamentalontologisch-existentiale Analytik des Daseins zur »Überwindung der Metaphysik«.

4. Die Ohnmacht des Neopositivismus, die Romantik des Ausnahmezustands und das Leben als Widersacher des Geistes Auch der Neopositivismus des »Wiener Kreises« wollte »Überwindung der Metaphysik«. Rudolf Carnap hat freilich gerade Heideggers antimetaphysische Philosophie als »Metaphysik« und darum »sinnlos« zurückgewiesen mit dem Ziel einer »Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache«. Sein Aufsatz mit diesem Titel erschien 1931 im zweiten Band der Zeitschrift Erkenntnis, die als Nachfolgerin der Annalen der Philosophie seit 1930 zum Organ des »Wiener Kreises« wurde, zu dem auch Hans Reichenbach und Otto Neurath zählten, zu dessen Anregern, in den Spuren Gottlob Freges und Bertrand Russells gehend, Ludwig Wittgenstein und zu dessen produktivsten Häretikern Karl Raymund Popper gehörte (dessen Logik der Forschung erst 1934 erschien). Begründet hatte diesen Kreis Moritz Schlick, der in seiner Allgemeinen Erkenntnislehre (1918, zweite 137

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revidierte Auflage 1925) jene Wendung zur Sprachanalyse und Empirie einleitete, die vor allem Rudolf Carnap radikalisierte, zuerst in seinem Buch Der logische Aufbau der Welt (1928). Er meinte (wie seine Mitstreiter): Die nutzlose und schädliche metaphysische Diskussion von Scheinproblemen in der Philosophie (1928) muß ersetzt werden durch die - vorbildlich in der Physik realisierte - wissenschaftliche Empirie und durch rigorose Anwendung der Logik auf ihre Sprache. Damit geht Carnap in den Spuren von Ludwig Wittgenstein, der im Vorwort seines Tractatus logico-philosophicus (1921) schrieb. »Man könnte den ganzen Sinn« dieses »Buches etwa in die Worte fassen: Was sich überhaupt sagen läßt, läßt sich klar sagen; und wovon man nicht reden kann, darüber muß man schweigen.« Die Überzeugung des frühen »Wiener Kreises«, der von der »physikalistischen« »Einheitswissenschaft« träumte, war diese: Es gibt Logik, Physik und Unsinn. Diese Aussage ist zwar selber weder Logik noch Physik. Hier ergaben sich Probleme, die die Mitglieder dieses Kreises, vor allem nach ihrer Emigration, schließlich zu differenzierteren Positionen der »analytischen Philosophie« weitertrieben. Entscheidend aber war zunächst in dieser neopositivistischen Philosophie ihre Abwehr der Probleme diesseits von Logik und Physik als Unsinn; daraus ergab sich ihre Ohnmacht. Denn der wirksamste Effekt dieser Ächtung der logik- und physiküberschreitenden Probleme war die Vergleichgültigung der Unterschiede innerhalb dieses - eminent lebensbedeutsamen - venneintlichen Unsinns. Es wird dann gleichgültig, ob dieser venneintliche Unsinn - der das gesamte Gebiet der nicht physikalistisch diskutierbaren menschlichen Lebensprobleme betraf - vernünftig oder unvernünftig gelebt und geregelt wird. Vernünftig ist, wer den Ausnahmezustand venneidet. Das ist die Lehre, die aus dem Schicksal der Weimarer Republik gezogen werden kann. Der Neopositivismus hatte keinen Sinn für solch lebenspraktische Vernünftigkeit und überließ damit insbesondere auch das politische Terrain jenen Philosophen, denen diese Art der Vernünftigkeit zu uninteressant war und für die der Ausnahmezustand unendlich interessant wurde. »Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet«, schrieb Carl Schmitt in seiner Politischen 138

PHILOSOPHIE IN DER WEIMARER REPUBLIK

Theologie (1922) und verallgemeinerte: »Die Ausnahme ist interessanter als der Normalfall. Das Normale beweist nichts, die Ausnahme beweist alles; sie bestätigt nicht nur die Regel, die Regel lebt überhaupt nur von der Ausnahme.« Vom Ausnahmezustand her interessierte ihn Die Diktatur (1921) und ihre Möglichkeit innerhalb der Verfassung der Weimarer Republik, wobei er Legalität und Legitimität (1932) konfrontierte. Vom Ausnahmezustand her war für ihn Der Begriff des Politischen (1927, 1932) zu denken: als das existentielle Verhältnis von »Freund und Feind«. Wegen des Mangels an Sinn für Ausnahmezustand und »Dezision« kritisierte er den Liberalismus, das Bürgertum als »diskutierende Klasse«, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1929) und die modeme Welt. Er hat die bürgerliche Welt zutreffend als »das Zeitalter der Neutralisierungen« (von Ausnahmezuständen) beschrieben; er hat dabei nur vergessen, sie in genau dieser Eigenschaft zu bejahen. Denn ihm war »die Ausnahme wichtiger ... als die Regel«. Er erlag der Romantik des Ausnahmezustands, wobei er sich auch auf Sören Kierkegaard berief und berufen konnte. Darum war es außer earl Schmitt nicht nur Ernst Jünger, der den Ausnahmezustand - in Der Kampf als inneres Erlebnis (1922) den Krieg und in Der Arbeiter (1932) die »totale Mobilmachung« des neuen Menschen - feierte, waren es nicht nur die Vertreter der »konservativen Revolution« und die Marxisten, die den Ausnahmezustand - als Revolution - fundamentalisierten, sondern auch jene Theologen, für die - wie für Kierkegaard - Gott den Menschen nur im Ausnahmezustand (»senkrecht von oben«) begegnet: Also die - schon genannten - dialektischen Theologen um Karl Barth und die religiösen Sozialisten um Paul Tillich, der - gegen den »Geist der bürgerlichen Gesellschaft« - den Ausnahmezustand als Kairos (1926) verkündigte: »Die Idee des Kairos ... enthält das Hereinbrechen der Ewigkeit in die Zeit, den unbedingten Entscheidungs- und Schicksalscharakter« des »geschichtlichen Augenblicks«, denn »Kairos« als »Geschichte ist, wo Entscheidung ist ... , die konkret ist und doch in die Tiefe des Unbedingten reicht«. Schließlich wurde auch die Endlichkeitsphilosophie Martin Heideggers in Sein und Zeit (1927) dort zur Philosophie des Ausnahmezustands, wo sie - gegen die bür139

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gerliche »Uneigentlichkeit« - zur »Eigentlichkeit« aufrief: zum »Selbstsein«, zur »Ursprünglichkeit« und zur »angstbereiten Entschlossenheit« für die - wie es in Heideggers Was ist Metaphysik (1929) heißt »Hineingehaltenheit in das Nichts«. Als Philosophie des Ausnahmezustands der »Eigentlichkeit« war die Phiosophie des »pedantischen Wandervogels« Heidegger (Ernst Bloch) - im Blick auf die Tradition der Jugendbewegung und ihrer Versprechen vom Hohen Meißner 1913 - »die philosophische Explikation der Meißnerfonnel« (K. Gründer). Diese den Ausnahmezustand romantisierende Philosophie der »Eigentlichkeit« ließ sich schließlich 1933 - auch durch Heidegger selber - als antibürgerliche Philosophie des völkischen Aufbruchs lesen. Gleichzeitig begann jener Nietzsche zu wirken, der - nicht ohne Einfluß des George-Kreises: der Nietzsche-Bücher von Ernst Bertram (1918), Kurt Hildebrandt (1922, 1923) und Ludwig Klages (1926) schließlich in Alfred Baeumlers Nietzsche als Philosoph und Politiker (1931) zugespitzt interpretiert wird. Im Namen des »Lebens« - des »dionysischen Willens zur Macht« - wird in einer neuen und radikaleren »Genealogie der Moral« die »Herrenmoral« zu Lasten der »Sklavenmoral« favorisiert und werden die bürgerlich »letzten Menschen« durch »Übermenschen« angegriffen und überwunden. Das ist die aggressive und militante Verengung jenes lebensphilosophischen Ansatzes, der das lebendige Leben gegen den »Totes« kalkulierenden Intellekt ausspielte und - beeindruckt auch durch Henri Bergsons Philosophie des »elan vital« - schon Oswald Spengler beeinflußt hatte und nun durch Ludwig Klages radikalisiert wurde. In seinem Hauptwerk Der Geist als Widersacher der Seele (1929 ff.) bestimmte er »Philosophie« als »Besinnung«, die entweder »flach« oder »tief« sein kann: »die logozentrische mit der Grundgesinnung der Wissenschaft, die biozentrische mit der Grundgesinnung der Metaphysik« des »Lebens«, der »Seele«, des »Wesenswillens«, dessen »Widersacher« der »Geist« ist, der »die Wirklichkeit der Bilder« durch intellektualistische »Abstraktionen« verdrängt und zerstört. Der Begriff »Wesenswille« kommt von Ferdinand Tönnies. Die dritte bis siebte Auflage seines zuerst 1887 publizierten Buchs Gemeinschaft und Gesellschaft erschien

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PHILOSOPHIE IN DER WEIMARER REPUBLIK

1920-1926 und wurde jetzt - entgegen der typologisierenden Absicht des Verfassers, die noch in Henri Bergsons Les deux Sources de la Morale et de la Religion (1932) nachwirkte - als Aufruf zum Kampf für die lebendige »Gemeinschaft« gegen die abstrakte »Gesellschaft« gelesen, vor dem schon 1924 Helmuth Plessner warnte, der an Die Grenzen der Gemeinschaft erinnerte und den »sozialen Radikalismus« kritisierte. Gleichwohl dominierten jetzt die Versuche, die »Gesellschaft« - die bürgerliche - durch die »Gemeinschaft« zu ersetzen: Sie bestimmten ebenso Arthur Möller van den Brucks Kulturlehre Das dritte Reich (1923) wie die organologische Lehre vom »Ständestaat« in Othmar Spanns Schriften Der wahre Staat (1921) und Gesellschaftslehre (1930). Zur Gesellschaft - schien es - gehört der Intellekt, zur Gemeinschaft der Mythos: TIm hat Alfred Baeumler - etwa in seiner umfangreichen Einleitung zu J. J. Bachofens Der Mythos von Orient und Occident (1926) - fundamentalisiert und zugleich seine revolutionären Potenzen betont: »Wie die Zukunft zur Vergangenheit, so gehört das Revolutionäre zum Mythischen.« Dabei verband sich schließlich - als Kritik der bürgerlichen Gesellschaft - der Mythos der Gemeinschaft mit der Romantik des Ausnahmezustands und wurde revolutionär und rassistisch, so bei Alfred Rosenberg in Der Mythos des 20. Jahrhunderts (1930): »Letzten Endes«, schrieb er, »ist denn auch jede über eine formale Vernunftkritik hinausgehende Philosophie weniger eine Erkenntnis als ein ... rassisches Bekenntnis« zur Selbstbehauptung und Herrschaft der Gemeinschaft der »germanischen Rasse« und ihres Mythos. So wurde das Leben zum Widersacher des Geistes, und die philosophische Verweigerung der Bürgerlichkeit schlug um in die reale Zerstörung der Bürgerlichkeit.

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DER MENSCH »DIESSEITS DER UTOPIE«

Bemerkungen über Geschichte und Aktualität der philosophischen Anthropologie

Philosophische Anthropologie ist diejenige Philosophie, die vom Menschen handelt. Indes: Es gibt kaum eine Philosophie, die nicht vom Menschen handelt. Die Erkenntnistheorie handelt von der Erkenntnis doch des Menschen. Die Wissenschaftstheorie handelt von der Wissenschaft doch des Menschen. Die Sprachphilosophie handelt von der Sprache doch des Menschen. Die Ethik handelt vom richtigen Leben doch des Menschen. Die Rechtsphilosophie handelt von Recht und Gerechtigkeit doch des Menschen. Die Geschichtsphilosophie handelt von der Geschichte doch des Menschen. Die Ästhetik handelt von der Kunst doch des Menschen. Die Religionsphilosophie handelt von der Religion doch des Menschen. Und so fort. Fast alle Philosophien handeln vom Menschen: Warum braucht es da eine eigenständige Sonderphilosophie, die vom Menschen handelt, nämlich die philosophische Anthropologie? Ich meine: Wenn man diese Frage - warum, wenn doch fast alle Philosophien vom Menschen handeln, braucht es die Anthropologie als Sonderphilosophie vom Menschen? - ernstnimmt und ihr nachgeht, kommt man am besten zu einer Antwort auch auf die Frage nach der spezifischen, der spezifisch modernen und der spezifisch gegenwärtigen Orientierungsleistung der philosophischen Anthropologie. Darum möchte ich genau das hier tun: die genannte Frage ernstnehmen und ihr nachgehen; und ich tue das hier in drei Abschnitten, nämlich den folgenden: 1. Zur Modernität philosophischer Anthropologie. 2. Der Mensch »diesseits der Utopie«. 3. Anthropologie und Interdisziplinarität. Ich beginne - den Üblichkeiten entsprechend - mit Abschnitt:

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GESCHICHTE UND AKTUALITÄT DER PHILOSOPHISCHEN ANTHROPOLOGIE

1. Zur Modernität philosophischer Anthropologie Die Philosophie ist alt, die Anthropologie ist jung: denn die Philosophie kommt aus der Antike, die philosophische Anthropologie hingegen beginnt erst in der modemen Welt. Ich kann hier nur einige Hinweise geben: Wer einschlägig mehr wissen will, der muß - und ich bitte, den drohenden Unterton dieser Bemerkung nicht zu überhörenArbeiten zur Begriffsgeschichte des philosophischen Disziplinentitels »Anthropologie« lesen, zu denen nicht nur Untersuchungen von Werner Sombart, Wilhelm Mühlmann, Michael Landmann, Fritz Hartmann und Kurt Haedke, Peter Probst sowie Mareta Linden gehören, sondern - darin liegt die Drohung - auch Arbeiten von mir: etwa der Anthropologieartikel des »Historischen Wörterbuchs der Philosophie« oder der Anthropologieaufsatz in meinen »Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie«, die zwei verbreitete Irrtümer zu korrigieren suchen: den Irrtum, daß die philosophische Anthropologie so alt sei wie die Philosophie selber, und den Irrtum, daß die philosophische Anthropologie - Stichwort: Max Scheler - erst in den zwanziger Jahren unseres Jahrhunderts entstanden sei. In Wirklichkeit nämlich verhält es sich, was die Anfänge der philosophischen Anthropologie betrifft, folgendermaßen: 1501 erscheint vom Leipziger Magister Magnus Hundt ein Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, dessen Titel an Pico della Mirandolas Oratio de hominis dignitate von 1486 erinnert und das Motiv der Humanisten aufnimmt. 1594 veröffentlicht Otto Casmann, Rektor in Stade, seine Psychologia anthropologica und 1596 ihren zweiten Teil, die Secunda pars anthropologiae: Seither - also seit Ende des 16. Jahrhunderts - gibt es in der deutschen Schulphilosophie - und zunächst nur dort - den philosophischen Disziplinentitel »Anthropologie« und die Definition dieser Disziplin als »doctrina humanae naturae«. Doch erst im 18. Jahrhundert kommt es durch Einfluß des vitalistischen Konzepts von Leibniz - im Gegenzug gegen das dualistische Konzept des Descartes und mit der emphatischen Losung »der ganze Mensch« zum wirklichen Durchbruch der philosophischen Anthropologie. 1719 hält der Rhetorikprofessor Gottfried Polycarp Müller in Leipzig 143

DER MENSCH »DIESSEITS DER UTOPIE«

erstmalig eine Vorlesung über Anthropologie; 1754 veröffentlicht der Medizinprofessor Karl Wilhelm Friedrich Struve aus Jena eine »Anthropologia naturalis sublimior«; und 1772 publiziert der Medizinprofessor Ernst Platner aus Leipzig seine wichtige - auch den jungen Arzt Friedrich Schiller dauerhaft beeindruckende - »Anthropologie für Ärzte und Weltweise«, gegen deren immer noch zu »physiologische« Tendenz seit dem Wintersemester 1772/73 Immanuel Kant seine - erst 1798 veröffentlichten - Vorlesungen über »Anthropologie in pragmatischer Hinsicht« gehalten hat, um - wie er schrieb - die »Anthropologie ... ietzt zu einer ordentlichen academischen disciplin zu machen.« Dabei verdient das Datum 1772/73 besondere Aufmerksamkeit: Kant beginnt seine Anthropologievorlesung genau in jenem Augenblick, in dem - sein berühmter Brief an Marcus Herz vom 21. Februar 1772 zeigt dies - für ihn das kritische Programm und der Titel seiner »Kritik der reinen Vernunft« feststehen. Das aber ist nur konsequent. Denn Kants »Kritik der reinen Vernunft« kritisiert zwei Weltfremdheiten: die Weltfremdheit jener Metaphysik, die sich in die Scheinwelt bloßer Begriffe verliert, und die Weltfremdheit der experimentellen Naturwissenschaft, die nur die Experimentalwelt der »Erscheinungen« kennt. Beiden entgeht - entrückt in Begriffsträume oder beschränkt auf Labor - die wirkliche Welt des wirklichen Menschen, in der der Mensch tagtäglich sein Leben lebt, »weltklug« sich verhalten muß »und hiezu die Kenntnis des Menschen braucht«: Heute nennen wir das die menschliche Lebenswelt. Dieser menschlichen Lebenswelt gilt - diesseits von Begriffsmetaphysik und exakter Experimentalphysik - das Interesse der philosophischen Anthropologie, die - wie Kant sagt - »Menschenkenntnis« durch »Weltkenntnis« sucht. Die philosophische Anthropologie - das macht Kant geltend und legt so als spezifisch modemes Motiv zur philosophischen Anthropologie das Lebensweltmotiv offen - ist eine Lebensweltphilosophie des Menschen. Wo - auch das ist wichtig - die christliche Religion die Psalmenfrage »was ist der Mensch, daß du (Gott) seiner gedenkst?« nicht mehr vertrauenswürdig beantworten kann und darum - wie 1748 bei Johann Joachirn Spalding - nach der »Bestimmung des Menschen« 144

GESClflCHTE UND AKTUALITÄT DER PlllLOSOPHISCHEN ANTHROPOLOGIE

nun mühsam suchen muß, und wo die metaphysische Fonnel vom Menschen als »animal rationale« zu abstrakt wird und die physikalistische Definition des Menschen als Objekt oder Subjekt von mathematisierbaren Experimenten erst recht abstrakt bleibt: da und al1ererst da - also spezifisch modem - braucht es eine ausdrückliche Philosophie vom Menschen, um den ganzen Menschen in seiner lebensweltlichen Wirklichkeit wirklich festzuhalten und zu verstehen, eine Sonderphilosophie vom Menschen, die ebendarum modem erst entsteht: die philosophische Anthropologie. Ich habe bisher nur deutsche Autoren und Bücher genannt, um die Anfänge - die spezifisch modeme Geburt - der philosophischen Anthropologie zu belegen. Das geht auch gar nicht anders; denn die philosophische Anthropologie ist in Deutschland entstanden: Sie ist ein Erzeugnis der deutschen Schulphilosophie. In Frankreich und England entstand statt der philosophischen Anthropologie - gleichzeitig mit ihr - etwas anderes, doch Verwandtes: nämlich die »Moralistik«. Die philosophische Anthropologie sucht Menschenkenntnis durch Schulleute-Weltkenntnis, die Moralistik sucht Menschenkenntnis durch Weltleute-Weltkenntnis: Sie interessiert - das ist das Lebensweltmotiv der Moralistik - am Menschen nicht das, was er sein soll, sondern das, was er ist. Darum ist auch sie skeptisch gegen metaphysische oder mathematisierende Fonneln für den Menschen. Stattdessen blickt sie auf die lebensweltlichen Üblichkeiten der Menschen: ihre »mores«, ihre »mceurs«, ihre »morals«. Kurz bevor Casmann 1594/96 - die erste philosophische Anthropologie schrieb, publizierte in Frankreich - 1580 - Montaigne seine Essais; ähnliche Maximen, Reflexionen und Aphorismen formulierten dann Charron, La Rochefoucauld, La Bruyere, Galiani und andere: eben die Moralisten. In England schrieben - unzufrieden mit De homine von Thomas Hobbes Anfang des 18. Jahrhunderts der Graf von Shaftesbury The Moralists und Alexander Pope seinen Essay on Man mit dem Satz: »The proper study of mankind is man«, dem Programm der »moral sciences«, deren Bezeichnung erst viel später - 1849 von Schiel- durch das Wort »Geisteswissenschaften« verdeutscht wurde. Man wird sagen dürfen: in Frankreich und England macht die Ausbildung der »Moralistik« 145

DER MENSCH »DIESSEITS DER UTOPIE«

die »philosophische Anthropologie« überflüssig; darum konnte dort nota bene - alsbald eine Wissenschaft entstehen, die durchaus anderes war und ist als »philosophische Anthropologie«, nämlich - zur Aufarbeitung der Entdeckungen und völkerkundlichen Forschungsreisen - die ethnologische »cultural anthropology« . Umgekehrt verhinderte in Deutschland die Existenz der »philosophischen Anthropologie« eine frühe Konjunktur der »Moralistik«: Weil es in Deutschland so früh die philosophische Anthropologie gab, gab es in Deutschland die Moralistik erst sehr spät und dort dann auch fast nur inkognito, nämlich im 19. Jahrhundert als die deutsche Form der »moral sciences«, als Geisteswissenschaften. Die Geisteswissenschaften sind die verspätete Moralistik der verspäteten Nation. Daß aber die philosophische Anthropologie und die Moralistik einander verhindern und verzögern konnten, unterstreicht nur ihre Ähnlichkeit: Wie die Moralistik fragt auch die philosophische Anthropologie - weil beide geprägt sind durch das Lebensweltmotiv - nicht einfachhin nach dem Menschen, sondern nach dem Menschen in seiner Lebenswelt. Fast alle Philosophien - sagte ich - handeln vom Menschen: Warum - fragte ich - braucht es dennoch eine Sonderphilosophie vom Menschen, die philosophische Anthropologie? Jetzt hat sich auf diese Frage eine erste Antwort ergeben: durch Hinweis auf ihr Lebensweltmotiv. Um die lebensweltliche Frage nach dem Menschen festzuhalten und geltend zu machen, braucht es - wo die metaphysischen Theorien des Menschen diese Frage verlieren und die physikalistischen Theorien des Menschen diese Frage nicht wiederfinden: also gerade und allererst modem und bis heute - jene quasimoralistische Sonderphilosophie des Menschen, die ebendarum auch allererst modem entsteht: nämlich die philosophische Anthropologie. Diese Antwort ist aber noch zu unspezifisch. Eine spezifischere Antwort versuche ich im Abschnitt:

2. Der Mensch »diesseits der Utopie« Die philosophische Anthropologie einschließlich der Moralistik ist nämlich nicht die einzige Lebensweltphilosophie des Menschen. Denn

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gleichzeitig mit dem eigentlichen Durchbruch der philosophischen Anthropologie in jener Zeit, die Reinhart Koselleck die »Sattelzeit« genannt hat, also kurz nach 1750, entsteht die andere große modeme Lebensweltphilosophie des Menschen: die Geschichtsphilosophie. Zu ihrem Namen kam sie durch Voltaire: Die Einleitung von 1765 seines Essai sur les mreurs et resprit des nations ist überschrieben »philosophie de l'histoire«; und alsbald rollte die Welle der Geschichtsphilosophien. Sie bestimmen die menschliche Lebenswelt als Geschichte und diese als Feld des Fortschritts. Dabei ist die Extremthese möglich, daß es die menschliche Lebenswelt noch gar nicht gibt, sondern daß sie - als übelfrei gute Lebenswelt - erst durch die Menschen hergestellt werden muß und gemacht werden kann, am effektivsten durch den schnellstmöglichen Fortschritt: die Revolution. So wird die Geschichtsphilosophie in ihren extremen Gestalten - von den Präjakobinern und Jakobinern über Fichte bis in den Umkreis von Marx - zum revolutionären Programm, die Utopie zu realisieren. Sie wird dann zur Philosophie der absoluten Erwartung. Absolute Erwartungen aber werden - denn die Menschen sind endlich - zwangsläufig enttäuscht. Dann entsteht das Bedürfnis einer ernüchterten Philosophie des Menschen »diesseits der Utopie« , um eine Formel von Helmuth Plessner aufzunehmen. Das ist die philosophische Anthropologie, die so durch ein gegenüber dem Lebensweltmotiv zweites Motiv nun spezifisch bestimmt und dadurch erfolgreich wird: durch das - skeptische und insofern aufklärerische - Ernüchterungsmotiv. Ich weise jetzt auf die beiden nachkantischen Konjunkturschübe der philosophischen Anthropologie hin, die durch dieses Ernüchterungsmotiv entstehen. a) Auf die Enttäuschung durch die französische Revolution antwortet die naturphilosophische Anthropologie der Romantik. Mir geht es hier nicht um eine Interpretation der französischen Revolution, die mancherlei war: Erklärung der Menschenrechte ebenso wie »terreur«, aber auch - als Schritt der Geschichtsphilosophie in die Realität - die absolute Erwartung der Realisierung der Utopie einer übelfrei guten Lebenswelt. Diese Erwartung - die auch die Frühphilosophie Fichtes und Schellings bestimmte - wurde enttäuscht. Wegen dieser Enttäuschung der revolutionären Naherwar147

DER MENSCH »DIESSEITS DER UTOPIE«

tung wandte sich die Philosophie von der Geschichte ab hin zur Nicht-Geschichte, zur Machensgrenze der Menschen, zur Natur: so entsteht als Ausweg aus der aporetisch gewordenen Geschichtsphilosophie -1797 durch Schellings »Ideen zu einer Philosophie der Natur« - die romantische Naturphilosophie, die Schellings Freunde und Schüler zur philosophischen Anthropologie fortentwickelt haben, deren - philosophiehistorisch weithin vergessener - Erfolg in der ersten Hälfte des 19.Jahrhunderts durch eine Vielzahl von Buchtiteln belegbar ist. Johann Christian August Heinroth erinnerte 1822 in seinem Lehrbuch der Anthropologie daran, daß »unstreitig ... Schelling die Bahn zu einer Vollendung der Anthropologie gebrochen« habe; und ähnlich wie schon 1810 Franz von Paula Gruithuisen in seiner Anthropologie und noch 1828 Joseph Ennemoser in seinen Anthropologischen Ansichten hat 1822 Henrich Steffens in seiner Anthropologie betont: »jenes Gefühl, welches uns in die Fülle der Natur versenkt«, ist »das Fundament der Anthropologie«, deren Einsicht ist: Nicht das menschliche Ich, sondern die Natur ist Herrin im menschlichen Haus. Darum wird bei den romantischen Anthropologen jene Frage zentral, die Kant anthropologisch nicht wichtig schien, »was die Natur aus dem Menschen macht«: Die philosophische Anthropologie der Romantik ist - im ernüchternden Gegenzug zur aporetisch gewordenen geschichtsphilosophischen Utopie - Naturphilosophie des Menschen. Sie bleibt es auch noch bei Ludwig Feuerbach, der - etwa 1843 in seinen Grundsätzen der Philosophie der Zukunft - »den Menschen mit Einschluß der Natur, als der Basis des Menschen, zum ... universalen ... Gegenstand der Philosophie - die Anthropologie also, mit Einschluß der Physiologie, zur Universalwissenschaft« machen will. Mit dieser Absicht - wie auch rein zeitlich - steht Feuerbach durchaus in der Tradition der romantischen Naturphilosophie und ihrer Anthropologie. Das gilt - meine ich - sogar noch für Wilhelm Dilthey, der bei den »Typen der Weltanschauung« mit dem »objektiven Idealismus« und also mit Schellings Naturphilosophie sympathisierte. Zwar schrieb er immer wieder: »was der Mensch sei, sagt ihm nur seine Geschichte«, aber diese Geschichte 148

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sagt dem Menschen bei Dilthey, »daß die menschliche Natur immer dieselbe« ist mit den immergleichen »Lebensrätseln« Geburt, Zeugung, Tod. Dieser anthropologische Rekurs auf die immergleiche Natur sprengt das geschichtsphilosophische Monopol der einen einzigen Fortschrittsgeschichte mit ihrem einen einzigen utopischen Ziel, die die Menschen für dieses zukünftige Ziel instrumentalisiert und die Menschen auf dieses zukünftige Ziel vertagt. Durch diesen naturphilosophischen Widerstand gegen die fortschrittstrunkene Geschichtsphilosophie wird Wilhelm Diltheys philosophische Anthropologie zur Grundlegung der Geisteswissenschaften: zur Philosophie der historischen Pluralisierung und Individualisierung der Menschen »diesseits der Utopie«. b) Auf die Enttäuschung des Fortschrittsoptimismus des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts durch den ersten Weltkrieg antwortet die philosophische Anthropologie, die in den zwanziger Jahren unseres Jahrhunderts entsteht. So hat ihr Gründervater Max Scheler 1928 Die Stellung des Menschen im Kosmos nicht von der emphatischen Fortschrittsgeschichte, sondern von der Natur her bestimmt: durch seine Gegenstellung zur Natur ist der »weltoffene« menschliche »Geist« »ohnmächtig«; nur durch List vermag er sich vielgestaltig zu verwirklichen. Die spätere philosophische Anthropologie - besonders die, die durch den zweiten Weltkrieg verstärkt zur Ernüchterung Grund hatte - hat noch entschiedener nicht die geschichtliche Vollendungskraft des Menschen, sondern seine Mängelverfassung betont, wobei die stets nur ungern bemerkte - Verwandtschaft der Ansätze des Institutionalismus von Gehlen und des Existenzialismus von Sartre auffällt: Arnold Gehlen bestimmt 1940 in seinem Buch Der Mensch den Menschen als »Mängelwesen«, das seine physischen Mängel durch Ausbildung seiner Institutionenkultur kompensiert; und Jean-Paul Sartre bestimmt 1943 in L'etre et le neant den Menschen als wesenslose »Existenz«, die ihren Mangel an Wesen durch »Wahl« und »Entwurf« kompensiert. Anthropologisch unüberboten in dieser Ära der Fortschrittsenttäuschung und - neben Heideggers Philosophie des »Vorlaufens« des Menschen »in sein Vor149

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bei«, die aber keine Anthropologie sein wollte - am entscheidensten, meine ich, bleibt Helmuth Plessners philosophische Anthropologie der »exzentrischen Positionalität« des Menschen, die er 1928 in seinem Buch Die Stufen des Organischen und der Mensch entwickelt hat: Der Mensch lebt sein Leben und - als Exzentriker unter den Lebewesen - verhält sich zugleich zu ihm; darum muß er es durch Kultur führen und ertragen, ohne es vollenden zu können: Seine Geschichte bleibt offen; sie durch Vollendung oder Vollendungserwartungen zu schließen, ist gegenmenschlich: darum lebt der Mensch menschlich nur in der offenen Gesellschaft - der bürgerlichen - »diesseits der Utopie« als das Lebewesen, das niemals endgültig weiß, was es ist. So benennt Plessner 1936 als »Aufgabe der philosophischen Anthropologie« eine »Lehre vom Menschen am Leitfaden seiner grundsätzlichen Bezweifelbarkeit«: »Sie erfüllt« - schreibt Plessner - »in Wirklichkeit die Funktion, welche alle Skepsis ... gehabt hat: falsche Autorität abzuwehren.« »Diese Skepsis« - fügt er hinzu - »werden wir nicht eher überwinden, als bis wir sie verwirklicht haben. Die im Sinne ihrer Überwindung verwirklichte Skepsis ist allein möglich als philosophische Anthropologie.« Soweit Plessner. Ich verzichte hier darauf, auf einschlägig aktuelle Autoren der französischen Philosophie - die ich schätze - hinzuweisen; natürlich ist Foucault sehr gut und Derrida sehr berühmt: aber notfalls kann man Heidegger auch direkt lesen. Fast alle Philosophien - sagte ich eingangs - handeln vom Menschen: warum - fragte ich - braucht es dennoch eine Sonderphilosophie vom Menschen, die philosophische Anthropologie? Jetzt hat sich auf diese Frage eine zweite Antwort ergeben: Es ist - neben dem Lebensweltmotiv - das skeptische Ernüchterungsmotiv, das sie spezifisch erzwingt, diese Sonderphilosophie vom Menschen, die philosophische Anthropologie. Der Mensch - das macht sie geltend - ist nicht das triumphierende, sondern allenfalls das kompensierende Lebewesen: er ist nicht die »Krone«, sondern - nach der Formulierung von Stanislaw Jerzy Lec - »die Dornenkrone der Schöpfung«. Der Mensch ist nicht nur das handelnde, sondern auch das leidende Wesen; er ist

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stets mehr seine Widerfahmisse als seine Leistungen, und darum ist der Mensch seine Geschichten; er ist schließlich das Wesen nicht nur der Siege, sondern das auch der Niederlagen mit dem Pensum, sie zu ertragen. Revolutionär gelingt es ihm nicht, die utopisch heile Welt herbeizuführen; evolutionär gelang es ihm weder, rechtzeitig auszusterben, noch frühzeitig jene Verfassung zu finden, bei der es hätte bleiben können. So muß der Mensch - wo alle anderen Arten längst entlassen sind in die letale oder finale Endgültigkeit - evolutionar nachsitzen; er ist nicht - sozusagen als Träger des gelben Trikots bei der tour de l'evolution - der Spitzenreiter, sondern der Sitzenbleiber der Entwicklung: das retardierte Lebewesen, das es immer noch nicht geschafft hat und niemals schaffen wird, sondern das es mit seiner Vorläufigkeit aushalten muß: seiner gewußten Sterblichkeit, seiner Hinfälligkeit, seinen Leiden als »homo patiens« und der ewigen Wiederkehr des Ungleichen, der Geschichte, und das für diese perennierende Beweglichkeit die »offene Gesellschaft« braucht, die bürgerlich demokratische Welt. Die philosophische Anthropologie bestimmt den Menschen - ernüchtert und skeptisch - justament so: nicht sosehr als Zielstreber, vielmehr als Defektflüchter; der Mensch ist für sie der, der - als primärer Taugenichts - sekundär etwas stattdessen tun muß, tun kann und tut: Insofern ist die philosophische Anthropologie Philosophie des Stattdessen. So ist sie - als Widerstand auch gegen die Verweigerung der Bürgerlichkeit - das Antiutopikum. Ein Gespenst ging um in Europa: das Gespenst der realisierungssüchtigen absoluten Utopie. Gegen Gespenster - gerade auch gegen solche, die ihren nächsten Spuk vorbereiten - muß man Aufklärung setzen, und gegen die Gefahr einer ewigen Wiederkehr der utopisch absoluten Ansprüche die philosophische Anthropologie. Darum ist sie auch gegenwärtig aktuell. Ich beende meine Überlegungen mit einem kurzen Abschnitt:

3. Anthropologie und Interdisziplinarität Die philosophische Anthropologie ist - im skizzierten Sondersinne diejenige Philosophie, die vom Menschen, und zwar vom menschlichen und auch vom allzumenschlichen Menschen handelt. Doch ist 151

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sie nicht die Gesamtwissenschaft vom Menschen. Selbst innerhalb der Philosophie - denn die Philosophen sind, gerade auch akademisch, ungern etwas Spezielleres als das Allgemeinste, nämlich Philosophen - ist die philosophische Anthropologie keineswegs stabil institutionalisiert, jedenfalls nicht als Fach, eher schon als Stil: Darum sind die besten Bücher der philosophischen Anthropologie gute Philosophie, die gute Literatur sind. Das ist eine Folge auch des Umstandes, daß die Institutionalisierung einer Gesamthumanwissenschaft »Anthropologie« - ich hatte nur andeuten können, daß die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts die Blütezeit ihrer Blütenträume war - in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts mißlang: Paradoxerweise wurde sie - durch den langsamen Sieg des evolutionären über das klassifizierende Denken - dort schließlich möglich wie nie zuvor und zugleich dem Anschein nach überflüssig. Denn Charles Darwin dekretierte: »der Mensch ist« - gegenüber den anderen Lebewesen - »keine Ausnahme«; so wurde im 19. Jahrhundert statt der Anthropologie (die - durch die Gründung »anthropologischer Gesellschaften« - dort allenfalls als eine paläoanthropologisch-anthropogenetische Spezialwissenschaft von der Menschwerdung des Affen zum Zuge kam) vor allem die Biologie erfolgreich institutionalisiert. Aus ihr wurde das Thema der Besonderheiten und Sonderbarkeiten des Menschen ausgeschlossen: seiner nahmen die Geisteswissenschaften sich an. So - und man sollte dabei folgende Sequenz von Publikationsdaten vor Augen haben: 1859 Darwins Origin olSpecies; 1871 Darwins Descent 01 Man; 1883 Diltheys Einleitung in die Geisteswissenschaften - so kam es gewissermaßen als Konsequenz des Mißlingens der »großen« Institutionalisierung der Anthropologie gegen Ende des 19. Jahrhunderts zur endgültigen theoretischen und institutionellen Durchsetzung der Geisteswissenschaften. Man kann das extrem formulieren: Die Anthropologie zerfiel in Biologie und Belletristik. Dieser Verlauf - die Nichtinstitutionalisierung der Anthropologie als Gesamtwissenschaft vom Menschen - ist mitnichten ein Unglück, sondern - ganz im Gegenteil - ein Glück. Vor allem konnten sich die verschiedenen speziellen Humanwissenschaften frei ausbilden und 152

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autonom entwickeln. Das betrifft nicht nur die Geisteswissenschaften. Es betrifft ebenso die Naturwissenschaften vom Menschen: etwa die Kernfächer der Humanmedizin und Sektoren der Biologie. Außerdem betrifft es die pragmatischen Handlungswissenschaften vom Menschen: Jurisprudenz, Ökonomie, Psychologie, Pä9-agogik, Sozialwissenschaften und wohl auch die Theologie. Schließlich betrifft es auch die philosophische Anthropologie. Zugleich wird plausibel, worauf das alles hinauslaufen mußte: Wenn es die eine Gesamtwissenschaft vom Menschen nicht gibt, muß man die vielen Wissenschaften vom Menschen zur Zusammenarbeit bringen. Die große Zeit der bloßen Spezialisierung ist auch und gerade in den Humanwissenschaften vorbei: Wissenschaft vom Menschen ist nur als interdisziplinäre Forschung möglich. In der Tat ist genau das die gegenwärtige Lage: Die aktuell angemessene Pflege des Motivs zur Anthropologie - zur Gesamtwissenschaft vom Menschen - ist am Ende unseres Jahrhunderts gerade nicht ihre Institutionalisierung als Fach, sondern ihre Realisierung durch das fachübergreifende - das interdisziplinäre - Gespräch. Dieses humanwissenschaftlich interdisziplinäre Gespräch muß nicht erst erfunden und dann mühsam verwirklicht werden; denn es ist - in Gestalt einer gegenwärtig wachsenden Flut einschlägig interdisziplinärer Projekte, Kolloquien, Arbeitsstätten und Förderer - längst wirklich da und gelingt - wie die Erfahrung zeigt - in der Regel ohne spezialisierungsbedingte Verständigungsschwierigkeiten, wenn man diese nicht künstlich erzeugt durch jenen pedantischen Verständigungsperfektionismus, der der eigentliche Feind des interdisziplinären Gesprächs ist. Ein interdisziplinäres Gespräch ist nicht erst dann gelungen, wenn alle Gesprächsteilnehmer einig sind, sondern bereits dann, wenn jeder Teilnehmer anders aus dem Gespräch hinausgeht als er hineingekommen ist. Konsens nämlich ist keineswegs immer nötig; viel wichtiger ist das produktive Mißverständnis; und am wichtigsten ist schlichtweg Vernunft: der Verzicht auf die Anstrengung, dumm zu bleiben. Auch für mich - den Philosophenprofi - war der Erfahrungsbefund zunächst überraschend, daß am humanwissenschaftlich fachübergreifenden Gespräch überproportional Philosophen beteiligt sind. Offen-

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bar bringen die Philosophen aus ihrer Fachtradition - einer zweieinhalbtausendjährigen Tradition der Nichteinigung über Grundsatzpositionen - etwas mit, was interdisziplinär dienlich ist: nämlich leben zu können mit offenen Aporien und Dissensüberschüssen. Das uralte fachliche Laster der Philosophen - ihr chronisches Konsensdefizit - erweist sich als hochmoderne interdisziplinäre Tugend: vor allem als Fertigkeit, Gesprächskonfusionen unentmutigt zu überstehen. Auch sonst sind Philosophen einschlägig nützlich; denn - was ihre Sachzuständigkeit betrifft - sie haben kein festes Jagdrevier, sondern eine allgemeine Wildererlizenz. Der Philosoph ist nicht der Experte, sondern der Stuntman des Experten: sein Double fürs Gefährliche. Seine interdisziplinäre Nützlichkeit als Gesprächskatalysator hängt mit dieser philosophischen Tauglichkeit zusammen, Experten - die ja kostbarer sind als Philosophen - zu doubeln in Situationen, die jenen Riskanzgrad erreichen, den interdisziplinäre Kooperationen nun einmal haben. Entsprechend gilt: Der philosophische Anthropologe ist der Stuntman der humanwissenschaftlich interdisziplinären Arbeit; in dieser Rolle wird er immer unentbehrlicher. Das alles unterstreicht einen allgemeinen Befund: Weil unsere moderne Welt immer komplexer - spezialisierter, beschleunigter oder sonstwie komplizierter - wird, wächst in ihr der Orientierungsbedarf. Die Philosophie, die vernünftige Orientierungsleistungen erbringt und dadurch Gurubedarf minimiert, wird deswegen immer wichtiger: je moderner die moderne Welt wird, desto unvermeidlicher wird die Philosophie. Ich schließe, indem ich noch einmal an meine Ausgangsfrage erinnere. Die philosophische Anthropologie ist diejenige Philosophie, die vom Menschen handelt: Warum - wenn doch fast alle Philosophien vom Menschen handeln - braucht es (auch und gerade heute) diese Sonderphilosophie vom Menschen, die philosophische Anthropologie? Meine Antwort war diese: Die philosophische Anthropologie ist spezifisch bestimmt durch das Lebensweltmotiv und das Ernüchterungsmotiv bei der Frage nach dem Menschen und darum - sozusagen als der common sense der Humanwissenschaften - spezifisch modern erforderlich und aktuell; denn es ist und bleibt auch und gerade gegenwärtig wichtig, an den menschlichen und stets auch

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allzumenschlichen Menschen, den Menschen diesseits lebensweltfremder Abstraktionen und den Menschen »diesseits der Utopie« zu erinnern: durch philosophische Anthropologie.

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NACHWEISE

Glück im Unglück. Zur Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie. Zuerst in: G. Bien (Hg.): Die Frage nach dem Glück. Stuttgart (Frommann-Holzboog ) 1978, 93-111. Vernunft als Grenzreaktion. Zur Verwandlung der Vernunft durch die Theodizee. Zuerst in: H. Poser (Hg.): Wandel des Vernunftbegriffs. Freiburg / München (Alber) 1981, 107-133. Über die Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten. Zuerst in: W. Oelmüller (Hg.): Normen und Geschichte. Materialien zur Normendiskussion Bd. 3, Paderborn (Schöningh) 1979,332-:-342. Neugier als Wissenschafts antrieb oder die Entlastung von der Unfehlbarkeitspflicht. Zuerst in: E. Ströker (Hg.): Ethik der Wissenschaften? Philosophische Fragen. München / Paderborn (Fink / Schöningh) 1984, 15--26. Futurisierter Antimodernismus. Bemerkungen zur Geschichtsphilosophie der Natur. Zuerst in: O. Schwemmer (Hg.): Über Natur. Beiträge zum Naturverständnis. Frankfurt (Klostermann) 1987, 91104. Verspätete Moralistik. Bemerkungen zur Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften. Zuerst in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 18.3.1987. Das pluralistische Manifest? Zuerst in: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft Bd. 37. Stuttgart (Kröner) 1994,447-452.

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NACHWEISE

Verweigerte Bürgerlichkeit. Philosophie in der Weimarer Republik. (Geschrieben Ende 19881 Anfang 1989) Zuerst in: H. Hoffmann 1 H. Klotz (Hgg.): Die Kultur unseres Jahrhunderts. Bd. 2: 19181933. Düsseldorf u. a. (Econ) 1993, 55-65. Der Mensch »diesseits der Utopie«. Bemerkungen über Geschichte und Aktualität der philosophischen Anthropologie. Zuerst in: J. van Nispen 1 D. Tiemersma (eds.): The Quest for Man. The topicality of philosophical anthropology. Assen 1 Maastricht (Van Gorcum) 1991,3-10 und in: P. Koslowski (Hg.): Orientierung durch Philosophie. Tübingen (MohrISiebeck) 1991, 21-32.

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