Filozofia odpowiedzialności XX wieku

fILOZOflfl ODPOUIIEDZWIJIOSCI XX LUIEHU

FILOZOflfl

DDPOLUlEDZIfiLnDŚC XX I M U

WYDAWNICTWO

ZNAK - KRAKÓW

2DD3

Książka powstała w ramach indywidualnego projektu badawczego nr 1 H01A 007 16, finansowanego przez Komitet Badań Naukowych.

Opracowanie graficzne Wojciech Karliński

Redaktor odpowiedzialny Michał Bardel

Korekta Jadwiga Grell Piotr Mocniak

Łamanie Irena Jagocha

© Wydawnictwo Znak, Kraków 2003 ISBN 83-240-0360-6

Zamówienia: Dział Handlowy, 3 0 - 1 0 5 Kraków, ul. Kościuszki 37 Bezpłatna infolinia: 0 8 0 0 - 1 3 0 - 0 8 2 Zapraszamy do naszej księgarni internetowej: www.znak.com.pl

WSTĘP

Dzieje myślenia filozoficznego podzielić można na trzy epo­ ki. Umownie nazwę je tu „starożytnością", „nowożytnością" i „współczesnością". Jednakże „starożytność" nie kończy się wraz z nadejściem „nowożytności", ani „nowożytność" nie kończy się wraz z nastaniem „współczesności". „Nowa" epoka nie kończy „starej", określa się wprawdzie w opozycji do niej, ale ostatecznie na różne sposoby z nią współżyje. Protagonistą „starożytności" będzie tu Arystoteles. Protagonistą „nowożytności" - Kartezjusz. Protagonistą „współczes­ ności" - Levinas. Jeśli potraktować tekst wykładów Arystotelesa z metafizy­ ki jako najbardziej reprezentatywny dla paradygmatu myślo­ wego, za którego ojca jest on powszechnie uważany, i porów­ nać go z tekstem Medytacji o pierwszej filozofii Kartezjusza jako źródłowym tekstem nowego paradygmatu myślowego, to po­ śród rozmaitych różnic można jeszcze zwrócić uwagę na pew­ ną różnicę natury gramatycznej. Idzie mi o różnicę co do oso­ by. Paradygmatem arystotelesowskim rządzi osoba trzecia. Pa­ radygmatem kartezjańskim - osoba pierwsza. Zaryzykojwałbym twierdzenie, że p i e r w s z y m s ł o w e m p i e r w s z e j » p i e r w s z e j f i l o z o f i i « j e s t jest. Nato­ miast p i e r w s z y m s ł o w e m d r u g i e j » p i e r w s z e j fi­ l o z o f i i « j e s t jestem. Oczywiście, takpostrzeżona i wyra­ żona różnica pozostaje w ścisłym związku z różnicami inaczej artykułowanymi, przede wszystkim zaś z różnicą „położenia", która wyraża się w rozróżnianiu przed-miotu i pod-miotu, ob-iektu i sub-iektu. Metafizyka Arystotelesowska, fundująca pa-

6

Wstęp

radygmat określany przeze mnie jako „starożytność", jest me­ tafizyką bytu jako obiektu, jest filozofią obiektywności. Meta­ fizyka Kartezjańska, fundująca paradygmat nowożytny, jest metafizyką podmiotu, jest filozofią subiektywności. Ponieważ jednak osoby są trzy, tedy postrzeganie różnicy pomiędzy paradygmatem „starożytności" (pamiętajmy jednak, że ta „starożytność" nie minęła, lecz trwa nadal) a paradygma­ tem „nowożytności" (która również trwa nadal), czyli między paradygmatem przedmiotowym a podmiotowym, jako różni­ cy osób gramatycznych, pozwala, sądzę, postrzegać nową, nad­ chodzącą epokę filozofowania, nowy paradygmat myślowy, jako paradygmat drugiej osoby. Nieprzypadkowo owa gromadka dialogików z lat dwudziestych minionego wieku występowała pod szyldem „nowego myślenia". Jest tedy rzeczą nader istotną, by owej „nowości" myślenia nie pojmować jako jeszcze jednej z wielu nowości, po której następują niechybnie dalsze nowości, i tak bez końca, lecz by rozumieć paradygmat, którego filozofia dialogu jest wstępną artykulacją, paradygmat drugiej osoby, jako radykalnie nowy paradygmat myślowy, jako paradygmat charakteryzujący „współczesność" myślenia, jako paradygmat w swej mocy otwie­ rania równorzędny paradygmatowi „starożytności" i paradyg­ matowi „nowożytności". Nierozpoznany jeszcze w pełni para­ dygmat myślowy „współczesności" jest filozofią drugiej osoby. Tak więc p i e r w s z y m s ł o w e m t r z e c i e j » p i e r w s z e j filozofii« jest jesteś . Czy owa kolejność osób w filozofii, to mianowicie, że chro­ nologicznie pierwszą była osoba trzecia, drugą - pierwsza, trze­ cią - druga, coś oznacza? Pytanie to pozostawiam otwarte. Idzie mi tu bowiem głównie o coś innego. Gdyby jeszcze raz posłużyć się owym słynnym trójpodzia­ łem na rozum, wolę i uczucie, to można by paradygmat arystotelesowski, paradygmat przedmiotowy, przyporządkować ro1

1

Próbę interpretacji dziejów filozofii more grammatico, jako koniugowanie bezokoliczności bycia, podjąłem bardziej szczegółowo w książce Filozofia jako etyka, w roz­ dziale zatytułowanym Filozofia jako odmienianie „bycia" (zob. J . Filek, Filozofia jako etyka, Kraków 2 0 0 1 , s. 2 1 - 3 6 ) .

Wstęp

7

zumowi, paradygmat kartezjański, paradygmat podmiotowy, czyli paradygmat „Ja", przyporządkować woli, zaś paradygmat dialogiczny, a ściślej, paradygmat drugiej osoby, paradygmat »Ty«, uczuciu. Przez owo „przyporządkowanie" rozumiem przy­ pisanie dominującej roli odpowiedniej władzy, a nie eliminację pozostałych. Dominacja rozumu i obiektywność paradygmatu „starożytnego" sprawiają, iż podstawowym pojęciem tego pa­ radygmatu staje się pojęcie prawdy. Dominacja zaś woli i su­ biektywność paradygmatu „nowożytnego" sprawiają, iż pod­ stawowym pojęciem tego paradygmatu staje się pojęcie wolno­ ści. Filozofia trzeciej osoby staje się tedy filozofią prawdy, natomiast filozofia pierwszej osoby - filozofią wolności. Oczywiście, czysty rozum, tak samo jak i czysta wola czy czyste uczucie są z punktu widzenia konkretnego ludzkiego życia abstrakcjami. Toteż mimo pewnych skłonności do totalizacji żadnemu z paradygmatów i żadnej z podstawowych władz i od­ powiadających im pojęć nie może się powieść próba zawład­ nięcia całością myślenia. Wcześniej więc czy później paradyg­ mat pierwszej osoby, miast wykluczać panujący paradygmat osoby trzeciej, zacznie się z nim porozumiewać i obydwa po­ czną się wzajem dopełniać. Prawda, jako prawda podmiotu, zacznie być interpretowana jako wolność. Już w Platońskim przedstawieniu sytuacji człowieka w świe­ cie prawda i wolność, najpierw w swych zaprzeczeniach jako nieprawda i zniewolenie, występują w ścisłej korelacji i trud­ no powiedzieć, co tu jest pierwsze. Jeżeli ktoś pragnie nas zniewalać, musi utrzymywać nas w nieprawdzie. Jeżeli zaś pragnie utrzymywać nas w nieprawdzie, musi nas zniewalać. Jeżeli więc rzeczywiście prawda wyzwala, jeżeli otwiera bra­ my wolności, to zarazem i wolność otwiera drogę do prawdy. Wspominam jednak o tym tylko dlatego, by już w kontekście Platońskiego przedstawienia ukazać możliwość podstawowe­ go pojęcia paradygmatu „współczesności", paradygmatu dru­ giej osoby. Jeżeli bowiem znam już prawdę, to znaczy, wiem, czym jest prawdziwy byt i prawdziwe bycie, i jeżeli jestem już wolny, to znaczy, należę już do siebie, to wiem też, że tam jesteś ty i że nie mam innego pilniejszego zadania niż to, by w twej biedzie śpie-

8

Wstęp

szyć ci z pomocą, choćby mieli mnie wyszydzić czy nawet za­ bić. Filozof przeto wraca do jaskini. Dopiero teraz więc, dzięki dojściu do głosu paradygmatu drugiej osoby, w jego pierwszej, dialogicznej artykulacji, praw­ da i wolność zostają dopełnione i ostatecznie ustrzeżone przed zagrażającym im teoretycznym uabstrakcyjnieniem i praktycz­ nym nadużyciem, zostają mianowicie dopełnione o d p o w i e ­ d z i a l n o ś c i ą . Sensem prawdy i sensem wolności okazuje się odpowiedzialność, podstawowe pojęcie paradygmatu „współ­ czesności". Rozum i wola zaś dopełnione zostają uczuciem, przyjmującym postać poczucia odpowiedzialności. Rozum po­ chodzi od „jest", od trzeciej osoby, jest przeto obiektywny; wola od „jestem", od pierwszej osoby, jest przeto subiektyw­ na; uczucie zaś od drugiej osoby, od jej „jesteś", i w swej do­ jrzałej formie jest poczuciem odpowiedzialności. Poznawanie siebie i świata, czyli podążanie drogą prawdy, oraz stawanie się sobą, należenie do siebie, czyli podążanie drogą wolności, uzyskują ostateczne usprawiedliwienie w podjęciu odpowie­ dzialności za innego. Poznanie prawdy, wola wolności i po­ czucie odpowiedzialności stanowią razem jedność wszystkich trzech osób, przez które odmienia się podstawowe słowo „być". Kadencja: prawda, wolność, odpowiedzialność, czyli: widzę i rozumiem, chcę i czynię, zagadnięto mnie i poczuwam się do odpowiedzialności, streszcza całą dotychczasową dro­ gę filozofowania. By zrozumieć, czym jest nowy paradygmat myślowy, i że owa nowość nie ma charakteru czysto intelektualnego, lecz charakter duchowy, i że przeto miejscem jej wydarzania się zgoła nie są uniwersytety, zrozumieć musimy jego podstawowe poję­ cie - odpowiedzialność. By to uczynić, musimy z kolei zrozu­ mieć, że ciągle jeszcze nie wiemy, czym jest odpowiedzialność. Radykalne sproblematyzowanie odpowiedzialności wcale nie jest przedsięwzięciem banalnym. Opór jest tu potężny; prze­ cież to, czym jest odpowiedzialność, wszyscy „dobrze wiemy", i to od dawna. Filozofia odpowiedzialności zaczyna się jednak dopiero tam, gdzie - jak uczył Sokrates - zaczynamy rozumieć, że nie wiemy, w tym przypadku, że nie wiemy, czym jest odpo­ wiedzialność.

Wstęp

9

Pojęcie odpowiedzialności jako podstawowe pojęcie nowego paradygmatu myślowego posiada tedy tę samą rangę filozoficzną co pojęcia prawdy i wolności. Jednakże owe ledwie osiemdzie­ siąt lat, jakie upłynęły od pierwszych artykulacji paradygmatu drugiej osoby, to jeszcze zbyt mało, by w pełni uświadomić sobie jego znaczenie, a co dopiero - by wypracować jego zadowala­ jące rozumienie. Tym bardziej, iż pierwszym jego propagato­ rom, tzw. dialogikom, zbywało nieco na filozoficznej elokwencji i dopiero w osobie Emmanuela Levinasa paradygmat ten zna­ lazł godnego protagonistę. By przezwyciężyć bezwładność myślenia współczesnego człowieka o odpowiedzialności, by nie ulec sile narzucającej się tu oczywistości, warto sobie uświadomić, że pojęcie odpo­ wiedzialności pierwotnie praktykowało w miejscu, w którym nie mogło być właściwie pojęte, to znaczy w sądownictwie. I właśnie prawnicze piętno tego pojęcia rządziło później jego potoczną wykładnią, szamoczącą się pomiędzy jego negatyw­ nym, wziętym z prawa karnego, a więc prawniczym, rozumie­ niem, a rozumieniem pozytywnym, jako pozytywnej kwalifi­ kacji osoby, a więc rozumieniem moralnym. Wychodząc tedy od prawnego i moralnego pojęcia odpowiedzialności nie mamy szans dotrzeć do jakiegoś nadrzędnego jej pojęcia, które by odpowia­ dało bardziej źródłowemu fenomenowi odpowiedzialności. Ina­ czej mówiąc, to nie odpowiedzialność prawna i odpowiedzial­ ność moralna umożliwiają dopiero na drodze stosownej synte­ zy jakąś odpowiedzialność po prostu, odpowiedzialność bez-przymiotnikową, lecz raczej odwrotnie, odpowiedzialność prawna i odpowiedzialność moralna możliwe są dopiero na gruncie fenomenu owej źródłowej odpowiedzialności jako od­ powiedzialności. Dopiero sproblematyzowanie odpowiedzialności, kiedy przezwycięży już ono opór zdroworozsądkowej wykładni i na­ rzucanej przez nią samozrozumiałości pojęcia, pozwala uświa­ domić sobie, iż ciągle jeszcze nie wiemy, czym jest istota odpo­ wiedzialności. Podjęte w tym właściwym punkcie wyjścia roz­ ważania awansują pojęcie odpowiedzialności z dotychczasowej jego pozycji pojęcia prawnego lub czysto moralnego na pozy­ cję podstawowego pojęcia filozoficznego, funkcjonującego już

10

Wstęp

na poziomie ontologicznym czy metafizycznym. Podobnie jak wcześniej wolność, tak teraz odpowiedzialność zaczyna opisy­ wać ontologicznie byt ludzki. Tak pojęta, przynależy ona do podstawowej konstytucji człowieka, nie opisuje go przygod­ nie, lecz istotowo, nie jest zależna od jego woli, jego wyborów, lecz przynależy mu niezależnie od nich. Czym jest zatem ów źródłowy fenomen odpowiedzialności i jak do niego dotrzeć? Choć większość słowników i encyklo­ pedii filozoficznych przez cały X X wiek do znudzenia powta­ rzała, iż odpowiedzialność to wzięcie na siebie skutków włas­ nego działania, nie brakowało przecież filozofów, którzy nie zadowalali się tą bezkrytyczną obiegową mądrością i radykal­ nie stawiali pytanie o odpowiedzialność. Prócz owej filozofii odpowiedzialności explicite można też jeszcze mówić o filozo­ fii odpowiedzialności implicite. Jeśli idzie o tę pierwszą, cha­ rakteryzuje się ona pewną zdumiewającą cechą, a ściślej mó­ wiąc, charakteryzują się nią sami filozofowie odpowiedzialno­ ści. Mam na myśli fakt, iż z reguły filozofują oni w pojedynkę, nic nie wiedząc, a nawet często nie chcąc wiedzieć o wysiłkach i dokonaniach swych „braci w problemie". Każdy z fenomeno­ logów czy dialogików lat dwudziestych piszący o odpowiedzial­ ności zaczynał jakby od nowa. Wilhelm Weischedel swą Istotę odpowiedzialności, uchodzącą za pierwszą stricte filozoficzną monografię poświęconą temu tematowi, pisze tak, jakby poza Heideggerem nie było nic. Po drugiej wojnie światowej tacy filozofowie odpowiedzialności, jak Georg Picht, Roman Ingar­ den, Hans Jonas czy Emmanuel Levinas zaczynają raz jeszcze, każdy od nowa. Każdy też, prócz Ingardena, odrzuca potoczne rozumienie odpowiedzialności, ale żaden nie ma świadomości, że z wolna konstytuuje się wspólnota problemowa. By sytuację tę przedstawić syntetycznie i nieco prowokacyj­ nie, powiem, iż w całym tak oryginalnym i tak radykalnym przecież myśleniu o odpowiedzialności Levinasa nie ma, jak sądzę, ani jednej myśli, która nie byłaby wyrażona przez filozo­ fów wcześniejszych. Jednakże sam Levinas też jakby o tym nie wiedział. Ów totalny brak rozmowy u - bądź co bądź - filozofów rozmowy być może daje się tłumaczyć radykalną nowością pro-

Wstęp

11

blemu. Jednakże doprowadzenie filozofów odpowiedzialności do wzajemnej rozmowy wydaje mi się jednym z podstawowych zadań filozoficznych współczesności. Nie wiem, czy możliwe do spełnienia jest marzenie Husserla o wspólnocie filozofują­ cych, ale w tym przypadku taka niewiedza o współmyślących i wynikach ich badań jest czymś szczególnie zdumiewającym. Wracając do filozofii odpowiedzialności implicite, powie­ dzieć trzeba, iż ujawnia się ona wszędzie tam, gdzie mniej lub bardziej świadomie eksploatowana jest struktura dialogiczna jako struktura podstawowa, a eksploatowana jest ona przecież nie tylko przez dialogików, ale i przez Husserla, przez fenome­ nologicznych etyków wartości, przez Heideggera i przez na różne sposoby „przekraczających" go następców. Jeśli dla dia­ logików podstawowym twierdzeniem o człowieku jest teza, że być, znaczy: być zagadniętym, to twierdzenie to w pewnym sen­ sie wypowiadane jest też przez filozofów nie-dialogicznych. O pewnego rodzaju „wezwaniu" i odpowiadaniu na to wezwa­ nie mówią tedy i Scheler, i Hartmann, i Heidegger, i Picht, i J o nas i nie tylko oni. Raz jest to więc „wezwanie" idące od war­ tości, które domagają się od podmiotu odpowiedzi w postaci ich urzeczywistniania, raz jest to „wezwanie" idące z głębi Dasein, domagające się modyfikacji jego sposobu bycia, czy też jest to wręcz „wezwanie" bycia. Kiedy indziej jest to znów dzie­ jowa sytuacja, która przedstawia się jako zadanie dla nas. Struk­ turę odpowiedzialności ujawnia nie tylko bycie wobec warto­ ści, nie tylko Heideggerowska troska, ale nawet Husserlowska intencjonalność. Krótko mówiąc, człowiek współczesny bywa zagadnięty na różne sposoby i nieuchronnie znajduje się w sy­ tuacji mającego dać odpowiedź. Można nawet zaryzykować twierdzenie, iż postrzeganie człowieka jako stojącego wobec rozmaicie interpretowanego zagadnięcia, roszczenia, wymogu jest najbardziej powszechnym rysem wszystkich istotnych współ­ czesnych prób zrozumienia człowieka. Filozofia odpowiedzial­ ności, rozpoznając jej dialogiczna strukturę, pojmuje tedy by­ cie człowieka jako bycie zagadniętym. Jest jednak zasługą dialogików ukazanie tej podstawowej responsoryczności („odpowiadalności") człowieka jako właśnie odpowiedzialności. Nie chcę w tej chwili rozstrzygać, czy owo

12

Wstęp

gładkie u dialogików przejście „odpowiadania na..." w „odpo­ wiadanie za..." jest jedynie jakąś sztuczką magiczną, czy też głę­ boką prawdą o człowieku. Prawdopodobnie każdy z nas był kiedyś zagadnięty o drogę - „przepraszam, jak dojść najprędzej na dworzec?" - i każdy z nas mógł doświadczyć, że odpowiada­ jąc na to banalne zagadnięcie stawał się już odpowiedzialny za pytającego, za to, czy trafi on na ten dworzec i czy zdąży na swój pociąg. Żyjąc, odpowiadamy - pozytywnie bądź negatyw­ nie - na rozmaite zagadnięcia, niektóre z nich posiadają ową osobliwą naturę sprawiającą, że „odpowiadanie na..." staje się właśnie „odpowiadaniem za...". Świat współczesny woła o odpowiedzialność. Nie może to jednak już być owa dotychczasowa negatywna odpowiedzial­ ność, która patrząc wstecz postrzega jakieś dokonane zło, przy­ pisuje je człowiekowi i pociąga go do odpowiedzialności. Idzie 0 ukazanie potęgi odpowiedzialności pozytywnej, która patrzy w przyszłość i ukazuje człowiekowi zdane na niego dobro. Rodzące się tu poczucie odpowiedzialności nie ma już charak­ teru poczucia winy, lecz jest udzielającym mocy poczuciem włas­ nego zadania, własnej godności i istotności. Filozofia X X wieku, przynajmniej w tej swojej części, która nie porzuciła pytania o człowieka i jego świat, zdaje się kulmi­ nować w filozofii odpowiedzialności, i to nie zawsze w ramach świadomego artykułowania nowego paradygmatu myślowego. Nie tylko bowiem wewnętrzny rozwój samej filozofii, ale i dra­ matyczne wydarzenia minionego stulecia sprawiły, iż pojęcie 1 fenomen odpowiedzialności znalazły się w centrum zaintere­ sowania. Kiedy jednak spora część piszących o odpowiedzial­ ności przyjmuje jej zdroworozsądkowe rozumienie, za problem uznając jedynie ustalanie: kto, za co i przed kim miałby być odpowiedzialny, to pojawiający się w X X wieku autentyczni filozofowie odpowiedzialności świadomi są tego, że - jak już zostało powiedziane - ciągle nie wiemy jeszcze, czym jest od­ powiedzialność. Przekraczają zatem oni horyzont zdroworoz­ sądkowej wykładni i doprowadzają do nowej problematyzacji pojęcia odpowiedzialności. Książka niniejsza jest próbą wyszukania, przedstawienia i zrozumienia istotnych filozofów odpowiedzialności, jacy po-

Wstęp

13

jawili się w X X wieku. Droga, którą w niej przebywamy, nie jest utartym szlakiem. Będzie trzeba mówić niekiedy o filozo­ fach mało znanych, źle poznanych i zapoznanych, o filozo­ fach, którzy stawiali problem odpowiedzialności zbyt rady­ kalnie, by mogli być przez swych współczesnych dobrze ro­ zumiani. Będzie trzeba też niekiedy pytać o odpowiedzialność filozofów, którzy dotychczas nie bywali rozpoznawani jako filozofowie odpowiedzialności, którzy sami wprost niewiele o niej mówili, choć podskórnie przenikała ona ich myślenie. Jak już napomknąłem, owi filozofowie odpowiedzialności filozofowali w pojedynkę, niemal nic o sobie nie wiedząc. Jest przeto zadaniem tej książki doprowadzić ich do wzajemnej roz­ mowy. Zmaganie się z problemem wymaga wspólnoty filozo­ fów, wspólnoty problemowej. Przytomny czytelnik, jeśli auto­ rowi powiódł się jego zamysł, może stać się więc mediatorem takiej rozmowy. Rozmowa ta winna być prowadzona dalej. Na temat prawdy i na temat wolności napisano już tysiące trakta­ tów. Wśród nich znajdują się dzieła, z których człowiek uczył się, czym jest prawda i czym jest wolność, jak również dzieła, które ukazywały istotne związki prawdy z wolnością. Myślenie o odpowiedzialności jako o podstawowym pojęciu filozoficz­ nym dopiero się zaczyna. Dzieła, które ukażą nam, czym jest człowiek, czym jest prawda, czym jest wolność, postrzegane w perspektywie istotowej odpowiedzialności, dopiero powsta­ ją. Pamiętajmy: paradygmat odpowiedzialności, paradygmat drugiej osoby, nie tylko nie znosi paradygmatu trzeciej osoby, czyli paradygmatu prawdy, ani paradygmatu pierwszej osoby, czyli paradygmatu wolności, ale pozwala je lepiej zrozumieć, uwalniając je od grożących im jednostronności.

Rozdział I

ODPOWIEDZIALNOŚĆ JAKO PODSTAWOWE ODNIESIENIE CZŁOWIEKA DO ŚWIATA

Nie wiemy, że nie wiemy, czym jest odpowiedzialność. Py­ tamy o podmiot odpowiedzialności, pytamy, za co jest on od­ powiedzialny, przed kim jest odpowiedzialny, ale to, co miało­ by znaczyć samo bycie odpowiedzialnym, zdaje się nam samo przez się zrozumiałe. W czasach kiedy filozofowie rezygnują z głębszego wnikania w problemy filozoficzne, próbujemy wy­ kładać pojęcie odpowiedzialności i niezwykły jego awans w fi­ lozofii współczesnej z pomocą zdrowego rozsądku. W czasach „angielskiej choroby" filozofii próbujemy drugorzędną litera­ turą anglosaską (trzeba śpiewać „po angielsku", jeśli marzy się o większej karierze) zastąpić tradycję filozoficzną, przez co w re­ zultacie ją zapoznajemy. Jak wcześniej wydarzyło się to z pojęciem wolności, tak w X X wieku pojęcie odpowiedzialności stało się pojęciem ściś­ le filozoficznym. Bez niego próba ontologicznego opisania bytu ludzkiego jest już dzisiaj niemożliwa: „być człowiekiem, to właś­ nie być odpowiedzialnym" . Związanie człowieka z jego Na­ przeciw posiada strukturę odpowiedzialności. „Odpowiedzial­ ność jest pępowiną łączącą nas ze światem" . By odpowiedzial­ ność tę zrozumieć, trzeba wykroczyć poza jej prawną czy moralną wykładnię. Współczesnego znaczenia pojęcia odpo1

2

1

A. de Saint-Exupery, Ziemia, planeta ludzi, tłum. W. i Z. Bieńkowscy, Warsza­ wa 1 9 6 4 , s. 117. M . Buber, motto do jego książki Die Frage an den Einzelnen, podpisane P. B. (prawdopodobnie Paula Winkler-Buber). 2

16

Rozdział pierwszy

wiedzialności nie można też trafnie uchwycić i oszacować, nie zagłębiając się w jego filozoficzne źródła. Znamienne wyda­ rzenia wewnątrz filozofii X I X wieku i czasu międzywojnia, jak również wstrząsające doświadczenia historii dwudziestowiecz­ nej zbiegają się i kulminują w nowym doświadczaniu i pojmo­ waniu odpowiedzialności.

1. PODSTAWOWE ROZRÓŻNIENIA - PRZYGOTOWANIE ANALITYCZNE

Jeśli mówi się o odpowiedzialności, nieuchronnie wprowa­ dza się pewne założenia: wyróżnia się podmiot odpowiedzial­ ności, jej przedmiot oraz instancje, które miałyby przynależeć do samej istoty odpowiedzialności. Ciągle toczone są dyskusje wokół problemu podmiotu odpowiedzialności. Równie często dyskutowany jest problem przedmiotu odpowiedzialności. Ciąg­ le wywołują spory owe rozmaite instancje odpowiedzialności: ewentualna instancja nakładająca odpowiedzialność, trybunał i egzekutor. Przyjmijmy hipotetycznie, że wszystkie te proble­ my znalazły swe ostateczne rozwiązania i że wiemy już, jak mają się sprawy zarówno z podmiotem i przedmiotem odpowiedzial­ ności, jak i z jej domniemanymi instancjami. Pytamy teraz: czy wraz z tym wiemy już naprawdę, czym jest odpowiedzialność sama, co znaczy być odpowiedzialnym? Nie, tego jak nie wie­ dzieliśmy, tak i nadal nie wiemy. Odpowiedzialność jest zapew­ ne relacją, pewnego rodzaju związaniem. Czy znamy istotę tego związania, kiedy rozpoznaliśmy już człony, które ono wiąże? Czy rozumiemy, na przykład, czym jest miłość, kiedy dowia­ dujemy się, że Adam kocha Ewę? W pytaniach o podmiot od­ powiedzialności, o jej przedmiot, jak i o jej instancje, istota od­ powiedzialności albo jest już z góry rozstrzygnięta i założona, albo jej nieznajomość pozostaje w ogóle nieuświadomiona. Pytania te są pytaniami o strukturę odpowiedzialności, jednakże struktura ta nie jest identyczna z istotą odpowiedzialności. Powiadamy o kimś: on jest odpowiedzialny, o kimś innym zaś: on jest nieodpowiedzialny, i mówiąc tak mamy na myśli pewną pozytywną bądź negatywną kwalifikację charakteru czy

17

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

osoby. Kwalifikacje takie można - w konsekwencji określone­ go sposobu postępowania - nabyć, ale można je też utracić. Odpowiedzialność (a ściślej: odpowiedzialnościowość ) jako pewna możliwa do nabycia cecha charakteru jest wtórnym, po­ wierzchniowym fenomenem odpowiedzialności. Co wobec tego jest tu pierwotne? By nabyć kwalifikację bycia odpowiedzial­ nym, trzeba wpierw spełniać określone akty. Myślę przede wszystkim o takich aktach, jak: uświadamianie sobie własnej odpowiedzialności, poczuwanie się do niej i podejmowanie jej. Jedynie w konsekwencji spełniania tych aktów stajemy się w wyżej wskazanym sensie - odpowiedzialni, tzn. przyswaja­ my sobie cechę odpowiedzialności. Owa sfera aktów poprze­ dza przeto nabywaną odpowiedzialnościowość. Podstawowym momentem wszystkich wymienionych aktów jest ich skierowanie na odpowiedzialność, ale na odpowiedzial­ ność właśnie, a nie na ową „odpowiedzialnościowość" charak­ teru. Poczucie odpowiedzialności czy podjęcie odpowiedzial­ ności jako określone akty kierują się nie na przyszłą, możliwą do nabycia cechę charakteru, a więc nie na „odpowiedzialno­ ściowość", lecz na odpowiedzialność stale już obecną. Odpo­ wiedzialność, którą domniemywają te akty, jest wcześniejsza niż owa odpowiedzialnościowość. W akcie uświadamiania so­ bie swojej odpowiedzialności staję się świadomym nie możli­ wej przyszłej mej cechy, lecz pewnego związania, które już z góry wiąże mnie z mym Naprzeciw. I ta pierwotna odpowiedzial­ ność pozostaje absolutnie niezależna od tego, czy spełniam odpowiednie akty czy też nie, niezależna więc od tego, czy so3

3

Analizując fenomen odpowiedzialności, konieczne będzie operowanie dwoma terminami posiadającymi ten sam temat. W jednym przypadku chodzić powinno o rze­ czownik utworzony od czasownika „odpowiadać" (niem. słowo Verantwortung - od­ powiedzialność, utworzone od verantworten - odpowiadać), a w drugim przypadku o rzeczownik utworzony od przymiotnika „odpowiedzialny" (niem. słowo Verantwortlichkeit - odpowiedzialność, utworzone od verantwortlich - odpowiedzialny). Ponie­ waż termin „odpowiedzialność" funkcjonuje w języku polskim w znaczeniu właści­ wym dla przypadku pierwszego i nie sposób już wprowadzić w jego miejsce terminu „odpowiadanie", decyduję się używać - tam, gdzie to konieczne - dla przypadku dru­ giego terminu „odpowiedzialnościowość" (por. np. Ingardenowskie rozróżnienie mię­ dzy „sprawiedliwością" i „sprawiedliwościowością" - R. Ingarden, Wykłady z etyki, Warszawa 1989, s. 3 0 5 i 3 0 7 ) .

18

Rozdział pierwszy

bie ją uświadamiam czy nie, czy uświadamiając ją sobie poczu­ wam się do niej czy nie, czy poczuwając się do niej podejmuję ją czy nie. Jako ten, który tą odpowiedzialnością jest związany, j e s t e m odpowiedzialny. Jako ten, który tę odpowiedzialność rzeczywiście podejmuje, mogę s t a ć s i ę odpowiedzialny. Jed­ nakże s t a ć s i ę odpowiedzialny bądź nieodpowiedzialny mogę jedynie dlatego, że już j e s t e m odpowiedzialny. Nie bę­ dzie tedy żadnym paradoksem, jeśli powiemy, że tylko odpo­ wiedzialny może stać się nieodpowiedzialny, i kiedy już stanie się on nieodpowiedzialny (w owym wtórnym sensie), nadal będzie pozostawał odpowiedzialny (w sensie pierwotnym). Czym jest ta odpowiedzialność, która istnieje wcześniej i cał­ kowicie niezależnie od tego, jak postępuję? Wszelka pretendu­ jąca do bycia filozoficzną próba jej zrozumienia musi odrzucić wiele uprzedzeń i uproszczeń utrwalonych przez obiegową wykładnię odpowiedzialności. Nade wszystko musi zostać do­ strzeżona i właściwie pojęta zasadnicza różnica między odpo­ wiedzialnością (responsio) a przypisaniem (czy poczytaniem imputatio). Trzeba zdecydowanie zerwać z negatywnym do­ świadczaniem i wykładaniem odpowiedzialności, które swą oczywistość czerpią z praktyki „czynienia odpowiedzialnym" i „pociągania do odpowiedzialności". Czynić odpowiedzialnym czy pociągać do odpowiedzialności można zarówno tego, któ­ ry rzeczywiście pozostaje w owym związku odpowiedzialnoś­ ci, jak i tego, który wcale w nim nie pozostaje. Akty czynienia odpowiedzialnym i pociągania do odpowiedzialności mają sta­ tus możliwych wydarzeń społecznych i zgoła nie przynależą do istoty odpowiedzialności jako ontologicznej charakterystyki bytu ludzkiego. Człowiek znajduje się w stosunku odpowie­ dzialności nie dopiero jako sprawca określonego czynu, lecz jako człowiek; rozstrzygający jest tu nie charakter dokonanego przezeń czynu czy jego zaniechania, lecz samo usytuowanie człowieka w bycie. Próba filozoficznej wykładni tej ontologicznie rozumianej odpowiedzialności nie może się powieść bez przeprowadzenia dyskusji z tradycją filozoficzną.

19

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

2. PRZYGOTOWANIE HISTORYCZNE: S 0 R E N KIERKEGAARD I FRYDERYK NIETZSCHE

Problem odpowiedzialności przynależy do filozoficznej an­ tropologii, do ontologii bytu ludzkiego i nie może być owoc­ nie rozważany poza nimi, nie może być sytuowany jako pro­ blem filozoficznego marginesu. Dlatego chybiona musi się oka­ zać każda próba wykładania odpowiedzialności poza filozofią i jej historią. Naszą dyskusję nad pojęciem odpowiedzialności jako pojęciem ściśle filozoficznym rozpocząć powinniśmy od Sorena Kierkegaarda i Fryderyka Nietzschego . 4

I W drugim tomie swojego dzieła Albo-albo przedstawia Kierkegaard owego Pojedynczego mającego dość odwagi, by „wy­ brać siebie samego" jako tego, który pozostaje w ścisłej więzi z rzeczywistością i za wszystko jest odpowiedzialny. „Pierwszym skutkiem wyboru - pisze - jest totalne wyodrębnienie się, izo­ lacja. Wybierając bowiem samego siebie, wyizolowuję siebie z moich stosunków ze światem, aż do zakończenia tego proce­ su w abstrakcyjnej tożsamości" . Gdyby jednak ten wybór, by samemu wybierać siebie, jedynie do tego miał się ograniczać, to człowiek nie wybierałby siebie konkretnie, lecz czysto abs­ trakcyjnie. Dlaczego? Kierkegaard pisze: „W chwili dokony­ wania wyboru człowiek znajduje się w stanie absolutnej izola­ cji, ponieważ niejako wyizolowuję siebie z otoczenia" . I jeśli teraz braknie pewnego ogniwa napoczętego procesu, jeśli wy­ bieranie wybierania narcystycznie ugrzęźnie w „abstrakcyjnej tożsamości", to miast autentycznego wybrania siebie samego, będziemy mieli do czynienia jedynie ze „zdradą świata", „zdra5

6

4

Por. np. następującą uwagę Georga Pichta: „Pojęcie odpowiedzialności staje w centrum zainteresowania dopiero u tych dwóch myślicieli, którzy najgłębiej doświad­ czyli kryzysu metafizyki: w kontekście teologicznym u Kierkegaarda, zaś jako pojęcie filozoficzne u Nietzschego" (G. Picht, Gescbichte und Gegenwart, Stuttgart 1 9 9 3 , s. 7 7 ) . S. Kierkegaard, Albo-albo, t. II, tłum. K. Toeplitz, Warszawa 1 9 7 6 , s. 3 2 5 . Tamże, s. 3 4 1 . 5

6

20

Rozdział pierwszy

7

dą ludzi, z którymi jest się związanym" . Jakiegoż to ogniwa miałoby tu zabraknąć? „Z chwilą, z którą osobowość w rozpa­ czy odnalazła samą siebie, dokonała absolutnego wyboru sa­ mej siebie i wyraziła żal ze swojego powodu - z tą chwilą czło­ wiek otrzymał samego siebie jako zadanie uwarunkowane wiecz­ ną odpowiedzialnością" . Brakującym ogniwem okazuje się skrucha, „skrucha bowiem doprowadza jednostkę do nawiąza­ nia najgłębszych i najściślejszych więzi z otaczającym ją świa­ tem" . Bez skruchy człowiek nie „otrzymuje siebie samego", bez niej nie wybiera siebie „etycznie", a zatem nie wybiera „ab­ solutnie". „Wybrać siebie etycznie - twierdzi Kierkegaard można tylko żałując swoich błędów, żałując samego siebie i tyl­ ko w ten sposób człowiek się konkretyzuje i tylko jako kon­ kretna jednostka jest jednostką wolną (...) i dopiero wówczas człowiek w całej swojej izolacji znajduje się w koniecznej więzi z rzeczywistością, do której przynależy" . Dla zrozumienia miejsca, w którym pojawia się w egzysten­ cji Pojedynczego odpowiedzialność, jak i dla zrozumienia jej ontologicznej rangi jest to punkt rozstrzygający. Powinniśmy go uchwycić możliwie najwyraźniej. Z jednej strony, „wybór samego siebie jest tożsamy z wyrażeniem żalu i skruchy z po­ wodu samego siebie" , z drugiej zaś, „człowiek skruszony, wybierając siebie samego, staje się aktywny, ale nie zmierza w swej aktywności ku odosobnieniu, ku izolacji, lecz w kierun­ ku zadzierzgnięcia więzi, ku ciągłości" . Człowiek ten wybiera siebie zawsze w jakimś związku, w jakimś istotnym dla siebie powiązaniu. Prawdziwie konkretnym wyborem jest, według Kierkegaarda, taki wybór, „dzięki któremu wycofując się nieja­ ko ze świata, umieszczam siebie w tejże chwili z powrotem w nim. Jeśli bowiem wyrażając skruchę wybieram siebie same­ go, wówczas koncentruję się na całym swoim etycznym i kon8

9

10

11

12

7

8

9

10

11

1 2

Por. tamże, s. 3 3 2 . Tamże, s. 3 6 9 . Tamże, s. 3 2 6 . Tamże, s. 3 3 6 - 3 3 7 . Tamże, s. 3 3 7 . Tamże, s. 3 5 1 .

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

21

kretnym istnieniu - i dzięki takiej ucieczce z doczesności pozo­ staję z nią w jak najściślejszej więzi" . Przed nami jeszcze jeden krok, i to rozstrzygający. Zrozu­ miałe już powinno być, że człowiek, który nie wybrał siebie samego czy też wybrał siebie jedynie abstrakcyjnie, „nie zadzierz­ gnął więzi z rzeczywistością" . Natomiast człowiek, który wybrał siebie prawdziwie, a zatem i etycznie, „przyjął w spo­ sób istotny odpowiedzialność za wszystko, co go dotyczy" . Toteż „każdemu jego działaniu towarzyszy świadome poczucie własnej odpowiedzialności" , odpowiedzialności, w której jest on „odpowiedzialnym osobiście przed sobą" i „wobec porząd­ ku rzeczy" . Pojedynczy jest obciążony tą „straszliwą odpo­ wiedzialnością", ale - z drugiej strony - „dopiero odpowiedzial­ ność zapewnia błogosławieństwo", dopiero ona „daje we­ wnętrzną pewność i radość" . Odpowiedzialność, o której myśli Kierkegaard, nie jest od­ powiedzialnością prawną czy moralną. Nie ma ona nic wspólne­ go z odpowiedzialnością jako przypisaniem czy poczytaniem (imputatio). Jej podstawę stanowi związanie, „zobowiązująca więź", wiążące człowieka z jego światem. Aby stać się świadomym tej odpowiedzialności, nie można pogrążać się w anonimowości tłu­ mu. Tłum oznacza zawsze nieodpowiedzialność. By przeto do­ stawać do tej odpowiedzialności, trzeba podjąć ryzyko stania się Pojedynczym, tzn. trzeba wybrać samego siebie i będąc owym izolowanym Pojedynczym, pojąć siebie jako związanego i odpo­ wiedzialnego. Tak zinterpretowana odpowiedzialność przynale­ ży do egzystencjalnego uposażenia człowieka, aczkolwiek nie każdy ją jednak rozumie i nie każdy też ją podejmuje . 13

14

15

16

17

18

19

13

Tamże, s. 3 3 8 ; por. też: „Stąd do wybrania samego siebie niezbędna jest odwa­ ga; w tejże chwili, w której się bowiem wydaje, że człowiek wybierający siebie wyizo­ lowuję się najbardziej, w tejże chwili wiąże się z tym źródłem, dzięki któremu jest po­ wiązany z całością" (tamże, s. 2 9 1 ) . Por. tamże, s. 3 4 0 . Tamże, s. 3 5 5 . Tamże, s. 3 3 7 . Por. tamże, s. 3 5 4 . Tamże, s. 1 1 3 . Bardziej rozwiniętej interpretacji wątku odpowiedzialności w myśli Sorena Kier­ kegaarda poświęcony jest trzeci rozdział mej książki Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematykę, Kraków 1 9 9 6 , s. 4 5 - 5 9 . 14

15

16

17

18

19

22

Rozdział pierwszy

II Myślenie Fryderyka Nietzschego o odpowiedzialności przed­ stawia się nam jako labirynt, którego ofiarą - wydaje się - padł sam filozof. Jednakże to, co Nietzsche zdołał o odpowiedzial­ ności pomyśleć, po dziś dzień pozostaje dla nas wyzwaniem. Chociaż odpowiedzialność nie stanowiła oddzielnego tematu jego filozofowania, przeżywał on już w X I X wieku niepokój nowej, dotąd nieznanej odpowiedzialności i ślady zmagań z tym problemem dają się w pozostawionych przezeń pismach wy­ śledzić. Dobrze znana jest Nietzschego „nauka o zupełnej niewin­ ności i nieodpowiedzialności każdego". Daleko nam jednak do tego, by naukę tę w pełni rozumieć i by z myślenia Nietzsche­ go o odpowiedzialności wyciągnąć właściwe wnioski. Filozof pisał: „Nikt nie jest odpowiedzialny za swoje czyny, nikt za swoją istotę; sądzić jest to samo, co być niesprawiedliwym. Jest to też prawdą i wtedy, kiedy indywiduum sądzi samo siebie. Zdanie to jest jasne jak światło słoneczne" . Jednakże przez tę „nieodpowiedzialność" myśli on tu coś na wskroś pozytywne­ go, chce „nieodpowiedzialność obrócić w to, co pozytywne" , myśli o uwolnieniu: „Iż nie czyni się już odpowiedzialnym ni­ kogo (...) t o d o p i e r o j e s t w i e l k i m w y z w o l e n i e m , przez to dopiero odzyskuje stawanie się swą n i e - w i n n o ś ć " . Podstawą odpowiedzialności, której Nietzsche zaprzecza, jest instynktowna „chęć znalezienia kogoś winnym" i „czynienia odpowiedzialnym". Teoretycznym uprawnieniem owego „czy­ nienia odpowiedzialnym" jest pojęcie wolnej woli - „najbezecniejsza sztuczka teologów, zmierzająca do tego, by w ich zna­ czeniu uczynić ludzkość »odpowiedzialną«, to znaczy, o d 20

21

22

2 0

F. Nietzsche, Samtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbanden, red. G. Colli i M . Montinari, Munchen, Berlin/New York 1988 (dalej jako KSA),1. 2, s. 6 4 ; tłum. pol.: Ludzkie, arcyludzkie, tłum. K. Drzewiecki, Warszawa 1 9 1 0 (dalej jako LA), s. 67. Jeżeli zacytowany fragment nie zgadza się z polskim przekładem, oznacza to, że autor uznał za pożądane tłumaczenie poprawić czy w ogóle zmienić. Por. KSA 10, s. 2 3 5 . KSA 6, s. 96-97; tłum. pol.: Zmierzch bożyszcz, tłum. S. Wyrzykowski, War­ szawa 1 9 0 9 (dalej jako ZB), s. 4 9 - 5 0 . 2 1

2 2

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

23

2 3

n i c h z a l e ż n ą " . Intencją Nietzschego jest obnażyć całą tę „psychologię czynienia odpowiedzialnym" i uwolnić człowie­ ka od sędziów-uzurpatorów. Przykładem na takie „czyste i wyszlachetniające uczucie głę­ bokiej nieodpowiedzialności" jest, wedle Nietzschego, Jezus Chrystus, który nauczał, by „nie sądzić", „nie czynić odpowie­ dzialnym", i sam osiągnął „pełne poczucie bezgrzeszności, nie­ odpowiedzialności zupełnej" . Porzucenie wiary we własną odpowiedzialność oznaczało­ by dla człowieka „ p o s t ę p i w y j ś c i e z b a r b a r z y ń ­ s t w a " . Błogie uczucie niewinności („Wybacz sobie swoje własne j a " ) , pełne poczucie nieodpowiedzialności („Nie je­ steśmy odpowiedzialni za naszą istotę" ) i niezależności („poza wszelką pochwałą i przyganą, niezależny od wszelkiego Ongiś i Dziś" ) określają stan, który Nietzsche nie zawaha się na­ zwać „szczęściem nieodpowiedzialności" . Mimo to nauka o zupełnej nieodpowiedzialności człowie­ ka ciągle niepokoi, a nawet przeraża. Nietzsche sam pyta te­ raz: „Cóż stanie się z człowiekiem b e z owego uczucia »jestem odpowiedzialny« ? " . Zanim podejmiemy próbę znalezienia odpowiedzi na posta­ wione pytanie, ustalmy, kto dokładnie, za co i przed kim miałby być „nieodpowiedzialny". Podmiotem odpowiedzialności, któ­ rej Nietzsche zaprzecza, jest „każdy" (Jedermann). Jej przedmiot posiada ogólny charakter winy. Ponieważ zaś podstawę tej od­ powiedzialności stanowi praktyka „czynienia odpowiedzialnym", ów czyniący człowieka odpowiedzialnym staje się jednocześnie jego sędzią, pełni funkcję trybunału. Nietzschego „nie" wobec tej odpowiedzialności jest przeto potrójne: „nie" wobec pod24

25

26

27

28

29

30

31

6

4

* KSA% f 3 2 2 ; t ł u m . pol.: Jutrzenka, tłum. S. Wyrzykowski, Warszawa 1912 (dalej jako / ) , s. 3 9 7 . Por. KSA 2, s. 140 (LA, s. 161), oraz KSA 13, s. 1 7 6 . Por. KSA 9, s. 5 7 1 . KSA 2, s. 2 3 5 (LA, s. 2 8 4 ) . KSA 12, s. 1 5 8 . Por. KSA 1 1 , s. 5 5 3 . Por. tamże, s. 197. KSA 9, s. 6 0 1 . 2 5

2 6

27

2 8

2 9

3 0

31

24

Rozdział pierwszy

miotu pojmowanego jako „każdy", „nie" wobec przypisywanej człowiekowi winy (a więc także „nie" wobec „wolnej woli") i „nie" wobec wszelkich trybunałów („nie będzie już dla ciebie żadnego odpłatcy, żadnego poprawiciela w ostatniej instancji" ). Odpowiedzialność, której Nietzsche zaprzecza, jest typową od­ powiedzialnością negatywną, która patrzy wstecz, zakłada ja­ kieś uczynione zło i grozi sankcją. Poczucie odpowiedzialności staje się tu przeżyciem negatywnym, ściśle spokrewnionym z po­ czuciem winy i z uczuciem zależności. Ową zupełną nieodpowiedzialność każdego za jego działa­ nie i jego istotę nazywa Nietzsche „najbardziej gorzką kroplą, jaką poznający musi przełknąć, jeżeli był przyzwyczajony dy­ plom szlachectwa swego człowieczeństwa widzieć w odpowie­ dzialności i obowiązku" . Jeśli jednak ktoś już tę kroplę prze­ łknął, może zaryzykować „doniosłe rozstrzygnięcie": „Już ża­ den bóg, żaden człowiek n a d e mną! Instynkt tworzącego, który wie, g d z i e rękę przykłada. Wielka odpowiedzialność i niewinność" . I w ten sposób docieramy do nowej, mniej znanej „nauki" Nietzschego, nauki o „wielkiej odpowiedzialności" człowieka, tej odpowiedzialności, która staje teraz obok „niewinności" w miejsce tamtej, wyżej opisanej, „zupełnej nieodpowiedzial­ ności". Czy miałoby to oznaczać, że Nietzsche zmienił swój pogląd? Nie. Nauka o zupełnej nieodpowiedzialności zacho­ wuje swą ważność. Na jej gruncie powstaje nauka nowa, nowa wiedza, nowa świadomość: „Dumna świadomość nadzwyczaj­ nego przywileju o d p o w i e d z i a l n o ś c i , świadomość tej rzadkiej wolności" . Nie ma wolnej woli, ale jest rzadka wol­ ność ducha. Wolność ta nie jest jednak wolnością dla „każde­ go". „Z wolnością ma się sprawa tak jak ze zdrowiem: jest in­ dywidualna" i może zostać udzielona jedynie „człowiekowi 32

33

34

35

36

3 2

KSA 3, s. 5 2 7 ; tłum. pol.: Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Warszawa 1911 (da­ lej jako WR), s. 2 3 1 . KSA 2, s. 103 (LA, s. 116). KSA 1 1 , s. 1 6 0 . KSA 5, s. 2 9 4 ; tłum. pol.: Z genealogii moralności, tłum. L. Staff, Warszawa 1913 (dalej jako GM), s. 6 1 . KSA 8, s. 2 9 4 . 3 3

3 4

35

36

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

25

37

uszlachetnionemu" . „Bowiem cóż jest wolność! Iż ma się wolę samoodpowiedzialności [den Willen zur Selbstverantwortlichkeit]" . Jeśli tedy ubywa „woli samoodpowiedzianości", jest to „znak upadku autonomii" . Nietzsche notuje: „My jednak jesteśmy wolni: cóż wiecie wy o męce odpowiedzialności wo­ bec siebie samego!" . Nie istnieje żadna odpowiedzialność „każdego", ale istnieje odpowiedzialność „wolnego ducha", i ta druga odpowiedzial­ ność musi być inaczej pojęta niż ta pierwsza. Jej podmiotem nie może być „każdy", nie mogą być „ostatni ludzie". Podob­ nie jak Kierkegaard, także Nietzsche sądzi, iż tylko Pojedynczy może być odpowiedzialny. „Czem się to dzieje - pyta - że w i e l ­ ki t ł u m popełnia czyny, na które indywiduum nigdy by się zdecydować nie umiało?" Dzięki „podziałowi odpowiedzial­ ności" - odpowiada. Bowiem „tylko jednostki czują się od­ p o w i e d z i a l n e . Gromady wynaleziono po to, żeby robić rzeczy, do których jednostce brak śmiałości" . Tymczasem od­ powiedzialność jest niepodzielna i do „znamion dostojności" należy „nie chcieć odstąpić, nie chcieć dzielić się własną odpo­ wiedzialnością" . Jednakże - jak już zostało powiedziane - nie każdemu wolno być wolnym i odpowiedzialnym. Owi „ostat­ ni ludzie" nie znają „wyższej odpowiedzialności". Wynaleźli szczęście i jego pragną, do niego dążą. Ale: „Człowiek n i e dąży do szczęścia, jak mniemają Anglicy" . Zaratustra pyta i odpo­ wiada: „Baczęż ja szczęścia? D z i e ł a mego baczę!" . Zycie „wyższego człowieka" w żadnym wypadku nie jest dążeniem 3S

39

40

41

42

43

44

3 7

Por. KSA 2, s. 7 0 2 ; tłum. pol.: Wędrowiec i jego cień, tłum. K. Drzewiecki, Warszawa 1 9 1 0 (dalej jako W), s. 4 2 7 . KSA 6, s. 139 (ZB, s. 101); por. też: „[Powiedzieć:] wolność, to chcieć powie­ dzieć: wola do samoodpowiedzialności" {KSA 14, s. 4 3 1 ) . Por. KSA 13, s. 6 6 ; tłum. pol.: Wola mocy, tłum. S. Frycz i K. Drzewiecki, War­ szawa 1911 (dalej jako WM), s. 3 6 6 . KSA 10, s. 2 0 5 ; por. też: „Gdybyście wy mieli jakieś pojęcie o m ę c e odpo­ wiedzialności wyższego człowieka!" (tamże, s. 1 4 0 ) . Por. KSA 13, s. 187 i 3 8 1 (WM, s. 3 8 2 i 3 8 1 ) . Por. KSA 5, s. 2 2 7 ; tłum. pol.: Poza dobrem i ziem, tłum. S. Wyrzykowski, War­ szawa 1907 (dalej jako PDZ), s. 2 6 6 . KSA 13, s. 4 8 0 . KSA 4 , s. 4 0 8 ; tłum. pol.: Tako rzecze Zaratustra, tłum. W. Berent, Warszawa 1913 (dalej jako Z), s. 4 5 7 . 38

3 9

4 0

4 1

4 2

43

44

26

Rozdział pierwszy

do szczęścia. „Życie dążące w w y ż y n y staje się coraz tward­ sze - zimno rośnie, odpowiedzialność wzrasta" . „Człowiek niższy" zostaje w tyle. Gdzie przybywa wysokości, gdzie ducha przybywa, tam nie przybywa szczęścia, lecz woli, mocy i odpo­ wiedzialności. „Jest to ostatecznie kwestią siły: jak wielką od­ czuwa się swą o d p ow i e d z i a 1 n o ś ć " . Podstawową cechą człowieka wyższego jest jego dostojność. „Co jest dostojne?" - pyta Nietzsche i taką daje odpowiedź: „To, iż instynktownie szuka się dla siebie ciężkich odpowie­ dzialności [schwereVerantwortungeti\" . „Najwyższy człowiek" posiada „najtwardsze, w pełni zdecydowane serce", jest „czło­ wiekiem najrozleglejszej, najgłębiej uświadomionej odpowie­ dzialności" . Jednocześnie przecież ów człowiek dostojny chęt­ nie śpieszy z pomocą nieszczęśliwym, „nigdy wszakże czy pra­ wie nigdy z litości, lecz z popędu, poczętego z nadmiaru mocy" . Nietzsche sądzi, iż „tam, gdzie czujemy, że możemy pomóc, tam rozbudza się nasze p o c z u c i e m o c y " . Poczu­ cie to i jego wzrastanie są ściśle skorelowane z odpowiedzial­ nością i jej wzrostem. U takiego człowieka, „jeżeli wzrasta jego poczucie mocy, to rośnie też jego skłonność do p r z y c h y l ­ n o ś c i : jego entuzjazm i zwiększona jego odpowiedzialność czynią go skorym do czynienia dobra" . Nietzsche „przyszłość tego najwyższego człowieka" przedstawia krótko i dobitnie: „dźwigać największą odpowiedzialność i n i e r o z t r z a s k a ć s i ę o n i ą " . I jeszcze tylko ta skarga: „samotność najwyż­ szej odpowiedzialności" . Komuż tedy byłoby wolno, któż potrafiłby, kto winien stać się tym „najwyższym człowiekiem"? Przede wszystkim: „nad­ chodzący, n o w y filozof", „filozof jako nieodzowny człowiek 45

46

Ą1

48

49

5 0

51

52

53

4 5

KSA 6, s. 2 4 4 ; tłum. pol.: Antychryst, tłum. L. Staff, Warszawa 1 9 0 7 (dalej jako A), s. 9 3 . KSA 1 1 , s. 2 5 8 . KSA 13, s. 4 7 4 ^ 7 5 . Por. KSA 11, s. 194. Por. KSA 5, s. 2 0 9 - 2 1 0 (PDZ, s. 2 4 5 ) . Por. KSA 10, s. 2 4 1 . KSA 9, s. 3 1 3 . Por. KSA 12, s. 2 4 . ^ Por. KSA 10, s. 5 2 2 i 5 9 8 . 46

4 7

4 8

4 9

5 0

5 1

5 2

5

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

27

54

jutra i pojutrza" ; „filozof, jak my go rozumiemy, my wolne duchy - jako człowiek najrozleglejszej odpowiedzialności, któ­ remu leży na sumieniu całość rozwoju człowieczego" . Pod­ stawową jego cnotą winna być „gotowość do wielkich odpo­ wiedzialności" . W przeciwieństwie do owych „miszmasz-filozofów", owych „uczonych i specjalistów", którzy „redukują filozofię do »teorii poznania«" i „zawzięcie szerzą n i e w i a r ę słowem i czynem we władcze zadanie i dostojeństwo filozo­ fii", a zatem „nie mają żadnego prawa do odpowiedzialności" , owi „nowi filozofowie" powinni „twórczą ręką sięgać w przy­ szłość" i żyć nieprzerwanie „w chmurze brzemiennej burzą najwyższych problematów i najcięższych odpowiedzialności" . Czy „dzisiaj" filozof taki może już się pojawić? Nietzsche pyta: „Czyż jest już dziś dość dumy, odwagi, dzielności, pew­ ności siebie, woli ducha, woli odpowiedzialności, w o l n o ś c i w o l i , by odtąd rzeczywiście na ziemi »filozof« m ó g ł ist­ nieć?" . Być może jest to jeszcze ciągle niemożliwe. Czy jed­ nak Nietzsche sam nie był „filozofem"? W roku 1883 notuje i podkreśla: „Póki tak lekko bierze się na siebie brzemię uspra­ wiedliwienia, poty nie ma się niczego do odpowiadania. J a j e d n a k j e s t e m o d p o w i e d z i a l n y " . Zaś o czasie, w którym powstawał jego Zaratustra, pisze Nietzsche, że pra­ cował wówczas „z całą odpowiedzialnością za wszystkie wieki, które przyjdą po mnie" . I wówczas wyznaje też: „najwyższa odpowiedzialność - moja duma!" . Zapytajmy teraz o przedmiot tej tak pozytywnie przeżywa­ nej odpowiedzialności. Za co ów „wyższy człowiek", a nade wszystko ów „nowy filozof", jest odpowiedzialny? Najkrótsza 55

56

57

58

59

60

6 1

62

63

5 4

Por. KSA 5, s. 63 i 145 (PDZ, s. 65 i 166). Tamże, s. 79 (tamże, s. 8 6 ) . Por. tamże, s. 1 4 8 - 1 4 9 (tamże, s. 1 6 9 - 1 7 0 ) . Por. tamże, s. 1 3 1 - 1 3 2 (tamże, s. 1 4 9 - 1 5 0 ) . Por. tamże 145 (tamże, s. 1 6 5 ) . Por. KSA 3, s. 5 8 7 (WR, s. 3 0 3 ) . KSA 5, s. 3 6 1 (GM, s. 1 3 8 ) . KSA 10, s. 3 6 9 . Por. KSA 6, s. 2 9 7 ; tłum. pol.: Ecce homo, tłum. L. Staff, Warszawa 1 9 0 9 (dalej jako E H ) , s. 4 7 , oraz KSA 12, s. 2 3 4 . Por. KSA 11, s. 2 4 3 . 5 5

5 6

5 7

5 8

5 9

6 0

6 1

6 2

M

28

Rozdział pierwszy

charakterystyka przedmiotu tej odpowiedzialności mogłaby brzmieć: zadanie. Tak jak w przypadku odpowiedzialności ne­ gatywnej wina określała ogólny charakter jej przedmiotu, tak w przypadku odpowiedzialności pozytywnej stanowi go zada­ nie. Jak w przypadku pierwszej szło o przeszłość, tak teraz idzie już o przyszłość. W ten sposób jednak owa nowa odpowiedzial­ ność i specyficzny jej przedmiot scharakteryzowane są jedynie formalnie: odpowiedzialność ta zwraca się zasadniczo ku przy­ szłości, a jej przedmiot posiada formalny charakter zadania. Czymże jednak jest owo zadanie i skąd przybywa? „Któż tego zadania ode mnie się domaga?" . Nietzsche opisuje je jako „owo ukryte i władcze coś, na co długo nie mamy nazwy, aż w końcu okazuje się ono naszym z a d a n i e m , - ten tyran, tkwiący w nas samych", i to ono, zadanie, stanowi o „twardo­ ści najbardziej własnej odpowiedzialności" , a brzmi ono: „Sta­ waj się tym, kim jesteś" , stawaj się pełnym człowiekiem. Krót­ ko mówiąc, owym „za co" odpowiedzialności „wolnego du­ cha", „wyższego człowieka" jest na początku on sam, pojęty jako brzemię, które winien „wydać na świat". Nietzsche myśli o czymś w rodzaju „duchowej ciąży" i twierdzi, iż „do wszel­ kiego istotnego dokonywania się nie pozostajemy w żadnym innym stosunku niż w stosunku ciąży" . I tak jak „tylko naj­ bardziej pełne osoby potrafią kochać (...) (trzeba być mocno na sobie samym osadzonym)" , tak tylko „owi stwórcy samych siebie", owi „akuszerzy samych siebie" mogą być odpowiedzial­ ni. I tak przed owym „stwórcą-samego-siebie" otwiera się na­ gle nowe pole odpowiedzialności, przed owym „nowym filo­ zofem" - nowe zadanie, „twarde, niedobrowolne, nieodparte zadanie": „najrozleglejsza odpowiedzialność" za całość rozwoju człowieczego , „odpowiedzialność ogarniająca całe wieki" , 64

65

66

67

68

69

70

6 4

6 5

66

6 7

6 8

6 9

7 0

7 1

Tamże, s. 2 5 8 . Por. KSA 2, s. 3 7 3 (W, s. 6 - 7 ) . KSA 8, s. 3 4 0 . Por. KSA 3, s. 4 3 0 (WR, s. 1 0 6 ) . Tamże, s. 3 2 2 - 3 2 3 (/, s. 3 9 7 ) . Por. KSA 12, s. 4 2 7 . Por. przypis 5 5 . Por. KSA 6, s. 141 (ZB, s. 103).

71

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

29

„odpowiedzialność za całość" (die Yerantwortlichkeit fur das Ganze) . Już w roku 1879 Nietzsche wierzył, iż „postanowienie o so­ bie i wychowanie samego siebie u duchów najwolniejszych i naj­ dalej sięgających wzrokiem mogłoby się stać kiedyś postano­ wieniem powszechnym w stosunku do całej przyszłej ludzko­ ści" . Tak tedy „nowi filozofowie", owi „ludzie przyszłości", okazują się tymi, „którzy w teraźniejszości zadzierzgną węzły i zmuszą wolę tysiącleci, żeby po n o w y c h toczyła się to­ rach" . Zadaniem ich jest „wpoić w człowieka przekonanie, iż przyszłość człowieka na jego polega w o l i , od woli ludzkiej jest zależną" . Swoje własne zaś zadanie określił Nietzsche następująco: „Moje zadanie: p r z y w i e ś ć l u d z k o ś ć d o p o s t a n o ­ wień, k t ó r e r o z s t r z y g n ą o całej p r z y s z ł o ś c i ! P o k a z a ć ( . . . ) typ t a k i c h ludzi, k t ó r y m w o l n o p o s t a w i ć s o b i e t o z a d a n i e ! " . Jego szczególne osobis­ te poczucie odpowiedzialności uzyskuje swój najpełniejszy wyraz w jednej z notatek z 1885 roku: „niesamowity ciężar odpowiedzialności, jaki czuje na sobie ktoś, kto zaczyna po­ strzegać, że wszystkie wartościowania, wedle których ludzie żyją, ostatecznie p r o w a d z ą c z ł o w i e k a w p r z e ­ p a ś ć " . Kto więc rozumie, co Nietzsche „zaczął postrzegać", może sobie wyobrazić, na czym polegała ta odpowiedzialność, którą odczuwał i którą przepowiadał. Zapytajmy jednak jeszcze o „trybunał" tej odpowiedzialno­ ści. Jak wiadomo, Nietzsche zaprzecza wszelkiemu autoryteto­ wi, który miałby pełnić funkcję instancji egzekwującej odpo­ wiedzialność. Wszelako jego konsekwentne „przed nikim nie musieć odpowiadać" wcale nie prowadzi do „nie-odpowiadania", lecz przyjmuje postać „odpowiedzialności wobec sie71

73

74

75

76

77

78

7 2

75

7 4

7 5

76

7 7

7 8

Por. KSA 13, s. 112. KSA 2, s. 4 7 8 (W, s. 139). KSA 5, s. 126 (PDZ, s. 1 4 2 ) . Tamże. KSA 1 1 , s. 118. Tamże, s. 4 6 7 . Por. tamże, s. 197.

30

Rozdział pierwszy 79

bie samego" . Już w swej szkolnej pracy, pisanej w wieku lat osiemnastu, twierdził, „że odpowiedzialni jesteśmy tylko wo­ bec nas samych" . Człowiekiem „dostojnym" jest właśnie czło­ wiek odpowiedzialny wobec siebie samego. Owa „możność samodzielności i samoodpowiedzialności" cechować musi „nad­ chodzących filozofów" . Słówko „samo" w Nietzscheańskiej „samo-odpowiedzialności" oznacza w pierwszym rzędzie pe­ wien rodzaj trybunału, a dopiero potem przedmiot odpowie­ dzialności. Być trybunałem dla siebie samego nie jest jednak wcale żadnym ułatwieniem, lecz dodatkowym udręczeniem. Powtórzmy jeszcze raz: „Cóż wiecie wy o męce odpowiedzial­ ności wobec siebie samego!" . „Bóg umarł!" - cóż miałoby to obwieszczenie śmierci Boga oznaczać dla naszego problemu odpowiedzialności? Wszelka odpowiedzialność negatywna, która ufundowana była na Bogu jako jej trybunale i ostatecznym egzekutorze, musi upaść. „Prze­ czymy Bogu, przeczymy odpowiedzialności w Bogu: w r a z z t y m dopiero wyzwalamy świat" . Po dziecinnej euforii, wy­ rażającej się w owym słynnym: „wszystko jest dozwolone!", przychodzi opamiętanie i refleksja: wierzyć w Boga, znaczy wie­ rzyć, „że w gruncie rzeczy wszystko jest w dobrych rękach" . Wiara w boską opatrzność nad światem niejako usypiała pozy­ tywną odpowiedzialność, pozwalała jej pozostawać w letargu. Dlatego też wedle Nietzschego „opatrzność boska byłaby ta­ kim zarzutem przeciw Bogu, że silniejszy zgoła nie mógłby być pomyślany" . Jeśli jednak żadna boska opatrzność nie czuwa już nad światem, odpowiedzialność za świat człowiek sam musi wziąć na siebie. I to właśnie w tym momencie, w którym czło­ wiek został jakby uwolniony ze swej odpowiedzialności (nega­ tywnej - bowiem ten, kto miał czynić człowieka odpowiedzial80

81

82

83

84

85

7 9

8 0

Por. KSA 10, s. 2 0 5 . Por. F. Nietzsche, Gesammelte

Werke, Musarionausgabe, t. I, Miinchen 1 9 2 2 ,

s. 7 0 . 81

8 2

8 3

8 4

85

Por. Por. KSA Por. KSA

KSA 5, s. 143 (PDZ, s. 163), oraz KSA 1 1 , s. 5 3 0 . przypis 4 0 . 6, s. 9 7 (ZB, s. 5 0 ) . tamże, s. 3 3 0 (EH, s. 8 2 ) , oraz KSA 13, s. 6 1 2 . 6, s. 2 3 4 (A, s. 81).

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

31

nym i do odpowiedzialności pociągać, okazał się martwy), stał się jedyną istotą mogącą odpowiedzialność za świat (czyli od­ powiedzialność pozytywną) podjąć. I to właśnie dlatego, że oka­ zał się nieodpowiedzialny (w znaczeniu nie-pociągany do od­ powiedzialności), nieodpowiedzialność ta nakłada na niego pewną szczególną odpowiedzialność. Pojąć to jednak i wziąć tę odpowiedzialność na siebie mogą tylko nieliczni, u których „wola samoodpowiedzialności" jest wystarczająco mocna i zde­ cydowana . Z problematyką odpowiedzialności pozostaje też ściśle zwią­ zana Nietzschego nauka o wiecznym powrocie. Nietzsche uczy: nie ma żadnego „tamtego świata", w którym czekałoby czło­ wieka życie wieczne, „ t o ż y c i e - t w o i m ż y c i e m w i e c z n y m ! " . To, o czym teraz zadecydujesz i co uczynisz, będziesz czynił wiecznie. Przeszłość nie przechodzi, lecz trwa wiecznie powracając. Co się wydarza, trwać będzie na wieki (nie należy więc żywić nadziei na bezpowrotną przemijalność naszych nieprawości). Jeśli należysz już do bytu, jak mógłbyś przestać doń należeć? Oto nowa „nieśmiertelność" i jednocześ­ nie nowy wymiar naszej odpowiedzialności. „Pytanie przy wszystkim, co chcesz uczynić: »czy jest tak, że chcę czynić to niezliczone razy?« jest pytaniem o n a j w i ę k s z y m ciężarze gatunkowym" . Czy jeśli już rozumiem, że to, co uczynię, czy­ nił będę przez wieczność, to czy rzeczywiście tego pragnę? „Moja nauka głosi: zadaniem jest żyć t a k , byś musiał p r a g ­ n ą ć żyć tak znowu - i n i e z a l e ż n i e o d t e g o będziesz żył tak znowu!" . Jest oczywistością, iż przy takiej wykładni bycia i czasu nieskończenie wzrasta poczucie odpowiedzialności. Nie jest tedy żadnym przypadkiem, że Nietzsche tak oto szkicował postać swego Zaratustry: „»Czy chcesz tego jeszcze raz?« - Prze­ widujący w swym obdarowywaniu i nauczaniu, w miłości do 86

8 7

88

89

8 6

Por. np. następującą notatkę: „Dotąd Bóg był odpowiedzialny za każdą żywą istotę, która została zrodzona (...). Skoro jednak nie wierzy się już w Boga i w przezna­ czenie człowieka do tamtego świata, c z ł o w i e k s t a j e s i ę odpowiedzialny za w s z e l k ą ż y w ą i s t o t ę . . . " (KSA 9, s. 6 5 1 ) . KSA 9, s. 5 1 3 . KSA 9, s. 4 9 6 ; por. też KSA 3, s. 5 7 0 (WR, s. 2 8 2 ) . KSA 9, s. 5 0 5 . 87

8 8

8 y

32

Rozdział pierwszy

przyjaciół swoich, czuje, iż spoczywa na nim najwyższa odpo­ wiedzialność. Cóż za szczęście!" . Spiętrzyłem tak wiele cytatów z książek i zapisków Nietz­ schego, by pozwolić przemówić samemu filozofowi i by w ten sposób bardziej przekonująco pokazać, iż w jego dziele, obok owej skandalizującej nauki o zupełnej nieodpowiedzialności każ­ dego, można - i trzeba! - znaleźć także naukę o pozytywnie rozumianej odpowiedzialności człowieka i że obie te nauki wcale nie muszą sobie przeczyć, lecz że stanowią logicznie jednolitą całość . 90

91

Kierkegaard i Nietzsche nie problematyzowali radykalnie istoty odpowiedzialności, jednakże rozumieli ją zasadniczo pozytywnie i sytuowali fenomen odpowiedzialności na płaszczyźnie podsta­ wowych odniesień człowieka jako człowieka. Odpowiedzialność staje się u nich pojęciem ontologiczno-egzystencjalnym. Obaj filo­ zofowie przygotowują tedy grunt dla nowego doświadczania i no­ wego rozumienia fenomenu odpowiedzialności.

3. MYŚL EDMUNDA HUSSERLA JAKO WYZWANIE DLA FILOZOFII ODPOWIEDZIALNOŚCI X X WIEKU Fenomenologia - to przebudzenie się odpowiedzialności. F. Jeanson, La

phenomenologie

Nieoczekiwanie - z punktu widzenia obiegowych stereoty­ pów historyczno-filozoficznych - to właśnie w osobie Edmun­ da Husserla, przynajmniej jeśli chodzi o jego doświadczenie i ro90

KSA 10, s. 5 1 8 . Bardziej szczegółowej interpretacji problematyki odpowiedzialności w myśli Nietzschego poświęcony jest czwarty rozdział mej książki Ontologizacja odpowiedzial­ ności. Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematykę, zatytułowany Wejście lwa: Friedrich Nietzsche (wyd. cyt., s. 5 9 - 1 1 4 ) , oraz jego nieco zmieniona wersja nie­ miecka Das Drama der Verantwortung bei Friedrich Nietzsche, „Archiv fur Begriffsgeschichte" t. 4 3 , 2 0 0 1 (s. 1 1 3 - 1 4 7 ) . 91

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

33

zumienie odpowiedzialności, rozpoznać można owego „nowe­ go filozofa", którego zapowiadał Nietzsche. Chociaż myślowo pozostają oni niby na przeciwnych biegunach, to przecież obaj w podobny sposób krytykują „chorobę Europy" i obaj szukają ratunku w radykalizmie filozofii, obaj są bowiem głęboko prze­ konani o jej doniosłości i obaj też rozumieją filozofowanie jako swój los. Tak jak Nietzsche, również Husserl dystansuje się od „nie­ wolników tradycji" i domaga się „uwolnienia się od wszel­ kich przesądów" , domaga się „uniwersalnej krytyki wszelkie­ go życia i wszelkich celów życiowych, wszelkich wyrosłych już z życia ludzkości dzieł kultury i systemów kultury, a co za tym idzie - również krytyki samej ludzkości i wartości, którymi się ona świadomie i nieświadomie kieruje" . Podobnie jak Nietz­ sche, Husserl wierzy, że filozofia powołana jest „do norma­ tywnego przewodzenia wyższemu typowi człowieka, który jako idea winien urzeczywistnić się w historii Europy" . Również z przekonaniem Nietzschego, iż „nie ma zgoła nauki »nie-uprzedzonej« (»voraussetzungslose« Wissenschaft)" , Husserl pozostaje w całkowitej zgodzie i poddaje druzgocącej krytyce nowożytne nauki pozytywne właśnie z powodu ich „naiwnego nastawienia". Nawet w kwestii problemu wolności obaj zdają się myśleć po­ dobnie. Husserl sądzi, iż „decydować się w sposób prawdziwie wolny" znaczy dla człowieka, „że w każdej chwili może odpo­ wiadać przed samym sobą za rację swej decyzji" . Nie powinni­ śmy się też zatem zdziwić, kiedy i u Husserla znajdziemy ową znaną nam już z dzieł Nietzschego „wolę samoodpowiedzialno92

93

94

95

96

97

9 2

Por. np. Husserliana (dalej cyt. jako Hua), t. I, s. 1 1 4 ; tłum. pol.: E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, tłum. A. Wajs, Warszawa 1 9 8 2 , s. 117. Jeżeli zacytowany fragment nie zgadza się z polskim przekładem, oznacza to, że autor uznał za pożądane tłumaczenie poprawić czy w ogóle zmienić. Por. Hua VI, s. 7 3 ; tłum. pol.: E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenome­ nologia transcendentalna, tłum. S. Walczewska, Kraków 1 9 8 7 , s. 6 8 . Hua VI, s. 3 2 9 ; tłum. pol.: E. Husserl, Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, tłum. J . Sidorek, Warszawa 1 9 9 3 , s. 2 9 . Por. Hua VI, s. XIII; tłum. pol.: Kryzys europejskiego człowieczeństwa..., wyd. cyt., s. 5. Por. KSA 3, s. 5 7 5 (WR, s. 2 8 9 ) . Por. Hua VIII, s. 197. 9 3

94

9 5

9 6

9 7

34

Rozdział pierwszy 9S

ści" (den Willen zur Selbstverantwortung) . Krótko mówiąc, Husserl stawia sobie za cel to samo zadanie co i Nietzsche, chce mianowicie przywieść ludzkość z pomocą filozofii do absolutnej samoodpowiedzialności. Zgoła nie jest też przypadkiem, że za­ pisany przez Eugena Finka (ówczesnego asystenta Husserla) re­ dakcyjny plan rękopisów Husserlowskich, kontynuujących Kry­ zys nauk europejskich - ostatnie wielkie dzieło Husserla - zwień­ czony zostaje rozdziałem zatytułowanym: Niezbywalne zadanie filozofii: samoodpowiedzialnosc ludzkości". Jest rzeczą powszechnie znaną, że myślenie Husserla prze­ nika szczególnie wysoki etos, właśnie etos odpowiedzialności. Ernst Tugendhat rozpoznał w idei absolutnej samoodpowie­ dzialności „najwyższy punkt Husserlowskiej filozofii w ogóle", ale i jednocześnie „założenie jego filozofii bezzałożeniowoś c i " . Samoodpowiedzialnosc pretenduje do bycia owym a priori filozofii, które wyjaśnia, czym wedle swej istoty po­ winna ona być. Sama tedy filozofia nie mogłaby wyjaśnić, czym wedle swej istoty jest odpowiedzialność. Mówienie o „założeniu filozofii bezzałożeniowej" brzmi nieco paradoksalnie, jednakże z pewnością nie mamy tu do czynienia z jakąś niekonsekwencją Husserla. Bezzałożeniowość jako zasada radykalnego filozofowania zostaje właśnie scha­ rakteryzowana przez zdecydowanie się na samoodpowiedzial­ nosc. Husserl odrzuca „zamęt" dotychczasowych filozofii, „po­ nieważ żadna z owych wielu filozofii nie zadbała o prawdziwą bezzałożeniowość i żadna nie powstała z radykalizmu autono­ micznej samoodpowiedzialności, jakiego filozofia wymaga" . I na zapytanie: jaki rodzaj namysłu jest wymagany obecnie od „autentycznego filozofa", odpowiada: „namysł ten powinien jawnie m i e ć c h a r a k t e r r a d y k a l n e j o d p o w i e d z i a l ­ n o ś c i , i to odpowiedzialności znajdującej sobie miejsce w je100

101

9 8

9 9

1 0 0

Por. tamże, s. 1 9 8 ; por. też przypis 38 niniejszego rozdziału. Por. HM* VI, s. 5 1 6 i 5 5 7 . Por. E. Tugendhat, DerWahrheitsbegriffbei Husserl und Heidegger, Berlin 1970,

s. 1 9 1 . 101

Hua V, s. 1 6 2 ; tłum. pol.: E. Husserl, Posłowie do moich „Idei czyste) nologii i fenomenologicznej filozofii", tłum. J . Szewczyk, w: Drogi współczesnej fii, red. M . J . Siemek, Warszawa 1 9 7 8 , s. 8 0 .

fenonefilozo­

35

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

go osobie, a przecież przyjmującej charakter wspólnej odpo­ wiedzialności całej wspólnoty filozofów współczesnych" . Rozpoznanie w myśleniu Husserla tego etosu odpowiedzial­ ności, nie oznacza jeszcze, że oto mamy już sproblematyzowaną samą odpowiedzialność. Raczej ciągle pozostaje ona „przed bramami" filozofii i traktowana jest albo jako coś samo przez się zrozumiałego, albo jako pewne dogmatyczne założenie. Jed­ nakże w Husserlowskim rozumieniu wspomniane zdecydowa­ nie się na samoodpowiedzialność oznacza zdecydowanie się na fenomenologiczną redukcję. Wraz z nią „radykalnie zaczynają­ cy filozof" odkrywa Ja transcendentalne. „Jako to transcen­ dentalne ego - pisze Husserl - jestem więc absolutnie odpo­ wiedzialnym podmiotem w s z y s t k i c h moich przeżyć waż­ ności istnienia" .1 oczywiście tylko jako to ego mogę - wedle Husserla - „wziąć ostatecznie odpowiedzialność za istnienie świata" i mogę uprawiać „radykalnie odpowiedzialną naukę" . W transcendentalnym nastawieniu nie mam żadnej możliwo­ ści znalezienia jakiejś wymówki. Tutaj: „Ja sam jestem odpo­ wiedzialny za wszelką prawdę i za rzeczywistość, która zacho­ wuje dla mnie ważność" . Owa najwyższa i ostateczna odpo­ wiedzialność, jaka wyłania się z nastawienia transcendentalnego, oznacza - wedle kompetentnego świadectwa Ludwiga Landgrebego - „że to wszystko, czym jest dla mnie mój świat wraz z określającymi mnie w nim zainteresowaniami, nie jest czymś po prostu danym i mającym być przyjętym, lecz że wszystko to nabywa dla mnie ważności jedynie mocą mego potwierdzania, mego uznawania, »pozycjonowania«, że posiadam dany mój świat nie jedynie po to, by go przyjąć i jego żądaniom przytak­ nąć, lecz że mam zań - za to, jaki on jest - odpowiadać" . 102

103

104

105

106

102

Hua VI, s. 4 8 9 ; por. też: „Autonomiczna filozofia (...) w swej źródłowości dokonuje się w samotnej radykalnej samoodpowiedzialności filozofującego" (Hua XXVII, s. 1 6 9 ) . Hua X X V I I , s. 174; tłum. pol.: E. Husserl, Fenomenologia i antropologia, tłum. S. Walczewska, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej", t. 3 2 , 1987, s. 3 4 2 . Por. tamże, s. 1 7 0 - 1 7 1 ; por. także tłum. pol.: wyd. cyt., s. 3 3 9 . Hua VII, s. 3 3 3 . L. Landgrebe, Husserls Abschied vom Cartesianismus, „Philosophische Rund­ schau" 1 9 6 1 , z. 2 / 3 , s. 1 6 6 . m

1 0 4

105

106

36

Rozdział pierwszy

Filozofujący podmiot na drodze redukcji fenomenologicznej staje się „świadomy swej wolności do absolutnej samoodpo­ wiedzialności" . To nowe fenomenologiczne nastawienie i przynależna mu epoche niosą w sobie znaczenie - sądzi Husserl - „największej egzystencjalnej przemiany, przed jaką ludzkość jako ludzkość kiedykolwiek stanęła" . Owa czysta teoria, która rozkwita w warunkach epoche w odniesieniu do wszelkiej praktyki, po­ wołana jest wedle Husserla do tego, „by w nowy sposób służyć ludzkości", „by przez uniwersalny naukowy rozum wywyższyć ludzkość stosownie do norm prawdy władającej wszelkimi for­ mami, by przekształcić ją w całkowicie nową ludzkość, zdolną do absolutnej samoodpowiedzialności na podstawie absolut­ nych wglądów teoretycznych" . Przeto zarówno „nie możemy rozdzielać autentycznego człowieczeństwa i życia w radykalnej samoodpowiedzialności", jak i „nie możemy też oddzielać na­ ukowej samoodpowiedzialności od całości odpowiedzialności właściwych życiu ludzkiemu w ogóle" . Czy wszystko to jest jedynie czystą frazeologią odpowie­ dzialności? Czy wszystko to jest pomyślane czysto dogmatycz­ nie? Czy też może już sama struktura rozumu poznającego skry­ wa w sobie istotę samoodpowiedzialności? Spróbujmy podjąć ten problem. Zbędną jest rzeczą przypominać, co znaczy w filozofii Hus­ serla intencjonalność. Wiadomo, że stanowi ona ogólną pod­ stawową cechę świadomości - świadomość musi zawsze być świadomością czegoś. Dzięki tej „cudownej właściwości" świa­ domość trzeba pojmować jako dynamiczny proces intendowania, w ramach którego dąży ona do spełnienia. Intencjonalność odsłania teleologię świadomości jako jej aprioryczną formę strukturalną. Będzie tedy naszym zadaniem pokazać teraz, iż źródłowy fenomen odpowiedzialności skrywa się w samej struk107

108

109

110

1 0 7

Por. tamże, s. 169. Por. Hua VI, s. 140. Tamże, s. 3 2 9 ; por. tłum. pol.: E. Husserl, Kryzys europejskiego stwa..., wyd. cyt., s. 2 9 . Por. Hua XVII, s. 9 - 1 0 . 1 0 8

1 0 9

1 1 0

człowieczeń­

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

37

turze świadomości rozumianej jako intencjonalność, w jej teleologii. Od początku naszych rozważań usiłowaliśmy rozumieć od­ powiedzialność w jej nietrywialnym sensie jako podstawowe odniesienie człowieka do świata. Czy intencjonalność - pyta­ my teraz - nie jest poszukiwaną podstawową relacją, jaka wią­ że nas ze światem, wiązaniem, które dokonuje się w korelacji subiektywności (świadomości) i świata? Czy intencjonalność jako owo „wiązanie", jako pewne „napięcie" i „wzajemność", nie stanowi podstawy dla źródłowego fenomenu odpowiedzial­ ności? Husserl twierdzi, „iż świat, który dla nas istnieje (...) czerpie sens swego istnienia w całości z naszego życia intencjo­ nalnego w pewnej dającej się wykazać apriorycznej typowości dokonań" . Wszelkie typowe dla świadomości konstytuowa­ nie sensu, a w szczególności wszelkie akty uznania w bycie owych przedmiotowych sensów pozwalają rozpoznać w nich strukturę odpowiedzialności. Świadomość, dążąc w zgodzie z immanentnym sobie zadaniem do samoprezentacji, do oczy­ wistości, dąży zarazem do samoodpowiedzialności. Ponieważ „chcieć poznawać" zawsze znaczy jednocześnie „chcieć dobrze poznawać", tedy cała praca świadomości - jako przytomny sposób bycia - stanowi wzorzec wszelkiej odpowiedzialności, źródło jej sensu. Husserl pisze: „Każdy spostrzegany już obiekt możemy spo­ strzegać coraz lepiej. Kiedy konsekwentnie zmierzamy w kie­ runku owego »lepiej«, to postępujemy za samą postrzegającą intencją okazania się w konsekwentnym wypełnieniu i stopnio­ wego przybliżania się w ten sposób do prawdziwego obiektu" . W normalnym przypadku postrzegania sama owa „dążąca in­ tencja chce siebie zaspokoić" i kiedy nie jest jeszcze w pełni zaspokojona, „prze w kierunku wzmożenia jasności, stanowią­ cej tu pewnego rodzaju przedmiot zainteresowania" . Inten­ cja jest z samej swej istoty erfullungsbedurftig, tzn. potrzebują111

112

113

u

\ Hua VI, s. 1 8 4 ; tłum. pol.: E. Husserl, Wybór pism, tłum. S. Walczewska, w: K. Święcicka, Husserl, Warszawa 1 9 9 3 , s. 1 8 9 . Hua I X , s. 4 3 1 . Por. tamże, s. 4 3 3 . 112

J 1 3

38

Rozdział pierwszy

cą wypełnienia. Samo dążenie do stopniowego wypełniania domniemywającej coś intencji - właściwe życiu świadomości wydaje się mieć charakter odpowiedzialności. Dążenie to ufun­ dowane jest w istotowym rysie świadomości, który można krót­ ko określić jako „coś więcej". Według Husserla „podstawowe rozpoznanie" mówi nam, „że wprawdzie każde cogito, jako świadomość, jest w najszer­ szym swym sensie aktem domniemywania tego, co w nim jest domniemywane, ale że to domniemywane jest w każdej chwili czymś więcej (jest czymś domniemywanym jako coś więcej) niż to, co w danym momencie ukazuje się naszym oczom jako explicite domniemane. (...) Owo tkwiące w każdej świadomości wy­ kraczające poza nią samą domniemywanie (Uber-sich-hinaus-meinen) musi być rozpatrywane jako jej charakter istotowy. To jednak, że jest i musi być ono zawsze domniemywaniem czegoś więcej niż jest aktualnie dane (Mehrmeinung), że jest nim w odniesieniu do jednego i tego samego przedmiotu, ukazuje dopiero oczywistość możliwego uwyraźnienia, a w końcu oczy­ wistość naocznego odsłonięcia, występującego w postaci rze­ czywistej bądź możliwej kontynuacji toku spostrzegania" . W przedmiocie prezentującym się świadomości w spostrzeżeniu winniśmy przeto rozróżniać „między tym, co w tym spostrzeże­ niu jest we właściwy sposób spostrzeżone, a tym, co stanowi pewną nadwyżkę (IJberschufi) tego, co w nim we właściwy spo­ sób nie spostrzeżone, a jednak przecież z tamtym pierwszym współistniejące. Każde spostrzeganie tego typu jest więc spo­ strzeganiem transcendującym, ustanawia ono w bycie więcej, niż jest originaliter dane, więcej niż ono samo w danym wy­ padku r z e c z y w i ś c i e uobecnia" . Husserl podkreśla, iż do­ tyczy to zasadniczo każdego spostrzeżenia, każdej oczywisto­ ści. Widzimy, że już proste spostrzeżenie zewnętrzne przyrzeka „coś więcej" i zawiera w sobie dążenie, by to „coś więcej" przy­ wieść do samoprezentacji. Świadomość, która domniemywa zawsze „coś więcej", niż aktualnie jest jej dane, jest ze swej strony zarazem r y z y k i e m . 114

115

114

1 1 5

Hua I, s. 8 4 ; tłum. pol.: Medytacje kartezjańskie, Tamże, s. 1 5 1 ; tłum. pol.: tamże, s. 1 8 1 - 1 8 2 .

wyd. cyt., s. 6 8 .

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

39

„Coś więcej" domniemywania, owo IJber-sich-hinaus-meinen, oznacza jakby zaciągnięcie kredytu , z którego później trzeba się rozliczyć, który trzeba spłacić. Krótko mówiąc, jeśli ów rys „coś więcej" przynależy do istoty samej świadomości, to świa­ domość zawsze jest już uwikłana w odpowiedzialność. Właśnie dlatego, że świadomość jest nieustannie podejmowaniem ryzy­ ka, potrzebuje ona upewnienia, usprawiedliwienia. Jej każdo­ razowe „coś więcej" zostaje usprawiedliwione dopiero w do­ świadczeniu oczywistości. Przeto oczywistość staje się celem życia intencjonalnego, stanowi „istotowy r y s f u n d a m e n ­ t a l n y ż y c i a i n t e n c j o n a l n e g o w o g ó l e " . Właści­ we świadomości dążenie do oczywistości jest przynależną jej zdolnością, którą Husserl nie waha się nazwać: „posuwającą się aż do radykalności zdolnością do odpowiedzialności" . Zatem to immanentna świadomości teleologia jest gruntem, z którego odpowiedzialność czerpie swój sens . Wszystko, co powyżej zostało powiedziane, nie dotyczy jed­ nak wszelkiej świadomości. Polemizując z tezami Hume'a, pi­ sze Husserl, iż „sama zmysłowość, odniesiona tylko do dat wrażeniowych, nie może odpowiadać za przedmioty doświad­ czenia" . Również „samo myślenie-sobie" czy w ogóle tzw. świadomość nie-pozycjonująca, neutralna, niczego nie „usta­ la" i do niczego nie „pre-tenduje". „Dla zneutralizowanych [noez] - czytamy w Ideach I - pytanie o rozumność nie ma żad­ nego sensu" . Natomiast noezy we właściwym sensie, tj. noezy nie zneutralizowane, ze swej istoty podlegają „orzecznictwu ro­ zumu". Rozum bierze na siebie odpowiedzialność za ryzyko świadomości. „To, że ustalającą świadomość z jej charakterami tetycznymi w najogólniejszym sensie można określić jako »do116

1 1 7

118

119

120

121

1 1 6

Husserl sam używa w tym kontekście słowa „kredyt", por. Hua II, s. 8 1 ; tłum. pol.: E. Husserl, Idea fenomenologii, tłum. J . Sidorek, Warszawa 1 9 9 0 , s. 9 4 . Por. Hua I, s. 9 3 ; tłum. pol.: Medytacje kartezjańskie, wyd. cyt., s. 8 2 . Por. Hua XVII, s. 2 8 1 . Por. G. Hoyos Vasquez, Intentionalitat ais Verantwortung, seria „Phaenomenologica", t. 67, Haga 1 9 7 6 , s. 7 3 , por. też tamże, s. 1 4 3 - 1 4 4 . Por. Hua VI, s. 9 6 ; tłum. pol.: Kryzys nauk..., wyd. cyt., s. 9 0 . Hua III, s. 2 6 6 - 2 6 7 ; tłum. pol.: E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i feno­ menologicznej filozofii. Księga I, tłum. D. Gierulanka, Warszawa 1 9 7 5 , s. 3 5 1 . 1 1 7

1 1 8

1 1 9

1 2 0

121

40

Rozdział pierwszy

mniemywanie« i że ona jako taka z koniecznością podpada pod rozumowe przeciwstawienie ważności i nieważności - twier­ dzi Husserl - pozostaje poza zasięgiem rozważań" . Jednakże wszelkie „rozumne" domniemywanie ze swej istoty dąży do potwierdzenia i uprawomocnienia. Dlatego też „zarówno to, co przy tym się mniema, jak i to, co się wypowiada, musi się dać » u z a s a d n i ć « , » w y k a z a ć « , wprost » z o b a c z y ć « albo p o ś r e d n i o » z r o z u m i e ć « " . Ów „specyficzny charak­ ter rozumowy" jako moment wyróżniający świadomość usta­ lającą przysługuje jej więc jedynie wtedy, kiedy wszelkie uzna­ nie w bycie jest „rozumnie umotywowane", to znaczy, kiedy jest „uznaniem w bycie na podstawie wypełnionego źródłowo prezentującego sensu" . Subiektywność ze swej istoty miałaby być nakierowana na rozum. Rozum bowiem nie jest jakąś „przygodną zdolnością", ani jedynie „nazwą dla możliwych przypadkowych faktów", lecz „ u n i w e r s a l n ą f o r m ą i s t o t o w ą c h a r a k t e r y ­ zującą strukturę transcendentalnej subiek­ t y w n o ś c i w o g ó l e " . I jako taki rozum ten „wszędzie jest - twierdzi Husserl - odpowiedzialnym namysłem nad tym, co jest prawdziwe bądź fałszywe" . Owo podstawowe nakie­ rowanie człowieka na rozum oznacza więc nakierowanie na odpowiedzialność. Ścisły związek pomiędzy subiektywnością, rozumem i odpowiedzialnością w pełni wychodzi na jaw, kie­ dy Husserl określa „osobę" jako „podmiot aktów, które należy osądzać z punktu widzenia rozumu, podmiot, który jest »s a m o - o d p o w i e d z i a 1 n y«, który jest wolny i [zarazem] oddany w służbę, niewolny" . Rozum pojęty w ten właśnie sposób, czyli w horyzoncie samoodpowiedzialności, „stanowi - wedle Husserla - to, czego człowiek jako człowiek pragnie z głębi swej istoty, to, co go jedynie może zadowolić, »uducho122

1 2 3

124

1 2 5

126

127

1 2 2

Tamże, s. 3 5 7 ; tłum. pol.: jw., s. 4 7 8 ^ 7 9 . Tamże, s. 3 3 3 ; tłum. pol.: jw., s. 4 4 4 - 4 4 5 . Por. tamże, s. 3 3 5 ; tłum. p o l : jw., s. 4 4 7 - 4 4 8 . Por. Hua I, s. 9 2 ; tłum. pol.: Medytacje kartezjańskie, wyd. cyt., s. 8 1 . Por. Hua VI, s. 4 3 0 . Por. Hua VI, s. 2 5 7 ; tłum. pol.: E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i feno­ menologicznej filozofii. Księga II, tłum. D. Gierulanka, Warszawa 1974, s. 3 6 1 . 1 2 3

1 2 4

1 2 5

1 2 6

1 2 7

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata

41

128

wić«" .1 właśnie owo bycie rozumnym stanowiące przedmiot wyłaniającego się z samej istoty świadomości roszczenia jest równoznaczne z byciem odpowiedzialnym. Istotowa pretensja świadomości do rozumności jest tym samym pretensją do od­ powiedzialności. Zatem podstawowe odniesienie człowieka do świata, do innego człowieka i do siebie samego, odniesienie, które swój pra-wzór znajduje w intencjonalności nie-neutralnej świadomości, nie tylko posiada strukturę odpowiedzialno­ ści, ale odpowiedzialność ta okazuje się wręcz jego istotą. Tak oto w zarysie przedstawia się ów głębszy sens odpo­ wiedzialności, jaką przeniknięta jest fenomenologia Husserla . I tak oto przedstawiają się wyzwanie i zadanie, którym „nad­ chodzący filozofowie" winni sprostać. Na pytanie, czy i w ja­ kiej mierze im się to powiodło, będą się starały odpowiedzieć dalsze rozdziały tej książki. Czy natomiast sam Husserl uważał swoje własne zadanie za spełnione, niech zaświadczy wyzna­ nie, jakie złożył on na łożu śmierci: „A myślałem sobie, jak to pięknie będzie, jeśli kiedyś wypełnię swoje zadanie, swoje za­ danie wobec świata, i poprzez fenomenologię wskażę ludziom nowy styl (Seinsweise) ich odpowiedzialności po to, aby uwol­ nić ich od ich próżności i od ich j a " . 129

130

1 2 8

Por. Hua VI, s. 2 7 5 ; tłum. pol.: E. Husserl, Kryzys nauki europejskiej i trans­ cendentalna fenomenologia (wybrane paragrafy), tłum. J . Szewczyk, „Studia Filozo­ ficzne" 1 9 7 6 , nr 9, s. 1 2 1 . Szczegółowej interpretacji problematyki odpowiedzialności w filozofii Hus­ serla poświęcony jest rozdział piąty mej książki Ontologizacja odpowiedzialności. Ana­ lityczne i historyczne wprowadzenie w problematykę, zatytułowany: »Nowy filozof«: Edmund Husserl (wyd. cyt., s. 1 1 5 - 2 0 4 ) . A. Jaegerschmid OSB, Rozmowy z Edmundem Husserlem, tłum. Z. Abrahamowicz, „Znak" 1 9 7 2 , nr 2, s. 1 7 9 . 1 2 9

1 3 0

Rozdział II

DWUKROTNIE OCALONA ODPOWIEDZIALNOŚĆ

1. MAX SCHELER I NICOLAI HARTMANN Choć ani Max Scheler, ani Nicolai Hartmann nie stawiali problemu odpowiedzialności w centrum swych zainteresowań i nie poświęcili jej oddzielnej rozprawy, to jednak - zarówno pierwszy, jak i drugi - poświęcili jej w swych pismach etycz­ nych i antropologicznych kilka niebanalnych uwag, a pod pew­ nym względem można by nawet zaryzykować twierdzenie, iż w idei odpowiedzialności znaleźli punkt dojścia swej refleksji nad człowiekiem i jego światem. I W pochodzącej z roku 1921 Przedmowie do drugiego wy­ dania swego głównego dzieła etycznego, Der Formalismus in der Etbik und die materiale Wertethik (wydanie pierwsze w la­ tach 1 9 1 3 - 1 9 1 6 ) , pisał Scheler: „Wszelki fałszywy tak zwany »indywidualizm«, wraz z wszystkimi jego szkodliwymi i pro­ wadzącymi na manowce konsekwencjami, zostaje na gruncie etyki autora wykluczony przez naukę o źródłowej współodpo­ wiedzialności każdej osoby za moralne zbawienie (Heil) całości państwa wszystkich osób (zasada solidarności)" . Jeśli jednak wówczas owa „źródłowa współodpowiedzialność" i ściśle sko­ relowana z nią „zasada solidarności" ufundowane były w zwią1

1

M . Scheler, Der Formalismus Bern-Munchen 1 9 8 0 , s. 15.

in der Ethik und die materiale

Wertethik,

wyd. VI,

Dwukrotnie ocalona

43

odpowiedzialność

zaniu osoby ludzkiej z Bogiem, to już parę lat później Scheler, porzucając stanowisko teistyczne, z uznaniem - choć przecież nie zgadzając się w pełni - odnosi się do poglądu Nicolaia Hartmanna, według którego to właśnie ze względu na odpowie­ dzialność wykluczone jest istnienie Boga. Zanim jednak skupimy uwagę na owym punkcie dojścia, odnotować warto kilka wcześniejszych i nadal zachowujących swą ważność ustaleń Schelera w kwestii zajmującego nas pro­ blemu. Pierwszym będzie wyraźne rozróżnienie przypisywania {Zurechnung, imputatio) i odpowiedzialności, co jest o tyle istot­ ne, iż ciągle zdarzają się badacze, którzy nie odróżniając odpo­ wiedzialności od przypisania pojmują ją potem nader jedno­ stronnie, tj. zasadniczo jako imputatio. Tymczasem Scheler przekonująco pokazuje, że przypisywanie bądź niemożność przypisania czynu osobie (poczytalność bądź niepoczytalność) nie są tożsame z orzeczeniem jej odpowiedzialności bądź nie­ odpowiedzialności. Przypisywalność (poczytalność) i odpowie­ dzialność funkcjonują bowiem jakby na dwóch różnych pla­ nach. Toteż zdarza się, że jakiejś osobie nie można przypisać czynów, które „popełniła", nie można ich jej „poczytać", po­ nieważ w momencie ich dokonywania nie była poczytalna. Jed­ nakże wcale nie oznacza to, iż osoba ta nie jest odpowiedzial­ na. Konkluduje więc Scheler: „Przypisywalność działań, resp. »poczytalność« jakiegoś człowieka, tzn. zdolność bycia pod­ miotem przypisywanych działań, i moralną »odpowiedzialność« należy przeto jak najściślej odróżniać" . Odpowiedzialność - zdaniem Schelera - pozostaje w istotowym związku z bytem poszczególnej osoby, związku, które­ go w żaden sposób nie może znosić incydentalna niepoczytal­ ność. Osoba pozostaje - właśnie jako osoba - w pełni odpo­ wiedzialna, chociaż okresowo (np. w przypadku choroby psychicznej) może być uznana za niepoczytalną i nie można przeto przypisywać jej czynów, których wówczas osoba ta rze­ komo dokonuje. Dlatego w ogóle nie może być mowy - w ścis­ łym sensie - o „zniesieniu odpowiedzialności" osoby. Zniesio­ na może być natomiast przypisywalność pewnych czynów da2

2

Tamże, s. 4 7 8 .

44

Rozdział drugi

nej osobie, tzn. na przykład człowiekowi choremu psychicznie nie można przypisywać niektórych jego zachowań jako czy­ nów jego własnej osoby. Jednakże za wszystkie czyny wyłania­ jące się rzeczywiście z głębi jego osoby człowiek ten pozostaje zawsze i w pełni odpowiedzialny. Inaczej mówiąc, przypisywalność - czy poczytalność - za­ kłada już odpowiedzialność, ale odpowiedzialność zgoła nie jest równoznaczna z przypisywalnością, a tym bardziej nie jest jej konsekwencją, jak - wedle Schelera - mniema wielu teore­ tyków determinizmu. Ukazując różnicę pomiędzy przypisywalnością czynów a od­ powiedzialnością wypowiada nasz autor, niejako mimochodem, nader interesującą uwagę o - wedle niektórych - problema­ tycznej dla fenomenu odpowiedzialności instancji trybunału. Pisze: „Musimy więc zaprzeczyć, by w przeżyciu odpowiedzial­ ności w ogóle (jak mogłoby sugerować nam samo słowo) za­ warta była w sposób konieczny jakaś relacja »przed kimś«. To jedynie dlatego, że w ogóle czujemy się »odpowiedzialni« za spełniane przez nas akty, możemy czuć się odpowiedzialni »przed kimkolwiek«" . Odpowiedzialność, a ściślej, przeżycie odpowiedzialności okazuje się więc niezależne od tego, czy w ogóle istnieje czy też zgoła nie istnieje jakakolwiek instancja osądzająca i egzekwująca odpowiedzialność. Mogę czuć się odpowiedzialny również i wtedy, kiedy nie istnieją dla mnie żadne trybunały. W podobnym kontekście jeszcze bardziej sta­ nowczo wypowiada się Nicolai Hartmann: „Wszelka bowiem etyczna odpowiedzialność jest w istocie samoodpowiedzialnością, tzn. odpowiedzialnością nie tylko za siebie samego, lecz również przed sobą samym" . Właśnie na owej samowystarczalności przeżycia własnej odpowiedzialności, bez konieczności odwoływania się do ja3

4

ł

• Tamże, s. 4 7 9 . N. Hartmann, Ethik, IV wyd., Berlin 1 9 6 2 , s. 7 3 8 - 7 3 9 . Trzeba jednak dodać, że jeśli Hartmann odrzuca wszelkie trybunały zewnętrzne, to jednak ów wewnętrzny trybunał przynależy - według niego - do istoty odpowiedzialności i nie można go wykreślić, „w przeciwnym wypadku upadłby też »fenomen« odpowiedzialności" (por. tamże, s. 7 3 9 ) . Ów wewnętrzny trybunał funkcjonuje, opierając się na wartościach, na których podstawie osoba osądza swój czyn. 4

45

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność

kiejkolwiek instancji zewnętrznej polega, zdaniem Schelera, różnica pomiędzy nią a przypisywaniem. To ostatnie dokony­ wane jest niejako z zewnątrz, rozpatruje dokonany już czyn i próbuje przyporządkować go wewnętrznej motywacji pod­ miotu, tzn. określonym aktom osoby. Tymczasem odpowiedzial­ ność przeżywana jest przez osobę niejako od wewnątrz. „Poję­ cie odpowiedzialności - twierdzi Scheler - ma swe źródło w prze­ żywaniu samej osoby i nie jest tworzone dopiero na podstawie jakiegoś zewnętrznego rozpatrywania jej działań". Dodaje, iż ma ono to swoje źródło „w bezpośredniej świadomości swego własnego sprawstwa i jego istotnego uwikłania w wartości etycz­ ne - nie przeto w jakimś późniejszym skojarzeniu gotowego, spełnionego już aktu czy działania z własną sobością. Wszelka odpowiedzialność zakłada owo przeżywanie pewnego rodzaju »samoodpowiedzialności« jako przeżycie absolutne" . Dlatego też dla Schelera jest oczywiste, iż osoba odpowiedzialna jest nie tylko za wszystkie swoje działania w przestrzeni między­ osobowej i społecznej, ale również za wszystkie swoje akty odnoszące się do jej całkowicie wewnętrznego życia. Czynienie z samoodpowiedzialności źródłowego fenome­ nu odpowiedzialności jest charakterystyczne dla ogólnego pa­ radygmatu myślowego, w ramach którego poruszają się nie tyl­ ko fenomenologowie, ale również filozofowie inspirowani Kierkegaardowską filozofią egzystencji. Problem ten będzie jeszcze niejednokrotnie skupiał naszą uwagę. Jeśli idzie jednak o samego Maksa Schelera, to pamiętać trzeba, że obok owego źródłowe­ go dla odpowiedzialności absolutnego przeżycia samoodpowie­ dzialności pojawia się u niego również fenomen źródłowej współodpowiedzialności i że w pewnym sensie samoodpowiedzialność okazuje się zarazem współodpowiedzialnością. Jak to możliwe? W istotowym wyposażeniu osoby odnajduje Scheler aprio­ ryczną strukturę wspólnotową, na mocy której - niezależnie od stopnia jej empirycznej realizacji - pojedyncze osoby pono­ szą źródłową współodpowiedzialność zarówno za samą ową 5

5

M . Scheler, Der Formalismus...,

wyd. cyt., s. 4 7 9 .

46

Rozdział drugi

wspólnotę, jak i za każdą z tworzących ją osób. Podstawową zasadą określającą wspólnotę jest „zasada solidarności wszyst­ kich osób". Pojedyncza osoba, obok własnej winy i własnej za­ sługi, nieuchronnie ma udział w „winie wspólnej" i we „wspól­ nej zasłudze". Nie stanowią one bynajmniej jakiejś sumy owych pojedynczych win czy zasług, lecz są autonomicznymi fenome­ nami życia wspólnotowego. Każda pojedyncza osoba jest tedy nie tylko źródłowo samo-odpowiedzialna za własne swe akty, lecz w równie źródłowy sposób współ-odpowiedzialna za akty wszystkich pozostałych osób. „Zasada solidarności - pisze Sche­ ler - oznacza więc jednocześnie, że owa moralna współodpowiedzialność każdego wespół ze wszystkimi nie wspiera się dopiero na poszczególnych, wzajemnych - wynikłych ze skła­ danych przyrzeczeń i zawieranych umów - zobowiązaniach, po­ przez które w sposób swobodny została przyjęta odpowiedzial­ ność za spełnianie i zaniechanie stanów rzeczy moralnie war­ tościowych, lecz odwrotnie, to owej własnej odpowiedzialności czy samo-odpowiedzialności stale towarzyszy już pierwotna współodpowiedzialność za ich spełnianie czy zaniechanie" . Sama owa współodpowiedzialność jest więc, zdaniem Schelera, dana równie źródłowo jak samoodpowiedzialnosc i „tkwi już w istocie moralnej wspólnoty osób w ogóle" . Osoba, a każ­ da osoba przynależy już do jakiejś wspólnoty i ogólny charak­ ter tej przynależności jest u każdej identyczny, jest tedy współ­ odpowiedzialna nie w wyniku jakichś spełnianych przez nią aktów, np. aktu „uznania" swej wspólnoty, lecz niejako a priori. Wszelkie swobodnie przez osobę przyjęte zobowiązania wobec innych osób i wszelka wynikła dopiero z nich odpowiedzial­ ność są właśnie już ugruntowane w tej źródłowej współodpo­ wiedzialności, jaka z kolei ugruntowana jest w przynależności osoby do wspólnoty. Najwyższą postacią jedności społecznej, w jakiej uczestni­ czy człowiek, jest - twierdzi Scheler - „jedność zindywiduali­ zowanych, duchowych, samoistnych osób pojedynczych »w« pewnej indywidualnej, duchowej, samoistnej osobie zbiorczej 6

7

6

7

Tamże, s. 4 8 8 . Por. tamże, s. 4 8 9 .

47

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność s

(Gesamtperson)" . Idea takiej wspólnoty po raz pierwszy obja­ wiła się w historii w postaci wspólnoty pierwszych chrześci­ jan. Tutaj, sądzi Scheler, byt i wartość indywidualnej osoby ze­ spolone zostają z ożywioną etosem ewangelicznej miłości po­ trzebą solidarnego zbawienia wszystkich. W tego rodzaju wspólnocie każda skończona osoba, będąc osobą pojedynczą, ma jednocześnie udział w owej osobie zbior­ czej. Tutaj zarówno „odpowiedzialność przed", jak i „odpo­ wiedzialność za" posiadają szczególny charakter. „Tutaj każdy pojedynczy i owa osoba zbiorcza są s^moodpowiedzialni (= od­ powiedzialni za siebie), jednocześnie jednak każdy pojedynczy jest tak samo tt>s/?o/odpowiedzialny za osobę zbiorczą (i za każ­ dego pojedynczego »w« tej zbiorczej osobie), jak owa zbiorcza osoba jest współodpowiedzialna za każdego jej członka" . Sche­ ler jest jednym z pierwszych filozofów, którzy w kontekście odpowiedzialności powoływali się na ów słynny passus z Braci Karamazow Dostojewskiego, mówiący iż „każdy jest winien za wszystko i wobec wszystkich" . Jeszcze wyraźniej w kadencję formuł Dostojewskiego wpi­ suje się eksplikacja „zasady solidarności" i równoznacznej z nią współodpowiedzialności, jakiej dokonuje Scheler w swym stu­ dium pt. Istota i formy sympatii (I wyd. 1913). Czytamy tam, iż zasada ta głosi, „że zasadniczo każdy za wszystkich i wszyscy za każdego współodpowiadają za to, ile są moralnie warci; że jeśli chodzi o całkowitą odpowiedzialność ludzkości jako nosi­ ciela wszystkich wartości moralnych wobec idei istoty moral­ nie doskonałej - »wszyscy stoją za jednym« i »jeden za wszyst­ k i m - ; że zatem również każdy jest »współwinny« za »winę« drugiego i każdy pierwotnie uczestniczy w pozytywnych war­ tościach moralnych wszystkich innych [ludzi]" . Również i tutaj współodpowiedzialność osoby pojęta jest jako w tym samym 9

10

11

8

Por. tamże, s. 5 2 2 . Tamże. Por. F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. A. Wat, t. I, Warszawa 1 9 7 8 , s. 2 0 2 i 3 4 8 . Eocplicite do owych wątków w Braciach Karamazow odwołuje się Scheler w swej książce z 1 9 1 2 roku Resentyment a moralność (pol. tłum. J . Garewicz, Warsza­ wa 1977, s. 1 7 1 ) . M . Scheler, Istota i formy sympatii, tłum. A. Węgrzecki, Warszawa 1980, s. 2 5 4 . 9

1 0

11

48

Rozdział drugi

stopniu pierwotna co samoodpowiedzialnosc, a nie jako do­ piero możliwa konsekwencja tej ostatniej. Owe pierwotne współodpowiedzialność i samoodpowiedzialnosc - powiada Scheler - „ściśle wiążą się ze sobą i stanowią jedność" . W opisywanej wspólnocie jako w najwyższym typie jedno­ ści społecznej zasada solidarności uzyskuje pewien nowy sens, pogłębiony w stosunku do niższych typów tej jedności, takich jak wspólnota życiowa czy stowarzyszenie społeczne. Scheler nazywa ją tu „zasadą solidarności niezastępowalnej [Prinzip der unvertretbaren Solidaritdt]", w przeciwieństwie do jej niższej formy, gdzie współodpowiedzialność była ściśle związana z peł­ nioną rolą, sprawowanym urzędem czy przyjęciem jakiegoś ważnego zadania społecznego i gdzie jedno indywiduum za­ wsze można było zastąpić innym indywiduum, występowało bowiem ono w imieniu nie własnym, lecz reprezentowanej „sprawy". Natomiast w duchowej wspólnocie osób pojedyn­ cza osoba współodpowiedzialna jest „w pierwszym rzędzie jako jedyne w swoim rodzaju indywiduum osobowe". Na tym prze­ to szczeblu „każdy w obliczu moralnej próby swej sobości musi pytać nie tylko: co mogłoby się w świecie wydarzyć moralnie wartościowego, a czego moralnie przeciwwartościowego moż­ na by uniknąć, gdybym ja sam jako przedstawiciel pewnej pozy­ cji w strukturze społecznej zachował się inaczej, lecz takie: co mogłoby się stać, gdybym ja sam jako duchowe indywiduum lepiej był uchwycił, resp. w większej mierze był pragnął i urze­ czywistnił to, co »dobre-samo-w-sobie dla mnie«" . Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z owym właściwym dla każdej jedności społecznej ogólnie ważnym dobrem-samym-w-sobie, lecz także z dobrem-samym-w-sobie ważnym indy­ widualnie, i to drugie - jak pisze Scheler - nie tylko „nie wy­ klucza zasady solidarności", lecz dopiero podnosi ją „do naj­ wyższej postaci, jaką może ona przyjąć" i w jakiej stanowi „pod­ stawowe prawo kosmosu skończonych osób moralnych", i której obowiązywanie skupia świat w „jedną wielką całość" . 12

13

14

1 2

13

1 4

Por. tamże, s. 2 0 7 . M . Scheler, Der Formalismus..., Por. tamże.

wyd. cyt., s. 5 2 3 .

49

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność

Wspólnota osób jest możliwa jedynie jako wspólnota indywi­ dualności, gdzie indywidualna wartość każdego ma udział w zbiorczej wartości całości, a zbiorcza wartość całości w indy­ widualnej wartości każdego, gdzie jednakże wartość zbiorcza w żaden sposób nie jest prostą sumą wartości indywidualnych. Oczywiście, charakteryzująca współczesność nieufność czło­ wieka wobec człowieka (na wzór człowieka interesu, który boi się, że może zostać oszukany) wzmogła indywidualizm (ale nie indywidualność, ta bowiem jest możliwa tylko we wspólnocie) i zanegowała zasadę solidarności . Dzisiaj niemal nikt już nie chce słyszeć o własnej odpowiedzialności za cudzą winę. Tym­ czasem, wedle Schelera, który nieprzypadkowo powołuje się w tej kwestii na Nietzschego, takie „ograniczanie odpowiedzial­ ności" i „odrzucanie wszelkiej winy za »cudze« działania" cha­ rakterystyczne jest dla moralności „małych ludzi", dla „moral­ ności niewolników". Natomiast „immanentną tendencją każ­ dej moralności, którą tworzą ludzie pewni swej wartości, afirmujący najgłębiej samych siebie i własny byt, żyjący w peł­ ni swego bogactwa, jest maksymalne r o z c i ą g a n i e własnej »odpowiedzialności« poza obręb siebie samego, a w szczególno­ ści rozciąganie jej na wszystkich, których życie zależy w jakikol­ wiek sposób od ich życia" . Przy czym owo doświadczenie współokreślania losu wspólnoty osób, losu ludzkości w ogóle, wcale nie jest wyłączną domeną jakichś wyższych „funkcjonariuszy ludzkości", lecz może stać się udziałem każdego, kto dokona wglądu w specyficzne fenomeny, charakterystyczne dla współ­ życia osób. 15

16

15

Dlatego Schelerowską diagnozę współczesności wieńczy postulat: „Człowiek musi znów nauczyć się na nowo pojmować wielką, niewidzialną, wzajemną solidar­ ność wszelkich istot żywych w całokształcie życia, solidarność wszelkich istot ducho­ wych w wieczystym duchu, jednocześnie zaś solidarność rozwoju świata (Weltprozesses) z losem stawania się (Werdeschicksal) jego najwyższej zasady oraz tejże zasady z roz­ wojem świata. Nie może on również przyswajać sobie tego powiązania wszystkiego ze wszystkim niczym czystej teorii, lecz musi je żywo uchwytywać oraz zewnętrznie i we­ wnętrznie dostrajać się do niego, jak też je urzeczywistniać" (M. Scheler, Człowiek w epoce zacierania się przeciwieństw, tłum. S. Czerniak, w: tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak i A. Węgrzecki, Warszawa 1987, s. 2 2 1 2 2 2 [tłum. poprawione, por. tekst oryginału w: M . Scheler, Gesammelte Werke, t. 9, Bern-Munchen 1 9 7 5 , s. 162]). M. Scheler, Resentyment a moralność, wyd. cyt., s. 1 7 0 . 16

50

Rozdział drugi

Wiemy już, iż według Schelera owa wspólnotowość osoby przynależy do „oczywistego istotowego wyposażenia każdej możliwej osoby". Mamy tedy tu do czynienia z pewną „aprio­ ryczną strukturą", stanowiącą fundament moralnej solidarno­ ści i współodpowiedzialności każdego z każdym i każdego z ca­ łością, jak i całości z każdym. Konieczność tej solidarności i współodpowiedzialności ukazuje Scheler analizując strukturę wszelkich moralnie znaczących sposobów zachowania się osób. Sensowność podstawowych rodzajów aktów o charakterze spo­ łecznym, takich jak miłość, szacunek, przyrzekanie, prośba, nakaz itd., domaga się dla nich określonych korelatów. I tak akt miłości zakłada jakąś formę odwzajemnienia, akt poszano­ wania - poszanowania wzajemnego, akt prośby - wysłuchania, akt przyrzeczenia - uwierzenia, akt nakazu - posłuszeństwa itd. Owe ukazywane tu wzajemność i współwystępowanie mają charakter formalny, a związki typu np. przyrzeczenie-uwierzenie są związkami istotowymi. Realność owej wzajemności i owych istotowych związków nie wspiera się dopiero na przy­ padkowej realności tych aktów i spełniających je osób, lecz tkwi już w samej idealnej sensownej treści tych pierwszych. Obdarzony czyjąś miłością, wcale nie muszę jej odwzajem­ niać, ani też ów obdarowujący wcale nie musi mieć intencji pozyskania wzajemności (ba, gdyby ją miał, unicestwiłby swą miłość jako miłość), a jednak w samą sensowność aktu obda­ rowywania miłością niejako wpisana jest jakaś forma odwza­ jemnienia i gdybym generalnie odmówił, a to zawsze przecież mi wolno, to jednak nie mogę udawać, jeśli tylko rozumiem ów akt obdarowania miłością, że nic istotnego się tu nie wyda­ rza, nie mogę zachowywać się jak gdyby nigdy nic. W samym bowiem idealnym sensie miłości jako miłości, twierdzi Scheler, a nie w subiektywnych intencjach i pragnieniach, zawarte już jest oczekiwanie miłości wzajemnej. Dlatego ten, kto zostaje obdarowany miłością i kto rozumie znaczenie tego aktu, nie­ uchronnie darzy kochającego jakąś formą wzajemności, choć­ by pozostała ona jedynie wewnętrznym poruszeniem serca. „Możliwość rozumienia jakiegoś aktu miłości, np. aktu dobro­ ci wobec mnie, implikuje co najmniej współprzeżycie zawarte­ go w istocie tego aktu oczekiwania na miłość wzajemną, które

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność

51

(czy to jako rzeczywista miłość wzajemna, czy to jako realna tendencja do spełnienia miłości wzajemnej, która z jakichś in­ nych przyczyn nie została spełniona, czy to nawet jako jedynie przedstawienie sobie w samym przeczuciu miłości wzajemnej) realizuje się duchowo" - pisze Scheler i zaraz dodaje: „Kto tego nie widzi, ten musi nie wglądać dokładnie w owo przeżycie" . Implikowanie owego współprzeżycia oczekiwanej wzajem­ ności przez samo rozumienie odnośnego aktu znajduje, wedle Schelera, swą analogię również w korektywnych aktach nega­ tywnych, np. nienawiści czy pogardy. Jeśli przeto Scheler ma rację, to w pełni uzasadnione okazuje się twierdzenie o źródło­ wej współodpowiedzialności osoby, tworzącej niejako jedność z równie źródłową samoodpowiedzialnością. Kochając bowiem, obdarzając dobrocią itd. nie tylko realizuję pewną pozytywną wartość własną, ale jednocześnie pewną analogiczną pozytyw­ ną wartość drugiej osoby. Nienawidząc, gardząc itd. nie tylko realizuję pewną negatywną wartość własną, ale jednocześnie pewną analogiczną negatywną wartość drugiej osoby. Mało tego, jeśli wzbraniam się przed umiłowaniem osoby umiłowania tego godnej, jeśli wzbraniam się przed okazaniem dobroci osobie tego potrzebującej itd., to realizuję - na mocy Schelerowskiej aksjomatyki - nie tylko pewną negatywną wartość własną, ale jednocześnie realizuję pewną analogiczną negatywną wartość drugiej osoby, polegającą na niezrealizowaniu się owej pozy­ tywnej wartości miłości wzajemnej czy wzajemnej dobroci. Realizowanie pozytywnej bądź negatywnej wartości własnej angażuje moją samoodpowiedzialność, ale jednoczesne zara­ zem realizowanie cudzej wartości pozytywnej bądź negatywnej (jako wartości owego aktu odwzajemniającego) stanowi o mej nieuchronnej współodpowiedzialności za tę drugą osobę. Ukazywanie fundamentów zasady solidarności i źródłowej współodpowiedzialności na tym się jednak nie kończy. Wgląd 17

17

M . Scheler, Der Formalismus..., wyd. cyt., s. 5 2 4 - 5 2 6 ; por. też: „Każda miłość (tak jest ona jakoś doświadczana) wywołuje (setzt) miłość wzajemną i o tyle też powo­ duje pojawienie się nowego dobra moralnego - również bowiem »miłość wzajemna« jest znowu, jako miłość, nosicielem [wartości] »moralnie dobry«" (M. Scheler, Istota i formy..., wyd. cyt., s. 2 5 4 ) .

52

Rozdział drugi

w istotę przywoływanych tu fenomenów życia wspólnotowe­ go dopiero przy równoczesnym uwzględnieniu Schelerowskiej koncepcji osoby pozwala ujrzeć tę zasadę (i tę współodpowie­ dzialność) w „całej pełni jej rozpiętości". Osoba, którą w Isto­ cie i formach sympatii określił Scheler jako „wolne, moralnie odpowiedzialne centrum aktowe" , centrum wszystkich speł­ nianych przez siebie aktów, otóż osoba ta nie stanowi jakiegoś niezmiennego substancjalnego podłoża dla ciągle nowych ak­ tów jako swych zmieniających się właściwości, lecz jest w cało­ ści obecna w każdym swym akcie, nie wyczerpując się przecież w żadnym z nich ani też w ich sumie, i zarazem jest każdorazo­ wo na nowo dookreślana zarówno w swej istotowej treści, jak i swej wartości własnej. Oznacza to, że każda wartość aktu osoby wzmaga bądź pomniejsza wartość osoby go spełniającej. Ozna­ cza to też, iż każdy nowy akt o pozytywnej wartości zwiększa możność dalszego spełniania tego rodzaju aktów, zwiększa bo­ wiem wartość cnoty tej osoby. Dla problemu istotowej współod­ powiedzialności osoby „oznacza to zaś, że to nie w przypadko­ wych przyczynach i okolicznościach, lecz w samej istocie rzeczy zawarte jest, iż owa wartość cnoty, tkwiąca w odwzajemnionej miłości B do A, resp. wartość wzrostu wartości jego osoby, ist­ nieje i może owocować nie tylko dla A, lecz również dla do­ wolnych osób C, D, E... X ; i że A ponosi również źródłową współodpowiedzialność za to, czy doszłoby to do skutku czy też nie; i to całkowicie abstrahując od przypadkowych przy­ czyn, które skłoniłyby B - w odpowiednim czasie i w miejscu w kierunku C, D, E... X " . Dla Schelera jest oczywiste, że oso­ ba, która poprzez wywołane w niej poruszenie odwzajemnio­ nej miłości staje się bardziej przepojona miłością, staje się taką dla wszystkich możliwych osób. Tak samo i osoba, która po­ przez wywołane w niej poruszenie odwzajemnionej nienawiści staje się bardziej przepojona nienawiścią, staje się taką dla wszystkich możliwych osób. I dzieje się to „na mocy praw istotowych, a nie według reguł asocjacji doświadczeń" . 18

1 9

20

18

1 9

2 0

Por. M . Scheler, Istota i formy..., wyd. cyt., s. 3 4 3 . M. Scheler, Der Formalismus..., wyd. cyt., s. 5 2 6 . Por. tamże.

53

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność

Jeżeli zło - jak nie bez powodu sądzi Scheler - pojawia się w świecie zawsze w rezultacie wcześniejszego braku miłości do zło-czyńcy (bowiem: „istnienie jakiegoś zła [...] zawsze współuwarunkowane jest pełnym winy brakiem miłości ze strony wszystkich [ludzi] do nosiciela zła" ), to nie tylko szerzenie nienawiści, pogardy itp., lecz także sama „nieobecność aktu mi­ łości określa współodpowiedzialność za całe zło, jakie w ogóle się wydarza" . Tak tedy ów „wielki problem »solidarnej odpo­ wiedzialności" uzyskuje swe ostateczne rozświetlenie i uza­ sadnienie. W ostatnich jednak latach swego życia czyni Scheler jeszcze jeden krok w głąb interesującej nas tu problematyki. Trudno powiedzieć, czy dzieje się to wyłącznie z własnej, wewnętrznej inspiracji, czy też jest to zarazem efekt równoległego oddziały­ wania innych filozofów. Zapewne „własnym" jest porzucenie stanowiska teistycznego. Odejście od teizmu musi przecież wstrząsnąć dotychczasowym myśleniem o odpowiedzialności. Natomiast „cudze", a ściślej Nietzscheańskie i Hartmannowskie, wydaje się uwarunkowanie odpowiedzialności nieistnie­ niem Boga . Jeżeli jeszcze w roku 1918 (i ponownie w 1921 roku) twierdzi Scheler, „że cały ten świat w każdej godzinie wstępuje do Boga i odpada od Boga tylko jako jedna niepo­ dzielna całość, jako moralnie zwarta substancja, że w nim wszy­ scy za wszystkich i wszyscy za całość są współodpowiedzialni przed najwyższym sędzią" , to co stanie się z tym światem i z tą odpowiedzialnością, kiedy niebawem Scheler porzuci wiarę 21

22

23

24

25

2 1

M . Scheler, Istota i formy..., wyd. cyt., s. 2 5 4 . M. Scheler, Der Formalismus..., wyd. cyt., s. 5 2 6 , przypis 2; por. też: „Jeżeli bowiem miłość, o ile zostanie dostrzeżona, określa miłość wzajemną, (...) to również każde istnienie jakiegoś zła jest w sposób konieczny współuwarunkowane brakiem wzajemnej miłości, to zaś [uwarunkowane jest] brakiem pierwotnej miłości" (M. Sche­ ler, Istota i formy..., wyd. cyt., s. 2 5 4 - 2 5 5 ) . Sformułowanie Schelera; por. jego Istota i formy sympatii, wyd. cyt., s. 3 4 9 . Ci, którzy wzbranialiby się przed przypisywaniem tych poglądów samemu Schelerowi, zawsze mają jeszcze tę możliwość, by interpretować odnośne fragmenty jego tekstu wyłącznie jako referowanie cudzych poglądów. Sądzę jednak, iż w momencie pisania rozprawy, na którą będę się teraz powoływał, Scheler w znacznym stopniu solidaryzował się z omawianą „nową koncepcją". M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, Kraków 1 9 9 5 , s. 4 2 . 2 2

2 3

2 4

2 5

54

Rozdział drugi

w owego „najwyższego sędziego"? Dla Nicolaia Hartmanna „śmierć Boga" nie tylko nie pociąga za sobą upadku ludzkiej odpowiedzialności, ale wręcz odwrotnie - to właśnie trwanie przy tej odpowiedzialności pociąga za sobą „śmierć Boga". Etyczny fenomen odpowiedzialności okazuje się „mocniejszy" od wiary w istnienie osobowego Boga. W eseju Człowiek i historia (listopad 1926) pisze Scheler o „postulatywnym ateizmie powagi i odpowiedzialności", któ­ rego „najściślejszy i najczystszy pod względem filozoficznym wykład" miałaby stanowić właśnie Hartmannowska Ethik . Postulowanie nieistnienia Boga ma tu analogiczny charakter jak postulowanie jego istnienia u Kanta. Toteż w gruncie rze­ czy nie jest to ateizm, to znaczy, nie formułuje się tu mocnej tezy, że Bóg nie istnieje, lecz jedynie postuluje się, by żyć i de­ cydować o życiu tak, jakby Bóg nie istniał. Dlaczego? Otóż, całkiem niezależnie od tego, czy „w sensie teoretycz­ nym" istnieje jakiś ens a se, jakaś zasada świata, czy też nie, praktycznie „decydujące jest to, że ze względu na odpowiedzial­ ność, wolność, zadanie, ze względu na sens istnienia człowieka jakiś Bóg istnieć nie może i nie powinien" . Dlaczego? Bóg, który wedle swego planu stwarza świat, który przez ten świat coś zamierzył i w którego mocy jest jego przyszłość, unicestwia człowieka jako istotę odpowiedzialną. Scheler zwraca uwagę, że „w tej formie »postulatywnego ateizmu« zaprzeczenie [ist­ nienia] Boga nie jest przede wszystkim odczuwane jako zwol­ nienie od odpowiedzialności (...), lecz właśnie jako możliwie największe spotęgowanie odpowiedzialności" *. Choć Scheler zastrzega się, że on jedynie „naświetla" współ­ czesną sytuację w kwestii „samopojmowania człowieka" i przed­ stawiając pięć podstawowych typów tego pojmowania, prosi czytelnika, „aby nie przyjmował, że autor skłania się »bardziej« ku tej lub innej idei" , to przecież wieńcząc owo przedstawie16

17

1

29

2 6

Por. M . Scheler, Człowiek i historia, tłum. A. Węgrzecki, w: tenże, Pisma z an­ tropologii filozoficznej..., wyd. cyt., s. 1 8 6 - 1 8 7 . Por. tamże, s. 187. Por. tamże, s. 188. Por. tamże, s. 155. 2 7

2 8

2 9

55

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność

nie „nową koncepcją", którą właśnie proponuje nazwać „postulatywnym ateizmem powagi i odpowiedzialności", i przed­ stawiając ją jako ideę, która „pozwala samoświadomości czło­ wieka wznieść się na taki poziom, na takie strome, zawrotne, wyniosłe wyżyny, na jakich nie umieściła go nigdy żadna ze znanych koncepcji" , chcąc nie chcąc skupia pozytywną uwa­ gę czytelnika na tej właśnie koncepcji . Dla nas jednak, którzy pytamy o odpowiedzialność, spra­ wa jest prosta. Ponieważ Scheler uznał, iż: „W rozdziale 21 Etyki N. Hartmanna [Teleologia wartości i metafizyka człowieka] ów »postulatywny ateizm odpowiedzialności został doprowadzony do ostatecznej postaci [zur h och sten Hóhe\ a zarazem została podana próba ściśle naukowego uzasadnienia" , to należy te­ raz przyjrzeć się owej „najwyższej postaci" i owemu „ściśle na­ ukowemu uzasadnieniu". 30

31

32

//

Już we oprowadzeniu do swej monumentalnej Ethik (821 stron) Nicolai Hartmann stwierdza, iż celem filozoficznej etyki „nie jest ubezwłasnowolnienie człowieka i wprzęgnięcie go w jakiś system, lecz wyniesienie go do pełnej dojrzałości i od­ powiedzialności" . Etyka jest filozofią praktyczną w tym sen­ sie, że celem jej uprawiania jest - parafrazując Arystotelesa nie poznanie, lecz stawanie się, i to właśnie stawanie się odpo­ wiedzialnym. Hartmann nie pyta tedy o samą odpowiedzial­ ność, pozostając raczej przy tradycyjnym jej rozumieniu, jed­ nakże w jego myśleniu o odpowiedzialności pojawiają się ak33

3 0

Tamże, s. 1 8 6 . Trzeba jednak powiedzieć, iż w datowanej na grudzień 1 9 2 6 roku Przedmowie do trzeciego wydania Der Formalismus... jego dystansowanie się od koncepcji Hart­ manna jako zbyt radykalnie antymetafizycznej jest już wyraźniejsze (por. Der Formali­ smus..., wyd. cyt., s. 2 2 - 2 3 ) . Natomiast w datowanym na rok 1 9 2 7 rękopisie zatytu­ łowanym Metaphysische Sonderstellung des Menschen (Gesammelte Werke, t. 12, Bonn 1987, s. 2 0 7 - 2 1 9 ) , w którym znajdujemy najpełniejsze, według mego rozeznania, usto­ sunkowanie się Schelera do owego „postulatywnego ateizmu", próbuje on już sformu­ łować konkretne kontrargumenty. M . Scheler, Człowiek i historia, wyd. cyt., s. 187. N. Hartmann, Ethik, wyd. cyt., s. 4 . 3 1

3 2

3 3

56

Rozdział drugi

centy zdecydowanie warte wydobycia i ukazania. Dotyczą one przede wszystkim jej przedmiotu i zakresu. Hartmann ma wyraźną świadomość zarówno owej nega­ tywnej odpowiedzialności, która patrzy w przeszłość i ma na uwadze jakieś uczynione zło, jak i owej pozytywnej odpowie­ dzialności, która przeżywana jest nie tyle „po czynie", co właś­ nie „przed czynem". Owym pozytywnym momentem odróż­ nia się przeżywanie odpowiedzialności od poczucia winy, któ­ re ma miejsce zawsze „po czynie" . Dlatego też: „istnieje przecież radość dźwigania odpowiedzialności, a nawet praw­ dziwie wzniosłe uczucie bycia odpowiedzialnym! Ale radość czy duma z powodu bycia winnym to niedorzeczność" . Człowiek w każdej konkretnej sytuacji stoi wobec rozlicz­ nych wymagań, jakie kierują do niego uwikłane w daną sytu­ ację wartości. Żyjąc w taki a nie inny sposób człowiek zawsze jakoś odpowiada wartościom na ich wezwanie i zarazem od­ powiada za nie i wobec nich. Również jego aksjologiczne J a , najbardziej własna wartość jego osoby, pozostająca niejedno­ krotnie w antynomicznym stosunku z wartościami powszech­ nymi, ogólnie ważnymi, kieruje doń wezwanie, na które daje on odpowiedź swoim własnym życiem. Hartmann twierdzi, iż „odpowiedzialność za spełnienie własnego ethosu pokrywa się z odpowiedzialnością za absolutnie wszystko, co w ogóle po­ zostaje w zakresie mocy i wolności człowieka" . Jednakże owa moc - jej wymiar, jej zakres - nie jest czymś statycznym, ona również zależy od człowieka. Człowiek jest tedy odpowiedzialny za wszystko, co pozostaje w jego mocy, jak też jest odpowie­ dzialny za sam zakres swej mocy. 34

35

36

37

3 4

Por. tamże, s. 7 4 0 . Tamże, s. 7 4 1 . O radości z dźwigania odpowiedzialności porównaj też par. Odwaga moralna i entuzjazm odpowiedzialności (tamże, s. 4 3 4 - 4 3 5 ) . Owo aprioryczne aksjologiczne J a pełni też funkcję instancji nakładającej od­ powiedzialność i pociągającej do odpowiedzialności, bowiem: „Ja odnajduje siebie rozszczepionym na ja empiryczne i ja aprioryczne, moralne. I to empiryczne ustępuje przed apriorycznym, uznaje jego prawo do panowania; dźwiga winę - którą tamto je obarcza - jako ciążące poczucie winy. Bierze na siebie odpowiedzialność, którą tamto na nie nakłada, i poczytuje sobie za uchybienie to, co w nim z tamtym się nie zgadza" (N. Hartmann, Ethik, wyd. cyt., s. 1 3 3 ; pol. tłum.: N. Hartmann, O istocie wartości etycznych, tłum. J . Filek, „Logos i Ethos", Kraków 1 9 9 3 , nr 2, s. 1 9 5 ) . Tamże, s. 5 1 4 . 3 5

3 6

3 7

57

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność

Z jednej strony, „ów wycinek bytu, który kieruje doń wy­ maganie, nakłada nań odpowiedzialność, zwraca się do jego woli, jego rozstrzygnięć, decyzji, jest przecież tylko maleńką znikomą cząstką tego świata" , z drugiej zaś, człowiek w swym zachowaniu wewnętrznym, w swym ustosunkowaniu się wo­ bec świata, dokonując aktów uznania bądź odrzucenia, żywiąc uczucia przychylne bądź wrogie, odnosi się do znacznie szer­ szego zakresu rzeczywistości niż w swym bezpośrednim czy­ nieniu. Hartmann pisze, iż „nie idzie tu o żadne oddziaływanie na zewnątrz, o żadne brzemienne w skutki decyzje. Tu żadna powinność niczego nie nakazuje. Wszelako również w samym tym wewnętrznym ustosunkowywaniu się tkwi coś wysoce ak­ tualnego i pełnego odpowiedzialności. Własna bowiem istota człowieka nie pozostaje obojętna wobec zakresu odpowiedzial­ ności i wobec jej natężenia. Owa istota człowieka wzrasta i po­ szerza się wraz z tą odpowiedzialnością i wraz z nią się kurczy" . Człowiek jest istotą skierowaną w przyszłość, wytyczającą sobie cele i dążącą ku nim. Jego aktywne życie jest życiem prze­ widującym. Nad przeszłością, nad tym, co już się wydarzyło, wola człowieka nie ma władzy. Jedynie przyszłość może być od niej zależna. I oto Hartmann stawia mocną tezę: „Owa wzniosła zdolność przewidywania i predeterminacji (teleologia), jaka wła­ ściwa jest człowiekowi, posiada w sobie coś głęboko zobowią­ zującego. Nakłada ona na człowieka odpowiedzialność za to, co przyszłe, o ile pozostaje ono w jego mocy" . Jednakże owe­ mu zakresowi mocy człowieka nie zostają wytyczone żadne osta­ teczne granice. Dlatego też - sądzi Hartmann - „jego moc de­ terminującego wkraczania w bieg świata sięga dokładnie tak daleko, jak dalece potrafi on ją swymi siłami rozpostrzeć" . I dlatego też nawet ów skromny udział jednostki w całości ludz­ kich przedsięwzięć obciążony może być „nieprzeczuwaną od­ powiedzialnością za przyszłe stulecia" . Hartmann pisze 38

39

40

41

42

3 8

Por. tamże, s. 8. Tamże; por. też: „Tym, co tu wraz z odpowiedzialnością wzrasta, jest zasadni­ cza możność moralna osoby" (tamże, s. 7 3 2 ) . Tamże, s. 4 8 5 . Tamże. Por. tamże, s. 3. 3 9

4 0

4 1

4 2

58

Rozdział drugi

0 „wielkiej dziejowej odpowiedzialności", którą człowiek nie­ chybnie ponosi za życie i jakość życia całych przyszłych poko­ leń, żyć bowiem będą one w takim świecie, jaki pozostawimy im w spadku, i „to na nas spoczywa odpowiedzialność za to, co pozostawimy im do udźwignięcia" . Odpowiedzialność, o której myśli tu Hartmann, jest czymś nowym. I to nie tylko dlatego, iż okazuje się, że mając moc wytyczania i urzeczywistniania celów, człowiek jest tedy odpo­ wiedzialny za to, jakie cele sobie wytycza i do jakich dąży , ale i z innych, bardziej zasadniczych powodów. Człowiek znał dotąd głównie solidarność wspólnoty symultanicznej i rozumiał odpowiedzialność, opierając się na tej właśnie wspólnocie. Dzi­ siaj jednak coraz wyraźniej „człowiek postrzega siebie jako włą­ czonego w inną jeszcze wspólność, we wspólnotę następują­ cych po sobie pokoleń, która uczy go rozumienia siebie same­ go jako krótkotrwałego ogniwa jednego łańcucha. Moralna odpowiedzialność, jaka dlań stąd wyrasta - pisze dalej Hart­ mann - oznacza solidarność nowego i wyższego rodzaju niż solidarność ufundowana na sprawiedliwości, miłości bliźniego 1 wierze" . Jest ona również, oczywiście, związaniem, z które­ go wynika „wstawianie się i bycie współodpowiedzialnym osoby za osoby", ale jest związaniem całkowicie nowym. Owa no­ wość polega przede wszystkim na asymetrii, na nieodwracal­ ności stosunku odpowiedzialności ufundowanej z kolei w nie­ odwracalności czasu. Nie będziemy przecież nawet znali tych, za których dziś spoczywa na nas odpowiedzialność, i nie mo­ żemy oczekiwać, że kiedyś w jakiś sposób odpłacą nam i wsta­ wią się za nami. „Wstawianie się człowieka za człowiekiem, owa solidarność sama jest tu wyłącznie jednostronna - czytamy w Etbik. - Jedynie ten, który żyje wcześniej, może wstawić się za tym, który żyje później. Na epigonie nie spoczywa żadna wsteczna odpowiedzialność. Za to spoczywa na nim odpowie­ dzialność za następne pokolenia" . 43

44

45

46

4 3

4 4

4 5

4 6

Por. tamże, s. 4 8 9 . Por. tamże, s. 187. Tamże, s. 4 8 9 . Tamże, s. 4 9 0 .

Dwukrotnie ocalona

59

odpowiedzialność

I tak oto odpowiedzialność jako „skierowana wyłącznie w przód" wkracza w horyzont prawdziwie etyczny, tzn. w ho­ ryzont bezinteresowności. Jeżeli wydaje nam się ona jednak czymś problematycznym, czymś mniej wymagającym i luźniej wiążącym niż odpowiedzialność wspólnoty podmiotów koegzystujących, to wynika to jedynie z naszej moralnej niedojrza­ łości, z „jeszcze-nie-dorastania do największych swych zadań i do największej swej odpowiedzialności" . Jesteśmy już wystarczająco przygotowani, by zweryfikować tezę Schelera o „postulatywnym ateizmie odpowiedzialności" i jego „ściśle naukowym uzasadnieniu" w Hartmannowskiej Ethik. Rozstrzygające jest ustalenie, iż „istota przewidująca i zdolna do skutecznej predeterminacji dźwiga odpowiedzial­ ność za to, co przyszłe" . Jeśli więc podejmiemy teraz próbę teleologicznego wyjaśnienia całości świata, to musimy zarazem przyjąć jakąś istotę nie tylko zdolną do przewidywania, do wyznaczania celu i jego osiągania, ale dodatkowo posiadającą taką moc, która pozwoli jej zaprojektować docelowy punkt świata i świat ku niemu prowadzić . Skłonność ludzkiego umysłu do teleologicznego wyjaśniania natury doprowadziła przeto do przyjęcia „ustanawiającej cel, przewidującej, predeterminującej i realnie kierującej procesem świata świadomości, działającego podmiotu czy osobowego bytu w skali kosmicz­ nej. Jeśli proces światowy jest celową działalnością, to koniecz­ nie musi za nim stać »ktoś«, kto działa w nim w sposób celowy. Teleologiczna metafizyka w sposób nieunikniony prowadzi do »Boga«" . Czy jednak nazwiemy tę istotę bogiem, czy inaczej, nie zmieni to faktu, iż ufundowana w ludzkich zdolnościach przewidywania, ustanawiania celów i ich realizacji odpowie­ dzialność okazuje się w tej sytuacji iluzją, bo faktycznie jest już ona teraz kwalifikacją owej boskiej istoty. Człowiek wydany 47

48

49

50

4 7

Por. tamże. Por. tamże, s. 5 0 1 . Por.: „Ponieważ procesy teleologiczne wychodzić mogą jedynie od tworu zdol­ nego do ustanawiania celu i do celowej działalności, owa światowa zasada [teleolo­ giczna] musiała koniecznie posiadać formę rozumu. W ten to sposób na szczycie cało­ ści stanął absolutny rozum boga" (tamże, s. 2 0 1 ) . Tamże, s. 2 0 2 . 4 8

4 9

5 0

60

Rozdział drugi

zostaje procesom światowym, realizującym ustalone poza nim cele, zachowując jedynie złudzenie jakiejś własnej, spontanicz­ nej determinacji. „Człowiek zostaje tutaj zwolniony z wszel­ kiej odpowiedzialności i wszelkiego przypisania" - konkluduje Hartmann i wyjaśnia dalej: „Urzeczywistnianie [wartości], które wychodzi od niego, nie jest bowiem jego dziełem, lecz dziełem przechodzącego prze­ zeń procesu teleologicznego, który nie wynika z jego woli i je­ go wyboru. Możliwość jego wolności i odpowiedzialności, a wraz z tym również możliwość noszenia wartości moralnych, które z konieczności przysługiwać mogą tylko istocie wolnej i zdolnej do odpowiedzialności, zostają zniesione. Człowiek jako istota moralna, jako osoba, zostaje unicestwiony, postawiony zasadniczo na równi z tworami natury. (...) W świecie powszech­ nie zdeterminowanym teleologicznie moralna istota jest nie­ możliwa. Konsekwentna teleologia świata bezwarunkowo znosi etykę. Teleologia ta jest teorią predestynacji - obojętnie czy teistyczną, panteistyczną czy ateistyczną - która pozostawia człowiekowi jako stanowisko jedynie fatalizm" . Dlatego wnio­ sek może być dla Hartmanna tylko jeden: odrzucenie teleologicznej metafizyki i ocalenie etycznego fenomenu odpowiedzial­ ności człowieka . Co u Hartmanna rzeczywiście zostaje „ukazane" i „uzasad­ nione", i czy rzeczywiście „ze względu na odpowiedzialność (...) jakiś Bóg istnieć nie może i nie powinien" ? Zostaje poka­ zane, że teleologiczne pryncypium świata, prowadzące do teleo51

52

53

5 1

Tamże, s. 2 0 4 . Hartmann w dalszym ciągu omawianego tu rozdziału swej Ethik szczegółowo uzasadnia własne stanowisko, odwołując się przy tym do ustalonego przez siebie pod­ stawowego prawa kategorialnego, wedle którego w warstwowym porządku kategorii kategorie niższe zawsze stanowią przesłanki dla kategorii wyższych, które też zawsze są słabsze od tych pierwszych, tak iż stosunek między wysokością a siłą formowania kategorialnego jest stosunkiem odwrotnie proporcjonalnym (por. tamże, s. 2 0 7 - 2 1 0 ) . Dlatego też fenomen „cudu bycia etycznego", jaki stanowi przysługująca człowiekowi determinacja teleologiczna, „jest faktycznie w stanie zmienić kierunek rozległego nur­ tu determinacji przyczynowej i skierować go na ustanowione cele. Władza tworu wyż­ szego nad niższym jest kategorialnym rewersem jego własnej słabości i zależności" (tam­ że, s. 2 0 8 ) . Dla nas jednak ewentualne niedostatki tego uzasadnienia nie mają już więk­ szego znaczenia. Por. przypis 2 7 . 5 2

5 3

61

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność

logicznego determinizmu, znosi odpowiedzialność człowieka za ten świat. Dalej, że pryncypium takie wymaga istnienia ro­ zumnej istoty o boskich atrybutach i że wówczas istota ta uni­ cestwia człowieka jako podmiot moralny. Nie zostało pokaza­ ne, że „każdy" bóg musi stanowić teleologiczne pryncypium świata i znosić tym samym odpowiedzialność człowieka. Pyta­ nie tedy, czy na przykład Bóg chrześcijan stanowi teleologiczną zasadę świata, możemy pozostawić do rozstrzygnięcia samemu wierzącemu; filozof jedynie stwierdza tu, że jeżeli stanowi, to odpowiedzialność człowieka zostaje unicestwiona. Kto tu więc przesadził? Sam Hartmann czy Scheler? Scheler pisał „dziwne" rzeczy w interesującej nas kwestii, rzeczy, których nie dane mu było w pełni wyartykułować. Mó­ wiąc najkrócej, to nie Bóg dźwiga odpowiedzialność za czło­ wieka i zamiast niego, lecz człowiek zamiast Boga i za Boga, w tym sensie, że to człowiek jest odpowiedzialny za Boga. Bóg nie jest czymś „gotowym", czymś już ostatecznie „skończonym", Bóg dopiero się staje i za tego stającego się Boga, za „jak" Jego stawania się, odpowiedzialny jest człowiek. Idea odpowiedzial­ ności rozsadza dotychczasowe schematy myślowe. Bóg albo umiera, by ocalić ludzką odpowiedzialność, albo tak zmienia swe oblicze, by dała się ona z nim pogodzić. „Dojrzeliśmy do tego - sądzi Scheler - by unieść Boga, który jest Bogiem jeszcze niespełnionym, zmagającym się i cierpiącym - teraz dopiero, kiedy wiemy, w jak dużym stopniu jest do nas podobny, może­ my go kochać. Gdybym uważał świat za dzieło jakiegoś wszech­ wiedzącego, wszechdobrego, wszechmocnego Boga, nie ważył­ bym się nawet »oddychać«, a cóż dopiero go zmieniać, oba­ wiając się, by dzieła tego Najwyższego i Najświętszego jakimś niestosownym działaniem nie sprofanować" . Scheler odrzu54

5 4

M . Scheler, Philosophische Anthropologie, w: tenże, Gesammelte Werke, t. 12, wyd. cyt., s. 2 5 0 ; por. też: „Kiedy skupiam się na głębi świadomości siebie samego i na rozległości i powadze uświadamianej sobie własnej swej odpowiedzialności, zarazem zaś na swym głębokim i dobrze uzasadnionym sceptycyzmie co do łaskawych, przezor­ nych i opatrznościowych rąk Boga-Ojca, które mają - jak mówią chrześcijanie - trosk­ liwie kierować tym światem, to mym ogólnym wrażeniem jest: Nie! Nie jestem żad­ nym dzieckiem - chyba że swego naturalnego ojca - ale poza tym niczyim dzieckiem, także nie Boga. (...) Nie posiadam ani jego uszczęśliwienia, jego poczucia bezpieczeń-

62

Rozdział drugi

ca Boga ludzi słabych, „Boga-podporę", i porzuca wiarę, która jest wiarą w jakąś „niebieską ubezpieczalnię". Scheler rozumie, że „ów etyczny ateizm zupełnej odpowie­ dzialności człowieka bierze swój początek od Fryderyka Nietz­ schego" , i rozumie też, że „Hartmann zwalcza wszelki obiek­ tywny porządek teleologiczny, wszelką metafizykę bytu abso­ lutnego, bowiem czyni on niemożliwym fenomen ludzkiej wolności i odpowiedzialności" . Scheler rozumie też etyczny kontekst „śmierci Boga". Notuje w swym komentarzu do Nietz­ schego: „Jeżeli Bóg umarł, to nie oznacza to jakiegoś odciąże­ nia człowieka, lecz pewną nową odpowiedzialność, nowe zo­ bowiązanie" . Scheler rozumie jednak, że metafizyki nie moż­ na się wyrzec i że jeżeli „Bóg umarł", to umarł „pewien Bóg". Umarł Bóg ludzi słabych, którzy potrzebowali go jako podpo­ ry. Umarła wiara, która nie była żadną autentyczną wiarą, bo wiara taka nie może być jakąś „niebieską ubezpieczalnią". Umarł przede wszystkim Bóg teizmu. Scheler porzuca tedy teizm, ale nie oznacza to, iż porzuca Boga. Dlatego też jest on właściwie niechętny wszelkiemu ateizmowi i próbuje ów „etyczny ate­ izm" nazwać raczej „nie-teizmem" (Non-Theismus) *. 55

56

57

5

stwa, ani jego bojaźni i drżenia, ani jego beztroskiego uwolnienia od odpowiedzialno­ ści za bieg spraw tego świata. Odrzucam Boga, który chciałby być mym ojcem, a tak kiepsko zatroszczył się o mnie - że oto muszę cierpieć, jak właśnie cierpię - i tak kiep­ sko o ten świat. Bóg, który żyje we mnie i mnie porusza, Bóg ten szepce mi coś całkiem innego: nie ty, Adamie, jesteś grzesznikiem, który strącił ten świat w zamęt, ani też nie jakiś Lucyfer, jakiś upadły anioł. Lecz: J a , sama przyczyna rzeczy, i także ten, który mieszka w tobie; to ja, ja nie potrafiłem inaczej stworzyć ciebie i świata niż takimi, jacy jesteście. Sam cierpię jeszcze; ja się jeszcze staję; jeszcze jestem wedokonany i niedoskonały. Przeto ty, »Adamie«, pomóż mi, bym ja urzeczywistniał się w tobie, a ty byś urzeczywistniał się przeze mnie w kierunku wiecznej deitas, »stającej się«, obejmującej twe przeznaczenie boskości. Owa kiełkująca nienawiść do tego rzekomego Wszechojca, który tak fatalnie zatroszczył się był o swoje dzieci, może teraz przemienić się w mi­ łość, w głęboką cześć dla wiecznej substancji" (tamże, s. 2 0 9 - 2 1 0 ) . Por. tamże, s. 5 1 . ^ Tamże; por. też: „Każde przyjęcie jakiejś istoty, która z góry i niezależnie od człowieka dysponowałaby przyszłością, każde przyjęcie »opatrzności« czy jakiejś mocy ustanawiającej obiektywne cele i idee jest rabunkiem odpowiedzialności, wolności i au­ tonomii ludzkiej osoby" (tamże, s. 2 1 1 ) . Tamże, s. 5 0 . Por. tamże, s. 5 2 . Późny Scheler odrzuca zarówno teizm, jak i ateizm; teizm bo między innymi znosi on ludzką odpowiedzialność, a ateizm - bo słusznie zaprze­ czając teistycznemu pojmowaniu Boga, zarazem niesłusznie zaprzecza wszelkiemu jego rozumieniu. 5 5

5 7

5 8

63

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność

„Teizm uczył was - zwraca się do ludzi Scheler w pewnej zadziwiającej notatce - »rozstrzygnięć«, »decyzji«, które nie ist­ nieją - nawet powszechny determinizm jest jeszcze jego odblas­ kiem. »Wszystko w każdym momencie jest ciągle pod znakiem zapytania« - a wy w każdym momencie jesteście tu odpowie­ dzią, nie tylko za »siebie«, nie tylko za siebie odpowiedzialni, ale współodpowiedzialni! - za cały świat, ba, nawet za los zwró­ conego ku nam (ludziom) »oblicza« Boga - a w nim za Boga samego" . Człowiek jest jeszcze nierozstrzygnięty, świat jest jeszcze nierozstrzygnięty, Bóg jest jeszcze nierozstrzygnięty. Wszystko dopiero się staje. Tedy: „Uczyńcie się takimi, którzy mocą swej »miłości« dźwigają na swych barkach nie tylko swo­ je stawanie się, ale także »dzianie się« świata, ba, »dzianie się« Boga! Wasza odpowiedzialność - i potencjalnie współodpowie­ dzialność - nieskończona!" . Według owego ekstatycznego, późnego tekstu Schelera sytuacja człowieka w świecie, nasza sytuacja, daje się pojąć jedynie wówczas: „1. Kiedy Bóg jest jeszcze nierozstrzygnięty; 2. Kiedy za wszystko - nawet za Boga to my jesteśmy współodpowiedzialni". Dlatego też: „Zakotwi­ czając tak »głęboko« - tj. aż po Boga - nierozstrzygniętość sta­ wania się, nakładam na was straszliwy ciężar! Ale wraz z tym ciężarem daję wam też owo »szczęście« i ową »wzniosłość« od­ powiedzialności, jakiej nigdy nie znaliście" . Jednakże, mimo powyższej emfazy, Scheler w tym samym czasie (albo prawie w tym samym - w 1927 roku) zachowuje zdrowy dystans wobec „zapędów" Hartmanna, który „czyni samego człowieka Bogiem, tzn. za wszystko odpowiedzial­ nym" . Scheler nie fetyszyzuje odpowiedzialności. Sprzeciwia się natomiast takim sposobom rozumienia Boga, człowieka i świata, w ramach których człowiekowi ostatecznie zawsze idzie o siebie, również gdy idzie mu o swoje zbawienie, o to, by „Bóg znalazł we mnie upodobanie". W obliczu bytu, który wiecznie 59

60

61

62

5 9

M . Scheler, Philosophie und Geschichte, w: tenże, Gesammelte Bonn 1 9 9 0 , s. 1 5 8 . Tamże, s. 159. Tamże. Por. Philosophische Anthropologie, wyd. cyt., s. 5 2 - 5 3 . 6 0

6 1

6 2

Werke, t. 1 3 ,

64

Rozdział drugi

jest absolutnie doskonały, dobry, mądry i wszechmocny - są­ dzi Scheler - człowiek nieustannie odrzucany jest ku sobie sa­ memu. „Zyć »dla« Boga", a nie „dla siebie", mogę jedynie wte­ dy, kiedy ten Bóg dopiero się staje i w tym stawaniu się zależny jest ode mnie . Tylko w obliczu takiego Boga ocalić może czło­ wiek głębszy sens swego bycia i - co za tym idzie - swą odpo­ wiedzialność. 63

2. FRANZ ROSENZWEIG

Także Franz Rosenzweig ocala odpowiedzialność. O ile jed­ nak Hartmann i Scheler czynią to „kosztem" Boga, Rosenzweig czyni to właśnie dzięki Bogu. To nie jest jakieś ąui pro quo, to jest wyniesienie odpowiedzialności do pozycji zasadniczego argumentu, i to niezależnie od różnic w kwestii podstawowych założeń metafizycznych. Sam Rosenzweig był jednak zupełnie wolny od owej fraze­ ologii odpowiedzialności. Pojęcie to pojawia się w jego tekstach niezmiernie rzadko i nie pełni żadnej istotnej funkcji. Dlaczego więc jeden z najwybitniejszych znawców myśli Rosenzweiga, Bernhard Casper, występuje na sympozjum poświęconym jego filozofii z pryncypialnym wykładem pt. Franz Rosenzweig: oca­ lona odpowiedzialność, dodając jeszcze w podtytule: O podsta­ wowym motywie jego myślenia } Casper stawia tezę, że owym najbardziej podstawowym doświadczeniem myślenia, w którym doświadcza ono z całą powagą Boga, jest dla Rosenzweiga właśnie doświadczenie od­ powiedzialności . Cały przeto myślowy wysiłek filozofa skie­ rowany jest na przezwyciężenie tych sposobów myślenia, które w gruncie rzeczy, często wcale nie jawnie, czynią tę odpowie64

65

6 3

Por. tamże, s. 2 1 8 - 2 1 9 . Por. B. Casper, Franz Rosenzweig: Die gerettete Verantwortung. Uberein Grundmotw seines Denkens, wykład na sympozjum „The Philosophy of Franz Rosenzweig", wygłoszony 2 9 . 0 4 . 1 9 8 0 r. w Jerozolimie, opublikowany w: Sein und Schein der Religion, red. A. Haider i in., Dusseldorf 1 9 8 3 , s. 2 7 4 - 2 9 6 . Tytuł niniejszego rozdziału, Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność, stanowi właśnie aluzję do tytułu tekstu Caspera. Por. B. Casper, Franz Rosenzweig: Die gerettete Yerantwortung, wyd. cyt., s. 2 7 4 . 6 4

6 5

65

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność

dzialność niemożliwą. Zatem postrzegane i przeżywane przez Rosenzweiga zagrożenie fenomenu ludzkiej odpowiedzialno­ ści miałoby stanowić źródło dla jego myślenia. Świat jest światem stworzonym, jednakże w swym stworze­ niu jeszcze niegotowym: „świat się staje" - powtarza wielo­ krotnie Rosenzweig . „Świat nie jest jeszcze gotowy" , „świat nie jest jeszcze u celu" . Toteż to, czego szuka człowiek, „nie jest czymś już obecnym, lecz jedynie czymś, co dopiero nad­ chodzi" . Owa niegotowość świata angażuje człowieka. Jeśli bowiem „świat nie został stworzony w pełni od samego po­ czątku, lecz z przeznaczeniem, że ma zostać dopełniony" , je­ śli przeto „świat domaga się jeszcze do swego własnego we­ wnętrznego wzrostu (...) także działania z zewnątrz" , to zwra­ cać się on musi „także" do człowieka. Ale również ten jeszcze się staje, jeszcze nie jest u celu. Pisze Rosenzweig o człowieku, że „wprawdzie został on stworzony bez swojej woli i Objawie­ nie dokonało się bez jego zasługi, lecz Bóg go »bez niego« nie zbawi" , ani też „bez niego" nie zbawi świata. „Gdyż Zbawie­ nie - czytamy w Gwieździe Zbawienia - nie jest bezpośrednim dziełem lub czynem Boga" . To człowiekowi została udzielo­ na moc „przemieniania rzeczy" (Andersmachen) i „wtrącania się" (Eingreifen) w rządy Boga. Tymczasem człowiek ten, ule­ gając pięknoduchowskim nastrojom, „czyni Stwórcę odpowie­ dzialnym za to, że stworzył świat i duszę tak niezdarnie, za­ miast zrzucić tę odpowiedzialność jedynie na tego, któremu powierzona jest praca przemieniania rzeczy, na siebie samego, na człowieka" . Żeby jednak owo zbawienie człowieka i świata mogło rze­ czywiście być odeń zależne, ocalone muszą być wolność i od66

67

68

69

70

71

72

73

74

6 6

Por. F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, 214-215 i 356. Por. tamże, s. 3 5 6 i 3 6 3 . Por. tamże, s. 5 8 6 . Tamże, s. 3 6 2 . Tamże, s. 3 6 4 . Tamże, s. 3 6 5 . Tamże, s. 4 2 4 . Tamże, s. 4 2 6 . Tamże, s. 5 6 1 . 6 7

6 8

6 9

7 0

7 1

7 2

7 3

7 4

tłum. T. Gadacz, Kraków 1 9 9 8 , s. 1 7 5 ,

66

Rozdział drugi

powiedzialność człowieka. Człowiek przeto nie może być ja­ kąś cząstką „świata", w całości podległą rządzącym nim pra­ wom, a „świat" całością, ogarniającą absolutnie wszystko. O świecie właśnie pisze Rosenzweig, iż „chętnie traktuje się go jako Wszystko, by w ten sposób doświadczać siebie chętniej jako »pyłek we Wszechświecie«, wspaniale wolny od odpowie­ dzialności, niż jako jego odpowiedzialne centrum, wokół któ­ rego wszystko się obraca, i filar, na którego trwałości spoczy­ wa" . Człowiek, pojęty jako Sobość, jest więc - wedle Rosen­ zweiga - całkowicie oddzielony od świata, „świat i człowiek mieszczą się na różnych poziomach" . Podobnie człowiek i Bóg. Również w tej relacji człowiek pozostaje odrębny i zachowuje swą wolność - wolność czynu wobec Boga, ale nie wobec Boga Stwórcy i Boga Objawienia, lecz wobec Boga jako Zbawcy. Rosenzweig, rozdzielając Boga, świat i człowieka i pozwalając im w ten sposób wzajem na sie­ bie oddziaływać , usiłuje ocalić z jednej strony wolność i odpo­ wiedzialność człowieka, a z drugiej strony Boga i Boską Opatrz­ ność sprawowaną nad człowiekiem i światem. To, co dla Hart­ manna było nie do pogodzenia, Rosenzweig nie tylko godzi, ale właśnie poprzez to pogodzenie ocala. Jak to możliwe? Stawanie się świata, stawanie się człowieka i stawanie się Boga (również bowiem Bóg się staje, „staje się On aż do koń­ ca" ) sprawiają, iż możliwy i konieczny jest wolny czyn czło­ wieka, „wolne dzieło miłości człowieka". Jednocześnie jednak właśnie owa „świadomość bycia stwarzanym, a nie bycia stwo­ rzonym, uprzedmiotawia się w idei Opatrzności Bożej" . To, że świat w ogóle jest, że istnienie swe zawdzięcza Stworzeniu, sprawia, iż „zwraca ufnie swe oblicze ku boskiej Opatrzności". To zaś, że ciągle jeszcze się staje, że nadal „wzrasta", sprawia, iż 75

76

77

78

79

7 5

Tamże, s. 6 4 3 . Por. tamże, s. 1 4 0 . O Bogu, świecie i człowieku pisze Rosenzweig, iż: „Zakłada się tu ich »bytowe« rozdzielenie. Jeśli bowiem nie byłyby one rozdzielone, nie mogłyby wzajem na siebie oddziaływać" (F. Rosenzweig, Nowe myślenie - Kilka uwag ex post do Gwiazdy Zbawienia, tłum. T. Gadacz, w: F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, wyd. cyt., s. 6 7 4 ) . Por. tamże, s. 4 1 5 . Tamże, s. 2 1 6 . 7 6

7 7

7 8

7 9

Dwukrotnie ocalona

67

odpowiedzialność

„w pełni oczekiwania spogląda na człowieka; jedynie on jest w stanie »zapewnić mu« trwanie". Świat tedy „raz zdaje się szu­ kać schronienia w wiecznych objęciach Stwórcy, a raz znów oczekiwać wszystkiego od ziemskiego pana stworzenia" . Z jed­ nej więc strony, mamy pobożną ufność w Opatrzność Boga, z drugiej, owo oczekiwanie na czyn człowieka, na wolny wo­ bec świata i wobec Boga czyn miłości. O tym „wolnym dziele miłości człowieka na ziemi" powiada Rosenzweig, iż „człowiek realizuje je, jak gdyby nie było Stwórcy" . Zycie jest tedy nie­ uchronnie wahaniem się pomiędzy pokładaną w Stwórcy uf­ nością a oczekiwaniem na czyn miłości człowieka. Przeciwień­ stwo tych postaw znika, jeśli pojąć wolny czyn miłości czło­ wieka jako pochodzący od Boga. Kiedy więc świat usiłuje całkowicie uwolnić się „spod silnej opieki Bożej Opatrzności" - tak jak dzieje się to w pojęciu świata nowożytnej nauki - „nie­ ustannie przepada w Nicości" , bowiem w tym radykalnym uwalnianiu się uwalnia się też od źródła miłości. „Niedostatek stworzenia" zdany jest na czyn człowieka, czyn jego miłości, który jako wolny pochodzi od niego, ale jako miłość pochodzi od Boga. Miłość człowieka jest bowiem od­ powiedzią na miłość Boga. Bez owego poruszenia serca, które doświadcza miłości Boga (genetwus subiectwus), udział czło­ wieka w stawaniu się traciłby orientację i człowiek taki nie mógłby przyczyniać się do zbawienia świata, nie mógłby pod­ jąć odpowiedzialności za powierzone mu stworzenie. Objawie­ nie, które wedle Rosenzweiga udziela „siły do przemiany stwo­ rzonego bytu", jest przede wszystkim objawieniem się miłości, miłości kochającego. Jednakże ów kochający mówi: kochaj mnie. „Przykazanie miłości - czytamy w Gwieździe Zbawienia - może wyjść tylko z ust kochającego. Tylko kochający może w sposób rzeczywisty mówić: Kochaj mnie. I mówi. W jego 80

81

82

8 0

Por. tamże, s. 4 1 7 . Por. tamże, s. 4 0 6 . Por. tamże, s. 3 6 0 . „Boża Opatrzność", „nieograniczona Opatrzność, ta, że rzeczywiście bez woli Boga żaden włos nie spada z głowy ludzkiej [por. M t 10, 3 0 ; 1 Sm 14, 4 5 ] " (tamże, s. 1 8 2 ) , zostaje jednakże na inny sposób ograniczona, mianowi­ cie, poprzez rozróżnianie „opatrzności ogólnej" i „opatrzności szczegółowej" i przy­ pisywanie „prawdziwej wierze" jedynie tej pierwszej (por. tamże, s. 2 1 8 - 2 2 1 ) . 8 1

8 2

68

Rozdział drugi

ustach przykazanie miłości nie brzmi obco, lecz jest głosem sa­ mej miłości" . I głos ten jest i musi być głosem pierwszej oso­ by. „Tylko Ja, nie On, może wypowiadać nakaz miłości" . Co mogę odpowiedzieć na ów nakaz miłości? Objawienie miłości Boga oznacza przebudzenie dla duszy człowieka. „Człowiek kocha, ponieważ Bóg kocha" . Dopie­ ro dusza przebudzona przez miłość Boga może w pełni wyra­ zić się we własnym czynie miłości. Czyn ten nie jest jednak zwykłym, wynikającym z wolności woli czynem, lecz jako od­ powiedz na miłość Boga jest spełnieniem przykazania kochają­ cego. W świecie jednak owo „kochaj mnie" oznaczać musi „miłuj bliźniego swego". To wraz z tym przykazaniem - twier­ dzi Rosenzweig - „dusza, uznana za dojrzałą, pozostawia oj­ cowski dom miłości Bożej i wędruje w świat" , gdzie miłość do Boga może i powinna wyrazić się w miłości do bliźniego. Człowiek tedy „kocha Boga, kochając bliźniego" . Owa mi­ łość bliźniego zaś nie może mieć charakteru jakiegoś pojedyn­ czego czynu przepełnionego miłością , lecz jest czymś trwa­ łym, jest sposobem życia w świecie. Bliźni jest dla tej miłości tym, który zajmuje „najbliższe miej­ sce" i zastępuje w nim niejako cały świat, jest w nim „repre­ zentantem świata". „Miłość - twierdzi dalej Rosenzweig - kie­ dy zmierza zastępczo ku temu, który w ulotnej chwili jej teraź­ niejszości jest w danym wypadku jej najbliższy, w rzeczywistości zmierza do całości wszystkich - ludzi i rzeczy - którzy kiedy­ kolwiek mogliby zająć to miejsce jej bliźniego. Zmierza więc ostatecznie do wszystkiego, do całego świata" . Przypomnij­ my, do świata, który nie jest jeszcze gotowy, który się staje, który ma dopiero nadejść, nadejść jako Królestwo. Nadcho­ dzenie Królestwa nie jest jednak czymś instynktownym, samo83

84

85

86

87

88

89

8 3

Tamże, s. 2 9 6 . Tamże, s. 2 9 8 . Tamże, s. 3 2 8 . Tamże, s. 3 3 7 . Tamże, s. 4 1 6 . Por.: „Tymczasem dla wiary etyczny czyn, jako czyn pojedynczy, właściwie jest bezwartościowy" (tamże, s. 2 8 9 ) . Tamże, s. 3 5 5 ; por. też: „jego miłość do bliźniego jest miłością do stworzeń" (tamże, s. 4 1 6 ) . 8 4

8 5

8 6

8 7

8 8

8 9

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność

69

czynnym, „obezwładniającym" - jak pisze Rosenzweig - czyn człowieka. Świat przeto czeka na czyn miłości. Oczywiście, człowiek nie może sam zbawić siebie i świata, Zbawcą bowiem jest „Ten Trzeci", Bóg. Ponieważ jednak Bóg zbawia świat „poprzez człowieka", człowiek tedy w tym zba­ wianiu - świata i siebie - posiada swój konieczny udział. Bern­ hard Casper pisze o świecie, że jako już stworzony jest on wprawdzie w swym istnieniu bezwarunkowo ugruntowany, to jednak jako ciągle niegotowy „zostaje w Objawieniu powierzony człowiekowi, który stając się »pod miłością Boga« w pełni doj­ rzały musi teraz sam przemówić i działać na mocy własnej źródłowości. Sensem tego dojrzewania jest więc odpowiedzialność za zbawienie, które wprawdzie jako Królestwo Boże nie może być niedoskonałym dziełem ludzkim, lecz jedynie czymś, co wydarza się pomiędzy Bogiem a człowiekiem i w świecie" . Casper mówi dalej, iż ów już stworzony, ale ciągle niegotowy świat wręcz „zdany jest na jego [tj. człowieka] odpowiedzial­ ność" , że „przyszłość wydarza się dopiero przez człowieka" . Napięcie, jakiego w naszym odczytaniu Rosenzwiega nie udało nam się do końca uniknąć, mianowicie, napięcie po­ między ideą Boga jako Opatrzności nad światem, a odpowie­ dzialnością za ten świat człowieka, zgoła nie niepokoi Caspera. Nie da się, według niego, ocalić odpowiedzialności, jeśli weźmie się niejako w nawias metafizyczną pozycję Boga oraz przypisane Bogu wydarzenia Stworzenia, Objawienia i Zba­ wienia i pomyśli się tę odpowiedzialność w sposób zsekularyzowany. Jest to w ogóle niemożliwe, „bowiem odpowiedzial­ ność ta bez wzięcia w rachubę prafenomenu »Boga« musiała­ by zatracić wszelkie ukierunkowanie i wraz z tym obrócić się wniwecz" . Bez Objawienia, a to znaczy - jak widzieliśmy bez objawienia miłości Boga i przebudzenia duszy do miłości bliźniego i świata, odpowiedzialność człowieka brodziłaby w ciemnościach. Jednakże odpowiedzialność zostaje ocalona, 90

91

92

93

9 0

9 1

9 2

9 3

Por. B. Casper, Franz Rosenzweig: Diegerettete Por. tamże, s. 2 9 5 . Por. tamże, s. 2 8 1 . Tamże, s. 2 9 4 .

Werantwortung, wyd. cyt., s. 2 8 6 .

70

Rozdział drugi

bowiem u Rosenzweiga „prafenomeny świata i człowieka za­ chowują zgoła a-teistyczny charakter" . Ponieważ to właśnie „absolutne uwolnienie świata i człowieka od Boga - twierdzi Casper - jest warunkiem tego, że człowiek jako on sam może stać się w pełni dojrzały, to znaczy, (...) że może i musi sam za siebie odpowiadać. Taka odpowiedzialność wydarza się jed­ nak w świecie, który jako świat już stworzony, pozostający sam w sobie i dla siebie, istnieje bez »wtrącania się Boga«. I właśnie owo »niewtrącanie się Boga« jest conditio sine ąua non tego, że odpowiedzialność człowieka może być odpowie­ dzialnością z całą powagą" . Niezależnie jednak od tego, w jakim stopniu owa podjęta przez Rosenzweiga próba (szczególnie w interpretacji Bernharda Caspera ) oswojenia napięcia powstającego pomiędzy ideą Boga a ideą odpowiedzialności człowieka jest dla nas przeko­ nująca, oczywiste jest, iż odpowiedzialność ukazuje się tu jako fenomen, który - jak pisze Casper - „człowieka czyni dopiero człowiekiem" , i że sens tej odpowiedzialności zostaje prze­ niknięty sensem miłości bliźniego (w jej rozszerzonym znacze­ niu). Oczywiste też jest, iż dla owej próby „ocalenia fenomenu ludzkiej odpowiedzialności" konstytutywne jest pewne nowe rozumienie Boga i związane z tym nowe rozumienie Stworze­ nia, Objawienia i Zbawienia. Czy jednak prócz konstatacji niezwykłej pozycji odpowie­ dzialności człowieka, wymuszającej nawet modyfikację pojęcia Boga, można powiedzieć coś więcej o samym fenomenie od­ powiedzialności? Przecież termin ten występuje u Rosenzwei­ ga najczęściej w zupełnie trywialnym, zdroworozsądkowym 94

95

96

97

9 4

Tamże, s. 2 9 5 . Tamże. Casper twierdzi m.in., iż „owa rzeczywistość odpowiedzialności, (...) staje się możliwa w pełni swej faktyczności dopiero poprzez to, że Bóg pomyślany zostaje po prostu jako nie-potrzebujący (unbedurftig). Nie potrzebuje on ani świata jako stworze­ nia, ani nie potrzebuje człowieka jako meta-etycznego tworu" (tamże). Sam zaś Rosen­ zweig pisze o ludziach wiary, o żydzie i chrześcijaninie, iż dla Boga „obydwaj są robot­ nikami w tym samym dziele" i „bez żadnego z nich nie może się on obejść" (por. Gwiaz­ da Zbawienia, wyd. cyt., s. 6 4 4 ) . Por. B. Casper, Franz Rosenzweig: Die gerettete Yerantwortung, wyd. cyt., s. 2 7 6 . 9 5

9 6

9 7

71

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność 98

znaczeniu . Myśliciel ten zapewne nie problematyzuje odpo­ wiedzialności. Sądzę, iż odczytanie głębszego znaczenia owej wpisanej w myślenie Rosenzweiga i explicite nie dość wydoby­ tej odpowiedzialności musi przede wszystkim odwołać się do znaczenia, jakie przypisał on mowie, żywej mowie. Mowa jest tu bowiem rozumiana jako „wiano Stwórcy dla ludzkości", jako „pieczęć człowieczeństwa w człowieku" i chociaż „od samego początku w pełni obecna", to jednak „dopiero w Objawieniu budzi się do rzeczywistego życia" . Człowiek przeto, twierdzi Rosenzweig, stał się człowiekiem dopiero wtedy, kiedy zaczął mówić, a to znaczy, kiedy zaczął odpowiadać. Słowo bowiem na początku jest „u Boga", a człowiek zaczyna „mówić", kiedy słowo dotrze do jego uszu i kiedy zacznie na nie odpowiadać. Słowo człowieka jest „odpowiedzią na słowo Boga" . Rosen­ zweig wierzy, że „to, co człowiek słyszy w swoim sercu jako swą własną ludzką mowę, jest słowem, które pochodzi z ust Bożych" . Również słowo Stworzenia, „które brzmi w nas i mówi z naszego wnętrza", jest słowem, jakie Bóg wypowie­ dział. Być przeto człowiekiem, znaczy być postawionym w sy­ tuacji, która wymaga odpowiedzi. Zycie człowieka jest odpo­ wiadaniem. Owa „odpowiadalność" („responsoryczność") czło­ wieka staje się jego odpowiedzialnością. Tak tedy mowa wpisuje się w dzieje życia, „które - jak pisze Adam Żak - okazują się być dramatem odpowiedzialności" . Odpowiadanie na „słowo" jest odpowiadaniem za objawia­ ne w „słowie" i zawierzane człowiekowi dobro. Owo prze­ kształcenie odpowiadalności w odpowiedzialność jest możli­ we dzięki specjalnym właściwościom „słowa". Funkcję, którą u Schelera i Hartmanna pełniły wartości, wraz ze swym doma­ ganiem się odpowiedzi w postaci ich urzeczywistniania, pełni teraz „słowo Boga", „głos, który rozbrzmiewa w człowieku". 99

100

101

102

9 8

Por. np. F. Rosenzweig, Das Buchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand, Frankfurt am Main 1 9 9 2 , s. 91 i 1 1 8 . Por. F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, wyd. cyt., s. 2 0 2 - 2 0 3 . Por. tamże, s. 2 5 4 . Tamże, s. 2 6 0 . Por. A. Żak, Punkt wyjścia filozofii Franza Rosenzweiga, w: Zawierzyć człowie­ kowi. Księdzu Józefowi Tischnerowi na sześćdziesiąte urodziny, Kraków 1 9 9 1 , s. 4 7 1 . 9 9

1 0 0

1 0 1

1 0 2

72

Rozdział drugi

Czucie wartości i poczuwanie się do ich urzeczywistniania ukie­ runkowywało ślepą energię człowieka, tak jak teraz ukierun­ kowuje ją objawiane słowo Boga, objawiana miłość Boga. Mo­ głoby się wydawać, że u Schelera człowiek nie musiał doświad­ czyć miłości Boga, by móc kochać bliźniego, i to jego miłość, kochającego człowieka, wzbudzała u kochanego poruszenie miłości wzajemnej, kierującej się również poza kochającego, w świat. Tymczasem u Rosenzweiga, u którego również miłość wzbudza miłość, pierwotna jest miłość Boga i dopiero w od­ powiedzi na tę miłość pojawić się może miłość bliźniego. Czy jednak również i u Schelera miłość człowieka nie jest zawsze jedynie odpowiedzią, a nie „pierwszym słowem"? Mianowi­ cie, odpowiedzią na wartość? Czy więc doświadczanie owych samoistnych istności, jakimi są w fenomenologicznej etyce war­ tości domagające się od człowieka urzeczywistniania, nie jest tedy zsekularyzowanym odpowiednikiem doświadczania Słów Objawienia? Na koniec pozostaje nam jeszcze jedna, niejako „śmiertel­ na" uwaga. Jeżeli miłość frontalnie ściera się ze śmiercią, jeżeli „tylko dla tego, kto jest śmiertelny, miłość jest całkowicie słod­ k a " i jeżeli znaczenie odpowiedzialności zostaje zbliżone do znaczenia miłości, to czy zachodzi jakiś specjalny związek po­ między odpowiedzialnością a śmiertelnością człowieka? Sądzę, że można by, trawestując cytowane zdanie Rosenzweiga, po­ wiedzieć, iż tylko dla tego, kto może umrzeć, n a s z a odpo­ wiedzialność za niego jest tak bezwarunkowo kojąca. A może również: tylko dla tego, kto może umrzeć, j e g o odpowie­ dzialność może być czymś ocalającym. Tadeusz Gadacz w jed­ nym ze swych komentarzy do Rosenzweiga napisał: „Dla Ro­ senzweiga możność śmierci jest równoznaczna z koniecznością podjęcia odpowiedzialności" . 103

104

1 0 3

Por. F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, wyd. cyt., s. 4 8 0 . 104 j Gadacz, Zur Auffassung der Freiheit im »neuen Denken« Franz Rosenzweigs, w: Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929). Internationaler Kongrefi - Kassel 1986, T. II: Das neue Denken und seine Dimensionen, red. W. Schmied-Kowarzik, Freiburg/ Munchen 1 9 8 8 , s. 6 8 6 .

Dwukrotnie ocalona odpowiedzialność

73

W jakikolwiek jednak sposób owa odpowiedzialność była­ by tam czy tu ocalana i ocalająca, zawsze jest to odpowiedzial­ ność rozumiana pozytywnie, nie jako owa odpowiedzialność „karna", odpowiedzialność kierująca się w przeszłość i mająca na uwadze jakieś uczynione zło, a ku przyszłości zwracająca się jedynie jako w stronę, z której nadejść powinny sankcje, lecz jako odpowiedzialność-zadanie, odpowiedzialność kierująca się zasadniczo w przyszłość i mająca na uwadze zależne od czło­ wieka dobro, a w ekstremalnym przypadku wręcz zbawienie świata, a nawet i Boga. Odpowiedzialność taka określa metafi­ zyczną pozycję człowieka.

Rozdział III

DIALOGICZNE PRZEŁAMANIE: MARTIN BUBER I EBERHARD GRISEBACH

1. ODPOWIEDZIALNOŚĆ JAKO OSNOWA MYŚLI MARTINA BUBERA Przejście od paradygmatu Ja, paradygmatu pierwszej osoby, paradygmatu subiektywności, i od stosunku J a - T o , stosunku podmiotowo-przedmiotowego, czyli od monologizowania i dyktowania, do paradygmatu Ty i relacji Ty-Ja, czyli do para­ dygmatu dialogicznego, do słuchania i odpowiadania, nie­ uchronnie okazuje się przejściem od wolności - jako istoty Ja do odpowiedzialności jako istoty relacji Ty-Ja. Filozofia w cza­ sach nowożytnych była filozofią wolności. W X X wieku z wolna poczęła się stawać filozofią odpowiedzialności. Przy czym nie idzie tu bynajmniej o wyrzeczenie się wolności, lecz o wyższy poziom jej rozumienia, gdzie jej sens przeniknięty zostaje sen­ sem odpowiedzialności i gdzie przeto nie sposób już mylić jej z do-wolnością, kaprysem zachcenia, gdzie wolność woli nie oznacza już samo-woli. Zanim jednak radykalnie pojmowana odpowiedzialność zacznie kulminować w filozofii, a nawet w „pierwszej filozo­ fii", co najradykalniej dokonuje się w myśli Emmanuela Levinasa, wielokrotnie będzie ona przywoływana i rozważana przez pierwszych filozofów dialogu, również, jeżeli nawet nie przede wszystkim, przez Martina Bubera. Nim zatem ktoś zechce pod­ jąć próbę zrozumienia Levinasa, powinien przemyśleć lekcję, jakiej w kwestii odpowiedzialności udzieliła nam „wielka gro­ madka" dialogików lat dwudziestych. Wczytujący się w ich tek­ sty musi postawić kilka pytań, na które niełatwo odpowiedzieć,

75

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

ale już samo postawienie owych pytań pozwoli nam lepiej po­ jąć charakter przełomu, jakim jest właśnie zrozumienie wolno­ ści jako „wolności do odpowiedzialności". Dotąd bowiem brzmiała diagnoza Bubera - „poznano jedynie uwolnienie od więzów, ale nie wyzwolenie do odpowiedzialności" . Przełamanie metafizyki Ja nie jest dziełem jednego dzie­ sięciolecia. Żmudnie przygotowywane było przez cały X I X wiek. Lapidarnym wyrazem tej tendencji są znane formuły Jacobiego (jeszcze z 1785 roku) i Hólderlina: „Bez Ty nie ma Ja" i „Jesteśmy rozmową". Choć dialogicy w większości byli myślicielami religijnymi, jednak artykułowanie się ich myśli nie pozostawało bez związku z ideą „śmierci Boga". W przy­ padku Martina Bubera wpływ Nietzschego jest ewidentny. Dla metafizyki religijnej było i jest oczywistością, że bez Boga nie ma Ja. Dla materializmu zasada ta przyjmie postać tezy, iż bez świata materialnego, ale i bez świata społecznego, nie może być żadnego Ja. Formuła Bez Ty nie ma Ja nabiera tedy spe­ cjalnego znaczenia tam, gdzie wiara w Boskie Ty słabnie, zaś niechęć do uproszczeń metafizyki materialistycznej nie po­ zwala pojąć istoty człowieka jako „całokształtu stosunków społecznych", gdzie stosunki społeczne rozumie się nie tyle jako stosunki między osobami, ile przede wszystkim jako sto­ sunki między klasami społecznymi. W tej sytuacji Ty, nie bę­ dąc już Boskim Ty, staje się jednak „Bogiem" dla Ja. Sukces myśli dialogicznej, jeśli jest tu na miejscu w ogóle mówić o suk­ cesie, bierze się głównie stąd, iż owo Ty fundujące Ja pojmo­ wano jako Ty osoby ludzkiej, niezależnie od rzeczywistej in­ tencji poszczególnych filozofów dialogu. Na gruncie problemu odpowiedzialności pytanie o Boga przybiera zarazem - jak zostało to ukazane w rozdziale II 1

1

M. Buber, Dialog, w: M . Buber,/# /' Ty. Wybór pism filozoficznych, tłum. J . Dok­ tór, Warszawa 1 9 9 2 , s. 2 4 0 (W 1, s. 2 0 6 ) . Ponieważ tłumaczenie tekstów Bubera na­ stręcza wiele trudności i niektóre decyzje tłumaczy ciągle budzą sprzeciwy, tam, gdzie będę korzystał z istniejącego już tłumaczenia, zawsze - niezależnie od tego, czy będę je modyfikował czy nie - będę podawał zarazem lokalizację w tekście oryginalnym. Pi­ sma filozoficzne Bubera zostały zgromadzone zasadniczo w jednym opasłym tomie, mianowicie w: M . Buber, Werke, Erster Band, Schriften zur Philosophie (cytowane tu jako W 1), Miinchen-Heidelberg 1 9 6 2 .

76

Rozdział trzeci

postać dramatycznego pytania o jej ocalenie: czy „śmierć Boga" niweczy ostatecznie odpowiedzialność człowieka czy też od­ wrotnie, właśnie ją ocala? Stanowisko Bubera wydaje się jed­ noznaczne. Ostateczna jednak odpowiedź wymaga uważnego wczytania się w rozrzucone po całym jego dziele liczne analizy i dygresje dotyczące zjawiska odpowiedzialności. Badacze myśli Bubera, którzy świadomi są wyjątkowej w niej pozycji odpowiedzialności, skłonni są rozumieć ją wąsko, jako kategorię etyczną , jego etykę natomiast rozumieć chcą jako tzw. etykę sytuacyjną . Jest to jednak odczytanie zbyt minimalistyczne. By ujrzeć za Buberem w pełni właściwe znaczenie fe­ nomenu odpowiedzialności w życiu człowieka, trzeba wnikli­ wiej przebadać występujące w jego tekstach próby opisu i in­ terpretacji tego fenomenu. Martin Buber nie poświęcił jednak żadnej ze swych książek problemowi odpowiedzialności. Nie napisał nawet żadnego artykułu, w którym postawiłby wprost ten problem. Skłonny jednak jestem twierdzić, że właśnie odpowiedzialność stanowi motyw przewodni jego myślowej pracy. On sam potwierdza to u końca swej drogi, pisząc: „Nie idzie o »duszę«, lecz o odpo­ wiedzialność. - To jest w ogóle podstawowy temat mego dzie­ ła" . Nie troska o zbawienie własnej duszy, lecz troska o to 2

3

4

2

Por. np.: „Podstawową ideą etyczną Bubera, ideą, na której wspiera się jego myśl etyczna, jest idea odpowiedzialności" (M. Vogel, The Concept of Responsibility in the Thought of Martin Buber, „Harvard Theological Review", t. 6 3 , 1 9 7 0 , nr 2, s. 161) czy: „W etyce Bubera centralna pozycja przypada pojęciu odpowiedzialności" (A. Edmaier, Dialogische Ethik, Kevelaer 1 9 6 9 , s. 9 0 ) . Tak zwana etyka sytuacyjna, przynajmniej w przypadku świadomych siebie au­ torów, jest konsekwencją „utrzymania" wolności, a nie uciekania przed nią i szukania schronienia w ponadsytuacyjnych, raz na zawsze ustalonych zasadach, zdejmujących z nas ciężar wolności i każdorazowego rozstrzygania. Dotyczy to również odpowie­ dzialności, to znaczy również w każdej sytuacji ciągle na nowo bierze się za tę sytuację odpowiedzialność, a nie zrzuca się jej na jakieś wcześniejsze, uogólnione ustalenia. Nikt i nic nie może zwalniać nas z owej odpowiedzialności każdej chwili. Jeżeli więc mówi się niekiedy o etyce Bubera jako o „etyce sytuacyjnej", to trzeba zachować ostroż­ ność, by nie prowadziło to do uproszczeń i nieporozumień, by ktoś nie mniemał, na przykład, że Buber głosi jakiś powszechny relatywizm etyczny. „Etyka sytuacyjna" ro­ zumiana bez tego rodzaju uproszczeń nie osłabia odpowiedzialności człowieka, lecz właśnie niepomiernie ją wzmaga. M . Buber, Antwort, w: Martin Buber, red. P. A. Schilpp, M . Friedman, seria Philosophen des XX. Jahrhunderts, Kohlhammer Yerlag, Stuttgart 1 9 6 3 , s. 6 1 8 . 3

4

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

77

wszystko, co Buber nazywa swoim Naprzeciw, troska ujęta w strukturę odpowiedzialności . Zasadnicza dla dialogiki Bubera praca, traktat dialogiczny Ja i Ty, ukazała się w roku 1923, pomyślana jednak i spisana w swej pierwszej postaci została jeszcze w latach 1916—1919 . Nie ona wszak jako pierwsza winna skupić naszą uwagę. Pierw­ szą bowiem pasją Bubera (mniej więcej od 1905 roku) było odkrywanie, spisywanie i przygotowywanie do druku zacho­ wanych przypowieści chasydzkich. To pod ich wpływem poja­ wiają się we wstępach do tych prac elementy myślenia dialogicznego . W pochodzącej z 1918 roku pracy Moja droga do chasydyzmu, zdające') niejako sprawę z tego doświadczenia, przedstawiał on chasydzkiego cadyka jako postać w szczegól­ ny sposób uwikłaną w odpowiedzialność. Z jednej bowiem stro­ ny, „każdemu człowiekowi przynależna jest pewna nieskoń­ czona sfera odpowiedzialności, odpowiedzialności przed Nie­ skończonym" , która ma za podstawę nie dającą się do końca przejrzeć w swym zakresie sprawczość człowieka („od każde­ go jego poruszenia [...] rozchodzą się fale i przenikają w głąb wydarzania się świata"), tak iż „każdy człowiek określa całym 5

6

7

8

5

Troska ujęta w strukturę odpowiedzialności, gdzie odpowiedzialność pojęta jest dialogicznie, nie jest Heideggerowską troskliwością (Fursorge). Ta - sądzi Buber - po­ siada strukturę intencjonalną i przeto nigdy nie odnosi się do „prawdziwego Ty". „Czło­ wiek - czytamy w Problemie człowieka - który jest przedmiotem jedynie mej troski (Fursorge), nie jest dla mnie »Ty«, lecz jakimś »On« lub jakąś »Ona" (M. Buber, Problem człowieka, tłum. R. Reszke, Warszawa 1 9 9 3 , s. 9 0 ; W 1, s. 3 7 3 ) . Pierwsze wydanie Ja i Ty zaopatrzone zostało w następującą notę końcową, którą późniejsze wydania pomijają: „Projekt dzieła, którego początkiem jest niniejsza książ­ ka: wiosna 1 9 1 6 ; pierwszy rękopis niniejszej książki: jesień 1 9 1 9 ; ostateczna redakcja: wiosna 1 9 2 2 " (M. Buber, Ich undDu, Leipzig 1 9 2 3 , s. 1 3 9 ) . Pisze o tym sam Buber w późnym (1954) swym tekście Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, pomyślanym jako posłowie do tomu zebranych własnych prac dialogicznych (por. M. Buber, Das dialogische Prinzip, wyd. V, Heidelberg 1 9 8 4 , s. 3 0 7 308). Choć Michael Theunissen w swej wielkiej, ale po części już niezbyt aktualnej, dialogicznej sumie DerAndere (1965) stwierdził, iż „kwestia, czy Buber natknął się na zasadę dialogiczna obcując z chasydzkim nauczaniem, czy też raczej postrzegał już chasydyzm w horyzoncie tej zasady, nie może być tu rozstrzygnięta" (II wyd., Berlin/New York 1 9 8 1 , s. 2 5 3 , przypis 12), to jednak „tu" zostaje jednoznacznie rozstrzygnięta na rzecz pierwszego członu sformułowanej przez Theunissena alternatywy. Por. M . Buber, Mein Weg zu Chassidysmus, w: M . Buber, Werke, Drittes Band, Schriften zum Chassidismus (cytowane dalej jako W 3), Munchen-Heidelberg 1 9 6 4 , s. 9 7 2 . 6

7

8

78

Rozdział trzeci

swym byciem i działaniem los świata" i „każde działanie czło­ wieka staje się jakby naczyniem nieskończonej odpowiedzial­ ności" . Z drugiej jednak strony, istnieją ludzie - twierdzi Bu­ ber - dla których owa „nieskończona odpowiedzialność" na­ biera szczególnej wyrazistości i staje się ich szczególnym brzemieniem. I nie idzie tu o „ludzi władzy", którzy określają niekiedy losy całych społeczności, jednakże jedynie „losy ze­ wnętrzne". Im większy jest bowiem zakres ich władzy, tym bar­ dziej abstrahować muszą od podstawowej rzeczywistości, jaką jest przestrzeń międzyosobowa oraz doświadczane w niej bez­ pośrednio życie pojedynczego człowieka, i zwracać się ku temu, co ogólne. Jednakże to, co ogólne, „nie ma oczu". Buberowi zaś idzie o ludzi, „którzy nie ustępują przed przepełnionymi znaczeniem i pytaniami oczyma pojedynczego życia", którzy podejmują jego pytania i z całą troską udzielają odpowiedzi. Takim człowiekiem jest właśnie cadyk, tj. „ten, z którym jest prawda" . „Jest on człowiekiem - czytamy w Mojej drodze do chasydyzmu - który w każdej chwili odmierza głębię odpowie­ dzialności ciężarem swojego słowa. On mówi - i rozumie, że jego mowa stanowi los" . Nie jest to jednak los, na przykład, państwa, lecz jedynie los konkretnego, pojedynczego człowieka, istoty skończonej, ale o bezmiarze uwidoczniającym się w jej oczach. Toteż polityk nie patrzy w oczy człowieka, o którego losie decyduje, patrzy raczej na liczby. Pisząc o „prawdziwym cadyku" Buber ma na myśli kogoś, kto staje się „pomocnikiem w duchu, nauczycielem sensu świata, przewodnikiem ku boskim iskrom", kogoś, kto „prawdziwie pomaga", to znaczy, podnosi codzienną biedę i trud człowieka do wymiaru duchowego . Mądrość chasydzka, od której uczy się Buber, zakłada, że „każdy człowiek został powołany, aby coś w świecie doprowa­ dzić do doskonałości. Świat potrzebuje każdego człowieka" . 9

10

11

12

13

9

Tamże. Por. M . Buber, Droga człowieka według nauczania chasydów, tłum. G. Zlatkes, Warszawa 1 9 9 4 , s. 13, przypis. M . Buber, Mein Weg zu Chassidysmus, wyd. cyt., s. 9 7 3 . Por. tamże. Tak nauczał Baruch z Międzyboża; por. M . Buber, Opowieści chasydów, tłum. P. Hertz, Poznań 1 9 8 6 , s. 108. 1 0

11

12

1 3

79

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

To zaś, co człowiek daje światu, nie jest koniecznie czymś przed­ miotowym, lecz zasadniczo jest jego sposobem życia. Dlatego też to właśnie sposób życia człowieka jest pierwszym przed­ miotem jego odpowiedzialności. Kiedy rabbi Szneur Zelman na pytanie, jak rozumieć to, iż „wszechwiedzący" Bóg pyta Adama „gdzie jesteś?", odpowiedział, że poprzez to pytanie Bóg wcale nie chce dowiedzieć się czegoś, czego nie wie, lecz że pytanie jest tu niejako upomnieniem, uprzytomnieniem czło­ wiekowi, co zrobił ze swym darem wolności, dokąd zaszedł na drodze swego życia, Buber dołącza następujący komentarz: „Adam ukrywa się (...) aby uciec od odpowiedzialności za swój sposób życia", i każdy człowiek na pewien sposób ukrywa się z podobnej przyczyny: „Dla uniknięcia odpowiedzialności za to, jak żyje, zmienia swoje życie w system kryjówek" . W mądrości chasydzkiej znajdujemy też znaną nam już ideę współodpowiedzialności za wszystko, co się wydarza, a przede wszystkim za czynione przez ludzi zło. Rabbi Baal Szem Tow poucza: „Gdy zdarzy ci się zobaczyć jakiś grzech albo usłyszeć o nim, szukaj własnego udziału w tym grzechu i staraj się po­ prawić. Wtedy nawróci się również i to zło" . Nasze zacho­ wania, nasz sposób bycia tworzą nie dającą się ogarnąć sieć powiązań, na mocy której nie można wykluczyć mojej odpo­ wiedzialności za zło uczynione przez innego człowieka. W swych komentarzach do chasydzkiej tradycji mówi też Buber o „zasadzie odpowiedzialności", nazywając ją „zasadą kosmiczno-metakosmicznej mocy i odpowiedzialności człowie­ ka", a raz nawet „zasadą odpowiedzialności człowieka za los Boga w świecie" . Ten wyrywkowy przegląd wątków odpowiedzialności w tra­ dycji myśli chasydzkiej oraz w jej Buberowskiej recepcji ma słu­ żyć jedynie za wstęp do wyśledzenia i zinterpretowania pro­ blemu odpowiedzialności w pismach dialogicznych Martina 14

15

16

14

M. Buber, Droga człowieka..., wyd. cyt., s. 16. Rabbiego Izraela ben Eliezera zwanego Baal Szem Towem to jest Mistrzem Do­ brego Imienia pouczenie o Bogu zestawione z okruchów przez Martina Bubera, tłum. J. Doktór, Warszawa 1 9 9 3 , s. 3 8 . Por. W 3, s. 8 1 0 i 8 0 5 . 15

16

80

Rozdział trzeci

Bubera. Pierwszym w porządku chronologicznym, jak i w po­ rządku ważności, jest traktat Ja i Ty. W Ja i Ty odpowiedzialność explicite pojawia się tylko dwu­ krotnie, ale w nader znaczący sposób. W pierwszej części trak­ tatu, usiłując przedstawić miłość nie jako intencjonalne uczu­ cie, lecz jako „metafizyczny i metapsychiczny fakt", w którym człowiek się istotnie „dzieje" i któremu uczucie jedynie towa­ rzyszy, a który zachodzi „między Ja i Ty" i stanowi „ein welthaftes Wirken", każdorazowo ustalające wyłączność Ty, pisze Buber: „Miłość jest odpowiedzialnością pojedynczego J a za pojedyncze T y " . Jeśli tedy uczucia miłości mogą być jeszcze nader różnorodne, to sama miłość jest jedna i ma kształt odpo­ wiedzialności. Jeśli tedy uczucia można żywić, to tutaj miłość żywi człowieka. W niej, w miłości-odpowiedzialności, wszyscy kochający - od najmniejszego do największego - są równi, a bezpośrednia relacja, jaką ona stanowi, jest „wzajemnością" . Wzajemność (Gegenseitigkeit) czy symetryczność relacji Ja-Ty, widziana właśnie z perspektywy odpowiedzialności, będzie jesz­ cze musiała skupić naszą uwagę, bowiem stała się ona przedmio­ tem zdecydowanego sprzeciwu ze strony Emmanuela Levinasa. Ponieważ miłość jest mocą, potęgą, to jest też zarazem od­ powiedzialnością. „Czymże jest wasza miłość - pisze w kwietniu 1922 roku Buber - jeśli nie jest zarazem odpowiedzialnością za wszystko, co znajduje się w jej mocy!" . Również dla Bubera odpowiedzialność pozostaje w istotnym związku z mocą. Po raz drugi explicite odpowiedzialność pojawia się w Ja i Ty w części trzeciej (ostatniej), przy okazji krytycznego przed­ stawienia postawy tak zwanego człowieka „religijnego", stają­ cego przed Bogiem jako „oderwany" od świata, który to świat nie ma już dla niego znaczenia. Pisząc o zubożonym przeżywa­ niu odpowiedzialności przez owego człowieka „religijnego", Buber jakby mimochodem sugeruje jej podział na odpowiedzial­ ność negatywną i pozytywną, choć sam nie używa tych termi­ nów i nie stosuje się konsekwentnie do zarysowanego podziału. 17

18

19

1 7

]H

1 9

M . Buber, Ja i Ty, wyd. cyt., s. 4 7 (por. tekst oryginału: W 1, s. 8 8 ) . Por. tamże, s. 4 8 (Wl,s. 8 8 ) . M . Buber, Nachlese, Heidelberg 1 9 6 6 , s. 9 2 .

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

81

Pisze tedy Buber z jednej strony o „niepokoju odpowiedzialno­ ści", jaki wiąże się z „obarczaniem działającego odpowiedzial­ nością za działanie", którego to niepokoju wyzbywa się właśnie człowiek „religijny", i o „udręce odpowiedzialności skończo­ nej, śledzącej skutki", z drugiej zaś pisze o „polocie (Schwungkraft) odpowiedzialności nieskończonej" i o „potędze miłosnej odpowiedzialności (Liebesverantwortung) za całe, nie dające się ogarnąć wydarzanie się świata", nazywając tę ostatnią także „głębszą odpowiedzialnością" . Owa głębsza odpowiedzialność, odpowiedzialność nieskoń­ czona, staje się udziałem nie kogoś, kto zwraca się ku obliczu Boga oddalając się od świata, lecz kogoś, kto stając przed Obli­ czem właśnie się do świata zbliża, ten bowiem uobecnia mu się w pełni swej obecności dopiero w blasku Oblicza. W takim zbliżeniu się do świata świat ów staje się bliski bliskością ina­ czej zobowiązującą. Człowiek, żyjąc w świecie obcym, przeży­ wa swe zobowiązania i wynikającą z nich odpowiedzialność jako udrękę. Pewna forma mistycy żującej religijności jest tedy jedy­ nie próbą ucieczki od ciężaru odpowiedzialności, do której czło­ wiek może być w świecie pociągany. Jest to właśnie ta „skoń­ czona odpowiedzialność", która ma na uwadze ewentualne negatywne skutki działania człowieka i która przeto orzeka o jego winie. Tymczasem: „zobowiązanym i winnym - twier­ dzi Buber - jest się tylko wobec obcego: wobec bliskiego jest się przychylnym i serdecznym" . Dlatego ten, który prawdzi­ wie „staje przed Obliczem", nie tyle wyzbywa się odpowiedzial­ ności i związanej z nią udręki, ile zamienia ową negatywną odpowiedzialność, pełną obowiązków i winy, na pozytywną odpowiedzialność kochającego, zamienia skończoną odpowie­ dzialność za swe skończone działanie na nieskończoną odpo­ wiedzialność za nieskończone Ty świata. Potęga tej „miłosnej odpowiedzialności" czy wręcz „odpowiedzialności-miłości", jej Schwungkraft są nieporównywalne z siłą i ciężarem odpowie­ dzialności za uczynione przez człowieka zło. Świat potrzebuje tej pierwszej, druga świata nie zbawi. 20

21

2 0

2 1

Por. M. Buber, Ja i Ty, wyd. cyt., s. 1 0 7 - 1 0 8 (W 1, s. 1 5 1 - 1 5 2 ) . Tamże, s. 107 (Wl,s. 1 5 1 ) .

82

Rozdział trzeci

Poza dwoma wyżej przytoczonymi i omówionymi miejsca­ mi, tekst Ja i Ty słowem nie wspomina już więcej o odpowie­ dzialności. Słowem - nie, lecz myślą - tak, bowiem struktura owej pozytywnej odpowiedzialności wpisana jest w sam para­ dygmat myślowy filozofii dialogu. Zanim jednak spróbujemy odczytać go z perspektywy odpowiedzialności, zapytajmy jesz­ cze o problem zwyczajowo z odpowiedzialnością spokrewnio­ ny, mianowicie, o wolność. W Ja i Ty Buber przeprowadza rozróżnienie wolności i sa­ mowoli, wpisując je w główny wątek traktatu, czyli w dwuwymiarowość życia ludzkiego: życia w wymiarze J a - T y i życia w wymiarze J a - T o . Ja orientujące się na To żyje w przestrzeni podmiotowo-przedmiotowej. Odnosząc się do świata-To może albo poddać się panującej w nim bez reszty zasadzie przyczy­ no wości, albo wyznaczając własne cele posługiwać się nią dla ich realizacji. Wola jego - słaba czy silna - jest tu wolą niejako 22

2 2

Nie jest celem niniejszego rozdziału rekonstruowanie przedstawionej w Ja i Ty dialogiki, jej wstępna znajomość jest tu raczej zakładana. Powiedzmy tylko krótko: konstytutywna dwoistość człowieka jest dwoistością dwu postaw, dwóch rodzajów odniesień, w jakich żyje człowiek: odniesienia J a - T y i odniesienia J a - T o . Pierwsze wiąże człowieka, gruntując „królestwo relacji", drugie go odosobnią, gruntując „królestwoT o " . W pierwszym J a ma do czynienia z żywą obecnością (Gegenwart) Ty, w drugim z zamarłą przedmiotowością (Gegenstand) T o . Ty jest niepowtarzalne, wyłączne i bez­ graniczne, wypełnia cały horyzont. T o jest mnogie, ograniczane zewsząd przez inne T o . Relacja J a - T y jest wzajemnością i całkowitą bezpośredniością, znoszącą pośredni­ czenie wszelkiej pojęciowości, celowości, jakiejkolwiek interesowności; jest rzeczywi­ stością i uczestnictwem, jej czasem jest teraźniejszość. Stosunek J a - T o jest jednostron­ nością doznawania, poznawania i nade wszystko posiadania, gdzie T o zawsze jest już zapośredniczone, sklasyfikowane i zinstrumentalizowane; w stosunku tym brak żywej rzeczywistości i uczestnictwa, a zadowalając się rzeczami, których człowiek w nim doświadcza i które użytkuje, żyje on niejako w przeszłości, jego czas pozbawiony jest obecności. Ty z relacji J a - T y wypowiedzieć można jedynie całą istotą. Natomiast T o ze stosunku J a - T o nigdy nie może być wypowiedziane całą istotą. Zycie człowieka jest z konieczności drganiem między odniesieniem do Ty i odniesieniem do T o . Nie spo­ sób utrzymać się w relacji do Ty, każde Ty bowiem - z wyjątkiem Ty Boga - musi stawać się T o i zanurzać się w przedmiotowości. Nie sposób jednak pogrążyć się w ca­ łości w stosunku J a - T o . Relacja J a - T y jest wcześniejsza od świadomości J a . Człowiek staje się Ja w relacji z Ty. Dopiero Ja oderwane i odłączone od relacji z Ty ustanawia stosunek J a - T o , który jest przeto późniejszy od relacji J a - T y . Wymiar J a - T o nie jest jednak wymiarem zła. J a - T o nie jest bowiem złe samo w sobie. Duchowa choroba świata współczesnego polega na ograniczaniu życia w rzeczywistości i obecności Ty, i na słab­ nącej przeto sile, jakiej udziela uczestniczenie w relacji. Pogrążanie się w świecie-To i za­ dowalanie się przedmiotami jest powolnym obumieraniem ducha ludzkiego.

83

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

w pojedynkę, jest samo-wolą. Jednakże w konfrontacji z wy­ bujałością świata-To i jego nieustanną ekspansją samowola ska­ zana jest na niepowodzenie, ulega fatum i - jeśli od początku nie była niewolą - popada w niewolę. Ten, kto żyje w samo­ woli, nie zna wolności, żyjąc bowiem w świecie-To nie może spotykać Ty, nie może znać żadnych rzeczywistych więzi. Sa­ mowola jest właśnie brakiem jakiejkolwiek „wiążącej więzi", jest rozwiązłością. Człowiek samowolny pozostaje odłączony i już tylko panuje, i to dotąd jedynie, póki sam nie zostaje opa­ nowany. Wolność możliwa jest tylko w relacji Ja-Ty. Wolność wyłania się wyłącznie z odpowiedzi, jakiej czło­ wiek udziela swojemu Ty, z podjęcia tego, co zostaje mu w re­ lacji z Ty zesłane przez los. O ile w świecie-To bez reszty panu­ je przyczynowość, o tyle w świecie relacji Ja-Ty - wierzy Buber - „Ja i Ty stoją wolne naprzeciw siebie, we wzajemnym oddzia­ ływaniu, które nie jest uwikłane w żadną przyczynowość, ani nawet żadną zabarwione" . O ile w świecie-To samowola i fa­ tum ledwie się tolerują, „mieszkając obok siebie i ustępując sobie, bez połączenia i bez starć, tkwiąc w bezsensie" , o tyle wolność i to, co człowiekowi przeznaczone, odwołują się jed­ no do drugiego, tworząc sensowny związek. Tak tedy: „prze­ znaczenie spotyka tylko ten, kto urzeczywistnia wolność" , a wolność urzeczywistnia tylko ten, kto podejmuje to, co mu przeznaczone. Jego wola wówczas nie jest samo-wolą. Jest ważne, by to, co próbuje tu ukazać Buber, pojąć w spo­ sób racjonalny, bez zbędnych, mistycyzujących założeń. Dla myślenia dialogicznego - i przecież nie tylko dla niego - nigdy nie jestem wolny w pojedynkę. Staję się wolny, jeśli Ty, jako moje Naprzeciw, jako moje Ty, stajesz się wolny. Być wolnym, rozstrzygać siebie mogę jedynie w owym Naprzeciw, w spo­ tkaniu, wobec oblicza Ty. Sięgnąć po siebie mogę jedynie wo­ bec Ciebie, jedynie od Ciebie mogę otrzymać siebie. Jako poje­ dynczy, jako sam jestem co najwyżej samowolny. Samowola jest pustą wolnością, pozbawioną swego istotowego korelatu. To, 23

24

25

2 3

2 4

2 5

Tamże, s. 7 0 ( W l , s. 1 1 2 ) . Por. tamże, s. 75 (W 1, s. 1 1 7 - 1 1 8 ) . Tamże, s. 71 ( W l , s . 1 1 3 ) .

84

Rozdział trzeci

co w relacji Ja-Ty wychodzi mi naprzeciw, co bezpośrednio mnie i tylko mnie dotyczy, mnie ma na uwadze, co doprasza się mego udziału, co kierując do mnie swe zagadnięcie ode mnie i tylko ode mnie oczekuje odpowiedzi, odpowiedzi - jak mówi Buber - całą istotą, otóż to jest moim dopełnieniem i stanowi właśnie ów korelat mej wolności, bez którego nie ma ona sen­ su. Wolność, która nie podejmuje tego, co jej zsyła żywe wyda­ rzanie się świata relacji, jest zdradą. Wolność podejmująca to, co zesłane, jest odpowiedzialnością. Wolność ta nie jest, oczywiście, wolnością rodem z jakichś programów społecznych, nie ustanowi jej żaden nowy ustrój. Nie jest też jakąś naszą substancją czy jej cząstką. Jest więzią. Polega przeto nie na wyzwoleniu się z więzów, lecz właśnie na związaniu, na więzi, która staje się wiążąca. „Przeciwstawie­ niem dla bycia przymuszanym przez los, przez naturę, przez innych ludzi - powie Buber dwa lata po opublikowaniu Ja i Ty - nie jest uwolnienie się od losu, natury, ludzi, lecz bycie z nim, z nią, z nimi związanym i sprzymierzonym" . Dziś jednak czło­ wiek żyje w świecie, w którym wszelkie tradycyjne więzi wy­ rodnieją i przestają być wiążące. „Uwolniony" z tradycyjnych więzi człowiek albo rzuca się w „migocącą pustkę" samowoli, albo wyrzeka się swej „możności rozstrzygania", pogrążając się w bezwolnej masie społecznej. „Stać się wolnym od jakichkol­ wiek więzów - mówi dalej Buber - jest zrządzeniem losu; to dźwiga się jak krzyż, nie jak kokardę. Uzmysłówmy sobie, co w swej prawdzie znaczy uwolnienie się od jakichkolwiek wię­ zów: oznacza, mianowicie, że w miejsce odpowiedzialności dzielonej z całymi pokoleniami wstępuje odpowiedzialność całkowicie osobista. Zycie z głębi wolności jest albo osobistą odpowiedzialnością, albo jakąś patetyczną farsą". I dodaje w tym miejscu Buber coś, co rozumieć można jako jego osobi­ ste przesłanie: „Przywołałem moc, która jako jedyna może tej pustej wolności użyczyć treści, która unoszącej się w próżni i kręcącej się w kółko wolności może nadać kierunek. W tę moc wierzę, tę treść zawierzam Waszej wolności" . Tą „mocą", tą 26

27

2 6

2 7

M. Buber, Ober das Erzieherische, Tamże, s. 7 9 7 .

w: W 1, wyd. cyt., s. 7 9 5 .

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

85

„władzą" zdolną „nadawać kierunek", „mocą", w którą Buber wierzy i którą zawierza naszej wolności, jest odpowiedzialność. Powracając do kwestii wpisania odpowiedzialności w samą strukturę paradygmatu dialogicznego, w stopniu, w jakim pa­ radygmat ten zostaje wyartykułowany w tekście traktatu Ja i Ty, powiedzieć trzeba, iż na razie zawarta jest tam ona tylko po­ tencjalnie. Zawarta jest mianowicie w rozumieniu relacji Ja-Ty jako wydarzania się żywej mowy, słowa-zagadnięcia i słowa-odpowiedzi. Ja i Ty pozostają tu - jak określa to Buber „w trwałej »mówioności«" . Człowiek wchodzi w relację, kie­ dy czuje i rozumie, że jest właśnie zagadnięty, i kiedy udziela odpowiedzi, a jest w stanie jej udzielić, kiedy właśnie wchodzi w relację. Odpowiadanie i bycie w relacji pozostają w ścisłej ko­ relacji. „Duch w swej ludzkiej manifestacji - pisze Buber - jest odpowiedzią człowieka swojemu Ty. (...) jest odpowiedzią za­ gadującemu [ansprechende] Ty. (...) Człowiek żyje w duchu, je­ żeli jest w stanie odpowiedzieć swojemu Ty. A jest w stanie, gdy całą swoją istotą wejdzie w relację" . Kiedy człowiek przestaje słyszeć zagadnięcie i nie odpowiada, obumiera duchowo. Odpowiedź na zagadnięcie Ty ma charakter czynu i udzie­ lana jest całą istotą . Chociaż Buber rozumie, że „relacja jest jednocześnie byciem wybranym i wybraniem, doznawaniem i działaniem" i że przeto „działanie całej istoty musi upodob­ nić się do doznawania" , to jednak równie często jak o bier­ nym byciu zagadniętym mówi on o czynnym zagadnięciu przez Ja jego Ty. Nie tylko więc doznaję zagadnięcia, ale również, czy nawet przede wszystkim, kieruję je do mojego Ty, także do Ty Boskiego. Buber sądzi nawet, że kto całą swą istotą „kieruje zagadnięcie do Ty swego życia, kieruje zagadnięcie do Boga", że „w każdym Ty kierujemy zagadnięcie do Ty wiecznego" . 28

29

30

31

32

2 8

Por. M . Buber, Ja i Ty, wyd. cyt., s. 104 (W 1, s. 1 4 8 : „in der festen »Redlichkeit«" - co znaczyć może również: w stałej szczerości i uczciwości). Tamże, s. 6 2 [W 1, s. 1 0 3 ) . Por.: „Słowa naszej odpowiedzi wypowiadane są w nieprzekładalnym - jak zagadnięcie - języku czynu i zaniechania" (M. Buber, Dialog, w: tenże, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, wyd. cyt., s. 2 2 4 - W 1, s. 1 9 0 ) . „Słowa" te, czyli owe „czyny i zaniechania", wypowiadane są całą naszą istotą. Por. tamże, s. 8 6 ( W l , s . 1 2 9 ) . Tamże, s. 85 i 103 (W 1, s. 128 i 1 4 7 ) . 2 9

3 0

31

3 2

86

Rozdział trzeci

Być może owo zbytnie skupienie uwagi (skądinąd sprzeczne z duchem filozofii dialogu) na aktywności wychodzącej od Ja nie pozwoliło Buberowi spostrzec na kartach Ja i Ty tego, co już niebawem będzie dla niego oczywiste, że mianowicie być, to przede wszystkim być zagadniętym (a nie podnosić własne zagadnięcie), to zaś znaczy, że być, to być odpowiedzialnym. We wspominanym już i cytowanym wykładzie, jaki Buber wygłosił w 1925 roku w Heidelbergu, a rok później opubliko­ wał na łamach czasopisma dialogików „Die Kreatur", czyta­ my: „żyjąc, jesteśmy tymi, którzy zostają zagadnięci; myśląc, działając, tworząc, wywierając wpływ, możemy stać się tymi, którzy odpowiadają [Antwortende]" . Lecz dopiero kiedy nie puszczamy zagadnięcia mimo uszu, ani kiedy nie trwonimy go w gadaninie, lecz kiedy pozwalamy mu rzeczywiście do nas dotrzeć i „rozpalić" w nas odpowiedź, życie nasze wkracza w rze­ czywistość ludzką. I teraz dopiero Buber stawia przysłowiową kropkę nad i: „każdorazowe rozpłomienienie odpowiedzi na [Antwort auf\ niespodziewanie nacierającą mowę nazywamy od­ powiedzialnością [Verantwortung]. Dźwigamy odpowiedzial­ ność za [fur] ten obszar przydzielonego i powierzonego nam życia, na [fur] który jest w naszej mocy odpowiedzieć [antworten\ to znaczy, do którego pozostajemy w jakiejś relacji i czy­ nem ją potwierdzamy" . Odpowiadanie „na..." (auf...) przera­ dza się tedy w odpowiadanie „za..." (fur...). Zagadnięcie, do­ magając się od nas odpowiedzi, oczekuje zarazem naszej odpowiedzialności, bowiem „odpowiedź jest odpowiedzialno­ ścią" - powie po latach Buber. Nasza „odpowiadalność" („responsoryczność") ponownie okazuje się więc odpowiedzialno­ ścią. Kiedy jednak u Rosenzweiga przejście to było jedynie im­ plicite zawarte w logice jego myślenia, u Bubera zostaje ono wypowiedziane explicite. W płaszczyźnie językowej dokonuje się to wręcz na granicy błędu gramatycznego. Czy usprawiedli­ wia go jakiegokolwiek fenomenalne wykazanie? 33

34

35

3 3

Uber das Erzieberische, w: W 2, s. 7 9 7 . Tamże. „Antwort ist Verantwortung" (M. Buber, Dem Gemeinschaftlichen w: W l , s . 4 7 3 ) . 3 4

35

folgen (1956),

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

87

By odpowiedzieć na to pytanie (czy zarazem tedy i za nie?), musimy sięgnąć po bardziej systematyczne przedstawienie przy­ wołanego rozumienia odpowiedzialności. Znaleźć je możemy w kolejnych pracach dialogicznych Bubera, a to przede wszyst­ kim w Zwiesprache , opublikowanej po raz pierwszy w 1929 roku, i w Die Frage an den Einzelnen z 1936 roku. „Pojęcie odpowiedzialności - pisał w pierwszej z nich - należy na po­ wrót sprowadzić z obszaru etyki szczegółowej, obszaru zawie­ szonej w próżni »powinności«, w obszar przeżywanego życia", bowiem - czytamy dalej - „prawdziwa odpowiedzialność wy­ darza się tam tylko, gdzie wydarza się rzeczywiste odpowiada­ nie" . Na czym więc to „sprowadzenie" miałoby polegać? Od takich sposobów percypowania pojawiającego się w na­ szym horyzoncie człowieka, jak niezaangażowane przygląda­ nie się czy badawcze obserwowanie, gdzie postrzegany czło­ wiek zawsze jest jakimś odrębnym od nas przedmiotem (nawet jeśli przyglądamy się jego twarzy), nie dotyczącym nas bezpo­ średnio, nie wpływającym na nasz los i nie wymagającym prze­ to od nas żadnych czynów, odróżnia Buber wdzierające się w na­ sze życie, w moje życie, skonstatowanie, że ten oto człowiek to, co mówi, czy to, co niejako z niego mówi - jakoś bezpo­ średnio mnie dotyczy, wiąże swój los z moim losem. „Może być tak - pisze Buber - że odpowiedzieć mam natychmiast: właśnie temu tu człowiekowi; może też być tak, że mówienie czeka długa, wielokrotna transmisja i że odpowiedzieć na to mam gdzie indziej, kiedy indziej i komu innemu, i kto wie w ja­ kim języku, a teraz chodzi tylko o to, bym to odpowiadanie wziął na siebie. Tak czy inaczej zdarzyło mi się słowo, które domaga się odpowiedzi" . Człowiek, mimo zwyczajowego pancerza ochronnego, zo­ staje ugodzony zagadnięciem, ugodzony osobiście. Oczywiście, człowiek zawsze może je niejako wysterylizować i uporać się 36

37

38

3 6

W polskim tłumaczeniu: Dialog, wyd. cyt., s. 2 0 7 - 2 4 7 (W 1, s. 1 7 1 - 2 1 4 ) . Tamże, s. 2 2 3 (W 1, s. 189); por. też: A. Anzenbacher, Die Philosophie Martin Bubers, Wien 1 9 6 5 , s. 6 2 . Tamże, s. 2 1 6 - 2 1 7 (W 1, s. 182); z podobną strukturą transmisyjną już się spo­ tkaliśmy, analizując w rozdziale drugim problematykę współodpowiedzialności w my­ śli Maksa Schelera. 3 7

3 8

88

Rozdział trzeci

z nim jako z czymś, co wprawdzie wydarza się w świecie, ale co jego bezpośrednio wcale nie dotyczy. To jednak, co dla Sche­ lera i Hartmanna było ślepotą na wartości, brakiem aksjolo­ gicznej wrażliwości, w rezultacie czego wartości te mogły ja­ wić się komuś jako abstrakcje, teraz jest głuchotą na kierowane do człowieka konkretne wezwanie konkretnego Ty. W „prze­ rażającej jednorazowości", wobec której nie pomogą żadne uogólniające konstrukcje wiedzy, konkretność ta oznacza: „po­ wierzone mi stworzenie" . Buber jednak chętniej niż o zagad­ nięciu przez konkretne Ty mówi dalej o zagadnięciu przez prze­ mijającą, jedyną w swej niepowtarzalności chwilę. Znika stwo­ rzenie w swej konkretności i pojawia się chwila: „Nie znam już żadnej innej pełni poza pełnią roszczenia [Anspruch] i odpo­ wiedzialności każdej przemijającej chwili. Odległy od tego, by do niej dorosnąć, wiem przecież, że w tym roszczeniu to ja zo­ staję zagadnięty i że w tej odpowiedzialności [Verantwortug] mogę odpowiedzieć [antworten], i wiem też, kto mówi i do­ maga się odpowiedzi" . Zagadnięcie przychodzi „z wysoka". Na co więc i komu odpowiadamy? „Odpowiadamy chwili, ale jednocześnie odpowiadamy za nią" . Czy tedy „chwila" jest i ową instancją, przed którą odpowiadamy? Zostajemy, twierdzi Buber, zagadnięci w znakach życia codziennego. Kto je nam daje? Przy czym, powtarzam, nie idzie tu o żadne eks­ kluzywne przeżycia, lecz o zwykłą, szarą codzienność, o „wy­ darzenia naszej osobistej codzienności". Według Bubera, zza kierującego do mnie zagadnięcie Ty mojego dnia powszednie­ go prześwituje Ty wieczne. „Każde pojedyncze Ty jest prześwi­ tem ku niemu" . Ale kto chciałby rozmawiać z Bogiem, nie rozmawiając z człowiekiem, tego słowo, tego czyn, tego życie - twierdzi Buber - niechybnie zbłądzi. Czy wobec tego Ty śmier­ telne jest tylko medium, poprzez które Bóg daje nam znaki i poprzez które kierujemy swą odpowiedź Bogu? Przecież w re­ lacji Ty - również Ty śmiertelne - wymaga wyłączności. Prze39

40

41

42

Por. tamże, s. 2 1 9 {W 1, s. 185). Tamże, s. 2 2 1 ( W l , s . 1 8 7 ) . Tamże, s. 2 2 4 ( W l , s . 1 9 0 ) . M . Buber, Ja i Ty, wyd. cyt., s. 85 (W 1, s. 128).

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

89

cież w relacji Ty - również Ty wieczne - wymaga bezpośred­ niości. Bez tej wyłączności i bez tej bezpośredniości nie może być relacji J a - T y . „Faktyczną - twierdzi dalej Buber - jest odpowiedzialność tylko wtedy, kiedy istnieje instancja, przed którą odpowiadam za siebie" . Czym lub kim jest ta instancja? Dla człowieka wie­ rzącego jest nią Bóg. A dla człowieka niewierzącego? Czy bę­ dzie nią Bóg nieuświadomiony czy jakaś jej forma wewnątrzświatowa, czy może nie będzie żadnej instancji? Ale czy wów­ czas człowiek ten nie będzie skazany na nieodpowiedzialność? Czy odpowiadając na zagadnięcie „chwili", czy odpowiadając na zagadnięcie śmiertelnego Ty ze sfery swego życia codzien­ nego, w rzeczywistości nie odpowiada jej czy jemu i zarazem za nią czy za niego? Przecież owo przejście od odpowiadania „na..." do odpowiadania „za..." nie staje się fantazją, kiedy za zagadnięciem nie kryje się już Bóg. Każdy, kto próbował kiedy­ kolwiek odpowiedzieć choćby na tak proste zagadnięcie jak pytanie o drogę, mógł odczuć, iż odpowiadając na to pytanie, zarazem podejmuje odpowiedzialność nie tylko za to, co sam mówi, ale przede wszystkim za los pytającego Ty, za jego ewen­ tualne pobłądzenie. Owo fundujące dialogiczna odpowiedzial­ ność i ciągle problematyczne przejście od odpowiadania „na..." do odpowiadania „za..." nie ma, oczywiście, charakteru przej­ ścia czysto logicznego. Z punktu widzenia logiki przejścia ta­ kiego nie ma. Może być ono jedynie przeżyte. Czy jednak prze­ życie to ma być udziałem tylko człowieka wierzącego? Buber pisał: „Odpowiadamy chwili, ale jednocześnie kiedy dajemy dla niej odpowiedź [antworten fur thn\ odpowiadamy za nią [yerantworten ihn]. Został złożony w nasze ręce nowo powsta­ ły konkret światowy; zań odpowiadamy. Spojrzał na ciebie pies - jesteś odpowiedzialny za jego spojrzenie, dziecko pochwyciło twą dłoń, odpowiadasz za jego dotknięcie, gromadzą się wokół 43

44

4 3

Przypomnijmy, wspierając się tym razem autorytetem Michaela Theunissena: „Bezpośredniość, wzajemność partnerów i wspólne ich wyłanianie się ze sfery »pomiędzy« to trzy fundamentalne właściwości charakterystyczne dla stosunku J a - T y " (M. Theunissen, Der Andere, wyd. cyt., s. 2 8 0 ) . M. Buber, Dialog, wyd. cyt., s. 2 2 4 (W 1, s. 191). 4 4

90

Rozdział trzeci 45

ciebie ludzie, odpowiadasz za ich biedę" . Czy bez Boga jako owej „wysokiej instancji" ta odpowiedzialność nie powstaje? Buber był głęboko przekonany, iż nie ma odpowiedzialno­ ści bez instancji, która ją nakłada, i że istotą tego „nałożenia" jest akt powierzenia. „Odpowiedzialność zakłada kogoś - twier­ dził - kto pierwotnie, tzn. z pewnej niezależnej ode mnie sfery, kieruje do mnie zagadnięcie i komu mam odpowiedzieć. Zaga­ duje mnie on o coś, co mi powierzył i co obliguje mnie do pie­ czołowitości. Zagaduje mnie z głębi swego zaufania, a ja albo jako wiary-godny odpowiadam, albo jako wiaro-łomny odpo­ wiedzi odmawiam" . Istotą tej odpowiedzialności jest między innymi to właśnie, iż zostaję wezwany przez obdarzającego mnie zaufaniem do odpowiedzi-odpowiedzialności w taki sposób, że ujawnić się musi moja wiary-godność bądź moja wiaro-łomność - dotrzymam wiary czy zdradzę. Jeżeli tedy „autentyczna odpowiedzialność" to odpowiedzialność, „w której wzywający domaga się ode mnie powierzonego dobra" , to oczywiste, że ów wzywający nie może być jakąś marą, lecz musi być „żywą osobową instancją". Toteż Buber określił jako fikcyjną odpo­ wiedzialność, która miałaby być „odpowiedzialnością wobec rozumu, wobec jakiejś idei itd." W swej polemice z Nathanem Rotenstreichem pisał: „Odpowiedzialność wobec jakiejś idei jest fikcyjna, ponieważ idea nie może mnie pociągać do odpo­ wiedzialności, idea nie może bowiem rozstrzygać, czy moja odpowiedzialność rzeczywiście ma miejsce czy nie (...) idea nie jest żadną żywą osobową instancją, która pozywa przed sąd i sądzi" . Zarzut fikcyjności dotyczy też odpowiedzialności odwołującej się do instancji o charakterze wewnętrznym. Filo­ zofia, która proklamuje taką instancję, sprzyja w gruncie rze­ czy „ulatnianiu się" konkretnego źródłowego sensu odpowie­ dzialności. Jeżeli jednak sumienie ludzkie może być „rzeczywi­ stym trybunałem", to tylko dlatego, iż owa „wewnętrzność" otrzymuje tu swą najwyższą realność jako „tajemnicza moc", 46

47

48

4 5

4 6

4 7

4 8

Tamże, s. 2 2 4 (W 1, s. 1 9 0 ) . M . Buber, Die Frage an den Einzelnen, w: W 1, s. 2 2 2 . Por. tamże, s. 2 2 3 . M . Buber, Antwort, wyd. cyt., s. 5 9 6 - 5 9 7 .

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

91

która nie mogłaby władać naszym życiem, gdyby nie była Bo­ skiej proweniencji. Natomiast nasz rozum, sądzi Buber, wystę­ pując w roli tego rodzaju instancji, nigdy nie mógłby uzyskać takiej realności. Krótko mówiąc, człowiek odpowiedzialny „musi rozpoznać, iż pytanie, jakie skrywa się w mowie sytuacji i jakie zostaje doń skierowane, pozostaje pytaniem kierowanym do niego przez Boga" . Odpowiedzieć człowiek musi działaniem bądź zanie­ chaniem, swym życiem, „odpowiedzieć powinieneś ty - Jemu" . Buber po prostu mówi tu wyłącznie do człowieka wierzącego, który rozumie, że kiedyś zostanie „rozbudzony ze snu" i „przy­ wleczony przed tron", gdzie ukaże mu się jego „pełna odpo­ wiedzialność". Jednakże „posłyszeć zagadnięcie", jakie zostaje wypowiedziane w owej mowie chwili, mowie sytuacji, i zro­ zumieć, że tutaj coś zostaje powierzone właśnie „mnie i niko­ mu innemu", może przecież również człowiek niewierzący. I może on również udzielić odpowiedzi, również całą swą isto­ tą. Może odpowiadać »na« i odpowiadać »za«, choć nie wie­ rzy w żadne „pozwanie przed sąd i osądzenie". Więcej nawet, może odczuwać wiarę w nieuchronność owego „pozwania i osądzenia" jako znoszącą odpowiedzialność, która miałaby być odpowiadaniem na zagadnięcie-wezwanie. Bowiem od­ powiadanie „z trybunałem w tle" nie jest już odpowiadaniem za innego, lecz odpowiadaniem za siebie i dla siebie, nie ma już na uwadze innego, nie o niego mu idzie, lecz ma na uwa­ dze siebie, idzie mu o siebie. Widać tu, że instancja nakładająca odpowiedzialność nie musi być zarazem trybunałem, instancją pozywającą przed sąd, osądzającą i pociągającą do odpowiedzialności. Czy sytuacja, z której wewnętrznej logiki wynika w sposób jednoznaczny, iż oto coś zostaje tu zdane na mnie i tylko na mnie, że oto jakieś dobro zostaje tu mi i właśnie mi powierzone, sytuacja, która składa w moje ręce los jakiegoś stworzenia, musi zatracić swój 49

50

4 9

M. Buber, Die Frage an den Einzelnen, w: W 1, s. 2 4 5 . Por. tamże; por. też: „To, co w tej chwili mnie nawiedziło, owo nieprzewidzia­ ne i nieprzewidywalne, jest słowem od Niego (...) - a tym, do czego ono mnie wzywa, jest moja odpowiedź Bogu" (tamże, s. 2 4 8 ) . 5 0

92

Rozdział trzeci

sens powierzania, jeżeli zarazem nie stoi za tym powierzeniem „realny", „żywy", „osobowy" egzekutor? Buber sądzi, że aby znaleźć w sobie siłę do udzielenia odpowiedzi, trzeba odczuć w swej głębi tchnienie Boga, który przemawia do nas w „mo­ wie sytuacji". By jednak znaleźć tę siłę w sobie nie trzeba być koniecznie człowiekiem wierzącym. Wierzący, widząc odpo­ wiedzialność niewierzącego, może sobie ją w ten sposób tłu­ maczyć i może jeszcze wpaść w zdumienie i podziw, że oto ten człowiek dźwiga odpowiedzialność, choć nic nie wie i nie chce wiedzieć o czekającym go „po północy" pozwaniu przed Naj­ wyższy Trybunał. Buber, skupiając uwagę na rzeczywistości relacji Ja-Ty, rze­ czywistości dialogu, uzyskuje istotny wgląd w fenomen odpo­ wiedzialności. Wgląd ten pozwala mu zrozumieć, że dialogu nie można nikomu siłą narzucać, że „odpowiadanie nie jest sprawą powinności, lecz możności" . Twierdząc jednak, iż nie ma odpowiedzialności bez owej instancji, przed którą odpo­ wiadamy, i wiążąc tę instancję z osobą Boga, chcąc nie chcąc ukazuje przymuszenie do odpowiedzialności, w wyniku które­ go, paradoksalnie, odpowiedzialność pozostaje ową czystą możnością jedynie dla człowieka niewierzącego - choć, skąd­ inąd, przestaje ona wówczas, wedle Bubera, być odpowiedzial­ nością, bowiem nie stoi za nią żadna sankcja, żadna egzekucja. Jednakże tak jak dla cnoty nie powinno się domagać żadnej „zapłaty", bo co najwyżej sama cnota jest już swą „zapłatą", tak i nie powinno się domagać żadnej nieuchronnej „zapłaty" dla odpowiedzialności, bo sama ona jest już ową „zapłatą". I skądinąd rozumie to też Buber. Pisze bowiem: „kto nie decy­ duje już całą swą istotą o tym, co czyni i czego niecha, i całą swą istotą za to już nie odpowiada, ten staje się w duszy jałowy. Jednakże mieć duszę jałową, to już prawie duszy nie mieć" . Co prawda podejmować odpowiedzialność tylko dlatego, by nie ponieść uszczerbku na duszy, by duszy swej nie wyjaławiać, też jest jałowością. 51

52

5 1

5 2

M . Buber, Dialog, wyd. cyt., s. 2 4 2 (W 1, s. 2 0 9 ) . M . Buber, Uber Charaktererziehung, w:Wl,s. 830.

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

93

Kończąc na tym rekonstrukcję myślenia Bubera o odpowie­ dzialności , zauważyć trzeba, iż za pierwotnie nader zamaszy­ stym otwarciem paradygmatu dialogicznego nie postępuje w pełni konsekwentne jego rozwinięcie. Buberowska relacja dialogiczna jest zbyt nachylona w stronę Ja. Już samo jej zapi­ sywanie jako Ja-Ty, miast Ty-Ja, jest znaczące, nie mówiąc o per­ manentnym pisaniu Ja i Ty w trzeciej osobie, jako „to Ja (das Ich)" i „to Ty (das Du)". Dla problemu odpowiedzialności dialogicznie zinterpretowanej nader dyskusyjna jest też jej stanow­ cza trybunalizacja. Buber zarzucał niektórym dialogikom, że posuwają się za daleko. Czy on sam jednak nie zatrzymał się w pół drogi? 53

2. EBERHARDA GRISEBACHA RADYKALIZACJA ODPOWIEDZIALNOŚCI

To właśnie o Eberhardzie Grisebachu wyraził się Martin Buber, iż „pragnął on pójść jednak za daleko" , że jego „rady­ kalna krytyka" zastanego paradygmatu filozoficznego (czyli paradygmatu egologicznego, filozofii „ja") odznaczała się „prze­ sadną surowością i konsekwencją (die strenge und uherstrenge Folgerichtigkeit)" i że w rezultacie, domagając się bezwzględ­ nego uznania Ty innego człowieka w jego egzystencjalnym rosz­ czeniu i sprzeciwie (An- und Widerspruch), stracił z pola widze­ nia „niektóre konkretne treści relacji z T y " . Owo „pójście za daleko" jako zarzut brzmi jednak dzisiaj dość osobliwie, bo­ wiem z punktu widzenia Bubera trzeba by powiedzieć, że jesz­ cze dalej poszedł Levinas. Radykalizm Grisebacha sprawił tedy, że przez niektórych myśl jego dość szybko została uznana za 54

55

56

5 3

Osobnym problemem, z którego przedstawienia musimy tu już zrezygnować, jest problem odpowiedzialności widzianej przez Bubera w perspektywie społeczno-politycznej, a szczególnie zatracanie przez człowieka swej „osobistej odpowiedzialno­ ści za życie i świat" poprzez oddawanie się jednostki we władanie kolektywów. Por. list Bubera do Friedmanna z 3 czerwca 1 9 5 1 roku, w którym Buber odpo­ wiada na pytanie o znaczenie i oryginalność Grisebacha: M . Buber, Briefwechsel, t. III, Heidelberg 1 9 7 5 , s. 2 8 1 - 2 8 2 . Por. M . Buber, Zur Geschichte des dialogiscben Prinzips, w: W 1, s. 3 0 1 . Por. tamże. 5 4

5 5

5 6

94

Rozdział trzeci 57

„szczytowe osiągnięcie" dialogiki , przez innych zaś za „próbę chybioną" . I choć Buber doskonale wiedział, że Grisebach wypracował swą dialogikę całkowicie samodzielnie , to jed­ nak sam przyczynił się do tego, iż pierwsi historycy filozofii dialogu zaliczali go raczej do epigonów ruchu niż do jego twór­ ców czy współtwórców. Szeregując w swym opublikowanym w 1954 roku szkicu Z historii zasady dialogicznej pierwsze artykulacje paradygma­ tu dialogicznego, usytuował Buber Grisebacha niejako w dal­ szym rzędzie, datując jego wystąpienie na rok 1928, rok wyda­ nia głównego jego dzieła - Gegenwart . Usytuowanie takie powtórzył potem Theunissen, zaliczając Grisebacha do „póź­ nego stadium dialogizmu" . Sądzę, że to właśnie owo błędne - jak będę starał się wykazać - usytuowanie, nakazało Theunissenowi zastosować do Grisebacha miarę, jaka rzekomo miała­ by być wypracowana przez „wczesnych przedstawicieli dialo­ gizmu", i z tej perspektywy ukazać go potem jako zbaczającego z wyznaczonego szlaku epigona. Poświęcam temu historycznemu szczegółowi uwagę, bowiem to właśnie Eberhard Grisebach jest pierwszym dialogikiem, któ58

59

60

61

5 7

Por. np. opinię Hermanna Levina Goldschmidta, który w swej Philosophie ais Dialogik (Affoltern 1948) określa Gegenwart (1928), główne dzieło Grisebacha, jako odznaczający się „największą konsekwencją wkład w dzieje dialogiki" (tamże, s. 6 0 ) , a później nawet jako „szczytowy punkt jej myśli" (por. tenże, Dialogik. Philosophie auf dem Boden der Neuzeit, Frankfurt am Main 1 9 6 4 , s. 1 5 2 ) . Por. przede wszystkim krytyczne przedstawienie myśli Grisebacha przez Mi­ chaela Theunissena w jego wyznaczającej miary monografii Der Andere (wyd. cyt., s. 3 6 1 - 3 6 6 ) . Theunissen, wychodząc w swej krytyce od Buberowskiej wykładni „zasa­ dy dialogicznej" jako zabezpieczającej wzajemność i równoważność partnerów dialo­ gu, zarzuca Grisebachowi odejście od tej zasady. Dwa lata później, powołując się na krytykę Theunissena, za „próbę chybioną" uznaje dialogikę Grisebacha Bernhard Ca­ sper (por. jego Das dialogische Denken, Freiburg-Basel-Wien 1 9 6 7 , s. 2 3 1 ) . Na Theu­ nissena w swym krytycznym ustosunkowaniu się do Grisebacha powołuje się również Alois Edmaier (por. jego Dialogische Ethik, Kevelaer 1969, s. 1 0 7 - 1 1 2 ) . Trzeba dodać, że obie przywołane książki - tak jak monografia Theunissena - w sposób znaczący utrwaliły obowiązujący stereotyp rozumienia i oceniania dialogiki Grisebacha. „W przypadku Grisebacha idzie faktycznie o niezależne rozwinięcie" - pisał Buber w cytowanym już liście do Friedmanna (wyd. cyt., s. 2 8 1 ) . Por. M. Buber, Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, wyd. cyt., s. 3 0 0 . Por. M . Theunissen, Der Andere, wyd. cyt., s. 2 9 9 ; osobiście dziwi mnie, że Theunissen nie wzdragał się przed tego rodzaju terminem jak „dialogizm", używając go zamiennie z terminami „dialogika" i „filozofia dialogu". 5 8

5 9

6 0

61

95

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

ry postawił problem odpowiedzialności wprost, pierwszym, który odpowiedzialność uczynił głównym tematem niektórych swych wystąpień i pism, a dokonało się to zasadniczo już w la­ tach 1 9 2 3 - 1 9 2 4 . Stawiając w roku 1923 problem odpowie­ dzialności w centrum swych zainteresowań , był już Grisebach po przełomie dialogicznym, który z całą pewnością nie doko­ nał się pod wpływem Bubera. I to właśnie nowe, dialogiczne przeżywanie bycia człowiekiem jako bycia zagadniętym, jako bycia „wpędzonym w opresję" przez roszczenie Innego, nało­ żyło nań zadanie „rozjaśnienia problematyki życia ludzkiego poprzez odniesienie go do problemu »odpowiedzialności«" . Do własnego sformułowania stanowiska dialogicznego przez Eberharda Grisebacha doszło w trakcie wymiany listów z Frie­ drichem Gogartenem, jaka miała miejsce w latach 1 9 2 1 - 1 9 2 2 . Obaj pracowali wówczas na uniwersytecie jenajskim i od dłuż­ szego już czasu prowadzili ożywione dyskusje. W roku 1921 postanowili swym rozmowom nadać bardziej trwałą postać i choć spotykali się na co dzień, myśli swe zaczęli wymieniać listownie. Prawdopodobnie wiosną 1921 roku doszło w Grisebachowskim filozofowaniu do znaczącego przełomu , w któ­ rego rezultacie zaczął on z wolna wypracowywać nowy para­ dygmat myślowy. Z listów do Gogartena najbardziej pod tym względem znaczący jest list z 11 lipca 1922 roku . W liście tym Grisebach szkicuje „realną dialektykę" Ja i Ty, w której Ja 62

63

64

65

6 2

Biograf i wydawca części spuścizny pośmiertnej Grisebacha, mający dostęp do pozostałych po nim rękopisów i notatek, podaje, iż „temat odpowiedzialności znalazł się w centrum zainteresowania po raz pierwszy w jednym z zuryskich wykładów w paź­ dzierniku 1 9 2 3 " (M. Freyer, Versuch einer genetischen Einfuhrung in die »kritische« Padagogik E. Grisebachs, einer Kritik ais Selbstkritik - ein Beispil der Entwicklung von der Kulturpddagogik zur Padagogik der Gegenwart, Nachwort des Herausgebers, w: E. Grisebach, Konfliktpddagogik ais Friedensforschung, Texte aus dem Nachlaj Rheinstetten 1 9 7 8 , s. 1 9 2 ) . E. Grisebach, Die Grenzen des Erziebers und seine Werantwortung, Haale/Saale 1924, s. 2 7 7 . Por. list Grisebacha do żony z 5 kwietnia 1 9 2 1 , w którym pisze o uświadomie­ niu sobie swego celu i o konieczności takiego zmienienia swego życia, by wszystko temu celowi podporządkować (por. Maler des Expressionismus im Briefwechsel mit Eberhard Grisebach, red. Lothar Grisebach, Hamburg 1 9 6 2 , s. 1 3 1 - 1 3 2 ) . Por. Philosophie und Theologie in realer Dialektik. Briefwechsel E. Grisebach F. Gogarten 1921/22, red. Michael Freyer, Rheinstetten 1 9 7 9 , s. 9 8 - 1 0 6 . 6 3

6 4

6 5

96

Rozdział trzeci

zostaje ograniczone w swym zaborczym egoizmie - sankcjono­ wanym dotąd zarówno przez filozofię idealistyczną, jak i materialistyczną - przez realność oporu Ty, wymuszającą uzna­ nie owego Ty. Realność Innego nie daje się wyprowadzić ze świadomości Ja, ani z jakiegoś ogólnego pojęcia, jest czymś pier­ wotnym, co pouczając mnie o realnym związaniu z Innym, udziela mi dopiero pełni mej realności. „W Ty innego człowie­ ka problematyczna dotąd rzeczywistość wychodzi mi naprze­ ciw w największej swej intensywności. (...) Nie ma nikogo, kto by istniał bez tego oporu Innego. Jedno i drugie, Ja i Ty, stają się dla mnie pojmowalne w swej dialektyce jako realne związa­ nie w jedności ich wspólnoty" . Grisebach podkreśla „całkowitą odmienność Innego", któ­ ra nigdy nie może zostać zniesiona i która bezwzględnie doma­ ga się uznania. Owego Ty nie możemy więc też nigdy do końca poznać i nad nim zapanować. W owym realnym sprzeciwie Ty wobec zapędów Ja, Ty kieruje do Ja roszczenie, które domaga się od niego uwzględnienia. Roszczenie to neguje moje uroszczenie, by zajmować jakąś uprzywilejowaną względem Innego pozycję, ogranicza mnie, ale wraz z tym pozwala mej ducho­ wości dopiero wkroczyć w rzeczywistość i w dialektycznym stosunku domagania się Ty i mojej próby sprostania mu po­ zwala się jej rozwinąć. „Uwzględnianie Ty - pisze Grisebach do Gogartena - jest warunkiem mojej własnej egzystencji we wspól­ nocie. Postrzegam siebie jako istotę wspólnotową związaną roszczeniem Ty, zanim jeszcze byłbym w stanie dysponować swą wolnością. Zgoła przeto nie potrzebuję w tym związaniu z in­ nym tej wolności dopiero ograniczać" . Związanie, a wraz z nim ufundowana w nim odpowiedzialność są więc wcześniej­ sze od wolności. Wolność wychodzi niejako na wierzch, kiedy usiłuję sprostać roszczeniu Ty. Jedynym bowiem domaganiem się absolutności, na które Grisebach jest gotów w filozofii przy­ stać, jest właśnie absolutne domaganie się uznania Ty. Wedle opinii Hermanna Goldschmidta - bodaj jedynego spośród badaczy usiłujących po drugiej wojnie światowej zdać 66

67

Tamże, s. 1 0 1 . Tamże, s. 1 0 3 .

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

97

sprawę z poruszenia dialogicznego lat dwudziestych, który ma świadomość, iż dialogika Grisebacha wcale nie jest późniejsza od dialogiki Bubera - pierwszą pracą Grisebacha „stojącą na gruncie dialogiki" jest napisana w roku 1922 i opublikowana na początku roku 1923 książka Erkenntnis und Glaube. W książ­ ce tej odnajdujemy krytykę „absolutnego panowania rozumu" i „jego formalnego imperializmu" oraz takie między innymi idee, jak „Inny" i „jego roszczenie", jak „wspólnota Ja i Ty". Temat odpowiedzialności jednakże staje w centrum zaintere­ sowań Grisebacha - jak już powiedzieliśmy - dopiero w wy­ kładach z roku 1923. Na początku roku 1924 zwierza się on Gogartenowi: „Sfera odpowiedzialności nabiera dla mnie co­ raz większego znaczenia. To tylko w niej mamy coś do zrobie­ nia i powiedzenia" . Co zatem miał wówczas Grisebach do powiedzenia na temat odpowiedzialności? Uznając za rzeczywistość człowieka jedynie przestrzeń dia­ logu (Zwiegesprdch), gdzie Ja staje naprzeciw Innego (naprze­ ciw Ty), który to Inny kieruje do niego zagadnięcie, roszczenie i który „świętemu egoizmowi J a " mówi „nie", i uznając, że „w tym dialogu pierwsze słowo, na które pozostaje nam ocze­ kiwać, ma zawsze ów Inny" , staje Grisebach wobec pytania: „Skąd jednakże wiemy, że ów inny człowiek, Ty, jest tym, któ­ remu wolno kierować do nas roszczenia i który musi to czynić? Dlaczego to właśnie stosunek do bliźniego jest tym, który od­ zwierciedla źródłowe odniesienie i wyznacza nam granicę?" . 68

69

70

68

Philosophie und Theologie in realer Dialektik. Briefwechsel E. Grisebach F. Gogarten 1921/22, wyd. cyt., s. 1 5 5 . E. Grisebach, Die Grenzen des Erziehers und seine Werantwortung, wyd. cyt., s. 1 6 3 . Podjęta tu rekonstrukcja myślenia Grisebacha o odpowiedzialności, by uwiary­ godnić postawioną tezę, iż był on dialogikiem „źródłowym" - szczególnie jeśli idzie właśnie o odpowiedzialność - a nie epigonem, odwoływać się będzie niemal wyłącz­ nie do jego wykładów i odczytów z roku 1923 i początku roku 1 9 2 4 (opublikowa­ nych w cytowanym właśnie dziele w roku 1924). Oczywiście, temat odpowiedzialno­ ści rozważany jest i w późniejszych pracach Grisebacha, przede wszystkim w: Reife ais Verantwortung („Padagogisches Zentralblatt", 7. Jahrg., Heft 3, Langensalza 1927), Gegenwart. Eine kritische Ethik (Halle/Saale 1928), Gemeinschaft und Verantwortung (odczyt z 1931 r., opublikowany w: „Schweizerische Lehrerzeitung", nr 3/4, Zurich 1932) i Wahrheit und Verantwortung der Wissenschaft (w: Zangger-Festschrift, Zurich 1934). Dwa ostatnie teksty przedrukowane zostały w książce: E. Grisebach, Freiheit undZucht (Zurich-Leipzig 1936). E. Grisebach, Die Grenzen..., wyd. cyt., s. 2 7 5 . 6 9

7 0

98

Rozdział trzeci

Pytanie to niejako wpędza w opresję wypracowaną już „dialektykę realną". By dać na nie odpowiedź na miarę tej dialektyki, a nie przekreślić jej poprzez obezwładnienie wszelkiego sprzeci­ wu przedłożeniem jakiegoś abstrakcyjnego „ostatecznego uza­ sadnienia", podjąć trzeba - sądzi Grisebach - problem odpowie­ dzialności. Ta jednak uzyskuje w dialektyce realnej sens inny od tradycyjnego , bo też w ogóle inny sens ma tu filozofia. Filozofia jest sprawą życia, a nie poznania. Zycie filozoficz­ ne nie polega na dążeniu do posiadania prawdy, lecz na „wy­ trwaniu w rzeczywistości", na ryzyku żywego uczestniczenia. Rzeczywistość jest tu zawsze skończona, ograniczona, sprzecz­ na, dziejąca się w realnym czasie, poza tożsamością i jednością, zawsze teraźniejsza, stająca się, zawsze domagająca się rozstrzy­ gania. Gdzie tedy nie ma rozstrzygania, tam nie ma rzeczywi­ stości. Realna dialektyka jest właśnie procesem takiego rzeczy­ wistego wydarzania się i rozstrzygania. Inny, Ty, sprzeciwia mi się i kieruje do mnie swe roszczenia. I mój stosunek do Innego jest moją źródłową odniesieniowością. To w niej wyznaczone zostają moje granice. Ale - pytamy - jakim prawem? Chcemy jeszcze uzasadnienia. Niemal gotowi już jesteśmy swój egoizm złożyć w ofierze, ale chcemy wpierw jakiegoś uzasadnienia. Dlaczego Innemu wolno mi się sprzeciwiać, dlaczego może on stawiać mi roszczenia? Kiedy przez cały niemal X X wiek etyka akademicka z zapa­ łem trudziła się uzasadnianiem powinności, wartości, dobra itp., Grisebach już na początku lat dwudziestych doskonale rozu­ miał niestosowność tego rodzaju przedsięwzięcia. - Mam ci tego nie robić? Mam cię nie zabijać? A udowodnij to! Uzasad­ nij! - Jednakże w chwili, w której podjęta zostanie próba uza­ sadnienia, jest już po wszystkim. Jeśli nie zabiję cię jedynie z po­ wodu przedłożenia jakiegoś abstrakcyjnego, czysto pojęciowe­ go uzasadnienia, to jest już po wszystkim. Albo: - Kochaj mnie! - Dobrze, ale jeszcze tylko powiedz: dlaczego? Uzasadnij, że powinienem cię kochać. - W chwili jednak, kiedy podjęte zo­ stanie „uzasadnianie", miłość jest już zdradzona. Zostaje znie71

7 1

Por. tamże, s. 2 7 8 .

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

99

siona i uniemożliwiona. Odpowiedź nie może odwołać się, czyli wycofać się, do uzasadnienia . Chcąc zrozumieć, co znaczy odpowiedzieć na roszczenie, musimy odwołać się - twierdzi Grisebach - do odpowiedzial­ ności, ale odpowiedzialność ta uzyskuje tu specjalny sens. Przede wszystkim nie jest ona usprawiedliwianiem się przed jakąś roz­ strzygającą instancją, na przykład przed Bogiem czy przed ro­ zumem . Wymaga ona wpierw uznania ograniczenia przez sprzeciw i roszczenie Innego. „Musimy próbować - tłumaczy Grisebach - wejść z Innym w relację od-powiadania. Odpowie­ dzialność jest właśnie realną relacją z tym, który sprzeciwia się nam i naszemu pojmowaniu" . Jeżeli tedy chcemy faktycznie wkroczyć w odpowiedzialność, to dopuszczamy do siebie za­ gadnięcie Innego i czynimy je wiążącym nas. Odpowiedzial­ ność opiera się na spontanicznym uznaniu uprawnienia sprze­ ciwu i roszczenia Innego. Gdybyśmy na drodze teoretycznego rozważania odkryli jakieś mocne racje dla konieczności odpo­ wiedzialności i gdybyśmy tedy owego uprawnienia roszczenia Innego logicznie dowiedli, to znieślibyśmy swą odpowiedzial­ ność jako własny udział w realnej dialektyce, a wraz z tym znieś­ libyśmy i rzeczywistość. Wprawdzie bowiem wywiedlibyśmy jakieś pojęcie odpowiedzialności, ale przemieniając ją w jakąś 72

73

74

7 2

Dla wspomnianej dwudziestowiecznej obsesji uzasadniania w etyce, gdzie sama intencja uzasadniania nigdy nie została krytycznie przebadana, myślenie Grisebacha może być nader pouczające. Intencja uzasadniania zakłada niejako potrzebę uzasad­ nienia. Założeniem zaś tej potrzeby miałaby być uporczywa nieuzasadnioność dobra. Ponieważ jednak ostateczne uzasadnienie nie jest możliwe (co zresztą wnikliwsze umy­ sły wiedziały od początku), podejmowanie ciągle na nowo prób uzasadniania prowa­ dzić musi do tego, iż przynajmniej u części publiczności powstaje wrażenie, jakoby dobro ciągle jeszcze nie było uzasadnione, jakby ciągle jeszcze trzeba było czekać na znalezienie dla niego jakiejś wiarygodnej podstawy. Dopóki tedy nie znaleziono uza­ sadnienia, dobro miałoby być bez-podstawne. Tymczasem uzasadnienie nie tylko nie jest możliwe, ale - gdyby nie daj Boże się powiodło - musiałoby znieść dobro jako dobro właśnie, znieść etyczność jako etyczność. Społeczny oddźwięk, jaki obsesja uza­ sadniania i jej wieczny brak powodzenia wywołują, ma fatalne konsekwencje. Miast skupić wysiłki na doświadczeniu dobra jako doświadczeniu czegoś podstawowego, elementarnego, co stanowić może podstawę dla wyboru sposobu życia, zakłada się milcząco bezpodstawność dobra i następnie ogłasza, iż podejmuje się wyprawę, mają­ cą za cel znalezienie takiej podstawy. Wracając jednakże z tej wyprawy z marnym łu­ pem intelektualnych gadżetów, szerzy się przekonanie o bezpodstawności dobra. Por. tamże, s. 2 7 9 . Tamże. 7 3

7 4

100

Rozdział trzeci

abstrakcję uchylilibyśmy się od niej w świecie stającej się rze­ czywistości. Być może nasze uzasadnienie byłoby w pełni lo­ giczne i przekonujące, ale równocześnie odpowiedzialność, przeciwstawność Ja-Ty zostałyby zniesione . Kto miast wejść w rzeczywistą relację z Innym, podejmuje teoretyczne dowo­ dzenie, w ogóle uchyla się od odpowiadania. Czym jednak jest - pyta Grisebach - owa relacja, która sta­ nowi o rzeczywistości i która jest właśnie odpowiedzialnością? Jak mogę wykazać, że jestem z Innym w rzeczywistej relacji, że biorę z nim udział w realnej dialektyce i że uwzględniając gra­ nicę przyjmuję odpowiedzialność? Odpowiadając na to kon­ kretne roszczenie wątpiącego oponenta, by uzasadnić upraw­ nienie Innego i konieczność odpowiedzialności, ciągle kuszo­ ny jestem do przekroczenia granicy - albo poprzez niepodjęcie odpowiadania i nieuznawanie ograniczania mnie przez Inne­ go, albo poprzez przedłożenie odpowiedzi „teoretycznej", grzę­ znącej w nieograniczoności abstrakcji. Chcąc „uzasadnić" moje związanie z Ty i przeto wiążącość jego sprzeciwu i roszczenia, miałbym zasadniczo - twierdzi Grisebach - dwie możliwości. Mógłbym powiedzieć: Ja i Ty jesteśmy obaj rozumnymi istota­ mi; albo mógłbym też powiedzieć: istnieje w naturze wspólne nam źródło, „wiążące Ja i Ty w pierwotnej jedności", które sta­ nowi podstawę odpowiedzialności . W obu jednak przypad­ kach przekroczone zostałyby granice tego, co skończone, i wy­ lądowalibyśmy w czymś absolutnym, co jako podstawa relacji i wzajemnego roszczenia i odpowiadania byłoby czymś zobo­ wiązującym. Nikt nie miałby już wtedy śmiałości się sprzeci­ wić, byłby bowiem stracony. Ale też kto by takiemu uzasadnie­ niu dał wiarę, straciłby rzeczywistość, bowiem przekroczyłby granice i stanąłby ponad sprzeciwem Innego. Wedle Griseba­ cha, każda próba uzasadnienia roszczenia Ty, znosi samo to roszczenie i w konsekwencji wszelką odpowiedzialność jako rzeczywistą relację, ponieważ w tak ukazanej jedności stosu­ nek przeciwstawności Ja-Ty przemieniłby się w tożsamość, wraz z którą wszystko by przepadło, wszystko, to znaczy, poszano75

76

Por. tamże, s. 2 8 0 . Por. tamże, s. 2 8 1 .

101

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

wanie granic poprzez uznanie realnej różnicy, realnej przeciwstawności. Odpowiedzialność i rzeczywistość są tu ściśle ze sobą zwią­ zane. Rzeczywistość bowiem jest właśnie rzeczywistością róż­ nicy, przeciwstawiania się. Przeto odpowiedzialność - twierdzi Grisebach - będąc „warunkiem i podstawową formą naszej rze­ czywistości", pojęta zostaje „jako relacja pomiędzy tym, co w sposób nieusuwalny przeciwstawne" . Moja relacja z Innym, który ustanawia dla mnie granicę, jest właśnie wyznaczana przez odpowiedzialność. Czy jednak, kiedy już rozumiemy, że jakieś przekonujące uzasadnienie rosz­ czenia Ty jako odpowiedź na postawione pytanie zniosłoby całą problematykę, skłonni jesteśmy uznać owo odrzucenie możli­ wości uzasadnienia za udzielenie odpowiedzi? Zgoda: jeśli przekraczam moje granice, znoszę odpowie­ dzialność i rzeczywistość. Moja odpowiedzialność polega właś­ nie na poszanowaniu granic, na odrzuceniu pokusy ich prze­ kraczania i - w tym przypadku - pokusy dania „absolutnej" odpowiedzi. Odrzucenie uzasadniania opiera się na określonej wykładni tego, czym uzasadnianie w ogóle jest. Uzasadniać, znaczy tu: odnieść się do jakiegoś perfectum, na przykład do naukowego poznania natury czy do świata kultury . Domaga­ nie się uzasadnienia roszczenia Ty czy jakiejś rzeczywistej od­ powiedzialności przyjmuje, że mogą one jako perfectus być z gó­ ry założone. Jednakże roszczenie Ty i odpowiedzialność cha­ rakteryzują się tym właśnie, że sprzeciwiają się każdemu pomyśleniu ich jako perfectum, dotyczą bowiem całkiem innej dziedziny, dotyczą rzeczywistości, która zasadniczo sprzeciwia się każdemu gotowemu już bytowi. Roszczenie Ty i moja od­ powiedzialność przynależą do otwartej dziedziny stawania się, nigdy nie są historią, lecz dzianiem się, nigdy perfectum, lecz praesens. W odniesieniu do praesens wszelkie dopytywanie się o uzasadnienie, o jakąś dedukcję traci sens . 77

78

79

Por. tamże, s. 2 8 2 . Por. tamże, s. 2 8 3 . Por. tamże, s. 2 8 4 .

102

Rozdział trzeci

Roszczenie Ty jako opór, na który natrafiam, jako coś, co przeciwi się imperializmowi mojego ja, staje się dopiero po­ czątkiem rzeczywistego dziania się. Jeżeli filozofia uszanuje ten realny sprzeciw, nigdy nie będzie czymś „załatwionym", nigdy jakąś ostateczną odpowiedzią, lecz czymś, co się ciągle wyda­ rza. Wszystko to, co już wydarzone, czyli historia, może być przedmiotem wiedzy. Rzeczywistość natomiast, jako zawsze teraźniejsze wydarzanie się, przed wiedzą uchodzi. „W obsza­ rze historii - twierdzi Grisebach - nie podejmujemy odpo­ wiedzialności, odpowiedzialni natomiast jesteśmy w sferze wydarzania się" . To, co już wydarzone i jako takie przeszłe, mogę wiedzieć i pojmować. Jednakże to, co się właśnie wyda­ rza, co teraźniejsze, jest zgoła niepewne. To samo dotyczy owych wyższych sfer ducha i uczucia. Kto powołuje się na „absolutny autorytet" ducha czy uczucia, nie pozwala już obowiązywać niczyjemu sprzeciwowi czy roszczeniu. Dla niego odpowiedzial­ ność wraz z jej ryzykiem już nie istnieją, on odnosi się do per­ fectum tego, co dlań pewne, i w ten sposób porusza się już nie w rzeczywistości, lecz, na przykład, w świecie idei. Jednakże w świecie tym nie ma jakiegoś poszczególnego Ty z jego sprzeci­ wem i roszczeniem, nie ma więc też odpowiedzialności. Problem odpowiedzialności bowiem powstaje jedynie tam, gdzie Ja i Ty spotykają się w sferze uobecniającego się życia. „Zycie to - pod­ kreśla Grisebach - w żadnym wypadku nie jest jakimś perfec­ tum"* . Natomiast obiekt, który bez sprzeciwu z jego strony przemyśliwuję, nie może stanąć naprzeciw mnie i kierować do mnie roszczenia, przeto nie może przywieść mnie do odpowie­ dzialności. Czysto formalne pojęcie tego, co się rzeczywiście wydarza, czyni z roszczenia Innego jedynie ideę i być może do­ starcza nawet jakiegoś uzasadnienia, ale zarazem znosi przecież to roszczenie jako roszczenie w pełni realne. Każde poznanie, które orientuje się na perfectum tego, co już wydarzone, jest osta­ tecznie abstrahowaniem od rzeczywistości (w rozumieniu Grise­ bacha) i nie może prowadzić do odpowiedzialnego stawania się. 80

1

8 0

8 1

Tamże. Tamże, s. 2 8 7 .

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

103

Umyka ono bowiem przed roszczeniem Ty, które zostało tu rozpoznane jako granica rzeczywistości. Cała nowożytność, uważa Grisebach, wychodziła z założe­ nia, iż rzeczywistość, która nas dotyczy, która nas obchodzi, dana jest jako owo Naprzeciw obiektywnej natury. W konse­ kwencji zapytywanie kierowało się na pojęcie „rzeczywistości natury" i rządzących nią prawidłowości. Wychodziło się tedy ze stosunku człowieka do natury, żywiąc nadzieję, że w ten spo­ sób osiągnie się również rzeczywistość ludzką. Ten punkt wyj­ ścia - przeciwieństwo człowieka i natury czy podmiotu i przed­ miotu - jest jednak nader problematyczny i należy wątpić, czy może on nas doprowadzić do rzeczywistości ludzkiej, rzeczy­ wistości Ja-Ty i okazać się pomocny dla przyjęcia odpowiedzial­ ności. Wychodząc z tego punktu, współczesne indywiduum doszło poprzez poznanie praw rządzących naturą do próby ostatecznego nad nią zapanowania. Temu poddaniu jej czło­ wiekowi natura mogła przeciwstawić się jedynie niemo. Owe przygotowania do zapanowania nad naturą filozofia obserwo­ wała z aprobatą. Usiłowała swe pojęcie poznania gruntować czy to od strony podmiotu, czy od strony przedmiotu, pozo­ stając jednakże wewnątrz tego stosunku i nie zauważając, że przyjąwszy ten stosunek za punkt wyjścia nie można dotrzeć do rzeczywistości ludzkiej. Przy wszystkich swych sposobach zapytywania teorii poznania chodziło zawsze o jakieś perfec­ tum, ale nie o rzeczywistość, nie o praesens. „Przy takim spo­ sobie pytania - pytania o prawdę - wszelka odpowiedzialność zostawała odrzucana, tutaj bowiem wszystko już się wydarzy­ ł o " i co najwyżej może się powtarzać. I komu miałoby się odpowiadać, wobec kogo byłoby się odpowiedzialnym? Jako poznający, stoi człowiek wobec czegoś „nie tego samego ro­ dzaju", wobec czegoś, co zachowuje się milcząco. Tu nie jest się przymuszanym do odpowiadania przez jakieś Ty, lecz tylko przez własne, rozumowe Ja. Natura stała się przedmiotem poznania; pojęta została i poznana z perspektywy racji Ja. Jako tak poję­ ta, spoczywa ona teraz przed nami w swym ponadczasowym istnieniu jako abstrakcyjna idea. 82

8 2

Tamże, s. 2 8 9 .

104

Rozdział trzeci

Toteż działalność rozmyślającego podmiotu poznania wy­ darza się w sferze uogólniającej pojęciowości. Kiedy zatem roz­ myślam, nic rzeczywistego się nie wydarza, natura pozostaje, czym była. Doświadczenie zaś, na którym wspiera się to po­ znanie, nie jest owym niepowtarzalnym dzianiem się mającym sobie właściwą chwilę, lecz czymś, co może się wiecznie po­ wtarzać. Czas jest tu kategorią, nie jest realny. Natura jest nie­ skończonym bytem, rządzonym prawami. Czy może z tego zostać uzyskana jakaś stająca naprzeciw i dziejąca się rzeczywi­ stość ludzka, jakieś żywe wydarzanie się? Grisebach twierdzi, że przeciwieństwo podmiot-przedmiot można rozstrzygać, jak się chce. Jako podstawę prawdy mogę przyjąć przedmiot, naturę, albo mogę przyjąć podmiot, świa­ domość. Zawsze jednak zniosę przeciwieństwo i sprowadzę je do tożsamości . Podobnie będzie też, jeśli w miejsce stosunku: człowiek-natura przyjmę stosunek: człowiek-Bóg. Czy i tutaj nie sytuuję tego, co się wydarza, w jakimś abstrakcyjnym kon­ tinuum? Czy i wtedy nie wykraczam - pyta Grisebach - poza czas realny? I powątpiewa, czy z owego stosunku człowiek-Bóg daje się uzyskać rzeczywiste dzianie się. Również filozofia dziejów zawsze obstawała przy rozumie­ niu dziejów jako perfectum, nigdy jako rzeczywistego dziania się. Potrzeba i nagłość takiego dziania się, odpowiedzialność teraźniejszości, obecności - jako stawania się wobec - nie zo­ stają w ten sposób podjęte. „To, że dzisiaj człowiek jest tak obcy rzeczywistości, żywemu dzianiu się, sferze odpowiedzialności - stwierdza Grisebach - bierze się właśnie z owego jałowego stosunku: człowiek-natura" (-byt, -perfectum). Wstawiany zaś niekiedy w miejsce tego stosunku stosunek: człowiek-Bóg oznacza ucieczkę w absolutne Nic. Jeśli ma się tutaj jeszcze wra­ żenie jakiejś odpowiedzialności, to jest to odpowiedzialność przed domagającą się uznania ideą, czyli ostatecznie przed sa­ mym Ja, a nie odpowiedzialność wobec Innego, wobec T y . 83

84

85

8 3

8 4

8 5

Por. tamże, s. 2 9 0 . Tamże, s. 2 9 2 . Por. tamże.

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

105

Jak długo wychodzę od jakiegoś perfectum, czyli dokona­ nego stanu rzeczy, i je właśnie czynię problemem, tak długo nie wkraczam jeszcze w problematykę życia, „bowiem tam, gdzie coś już rozstrzygniętego wyjaśniam poprzez ratio czy cau­ sa, jeszcze nie zostaje na mnie nałożona jakakolwiek odpowie­ dzialność" . Zdecydowałem się jedynie na zasadę prawdy, ale koncentrowanie się na problemie prawdy niesie ze sobą nie­ bezpieczeństwo zaniedbywania rzeczywistości i niepodejmowa­ nia za nią odpowiedzialności . Dlatego też zarówno idealista, jak i realista wymykają się i jednej, i drugiej, obaj bowiem nie chcą znać i uznać przeciwieństw, lecz dążą do ich utożsamie­ nia. Obaj nie znają rzeczywistości w jej nieodłącznym etycz­ nym wymiarze, rzeczywistości jako sfery odpowiedzialności. I jak długo będą się zadowalać pryncypialnym wyjaśnianiem jakiegoś perfectum, tak długo znać jej nie będą. Jeśli tedy stosunek człowiek-natura, podmiot-przedmiot, okazał się tak jałowy, wyjdźmy - proponuje Grisebach - od stosunku człowiek-człowiek, od stosunku Ja-Ty. Ty zawsze staje naprzeciw nas nieoczekiwane, zaskakujące, wymykające się określeniom, przewidywaniom itp. Dlatego też stosunek ten oznacza zawsze „pewne przeciwieństwo, pewną różnicę, która nigdy nie daje się całkowicie znieść przez jakąś tożsamość" . Tutaj przeto nie grozi nam popadniecie w abstrakcję. Inny prze­ ciwstawia się nam inaczej niż natura czy przedmiot. Inny nie pozostawia naszych roszczeń do panowania bez sprzeciwu. Owo Naprzeciw (Gegen-uber) - mówi Grisebach - jako przeciwień­ stwo (Gegen-satz) utrzymuje mnie w teraźniejszości (Gegen-wart) , a zatem i w rzeczywistości. Oto stosunek „dwóch" pozostających w nie dającym się znieść zróżnicowaniu. „Dzieje się" on, „żyje", „wydarza" jako wzajemne oddziaływanie, jako wzajemne ustanawianie granic, jako sprzeciwianie się i rosz86

87

88

S9

8 6

Tamże, s. 2 9 3 . „Pytanie o prawdę jest namysłem nad owym czystym, tożsamym z sobą Ja. Py­ tanie o rzeczywistość jest poszukiwaniem przypadkowego Ty. Dlatego namysł nad sobą samym nigdy nie może przywieść mnie do odpowiedzialności, lecz jedynie do przece­ niania samego siebie, do unicestwienia rzeczywistości" (por. tamże, s. 3 1 8 ) . Por. tamże, s. 2 9 4 . Por. tamże, s. 2 9 5 . 8 7

8 8

8 9

106

Rozdział trzeci

czenie. Tutaj rzeczywiście Ty jakoś mnie dotyczy, stawia rosz­ czenia i sprzeciwia się mym zapędom do panowania, które kryją się również pod postacią poznawania, czyli pojmowania aż po pojmanie w sieć pojęć. Gdybym chciał Innego „poznać", zapa­ nować nad nim, kierować nim, unicestwiłbym go jako Ty, zniósł­ bym relację i teraźniejszość, czyli obecność jako stawanie się w-obec. Ty zawsze bowiem pozostaje nieznane, zaskakujące, nieobliczalne. „Wzgląd na tego Innego, który wyznacza mi gra­ nice - konkluduje Grisebach - jest właśnie moją »odpowiedzialnoscią« . Czas realny jako teraźniejszość, „w-obec-ność" (Gegen-wart), nie jest tu formą naoczności, nie jest aprioryczną prawidłowo­ ścią, dzięki której daje się mierzyć ruch. Czas jest tu realnym związaniem tego, co szczególne, z innym szczególnym, związa­ niem we wzajemnym stawianiu sprzeciwów i roszczeń. Rze­ czywiste dzianie się znajduje swój początek w postrzeżeniu tego wzajemnego związania. Jednakże podmiotem owego postrzeżenia nie jest samo indywiduum. Rzeczywistym podmiotem w tym dzianiu się jest bowiem - twierdzi Grisebach - der zwiespdltige Wille, der zweisame Wille, wola dualna, uwzględniają­ ca wzajemne roszczenia. Natomiast rzeczywista odpowiedzial­ ność zaczyna się tam, „gdzie ktoś podejmuje słowem i mową odniesienie do Innego. Wraz z tym otrzymuje się swoje zada­ nie w czasie" . Ponieważ jednak, mimo całej wzajemności zwią­ zania, „ważniejsze od Ja jest roszczenie T y " , zatem owo dzia­ nie się zapodmiotowane jest niejako i w woli kierującego za­ gadnięcie Ty, i w woli odpowiadającego Ja. Duch europejski jest duchem Ja. Również tedy nauka no­ wożytna jest nauką Ja. Grisebach twierdzi, że „w momencie, w którym Ja nauki wszystko już opanowało, rzeczywistość i sfe­ ra odpowiedzialności zostają ostatecznie utracone" . Kultura staje się cywilizacją zapanowywania nad materiałem, techniką, jakimś zapamiętałym organizowaniem wszystkiego przez Ja. 91

92

93

9 0

9 1

9 2

9 3

Tamże, Tamże, Tamże, Tamże,

s. 3 1 8 . s. 2 9 6 . s. 3 1 4 . s. 3 0 6 .

107

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

Cywilizacja ta jest monumentalnym roszczeniem Ja, które nie cierpi żadnego sprzeciwu, ponieważ chce ono wszystko po swojemu „zorganizować". Jednak tam, gdzie panować chce owo organizujące Ja, będące też Ja nauki, odpowiedzialność staje się niemożliwa. Niemożliwa jest też wówczas i rzeczywistość. „Rzeczywistość jest bowiem tylko tam - powtarza Grisebach gdzie zostaje uwzględnione roszczenie Ty, gdzie roszczenie Ja wycofuje się wobec roszczenia bliźniego" . Dla rzeczywistości bowiem charakterystyczne jest to, że granice w niej ustanawia nie Ja, lecz zawsze Ty, Inny. Tam tedy, gdzie triumfuje duch nowoczesny, gdzie nauka chce wszystkim zawładnąć, droga prowadzi w krainę „bez granic", czyli w nierzeczywistość. Wraz z tym zniesiony zostaje każdy sprzeciw i oto zmierzamy w abs­ trakcyjną sferę tożsamości, w której nie ma już miejsca na żad­ ną odpowiedzialność . Reasumując ową wczesną filozofię odpowiedzialności Gri­ sebacha, warto jeszcze raz podkreślić niektóre charakterystyczne dla niej wątki. A zatem, po pierwsze: odpowiedzialność stano­ wi podstawową relację do tego, co rzeczywiste, zaś rzeczywi­ stość otwiera się dla człowieka w pełni dopiero wówczas, kie­ dy podejmuje on odpowiedzialność, to znaczy, odpowiada na roszczenie Innego. Inaczej mówiąc, to właśnie tak pojęta od­ powiedzialność „stanowi istotną, podstawową formę naszej rzeczywistości" . Po drugie, Inny jest radykalnie inny i każda próba zniesie­ nia tej różnicy jest zarazem próbą zniesienia odpowiedzialno­ ści. „Dystans pomiędzy kierującym zagadnięcie a zagadniętym - twierdzi Grisebach - nigdy nie daje się zniwelować" i sta­ nowi podstawę wszelkiego rzeczywistego wydarzania się. Po trzecie, owo wyniesienie Innego, wyniesienie Ty, jest tu odwrotną stroną detronizacji Ja. Zburzenie „twierdzy Ja", ogra­ niczenie jego dominacji obrał sobie Grisebach wręcz za cel swych badań. Przede wszystkim, i to jest nasze po czwarte, „owego 94

95

96

97

9 4

9 5

9 6

9 7

Tamże, s. 3 0 7 . Por. tamże, s. 3 1 2 . Por. tamże, s. 3 1 6 . Tamże, s. 2 7 0 .

108

Rozdział trzeci 98

Innego nie daje się wyprowadzić z naszego J a " , a zatem i „od­ powiedzialność nie może być wyprowadzona z sobości" . A to oznacza, że Ja, sobość, nie może być już punktem wyjścia. To nie ja z siebie wychodzę - ze swojej pojęciowości, ze swojego indywidualnego i grupowego doświadczenia - ku Innemu, lecz to Inny mnie spotyka i zaskakuje. Nie idzie zatem już o moją aktywność, lecz o mą pasywność, uległość, wręcz bezbronność. Być odpowiedzialnym gruntuje się w pasywności. Nie mogę przeto - i to jest nasze po piąte - kryć się za typowe osłony (mit, naukę, pamięć, potrzeby), lecz muszę dać się uderzyć. Muszę zrzucić z siebie siebie, cały ten zbrojny rynsztunek, by móc doświadczyć tego, co naprawdę „poza", co nieoswojone, nie podane „w sosie Ja". Każdy sposób wychodzenia „od sie­ bie" jest już „uzbrojeniem się", jest już oswajaniem tego, co naprzeciw, a to znaczy, że jest już uwewnętrznieniem i zniesie­ niem inności jako radykalnie innej. Bierne wystawienie się na nieznane oznacza też - i to jest po szóste - koniec mitu pewności. Człowiek, który panicznie poszukiwał pewności, musiał być zbiegiem z rzeczywistości, czyli zbiegiem ze sfery odpowiedzialności. Ten tedy, który chce w niej pozostać, musi - nieopancerzony - zgodzić się na drże­ nie w niepewności. Im więcej bowiem pewności, tym więcej nierzeczywistości. Dlatego też, po siódme, „pod duchowym panowaniem nauki nie zostaje podjęta żadna odpowiedzialność we wzajemnym odniesieniu, lecz chodzi jedynie o pewną jed­ nostronną aktywność rozumu" . Duch nauki okazuje się du­ chem spoza rzeczywistości, spoza sfery odpowiedzialności . Ostatnią kwestią, którą należy podnieść w tej reasumacji, jest problem instancji, a szczególnie problem jej ewentualnego 99

100

101

9 8

Por. tamże, s. 2 6 3 . Por. tamże, s. 3 1 4 . Tamże, s. 2 1 9 . Por. też poniższe wypowiedzi Grisebacha z późniejszej o cztery lata Gegen­ wart: „Nauka przemawia słowem bezwzględnym, opanowującym Naprzeciw. Wszyst­ kie jej twierdzenia znajdują podstawę w dających się pomyśleć stosunkach w obrębie ogólnej sobości i jej systemu. Swe słowa wypowiada ona z monarchiczną skłonnością monologicznie, z samej siebie i dla samej siebie" oraz: „O odpowiedzialności wobec In­ nego nie może tu być w ogóle mowy, bowiem na gruncie naukowego uwewnętrzniania panuje zasada tożsamości" (E. Grisebach, Gegenwart, Halle/Saale 1 9 2 8 , s. 9 4 i s. 5 0 0 ) . 9 9

1 0 0

1 0 1

Dialogiczne przełamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach

109

absolutnego charakteru. Grisebach uważa, iż trybunalizacja odpowiedzialności znosi samą odpowiedzialność. Intencja jej zabezpieczania poprzez ustanawianie oddzielnej instancji, któ­ ra niejako ponad kierującym zagadnięcie i zagadniętym miała­ by egzekwować odpowiedzialność tego ostatniego, niechybnie wyprowadza nas poza sferę rzeczywistości, w rozumieniu Gri­ sebacha, czyli poza sferę odpowiedzialności. Tym bardziej, gdyby ów egzekutor miał mieć charakter bytu absolutnego. „Odpo­ wiedzialność - stwierdza kategorycznie Grisebach - nigdy nie odnosi się do jakiejś absolutnej instancji, lecz jedynie do ograni­ czonej instancji bliźniego" . „Odpowiadanie przed..." ma cha­ rakter „odpowiadania wobec...", a to ostatnie jest zawsze odpo­ wiadaniem wobec kierującego zagadnięcie czy roszczenie. Gdy­ by zaś ów Anspruch przychodził do nas od jakiegoś absolutnego Ty, nie znajdowalibyśmy się już w sferze rzeczywistości. „Jedy­ nie sprzeciw innego człowieka jest w stanie utrzymać nas w otwar­ tości rozstrzygania stanowiącego o rzeczywistości - podkreśla Grisebach. - Bezpośredni sprzeciw czy bezpośrednie roszczenie jakiegoś absolutnego Ty musiałyby nas unicestwiać. W naszym ograniczonym, skończonym i rozdartym świecie absolutne Ty jest nie do pomyślenia. Jeśli tedy jest ono jednak jakoś brane w ra­ chubę, to wkraczamy w świat zmyślenia" . Odpowiadamy na sprzeciw bądź zagadnięcie Innego, Ty, które to Ty jest zawsze Ty innego człowieka, spotykającego nas w naszym powszednim życiu (bo to codzienność jest sferą od­ powiedzialności). Odpowiadamy jemu, i odpowiadamy za nie­ go. Rozumienie odpowiedzialności jako odpowiedzialności za Innego pozwala też Grisebachowi nader krytycznie odnieść się do pojęcia samoodpowiedzialności, rozumianej nie tylko jako odpowiedzialność za siebie, ale przede wszystkim jako odpo­ wiedzialność przed sobą samym. Tedy destrukcja trybunaliza102

103

1 0 2

E. Grisebach, Die Grenzen..., wyd. cyt., s. 2 2 2 - 2 2 3 . Tamże, s. 9 0 . Tak wyraziste stanowisko Grisebacha w omawianej kwestii zo­ staje zachowane w późniejszych jego pracach; por. np.: „Bycie zagadniętym przez byt absolutny stanowi dogmat uwewnętrzniania" (Gegenwart, wyd. cyt., s. 122) oraz „Fi­ lozofia nie może jednak mówić o jakiejś odpowiedzialności przed tym, co absolutne" (Gemeinschaft und Verantwortung, w: E. Grisebach, Freiheit und Zucbt, Zurich-Leipzig 1936, s. 126). 1 0 3

110

Rozdział trzeci

cji odpowiedzialności nie oszczędza też trybunału wewnętrz­ nego, będącego w oczach Grisebach klasycznym przykładem przeceniania Ja i tchórzliwego sprowadzania wszystkiego do wymiaru wewnętrznego, gdzie rzeczywistość zostaje oswojo­ na, czyli unicestwiona. Jednakże krytyka odpowiedzialności przed sobą samym pojawia się dopiero w Gegenwart (1928) i zapewne nie pozostaje bez związku z krytycznym odniesie­ niem się Grisebacha do Bycia i czasu (1927) Martina Heideg­ gera. Byłoby zatem pożądane przedstawić ją po zrekonstruowa­ niu kulminacji fenomenu i pojęcia samoodpowiedzialności, do jakiej dochodzi w pisanej w duchu Bycia i czasu monografii Wilhelma Weischedela Das Wesen der Verantwortung (1932), i dopiero wówczas ocenić, czy rzeczywiście samoodpowiedzial­ nosc jest jeszcze jedną formą ucieczki od odpowiedzialności.

Rozdział IV

SAMOODPOWIEDZIALNOŚĆ JAKO KULMINACJA PARADYGMATU EGOLOGICZNEGO: MARTIN HEIDEGGER I WILHELM WEISCHEDEL

1. MARTIN HEIDEGGER - ODPOWIEDZIALNOŚĆ WPISANA W STRUKTURĘ TROSKI

Filozofia Martina Heideggera nieodzownie kojarzona jest z problemem odpowiedzialności, tyle że dla jednych, konkret­ nie, z nieodpowiedzialnością, dla innych zaś ze szczególnym wzmożeniem odpowiedzialności. Jeśli dodać do tego jeszcze, iż sam Heidegger - pomijając parokrotne napomknienia - nie tylko nigdzie o odpowiedzialności nie pisał, ale i najwyraźniej starał się wręcz unikać tego terminu, to interpretator, który chce zrekonstruować myślenie Heideggera o odpowiedzialno­ ści, staje przed dość osobliwym zadaniem. Nieodpowiedzialność bywa zarzucana filozofii Heideggera na różnych poziomach, jednakże najczęściej bez podejmowa­ nia jakiejkolwiek próby odnalezienia, zrekonstruowania i zin­ terpretowania wpisanej - jak sądzę - w Heideggerowskie my­ ślenie struktury odpowiedzialności. Możemy tedy jedynie zilu­ strować pewien nie pozbawiony politycznej emfazy sposób zarzucania Heideggerowi nieodpowiedzialności wielokrotnie powtarzaną przez Andre Glucksmana frazą: „Heidegger - to lekcja nieodpowiedzialności" , nie sposób jednak przyjąć idą­ cego za tym tłumaczenia, iż Heidegger „całą odpowiedzialność" za katastrofę Europy zrzuca na „technikę", czyli sam „umywa ręce". Gdyby już myśleć w tych kategoriach, to u Heideggera 1

1

Por. m.in.: A. Glucksman, Heidegger i Sołżenicyn, degger dzisiaj, „Aletheia" 1 9 9 0 , nr 1 (4), s. 4 4 1 .

tłum. C. Wodziński, w: Hei­

112

Rozdział czwarty

odpowiedzialnymi musieliby być - tak jak i u Husserla - filo­ zofowie, ci, którzy „kierują" myśleniem człowieka, źródłowym bowiem zbłądzeniem jest niemyślenie tego, co najbardziej daje do myślenia. Kiedy jednak dla innych Heidegger staje się „nauczycielem odpowiedzialności", nie jest to już pojęta zdroworozsądkowo negatywna odpowiedzialność za sprawstwo, lecz odpowiedzial­ ność pojęta jako charakterystyka egzystencjalno-ontologiczna, czyli określająca sam sposób bycia człowieka. Nieco subtelniej niż na przykład przywołany powyżej Glucksman zarzucał Heideggerowi nieodpowiedzialność Karl Jaspers. Próbował on doszukać się związku pomiędzy sposobem myśle­ nia Heideggera, jakiego manifestacją było przede wszystkim jego główne dzieło - Bycie i czas (1927), a zaangażowaniem się filozofa w 1933 roku po stronie nazistów. Wedle Jaspersa owe polityczne błędy Heideggera „były »potwornymi« konsekwen­ cjami filozofii, w której człowiek w jego wolności, jego odpo­ wiedzialności, jego byciu sobą zatracił się na rzecz pewnej eg­ zystencjalnej aparatury" . Heidegger miałby, wedle opinii Jas­ persa, porzucić filozofowanie poddane wymiarowi prawdy, w rezultacie czego cała właściwa jego myśleniu „powaga źródłowości" musiała stać się czymś niewiążącym, sprzyjającym nieodpowiedzialności . Ów Heideggerowski „kult słowa", owo „oddanie się w służbę magii" , brak zmysłu rzeczywistości, to wszystko miałoby poświadczać nieobecność „jakiegokolwiek zarodka poczucia odpowiedzialności" . 2

3

4

5

2

K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, Miinchen 1 9 7 8 , s. 1 8 4 . Por. tamże, s. 7 8 - 7 9 , 158 i 2 3 0 . Podobne stanowisko zajmie później Ernst Tu­ gendhat, twierdząc, iż „Heidegger właśnie poprzez swoje ujęcie prawdy został odsepa­ rowany od problematyki odpowiedzialności" (por. E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1 9 7 0 , s. 193). W Polsce obawę, iż w ujęciu Heideg­ gera prawda „traci swój aspekt regulatywny", wyraził przed laty Krzysztof Michalski (por. jego Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1 9 7 8 , s. 2 1 7 - 2 1 8 ) . Por. K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, wyd. cyt., s. 1 2 3 . Styl Heideggerowskiego Bycia i czasu był też przedmiotem przypisywanej Schelerowi uwagi: „To mieszanina geniuszu i niedzielnego kazania" (por. Intention, Ereignis und der Andere. Gesprdch zwischen Emmanuel Levinas und Christoph von Wolzogen, w: E. Levinas, Humanismus des anderen Menschen, Hamburg 1 9 8 6 , s. 1 3 2 ) . Por. K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, wyd. cyt., s. 1 8 3 ; na ten temat por. też: J . Filek, Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowa­ dzenie w problematykę, wyd. cyt., s. 2 0 8 - 2 0 9 . 3

4

5

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..

113

Dobrym natomiast przykładem postrzegania myślenia Hei­ deggera właśnie jako sprzyjającego odpowiedzialności jest Jan Patoćka, świadek, jak sądzę, politycznie bardziej wiarygodny niż Andre Glucksman. Otóż dla Patoćki „filozofia Heideggerowska ontologizuje odpowiedzialność i znosi tym samym no­ wożytne rozróżnienie etyki i ontologii, które wyrządziło tak wiele zła - rozróżnienie to ponosi w dużej mierze winę za fał­ szywy moralizm nowożytności i było jedną z przyczyn ataków Nietzschego na moralność. Odpowiedzialność nie jest stosun­ kiem do jakiegokolwiek bytu, lecz ontologicznym rysem samej przytomności. Jest to w najwyższym stopniu ważne" . Heideg­ ger jednak - zdaniem Patoćki - tej „znaczącej próby interpreta­ cji odpowiedzialności" na gruncie analityki Dasein, analityki bytowania człowieka, nigdy nie rozwinął. To, czy rzeczywiście interpretacja taka jest możliwa, stanowi właśnie zasadniczy pro­ blem niniejszego rozdziału. Sam Patoćka w każdym razie uważał, iż filozofia Heideg­ gera właśnie dlatego jest lepszym punktem wyjścia dla zrozu­ mienia dziejów i dziejowości człowieka niż fenomenologia Hus­ serla, „że wychodzi od wolności i odpowiedzialności w ludz­ kim byciu, a nie dopiero w myśleniu" . Jeśli więc „dzieje nie są spojrzeniem, lecz odpowiedzialnością" i jeśli jego własne by­ cie dane jest człowiekowi „po to, aby był za nie odpowiedzial­ ny, nie zaś aby mu się przyglądał" , to - sądzi Patoćka - dopie­ ro filozofia Heideggera pozwala właściwie zrozumieć samą odpowiedzialność, czyli zrozumieć ją jako sposób bycia Dasein. Natomiast dla Husserla, którego myślenie - jak pamiętamy w całości przeniknięte było poczuciem odpowiedzialności, „fi­ lozofia jest niczym innym jak życiem (poświęconym myśleniu) odpowiadającym zasadzie całkowitej odpowiedzialności myś­ li" . Tymczasem u Heideggera - sądzi Patoćka - nie idzie już 6

7

8

9

10

6

J . Patoćka, Heidegger, dum. km, „Znak" 1 9 7 4 , nr 6 (240), s. 7 1 5 - 7 1 6 . Por. J . Patoćka, Początek dziejów, w: tenże, Eseje heretyckie z filozofii historii, tłum. J . Zychowicz, Warszawa 1988, s. 2 8 . Por. tamże, s. 27. Por. tamże, s. 2 6 . J . Patoćka, Filozofia kryzysu nauki według Edmunda Husserla i jego koncepcja fenomenologii »świata życia«, w: tenże, Świat naturalny a fenomenologia, tłum. J. Zychowicz, „Teksty Filozoficzne PAT", Kraków 1 9 8 6 , s. 1 4 3 . 7

8

9

10

114

Rozdział czwarty

0 odpowiedzialność myślenia, lecz o odpowiedzialność bycia. Toteż apogeum właściwego ludzkiego egzystowania u Hei­ deggera wcale nie stanowi - jak mniemają niektórzy - owo »bycie ku śmierci«, lecz „zawiera się ono w odpowiedzialności 1 w odpowiedzialnym tworzeniu sytuacji" . Niech te skrajne przykłady postrzegania myślenia Heideg­ gera z perspektywy problemu odpowiedzialności wystarczą jako zarysowanie tła i panującego w nim napięcia. Przystępując te­ raz do własnej próby skrupulatnego odnalezienia w pismach filozofa i wyinterpretowania problematyki odpowiedzialności, musimy skupić swą uwagę przede wszystkim na Byciu i czasie, dziele opublikowanym w 1927 roku. Z jednej strony zachowu­ jemy w ten sposób względną chronologię badanych pism, bo­ wiem wystąpienie Heideggera następuje po najważniejszych dla nas dziełach filozofów dotąd omawianych, z drugiej strony jed­ nak dystans czasowy jest tu tak znikomy, że powiedzieć trzeba, iż autorzy nasi oddychają niemal tym samym powietrzem. Explicite odpowiedzialność zostaje przywołana w Byciu i czasie dwukrotnie, w obu jednak przypadkach zgoła nieprzy­ padkowo. Przedstawiając bezosobowe Się, które na gruncie na­ szego bycia jako współbycia uosabia władzę innych - ale nie­ określonych innych - nad bytem ludzkim, nad Dasein, władzę, która całkowicie rozmywa własne bycie sobą człowieka, pisze Heidegger: „Ponieważ jednak Się z góry określa (vorgibt) wszel­ kie sądzenie i rozstrzyganie, uwalnia ono każdorazowe Dasein od odpowiedzialności. Owo Się może poniekąd sobie na to pozwolić, jako że stale powołujemy »się« na nie. Bez trudu może ono odpowiadać za wszystko, bo nie jest kimś, kto musiałby za coś ręczyć (fiir etwas einzustehen)" . Żyjemy tak, a nie inaczej, bo tak Się żyje. Myślimy tak, a nie inaczej, bo tak Się myśli. 11

12

1 1

J . Patoćka, Heidegger z drugiego brzegu, tłum. W. Patyna, „Aletheia" 1 9 9 0 , nr 1 (4), s. 2 2 0 . Problem odpowiedzialności w myśleniu Jana Patoćki zapewne zasługuje na oddzielne studium. Tutaj warto jeszcze zwrócić uwagę na obszerny i wnikliwy komen­ tarz Jacques'a Derridy do jednego z „heretyckich esejów" Patoćki: J . Derrida, Herezja, tajemnica i odpowiedzialność: Europa Jana Patoćki (tłum. A. Drop, „Logos i Ethos" 1993, nr 1, s. 1 3 7 - 1 5 8 ) . M . Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1 9 9 4 , s. 182 (tłumacze­ nie nieco zmienione; por. tekst oryginału: M . Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 1 9 8 4 , s. 127). 1 2

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego...

115

Kochamy tak, a nie inaczej, bo tak Się kocha. Się dyktuje nam nasz sposób bycia i zdejmuje z nas ciężar odpowiedzialności za „jak" tego bycia. Toteż Heidegger mówi nawet o tendencji Dasein do wychodzenia naprzeciw Się. Samo Się jednak jako nieuchwytne, jako nigdzie nie dające się zidentyfikować nie ponosi żadnej odpowiedzialności. Się to ontologicznie ukon­ stytuowana i zabezpieczona nieodpowiedzialność, która musi przypominać nam ową nieodpowiedzialność, jaką był u Kier­ kegaarda tłum. Jednakże przynależy ono do struktury Dasein i nieuchronnie charakteryzuje nasze bycie. Spod dyktatury Się jako źródłowego egzystencjału nie możemy się przeto nigdy w pełni wyzwolić. Jeśli tedy być dla człowieka, to współbyć, a współbyć, to być poddanym Się, czyli być na odpowiedzial­ ność Się, czyli na niczyją odpowiedzialność, to owo być nie­ uchronnie oznacza zarazem być nieodpowiedzialnie. O tyle więc, o ile Się charakteryzuje bycie Dasein, Dasein jest nieod­ powiedzialnością. I o tyle, o ile Dasein jest nieodpowiedzial­ nie, nie jest samo z siebie, nie jest samym sobą. Sądzę, że sama nieodpowiedzialność, a w konsekwencji także i sama odpowiedzialność pojęte są tu najpierw zdroworozsądkowo. To natomiast, co Heideggerowska analityka Dasein wnosi w tym miejscu do rozumienia odpowiedzialności, polega na odniesieniu jej do sposobu bycia i na uczynieniu nieodpowie­ dzialności nieuchronną konsekwencją bycia-w-świecie jako współbycia. Czy wobec tego powstaje teraz niebezpieczeństwo usankcjonowania nieodpowiedzialności jako właśnie nieuchron­ nie związanej z byciem-w-świecie? Nie, bo chociaż Się jako fe­ nomen pierwotny przynależy - według Heideggera - do pozy­ tywnego ukonstytuowania Dasein, to jednak może ono rozma­ icie konkretyzować się w każdorazowym Dasein, jego panowanie może się nasilać bądź słabnąć. Ponieważ zaś być w tym sensie nieodpowiedzialnie zawsze znaczy nie być sobą samym, tak więc bycie w sposób nieodpowiedzialny nie może zostać ostatecz­ nie - bez zatracenia własnej sobości - usankcjonowane. Inaczej mówiąc, sobość (Selbst) jako z konieczności poddana władzy Się (Man-selbst) wprawdzie nie może ujść dyktatowi Się, jed­ nakże jest w jej mocy taka modyfikacja swego bycia we władzy Się, która ogranicza pierwotną nieodpowiedzialność i pozwala

116

Rozdział czwarty

Dasein projektować się na własną możność bycia sobą, a nie na możności podsuwane przez powszednią wykładnię Się. „Wła­ ściwe bycie Sobą - czytamy w Byciu i czasie - nie opiera się na jakimś odciętym od Się stanie wyjątkowym podmiotu, lecz jest pewną egzystencyjną modyfikacją Się jako istotowego egzystencjału" . Heidegger jednakże sądzi, że Dasein, będąc pierwot­ nie poddane Się i otrzymując siebie wpierw od niego, egzystencyjnie zwykle też takim pozostaje. Po raz drugi odpowiedzialność zostaje przywołana podczas egzystencjalnej analizy fenomenu sumienia i jego wzywania: „Rozumiejąc wezwanie, Dasein pozwala najbardziej własnej sobości działać w samym sobie z głębi wybranej swojej możno­ ści bycia. Tylko w ten sposób może ono być odpowiedzialnie" . Jest to przywołanie daleko bardziej znaczące niż poprzednie. Dlaczego? W egzystencjalnej analityce sumienia jego głos, wzywanie (der Ruf), pojęty jest jako modus mowy. Mowa u Heideggera jest jednym z podstawowych sposobów bycia Dasein, które konstytuują otwartość bycia-w-świecie, i jako taka stanowi je­ den z pierwotnych egzystencjałów. W mowie artykułuje się rozumienie bycia-w-świecie. Do mowy jako sposobu bycia Dasein przynależą też fenomeny „słyszenia" i „milczenia". Uka­ zanie głosu sumienia właśnie jako modusu mowy pozwala wy­ patrzyć w jego funkcjonowaniu strukturę odpowiedzialności, jaką znamy już z analizy tekstów dialogików. Przy czym nadal podtrzymane zostaje rozumienie odpowiedzialności nie jako charakterystyki przedmiotowej, lecz jako charakterystyki spo­ sobu bycia, a nawet dopiero teraz daje się zobaczyć, w jaki spo­ sób musi być Dasein, aby mogło być odpowiedzialnie. Jeżeli tedy głos sumienia, jego wzywanie, jest modusem mowy, która otwiera i daje do zrozumienia, to - zapytajmy co otwiera i co daje do zrozumienia sumienie? Sumienie wzy­ wa Dasein do jego najbardziej własnej możności bycia sobą. Heidegger wykłada Dasein jako powierzoną sobie samemu 13

14

13

Tamże, s. 185 (wyd. niem., s. 1 3 0 ) . Tamże, s. 4 0 5 (tłumaczenie nieco zmienione; por. tekst oryginału, wyd. cyt., s. 2 8 8 ) . 14

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..

117

możliwość bycia wolnym ku najbardziej własnej możności by­ cia sobą: „Dasein jest bytem, któremu w jego byciu chodzi o najbardziej własną możność bycia" . Okazanie zaś właści­ wej możności bycia sobą jest sprawą sumienia . By właściwie pojąć i zinterpretować owo przywołanie od­ powiedzialności w kontekście fenomenu sumienia, musimy w miarę rzetelnie zrekonstruować dokonaną przez Heideggera w paragrafach 5 4 - 6 0 Bycia i czasu jego egzystencjalną wykład­ nię. Powiedzieliśmy już, że sumienie jest fenomenem otwarto­ ści Dasein, że daje coś do zrozumienia, otwiera, i że jego głos jest modusem mowy, wzywa Dasein do jego najbardziej włas­ nej możności bycia sobą. Albowiem tę możność, którą Dasein - zawsze już zagubione w Się - aktualnie jest, pozwoliło pod­ sunąć sobie publicznej wykładni Się. Dasein - nasłuchując ga­ daniny, w którą przemienia się mowa, kiedy popada w to, co Się mówi - nie dosłyszy samego siebie. Jeśli więc ma wydobyć siebie o własnych siłach z zatraty w Się, musi wpierw siebie odnaleźć. Musi przerwać nasłuchiwanie Się i przestać się go słuchać. Jest to możliwe właśnie poprzez doświadczanie su­ mienia. Doświadczając głosu sumienia Dasein słucha inaczej, niż kiedy słucha Się. Głos sumienia przemawia „bez zgiełku, niedwuznacznie, nie dając oparcia ciekawości" . Do istoty mowy wcale nie przynależy głośne wypowiada­ nie. Toteż i głos sumienia niczego nie wypowiada, lecz daje do zrozumienia i wzywa. Skąd i dokąd wzywa sumienie? Jeżeli zaś do mowy należy jej „o czymś", to „o czym" mówi głos sumie­ nia? I co właściwie jest przywoływane w jego wołaniu? Przy­ woływane jest samo Dasein. Głos sumienia dociera do niego jako do sobości zawsze już poddanej władaniu Się, krzątającej się w swym zatroskanym współbyciu z innymi. Do czego jed­ nak głos ten wzywa Dasein} Zapewne nie wzywa do tego, co podsuwa publiczna wykładnia i owa gładka znajomość rzeczy, właściwa samozrozumiałości Się. Głos sumienia wzywa do włas­ nej sobości. W wezwaniu tym Dasein, takie jak rozumiane jest 15

16

17

15

16

17

Tamże, s. 3 2 1 . Por. tamże, s. 3 2 9 . Por. tamże, s. 3 8 1 .

118

Rozdział czwarty

w sferze publicznej, i to zarówno przez innych jak i przez sie­ bie samo, zostaje przekroczone. Z owej sobości poddanej Się (Man-selbst) wezwana i usłyszana zostaje tu jedynie sobość (Selbst). Cóż jednak sumienie chce tej sobości powiedzieć? Heideg­ ger twierdzi, że właściwie nic. Głos sumienia nie przekazuje żadnych informacji, ani nie ma nic do opowiedzenia czy do wyjaśnienia. W wezwaniu sumienia nic szczególnego nie zo­ staje przywołane, to bowiem samo Dasein zostaje tu przywoła­ ne ku sobie samemu, tj. ku swej najbardziej własnej możności bycia. Jednakże ani sama sobość, ani owa najbardziej własna możność bycia nie stają się tu tematem jakiegoś o-mówienia. Sumienie mówi w ogóle bez słów, bez dźwięków, ale jednak to, co daje ono do zrozumienia, nie pozostaje niewyraźne, nie­ określone. Ponieważ sumienie przemawia w modusie milcze­ nia, zmusza ono nasłuchujące jego głosu Dasein do zamilknię­ cia. Wszelka gadatliwość musi ucichnąć. To, co wówczas daje się usłyszeć, choć w swej treści wydaje się trudne do uchwyce­ nia, jest co do kierunku przywoływania określone wyraźnie. Głos sumienia wzywa Dasein, wywołuje je z zatracenia się w świecie Się ku jego własnej sobości, ku jego możności bycia sobą. Któż to jednak wzywa Dasein i w jakim stosunku wezwane Dasein pozostaje do wzywającego? Choć wzywający pozostaje nieokreślony, to przecież swym wezwaniem trafia on nieomyl­ nie w sobość. Jego nieokreśloność ma wszak charakter świato­ wy, to znaczy, nie sposób go w świecie odnaleźć i wskazać. Nie­ określoność wzywającego nie prowadzi jednak do tego, że jest on niczym. Wzywający w całości wyraża się jedynie w swym przywoływaniu. Któż to więc może wzywać? - pyta Heidegger i odpowiada: w sumieniu Dasein wzywa samo siebie. Dasein jest tu zarazem wzywającym i wzywanym. Jednakże jako wzy­ wane jest ono inaczej niż jako wzywające. Podkreślić trzeba, iż wołanie sumienia nigdy nie może być przez nas planowane i wedle naszej woli urzeczywistniane. Su­ mienie wzywa „wbrew oczekiwaniom, a nawet wbrew woli" . 18

1 8

Por. tamże, s. 3 8 7 .

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..

119

Ale czy ma to oznaczać, że wołanie dociera do nas od Innego? Nie. Wołanie idzie „ze mnie, a przecież nade mnie (aus mir und doch u ber mich)" . To właśnie owo „nade mnie" po­ zwalało na interpretowanie sumienia jako głosu jakiejś obcej mocy panującej „nade mną". Kiedy zaś potem panowanie ta­ kiej mocy odrzucano, deprecjonowano doświadczenie sumie­ nia. Tymczasem - twierdzi Heidegger - „wołanie idąc ze mnie i zarazem nade mnie dociera do mnie" . Fenomen sumienia jest fenomenem Dasein. To zaś, że wołanie nie jest moim doko­ naniem, że wzywa jakieś nieokreślone „coś", nie uprawnia jesz­ cze do poszukiwania wzywającego poza samym Dasein. Do otwartości Dasein należy jego rzucenie w jego „tu-oto". W rzuceniu Dasein doświadcza niesamowitości, osobliwej nieswojości swojego „że jestem". Niesamowitość ta określa jego zindywidualizowanie. Wszystko to rodzi nastrój egzystencjal­ nej trwogi. Dlatego też Dasein ucieka przed niesamowitością swego rzucenia i znajduje ulgę w łatwej i przyjemnej „wolno­ ści" sobości rządzonej przez Się. Popadając w świat Się, Dasein ulega panującemu w nim nastrojowi, skrywającemu rzucenie i właściwą wobec niego trwogę. I kiedy teraz doświadcza ono sumienia, to właśnie - sugeruje Heidegger - „znajdujące się u podstawy swej niesamowitości Dasein jest tym, kto wzywa głosem sumienia" . Jeśli tedy wzywającym jest Dasein w swo­ jej niesamowitości, w swym byciu rzuconym w świat i byciu niezadomowionym w swym nagim „że jestem", to nic dziwnego, że głos ten jawi się powszedniej sobości poddanej władzy Się jako głos odległy, obcy. Zindywidualizowana w swej niesamo­ witości i rzucona w nicość sobość musi być czymś nieskończe­ nie obcym dla Się i jego wykładni. O czym jednak to Dasein miałoby z głębi niesamowitości swego bycia rzuconym „powiadamiać"? Nie pozostaje mu nic innego niż odsłonięta w trwodze możność bycia jego samego, o którą to wyłącznie - jak sądzi Heidegger - mu chodzi. A za­ tem to Dasein samo wzywa od podstaw swego bycia jako głos 19

20

21

19

2 0

2 1

Por. tekst oryginału, wyd. cyt., s. 2 7 5 . Por. tamże. M . Heidegger, Bycie i czas, wyd. cyt., s. 3 8 8 .

120

Rozdział czwarty

sumienia. I dopiero to wzywanie umożliwia Dasein rzutowa­ nie siebie samego na swą najbardziej własną możność bycia. Wedle Heideggera, powyższa interpretacja sumienia wcale nie pomniejsza mocy jego wzywania i nie czyni go czymś czy­ sto subiektywnym, to znaczy, dowolnym. Jest wręcz przeciw­ nie. Dopiero ona ukazuje w pełni moc sumienia i jego „obiek­ tywność". Jednakże pełne przeżycie sumienia dokonuje się dopiero w rzeczywistym słyszeniu i rozumieniu wezwania. Dopiero analiza samego rozumienia wezwania może prowa­ dzić do ukazania tego, co wezwanie „daje do zrozumienia". Jasne już jest jednak, że egzystencjalna interpretacja głosu sumienia, czy ściślej, tego, ku czemu on wzywa, nie może pro­ wadzić do uchwycenia jakiejś konkretnej pozytywnej treści, jakiejś określonej możliwości egzystowania. Wezwanie nie mówi niczego, co można by o-mówić. „Wezwanie - pisze Heidegger - nie daje do zrozumienia jakiejś idealnej, ogólnej możności bycia; otwiera ono ją jako każdorazowo zindywidualizowaną możność każdorazowego Dasein" . Skądinąd we wszelkich swych interpretacjach głos sumie­ nia uznaje Dasein za „winne" lub też ostrzega przed staniem się „winnym", bądź - w fenomenie tzw. czystego sumienia - po­ twierdza brak „winy". Jeżeli sumienie rzeczywiście daje do zro­ zumienia bycie-winnym, to czy można - pyta Heidegger mówić o jakiejś egzystencjalnej winie, sprawiającej, że jeżeli Dasein egzystuje, to zawsze jest już winne? By odpowiedzieć na to pytanie, Heidegger rozróżnia bycie winnym jako bycie winnym coś komuś, czyli bycie dłużnym, następnie, bycie winnym jako bycie winnym czegoś, w znacze­ niu bycia sprawcą czegoś, i bycie winnym jako przewinienie, tj. ściągnięcie na siebie winy wskutek sprzeniewierzenia się wy­ mogom prawa czy moralności. Wszystkie te rodzaje bycia win­ nym są niejako wtórne i umożliwiane dopiero przez bardziej pierwotne bycie winnym na poziomie egzystencjalnym. Trzeba tedy fenomen bycia winnym odnieść do sposobu bycia Dasein. W idei „winien" tkwi, twierdzi Heidegger, pewna negatywność, pewne „nie", oraz bycie przyczyną czegoś, bycie podsta22

Tamże, s. 3 9 4 .

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..

121

wą dla czegoś. Bycie winnym miałoby więc pierwotnie zna­ czyć: bycie podstawą nie-ważności, marności, w znaczeniu jak sądzę - u-nie-ważniania, marnowania. Co byłoby tu u-nie-ważniane, czego ważność byłaby marnowana? Zanim odpo­ wiemy, powiedzmy, że tu, to znaczy na poziomie ontologiczno-egzystencjalnym, bycie winnym nie jest konsekwencją za-winienia, lecz na odwrót: Dasein może w czymś „za-winić" właśnie dlatego, że pierwotnie jest już na sposób bycia win­ nym. Mając bowiem możność bycia, Dasein każdorazowo staje się jakąś jedną określoną możliwością, unieważniając zarazem jakąś inną. Owo unieważnianie nie jest jakąś ontyczną wadą, lecz konstytutywnym momentem egzystencjalnej struktury by­ cia jako rzutowania się na swe możliwości. Tak rozumiane unie­ ważnianie, marnowanie „przynależy - twierdzi Heidegger - do bycia wolnym Dasein dla swych egzystencyjnych możliwości. Wolność jest jednak w wyborze tylko jednej, to znaczy w dźwi­ ganiu owego niewybrania i zarazem niemożności wybrania in­ nej" . Jeśli zatem uznać, że bycie podstawą owego u-nie-ważniania jest formalnym określeniem egzystencjalnej winy, to Dasein jako takie jest już zawsze winne. Tak pojęta wina nie jest jednak odstawaniem od jakiegoś stawianego za wzór ide­ ału. Nasze bycie bowiem zawsze nieuchronnie jest już marno­ waniem, trwonieniem i inaczej być nie możemy. Ten rodzaj bycia winnym nie przytrafia się nam, lecz jest nieusuwalnym charakterem naszego sposobu bycia. Takie bycie winnym jest tedy niezależne od świadomości tej winy, od jakiejkolwiek wiedzy o niej. I to właśnie dlatego, że Dasein jest już u podstawy swego bycia winne, możliwe jest sumienie jako to, co to nasze bycie winnym daje do zrozumie­ nia. Według Heideggera, owo pierwotne, egzystencjalne bycie winnym jest nie tylko warunkiem stania się winnym na pozio­ mie egzystencyjnym, ale również egzystencjalnym warunkiem możliwości wszelkiej moralności. Tak więc owo pierwotne bycie winnym nie może być określane przez moralność, bowiem wszel­ kie moralne dobro i zło już je zakładają jako swą podstawę. 23

2 3

Tamże, s. 4 0 0 .

122

Rozdział czwarty

Reasumując, sumienie, wedle Heideggera, przywołuje do „bycia winnym". Na pytanie, co mówi sumienie, trzeba tedy odpowiedzieć: sumienie mówi, że Dasein jest winne. By w naszej rekonstrukcji egzystencjalnej interpretacji sumie­ nia dotrzeć do owego miejsca, w którym pojawia się odpowie­ dzialność, potrzebny jest jeszcze jeden krok . Jeśli bowiem sens dialogicznego fenomenu sumienia przeniknięty jest odpowiedzial­ nością , a sumienie w sposób oczywisty jest fenomenem troski, to odpowiedzialność musi skrywać się już w samej strukturze tro­ ski. „Sumienie - pisze Heidegger - objawia się jako wezwanie tro­ ski: wzywającym jest Dasein, trwożące się w rzuceniu (w byciu-już-w...) o swą możność bycia. Wezwanym jest właśnie to Dasein, pozwane ku swej najbardziej własnej możności bycia (ku sobie-w-przód...) I Dasein to przyzywane jest przez owo wezwanie z upa­ dania w Się (z bycia-już-przy świecie zatroskania). Wezwanie su­ mienia, to znaczy, samo sumienie, ma swą ontologiczną możli­ wość w tym, że Dasein u podstawy swego bycia jest troską" . W jakim tedy sensie troska przejawia się jako odpowiedzialność i co z tego wynika dla samego rozumienia odpowiedzialności? Przypomnijmy: Dasein rozumie siebie samo jako troskę, jest ona pierwotną, całościową strukturą konstytuującą jego bycie. Dasein jest troską, tzn. jego bycie jest troskaniem się. Troska ta jest w istocie, twierdzi Heidegger, troską o bycie Dasein. Inaczej mówiąc, podstawowy sposób bycia Dasein polega na tym, że w jego byciu idzie mu właśnie o to jego bycie. Ponieważ zaś troska Dasein, czyli owo nieodłączne od jego bycia, „że idzie mu o" , 24

25

26

27

2 4

Kto jednak rozumie odpowiedzialność tradycyjnie, może - jak czyni to na przy­ kład Gunter Figal - zatrzymać się już przy fenomenie winy i „chcieć Heideggerowskie formalne pojęcie bycia-winnym zinterpretować jako pojęcie odpowiedzialności" (por. G. Figal, Martin Heidegger - Phdnomenologie der Freiheit, Frankfurt am Main 1 9 9 1 , s. 2 3 9 i n.). Temu, że sumienie i odpowiedzialność przeniknięte są jednym sensem („Gewissens- und Verantwortungssinn"), daje Heidegger wprost wyraz w swych Uwagach do „Psychologii światopoglądów" Karla Jaspersa, pomieszczonych w tomie jego esejów i wykładów Znaki drogi (por. wyd. pol., tłum. S. Blandzi, M . Falkowski i inni, Warsza­ wa 1999, s. 3 5 ) . M . Heidegger, Bycie i czas, wyd. cyt., s. 3 9 0 . Por.: „Podstawowy sposób bycia bytu, który jest tak, iż w swym byciu idzie mu o samo to bycie, oznaczamy jako troskę" (M. Heidegger, Logik. Die Pragę nach der Wahrheit, Gesamtausgabe, t. 2 1 , Frankfurt am Main 1 9 7 6 , s. 2 2 0 ) . 2 6

2 7

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..

123

jest owym podstawowym modusem jego bycia, określa ona każdy bardziej szczegółowy sposób bycia wynikający z kon­ stytucji Dasein. Jednakże nie chodzi tu tylko o to, że wów­ czas również bycie odpowiedzialnym jest troską, lecz o to, iż bycie Dasein, mając strukturę troski, jest nieuchronnie byciem odpowiadającym i odpowiedzialnym, w znaczeniu bycia po­ stawionym w sytuacji odpowiadania „na" i odpowiadania „za". Odpowiedzialność - jak sądzę - daje się wyinterpreto­ wać z samej struktury troski. Troska jako podstawowy egzystencjał oznacza tedy, iż Dasein zawsze o coś idzie, a u podstawy owego „idzie o" tkwi to, że idzie mu o jego bycie. W owym „idzie o" rozstrzygnięte jest już, iż to, o co idzie, nie stanowi trwałej posiadłości Dasein, że więc Dasein, jak długo będzie, tak długo będzie w ten właśnie sposób, że będzie mu o coś szło. Jeśli tym, o co przede wszyst­ kim idzie Dasein, jest jego bycie, znaczy to, iż owo bycie nigdy nie stanowi trwałej posiadłości Dasein, że patrząc w przód Dasein wybiega ku nieuchronnej możliwości własnej śmierci troska się tedy o swoje bycie. I nawet kiedy Dasein próbuje dramatycznie przestać być, także idzie mu wówczas o to swoje bycie. Z troską jest przeto ściśle związane wybieganie przed siebie, wybieganie aż ku możliwości niebycia. Troskanie się znajduje swą rację właśnie w tym wybieganiu. I to również dzięki niemu może Dasein spojrzeć na swe bycie ku śmierci jako na możliwą całość i poczuć się za tę całość odpowiedzialnym . Odpowiadając na wezwanie sumienia, Dasein - zawsze już sobie powierzone - odpowiada za właściwe bycie sobą, tzn. za bycie z głębi swej najbardziej własnej możności bycia. Odsło­ nięta struktura sumienia pokazuje, że w trosce o swą możność bycia, która to troska ma zarazem charakter odpowiedzialności, Dasein jest tym, które odpowiada, jak i tym, za które odpowia­ da, i zarazem ową instancją, przed którą odpowiada. Tak ukaza­ na odpowiedzialność jest w pełni samoodpowiedzialnością. 28

2 8

Por. np.: „Dasein w owym wybieganiu ku swej śmierci może uczynić się w pew­ nym absolutnym sensie odpowiedzialnym za samego siebie" (M. Heidegger, Prolego­ mena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, t. 2 0 , Frankfurt am Main 1 9 7 9 , s. 4 4 0 - 4 4 1 ) .

124

Rozdział czwarty

Interpretując - trzy lata po Byciu i czasie - problematykę wol­ ności i istoty człowieka u Kanta, dochodzi Heidegger do wnio­ sku, iż już po kantowsku rozumiany człowiek jako osoba prze­ kraczająca siebie ku osobistości, czyli jako wykraczający poza siebie samego jako istotę zmysłową, musi być postrzegany jako samoodpowiedzialny. „Samoodpowiedzialnosc jest przy tym twierdzi Heidegger - podstawowym sposobem bycia, który określa wszelkie czynienie i niechanie człowieka" . Samood­ powiedzialnosc ta stanowi istotę osoby. Heidegger wykłada ją następująco: „czynić siebie wiążącym dla samego siebie, ale nie egoistycznie i nie w odniesieniu do swego przypadkowego Ja. Być samoodpowiedzialnie, wyłącznie odpowiadać, a to znaczy zawsze wpierw zapytywać jedynie o istotę samego siebie i tę istotę w pierwszym rzędzie dopuścić do głosu" . Kantowska wolność praktyczna zostaje ukazana przez Heideggera jako sa­ moodpowiedzialnosc . Na samoodpowiedzialności polega też więc owo „być od­ powiedzialnie", o którym - jak pamiętamy - pisał Heidegger w Byciu i czasie, że staje się możliwe, kiedy Dasein, rozumiejąc wezwanie sumienia, pozwala działać w samym sobie własnej swej sobości jako wybranej możności swego bycia . Jeśli tego nie czyni, nie jest odpowiedzialnie, to znaczy nie słyszy albo słysząc nie odpowiada na wezwanie sumienia, nie odpowiada samo na wołanie własnej sobości, zatracając się w sposobach bycia, jakie podpowiada mu powszednia wykładnia Się, i wy­ rzekając się bycia sobą. Zatem być odpowiedzialnie - twierdzi­ my - znaczy tu tyle, co być samoodpowiedzialnie, zaś być nie­ odpowiedzialnie tyle, co nie być samoodpowiedzialnie. Wpisu­ jąca się w strukturę fenomenu sumienia odpowiedzialność okazuje się tedy samoodpowiedzialnością. Dasein odpowiada sobie, odpowiada za siebie i odpowiada przed samym sobą. Jest 29

30

3 1

32

2 9

M . Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe, t. 3 1 , Frankfurt am Main 1 9 8 2 , s. 2 6 3 . Tamże, s. 2 9 3 . Por.: „Wolność praktyczna jako autonomia jest samoodpowiedzialnością, ta zaś istotą osobistości ludzkiej osoby, istotą właściwą, człowieczeństwem człowieka'* (tam­ że, s. 2 9 6 ) . Por. wyżej, przypis 14. 3 0

3 1

3 2

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..,

125

podmiotem i przedmiotem tej odpowiedzialności, jest instan­ cją niejako nakładającą tę odpowiedzialność i jest owym trybu­ nałem, przed którym odpowiada. Odpowiedzialność zidentyfikowana jako samoodpowie­ dzialność, jako wynikający ze struktury troski egzystencjalny charakter bycia Dasein, pozostaje niezależna od faktycznych, przypadkowych charakterów bycia każdorazowego Dasein. Dasein może w swej faktycznej egzystencji permanentnie ucie­ kać przed swą osobistą odpowiedzialnością, oddawać się we władanie Się i być przeto n i e o d p o w i e d z i a l n i e . Nie ozna­ cza to jednak, że na poziomie egzystencjalno-ontologicznym Dasein przestaje już być odpowiedzialne za swój sposób bycia. Właśnie dlatego może ono być egzystencyjnie nieodpowiedzial­ nie, że jest odpowiedzialne egzystencjalnie, że odpowiedzial­ ność wpisana jest w podstawową strukturę bycia Dasein. Czy jednak w egzystencjalnym sensie troski, prócz owej odpowiedzialności jako samoodpowiedzialności, można wypa­ trzyć jeszcze jakąś inną postać odpowiedzialności? Jeśli, wedle Heideggera, bycie Dasein jest nieuchronnie zawsze już współbyciem, to jego troska (chociażby o tyle, o ile Dasein rozumie siebie jako związane z Dasein innych, zMitdasein) przyjmuje również postać troski o współbędące inne Dasein, o Mitdasein, postać tzw. Fiirsorge, postać troskliwości. Troska (Sorge), za­ wsze będąc „troską o", w tym przypadku staje się „troską dla" czy „za" (fur) Innego. Czy zatem troska jako troskliwość, a nie jedynie zatroskanie o napotkany w świecie byt, zatroskanie, które pojawia się zawsze ze względu na własne bycie Dasein, może oznaczać odpowiedzialność za inne Dasein}^ Czuli na ów wątek myśliciele dialogu nie są w tej kwestii zgodni. Dobrze ilustruje to następująca kontrowersja między 3 3

Jest rzeczą zadziwiającą, że Martin Thome, trafnie interpretując strukturę od­ powiedzialności u Heideggera właśnie jako strukturę troski, rozumie tę ostatnią głów­ nie w modusie zatroskania (Besorgen), które Heidegger wykłada przecież jako troskę o byt wewnątrzświatowy, nie będący na sposób bycia Dasein. Jeśli pojawia się u Thomego problem odpowiedzialności w kontekście troski o inne Dasein, czyli w kontekście mo­ dusu troskliwości (Fiirsorge), to jedynie jako „dodatek" do zatroskania, a nie w swej własnej specyfice, wymagającej wnikliwego przebadania (por. M . Thome, Existenz und Yerantwortung. Untersuchungen zur existenzialontologischen Fundierung von Verantwortung auf der Grundlage der Philosophie Martin Heideggers, Wiirzburg 1998, passim).

126

Rozdział czwarty

Buberem a Levinasem. Buber: „Człowiek, który jest przedmio­ tem jedynie mej troskliwości (Fursorge), nie jest dla mnie »Ty«, lecz jakimś »On« lub jakąś »Ona«"; Levinas: „Fursorge jako odpowiedź na pewne istotowe ubóstwo to właśnie dostęp do inności Innego (Anderheit des Andereń). (...) Czy bez Fursorge możliwy jest dialog?" . Kto ma tedy rację? Jeżeli punktem wyjścia Heideggera i zarazem nieprzekra­ czalnym horyzontem jest właśnie to, iż każdorazowemu Da­ sein zawsze idzie o coś, co ostatecznie sprowadza się do tego, że idzie mu o swoje bycie, gdy tymczasem w odpowiedzialno­ ści, pojmowanej jako odpowiadanie Innemu i za Innego, idzie o to, że to Innemu idzie o coś, a ja mam odpowiedzieć, to pytamy - czy Heideggerowska odpowiedzialność jako samo­ odpowiedzialnosc, odpowiedzialność egologiczna, jest zdolna w ogóle przyjąć postać odpowiedzialności za Innego, odpowie­ dzialności dialogicznej? Jeżeli zaś odpowiedzialność ze swej isto­ ty byłaby dialogiczna, to czy „samoodpowiedzialnosc", ów dia­ log Dasein z samym sobą, w ogóle może być odpowiedzialno­ ścią? A jeżeli tak, to czy nie jedynie jako modus dialogu autentycznego, dialogu z Innym? Tymczasem wydaje się, że je­ żeli w ogóle można mówić u Heideggera o jakiejś odpowie­ dzialności za Innego, to tylko jako o pewnym modusie samo­ odpowiedzialności. Moja rozmowa z tobą byłaby tu jedynie jakąś pochodną mojej rozmowy z samym sobą. By rozważyć te wątpliwości, musimy bliżej przyjrzeć się egzystencjałowi współbycia i fenomenowi troski jako troskliwości, jako owej Fursorge. Przede wszystkim należy podkreślić, iż owo współbycie, a ściślej współbycie z innymi, stanowi konstytutywny mo­ ment egzystencji Dasein. Jest ono równie podstawową strukturą jego bycia jak struktura bycia-w-świecie. „Rozjaśnianie bycia-w-świecie pokazało - przypomina Heidegger - że ani zrazu, ani nigdy nie »jest« dany sam tylko podmiot bez świata. I tak samo ostatecznie nie jest najpierw dane izolowane ja bez innych" . 34

35

M

M . Buber, Problem człowieka, wyd. cyt., s. 9 0 (tłum. nieco zmienione, por. tekst oryg. w: W 1, s. 3 7 3 ) ; E. Levinas, Imiona własne, tłum. J . Margański, Warszawa 2 0 0 0 , s. 3 8 . M. Heidegger, Bycie i czas, wyd. cyt., s. 1 6 6 ; por. też: „O ile Dasein w ogóle jest, jest ono w sposób wspólnego bycia" (tamże, s. 1 7 9 ) . 3 5

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego...

127

Dasein jest tedy z istoty współbyciem z innymi. Jest z innymi niejako od zawsze, a nie dopiero, wyruszając od izolowanego siebie, szuka do nich drogi. Również kiedy jest samo, jest z in­ nymi. Samotność możliwa jest właśnie jako modus współbycia z innymi. Jest oczywiste, że sposób bycia Dasein innych zasadniczo różni się od sposobu bycia bytów napotykanych w świecie w modusie poręczności czy obecności. Owo wspóldasein, inny, jest na ten sam sposób, co moje Dasein, także jest na sposób bycia-w-świecie i bycia wespół z innymi. „Na podstawie tego wspólnego bycia-w-świecie - twierdzi Heidegger - świat zawsze jest już przeze mnie dzielony z innymi. Świat Dasein to współswiat (Mitwelt). Bycie-w to współ bycie z innymi. Ich wewnątrzświatowe bycie-w-sobie ma charakter współdasein" . Dasein, będąc „byciem-tu-oto" (Da-sein) i zanurzając się w swoim świe­ cie, „nie zwraca się ku sobie, lecz od siebie ku »tam«", gdzie owo „tam" to przede wszystkim napotykany wewnątrzświatowo byt poręczny, jednakże, z drugiej strony, owo „bycie-w-świecie Dasein jest z istoty konstytuowane przez współbycie" i to ono sprawia, że napotykane byty postrzegane są w kontekście ich istotowych odniesień do innych. Odniesienia te są, oczywi­ ście, czymś daleko bardziej subtelnym niż zwykłe współwystępowanie obok siebie pewnej liczby podmiotów. W żaden sposób nie można przeoczyć, że dla Heideggera „własne Dasein jest tylko o tyle, o ile ma istotową strukturę współbycia (Mitsein), jako wspóldasein (Mitdasein) napotyka­ ne przez innych" . Owej konstytutywnej strukturze egzystencjalno-ontologicznej wcale nie zaprzecza egzystencyjne napo­ tykanie wspóldasein w modusie „obojętności i obcości". Obo­ jętność i obcość możliwe są właśnie na gruncie współbycia. By lepiej pojąć egzystencjał współbycia i ów modus obojęt­ ności jako szczególną jego postać, musimy zinterpretować współbycie poprzez odniesienie go do podstawowego określe­ nia Dasein, jakim jest - jak pamiętamy - fenomen troski. Otóż, 36

3 7

38

Tamże, s. 169. Por. tamże, s. 1 7 1 - 1 7 2 . Tamże, s. 172.

128

Rozdział czwarty

w przypadku współbycia bycie-w-świecie jako troska przyjmu­ je postać troskliwości, owej Fiirsorge. Ten byt, do którego od­ nosi się Dasein jako współbycie, objęty jest przez nie troskli­ wością. Troskliwość jako specyficzne odniesienie do innych Dasein odróżnia Heidegger od zatroskania jako specyficznego odniesienia do bytów nie będących na sposób Dasein, a więc bytów poręcznych czy obecnych. Zatroskanie jest rodzajem zabiegania o te byty, starania się o nie. Natomiast troskliwość nie jest staraniem się o wspóldasein, lecz pieczą nad nim. Rów­ nież tedy troskanie się, w znaczeniu starania się o strawę bądź przyodziewek, czy opieka nad chorym ciałem innego, są - we­ dług Heideggera - przykładami troskliwości. Jednakże dla przeciętnego, powszedniego wspólnego bycia charakterystyczne są, jak określa to Heidegger, niepełne i obo­ jętne modi troskliwości. „Dasein - czytamy w Byciu i czasie utrzymuje się zrazu i zwykle w niepełnych modi troskliwości. Bycie jeden dla drugiego, jeden przeciw drugiemu, jeden bez drugiego, przechodzenie jeden obok drugiego, nieobchodzenie jeden drugiego - oto możliwe odmiany troskliwości" . Obojętność, o jakiej mówi tu Heidegger, nie jest możliwa po­ śród rzeczy, lecz jedynie pomiędzy współbytującymi Dasein, możliwa na gruncie współbycia jako troskliwości . W opozycji do owych niepełnych modi, Heidegger wyróż­ nia jednak modi - jak je nazywa - „pozytywne", które tworzą całe spektrum form pośrednich, rozmieszczonych pomiędzy dwoma formami skrajnymi, z których jedna okazuje się nie­ właściwa, a druga właściwa. Niewłaściwa postać troskliwości pozytywnej, nazwana przez Heideggera troskliwością zawładającą poprzez zastępowanie, polega na odbieraniu współdasein jego własnej troski, na wstępowaniu w jego miejsce i zastę­ powaniu go w jego zatroskaniu. Inne Dasein zostaje tu zwolnio­ ne z własnego zatroskania, zabiegania, starania się, otrzymując 39

40

1 9

Tamże, s. 1 7 3 ; por. tekst oryg., wyd. cyt., s. 1 2 1 . Heidegger stawia wręcz znak równości między współbyciem a troskliwością; por. np.: „Bycie-w-świecie jest z istoty troską i dlatego wcześniejsze analizy bycia przy czymś poręcznym można było ująć jako zatroskanie, bycie zaś z napotykanym wewnątrz świata wspóldasein innych jako troskliwość" (tamże, s. 2 7 3 ; por. też s. 1 8 7 ) . 4 0

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..

129

do dyspozycji niejako gotowy przedmiot swej troski. „Taką trosk­ liwością - twierdzi Heidegger - można innego uzależnić i nim zawładnąć" . O ile owa zawładająca poprzez zastępowanie forma troskli­ wości pozytywnej dotyczy zasadniczo zatroskania innego o coś poręcznego, o tyle przeciwstawiona jej troskliwość właściwa dotyczy samej egzystencji innego, jego właściwego bycia ku wła­ snej sobości. Znajdujemy się tedy w miejscu kluczowym dla próby wyinterpretowania z fenomenu troski, występującej jako troskliwość, odpowiedzialności wykraczającej poza czysto we­ wnętrzny, żeby nie powiedzieć egologiczny, fenomen samood­ powiedzialności. Czym zatem jest i jak w ogóle jest możliwe pozytywne modi troskliwości właściwej? Troskliwe we właściwy sposób Dasein nie odbiera swemu wspóldasein jego troski, lecz, przeciwnie, w pewnym sensie mu ją przywraca jako troskę jemu właśnie przynależną. Tak trosk­ liwe Dasein nie wstępuje więc tu „w miejsce" swego wspólda­ sein, nie próbuje go zastąpić, lecz występuje „przed" konkret­ ną możność jego bycia, by pomóc mu ją we właściwy sposób postrzec. „Ta troskliwość - uważa Heidegger - z istoty doty­ cząca troski właściwej, to znaczy egzystencji innego, nie zaś czegoś, o co się on troska, pomaga temu innemu przejrzeć sie­ bie w swej trosce i stawać się wolnym ku niej" . Z jednej stro­ ny, „pomaga" ona innemu, ale z drugiej strony, twierdzi Hei­ degger, pozostaje ściśle spojona z „właściwym byciem ku sobie samemu". Właściwe tedy współbycie, właściwe - jak wyraża się Heidegger - związanie, właściwa więź (eigentliche Verbundenheit), umożliwia dopiero właściwą „wspólną sprawę", w ra­ mach której wspóldasein uwalnia się ku sobie samemu. Jak to jest możliwe? Poszukując odpowiedzi na to pytanie, warto na początek przywołać egzystencjały rozumienia i jego artykulacji - mowy. Mowa jako rozmowa przynależy do współbycia. W wypowia­ daniu jako komunikowaniu artykułuje się właściwe współbyciu współrozumienie, dzięki czemu owo współbycie staje się 41

42

4 1

4 2

Tamże, s. 1 7 4 . Tamże.

130

Rozdział czwarty

„podzielane". Do mowy i rozumienia przynależy „słyszenie". Toteż „dobrze usłyszeć" znaczy tyle, co „zrozumieć". W tym kontekście istotne dla nas jest twierdzenie Heideggera, że „sły­ szenie czegoś to egzystencjalne bycie otwartym Dasein jako współbycia na innego" . Jeżeli słyszenie opiera się na rozu­ mieniu, to Dasein - jako rozumiejące współbycie z innymi „dobrze" słysząc swoje wspóldasein ma możliwość stać się mu posłuszne. Posłuchanie będzie miało tu charakter odpowiedzi na to, co dzięki zrozumieniu zostało usłyszane. O jakie zrozu­ mienie może tu chodzić i jak ono jest możliwe? Dasein ze swej istoty jest otwartością, Dasein jako współby­ cie (Mitsein) jest otwartością na innego. Otwartość konstytu­ owana jest przez rozumienie. Dasein jako współbycie rozumie swoje wspóldasein. Rozumienie poddane powszedniej wykład­ ni Się jest rozumieniem wykorzenionym. Poddane dyktaturze Się Dasein zostaje „odcięte od pierwotnych i prawdziwie źró­ dłowych odniesień do bycia" zarówno własnego, jak i współdasein . Dopiero trwoga jako podstawowe egzystencjalne na­ strojenie wyprowadza Dasein z jego popadnięcia w Się. Wy­ biegając ku swej przyszłej nieuchronnej śmierci trwoży się ono o swe bycie i otwiera się na swą właściwą możność bycia. „Trwo­ ga - pisze Heidegger - ujawnia w Dasein bycie ku najbardziej własnej możności bycia, tzn. bycie-wolnym ku wolności wybierania-siebie-samego i brania-siebie-samego-w-swe-ręce" . Do­ piero przeto w trwodze wybiegania ku śmierci w pełni zindy­ widualizowane Dasein zaczyna właściwie rozumieć siebie i sta­ wać się samym sobą. Jednakże Heidegger na tym nie poprzestaje i twierdzi jesz­ cze coś, czego absolutnie nie możemy przeoczyć: „Dasein, bę­ dąc wolne dla najbardziej własnych możliwości, określonych z perspektywy końca, tzn. zrozumianych jako skończone, zażegnuje niebezpieczeństwo zapoznania - z perspektywy rozumie43

44

45

46

4 3

Tamże, s. 2 3 1 . Por. tamże, s. 2 4 1 . Tamże, s. 2 6 6 . Por.: „Trwoga indywidualizuje i w ten sposób otwiera Dasein jako »solus ipse«" (tamże); „Ta indywidualizacja wyprowadza Dasein na powrót z jego upadania i ujaw­ nia mu właściwość i niewłaściwość jego bycia" (tamże, s. 2 7 0 ) . 4 4

4 5

4 6

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego...

131

nia swej skończonej egzystencji - prześcigających je możliwo­ ści egzystencji innych czy też ich zdezinterpretowania i spro­ wadzenia do własnych, w celu wyrzeczenia się w ten sposób faktycznej najbardziej własnej egzystencji. Jako bezwzględna możliwość śmierć indywidualizuje jednakże jedynie po to, aby jako możliwość nieprześcigniona uczynić Dasein jako współ­ bycie rozumiejącym możność bycia innych" . Wręcz niewiary­ godne: wybieganie ku śmierci, trwoga indywidualizują „jedy­ nie po to", aby Dasein uczynić „rozumiejącym możność bycia innych"! Bez tego rozumienia nie byłaby możliwa właściwa trosk­ liwość. Otwartości na innych i właściwemu ich rozumieniu służy też opisywany wcześniej fenomen sumienia. Jak jednak pamię­ tamy, sumienie całkowicie obywało się bez innych. Skąd zatem nagle pozywające ku najbardziej własnej możności bycia sobą sumienie ma odsyłać nas do innych? Kiedy wezwanie sumienia zostaje usłyszane i zrozumiane, i kiedy Dasein zdecydowało się już na siebie, to w zdecydowaniu tym widzi Heidegger wyróż­ niony modus otwartości . „Ta właściwa otwartość - pisze modyfikuje wówczas w sposób równie pierwotny ufundowaną w niej odkrytość »świata«, jak otwartość wspóldasein innych". I wówczas też, pisze dalej Heidegger, choć „krąg tych innych nie ulega wymianie", to przecież „troskliwe współbycie z inny­ mi zostaje teraz określone na podstawie ich najbardziej własnej możności-bycia-sobą". Okazuje się, że owo zadecydowanie o so­ bie Dasein nie tylko „nie izoluje go do postaci jakiegoś oderwa­ nego J a " , ale wręcz „popycha je w troskliwe współbycie z in­ nymi" . Właściwe bycie sobą „popycha" Dasein ku pełnemu właściwej troskliwości byciu ze swym wspóldasein. Owa właściwa troskliwość w ogóle nie jest możliwa na grun­ cie nie decydującego o sobie i poddanego władaniu Się Dasein. „Dopiero zdecydowanie się na siebie samo - podkreśla Hei47

48

49

4 7

Tamże, s. 3 7 1 ; por. tekst oryg., wyd. cyt., s. 2 6 4 . Por.: „Tę wyróżnioną i poświadczoną w samym Dasein przez jego sumienie właściwą otwartość - umilkłe, gotowe do trwogi rzutowanie siebie na najbardziej włas­ ne bycie winnym - nazywamy zdecydowaniem" (tamże, s. 4 1 6 ) . Por. tamże, s. 4 1 8 . 4 8

4 9

132

Rozdział czwarty

degger - sprowadza Dasein do możliwości, by pozwolić współbytującym innym »być« w ich najbardziej własnej możności bycia i tę, w wychodzącej naprzeciw i uwalniającej troskliwości, współotwierać. Owo zadecydowane Dasein może stać się »sumieniem« innych" . Czyż Heidegger nie wypowiada się tu dość jednoznacznie? Dlaczego więc interpretatorzy nieustannie za­ rzucają mu zamykanie Dasein w wyłącznej trosce o własne swe bycie? Po pierwsze, Heidegger wielokrotnie i w różnych miejscach podkreślał, że Dasein w jego byciu idzie przede wszystkim o to jego bycie. Po drugie, Heidegger opisał obrazowo owe niepeł­ ne i obojętne modusy współbycia, w jakich zwykle pogrąża się Dasein, zaś o owym pozytywnym modusie współbycia właści­ wego ledwie napomknął (co skądinąd w pełni zrozumiałe). W rezultacie, konstytutywne dla bycia-w-świecie bycie-wespół-z-innymi jawi się nam głównie negatywnie, jako wyrzekanie się własnej sobości na rzecz anonimowych innych. Po trzecie, Heidegger, pisząc o tzw. lękaniu się Dasein o coś, przyjmuje, że „tym, »o co« lęk się lęka, jest sam ten lękający się byt, Dasein. Lękać się może tylko byt, któremu w jego byciu chodzi o samo to bycie" . Ponieważ jednak owo lękanie się o... może również przybrać postać lękania się o innych, wręcz lękania się za nich, powstaje problem, czy aby w tym przypad­ ku lękanie to nie przekracza horyzontu lękania się o siebie. Heidegger twierdzi, iż „ściśle biorąc" owo lękanie się za in­ nych jest ostatecznie lękaniem się o siebie. „Lękamy się tu pisze - o współbycie z innym, który mógłby zostać nam ode­ brany" . Można, oczywiście, nie zgadzać się z twierdzeniem Heideggera, ale można też rozumieć, iż ktoś może tak twier­ dzić. Nie można natomiast, moim zdaniem, twierdzić, że wła­ ściwa troskliwość Dasein, czyli troska o właściwe bycie inne­ go, czyli o jego bycie ku jego najbardziej własnej możliwości bycia sobą, jest „ściśle biorąc" troską o własne bycie. 50

51

52

5 0

5 1

5 2

Tamże. Tamże, s. 2 0 0 - 2 0 1 . Tamże, s. 2 0 1 .

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..,

133

Heidegger w swej analityce Dasein największą uwagę czy­ telników skupił na opisie jego „przeciętnej powszedniości", którą ostatecznie określił jako „upadając-otwarte, rzucone-rzutujące bycie-w-świecie, któremu w jego byciu przy »świecie« i we współbyciu z innymi chodzi o najbardziej własną możność bycia sobą" . Przekraczając jednak poziom „przeciętnej po­ wszedniości" i przedstawiając możliwość właściwego bycia Dasein ku sobie i ku swemu wspóldasein, ukazał owo wspókfosein „jako byt, który tam, gdzie jest rozumiany, a to znaczy rzu­ towany na swą własną możliwość, (...) zostać ma poprzez trosk­ liwość sprowadzony w swoje bycie" . Jednakże temat ten pro­ gramowo Heideggera nie interesował. W Logik... zwierzał się: „Umyślnie nie rozważamy współbycia z innymi, troski qua trosk­ liwości. A to dlatego, że tematem czynimy jedynie wypowiedzi 0 świecie, a nie wypowiedzi o innych" . I choć deklaracja ta wzięta jest z nieco innego kontekstu, to - sądzę - dobrze odda­ je ogólne desinteressement Heideggera w kwestii opisywania możliwości „właściwego współbycia". Sądzę też jednak, że po­ wyższe ukazanie modusu troskliwości właściwej, tak jak zosta­ je on zarysowany w Byciu i czasie, pozwala zinterpretować tę troskliwość jako odpowiedzialność Dasein za napotykanych innych, a ściślej, za ich wydobywanie siebie z zatraty w Się i sta­ wanie się z głębi ich najbardziej własnej możliwości bycia sobą. 1 choć owa właściwa troskliwość nie staje się u Heideggera te­ matem i w ogóle może ujść uwadze czytelnika, to przecież nale­ ży pamiętać, że Dasein jest troską i że troska ta jest „jego egzy­ stencjalnym sensem" , zaś „troska jako troszcząca się troskli­ wość (besorgende Fursorge) obejmuje bycie Dasein w sposób źródłowy i całkowity" . Dla interpretacji troskliwości jako odpowiedzialności istot­ ne jest użycie przez Heideggera formuły „pozwolić być" . W Byciu i czasie chodzi o to, by „pozwolić być" współbytują53

54

55

56

57

58

5 3

5 4

5 5

5 6

5 7

5 8

Tamże, s. 2 5 7 . Por. tamże, s. 2 7 5 ; por. tekst oryg., wyd. cyt., s. 194. M. Heidegger, Logik. Die Frage nacb der Wahrheit, wyd. cyt., s. 2 3 5 . Por. M . Heidegger, Bycie i czas, wyd. cyt., s. 57. Por. tamże, s. 4 2 2 . Por. cytat oznaczony odsyłaczem 5 0 .

134

Rozdział czwarty

cym innym. Jednakże już niebawem formuła ta zacznie być używana przez Heideggera w szerszym kontekście. Czy zatem szersza też będzie kryjąca się za nią odpowiedzialność? Rozjaśnienie formuły „pozwolić być", a ściślej, „pozwolić danemu bytowi być bytem, którym on jest", przynosi wykład O istocie prawdy z roku 1930. Najpierw Heidegger dystansuje się w nim od negatywnego rozumienia tej formuły jako niechania (czegoś w rodzaju „niech będzie"), obojętności. „To potrzebne tu słowo pozwolić być bytowi nie zamyśla wszak ja­ kiegoś zaniechania czy obojętności - mówi - lecz coś przeciw­ nego. Pozwalanie-być jest wdaniem się w byt" . Przy czym owe pozytywne „wdanie się w byt" nie jest jedynie samym „zajmo­ waniem się, strzeżeniem i pielęgnowaniem" napotykanego bytu. Owo „wdanie się" jest wdaniem się w odkrytość napotkanego bytu, które „rozkwita w ustąpienie przed tym bytem, tak by ten ujawnił się w tym, czym jest i jak jest" . Wykładane tu „pozwalanie-być" zostaje zidentyfikowane jako istota wolności, wolności, będącej powściągnięciem się, uczynieniem niejako otwartego miejsca, w które wstępuje na­ potykany byt. Jednakże sposobem bycia wkraczającym w tę wolność jest zasadniczo poznawanie i wypowiadanie poznawa­ nego bytu jako ufundowany w byciu-w-świecie modus bycia Dasein. „Pozwolić-być" traci tu charakter troskliwości i w ogóle nie dotyczy już modi współbycia. Wdanie się w odkrytość bytu w swym „pozwalaniu-być" niby - jak pisze Heidegger - „wy­ stawia się na byt jako taki i nastawia wszelkie zachowanie na to, co otwarte", jednakże to „wszelkie zachowanie" nie ma charakteru jakiegoś ontycznego działania skierowanego na ten byt, lecz skutkuje w przedstawianiu, które poddaje się nakazo­ wi, by upodobnić się do danego bytu, by dla tego upodabniają­ cego się przedstawiania właśnie z niego brać miarę . Jeśli tedy tak zinterpretowane „pozwalanie-być" miałoby nadal zachować strukturę odpowiedzialności, to byłaby to nie 59

60

61

5 9

M . Heidegger, O istocie prawdy, tłum. J . Filek, w: M . Heidegger, Znaki Warszawa 1 9 9 9 , s. 166. Tamże. Por. tamże, s. 1 6 6 - 1 6 8 . 6 0

6 1

drogi,

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego...

135

odpowiedzialność za napotykane wspóldasein, lecz odpowie­ dzialność za prawdę pojętą jako odkrytość bytu. Ponieważ w tej prawdzie ugruntowane zostaje wszelkie odnoszenie się czło­ wieka dotyczące rozmaitych dziedzin jego czynienia i niechania, można by pojąć tę odpowiedzialność jako bardziej źródło­ wą. Jeśli jednak odnieść dokonujące się tu przekształcenie „pozwalania-być" do przytaczanych wcześniej uwag Jana Patoćki , to można też uznać, że ta „bardziej źródłowa" odpowiedzial­ ność jest cofnięciem się ku owej Husserlowskiej odpowiedzial­ ności za myślenie. W powyższym kontekście ciekawe będzie wytropienie, co w myśli Heideggera dzieje się dalej z owym „pozwalaniem-być". W słynnym Liście o „humanizmie", opublikowanym w roku 1947, czytamy: „Troszczyć się o »osobę« lub »rzecz« w ich isto­ cie znaczy: kochać ją, sprzyjać jej. Sprzyjać zaś - jeśli odwoła­ my się do bardziej pierwotnego znaczenia tego słowa - to: da­ rować istotę. Takie sprzyjanie jest właściwą istotą owej mocy, która nie tylko może zdziałać to lub owo, lecz może pozwolić czemuś »istoczyć się« takim, jakim jest, to znaczy pozwolić mu być. Owa moc sprzyjania jest tym, »na mocy« czego coś może właściwie być" . Kto tu zatem się „troszczy", kto „kocha", kto „sprzyja", kto „darowuje istotę", kto „pozwala-być" - i to być „właściwie", krótko mówiąc, kto tu jest w sposób odpowie­ dzialny? Człowiek, Dasein} Nie! Bycie. To bycie „jest" ową „mocą", owym „sprzyjaniem": „myślę samo bycie - oznajmia Heidegger - które możnie rozciąga moc nad myśleniem, a przez to nad istotą człowieka, to znaczy nad jego związkiem z by­ ciem. Rozciągać moc znaczy tu: strzec czegoś we własnej jego istocie, utrzymywać w jego żywiole" . Wypominając człowiekowi „zbłądzenie w »tylko« byt" i za­ pomnienie bycia, Heidegger zapomina Innego. W powstałych w latach 1 9 3 6 - 1 9 3 8 Przyczynkach do filozofii - uważanych za jego główne po Byciu i czasie dzieło - Da-sein, bycie-tu-oto, 62

63

64

6 2

Por. wyżej, s. 1 1 3 - 1 1 4 . M . Heidegger, List o „humanizmie", drogi, wyd. cyt., s. 2 7 3 - 2 7 4 . Tamże, s. 2 7 4 . 6 3

6 4

tłum. J . Tischner, w: M . Heidegger, Znaki

136

Rozdział czwarty

pojęte jako bycie człowieka, już nie jest współbyciem, nie znaj­ dujemy tam już żadnego wspóldasein. Człowiek jest tu niemal zawsze w pojedynkę odniesiony do bycia. To niby ciągle ten sam temat: bycie i człowiek, i ciągle jest tak, że to dopiero „doj­ ście do »siebie« i bycie-u-siebie (...) stanowi dostateczny grunt do tego, by prawdziwie przejąć owo Dla innych" , jednakże to nie ten inny potrzebuje tu człowieka, to bycie potrzebuje czło­ wieka. Czy oznacza to ostateczną porażkę naszej próby prze­ kroczenia wewnętrzności odpowiedzialności jako samoodpo­ wiedzialności? Samoodpowiedzialnosc zawiązywana była, jak pamiętamy, przez wezwanie sumienia. Jeśli próba wyjścia poza samoodpo­ wiedzialnosc tropem troskliwości i pozwalania-być prowadzi nas poprzez myślenie bycia ku byciu samemu, z którym dzielić odpowiedzialność byłoby Dasein doprawdy trudno, to spró­ bujmy dosłyszeć wezwanie, które trafiałoby w nas, ale nie wy­ chodziłoby od nas. Czy u Heideggera możemy takie wezwanie, zagadnięcie odnaleźć? Tak. Jeśli bycie „potrzebuje" człowieka, to bycie „wzywa" człowieka. Człowiek, twierdzi Heidegger, jest ugodzony wezwaniem bycia. Prawdziwie istotny jest nie związek człowieka z człowiekiem, ani tym bardziej człowieka z bytem, lecz związek z byciem. Bycie jest bliższe człowiekowi, sądzi Heidegger, niż jakikolwiek byt. Przeto istotne myślenie nie jest myśleniem o innych, ani nie jest myśleniem o bytach, nie „rachuje" bytów, lecz jest „bacze­ niem na głos bycia", które godzi w człowieka wezwaniem. „Myślenie to - pisze Heidegger - odpowiada wezwaniu bycia wtedy, gdy człowiek wydaje (uberantwortet) swą dziejową istotę prostocie jedynej konieczności, która zmuszając, nie zniewala, lecz stwarza potrzebę zaspokajaną w wolności ofiary. Cokol­ wiek przypada w udziale człowiekowi i wszelkiemu bytowi, potrzebą jest (do)strzec prawdę bycia. Ofiarą jest wyzwolone od wszelkiego przymusu, gdyż stanowione w otchłani wolno65

6 5

M . Heidegger, Przyczynki do filozofii, tłum. J . Mizera, Kraków 1 9 9 6 , s. 2 9 8 . Owo „właściwe" odniesienie do bycia pozostaje też warunkiem udziału w rzeczywistej wspólnocie: „żadnej wspólnoty nie osiąga owa Sobość, urządzając się od siebie, lecz tylko się z nią rozmija i pozostaje z niej wykluczona, chyba że gruntuje się ona sama na Da-sein" (tamże, s. 3 0 0 ) .

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..

137 66

ści, trwonienie człowieczeństwa, by ustrzec prawdę bycia" . W ofiarowaniu „bycie angażuje człowieka dla prawdy bycia" . Owo strzegące godności bycia myślenie istotne jest, według Heideggera, „echem przychylności bycia". „Echo to stanowi odpowiedź człowieka na słowo bezdźwięcznego głosu bycia. Odpowiedź myśli jest źródłem słowa ludzkiego" . Formuło­ wana na gruncie myślenia istotnego istotna odpowiedź nicze­ go jednak nie rozstrzyga, nie zamyka. „Istotna odpowiedź jest zaledwie zaczątkiem pewnej odpowiedzialności" . Odpowiadające na wezwanie bycia myślenie jest odpowie­ dzialnością w sensie odpowiadalności, responsoryczności. „Myśleć »bycie« znaczy: odpowiadać namowie jego istoty" . Owo „odpowiadanie", jak pisze Heidegger, „bierze się" z tej namowy, w skupieniu jej nasłuchując i ulegając jej. Czy odpo­ wiadające na wezwanie bycia myślenie może mieć charakter odpowiedzialności? „Jako odpowiadanie - pisze Heidegger myślenie bycia jest bardzo złudną i do tego bardzo marną rze­ czą. Może jednak myślenie jest nieuniknioną drogą, która nie chce być żadną drogą zbawienia i która nie niesie żadnej nowej mądrości. Co najwyżej droga ta jest drogą polną, drogą przez pole, która nie tylko mówi o wyrzeczeniu, lecz już się wyrzek­ ła, wyrzekła się mianowicie pretensji do obowiązującej nauki, ważnego dokonania na polu kultury i czynu ducha" . Sądzę, że znajdujemy się w rejonach, gdzie gwałtem byłoby mówienie o jakiejś odpowiedzialności. To „odpowiadanie", ta odpowiadalność nie stają się odpowiedzialnością. 67

68

69

70

71

6 6

M . Heidegger, „Czym jest metafizyka?" Posłowie, tłum. K. Wolicki, w: M . Heidegger, Znaki drogi, wyd. cyt., s. 2 6 8 ; por. też: „Wyistaczanie się jest wezwaniem skierowanym każdorazowo do istoty ludzkiej. Istota ludzka jako taka jest nasłuchują­ ca, albowiem przynależy do nawołującego wezwania, do wy-istaczania się. (...) Wy­ istaczanie się ma swą podstawę w zwróceniu się, które jako takie obraca istotę ludzką na swój użytek, sprawiając, że ta się dla niego roztrwania" (M. Heidegger, W kwestii bycia, tłum. M . Poręba, w: M. Heidegger, Znaki drogi, wyd. cyt., s. 3 4 8 i 3 5 1 ) . Por. tamże, s. 2 6 9 . Tamże, s. 2 6 8 - 2 6 9 . Por. tamże, s. 2 6 4 . M . Heidegger, List do studenta, dołączony jako Posłowie do publikacji odczytu pt. Rzecz, w: M . Heidegger, Odczyty i rozprawy, tłum. J . Mizera, Kraków 2 0 0 2 , s. 162. Tamże, s. 1 6 3 . 6 7

6 8

6 9

7 0

7 1

138

Rozdział czwarty

Być może właśnie dlatego, by uniknąć takiego nieporozumie­ nia, Heidegger jako pendant do an-sprechen (zagadnąć, rościć) coraz częściej używa, miast terminu ant-worten (odpowiadać), terminu ent-sprechen (odpowiadać), entsprechen nie wywołuje bowiem tak bezpośredniego skojarzenia z odpowiedzialnością (Verantwortung) jak antworten. Dla wczesnego, jak i dla późnego Heideg­ gera człowiek egzystuje jako otwartość. Otwartość ta „jest za­ wsze otwartością dla roszczenia przynależnego wyistaczaniu się czegoś (fiir den Anspruch der Anwesenheit von etwas)" . Stąd, podstawowym określeniem Dasein jest, wedle Heideggera, „by­ cie otwartym dla roszczenia wyistaczania się" , a wolność to nic innego jak właśnie owo stanie otworem dla takiego rosz­ czenia, jak „bycie-wolnym dla roszczenia, któremu odpowia­ dam". Roszczenie to (der Anspruch) stanowi bowiem „motyw dla odpowiadania (Entsprechen) człowieka" . Wyistaczanie się czegoś (niekiedy tłumaczone też jako uobec­ nianie się), na przykład, tego tu oto drzewa, jest - twierdzi Heidegger - czymś, co mnie zagaduje, czymś, co ode mnie coś chce, co rości do mnie pewną pretensję (etwas, das mich anspricht). Bez otwarcia się na to roszczenie, na ten Anspruch, owo przykładowe drzewo nigdy nie mogłoby się ukazać jako wyistaczające się, jako (wedle innej koncepcji translacyjnej) obecne. „Zgoła nie mogę egzystować nie odpowiadając stale na to czy owo roszczenie. (...) Owo stanie pod roszczeniem wyistaczania się jest największym spośród roszczeń, pod jakimi staje człowiek, jest »etyką«" . Pod szczególnym roszczeniem stoi filozof. Jeśli człowiek jest ugodzony wezwaniem bycia, to filozofujący zostaje wezwany niejako w pierwszym rzędzie, bowiem: „odpowiadanie byciu bytu (das Entsprechen zum Sein des Seienden) jest filozofią" . 72

73

74

75

76

7 2

M . Heidegger, Zollikoner Seminare (Protokolle - Gesprdche - Briefe), red. M. Boss, Frankfurt am Main 1 9 8 7 , s. 2 7 2 . Tamże. Por. tamże, s. 2 7 2 i 2 7 4 ; por. też: Der Ausdruck »Entsprechen« heifit: dem An­ spruch antworten, ihm gemafi sich uerhalten. Ent-sprechen -> Ant-worten (tamże, s. 2 0 6 ) . Tamże, s. 2 7 3 . M . Heidegger, Co to jest filozofia?, tłum. S. Blandzi, w: Heidegger dzisiaj', „Aletheia" 1 9 9 0 , nr 1 (4), s. 4 5 . 7 3

7 4

7 5

7 6

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..

139

Odpowiadanie to jest filozofią, o ile jest odpowiednim odpo­ wiadaniem, tzn., „o ile zważa ono na namowę (Zuspruch) by­ cia bytu", o ile słucha „głosu tej namowy". „To, co zwraca się ku nam jako głos bycia, na-straja (o-kreśla, be-stimmt) nasze odpowiadanie. »Odpowiadanie« oznacza więc: bycie na-strojonym (o-kreślonym, be-stimmt), etre dispose, mianowicie od strony bycia bytu" . Owo od-powiadanie jest tedy odpowied­ nio dysponowanym mówieniem, pozostaje ono, jak się wyraża Heidegger, „w służbie mowy"; jest odpowiadaniem, w ramach którego namowa bycia bytu nastraja i określa naszą mowę . Czy zatem nasza odpowiadająca byciu mowa, jej responsoryczność, odpowiadalność, może mieć charakter odpowiedzial­ ności? Czy może być odpowiedzialnością nie tylko za własne słowo, ale i za napotykany byt, i za innego? Pamiętajmy, że dla Heideggera mowa jest „domostwem bycia", że jest żywiołem, w którym „istoczy się bycie", że jest tedy ona czymś więcej niż oznaczaniem i komunikowaniem, i że to przez nią, przez ów dom, będący „domostwem bycia", docieramy do bytu. Nie spo­ sób zaprzeczyć, iż „idąc do studni, zawsze idziemy poprzez sło­ wo »studnia«" , czy jednak może to wypełnić naszą troskę 0 studnię i naszą troskliwość za tych, których życie studnia ta zabezpiecza? Mowa, wedle Heideggera, jest świętym obwodem bycia (templum). „Każdy byt - twierdzi on - przedmioty świa­ domości i rzeczy serca, ludzie, ci, którzy wychodzą na swoje, 1 ci, którzy ryzykują więcej - wszystkie istoty są jako bytujące, każda na swój sposób, w tym obwodzie mowy. Dlatego, jeśli nawrót z obszaru przedmiotów i ich przedstawiania w najbar­ dziej wewnętrzną dziedzinę przestrzeni serca jest w ogóle gdzieś wykonalny - to w y ł ą c z n i e w t y m w ł a ś n i e o b w o ­ dzie" . Czy oznacza to więc odwrót od człowieka i od jego świata, czy też jest to jakaś wyższa forma troski o człowieka? Czy jest 77

78

79

80

7 7

Tamże, por. tekst oryg., tamże, s. 4 4 . Por. tamże, s. 4 8 - 4 9 . Por. M . Heidegger, Cóż po poecie?, tłum. K. Wolicki, w: M . Heidegger, Drogi lasu, Warszawa 1 9 9 7 , s. 2 5 1 . Tamże; por. też tekst oryg. w: M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main 1 9 8 0 , s. 3 0 6 - 3 0 7 . 7 8

7 9

8 0

140

Rozdział czwarty

to zatem owo radykalne odejście od tradycji humanizmu, czy też jest to bardziej właściwie pojęta humanitas} Dla Heidegge­ ra jest oczywiste, że żaden ratunek nie może nadejść od strony zapomnienia bycia. Człowiek musi dać się ugodzić wezwaniu bycia, musi rozpoznać „zwodniczość tego, co publiczne, jak i niemoc tego, co prywatne" i przywrócić swej mowie właści­ wą jej funkcję pozdrawiania bycia, a istocie człowieczej zdol­ ność zamieszkiwania w jego prawdzie. Heidegger sam retorycz­ nie zapytuje: „Czyż w tym ugodzeniu człowieka przez wezwa­ nie bycia, w tym usiłowaniu, by przysposobić człowieka do tego wezwania, nie kryje się staranie o człowieka? Dokądże zmierza »troska«, jeśli nie w tym kierunku, by znów przywrócić czło­ wieka jego istocie? A cóż to innego znaczy, jeśli nie to, by czło­ wiek (homo) stał się ludzki (humanus)} A więc w samym sercu tego myślenia tkwi bumanitas, ponieważ humanizm to: rozwa­ żanie i troszczenie się, by człowiek był ludzki, a nie nie-ludzki, »inhuman«, to znaczy poza swą istotą" . Jeśli zgodzimy się, że w myśleniu Heideggera stale obecna jest troska o właściwe bycie sobą człowieka, o to, by przywró­ cić go jego istocie, to samo jego myślenie nie jest niczym innym jak owym pełnym, pozytywnym modusem troskliwości, trosk­ liwości właściwej. Jako takie ma ono charakter podejmowania odpowiedzialności. I to niezależnie od tego, czy w swym my­ śleniu Heidegger zasadniczo błądzi, czy też rzeczywiście - jak sam mniema - odsłania dawno zapomnianą prawdę. Znajdowana w myśleniu Heideggera odpowiedzialność nie jest, oczywiście, jej tradycyjnym moralnym czy prawnym poję­ ciem. Nie ma charakteru jakiejś przypisywanej człowiekowi cechy. Ma ona natomiast - i to ukazaną na wiele sposobów strukturę odpowiedzialności jako odpowiadalności. Owa odpowiadalność Dasein - na Anspruch bycia, ale i, bardziej kon­ kretnie, na Anspruch bycia własnego i na Anspruch bycia inne­ go Dasein - stanowi, jak sądzę, istotowy jego egzystencja!, ufun­ dowany w podstawowej strukturze jego bycia, jaką jest troska. 81

8 1

M . Heidegger, List o „humanizmie", wyd. cyt., s. 2 7 6 ; por. tekst oryg., Brief uber den „Humanismus", w: M . Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main 1 9 6 7 , s. 1 5 1 .

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..

141

2. WILHELM WEISCHEDEL - SAMOODOPOWIEDZIALNOŚĆ JAKO ŹRÓDŁOWY FENOMEN ODPOWIEDZIALNOŚCI

W 1933 roku Wilhelm Weischedel publikuje swą monogra­ fię Das Wesen der Verantwortung (Istota odpowiedzialności), będącą pierwszą próbą ściśle filozoficznej analizy fenomenu i pojęcia odpowiedzialności. Autor jest uczniem Heideggera i w krótkiej nocie wstępnej sam przyznaje, że jego praca za­ wdzięcza inspirację i wsparcie właśnie Heideggerowi, którego sposób filozofowania stanowił dla autora wzorzec . Swą analizę rozpoczyna Weischedel od potocznego rozu­ mienia odpowiedzialności. Rozumienie to posiada człowiek nie „z siebie", lecz od innych, zostaje nam ono udzielone przez innych, a dokonuje się to już poprzez sam język. Zacząć przeto trzeba od analizy językowego zwyczaju mówienia o odpowie­ dzialności. Konstatujemy tedy na początek, iż w słowie „odpo­ wiedzialność" zawarte jest już „odpowiadanie" pojęte jako modus mowy. Oznacza to, że odpowiedzialności należy szukać jedynie tam, gdzie jest mówienie, a ponieważ ono wyróżnia człowieka, więc właściwym polem odpowiedzialności jest czło­ wiek. „Jedynie człowiek - stwierdza Weischedel - jest tym, który może za siebie odpowiadać" . Odpowiedzialność zostaje więc zidentyfikowana jako pewna - rozumiana po heideggerowsku możność bycia człowieka. Możność taka nie jest jednakże jakąś abstrakcją, lecz jest zawsze możnością odniesioną do konkretne­ go człowieka, który stoi w obliczu odpowiadania za siebie. Owo mówienie, wysławianie, jakie zawarte jest w odpowie­ dzialności jako od-powiadaniu, posiada sens wyjawiania. Po­ nieważ zaś od-powiadanie to zakłada jakieś „wobec", jakieś „komuś", jest więc ono wyjawianiem wobec czegoś czy kogoś. By jednak mogło dojść do odpowiadania, owo „wobec" samo sl

83

84

8 2

W. Weischedel, Das Wesen der Verantwortung, Frankfurt am Main 1 9 3 3 ; cyto­ wał będę za III wydaniem z roku 1 9 7 2 . Por. tamże, s. 9; por. też przypis 1 na s. 1 5 : „Niniejsze studium zawdzięcza istotne impulsy przedmiotowemu i metodycznemu sposobowi badań Martina Heideg­ gera, w tej mierze, w jakiej zostały one udostępnione w jego pismach, wykładach i se­ minariach". Tamże, s. 15. 8 3

8 4

142

Rozdział czwarty

musi się jakoś odpowiadającemu wyjawić. Wyjawia się jako byt kierujący zagadnięcie do mającego na nie odpowiedzieć. Od­ powiedzialność wydarza się przeto w formie dialogu i oznacza wyjawianie siebie wobec zagadnięcia, zagadnięcia, które jakoś mnie kwestionuje i wymaga ode mnie, bym w swym odpowia­ daniu-wyj a wianiu sam siebie usprawiedliwił. Od tej odpowiedzialności (Verantwortung) jako wydarza­ nia się odpowiadania za siebie odróżnia Weischedel pewien wtórny fenomen odpowiedzialności, jakim jest postawa odpowie­ dzialna, nazywając ją odpowiedzialnościowością (VerantwortHchkeitY . „Ściśle biorąc - twierdzi - nie można powiedzieć: on działał z odpowiedzialnością (Verantwortung), lecz: on dzia­ łał z odpowiedzialnościowością (Verantwortlichkeit)" . Jednakże owa odpowiedzialność jako możność bycia czło­ wieka nie daje się łatwo uchwycić komuś, kto nastawiony jest na uchwytywanie tego, co faktyczne. To natomiast, co jest tu nachalnie faktyczne, to ewidentny fakt pociągania kogoś do odpowiedzialności z powodu jakiegoś jego czynu (czy jego bez­ czynności) i tego właśnie faktu chwyta się potoczna interpreta­ cja. Toteż w swej wykładni odpowiedzialności sprowadza ją ona do problematyki przypisania komuś i poczytania mu danego czynu. Przypisywalność i poczytywalność odnoszą nas z kolei do problematyki przyczynowości, przeciwstawienia determinizm-indeterminizm, wikłając tak wykładaną odpowiedzialność w aporie. Jako centralny pojawia się wówczas problem uprawo­ mocnienia procedury czynienia kogoś odpowiedzialnym. We­ dle Weischedela jest to jednak droga fałszywa, na której odpo­ wiedzialność postrzegana jest jako „problem sędziego". Tymczasem w sposób właściwy ukazuje się odpowiedzial­ ność temu, kto staje przed nią jako przed swą możliwością. Nie występuje więc tu ona jako fakt, lecz właśnie jako możność. Odpowiedzialność jest odsłaniającą się człowiekowi możnością niejako przywołania siebie samego, sięgnięcia po swą osobę, wydobycia jej i wprowadzenia w odpowiadanie. Człowiek może jednak przywoływać i wydobywać siebie w rozmaitych posta5

S6

8 5

8 6

Por. przypis 3 do rozdziału I. Tamże, s. 17.

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego...

143

ciach. Na podstawie owego „jako co on się przywołuje", moż­ na określić różne rodzaje odpowiedzialności. Ponieważ jednak odpowiedzialność pojęta dialogicznie jest zawsze odpowiada­ niem na zagadnięcie, więc to, „jako co" stawia się człowiek w odpowiadaniu, zależy od tego, „jako co" został wywołany, wezwany. To bowiem, sądzi Weischedel, wzywający, podmiot zagadnięcia, jest jednocześnie ową instancją „przed którą" za­ gadnięty odpowiada. „Jeśli tedy to, co wzywające, jest tym, przed czym człowiek odpowiada, owym »przed czym« odpo­ wiedzialności, to zasadę podziału odpowiedzialności na jej pod­ stawowe rodzaje stanowią możliwe podstawowe rodzaje jej »przed czym«" . Owo „przed czym" musi, oczywiście, być w stanie przemówić do człowieka, zagadnąć go. Czym więc może ono być? W pierwszym rzędzie człowiek zostaje zagadnięty przez in­ nego człowieka, i to na wszelkie możliwe sposoby, jakie mogą wynikać z istotowego dlań współbycia-z-innymi. Ugruntowa­ ną w tym współbyciu odpowiedzialność nazywa Weischedel od­ powiedzialnością społeczną. W dialogicznym stosunku może jednak człowiek być nie tylko z innymi ludźmi, lecz również na przykład poprzez modlitwę - z Bogiem. Jeśli przeto czło­ wiek ten rozumie siebie jako zagadniętego przez Boga, to wkra­ cza w obszar odpowiedzialności religijnej. Odpowiedzialność społeczna i odpowiedzialność religijna nie wyczerpują jeszcze wszystkich możliwości bycia zagadniętym i odpowiadania, czło­ wiek bowiem stale pozostaje w rozmowie z sobą samym i tak­ że tutaj ma miejsce zagadnięcie i odpowiadanie. W tym przy­ padku mówimy o samoodpowiedzialności. Wyszczególniwszy te trzy podstawowe rodzaje odpowie­ dzialności, można zapytać, w jakim pozostają one stosunku do siebie, jakie jest, jeśli w ogóle ma miejsce, ich uhierarchizowanie. Przyjęte wstępnie uporządkowanie: odpowiedzialność spo­ łeczna, odpowiedzialność religijna i samoodpowiedzialność, dokonało się wedle zasady wzrastającej „intymności". Toteż gruntowniejsze rozważenie tych podstawowych rodzajów od87

8 7

Tamże, s. 2 6 .

144

Rozdział czwarty

powiedzialności wypada zacząć od rodzaju najmniej „intymne­ go", tzn. od rodzaju, w którym egzekwowanie odpowiedzial­ ności jest najbardziej jawne. Otóż, dla potocznego myślenia naj­ bardziej widocznym rodzajem odpowiedzialności jest odpowie­ dzialność społeczna. Natomiast dla odpowiedzialności społecznej przypadkiem najbardziej ewidentnym jest odpowiedzialność przed sądem, odpowiedzialność prawna, i to ona - twierdzi Weischedel - staje się tu odpowiedzialnością paradygmatyczną i kieruje rozumie­ niem odpowiedzialności społecznej w ogóle. Analizując dalej przypadek owej paradygmatycznej odpowiedzialności prawnej wprowadza nasz autor cały szereg rozróżnień, których waż­ ność nie tylko zostaje zachowana w całym obszarze odpowie­ dzialności społecznej, ale i potwierdzona później również w ob­ szarach odpowiedzialności religijnej i samoodpowiedzialności. W pierwszym rzędzie rozróżnić trzeba odpowiedzialność w sensie formalnym i odpowiedzialność w sensie właściwym. W owym paradygmatycznym dla odpowiedzialności społecz­ nej przypadku odpowiadania przed sądem odpowiedzialność konstytuuje się poprzez oskarżenie, a niejako wieńczy wyro­ kiem. Odpowiadanie jest tu odpowiadaniem na oskarżenie, które zarzuca postawionemu w stan oskarżenia naruszenie kon­ kretnego przepisu prawa. Odwołuje się ono do obowiązywa­ nia prawa, uznania za winę jego naruszenia i przypisania jej oskarżonemu. Odpowiedź jest tu albo wyparciem się, albo przy­ znaniem. Odpowiadając, oskarżony, jak określa to Weischedel, re-flektuje się, wydobywa siebie na jaw i usprawiedliwia. Od­ powiedzialność w formalnym sensie oznacza tedy jedynie samo postawienie przed sądem, bez względu na efekt dokonującego się tam re-flektowania siebie i odpowiadania. Jeśli natomiast odpowiadający, stając przed sądem i mając formalną możliwość wyjawić siebie w sprawie tego, co wymaga odpowiadania, i to wyjawić niejako „aż do końca", obstaje przy tym, co uczynił, i gotów jest wziąć na siebie za to odpowiedzialność, to mamy wówczas do czynienia z odpowiedzialnością w sensie właści­ wym, ponieważ dopiero tu spełnia się ona do końca. Następnym krokiem analizy jest odróżnienie odpowiedzial­ ności prawnej (a uogólniając, odpowiedzialności społecznej

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..

145

i każdej innej) pierwszego (w znaczeniu: bardziej powierzch­ niowego) stopnia od odpowiedzialności stopnia drugiego (w znaczeniu: prowadzącego bardziej w głąb). Odpowiedzial­ ność tego drugiego stopnia nazywa Weischedel odpowiedzial­ nością podstawową (Grundverantwortung). Na pierwszym stop­ niu odpowiedzialności oskarżony przez sąd albo przyznaje się do naruszenia konkretnego przepisu prawa, albo temu zaprze­ cza, albo zajmuje jakąś postawę pośrednią. Zasadniczo jednak uznaje samą prawomocność prawa w ogóle i odpowiada na gruncie jego uprawnienia do pociągania do odpowiedzialności. Istnieje jednak możliwość, iż ktoś zwraca się przeciw prawu jako takiemu i odmawia jakiegokolwiek odpowiadania. Inaczej mó­ wiąc, „istnieje możliwość pewnego podstawowego rozstrzygnię­ cia za lub przeciw prawu" . W tej zasadniczej kwestii każdy jest zagadnięty i każdy odpowiada, zasadniczo uznając bądź zasadniczo odrzucając już nie jakiś poszczególny wymóg pra­ wa, lecz podstawowy wymóg prawa do bycia prawem. I to jest właśnie przypadek podstawowej odpowiedzialności prawnej. Jeśli odpowiedzialność prawna ma być paradygmatyczna dla odpowiedzialności społecznej w ogóle, to i ta posiadać będzie ową dwustopniową strukturę. Obok więc różnych konkretnych wymogów, na jakie natrafia człowiek jako istota społeczna, staje on wobec pewnego podstawowego wymogu bycia społecznie w ogóle, bycia lojalnie wobec społeczności, do której przyna­ leży, wobec więzi, która ową społeczność konstytuuje we wspól­ notę. Wspólnota ta zobowiązuje człowieka, „stawia mu wymóg egzystowania w zgodzie z nią, tzn. społecznie" . Człowiek jed­ nak pozostaje zawsze niejako w tyle za tym wymogiem, dlate­ go też re-flektując się postrzega siebie w tym, co w nim a-społeczne, jako nieuchronnie już-winnego. Jednakże postrzega też przecież siebie jako możliwość bycia właśnie w sposób w pełni społeczny, tj. zgodny z owym podstawowym wymogiem swej społecznej wspólnoty. Przeżywa przeto swoją sytuację jako sy­ tuację rozdwojenia, która sama z siebie domaga się, by „znów-stać-się-jednym (Wieder-eins-werden)". Może więc teraz albo 88

89

8 8

8 9

Tamże, s. 3 1 . Por. tamże, s. 3 3 .

146

Rozdział czwarty

odrzucić ów podstawowy wymóg, albo podjąć swą możliwość bycia w sposób w pełni społeczny. I to stanie człowieka w obli­ czu takiego „albo-albo" określa Weischedel jako wstępną sytu­ ację podstawowej odpowiedzialności społecznej. Rozstrzyg­ nięcie pomiędzy tymi dwoma możliwościami ma charakter odpowiedzi na podstawowy wymóg bycia społecznego, jest wkroczeniem w obszar podstawowej odpowiedzialności spo­ łecznej. Analizując proces tego rodzaju rozstrzygania, decydowania się wobec wymogu, trzeba na początek doprecyzować owe dwie możliwości: bycia przeciw i bycia za. Ponieważ już wcześniej Weischedel rozpoznał fenomen odpowiedzialności jako doko­ nujący się w modusie mowy, a artykulację wymogu jako zagad­ nięcie (Anspruch), przeto odpowiedź przyjmującą wymóg pro­ ponuje nazywać przy-staniem (Entspruch), a odpowiedź od­ rzucającą przeciw-stawieniem się (Wiederspruch). Przy-stawanie czy przeciw-stawianie się dokonują się zasadniczo w trzech sta­ diach. Stadium pierwsze ma miejsce w obliczu artykułowania się wymogu i obejmuje alternatywę otwarcia się nań bądź za­ mknięcia. Zamknięcie się na wymóg prowadzi do nieodpowie­ dzialności. Natomiast otwarcie się prowadzi do drugiego sta­ dium, które polega z kolei na alternatywie uznania wymogu bądź jego odrzucenia. Samo otwarcie się nie jest tedy jeszcze uznaniem wymagania, lecz jedynie niejako dopuszczeniem go do głosu. Dopiero w akcie uznania zagadnięty decyduje, że ów wymóg-zagadnięcie rzeczywiście go zobowiązuje. I podobnie jak w stadium pierwszym, tak i tu odpowiedź negatywna, czyli odrzucenie, kończy proces rozstrzygania nieodpowiedzialno­ ścią. Natomiast odpowiedź pozytywna, czyli uznanie, prowa­ dzi rozstrzygającego do stadium trzeciego. Akt uznania, iż wymóg zobowiązuje egzystencję, nie ozna­ cza jeszcze rzeczywistości wymaganego „jak" egzystowania. Dopiero przy-stanie w trzecim stadium, polegające właśnie na owym charakterystycznym dla odpowiedzialności sięgnięciu po siebie i sprowadzeniu swego egzystowania w odpowiadanie, jest ostatecznym spełnieniem odpowiedzialności. Weischedel na­ zywa to zgodzeniem siebie (Sich-zusagen). Natomiast odpowiedź negatywną, czyli przeciw-stawienie się, nazywa odmówieniem

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego...

147

siebie (Sich-versagen). Odmówienie to jest nieodpowiedzialno­ ścią. Tak tedy poprzez otwarcie się na wymóg-zagadniccie (pierwsze stadium) i poprzez uznanie jego zobowiązywania (dru­ gie stadium) oraz ostateczne zgodzenie siebie (trzecie stadium) osiąga człowiek właściwe spełnienie swej odpowiedzialności. Przeciw-stawienie się, obojętnie na którym szczeblu, czy więc jako zamknięcie się, czy odrzucenie, czy wymówienie się, jest od razu rozstrzygnięciem na rzecz nieodpowiedzialności. Przy­ stanie zaś na wysokości stadiów pierwszego i drugiego otwiera jedynie drogę do rozstrzygania w stadium wyższym aż po osiąg­ nięcie właściwego spełnienia odpowiedzialności. W świetle wcześniejszych ustaleń sama sytuacja rozstrzyga­ nia wobec podstawowego wymogu-zagadnięcia społeczności, abstrahując od rodzaju odpowiedzi, jest odpowiedzialnością społeczną w sensie formalnym. Natomiast odpowiedzi przy­ stające - aż po zgodzenie siebie - prowadzą do społecznej od­ powiedzialności podstawowej w sensie właściwym. Ta ostatnia zaś otwiera drogę do egzystowania w postawie społecznej odpowiedzialnościowości. Bycie człowieka jako współbycie przebiega całe spektrum możliwych wspólnot - od pary przyjaciół po ludzkość jako ca­ łość - modyfikujących swój charakter w zależności od rodzaju spajających je więzi. Weischedel dotychczasowe swoje analizy rekapituluje na przykładzie wspólnoty pary przyjaciół. „Pod­ stawowy wymóg przyjaźni - pisze - polega na tym, by ten, który do niej aspiruje, utrzymywał się w swym egzystowaniu w sposób odpowiedni dla przyjaźni, tj. przyjaźnie. Jeśli czło­ wiek spotka się z tym wymogiem, to uwidoczni mu on jego nieprzyjazność - jego bycie-już-winnym. Odpowiedzialność wobec tego podstawowego wymogu jest zdecydowaniem i ja­ ko taka dokonuje się w wyżej wyszczególnionych stadiach. W niej gruntuje się odpowiedzialnościowość (tj. odpowiedzialna postawa - przyp. J . F.) przyjacielska, odpowiedzialnościowość wobec przyjaźni, odpowiedzialnościowość wespół z przyjacie­ lem i odpowiedzialnościowość za przyjaźń i za przyjaciela. Tu­ taj, w odróżnieniu od innych rodzajów odpowiedzialności, ten, wespół z którym odpowiedzialny jest odpowiedzialny, i ten, za którego jest on odpowiedzialny, to jeden i ten sam: przyjaciel.

148

Rozdział czwarty

W przyjaźni istnieje także odpowiedzialność pierwszego stop­ nia. Pogwałcenie przyjaznego zachowania się może stać się przedmiotem egzekucji ze strony przyjaciela; może on zażądać od partnera zdania sprawy, a ten musi za siebie odpowiedzieć" . Podobnie będzie, kiedy w roli owego „przed czym" odpo­ wiedzialności społecznej wystąpi ludzkość jako całość, występu­ jąca wówczas wobec jednostki jako idea współbycia wszystkich ludzi i kierująca do niej swój podstawowy wymóg, by egzysto­ wać „po ludzku", tj. zgodnie z człowieczeństwem. Dopowiedz­ my jeszcze, iż owa ciągle sztucznie dla nas brzmiąca odpowiedzialnościowość, pojmowana jako postawa, ma charakter trwa­ łego, sięgającego w przyszłość nastawienia do przy-stawania aż po zgodzenie siebie - na podstawowy wymóg-zagadnięcie. Oczywiście, nie zrozumiemy, czym jest odpowiedzialnościowość, odpowiedzialna postawa, jeżeli - wychodząc od odpo­ wiedzialności prawnej jako paradygmatycznej dla potocznej wykładni odpowiedzialności w ogóle - pojmiemy ją jako strach przed potępiającym wyrokiem sądu. Owa wspomniana widocz­ ność, „rzucanie się w oczy" odpowiedzialności typu prawnego bynajmniej nie decyduje o tym, że odpowiedzialność ta jest w sensie rzeczowym odpowiedzialnością fundującą. Człowiek egzystuje jednak w różnych wspólnotach, rów­ nież i w takich, gdzie przy-stania na ich wymogi mogą się wza­ jem wykluczać. Kończąc rozważania nad fenomenem odpowie­ dzialności społecznej musimy zatem wypatrzyć instancję pozwa­ lającą człowiekowi rozstrzygać, wobec którego z wykluczających się wymogów winien on być odpowiedzialnym. Otóż człowiek odpowiedzialny, zmuszony do rozstrzygania pomiędzy dwoma podstawowymi wymogami społecznymi (z których obydwa wydają mu się w równym stopniu usprawiedliwione), odwołu­ je się do instancji wykraczającej poza porządek społeczny. Jego odpowiedzialna postawa okazuje się tu głębiej osadzona niż odpowiedzialnościowość społeczna. Inaczej mówiąc, jego „przed czym" nie jest jeszcze jedną wspólnotą społeczną, ale też nie jest tak, że jest niczym. Odniesienie do innych ludzi, jak już wcześniej była o tym mowa, nie wyczerpuje wszystkich istot90

9 0

Tamże, s. 4 0 .

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..,

149

nych możliwości odniesień człowieka. Istnieją bowiem jeszcze takie „naprzeciw" i takie „przed czym", jak Bóg i jak „ja sam". „Bóg i sobość - twierdzi Weischedel - rozumiane są jako coś, co uprawnione jest do stawiania wymogów w sensie głęb­ szym niż czyniła to wspólnota" . Toteż odpowiedzialność spo­ łeczna odsyła nas do odpowiedzialności religijnej i do samood­ powiedzialności jako fenomenów co prawda mniej widocznych, ale nie tylko bardziej intymnych, lecz i bardziej podstawowych. Dla człowieka wierzącego pozostałe podstawowe rodzaje odpowiedzialności sprowadzają się do odpowiedzialności reli­ gijnej, czyli odpowiedzialności przed Bogiem. Inni ludzie, z któ­ rymi żyję w rozmaitych wspólnotach, jako stworzeni - tak jak i ja sam - przez Boga i na obraz Boga, są wtedy dla mnie brać­ mi, zatem mój stosunek do nich już u podstawy określony jest przez moją religię. Tak samo określa ona mój stosunek do sie­ bie samego jako do przeznaczonego i powierzonego mi przez Boga zadania. Prócz tego istnieje jeszcze specyficznie religijna odpowiedzialność, przejawiająca się na przykład w modlitwie pokutnej, w spowiedzi czy w wierze w sąd ostateczny. Również na gruncie odpowiedzialności religijnej sytuacja wyjściowa odpowiadania konstytuowana jest poprzez skiero­ wanie do człowieka wymogu-zagadnięcia i odnalezienie siebie jako już-winnego. Zagadnięcie kieruje tutaj do nas Bóg, a wi­ na, będąc winą wobec Boga, ma charakter grzechu. W odpo­ wiadaniu będzie więc chodziło o wyjawienie siebie w obliczu boskiego wymogu. Charakter tego wyjawiania i - co za tym idzie - charakter odpowiedzialności religijnej najlepiej ukazuje struktura modlitwy pokutnej. Jeśli pamiętamy, że dla Weischedela określenie „odpowiedzialnie" jest określeniem egzysten­ cji, określeniem sposobu bycia danego człowieka, to w wyobra­ żeniu sądu ostatecznego odpowiedzialność w sensie właściwym okazuje się takim sposobem bycia człowieka, że może on się na tym sądzie „ostać", że może go „wytrzymać". Fenomen odpowiedzialności religijnej jest tu rozpatrywany bez czynienia mocnych metafizycznych założeń, lecz jako fe91

9 1

Tamże, s. 4 3 .

150

Rozdział czwarty

nomen faktycznie postrzegany wszędzie tam, gdzie daje się go obserwować, tzn. u człowieka religijnego. Tak obserwowany, ukazuje on i potwierdza wszystkie, znane nam już z analizy odpowiedzialności społecznej, rozróżnienia, a nade wszystko ukazuje ową podstawową odpowiedzialność religijną we wła­ ściwym sensie, będącą przy-staniem (Ent-spruch) we wszyst­ kich stadiach, aż po zgodzenie siebie (Sich-zusagen), na zasad­ niczy boski wymóg-zagadnięcie (Anspruch), by egzystować „po bożemu". Rozumiemy już, iż odniesienia do drugiego człowieka, do Boga i do siebie nie są odniesieniami równorzędnymi. Jednak­ że najistotniejszym rozpoznaniem, do jakiego w swych anali­ zach dochodzi Weischedel, jest uznanie odniesienia się czło­ wieka do siebie samego za najbardziej podstawowe. We wszyst­ kich bowiem trzech podstawowych odniesieniach, tj. do innego, do Boga i do siebie, człowiek o d n o s i s i ę , a to znaczy: od­ nosi s i e b i e, a zatem „u ich podstawy - twierdzi Weischedel tkwi pewna relacja człowieka do siebie samego. Tłumaczy to, dlaczego odpowiedzialność społeczna i religijna (...) odsyłają »wstecz« ku samo-odpowiedzialności; odnoszenie się człowie­ ka do siebie samego jest jego źródłowym odniesieniem" .1 tu właśnie, w tym „źródłowym odniesieniu", ma swoje miejsce fenomen samoodpowiedzialności. Odniesienie to bowiem rów­ nież objawia charakter dialogiczny, jest pewnego rodzaju kon­ sultowaniem się z samym sobą, stawianiem sobie wymogów i odpowiadaniem. Oto przykład, z pomocą którego próbuje Weischedel od­ słonić samoodpowiedzialnosc jako najbardziej podstawowy paradygmat: wychodząc poza nawykową, bezrefleksyjną reli­ gijność, staję wobec możliwości świadomego zadecydowania o przystąpieniu i przynależeniu do określonej wspólnoty reli­ gijnej. W przykładzie idzie m.in. o pewną wspólnotę, ale nie jest to przecież przypadek odpowiedzialności społecznej, bo­ wiem nie idzie tu jeszcze o stanie wobec podstawowego wy­ mogu tej wspólnoty. Co więcej, chociaż wspólnota ta jest wspól92

9 2

Tamże, s. 5 3 .

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego..

151

notą religijną, nie idzie tu jeszcze o odpowiedzialność przed Bogiem. Tutaj stoję pierwotnie przed samym sobą, i to przed sobą samym w pierwszym rzędzie odpowiadam. Chodzi konkretnie o to, czy mogę swe przystąpienie bądź nieprzystąpienie do danej wspólnoty religijnej przed sobą usprawiedliwić, za nie przed sobą odpowiadać i w tym odpo­ wiadaniu się ostać. Zostaję tu skonfrontowany z samym sobą, ze sobą rozmawiam, ze sobą się konsultuję - naradzamy się, rozważamy, ja i ja sam, aż w końcu mam pewność. Mówię: Tak. I jest to mocne, stanowcze Tak człowieka, który wie, co mówi, i który potrafi wziąć na siebie brzemię swej decyzji. Samo za­ wiązanie się tego rodzaju sytuacji, bez względu na to, jaki przy­ bierze ona obrót, jest samoodpowiedzialnością w sensie for­ malnym. Tam zaś, gdzie dochodzi do odpowiedzi pozytywnej, gdzie biorę swą decyzję na siebie, mamy już do czynienia z sa­ moodpowiedzialnością w sensie właściwym. Czym jest owo „co" samoodpowiedzialności, owo „co", o które tutaj siebie pytamy, które staje się tu tego pytania godne, które staje się problematyczne? W przykładzie chodziło o moje przystąpienie do pewnego Kościoła, a ściślej, o możliwość mo­ jego doń przystąpienia, a zatem o jakąś moją, będącą „dla mnie", możność bycia. W samoodpowiedzialności każdorazowo zapy­ tuję siebie, zasięgam u siebie rady w sprawie pewnej możliwo­ ści mnie samego. Owym „co" samoodpowiedzialności jest więc możliwość człowieka. Ta możliwość z jednej strony nas zacze­ pia, zagaduje, narzuca się nam, z drugiej zaś jest właśnie czymś problematycznym, wymagającym rozważenia i rozstrzygnięcia. Pytamy tedy siebie w obliczu niepewności, czy mielibyśmy tę daną nam możliwość nas samych urzeczywistnić czy też nie. I obo­ wiązuje to również wtedy, kiedy chodzi o możliwość już urze­ czywistnioną. Konkludując, przedmiotem zagadnięcia i właści­ wym zagadnieniem w wyjściowej sytuacji samoodpowiedzialności staje się urzeczywistnienie własnej możliwości. Człowiekowi dana jest każdorazowa możliwość jego egzy­ stowania w ten sposób, że jest on możliwością tej możliwości. Jesteśmy możliwością naszych możliwości. Jestem tym być może wstępującym do..., możliwym wyznawcą. Pochwycić tego ro­ dzaju możliwość znaczy więc: siebie - jako możliwość, którą

152

Rozdział czwarty

się w możnościowy sposób jest - sobie - jako tej konkretnej egzystencji - przy-swoić. To, że sobie coś przy-swajam, zakła­ da, że to coś jakoś na mnie działa, czegoś ode mnie chce. Owo specyficzne działanie na nas, poruszanie nas, jakie wychodzi ku nam od naszych możliwości, ma charakter domagania się. Nasze możliwości bycia kierują do nas wymóg-zagadnięcie, byśmy je urzeczywistnili. W nich człowiek domaga się od sie­ bie, by siebie sobie przy-swoić. Dokonuje się to w taki sposób, że człowiek najpierw przed-stawia sobie daną możliwość, to znaczy, wy-obraża sobie siebie w tej możliwości. Przykładowe przystąpienie do Kościoła przemawia do mnie w taki sposób, że wy-obrażam sobie siebie jako takiego, który mógłby przy­ stąpić. Możliwość ta występuje naprzeciw mnie jako obraz mnie samego w tej możliwości i ja w tym obrazie domagam się od siebie urzeczywistnienia tego możliwego siebie. Wymóg urze­ czywistnienia przed-stawianej, wy-obrażanej możliwości jest tym, czemu w samoodpowiedzialności należy odpowiedzieć. Tak pojęta samoodpowiedzialnosc znaczy więc: „odpowiadam za siebie samego przed sobą samym - odpowiadam na wymóg urzeczywistnienia, który stawiam sobie samemu, wyobrażając sobie możliwość mego egzystowania" . Odpowiedzieć mam ja sam, a „przed czym" tego odpo­ wiadania jestem również ja sam. Owo „ja sam" współkonstytuuje sytuację wyjściową samoodpowiedzialności. „Ja sam", czyli nie ktoś inny, jestem tym, „przed którym" ta odpowie­ dzialność się dokonuje. Przeze mnie samego też może i ma zostać wypowiedziane „tak" bądź „nie" urzeczywistnieniu ja­ kiejś możliwości. Jeśli jednak przez „ja sam" może zostać za­ negowana możliwość, która jako moja należy przecież do mnie, to oznacza to, że owo „ja sam" nie jest po prostu całością możliwości mego egzystowania. Raczej jest ono pewną wy­ różnioną możnością bycia mej egzystencji. To przez nie jako wyróżnioną możność ma być rozstrzygane o poszczególnych możliwościach, o zobowiązywaniu mnie przez ich roszczenie do urzeczywistnienia. 93

Tamże, s. 5 6 .

Samoodpowiedzialność jako kulminacja paradygmatu egologicznego...

153

Jeśli tedy samo owo „ja sam" jest pewną możnością bycia mnie samego, to jako taka możność musi ono także, by móc spełniać swą funkcję, stawiać mi wymóg bycia przeze mnie urze­ czywistnionym. Jeśli jednak wymóg „ja samego" czynić ma pro­ blematycznymi wymogi poszczególnych możliwości, to ono samo jako moja możność musi być w swym przynależeniu do mnie czymś daleko bardziej nie-problematycznym niż owe po­ szczególne możliwości. Jeśli teraz te ostatnie przedstawiają mi się jako pewne wy-obrażenia, pewne obrazy mnie samego i ja­ ko takie stają się w obliczu trybunału owego „ja sam" proble­ matyczne, a zatem wymagają rozstrzygnięcia, to samo „ja sam", które również jako możliwość mnie samego, ale możliwość szczególnie wyróżniona, musi nastręczać się temu rozstrzyga­ niu, musi przed-stawiać się jako taki obraz mnie samego, który zdolny jest do pełnienia owej funkcji rozstrzygania, czyli jako wy-obrażenie, jako obraz (Bild) wyróżniony, jako pra-obraz czy przed-obraz (Vor-bild). Taki wyróżniony obraz nazywamy też wzorcem (Vorbild). Reasumując: „ja sam", „sobość", to wyróżniona możność bycia, artykułująca daleko bardziej nie-problematyczny wymóg i przed-stawiająca się jako wy-obrażenie, jako obraz wyróżnio­ ny, w odniesieniu do którego rozstrzyga się o innych wy-obrażeniach-obrazach, czyli jako pewien przed-obraz czy wręcz pra-wzór. Sobość ta nie jest jakimś określeniem przedmiotowym, lecz jest podstawowym „jak" mego egzystowania. Przeto bycie sobością, bycie samym sobą, jest - jako bycie - zupełnie czymś innym niż, na przykład, bycie głodnym czy bycie dorosłym, jest, mianowicie, „pewnym sposobem, w jaki człowiek może być urzeczywistniając swe możliwości" . „Ja sam", sobość, znaczy: urzeczywistniać swą możność bycia z siebie samego i przez siebie samego. Funkcjonowanie sobości jako pewnego rodzaju pra-obrazu, tzn. uprzedniego i krytycznego wobec po­ zostałych obrazów-możliwości, pozwala teraz dookreślić samo­ odpowiedzialność. Odpowiadanie za siebie i przed sobą, samoodpowiedzial­ ność, polega więc na odpowiadaniu na wymóg urzeczywistnie94

9 4

Tamże, s. 5 7 .

154

Rozdział czwarty

nia jakiejś konkretnej możliwości, w której wy-obrażam sobie egzystującego siebie jako właśnie siebie samego. Odpowiadam tu przeto przed sobą samym jako takim byciem sobą, którego domaga się ode mnie ów pra-obraz mojej możności bycia jako bycia z głębi siebie i przez siebie. Wyjściowa sytuacja samood­ powiedzialności konstytuuje się poprzez skonfrontowanie wy­ mogu wy-obrażenia konkretnej możliwości bycia z wymogiem pra-obrazu bycia sobą. Wydarzanie się samoodpowiedzialno­ ści polega na rozstrzyganiu o uprawnieniu i zobowiązywaniu wymagań poszczególnych możliwości - albo wy-obrażona możliwość „odpowiada" pra-obrazowi, albo mu się sprzeciwia; albo okazuje się tedy, że człowiek, urzeczywistniając ją, urze­ czywistnia zarazem pra-obraz swej możności bycia samym sobą, albo okazuje się coś przeciwnego. Opisywana tu relacja jest podobna do opisanej wcześniej relacji pomiędzy poszczególny­ mi wymogami prawa a podstawowym wymogiem uznania pra­ wa w ogóle. Jednakże to, co uzyskaliśmy dotąd, to tylko samoodpo­ wiedzialnosc pierwszego stopnia. Przejście do samoodpowie­ dzialności drugiego stopnia, czyli do samoodpowiedzialności podstawowej, wymaga sproblematyzowania samego owego praobrazu, owego wzorca egzystencji. Teraz naszym „co" samo­ odpowiedzialności nie jest już jakaś poszczególna możliwość oferująca się wy-obrażającemu ją sobie człowiekowi do urze­ czywistnienia. Można by pomyśleć, że jest nim sam, przyjmo­ wany dotąd jako nie-problematyczny, „wzorcowy" pra-obraz jego bycia sobą. To przewodnie bowiem dla egzystowania czło­ wieka wy-obrażenie nie jest po prostu dane mu „z góry", lecz to przecież on sam je sobie kiedyś wy-obraził. Dlatego też może się okazać ono niewłaściwe. I dlatego też - twierdzi Weische­ del - „musi jeszcze istnieć jakaś głębiej sięgająca możliwość uka­ zania się tego bycia sobą niż ta, w której dany jest wzorzec (Vbrbild)" . W pełni ujętym „co" samoodpowiedzialności podstawowej jest „egzystencja w całości". Sobość jako możność bycia wy95

9 5

Tamże, s. 6 4 .

Samoodpowiedzialnosc jako kulminacja paradygmatu egologicznego...

155

chodzi bowiem człowiekowi naprzeciw nie tylko w postaci określonego wzorca, pozwalającego mu rozpoznać oferujące się poszczególne możliwości co do ich właściwości, ale rów­ nież jako „czysta możność-bycia-z-siebie i przez-siebie". Owa czysta możność bycia z głębi siebie i przez siebie oznacza, że źródłem egzystowania człowieka winno być jego „ja". Choć zatem skądinąd człowiek nie jest swoim źródłem, bowiem znaj­ duje on siebie zawsze jako już ustanowionego, to jednakże wi­ nien się nim przecież stać. „Jeśli człowiek ma być własnym swym źródłem - przekonuje Weischedel - to nie jest to dlań możliwe inaczej niż tak, że przyswaja je on jako własne. To »ja«, którym u podstawy jest, winien on przejąć jako swą podstawę i egzy­ stować tedy z głębi tego wybranego swego »j a«-p o d s t a w y" . Wymóg, jaki czysta możność bycia z głębi siebie i przez sie­ bie kieruje do człowieka, odsłania mu jego „ja"-podstawę jako źródło jego egzystowania. Odsłania mu to, co było dotąd za­ krywane przez rozmaite wyobrażenia na temat swego ja, rów­ nież więc przez przyjęty wzorzec. Spojrzenie zaś na swą egzy­ stencję z perspektywy odsłoniętego „ja"-podstawy ukazuje do­ tychczasową marność tej egzystencji. Tym bardziej, kiedy człowiek żył biernie, ulegając naporowi nastręczających się możliwości. Możemy teraz już scharakteryzować wyjściową sytuację sa­ moodpowiedzialności podstawowej. Po pierwsze, uwidocznione i dopuszczone do głosu zostaje owo „ja"-podstawa człowieka; po drugie, dosięga go wezwanie jego głębokiego „ja", domaga­ jące się podjęcia go i życia z jego głębi jako ze swego źródła; i po trzecie, postrzega on teraz problematyczność swej egzy­ stencji jako całości. W tak zakreślonej sytuacji musi teraz czło­ wiek rozstrzygnąć, czy przy-stać na wymóg bycia z głębi „ja"-podstawy czy też mu się przeciw-stawić. Rozstrzyganie to od­ bywa się w znanych już nam trzech stadiach. Kiedy jednak otwie­ rając się dosłyszymy wezwanie „ja"-podstawy i uświadomimy sobie zawinioną niewłaściwość egzystencji (stadium pierwsze) oraz kiedy następnie, uznając prawo owego wezwania do zo96

Tamże, s. 6 5 .

156

Rozdział czwarty

bowiązywania nas, przyjmiemy „ja"-podstawc jako swoje (sta­ dium drugie), staniemy w obliczu ostatecznego przy-stania jako zgodzenia siebie swemu „ja"-podstawie, czyli zadecydowania, by egzystować z głębi niego (stadium trzecie). W ten sposób osiągnięta zostaje samoodpowiedzialność podstawowa we wła­ ściwym sensie. Kiedy natomiast przeciw-stawimy się, zamykając się przed wezwaniem czy odrzucając jego uprawnienie do zobowiązy­ wania nas, czy w końcu odmawiając mu siebie, wyrzekamy się samoodpowiedzialności i stajemy się nie-samoodpowiedzialni. Człowiek przeciwstawia się dosięgającemu go domaganiu się „ja"-podstawy, bowiem trwoży się, że ze strony podstawy za­ graża mu wstrząśnięcie całym jego zawsze już jakoś ułożonym życiem. Ucieczka przed samoodpowiedzialnością zakorzenia się przeto w swoistej trwodze. „Człowiek - wierzy Weischedel nie może jednak uczynić niebyłymi wymogu, który stał się głoś­ ny, i wstrząśnięcia swą egzystencją, które stało się jawne. Jeśli próbuje je zepchnąć w zapomnienie, to wyparte pozostają one przecież przy nim jako niezidentyfikowany niepokój czy jako »rana« - ślad po ugodzeniu. Ma to swą przyczynę w tym, iż raz ujawniony wymóg podstawowy pozostaje przy człowieku jak cień. Próba umknięcia mu niepokoi jako wina" . Konstatując na koniec momenty wspólne wszystkim trzem podstawowym rodzajom odpowiedzialności, tj. odpowiedzial­ ności społecznej, odpowiedzialności religijnej i samoodpowie­ dzialności, próbuje Weischedel określić pojęcie odpowiedzial­ ności w ogóle. Ponieważ podział na odpowiedzialność pierw­ szego stopnia i odpowiedzialność podstawową wystąpił we wszystkich jej rodzajach, przeto przynależy on do istoty odpo­ wiedzialności w ogóle. W odpowiedzialności podstawowej, niezależnie od rodzaju odpowiedzialności, człowiek napotyka wymóg, który z jednej strony ukazuje mu jego nieuchronne pozostawanie w tyle za tym wymogiem, a z drugiej strony na­ rzuca mu możność stawania-się-jednym jako pożądaną przy­ szłość. Toteż istotowe „przed czym" odpowiedzialności w ogóle 97

9 7

Tamże, s. 7 1 .

Samoodpowiedzialnosc jako kulminacja paradygmatu egologicznego..

157

określa Weischedel jako „wymóg możności-bycia, który narzuca się człowiekowi jako przyszłość i domaga się od niego - każdo­ razowo na inny sposób - stawania-się-jednym" . Ustosunko­ wując się do podstawowego wymogu (znów niezależnie od rodzaju odpowiedzialności) człowiek rozstrzyga o swoim przy­ staniu nań bądź przeciw-stawieniu się mu. Rozstrzyganie to odbywa się w owych opisanych trzech stadiach, osiągając w przypadku odpowiedzi pozytywnych poziom odpowiedzial­ ności w sensie właściwym. Najistotniejszym jednak wynikiem analiz Weischedela jest ukazanie się samoodpowiedzialności podstawowej jako najgłęb­ szego, źródłowego fenomenu wszelkiej odpowiedzialności. Czy jest to wynik, z którym zgodziłby się mistrz naszego autora, czy­ li Martin Heidegger? Okazuje się, że Heidegger recenzował w 1932 roku rozprawę Weischedela i wpłynął na jej ostateczny kształt, w jakim rok później ukazała się w druku. W swej recen­ zji solidaryzował się z krytycznym odniesieniem Weischedela do dotychczasowego sposobu wykładania odpowiedzialności i wy­ soko ocenił poszczególne analizy, przede wszystkim zaś analizę - jak to określił - „owego wewnętrznego ruchu odpowiedzial­ ności samej" . Uznał jednak sformułowany w ostatnim rozdzia­ le opiniowanej pracy projekt „etyki samoodpowiedzialności" za chybiony, bowiem gwałcąc właściwą dla Bycia i czasu optykę próbuje zastosować ją na gruncie antropologii i etyki . Recenzja Heideggera wykazuje, z jednej strony, jakby jego nieczułość na samą problematykę odpowiedzialności, z drugiej zaś, wydaje się w pełni akceptować źródłowość samoodpowiedzial­ ności podstawowej. Gwoli sprawiedliwości trzeba jednak dodać, iż Heidegger pozytywne wyniki analizy odpowiedzialności spo98

99

100

9 8

Tamże, s. 108. Por. M . Heidegger, „Wilhelm Weischedel, Versuch liber das Wesen der Verantwortung", tekst datowany: 3 0 czerwca 1 9 3 2 , niepublikowany; oryginał tej recen­ zji znajduje się w Archiwum Uniwersytetu Fryburskiego (Universitatsarchiv Freiburg) pod sygnaturą B 4 2 / 2 3 8 0 . Dziękuję pp. Alexandrowi Zahoransky'emu z Universitatsarchiv Freiburg i Ulrichowi Diersemu z Ruhr-Universitat Bochum za pomoc w uzyska­ niu kopii. Weischedel, zgodnie z sugestią Heideggera, nie włączył owego krytykowane­ go rozdziału końcowego do publikowanej książki. 9 9

1 0 0

158

Rozdział czwarty

łecznej ocenił jako „zbyt nikłe". Niezależnie od tego można Weischedelowską kulminację odpowiedzialności w samoodpowiedzial­ ności uznać za z gruntu Heideggerowskiej proweniencji . Zdumiewać może, iż Weischedel, wychodząc od dialogicznej struktury odpowiedzialności, doszedł do całkowicie we­ wnętrznego fenomenu samoodpowiedzialności, w którym for­ ma dialogiczna miałaby nadal być zachowana. Można, oczywi­ ście, monolog wewnętrzny uznać za rodzaj rozmowy, rozmowy z samym sobą, ale rzeczywisty dialog domaga się swego na­ przeciw jako zewnętrzności. Toteż Eberhard Grisebach już na kartach Bycia i czasu dostrzegł „dryfowanie" odpowiedzialno­ ści w kierunku samoodpowiedzialności jako fenomenu czysto wewnętrznego; co do jego charakteru Grisebach nie miał żad­ nych wątpliwości. „To, co dla duchowo rozwiniętego człowieka znaczy w życiu wspólnoty odpowiedzialność - pisał w Gegenwart - nigdy nie może być tożsame z teoretyczną samoodpowiedzialnością" . Tymczasem współczesny indywidualistyczny ideał kształcenia wspiera ludzki egotyzm i „nigdy nie wprowa­ dza w rzeczywiste życie odpowiedzialności, domaga się on je­ dynie samoodpowiedzialności" . Grisebach podejrzewał, że samoodpowiedzialność występuje tu w miejsce nieodpowie­ dzialności. Podczas gdy: „odpowiedzialność polega właśnie na wejrzeniu w niedostateczność wszelkiej samoodpowiedzialno­ ści" . Kilka lat później, w kontekście skłonności do samoprzeceniania się współczesnego człowieka, wyrazi się jeszcze dobit­ niej: „Samoodpowiedzialność wiedzie nas ku satanii" . 101

102

103

104

105

1 0 1

Gwoli sprawiedliwości trzeba też jeszcze dodać, że sam Weischedel starał się po latach nieco łagodzić swoje „egologiczne" stanowisko (por. jego przedmowę do trzeciego wydania Das Wesen der Verantwortung, Frankfurt am Main 1972), jak rów­ nież pewnie inaczej już interpretowałby myśl Heideggera jako podstawę dla wyłożenia odpowiedzialności; por. na przykład następującą jego wypowiedź z roku 1 9 5 4 : „Czło­ wiekowi powierzona jest jednak troska o zjawianie się bytu w świetle bycia, ma on za zadanie »wysłuchać wezwania bycia«; człowiek jest »pasterzem bycia« i jako taki jest »czymś więcej niż tylko człowiekiem«" (W. Weischedel, Wirklichkeit und Wirklichkeiten, Berlin 1 9 6 0 , s. 9 8 ) . E. Grisebach, Gegenwart, wyd. cyt., s. 4 9 0 . Tamże, s. 4 9 7 . Tamże, s. 5 0 9 . Por. E. Grisebach, Gemeinschaft und Verantwortung, w: E. Grisebach, Freiheit und Zucht, Zurich-Leipzig 1 9 3 6 , s. 1 1 9 . 1 0 2

1 0 3

1 0 4

1 0 5

Rozdział V

DIETRICH BONHOEFFER: ODPOWIEDZIALNOŚĆ JAKO SUBSTYTUCJA

Myślenie Dietricha Bonhoeffera nieustannie konfrontowa­ ło się z materią życia. To, co przemyśliwał i co starał się zrozu­ mieć, pozostawało w bezpośrednim związku z wyzwaniami sta­ wianymi przez otaczającą go rzeczywistość. Temu zaś, co zro­ zumiał, zaświadczał własnym życiem, aż po więzienie i tragiczną śmierć - rzecz „teoretykowi etycznemu" raczej nieznana. To­ też pozostaje on dla nas jednym z najbardziej wiarygodnych świadków dwudziestowiecznych zmagań z problemem odpo­ wiedzialności, z zadaniami, jakie stawia ona myśleniu i życiu człowieka. Myśl Bonhoeffera i jego życiowe wybory zaprowa­ dziły go w miejsce, z którego jego poświadczenie odpowiedzial­ ności nabiera szczególnej mocy . W będącym udziałem Bonhoeffera - i jako myśliciela, i ja­ ko świadomego obywatela - doświadczeniu odpowiedzialno­ ści dwa przede wszystkim momenty winny skupić naszą uwa­ gę: dialogiczna inspiracja w samym postawieniu problemu od­ powiedzialności oraz pojmowanie jej jako substytucji. 1

2

1

Termin Bonhoeffera, por. jego Ethik, w: D. Bonhoeffer, Werke (dalej cytowane jako DBW), t. 6, Miinchen 1992, s. 6 3 . Na dwadzieścia parę dni przed ostatecznym końcem wojny gestapo wykonało na więzionym już ponad dwa lata, niespełna czterdziestoletnim Bonhoefferze, teolo­ gu, pastorze ewangelickim, Niemcu z krwi i z ducha, wyrok śmierci. Na temat osoby, życia i twórczości Dietricha Bonhoeffera por.: A. Morawska, Chrześcijanin w Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1 9 7 0 , oraz E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, tłum. B. Milerski, Biel­ sko-Biała 1 9 9 6 . 2

160

Rozdział piąty

1. DIALOGICZNA INSPIRACJA W pierwszych rozdziałach napisanej i obronionej w roku 1927 rozprawy doktorskiej Sanctorum Communio. Studium dogmatyczne podejmuje dwudziestojednoletni zaledwie wów­ czas Bonhoeffer próbę dookreślenia podstawowego dlań chrze­ ścijańskiego pojęcia osoby. Pojęcie to, jak i ściśle z nim związa­ ne pojęcie podstawowej relacji społecznej (rozumianej jako „podstawowa relacja ontyczna bytu społecznego w ogóle" ), winno zostać, jego zdaniem, wyartykułowane w dyskusji z za­ stanymi już interpretacjami historycznymi. I tak, wedle tradycji arystotelesowskiej, człowiek staje się osobą, jeśli uczestniczy w rozumie, który to rozum pełni tu funk­ cję określenia rodzajowego. Określenie to jest nadrzędne wo­ bec pojedynczej osoby, wobec jej „indywidualno-osobowego" bytu. „Według Arystotelesa - pisze Bonhoeffer - jeden zadzierzga więź z innym jedynie w horyzoncie rodzaju i przezwyciężając to, co indywidualne. Rodzaj jest tu wobec indywiduum czymś absolutnie dominującym, czymś, co jest pojęciowo pierwotne" . Również w nowożytnej tradycji kartezjańsko-kantowsko-husserlowskiej, która czyni poznające Ja punktem wyjścia wszel­ kiej filozofii, relacja Ja-Ty zostaje zaprzepaszczona, pojęta jest bowiem jako przypadek ogólnej relacji podmiot-przedmiot i ja­ ko taka przez nią wchłonięta. W pokantowskim idealizmie nie­ mieckim niepodzielnie panuje pojęcie ducha, który jest duchem immanencji. W etyce najwyższą zasadą działania rozumnej oso­ by staje się „powszechna ważność". W rezultacie: „Jedno Ja jest równe innemu. I jedynie na gruncie tej równości daje się w ogóle pomyśleć jakaś relacja między osobami" . Jednakże związki pomiędzy bytami, opierające się na ich rodzajowym zrównaniu, nigdy nie ukonstytuują, konkluduje Bonhoeffer, wspólnoty, lecz co najwyżej jedność, która musi abstrahować od wszelkich różnic. 3

4

5

3

Por. D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio, w: DBW, t. 1, Miinchen 1986, s. 2 0 . Tamże, s. 2 1 . ^ Tamże, s. 2 4 ; por. też: „Każda zachodząca między rozumnymi osobami różnica odczuwana jest wyłącznie jako jakaś niedomoga" (tamże, s. 2 1 5 ) . 4

161

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

Jeśli „wychodząc od czysto transcendentalnej kategorii tego, co powszechne, nigdy nie dotrze się do realnej obecności obcego podmiotu", to - pyta Bonhoeffer - „jaką tedy iść drogą, by do tego obcego podmiotu dotrzeć?" Jedno jest pewne: „Nie dotrze się doń na żadnej w ogóle drodze poznania, tak jak na żadnej drodze czystego poznania nie dotrze się do Boga" . Dlaczego? Droga do tego, co transcendentne, będzie tu zawsze drogą jedynie ku przedmiotowi poznania. Poznające Ja zawiera już w sobie niezbędne formy dla pojęciowego uchwycenia swego przedmiotu, który przeto nigdy nie może być „obcym J a " , ni­ gdy subiektem, lecz zawsze obiektem. Dominacja teoriopoznawczego transcendentalnego Ja wobec swego przedmiotu, jego pretensja do powszechnej ważności poznania, sprawiają, że to, co napotykane, czyli poznawane, nie może stanowić żadnej tamy dla Ja. Poznające Ja nie zna granic, a to znaczy dla Bonhoeffe­ ra, że nie wkracza jeszcze w sferę międzyosobową, która jest rzeczywistością osoby. Dopiero wtedy bowiem, gdy duch mój natrafia na zasadniczą, nieprzekraczalną granicę, którą jest inny, i którą przeżywa jako realną, i dopiero gdy nie po-znaje, lecz u-znaje tego innego, dopiero wówczas wkraczam w to, co rze­ czywiste. Tego rodzaju u-znanie innego jako nieprzekraczalnej granicy, jako tego, którym nie dysponuję, uznanie jego oporu, jego roszczenia posiada zarazem charakter etyczny. Bonhoeffer sądzi, że aby zrozumieć, czym jest odsłaniająca się w owym uznaniu rzeczywistość osoby, podjąć trzeba pro­ blem czasu. Nie może jednak chodzić tu o teoriopoznawcze rozumienie czasu jako formy czystej naoczności. Czas nie może też mieć tutaj charakteru czasu w sposób ciągły postępującego naprzód. „W chwili bycia zagadniętą osoba zostaje postawiona w stan o d p o w i e d z i a l n o ś c i czy - inaczej mówiąc - roz­ strzygnięcia; i osoba ta nie jest tu ową idealistyczną osobą du­ chową czy czysto rozumową, lecz osobą w całej swej życiowej konkretności i szczególności, nie osobą rozszczepioną w sobie, lecz zagadniętą w swej całości; nie znajduje się ona w jakiejś bezczasowej krainie aksjologicznej pełni i duchowości, lecz po6

6

Por. tamże, s. 2 5 .

162

Rozdział piąty

stawiona jest w stan odpowiedzialności w samym środku cza­ su, nie w jego ciągłym upływie, lecz w chwili, chwili, która jest odniesiona do wartości - a nie wartością przepełniona! Zatem w pojęciu chwili pojęcie czasu i jego odnie­ s i e n i e d o w a r t o ś c i s p l e c i o n e są j e d n o z dru­ gim. Chwila to nie najkrótszy odcinek czasu, niejako jakiś me­ chanicznie pomyślany atom; »chwila« jest czasem odpowiedzial­ ności, odniesienia się do wartości - powiadamy: odniesienia się do Boga - i, co tu istotne, jest ona czasem konkretnym, i jedynie w konkretnym czasie dokonuje się realne roszczenie etyki, i tak­ że jedynie w odpowiedzialności uświadamiam sobie w pełni moje związanie z czasem. Nie podejmuję jakichś ogólnie ważnych roz­ strzygnięć z głębin rozumnego ducha, lecz odnosząc mą kon­ kretną osobę z jej czasowym usytuowaniem i z całą jego specy­ ficznością do owego Powinienem, podporządkowując się etycz­ nej odpowiedzialności, wkraczam w realność czasu" . Tak pojęta osoba ciągle na nowo powstaje i przepada w stru­ mieniu czasu. Nie jest jakąś bezczasową ostoją. Osoba - twier­ dzi Bonhoeffer - „istnieje stale jedynie wtedy, kiedy człowiek pozostaje w etycznej odpowiedzialności" . Wedle niego właśnie to przynależy do chrześcijańskiego rozumienia osoby. Jako w peł­ ni świadoma konstytuuje się ona dopiero w „chwili" bycia poru­ szoną przez przemożne roszczenie innego, dopiero w „chwili" wstąpienia w relację odpowiedzialności, i zawsze będzie to kon­ kretna osoba w konkretnej sytuacji. „Dla filozofii chrześcijań­ skiej - czytamy w Sanctorum Communio - osoba ludzka powstaje jedynie w relacji do transcendentnej wobec niej osoby Boskiej, w sprzeciwie wobec niej, jak i w poddaniu się jej [in Uberwaltigungdurch sie]. Jakieś bycie ducha dla-siebie w sensie idealistycz­ nego indywidualizmu jest niechrześcijańskie (...). Chrześcijań­ ska osoba wyłania się jedynie z absolutnej dwoistości Boga i czło­ wieka; jedynie z przeżycia tej granicy wyłania się samopoznanie osoby etycznej. Im wyraźniej granica ta zostanie rozpoznana, tym głębiej osoba wstępuje w stan odpowiedzialności" . 7

8

9

7

8

9

Tamże, s. 2 8 . Por. tamże. Tamże, s. 2 9 .

163

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

Pojęcie granicy (bariery, tamy) okazuje się rozstrzygające dla uchwycenia podstawowych międzyosobowych relacji ontyczno-etycznych. W relacji etycznej człowiek nie znajduje się sam z siebie, lecz jedynie „za pośrednictwem" innego, „jedynie za sprawą odpowiedzialności wobec kogoś »innego«" . Dlate­ go też nie można mówić o „pojedynczym" bez konieczności pomyślenia równocześnie o „innym", przez którego ten pierw­ szy został dopiero usytuowany w sferze etycznej, czyli w rze­ czywistości. Bonhoeffer reasumuje: „»Pojedynczy« jest tylko po­ przez kogoś »innego«; »pojedynczy« nie jest owym »jedynym«. Aby mógł być »pojedynczy«, musi z istotową koniecznością obecny być też »inny«. Cóż to jednak jest takiego - ów »inny«? Jeśli nazywam pojedynczym konkretne Ja, to inny jest k o n ­ k r e t n y m Ty" . To Ty nie jest wszak „innym Ja". Ty i Ja nie są pojęciami symetrycznymi, wzajemnie wymienialnymi. W rzeczywistości etycznej „forma-Ty", twierdzi Bonhoeffer, jest zasadniczo róż­ na od „formy-Ja". Ty w żaden sposób nie może być immanentne Ja. Posiada ono absolutnie samodzielny charakter wzglę­ dem Ja, dla którego stanowi granicę. Jest transcendencją, ale nie w sensie teoriopoznawczym, lecz w czysto etycznym, tzn. transcendencją, „którą przeżywa jedynie ów stojący w obliczu rozstrzygnięcia [, transcendencją], która jednak nigdy nie może być zademonstrowana komuś stojącemu z zewnątrz. Tak tedy wszystko, co można powiedzieć o chrześcijańskim pojęciu oso­ by, może zostać uchwycone jedynie przez tego, który sam znaj­ duje się w [sytuacji] odpowiedzialności" . Jednakże i dla niego samego owa inna osoba pozostać musi niepoznana, może on ją jedynie uznać, „uwierzyć" w nią, ale przecież nie zbadać, nie poznać. Więc chociaż „Ja wyłania się jedynie przy Ty", to „»Ty« niczego o byciu siebie samego nie wypowiada" i pozostawiają „wzupełnej izolacji". „Osoba w jej byciu jedyną w swoim rodzaju jest w sposób zasadniczy oddzie­ lona od innych osób i od nich różna" . 10

11

12

13

10

11

1 2

13

Por. tamże, s. 3 0 . Tamże. Tamże, s. 3 1 . Tamże, s. 3 2 .

164

Rozdział piąty

„ O d p o w i e d z i a l n o ś ć - twierdzi Bonhoeffer w Sanc­ torum Communio - powstaje jedynie ze względu na roszcze­ nie", a to „jest absolutne" . Absolutność roszczenia oznacza, że domaga się ono i angażuje całego człowieka. Tego nie może jednak czynić ludzkie Ty. Nie ma ono takiej mocy. Konkretne Ty czyni mnie osobą etycznie odpowiedzialną mocą tego, że staje za nim Bóg. To jego moc sprawia, że inny człowiek staje się dla mnie tym Ty, „przy którym wyłania się moje J a " , bo­ wiem każde ludzkie Ty jest obrazem Ty Boskiego. Bonhoeffer stara się uniknąć absolutyzowania człowieczego Ty, fundując jego „świętość" w świętości Ty Boskiego, fundując absolutność jego roszczenia w absolutności woli Boga, „która uwidacznia się tu w konkretnym Ty spotykanym w życiu społecznym" . Ponieważ Bóg pragnie osoby w jej całości, w jej jedynie włas­ nej rodzajowości, nie może przeto istnieć żadne „przezwycię­ żenie osoby przez jakiegoś bezosobowego ducha", nie może istnieć żadna „»jedność«, która znosiłaby wielość osób". Pod­ stawową kategorią społeczną - reasumuje Bonhoeffer - jest sto­ sunek Ja-Ty. „Ty innego człowieka jest Ty Boskim. Tedy też i droga do niego jest tą samą drogą, co do Ty Boskiego, drogą uznania bądź odrzucenia. Pojedynczy, dzięki »innemu«, staje się w »chwili« ciągle na nowo osobą" . Niech to wystarczy w charakterze otwarcia problematyki odpowiedzialności u Bonhoeffera. Widzimy, iż artykułuje się ona na gruncie myślenia dialogicznego. Narzuca się pytanie: skąd nagle u dwudziestojednoletniego studenta teologii z Ber­ lina, piszącego swą dysertację doktorską w latach 1926-1927, tak zdecydowanie manifestujące się wątki dialogiczne? Bonhoef­ fer nie znał wówczas pism Bubera ani Ebnera. Jedynym spo­ śród dialogików, którego znał - i nietrudno to odgadnąć - był Eberhard Grisebach. Dokładniej rzecz biorąc, znał jego Die Grenzen des Erziehers und seine Verantwortung, książkę z 1924 roku. Podstawowe tematy Grisebacha pojawiają się u Bonhoef­ fera: problem rzeczywistości, problem granicy, wtórność Ja 14

15

16

14

15

16

Por. tamże. Por. tamże, s. 3 3 . Tamże, s. 3 3 - 3 4 .

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

165

wobec Ty, niezwykła, odległa od jakiejkolwiek symetryczności względem Ja pozycja Ty, a także odpowiedzialność jako kon­ stytuowana przez roszczenie (Anspruch). Można postawić następne pytanie: skąd Grisebach? Naj­ prawdopodobniej pośrednikiem był tu Friedrich Gogarten, któ­ rego rola w początkach myśli dialogicznej przedstawiona zo­ stała już w rozdziale poświęconym Grisebachowi, a do które­ go - jako do teologa - było Bonhoefferowi znacznie bliżej. Jednakże pisząc omawiane przez nas partie Sanctorum Communio nie znał on jeszcze, uwzględnianej później i ważnej skąd­ inąd, książki Gogartena Ich glaube an den dreieinigen Gott z roku 1 9 2 6 . Niezależnie jednak od ewentualnego pośrednictwa Gogartena, Bonhoeffer nie miał problemów ze zidentyfikowa­ niem myśli Grisebacha jako Grisebacha właśnie i nigdy nie ukry­ wał swego nią poruszenia. Po ukazaniu się w 1928 Gegenwart - najważniejszej książki Grisebacha - stała się ona na długie lata prowokacją dla myślenia Bonhoeffera. Wydawca 10 tomu jego dzieł, poświęconego latom 1 9 2 8 - 1 9 3 1 , Reinhart Staats, tak pisze w swym Posłowiu: „Zostaje natomiast spożytkowane to, co »rzeczywiście nowe« w filozofii dialogicznej Eberharda Grisebacha, który »nie może pomyśleć człowieka bez innego kon­ kretnego człowieka«. »Egzystencja jest w rzeczywistości jedynie starciem się z Ty«". Staats dodaje jednak jeszcze: „Patrząc wstecz można żałować, że Bonhoeffer nie potrafił wówczas owego r z e ­ czywiście nowego« u Grisebacha spostrzec też w teologii Marti­ na Bubera" . Symptomatyczne jest, iż dziedzictwo Grisebacha postrzegane jest tu jako niezbyt fortunne. Czy idzie tylko o pe­ wien utrwalony, problematyczny moim zdaniem, historyczny stereotyp? Na co można by mieć nadzieję, gdyby Bonhoeffer czerpał inspirację z „teologii Martina Bubera"? 17

18

1 7

Por. tamże, s. 2 5 , przypis 9. W kwietniu 1 9 2 6 roku Bonhoeffer otrzymał list od Richarda Widmanna, którego poznał na jednym z seminariów w Berlinie. Widmann pisał: „Wiele byłoby tu jeszcze do powiedzenia o »Ty« (trafnie zresztą mówi o tym Gogarten, w swym posłowiu do »niewolnej woli«, której tłumaczenie swego czasu wydał)" (DBW 9, Munchen 1986, s. 166). W liście tym idzie o Posłowie Gogartena do niemieckiego tłumaczenia O niewolnej woli Marcina Lutra, wydanego w 1 9 2 4 roku. Por. D B W 10, Munchen 1 9 9 1 , s. 6 2 8 ; przytoczone przez Reinharta Staatsa cytaty (drugi nieco zniekształcony) pochodzą z wykładu Bonhoeffera z lipca roku 1 9 3 0 (por. tamże, s. 3 6 7 ) . 18

166

Rozdział piąty

Zanim Bonhoefferowskie myślenie o odpowiedzialności zamkniemy klamrą, jaką będą dla nas późne teksty z jego Ethik, spróbujmy prześledzić wydarzenia sytuujące się pomiędzy ro­ kiem 1927 a latami czterdziestymi. 15 lipca 1928 roku dwudziestodwuletni Bonhoeffer, który właśnie objął wikariat gminy niemieckiej w Barcelonie, wygła­ sza kazanie na szóstą niedzielę po Trójcy Świętej. Posłuchajmy: „Czyż istnieje jeszcze w naszych czasach coś takiego jak dusza? W epoce maszyn, epoce gospodarki wolnorynkowej, panowa­ nia mody i sportu? Czy nie jest to tylko miłe sercu wspomnie­ nie z dzieciństwa, jak wiele innych. W zamęcie i wrzasku re­ klamujących się haseł słówko »dusza« brzmi oto tak cudownie i osobliwie; przemawia tak cichym i spokojnym głosem, że pośród hasania i hałasów ledwie jeszcze je w naszym wnętrzu słyszymy. Przemawia jednak głosem pełnym najwyższej odpo­ wiedzialności i najgłębszej powagi: ty, człowieku, masz duszę; bacz, byś jej nie utracił, byś przebudziwszy się pewnego dnia w wirze życia - zawodowego i prywatnego - nie musiał spo­ strzec, że wnętrze twe zostało wydrążone, że stałeś się igraszką wydarzeń, listkiem na wietrze pędzonym to tu, to tam - że oto jesteś bez duszy. Człowieku, bacz na swą duszę. Cóż powie­ dzieć o owej duszy: ona jest życiem danym nam od Boga; ona jest tym, co Bóg w nas ukochał, co przyczynił nam z głębi swej wieczności, jest miłością w nas i tęsknotą, i świętym niepoko­ jem, i odpowiedzialnością, i weselem, i boleścią, jest boskim oddechem tchniętym w przemijającą istotę. Człowieku, ty masz duszę. To nie jest słówko ze słodkiego wspomnienia dziecka, to nie jest sen, lecz wierna ci rzeczywistość, a wraz z tym jed­ nocześnie ciężka, poważna odpowiedzialność, która na nas została nałożona i z której będziemy musieli kiedyś w wiecz­ ności zdać sprawę" . Wysłuchaliśmy kazania - może teraz lepiej rozumiemy owe osobliwe u Bonhoeffera i tak głęboko przeżywane połączenie wiary chrześcijańskiej z faktem, a zarazem zadaniem najwyż­ szej odpowiedzialności za siebie i za świat. 19

1 9

D B W 10, s. 4 7 9 ^ 8 0 .

167

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

Nieuchronnie równolegle z problematyką odpowiedzialno­ ści pojawić musiał się także problem wolności. Młody Bonhoef­ fer, choć czasami daje upust młodzieńczej frazeologii wolności, zasadniczo również i tu łączy wątki chrześcijańskie z dialogicznymi. W wykładzie Podstawowe problemy etyki chrześcijańskiej, jaki wygłosił w Barcelonie na początku 1929 roku, wielokrot­ nie podkreśla, że to Chrystus przyniósł człowiekowi wolność. „Dla chrześcijanina nie istnieje już żadne inne prawo prócz pra­ wa wolności" . Etyczne działanie w rozumieniu chrześcijań­ skim jest działaniem „z wolności". Nie ma żadnych etycznych zasad, praw, żadnej wczorajszej mądrości, czegokolwiek, na co człowiek mógłby się powołać, by rozstrzygając „w chwili" ze­ pchnąć na nie swą własną odpowiedzialność. „Chrześcijanin stoi wolny przed Bogiem i przed światem, w niczym nie znaj­ dując oparcia, jedynie na nim samym spoczywa cała odpowie­ dzialność za to, jaki użytek uczyni z daru wolności" . Miary dla swych wyborów i czynów nie może brać on spoza siebie, albowiem tylko on sam może usprawiedliwić swoje działanie. Wszelkie powoływanie się przy rozstrzyganiu na jakieś „wczo­ raj" ustalone zasady, byłoby rejteradą z życia, z „chwili" („za­ wsze istnieje tylko ta rozstrzygająca chwila" ), wyrzekaniem się wolności i odpowiedzialności, a zatem byłoby wyrzekaniem się siebie. Również inny człowiek nie może nam nic z tego ciężaru odjąć, musimy dźwigać go sami. Stoimy pośrodku „chwili" w naj­ głębszej samotności, odniesieni jedynie do Boga. „Dopiero w świadomości bycia wezwanym przez Boga, bycia przezeń za­ garniętym [in Anspruch genommen], rozbudza się nasze Ja. Do­ piero przez to boskie wezwanie ja staję się »Ja«, »izolowany« od wszystkich innych i przez Boga postawiony w odpowiedzialno­ ści, postrzegający siebie samego w obliczu wieczności" . Myślenie w duchu etyki sytuacyjnej - nawet jeśli jest to myślenie „z ducha Ewangelii", które rozumie „etykę chrześci­ jańską jako zakorzenioną w odpowiedzialności przed Bogiem" 20

21

22

23

24

2 0

2 1

2 2

2 3

2 4

Tamże, s. 3 3 1 . Tamże. Por. tamże, s. 3 3 0 . Tamże, s. 3 3 2 . Por. tamże, s. 3 4 1 .

168

Rozdział piąty

- nie jest pod koniec lat dwudziestych minionego wieku już żadnym odkryciem. Poza tym wolność myślana jest tu zbyt ne­ gatywnie, przede wszystkim bowiem jako wolność „od pra­ wa", i zbyt indywidualistycznie, bowiem jako wolność „dla wieczności", w obliczu której stoję sam. Jednakże kiedy zna się już drogę życiową Bonhoeffera, myśli te nabierają jakby innej wagi. Jeśli bowiem mówi on, że nie jest naszym udziałem „wy­ bierać między dobrem i złem, lecz pomiędzy złem i złem" , ponieważ „świat stawia nas przed wyborem nie dobra lub zła, lecz zła lub zła" , i że nie ma tedy żadnych czynów, które były­ by „same w sobie złe", że „nawet mord może zostać uświęco­ ny", to nim zdążymy się oburzyć, przypominamy sobie prze­ cież, że Bonhoeffer, przystając do spisku na życie Hitlera, sam dramatycznie poświadczył tej prawdzie. Droga z Barcelony do więzienia Tegel wymaga jednak jeszcze sporo wysiłku. Na razie pozostajemy przy tym, że „nie istnieje żadne prawo w sensie materialnym, lecz wyłącznie prawo wolności, co oznacza dźwi­ ganie w pojedynkę swej odpowiedzialności przed Bogiem i przed sobą samym" . Tymczasem Bonhoeffer kończy swą misję w Barcelonie i wraca do Berlina, gdzie przedstawia - w wieku lat 24 - roz­ prawę habilitacyjną pt. Akt und Sein. Transzendalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie. W pracy tej od­ najdujemy formułę, która zacznie odciskać swe piętno na Bonhoefferowskim rozumieniu wolności. Dyskutując teologiczny problem wolności Boga, stwierdza Bonhoeffer, że „Bóg nie jest wolny od człowieka, lecz dla człowieka" . Dominujące staje się - również dla rozumienia wolności człowieka - pozytywne jej określanie. We wstrząsającym kazaniu o „prawdzie, która was wyzwo­ li", wygłoszonym w Berlinie na zakończenie roku akademic­ kiego 1931/1932, po stwierdzeniu, iż: „dzisiaj nietrudno jest mówić o wolności, i to tak, że w Niemcu budzą się namiętno25

26

27

28

2 5

2 6

2 7

2 8

Por. tamże, s. 3 3 3 - 3 3 4 . Por. tamże, s. 3 4 4 . Tamże, s. 3 3 2 . D B W 2, Munchen 1 9 8 8 , s. 85.

169

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

ści, które wstrząsają jego trzewiami i pozwalają o wszystkim innym zapomnieć", dodaje, że „jednak bardzo trudno jest mó­ wić tak o wolności, jak mówi o niej Biblia" . Co zatem, wedle Bonhoeffera, mówi o wolności Pismo? Od czego wyzwolić ma „prawda"? Otóż ten, kto rozpozna całe swe zakłamanie i całą pozorność swej indywidualnej wolności, wołać będzie: „Panie, wyzwól mnie ode mnie samego". Dlaczego? „Ponieważ stać się wolnym nie znaczy: stać się wielkim w świecie, stać się wolnym wobec swych braci, wolnym wobec Boga, lecz stać się wolnym od siebie samego, od owego kłamstwa, jakobym był tu tylko ja sam, jakobym był pępkiem świata; od nienawiści, z jaką pogar­ dzam stworzeniem Boskim, stać się wolnym od siebie samego dla innego" . Teraz już wolność człowieka okazuje się wolno­ ścią dla innego. Prawda, która wyzwala, wyzwala od siebie i wy­ zwala dla innego. Prawda, która wyprowadza mnie poza mnie samego i ukazuje mi innego człowieka, jest miłością Boga. „Miłość Boga wyzwala nas z siebie samych dla innego. Być wolnym, nie znaczy nic innego niż być w miłości" . Bonhoeffer odwraca zwyczajowe myślenie, wedle którego wolność polega na byciu wolnym „od innego" „dla siebie", i po­ kazuje, że wolność jest właśnie byciem wolnym „od siebie" „dla innego". Rozumienie wolności i rozumienie odpowiedzialno­ ści zdają się do siebie zbliżać. Jeszcze wyraźniej wypowie się Bonhoeffer rok później w wykładzie Schópfung und Fali. „Bo­ wiem wolność w języku Biblii nie jest czymś, co człowiek ma dla siebie samego, lecz czymś, co ma on dla innego. Żaden człowiek nie jest wolny »sam w sobie«, tzn. niejako w próżni, tak jak bywa sam w sobie muzykalny, rozsądny czy ślepy. Wol­ ność nie jest jakością człowieka, nie jest jakąś głęboko w nim ukrytą i wymagającą odkrycia zdolnością, wyposażeniem, istot­ nym charakterem. Gdyby chciał ktoś przebadać człowieka, by znaleźć w nim wolność, niczego by z niej nie znalazł. Dlacze­ go? Ponieważ wolność nie jest jakością, która mogłaby zostać odsłonięta, nie jest posiadłością, czymś obecnym na sposób 29

30

31

2 9

3 0

3 1

DBW 1 1 , Munchen 1 9 9 4 , s. 4 5 6 - 4 5 7 . Tamże, s. 4 6 1 . Tamże.

170

Rozdział piąty

przedmiotu, lecz wolność jest pewną relacją i niczym więcej. I to relacją pomiędzy dwoma. Być wolnym znaczy »być-wolnym-dla-innego«, ponieważ inny mnie ze sobą związał. Tylko w relacji z innym jestem wolny. Żadne substancjalne, żadne indywidualistyczne pojęcie wolności nie jest w stanie wolności pomyśleć" . Oto w pełni już wyartykułowane relacjonalne, dialogiczne pojęcie wolności. Gdyby ktoś jednak sądził, że brak tu jeszcze przysłowiowej „kropki nad i", to i na nią przyjdzie czas. W no­ tatkach z lata 1941 czytamy: „Wolność właśnie nie jest w pierw­ szym rzędzie jakimś i n d y w i d u a l n y m uprawnieniem, lecz o d p o w i e d z i a l n o ś c i ą " . Jeśli tedy wolność okazuje się odpowiedzialnością, to wrócić musimy do tej ostatniej i dalej już pytać tylko o nią. Bonhoefferowi zdarza się również i prawdę interpretować dialogicznie. W wykładzie z semestru letniego 1933 roku roz­ różnia zasadniczo dwie postaci słowa: słowo w postaci idei (pojęcia) i słowo żywe jako słowo skierowane do człowieka, jako zagadnięcie (Anrede). Według Bonhoeffera obie postaci wykluczają się wzajemnie. Nasze myślenie posługuje się jedy­ nie pierwszą postacią. Najlepszym przykładem byłaby tu idea Boga. Ideę taką każdy może sobie przyswoić i pozostać z nią „u siebie". Zupełnie inaczej miałaby się sprawa ze słowem jako zagadnięciem. „Jeżeli słowo jako idea z istoty pozostawało u sie­ bie, to słowo jako zagadnięcie możliwe jest tylko jako słowo pomiędzy dwojgiem, jako zagadnięcie i odpowiedź, odpowie­ dzialność" . Jeżeli słowo jako idea jest bezczasowe, to słowo jako zagadnięcie wydarza się w dziejach. Jeżeli więc pierwsze jest ogólne i w każdym czasie dostępne, to drugie jest jednora­ zowe i jako zawsze nowe wydarza się jedynie tam, gdzie wyda­ rza się zagadnięcie przez innego. Słowo to potrzebuje przeto wspólnoty. Potrzebuje wspólnoty przede wszystkim dlatego, by mógł okazać się jego charakter prawdy. „Prawda - pisze Bon­ hoeffer - jest tu czymś, co wydarza się pomiędzy dwojgiem 32

3 3

34

3 2

3 3

3 4

D B W 3, Munchen 1 9 8 9 , s. 5 8 - 5 9 . Por. DBW 16, Munchen 1 9 9 6 , s. 5 4 0 . D B W 12, Munchen 1997, s. 2 9 8 .

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

171

i co nie spoczywa wiecznie w samym sobie. Prawda wydarza się tylko we wspólnocie dwojga" . Ponieważ jest to jednak wykład z chrystologii, to pierwszym żywym słowem jest tu słowo Boga do człowieka. Słowem tym jest sam Chrystus. W wypadku Chrystusa nie idzie o jakąś nową ideę Boga czy nową naukę moralną, lecz „o osobiste zagadnię­ cie Boga, poprzez które stawia on człowieka w odpowiedzial­ ności" . W Etyce nazwie Bonhoeffer życie człowieka, które jest jego odpowiedzią na życie Chrystusa (jako skierowane do nas słowo Boga), „odpowiedzialnością" . Nim jednak dotrzemy do Etyki, gdzie spodziewamy się zna­ leźć ostateczną odpowiedź, warto jeszcze zatrzymać się w paru miejscach i odnotować te sformułowania, które mogą być póź­ niej pomocne dla zrozumienia Bonhoefferowskiej radykalizacji odpowiedzialności. Ponieważ w tym celu znowu musimy wsłuchać się w kazanie, co niejednemu może wydać się co naj­ mniej dziwaczne, warto więc też uświadomić sobie - co sam Bonhoeffer doskonale rozumiał - że „żywe słowo jest tym, co głębiej nas dotyka, głębiej wciąga w odpowiedzialność, bardziej umacnia niż wszystko inne" . Posłuchajmy więc znów żywego słowa, które dwudziestopięcioletni pastor głosi z okazji „świę­ ta plonów" przerażonym skutkami kryzysu berlińczykom. Mowa jest o darach i dobroci Boga. Jeżeli ciesząc się rozmaity­ mi darami, a nade wszystko bogactwem, skupiamy się wyłącz­ nie na sobie samych, „miast postrzec nędzę naszego bliźniego i czując się nią upokorzonym poczuć swą niezmierzoną odpo­ wiedzialność, w której dobroć Boga nas postawiła", to nie ro­ zumiemy dobroci Boga, a jej dary obracają się w przekleństwo. „Jeśli chcemy w darach Boga widzieć jego dobroć, to winni­ śmy pojąć je jako odpowiedzialność za brata. (...) Bogactwo nie jest błogosławieństwem i dobrocią Boga, lecz odpowiedzial­ nością" . Władza, bogactwo, wszelkie formy mocy oznaczają zarazem odpowiedzialność. Bonhoeffer posuwa się jeszcze da35

36

37

38

39

3 5

3 6

3 7

3 8

3 9

Tamże. Por. tamże, s. 2 9 9 . Por. D B W 6, wyd. cyt., s. 2 5 4 . D B W 15, Munchen 1 9 9 8 , s. 4 5 . DBW 1 1 , wyd. cyt., s. 3 8 1 - 3 8 2 .

172

Rozdział piąty

lej. Również dar życia jest darem, który powinniśmy zaryzyko­ wać dla bliźniego. Pozostańmy jeszcze przy mocy-władzy. „Moc [władza] powtórzy Bonhoeffer w 1942 roku - wkracza w służbę odpo­ wiedzialności" . Dla wielu, choć ciągle nie dla wszystkich, oczy­ wistością jest, że „autentyczna moc [władza] polega na odpo­ wiedzialności" , jednakże i tu Bonhoeffer idzie dalej i notuje: „niedostatek mocy [władzy] może być winą", bowiem „także moc [władza] jest kwalifikacją etyczną" . W pewnych sytuacjach mogę tedy być sam odpowiedzialny za to, że nie mam władzy. W dniu swoich dwudziestych szóstych urodzin docent Bon­ hoeffer wygłasza w Politechnice Berlińskiej wykład pt. Prawo do samopotwierdzenia. Tłumaczy w nim, że prawo to oznacza przede wszystkim prawo do życia. Życia jednak nie daliśmy sobie sami, lecz ono „zostało nam dane". Poprzez fakt, że nie przychodzimy na świat, lecz zostajemy nań wydani, „życie na­ sze jest pierwotnie określone pasywnie" . Dojrzałe myślenie musi tę pasywność „uznać jako rodzaj związania". „Zyć - mówi Bonhoeffer - znaczy być związanym przez dzieje, a to znaczy z innymi ludźmi. Wrastam w świat, którego nie daję sobie sam, lecz który mnie określa i z którym - jak zaczynam dostrzegać jestem związany. Tak tedy żyć oznacza być związanym, niejako wstecz i w przód, być postawionym wobec roszczenia przycho­ dzącego z zewnątrz, od innego człowieka z otaczającego mnie świata; żyć oznacza być odpowiedzialnym" . Oczywiście, za­ wsze możemy to życie przekląć. Musiałoby to jednak oznaczać postawienie się poza dziejami i poza wspólnotą. Dramatycz­ nym poświadczeniem wolności człowieka, nie tylko od dzie­ jów i wspólnoty, ale nawet od natury, jest możliwość wolnego wybrania śmierci, a więc również możliwość samobójstwa. Bonhoeffer uznaje za nie dającą się zaprzeczyć prawdę, że człowiek dopiero wtedy w pełni potwierdza siebie, dopiero 40

41

42

43

44

4 0

D B W 6, wyd. cyt., s. 2 4 4 . Por. DBW, Ergdnzungsband zum VI. Band (Tom uzupełniający jako 6B), Munchen 1 9 9 3 , s. 9 8 . Por. tamże, s. 9 9 . Por. D B W 11, wyd. cyt., s. 2 2 2 . Tamże. 4 1

4 2

4 3

4 4

tom 6 - dalej cyt,

173

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

wtedy staje się człowiekiem, kiedy staje wolny wobec śmierci, tzn. kiedy jest w stanie ją wybrać. Nie musi to jednak wcale oznaczać samobójstwa. Prawdzie powyższej staje się bowiem również zadość tam, „gdzie człowiek w odpowiedzialności pojmuje swe dziejowe związanie, gdzie nie rozumie siebie jako pana swego własnego życia, lecz rozumie swe życie jako odpo­ wiedzialne wobec człowieka-brata. W życiu tym nie żyje on sam, lecz z istoty żyje przez i dla innego, jemu w odpowiedzial­ ności przyporządkowany. Tylko z tej odpowiedzialności czer­ pie przeto życie swe prawo do samopotwierdzenia" . W kon­ sekwencji owo ostateczne potwierdzenie siebie i swej wolności w byciu zdecydowanym na śmierć nabiera nowego sensu. Te­ raz jest to już nie wolność powiedzenia życiu „nie", lecz wol­ ność zaofiarowania siebie. „Spełnienie idei życia jako odpo­ wiedzialności, jako bycia związanym z dziejami i ze wspólno­ tą, polega na tym - twierdzi Bonhoeffer - że życie to czerpie swe uprawnienie z ofiarowania się; prawo do życia istnieje tyl­ ko poprzez możność umierania za innego, istnieje w odpowie­ dzialności" . Odpowiedzialność uzyskuje tu absolutnie centralną pozy­ cję dla bycia człowiekiem. Odpowiedzialność ta zostaje też ściś­ le związana z wolnym zaofiarowaniem siebie. Usprawiedliwia­ my swoje życie tylko o tyle, o ile gotowi jesteśmy umierać za innego. Powyższe wywiedzenie odpowiedzialności obywa się tym razem bez odwoływania się do przesłanek religijnych, choć jest oczywiste, że asumpt do swego radykalizmu myślenie to znaj­ duje w życiu i śmierci Chrystusa. Podjęte w omawianym wy­ kładzie pytanie nie jest jednakże pytaniem o odpowiedzialność, lecz pytaniem o człowieka. Przeto odpowiedzialność nie tyle jest tu wyjaśniana, ile raczej sama wyjaśnia, wyjaśnia mianowi­ cie, co znaczy być człowiekiem. Nie jest jednak przecież tak, że niczego nowego się tu o niej nie dowiedzieliśmy. Rok później, w lutym 1933 roku, Bonhoeffer wygłaszał w radiu odczyt zatytułowany Fuhrera pojedynczy człowiek z per45

46

4 5

4 6

Tamże, s. 2 2 2 - 2 2 3 , Tamże, s. 2 2 3 .

174

Rozdział piąty

spektywy młodego pokolenia - nie dotarł jednak do końca, bo­ wiem redaktor „odpowiedzialny" wyłączył mikrofon. Bon­ hoeffer mówił między innymi o całkowitym odpersonalizowaniu tego typu „przywództwa". Postępujący „za" Fiihrerem nie widzi jego twarzy, lecz plecy, nie ponosi osobiście odpowie­ dzialności, lecz w ślepym posłuszeństwie zdaje się w całości na niego, „w swej wierze w Fuhrera przekazuje mu ostateczną od­ powiedzialność" . W rezultacie otrzymujemy pewną postać ko­ lektywizmu, a nie autentyczną wspólnotę, której nie sposób sobie wyobrazić bez osobistej odpowiedzialności konstytuują­ cych ją pojedynczych osób: „Wspólnota pomiędzy pojedynczy­ mi, żadnego wzajemnego przenikania się granic Ja i Ty, najściś­ lejsza separacja i przeto najściślejsza odpowiedzialność" . Ten więc, który chciałby rzeczywiście „poprowadzić" innych, mu­ siałby ich prowadzić w zupełnie odwrotnym kierunku. „Na tym właśnie polega jego odpowiedzialność i kompetencja - mówi Bonhoeffer - że musi prowadzonych prowadzić od poddania się autorytetowi jego osoby do uznania rzeczywistych autory­ tetów światowego ładu, musi wprowadzać prowadzonych w od­ powiedzialność wobec porządków życia, wobec ojca, nauczy­ ciela, sędziego, państwa" . W przeciwnym wypadku przewo­ dzenie zamienia się w uwodzenie i zwodzenie, prowadzenie w uprowadzenie, a sam Filhrer w przestępcę. Od Etyki dzieli nas jeszcze tylko Naśladowanie , teologicz­ na książka z 1937 roku, która rodziła się podczas wykładów, kazań i dyskusji w seminarium w Finkenwaldzie, a która sta­ nowi dla nas jednak dobrą okazję, by napomknąć w końcu o obecności w myśli jej autora także takiego rozumienia odpo­ wiedzialności, w którym okazuje się ona czymś dwuznacznym. Tak zwane światowe odpowiedzialności (Bonhoeffer używa tu najczęściej liczby mnogiej) stanowić mogą rodzaj wymówki, schronienia przed wezwaniem Chrystusa, przed owym „pój­ ściem za Jezusem", a tym właśnie jest tytułowe naśladowanie. 47

48

49

50

4 7

Por. D B W 12, wyd. cyt., s. 2 5 4 . Tamże, s. 2 5 9 . Tamże, s. 2 5 8 . D. Bonhoeffer, Naśladowanie, tłum. J . Kubaszczyk, Poznań 1 9 9 7 ; wyd. niem.: DBW 4 , Munchen 1 9 8 9 . 4 8

4 9

5 0

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

175

Wezwany do pójścia za Nim odkrywa nagle, „jak wiele jest spraw, za które jest odpowiedzialny, i kurczowo się ich chwy­ ta" . Bonhoeffer ma jednak przede wszystkim na myśli apo­ stołów, którzy wezwani przez Chrystusa do pójścia za Nim musieli porzucić swe odpowiedzialności ojca, męża, pracowni­ ka itd. Wezwanie Chrystusa wszystkie je bowiem „przełamy­ wało". Piotr musiał nawet opuścić łódź i wyjść na wzburzone morze. „Trzeba stworzyć na wzburzonej wodzie sytuację cał­ kiem niemożliwą, etycznie wręcz nieodpowiedzialną, aby można było wierzyć" - czytamy w Naśladowaniu. Nasze bezpośrednie stosunki z innymi i ze światem są po­ niekąd ułudą. Posłuchajmy: „Wezwany przez Jezusa uczy się więc, że w swej relacji do świata żył w ułudzie. Ta ułuda zwie się bezpośredniością. Przeszkadzała mu ona w wierze i posłu­ szeństwie. Teraz wie, że bezpośredniość nie istnieje, że nie ma jej w najściślejszych związkach jego życia, w więzach krwi z oj­ cem i matką, z dziećmi, braćmi i siostrami, w miłości małżeń­ skiej, w odpowiedzialności przed historią [w oryginale liczba mnoga: in den gescbicbtlichen Verantwortlichkeiten]. Od zawo­ łania Jezusa nie istnieje dla Jego uczniów naturalna, historycz­ na bądź emocjonalna bezpośredniość. Między ojcem a synem, między mężem a żoną, między pojedynczym człowiekiem a lu­ dem stoi Chrystus, pośrednik, niezależnie od tego, czy potrafią Go rozpoznać, czy nie. Nie ma już dla nas innej drogi do dru­ giego człowieka, jak przez Chrystusa, przez Jego słowo i nasze naśladowanie. Bezpośredniość jest iluzją" . Co to ma jednak znaczyć dla człowieka współczesnego, który nie spotkał tak jak Piotr Chrystusa i który z całą powagą trak­ tuje swe „światowe odpowiedzialności"? Czy znaczy to, że jego więzi z innymi i jego odpowiedzialność nie są prawdziwe („Nie istnieje prawdziwa więź z rzeczywistością świata stworzonego, nie ma prawdziwej odpowiedzialności [w oryginale liczba mno­ ga: keine echten Verantwortlicbkeiten] w świecie bez zaakcep51

52

53

5 1

Tamże, twortlichkeiten Tamże, Tamże, 5 2

5 3

s. 5 5 ; por. tekst oryginalny: „Er entdeckt auf einmal alle seine Veranund klammert sich an sie" (DBW 4 , s. 8 7 ) . s. 2 6 (DBW 4 , s. 5 1 ) . s. 5 7 (tamże, s. 9 0 ) .

176

Rozdział piąty

towania zerwania, na skutek którego zostaliśmy od niego od­ dzieleni" ) i że człowiek ten musi zawieść? W jednym z najwcześniejszych szkiców do nieukończonej Etyki, mianowicie w Ethik ais Gestaltung z 1940 roku, Bon­ hoeffer raz jeszcze twierdzi: „Nie ideały, programy, nie sumie­ nie, obowiązek, odpowiedzialność, cnota, lecz jedynie dosko­ nała miłość Boga jest w stanie w pełni spotkać się z rzeczywi­ stością i ją przezwyciężyć" . Zapewne należy napiętnować pychę człowieka, który dufa, iż sam poradzi sobie z rzeczywi­ stością, ale dlaczego postponować jego próby odpowiedzialne­ go jej sprostania? I dlaczego oczekiwać od niego, by ją „prze­ zwyciężył"? Bonhoeffer słusznie krytykując „człowieka obo­ wiązku", który ogranicza się jedynie do tego, co z tym obowiązkiem zgodne, i przeto „nigdy nie podejmie ryzyka wolnego, na jego najbardziej własną odpowiedzialność doko­ nywanego czynu, choć tylko on mógłby uderzyć w samo jądro zła i pokonać j e " , stawia następnie znak zapytania właśnie nad ową „wolną odpowiedzialnością": niechże ten wolny się strzeże, by ta jego domniemana wolność nie przywiodła go do upadku. Kto wobec tego sprosta rzeczywistości człowieka? Jesz­ cze dwa lata później Bonhoeffer powtórzy, co myślał i wów­ czas: „Ten jedynie, dla którego ostateczną miarą będzie nie jego rozum, jego zasada, jego sumienie, jego wolność, jego cnota, lecz ten, który to wszystko gotów jest złożyć w ofierze, kiedy w wierze i w wyłącznym związaniu z Bogiem wezwany zostaje do posłusznego i odpowiedzialnego czynu, ów odpowiedzial­ ny, którego życie nie pragnie być niczym innym niż odpowie­ dzią na pytanie i wezwanie Boga. Gdzie są ci odpowiedzial­ ni?" . Odpowiedzialność okazuje się „prawdziwa" jedynie wówczas, kiedy jest odpowiedzią na usłyszane wezwanie Boga. Jako taka staje się czymś, co wydarza się zasadniczo między absolutnie pojedynczym i jego Bogiem, choć wydarza się nie gdzie indziej i nie inaczej, jak tylko w świecie i wobec innego. 54

55

56

57

5 4

5 5

5 6

5 7

Tamże, s. 5 9 (tamże, s. 9 1 - 9 2 ) . D B W 6, wyd. cyt., s. 6 9 . Por. tamże, s. 6 5 . D B W 8, Munchen 1 9 9 8 , s. 2 3 .

177

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

Jednakże bez owego odniesienia do Boga wydani jesteśmy na „niebezpieczeństwo zabsolutyzowania bliźniego, a przez to i nie­ bezpieczeństwo samowoli odpowiedzialności" . Tym bardziej dramatyczne zatem będzie dopytywanie się o odpowiedzialność i owych odpowiedzialnych w świecie, który staje się światem „bez Boga". W zasadniczym rękopisie do swej Etyki, mianowicie w Geschichte und das Gute (druga redakcja) z lata 1942 roku, stano­ wiącym dla nas ów punkt, do którego cały czas zmierzaliśmy, życie człowieka zostaje ostatecznie pojęte jako odpowiedzial­ ność. „Przy czym - pisze Bonhoeffer - przydajemy tu pojęciu odpowiedzialności takiej pełni, jaka nie przysługuje mu w zwy­ kłym użyciu tego słowa, a nawet i tam nie, gdzie stało się ono najwyżej etycznie kwalifikowaną wielkością" . Czymże więc jest ta odpowiedzialność w pełni swej pełni? „Odpowiedzial­ ność polega na substytucji", i „nie ma człowieka, który mógłby ujść odpowiedzialności, a to znaczy substytucji" . Czym jest tedy owa substytucja? 58

59

60

2. SUBSTYTUCJA

Bonhoeffer używa terminu Stełhertretung, który tłumaczę jako substytucja . Nie jest to termin nowy, lecz dobrze już za­ domowiony w teologii niemieckiej. Również u samego Bonhoef­ fera idea substytucji nie pojawia się dopiero w Etyce, lecz obecna 61

5 8

Por. D B W 6B, wyd. cyt., s. 9 8 . D B W 6, wyd. cyt., s. 2 5 4 . Por. tamże, s. 2 5 6 i 2 5 7 . Słowo Stełhertretung nie ma odpowiednika w języku polskim. Pochodzi ono od czasownika stelhertreten, który powstał ze złożenia dwóch słów: czasownika vertreten, oznaczającego takie występowanie, które jest zastępowaniem, reprezentowaniem, oraz rzeczownika die Stelle, oznaczającego miejsce. Rzeczownik odsłowny Stełhertre­ tung znaczy tedy takie wstępowanie w czyjeś miejsce, które jest zastępowaniem, bra­ niem zamiast niego na siebie czegoś, co należy do zastępowanego. Oddawanie jednak tego rzeczownika przez zastępczosc trzeba uznać za chybione. Ponieważ Stełhertretung znaczeniowo pokrywa się ze słowem substytucja i ponieważ podstawowym terminem w myśleniu o odpowiedzialności Levinasa jest właśnie la substitution, który to termin większość tłumaczy oddaje w niemieckim jako właśnie Stełhertretung, uznałem, iż sub­ stytucja będzie tu najwłaściwszym słowem. 5 9

6 0

6 1

178

Rozdział piąty

jest już w Sanctorum Communio, gdzie przedstawiona zostaje wręcz jako „zasada życia". Zarazem jednak Bonhoeffer odróż­ nia tam jej znaczenie teologiczne od znaczenia czysto etyczne­ go i obstaje przy tym pierwszym. Przeciwstawiając Schelerowskiej „zasadzie solidarności" „zasadę substytucji", pisze: „Nie »solidarność«, która nigdy nie będzie możliwa między Chrystusem a człowiekiem, lecz sub­ stytucja jest zasadą życia nowej ludzkości. Zapewne mogę od­ czuwać solidarność z winą innego, lecz działanie wobec niego wydarza się z głębi owej zasady życia, jaką jest substytucja" . Zasadę tę ustanawia życie Chrystusa, które nie polega na soli­ daryzowaniu się z człowiekiem, lecz na wzięciu za człowieka jego winy i kary na siebie. „Osoba Chrystusa skupia w sobie wszystkich pojedynczych ludzi i staje substytutywnie za nich przed Bogiem" . Obraz osoby, która bierze na siebie winę i karę każdego człowieka i która osiąga dlań przebaczenie i pojedna­ nie z Bogiem, staje się obrazem nadającym życiu człowieka nowy sens. „Swoistością chrześcijańskiej idei substytucji jest substy­ tucja winy i kary w ścisłym sensie. Jezus jako niewinny bierze na siebie winę i karę innych, i sam umierając jako zbrodniarz zostaje przeklęty, dźwiga bowiem grzechy świata i za nie jest ukarany; na przeznaczonym dla zbrodniarzy krzyżu nad winą triumfuje jednak substytuująca miłość" . Substytucja Chrystu­ sa kryje w sobie, wedle Bonhoeffera, „głębokie społeczno-filozoficzne problemy". Problemem szczególnie nas interesującym byłoby pytanie, czy owa chrześcijańska idea substytucji winy i kary dałaby się utrzymać na gruncie etycznym? Bonhoeffer sądzi, przynajmniej w Sanctorum Communio, że nie. Nie oznacza to jednak, że za­ sada substytucji określa jedynie życie i działalność Chrystusa nie, ona określa teraz, czy raczej powinna określać, życie każ­ dego chrześcijanina. Jednakże życie wedle tej zasady przekra­ cza wymiar postawy etycznej. Jak bowiem osoba żyjąca etycz62

63

64

65

6 2

Por. M . Scheler, Der Formalismus wyd. cyt., s. 5 2 3 i n. D B W 1, wyd. cyt., s. 9 2 . Por. tamże, s. 9 3 . Tamże, s. 9 9 . 6 3

6 4

6 5

in der Ethik und die materiale

Wertethik,

179

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

nie mogłaby godzić się z tym, że jej wina ma obciążyć innego? A przecież chrześcijanin, sądzi Bonhoeffer, winien przystać na zdjęcie zeń winy, sam bowiem sobie z nią nie poradzi, przeto „nie powinien wzbraniać się przed tym darem Boga" . Natra­ fiamy tu na konflikt pomiędzy chrześcijańską zasadą substytu­ cji (nie wykładaną tu jeszcze jako istota odpowiedzialności) a etyczną zasadą odpowiedzialności czy, ściślej rzecz nazywa­ jąc, zasadą samoodpowiedzialności. Wzięcie jego winy na sie­ bie jest tu oferowane człowiekowi przez miłość Boga i „tylko gwoli tej miłości winien człowiek porzucić swe etyczne stano­ wisko samoodpowiedzialności, które - co ukazane zostaje właś­ nie przez konieczność substytucji - w obliczu Boga traci waż­ ność" . Dlatego też owa zasada substytucji zachowuje swą ważność jedynie na gruncie wiary w Chrystusa i Jego Kościół. Bonhoeffer pisze i dodatkowo podkreśla: „Nie jest ona żadną etyczną możliwością czy normą, lecz jedynie rzeczywistością miłości Boga do wspólnoty wiernych, nie jest pojęciem etycz­ nym, lecz teologicznym" . Bonhoeffer dopuszcza też i czysto etyczne rozumienie sub­ stytucji: miałoby chodzić o takie dobrowolne wzięcie na siebie jakiejś dolegliwości, jakiegoś cierpienia w miejsce kogoś inne­ go, które nie naruszałoby jego samoodpowiedzialności, lecz jako dzieło heroicznej miłości człowieka do innego człowieka czy na przykład do ojczyzny pozostawałoby w obrębie szczególnie wysokich wymogów etycznych. Ten, który przyjmuje dar ta­ kiej substytucji, nie odstępuje jednak - sądzi młody Bonhoeffer - całości swej etycznej osoby, „lecz tylko w tym zakresie, jaki zawdzięcza substytuującemu (ciało, cześć, majątek). Podczas gdy Chrystusa uznaje on za substytutora dla całości swej osoby i tę mu przeto zawdzięcza" . Jeszcze parę lat po napisaniu Sanctorum Communio, w uni­ wersyteckich wykładach zatytułowanych Istota Kościoła, ob­ staje Bonhoeffer przy wyraźnym odróżnieniu etycznego poję66

67

68

69

6 6

6 7

6 8

6 9

Por. tamże. Tamże. Tamże. Por. tamże, s. 9 9 - 1 0 0 (przypis).

180

Rozdział piąty

cia substytucji od substytucji Chrystusa. Nadal „dobrami", które człowiek może poświęcić dla innego, są majątek, ciało i cześć, ale pośród przykładów znajdujemy tu już substytutywne odda­ nie życia za innego. Substytucja wkracza w sferę egzystencji, nadal jednak nie może dotyczyć własnego zadania etycznego, własnej winy i odpowiedzialności innego człowieka. „Po pierw­ sze - twierdzi Bonhoeffer - byłoby to jakąś negacją mej osoby jako osoby etycznej, gdyby inny brał na siebie moją odpowie­ dzialność za mnie samego, i - po drugie - jest iluzją, że inny może substytutywnie wstąpić w miejsce, które jest miejscem mej etycznej osobowości" . Etyczna substytucja znajduje przeto swą wyraźną granicę w etycznej samoodpowiedzialności substytuowanego. „Nie mogę z nikogo zdjąć jego odpowiedzialno­ ści, ani też winy i kary. Stanowiłoby to pogwałcenie etycznych granic, pozbawienie godności tej innej osoby. (...) Wkrocze­ nie w odpowiedzialność innego jest niemożliwością w sferze etycznej. Byłoby to negacją innej osoby w jej etycznej egzy­ stencji" . Czymś innym natomiast byłaby substytucja Chrystusa. Chry­ stus niejako włamuje się w naszą autonomiczną sferę osobową i składa substytutywną ofiarę ze swej własnej osoby, a nie z ja­ kiegoś życiowego dobra, nawet jeśli byłoby nim samo życie. Czym tedy jest życie człowieka kierującego się „chrześci­ jańską" zasadą substytucji? W jakim sensie określa ona - w jej teologicznym rozumieniu - życie człowieka, wykraczając zara­ zem poza horyzont etyczny? W pytaniu tym idzie nie o Chry­ stusa i jego substytucję, lecz o człowieka, który „naśladując Chrystusa" żyje substytutywnie. W rękopisach do swej Etyki, a szczególnie w kluczowym dla nas, pochodzącym z lata 1942 roku i zatytułowanym Geschichte und das Gute, Bonhoeffer już nie powołuje się na roz­ różnienie teologicznego i etycznego pojęcia substytucji. Z jed­ nej strony, substytucja staje się podstawowym określeniem od­ powiedzialności, która z kolei pretenduje do podstawowego 70

71

7 0

DBW 11, wyd. cyt., s. 2 6 6 . D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, t. 5, Munchen 1 9 7 2 , s. 2 4 3 (jest to inny zapis tego samego wykładu). 71

181

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

pojęcia etyki, z drugiej zaś, ufundowanie samej odpowiedzial­ ności, jak i rozjaśnienie fenomenu substytucji mają zasadniczo, choć nie wyłącznie, charakter chrystologiczny. Zycie człowieka jest, wedle Bonhoeffera, odpowiedzialno­ ścią, ta zaś w całości - jak już wspomnieliśmy - polega na sub­ stytucji. W jakim sensie życie człowieka jest odpowiedzialno­ ścią? „Żyjemy dając odpowiedź na skierowane do nas w Jezu­ sie Chrystusie Słowo Boże" - czytamy w Ethik. Ponieważ Słowo to skierowane jest do całego naszego życia, przeto życie to w swej całości posiada charakter odpowiedzi, życie nasze jest nieuchronnie - czy o tym wiemy czy nie, czy tego chcemy czy nie - „odpowiedzią na życie Jezusa Chrystusa" . Pierwot­ nie - na gruncie tego chrystologicznego rozumienia odpowie­ dzialności - człowiek odpowiada nie za siebie samego, nie za to, co czyni, lecz za Jezusa Chrystusa, i odpowiada za Niego przed ludźmi. Jednakże tak jak Chrystus wstawił się przed Bo­ giem za ludźmi, ale równocześnie i za Bogiem przed ludźmi, tak i człowiek odpowiada nie tylko przed ludźmi za Chrystusa, ale i za ludzi przed Chrystusem. Czy jednak takie właśnie rozumienie odpowiedzialności ma teraz stanąć w centrum etyki? Bonhoeffer sam przestrzega przed zbyt pochopnym „powielaniem w etyce pojęciowości biblijnej". „Zmieniona problematyka etyczna - pisze - wymaga zmienio­ nej terminologii" . Podejmuje tedy jeszcze raz próbę bardziej systematycznego rozważenia podstawowej struktury życia czło­ wieka. Wyznaczają ją, wedle niego, dwa główne momenty two­ rzące dynamiczne napięcie: związanie życia oraz jego każdora­ zowa wolność, a ściślej, takie związanie zawsze konkretnego życia, które sytuuje je we własnej jego wolności. Tak zarysowu­ jąca się struktura jest oczywiście strukturą odpowiedzialności. „Bez tego związania i bez tej wolności nie ma żadnej odpowie­ dzialności. Tylko to życie, które w tym związaniu stało się bez­ interesowne (selbstlos), toczy się w wolności życia i działania najbardziej własnego. Owo związanie przyjmuje postać substy72

73

74

DBW 6, wyd. cyt., s. 2 5 3 . Por. tamże, s. 2 5 4 . Tamże, s. 2 5 6 .

182

Rozdział piąty

tucji i wierności rzeczywistości, zaś owa wolność wykazuje się w samokontroli życia i działania oraz w ryzyku konkretnego zdecydowania. Tym samym - konkluduje Bonhoeffer - sfor­ mułowana została dyspozycja, która winna kierować naszym rozważaniem struktury życia odpowiedzialnego" . Złożone niejako w łonie naszej wolności nasze związanie jest związaniem z innym człowiekiem i z transcendencją, real­ ną zaś jego postacią jest substytucja innego, która każdorazo­ wo musi się stosować do aktualnie wydarzającej się rzeczywi­ stości. Odpowiedzialność polega właśnie na tej substytucji, a naj­ wyraźniej widoczne staje się to właśnie w tych sytuacjach, w których człowiek w sposób naturalny działa w miejsce in­ nych. Na przykład: „Ojciec działa w miejsce dzieci, kiedy dla nich i za nie pracuje, o nie się troszczy, za nimi się wstawia, 0 nie walczy, za nie cierpi. Tym samym realnie występuje on w ich miejsce. Nie jest jakąś izolowaną jednostką, lecz jedno­ czy w sobie Ja większej liczby osób. Każda próba życia, jak gdyby był sam, jest zaprzeczaniem faktowi jego odpowiedzialności. Nie może on ujść odpowiedzialności udzielonej mu przez jego bycie ojcem" . Ponieważ nikt nie jest izolowaną jednostką, ponieważ każdy „jednoczy w sobie Ja większej liczby osób", przeto każdy żyje substytutywnie za innych i dla innych, każdy dźwiga odpowiedzialność. „Faktycznie rzecz biorąc - twierdzi Bonhoeffer - nie istnieje ani jedno pojedyncze życie, które nie miałoby możliwości doświadczyć sytuacji odpowiedzialności, 1 to w najwłaściwszej jej postaci, mianowicie, w spotkaniu z in­ nym człowiekiem" . Przeto niezależnie od wyznawanej wiary czy wyznawanego światopoglądu prawdą będzie, że „w ogóle nie ma człowieka, który mógłby ujść odpowiedzialności, a to znaczy substytucji" . Oczywiście, podstawę dla takiego rozumienia życia czło­ wieka znajduje Bonhoeffer w życiu Chrystusa, który chociaż nie dźwigał żadnej konkretnej odpowiedzialności ojca, męża, 75

76

77

78

7 5

Tamże. Tamże, s. 2 5 7 . Tamże, s. 2 8 7 ; por. też: „Gdziekolwiek (...) człowiek spotyka się z człowie­ kiem, tam powstaje autentyczna odpowiedzialność" (tamże). Tamże, s. 2 5 7 . 7 6

7 7

7 8

183

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

pracownika, polityka itd., wziął na siebie Ja wszystkich ludzi i żył, cierpiał i umarł substytutywnie za każdego. Dla chrześci­ janina winno więc być oczywistym, że życie jego przeznaczone jest do substytucji. Jednakże i niewierzący winien zrozumieć, że życie jego nieuchronnie jest substytucją, że żyje w miejsce innych - nie tylko w miejsce zmarłych, którzy przygotowali miejsce dla niego, i nie tylko w miejsce mających się narodzić, którym miejsce pozostawić jest jego zadaniem, lecz nade wszyst­ ko żyje on i działa w miejsce słabych, którzy sami nie są - jesz­ cze czy już, czy akurat w tej jedynie konkretnej sytuacji - zdol­ ni do samodzielnego życia i działania, i jako tacy zdani są prze­ to na niego. Winien on zrozumieć, że „życie człowieka w sposób konieczny dokonuje się w spotkaniu z innymi ludźmi i że wraz z tym spotkaniem zostaje nałożona nań - każdorazowo w in­ nej formie - odpowiedzialność za innego człowieka" . Tak jak sama rzeczywistość bycia ojcem stanowi już o jego odpowiedzialności, czyli o substytutywnym życiu i działaniu za i dla dziecka, tak i sama rzeczywistość bycia człowiekiem sta­ nowi o jego odpowiedzialności za innego. Każdorazowa od­ powiedzialność człowieka ugruntowana jest w jego konkretnej rzeczywistości. To niejako sama owa rzeczywistość nakłada na niego tę odpowiedzialność, bowiem struktura życia jako odpo­ wiedzialności, jako substytucji, wpisana jest w strukturę samej rzeczywistości. Związanie własnej odpowiedzialności konkretnego człowie­ ka z każdorazową rzeczywistością jego życia pozostaje w ścis­ łym związku z wolnością, a tym samym z ryzykiem działania na własną odpowiedzialność. Odpowiedzialny nie może bo­ wiem z góry wiedzieć, jak postąpić. Nie ma do dyspozycji ja­ kiejś „jedynie słusznej ideologii", która rozstrzygałaby za nie­ go, nie ma do dyspozycji jakichś „absolutnie ważnych zasad", które dyktowałyby mu sposób zachowania w konkretnej sytu­ acji. Ideologia, zasady itp. zdejmowałyby z niego jego osobistą odpowiedzialność, zawsze stanowiłyby usprawiedliwienie jego zachowania, zawsze mógłby się tam wycofać i schronić. Tym79

7 9

Tamże, s. 2 1 9 .

184

Rozdział piąty

czasem ów odpowiedzialny odniesiony jest do konkretnego innego i do konkretnej jego sytuacji, działać więc musi każdo­ razowo stosownie do tej rzeczywistości, jaką wyznaczają: inny, jego konkretne możliwości, jego konkretna sytuacja. „Substytucja, a więc odpowiedzialność - pisze Bonhoeffer - istnieje jedynie w całkowitym poświęceniu własnego życia na rzecz innego człowieka. Jedynie bezinteresowny (der Selbstlose) żyje odpowiedzialnie, a to znaczy - jedynie bezinteresowny żyje" , jeśli przez życie rozumieć oczywiście nie wegetację czy życie popędowe, lecz udział w owym Życiu, którym jest Chry­ stus, czy - mówiąc innym językiem - w owej godności, jaką ludzkiej egzystencji nadają jej związanie i jej wolność. Wolność może przecież pozostać wolnością tylko w bezinteresownym poświęceniu dla innego. Wszelka samolubna interesowność jest zniewoleniem przez własną sobość. Tego rodzaju interesowno­ ścią może być również pragnienie własnej etycznej doskonało­ ści albo choćby zachowanie niewinności. Toteż Bonhoeffer mówi o „rezygnacji z własnego bycia dobrym" i parokrotnie w swych pismach powtarza, że Jezusowi nigdy nie chodziło o swe własne bycie dobrym. Rzeczywiście, miłujący i przyjmują­ cy odpowiedzialność za innego musi zawsze być gotowy do wzięcia na siebie winy. „Jeśli tylko działanie jest odpowiedzial­ ne - czytamy w Ethik - jeśli w całości idzie w nim o innego człowieka, jeśli wypływa ono z bezinteresownej miłości do rze­ czywistego człowieka-brata, działanie to nie może chcieć się sytuować poza wspólnotą ludzkiej winy" . Wedle Bonhoeffera każde prawdziwie odpowiedzialne działanie nieuchronnie staje się winne. Człowiek, który chciałby w swej odpowiedzial­ ności uniknąć winy, „stawia swą osobistą niewinność ponad odpowiedzialność za ludzi i pozostaje ślepy na bardziej niego­ dziwą winę, jaką akurat w ten sposób się obciąża, ślepy także na to, że rzeczywista niewinność dowodzi siebie właśnie w tym, iż ze względu na innego człowieka wstępuje we wspólnotę z je­ go winą. To, że ów bezgrzeszny, ów bezinteresownie miłujący 80

81

82

8 0

8 1

8 2

Tamże, s. 2 5 8 . Por. D B W 6B, wyd. cyt., s. 9 6 . D B W 6, wyd. cyt., s. 2 7 6 .

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

185

staje się winny, przynależy (...) do istoty działania odpowie­ dzialnego" . Przekonującą ilustrację takiej rezygnacji żyjącego odpowie­ dzialnie z własnej doskonałości stanowi osobiste doświadcze­ nie Bonhoeffera z wartością prawdomówności. Na przykładzie jego życia widać wyraźnie, jak „paradygmat odpowiedzialno­ ści" wznosi się ponad „paradygmat wartości". Prawdomów­ ność, a ściślej, wartość prawdomówności rozważana sama w so­ bie nie daje się zaprzeczyć i zawiesić (por. Kant). Natomiast rozważana na poziomie odpowiedzialności może, stosownie do każdorazowej rzeczywistości, zostać zawieszona. Toteż Bonhoef­ fer, podejmując najcięższą odpowiedzialność, musiał zgodzić się nie tylko na zatajanie prawdy, ale i na mówienie nieprawdy. To wszakże „wąska kładka", ale dla odpowiedzialnego nie ma szerokich, bezpiecznych traktów. Przeciwstawiając się tedy absolutyzacji jakichkolwiek zasad, przeciwstawiał się jednak Bonhoeffer także absolutyzacji samej odpowiedzialności, a przede wszystkim pojmowaniu jej jako nieograniczonej. Nikt nie jest odpowiedzialny „za całość", lecz każdy tylko w danym mu obszarze. Moja odpowiedzialność wyznaczona jest poprzez moje usytuowanie w rzeczywistości, zawsze jest tedy określoną, konkretną odpowiedzialnością. Nieokreśloność odpowiedzialności niechybnie kończyłaby się nieodpowiedzialnością. Konkretność mojej odpowiedzialności oznacza zarazem jej ograniczoność. Bonhoeffer przeciwstawiał się absolutyzacji odpowiedzialności jeszcze w inny sposób. Gra­ nicą mej odpowiedzialności, twierdził, jest odpowiedzialność drugiego człowieka. Nierespektowanie tej granicy jest nieod­ powiedzialnością. Odpowiedzialne działanie zawsze „rozpozna­ je w innym człowieku odpowiedzialnego, ba, pozwala mu uświa­ domić sobie jego własną odpowiedzialność. (...) Nigdy przeto nie może istnieć jakaś absolutna odpowiedzialność, nie znajdu­ jąca swego istotnego ograniczenia w odpowiedzialności inne­ go człowieka" . 83

84

8 3

8 4

Tamże. Tamże, s. 2 6 8 - 2 6 9 .

186

Rozdział piąty

Dramatyzm Bonhoefferowskiego doświadczania i rozumie­ nia odpowiedzialności wzmaga się w obliczu nieuchronnego narastania bezreligijności świata. Chrystologicznie ufundowa­ na odpowiedzialność zachowuje jednak swą moc również w świecie bezreligijnym. Czas religii minął - i mówi to teolog chrześcijański, który wiarę swą poświadcza męczeństwem, a nie jakiś hurraateista, który pragnie ogłosić nieistnienie eschatolo­ gicznej instancji, mogącej pociągać go do odpowiedzialności. „Czekają nas czasy kompletnie bezreligijne; po prostu ludzie tacy, jakimi są teraz, nie mogą już być religijni" . Faktyczne życie rzeczywistych ludzi, niezależnie od ich deklaracji wiary, jest już dziś w pełni bezreligijne. Nasza codzienność, nasze tro­ ski, nasze marzenia stały się przerażająco świeckie. Choć na­ wet słowo „przerażająco" nie jest tu odpowiednie, bardziej na miejscu byłoby słowo „normalnie". Ów bezreligijny człowiek współczesny jawi się Bonhoefferowi jako ewangeliczny bliźni; jest mu doń bliżej niż do człowieka religijnego, w którego reli­ gijności widzi on coś zgoła nienaturalnego. Można, oczywi­ ście, ubolewać nad tym, że niemal zupełnie zanika troska o in­ dywidualne zbawienie duszy, jednakże - sądzi Bonhoeffer - prze­ cież tak naprawdę nie chodzi o jakiś „tamten świat", lecz właśnie o ten, idzie o kształt tego świata, o jego sprawiedliwość. Odpowiadając tedy na dramatyczne pytania Bonhoeffera: jak mówić o Bogu w czasach bezreligijnych, czym ma być Chry­ stus dla bezreligijnego człowieka, a czym dla ciągle jeszcze weń wierzących, powiedzieć można, że właściwie pojęta odpowie­ dzialność, a to znaczy odpowiedzialne życie, a to znaczy życie na wzór życia Chrystusa substytutywnie wstawiające się za in­ nymi, jest rzeczywistym spełnieniem, jest spełnieniem króle­ stwa Bożego na ziemi, na tej ziemi. Świat z wolna dojrzewa do odpowiedzialności i atakowanie go z punktu widzenia chrze­ ścijańskiej dogmatyki samo stać się może pewnego rodzaju nie­ odpowiedzialnością. Człowiek przestaje być dzieckiem prowa­ dzonym za rękę przez bogobojnego kapłana. Człowiek staje się dorosły i słusznie kieruje swą uwagę na „ten świat" i całe jego 85

8 5

D B W 8, wyd. cyt., s. 4 0 3 .

Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialność jako substytucja

187

bogactwo, bowiem to za ten świat jest odpowiedzialny. Reli­ gia, która usiłowałaby postponować doczesność, postponować życie „tu", na ziemi, i kierować uwagę człowieka ku „tamtemu światu", uczyłaby go nieodpowiedzialności. Najważniejsze jest bowiem życie dla innych. Również więc Kościół, jeżeli miałby być rzeczywistym Kościołem, musiałby być „dla innych", a to znaczy, że musiałby zacząć od oddania biednym i głodującym wszystkiego, co posiada. Lekcja Dietricha Bonhoeffera wydaje się ciągle jeszcze nie odrobiona - osobliwe jest zapomnienie jego nauczania odpo­ wiedzialności i jego jej poświadczenie.

Rozdział VI

„NOWA FALA" W FILOZOFII ODPOWIEDZIALNOŚCI

W tym samym czasie, kiedy Dietrich Bonhoeffer przestrze­ gał przed absolutyzowaniem odpowiedzialności, kiedy ukazy­ wał jej istotne granice, których przekraczanie niechybnie pro­ wadzi do nieodpowiedzialności, Jean-Paul Sartre ogłaszał swe główne dzieło, Byt i nicość (1943), w którym właśnie zabsolutyzował odpowiedzialność. Człowiek, według niego, odpowie­ dzialny jest nie tylko za siebie samego, za swój sposób bycia, ale jako byt-dla-siebie odpowiedzialny jest też za świat, za ab­ solutnie wszystko. „Ta absolutna odpowiedzialność - twierdzi Sartre - nie wynika zresztą z akceptacji, lecz jest jedynie logicz­ nym wzięciem na siebie konsekwencji naszej wolności" . Od­ powiedzialność jest tedy dla niego - zgodnie z tradycyjnym sposobem myślenia - konsekwencją wolności, zaś absolutyzacja odpowiedzialności jest jedynie konsekwencją absolutyzacji wolności. Filozoficznie rzecz biorąc, tezę Sartre'a można uspra­ wiedliwić poprzez odwołanie się do Kartezjańskiego rozumie­ nia wolności i Husserlowskiego rozumienia odpowiedzialno­ ści. Szersza publiczność jednakże odwołań takich nie czyniła, toteż upowszechnienie tezy Sartre'a mogło prowadzić jedynie do nieporozumień, których efektem mogło być z kolei osłabie­ nie poczucia odpowiedzialności. Jeśli jestem bowiem za wszyst­ ko odpowiedzialny, jeśli to ja właśnie jestem odpowiedzialny za toczącą się wojnę światową, to albo z tą wojną natychmiast skończę, albo raczej nie potraktuję tej odpowiedzialności po1

1

J.-P. Sartre, Uetre et le neant. Essai d'ontologie s. 6 3 9 .

pbenomenologiąue,

Paris 1 9 4 3 ,

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

189

ważnie. Ponieważ zaś to drugie rozwiązanie okazywało się bar­ dziej realistyczne, efekt Sartre'owskiego głoszenia odpowiedzial­ ności bywał odwrotny do zamierzonego. Jeśli pojąć wolność jako możność aprobatywnego bądź dezaprobatywnego ustosunkowania się mej woli do czegokolwiek, co pojawia się jako możliwy obiekt dla takiego ustosunkowa­ nia się, to wolność ta rzeczywiście zdaje się być absolutna. Mogę zatem zdecydowanie nie uznać w realnym istnieniu wojny, która mnie otacza, mogę też nadać jej dowolny sens. Wszystko to zależy ode mnie. Jestem więc sam odpowiedzialny za istnienie wojny w mym życiu i za swoje własne istnienie w tej wojnie. Ów zły świat, na który gotów jestem się uskarżać, jest „moim" światem, światem przeze mnie podtrzymywanym w swym ist­ nieniu, światem, który sam współtworzę i na który ostatecznie sam przystaję, choć zawsze przysługuje mi prawo odmowy uzna­ nia go i mego w nim uczestniczenia. Sprowadzenie jednakże tego rodzaju argumentacji do poziomu praktycznych proble­ mów życia codziennego pozwala nam, z jednej strony, ukazać praktyczną nieograniczoność naszej odpowiedzialności, z dru­ giej zaś - jak sądzę - tę odpowiedzialność w konsekwencji znieść. Paradoksalnie, zabsolutyzowanie odpowiedzialności za sie­ bie i swój świat prowadzi do przeoczenia odpowiedzialności za innych. Wszystko bowiem jest tu ostatecznie „wewnętrzne". Sartre wyjaśnia: „jakieś społeczne wydarzenie, które nagle wy­ bucha i zagarnia również mnie, nie przychodzi z zewnątrz; je­ śli zostaję zaciągnięty na jakąś wojnę, wojna ta jest moją wojną, jest na mój obraz i zasługuję na nią. Zasługuję na nią choćby już dlatego, że zawsze mogłem - wybierając samobójstwo czy dezercję - od niej się uchylić: zawsze musimy brać pod uwagę takie ostateczne możliwości, jeśli idzie o ocenienie jakiejś sytu­ acji. Ponieważ jednak nie uchyliłem się od tej wojny, wybrałem ją" . Wszystko, co mi się przydarza i w czym uczestniczę, jest tu wynikiem mego wyboru. „Jeśli więc przedłożyłem wojnę nad śmierć czy utratę czci, to wówczas wszystko wydarza się tak, jakbym to ja ponosił całą odpowiedzialność za tę wojnę. 2

2

Tamże.

190

Rozdział szósty

(...) Bowiem to ode mnie zależało, żeby ta wojna dla mnie i prze­ ze mnie nie istniała, a zdecydowałem, że istnieje" . Jak widzi­ my, nie idzie tu o to, by „ta wojna" nie istniała dla innych, dla tych, których krzywdzi, lecz jedynie o to, by nie istniała „dla mnie", by nie istniała „w mojej sytuacji". Człowiek u Sartre'a, tak jak skazany jest na wolność, tak i skazany jest na odpowiedzialność. Ale podobnie jak ta wol­ ność jest absolutną wolnością wewnętrzną, tak i ta odpowie­ dzialność jest absolutną odpowiedzialnością wewnętrzną, jest totalną odpowiedzialnością za siebie samego, która staje się totalną odpowiedzialnością za świat, o ile przez „świat" rozu­ mie się „mój świat", świat będący rezultatem mego uznawania w bycie, mego konstytuowania sensu i mego przystania na ten świat. Transcendentni wobec mnie „inni" są tu jedynie - jak pisze Sartre - „okazjami i szansami" dla urzeczywistniania tego mego bycia, o które mi w mym byciu chodzi . Jednakże już kilka miesięcy po zakończeniu wojny Sartre modyfikuje nieco swe stanowisko. W swej filipice zatytułowa­ nej Egzystencjalizm jest humanizmem pisze: „mówiąc, że czło­ wiek jest odpowiedzialny za siebie, chcemy powiedzieć, że jest on odpowiedzialny nie tylko za swą własną indywidualność, ale również za wszystkich innych ludzi" . Totalizacja wpraw­ dzie pozostaje („za wszystkich"), ale odpowiedzialność za in­ nych pojawia się już explicite. Cóż ona jednak oznacza? Otóż, Sartre przez odpowiedzialność za innych nie rozumie wstawie­ nia się za innymi, nie rozumie nawet - mimo wyraźnych Heideggerowskich inspiracji - owej troski (Fursorge) o najbardziej własne bycie innego Dasein, wspóldasein, lecz Kantowskiej pro­ weniencji świadomość prawodawczej mocy ludzkiej woli. Do­ konując takiego a nie innego wyboru wybieram poniekąd za „wszystkich" innych. Wybory moje, twierdzi Sartre, konstytu­ ują pewien model bycia człowiekiem, który oferuje się wszyst­ kim współbędącym innym. „W ten sposób nasza odpowiedzial3

4

5

3

Tamże, s. 6 4 0 . Por. tamże, s. 6 4 2 . J.-P. Sartre, Egzystencjalizm 1998, s. 2 8 - 2 9 . 4

5

jest humanizmem,

tłum. J . Krajewski, Warszawa

191

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

ność jest większa, niż mogłoby nam się zdawać, gdyż angażuje ona całą ludzkość" . Zapisując się tedy do określonej partii nie­ jako pociągam za sobą ową „całą ludzkość"; zakładając rodzi­ nę, płodząc i wychowując dzieci utrwalam w monogamii nie tylko siebie, lecz znów „całą ludzkość". Zatem wybierając okreś­ lony sposób życia „jestem odpowiedzialny za siebie samego i za wszystkich ludzi i stwarzam pewien wzór człowieka przez sie­ bie wybrany. Wybierając siebie - wybieram człowieka" , czyli wybieram „całą ludzkość". Egzystencjalna moda, która w latach powojennych zapano­ wała w pewnych środowiskach, choć była pewnego rodzaju triumfem Sartre'a, nie była zgoła triumfem odpowiedzialności, tej odpowiedzialności, która - będąc odpowiedzialnością za siebie - staje się jednocześnie odpowiedzialnością za wszyst­ kich innych. I nie sądzę, by była to wina „publiczności". To raczej sposób, w jaki Sartre wykładał i eksponował odpowie­ dzialność, okazał się dla samej tej odpowiedzialności niesprzy­ jający. W obliczu Sartre'owskiej absolutyzacji odpowiedzialno­ ści bytu-dla-siebie człowiek współczesny chętnie o odpowie­ dzialności zapominał . 6

7

8

6

Tamże, s. 3 0 ; por. też: „W każdym wypadku ponoszę odpowiedzialność za wy­ bór, którym, angażując siebie, angażuję jednocześnie całą ludzkość" (tamże, s. 6 7 ) . Tamże, s. 3 1 ; por. też: „Każdy człowiek, realizując siebie, realizuje pewien typ ludzkości" (tamże, s. 6 4 ) . Tych parę poświęconych tu Sartre'owi akapitów nie stawiało sobie za cel zdania sprawy z całej drogi jego zmagania się z problemem ludzkiej wolności, na której nie­ uchronnie napotykał on problem innego i problem odpowiedzialności. Chodziło tu zasadniczo o zrozumienie, czym w gruncie rzeczy było i jak oddziaływało jego rozu­ mienie i wykładanie odpowiedzialności w czasach powojennego zamętu. Skądinąd, ostateczny punkt dojścia Sartre'a, czyli przejście od świadomości-dla-siebie do świadomości-dla-innego, można by uznać za nader dla nas interesujący, tyle tylko, że właśnie dla nas mało już wówczas (rok 1980) oryginalny; por. np. fragment jego wypowiedzi, opublikowanej miesiąc przed śmiercią: „Każda świadomość (...) ma pewien wymiar, którego nie rozpatrywałem w mych dziełach filozoficznych (...): wymiar zobowiąza­ nia. (...) Rozumiem przez to, że zawsze, gdy mam świadomość czegoś (...) i gdy coś robię, towarzyszy temu coś w rodzaju żądania, które wykracza poza to, co jest, i które sprawia, że działanie, jakie chcę wykonać, zawiera w sobie rodzaj wewnętrznego przy­ musu. (...) W mych pierwszych badaniach szukałem moralności (...) w obrębie świado­ mości ujętej niezależnie od związków wzajemnych lub, inaczej mówiąc, niezależnie od innego, a dziś uważam, że wszystko, co w danym momencie dzieje się ze świadomo­ ścią, jest w sposób konieczny związane (...) z istniejącą naprzeciw niej (...) egzystencją innego. Inaczej mówiąc, wydaje mi się teraz, że wszelka świadomość, konstytuując 7

8

192

Rozdział szósty

Lata powojenne okazały się latami nie tylko politycznego, ale również intelektualnego i moralnego zamętu, latami szcze­ gólnego zafałszowania postaw. Sądzić można, iż spora część (jeśli nawet nie większość) eminentnych intelektualistów znaj­ dowała się wówczas w sytuacji swoistego zagubienia czy wręcz zakłamania. Czas ten nie sprzyjał więc radykalnemu, wolnemu od ideologicznych intencji, stawianiu problemu odpowiedzial­ ności. Być może nie jest więc przypadkiem, że kiedy pod ko­ niec lat sześćdziesiątych, za sprawą pokolenia wolnego już od wojennej skazy, doszły do głosu wyraźne tendencje wolnościo­ we, będące zarazem tendencjami odfałszowywania rzeczywi­ stości społeczno-politycznej i intelektualno-moralnej, to jako swoiste pendant do nich pojawiło się wiele istotnych prac, sta­ wiających niejako na nowo problem istoty odpowiedzialności. Zapewne nie jest jedynie jakimś zbiegiem okoliczności, że właś­ nie na przełomie lat 1 9 6 7 - 1 9 6 8 Georg Picht publikuje swój słynny artykuł Pojęcie odpowiedzialności, Richard Wisser swą książkę Odpowiedzialność w przemianach czasu, Emmanuel Levinas występuje w Brukseli z rozstrzygającym dla jego wy­ kładni odpowiedzialności odczytem La substitution, Roman Ingarden w Wiedniu z referatem Ontyczne podstawy odpowie­ dzialności, a H. L. A. Hart ogłasza w Oksfordzie swą książkę Punishment and Responsibility. A to dopiero początek . Tak tedy okres sięgający od końca lat sześćdziesiątych po lata dziewięć­ dziesiąte, lata śmierci Levinasa i Hansa Jonasa, określić można jako czas „nowej fali" w filozofii odpowiedzialności. O ile „pierwsza fala", wznosząca się od początku lat dwudziestych, swą kulminację znalazła w rozpoznaniu przez Dietricha Bon9

siebie samą jako świadomość, kształtuje się zarazem jako świadomość innego i dla innego. I to tę właśnie realność, owo moje ja, pojmujące siebie jako moje ja dla innego, związane z innym, nazywam świadomością moralną. Ponieważ nieustannie doświad­ czamy obecności innego, nawet w momencie, gdy kładziemy się spać i zasypiamy (...) - krótko mówiąc, ponieważ inny jest przy mnie zawsze i mnie określa - moja odpo­ wiedź, która jest nie tylko moją odpowiedzią, udzieloną sobie samemu, ale jest odpo­ wiedzią od samego początku uwarunkowaną przez innego, jest odpowiedzią o charak­ terze moralnym" (J.-P. Sartre, B. Levy, Czas nadziei. Rozmowy z roku 1980, tłum. H. Puszko, Warszawa 1 9 9 6 , s. 4 9 - 5 1 ; tłum. nieco przeze mnie zmodyfikowane). Por. też na ten temat: J . Filek, Ontologizacja odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 2 1 2 2 1 4 (do pozycji tam wymienionych należałoby dołączyć jeszcze: J . Passmore, Man's Responsibility for Naturę, London 1974). 9

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

193

hoeffera odpowiedzialności jako substytucji, o tyle owa „nowa fala" z końca lat sześćdziesiątych kulminację swą znajdzie w fi­ lozofii odpowiedzialności Jonasa i Levinasa. Zanim jednak fi­ lozofowie ci w pełni wyartykułują swe myślenie odpowiedzial­ ności, uwagę na siebie zwrócą inni; spośród nich najbardziej interesować będą nas tu Roman Ingarden i Georg Picht. Filozofowie ci zabierają głos, kiedy z jednej strony narasta świadomość, iż - jak pisał jeszcze w 1941 roku cytowany przez Wissera Emil Brunner - „odpowiedzialność nie jest jednym z atrybutów, odpowiedzialność jest »substancją« bycia człowie­ kiem" , a zatem póki nie zrozumiemy istoty odpowiedzialno­ ści, nie zrozumiemy człowieka; z drugiej zaś strony coraz wię­ cej ludzi zdaje sobie sprawę, że właśnie nie rozumiemy, czym jest odpowiedzialność, że ciągłe mówienie i pisanie o niej jest przewrotnym sposobem uchodzenia przed nią, sposobem usy­ piania na powrót rozbudzonej potrzeby odpowiedzialności, albo też jest jedynie instrumentalnym posługiwaniem się nią. Wspo­ mniany Richard Wisser twierdzi, w duchu Heideggera, że od­ powiedzialność jest „podstawowym nastrojeniem człowieka" i że dopiero poprzez nią człowiek otwiera się na rzeczywistość, jak i rzeczywistość, w całej swej pełni, otwiera się dla niego. Natomiast przekazywana przez tradycję moralność, wszelkie obowiązujące odgórnie normy, które podpowiadają człowie­ kowi, co powinien czynić i jak żyć, w gruncie rzeczy tylko po­ mniejszają ciężar i znaczenie jego odpowiedzialności. Czy zatem radykalnie pojęta i z całą powagą przeżyta odpowiedzialność znosi niejako tradycyjnie pojmowaną moralność, obowiązujące normy, uznawane wartości itp., czy raczej to poprzez przyjęcie osobistej odpowiedzialności człowiek wkracza dopiero w praw­ dziwie etyczny wymiar? 10

10

E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch. Die christliche Lehre vom wahren und vom wirklichen Menschen, Zurych, s. 38 (cytuję za: R. Wisser, Verantwortung im Wandel derZeit, Mainz 1 9 6 7 , s. 9 ) .

194

Rozdział szósty

1. ROMAN INGARDEN I PROBLEM NEGATYWIZMU ODPOWIEDZIALNOŚCI

Problematykę odpowiedzialności podjął Roman Ingarden już w swych wykładach z etyki, wygłaszanych w Uniwersytecie Ja­ giellońskim w roku akademickim 1961-1962. Jej wagę w pełni zaś docenił w roku 1968, kiedy to wystąpił na XIV Międzyna­ rodowym Kongresie Filozoficznym w Wiedniu z referatem On­ tyczne fundamenty odpowiedzialności . Referat zwrócił uwagę między innymi renomowanej niemieckiej firmy wydawniczej Reclam, która zamówiła u Ingardena rozszerzoną wersję refera­ tu i następnie wydała ją w postaci niewielkiej książeczki . Twierdzę, że myślenie Ingardena nad odpowiedzialnością było myśleniem w drodze, które przerwała śmierć filozofa. Nie sposób powiedzieć dziś, dokąd by ono Ingardena zaprowadzi­ ło. Wiadomo tylko tyle, że z napisanej dla wydawnictwa Re­ clam rozprawy nie był w pełni zadowolony, że zamierzał ją „roz­ budować i pogłębić" i dlatego też sprzeciwiał się jej tłumacze­ niu na język polski . Odtwarzając drogę Ingardenowskiego myślenia o odpowiedzialności będę starał się odpowiedzieć na dwa zasadnicze pytania: czy Ingarden problematyzuje istotę odpowiedzialności i czy wykracza poza tradycyjne rozumienie jej w kontekście spowodowanego zła? W wykładzie XIII, z 23 stycznia 1962 roku, w którym naj­ pełniej omawia problem odpowiedzialności, stwierdza Ingar­ den: „Nad tym, czym jest sama odpowiedzialność, jeszcze się nie zastanawialiśmy. Słowo to wypłynęło przy okazji i tak pri­ ma vista jest z pewnością dla wszystkich zrozumiałe, ale nasu­ wa szereg kwestii domagających się wyjaśnienia" . Ów „sze11

12

13

14

11

R. Ingarden, Die ontischen Fundamente der Werantwortung, w: „Akten des XIV. Internationalen Kongresses fiir Philosophie", Wien, 2 - 9 September 1 9 6 8 , Universitat Wien 1 9 6 8 , t. I, s. 2 3 5 - 2 4 2 ; wyd. pol.: Ontyczne podstawy odpowiedzialności, tłum. J . Filek, „Kwartalnik Filozoficzny", t. X X I X , z. 4 , 2 0 0 1 , s. 8 7 - 9 6 . R. Ingarden, Uberdie Verantwortung. Ihre ontischen Fundamente, Stuttgart 1970; wyd. pol.: O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych, tłum. A. Węgrzecki, w: R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1 9 7 2 , s. 7 5 - 1 8 4 . Por. na ten temat: D. Gierulanka, Słowo wstępne, w: R. Ingarden, Książeczka o człowieku, s. 6 (Książeczkę o człowieku cytuję za jej IV wydaniem - Kraków 1987). R. Ingarden, Wykłady z etyki, oprać. A. Węgrzecki, Warszawa 1 9 8 9 , s. 2 9 5 . 1 2

1 3

1 4

195

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

reg kwestii" to przede wszystkim określone „warunki", które muszą być spełnione, aby „podmiot działania" mógł w ogóle być odpowiedzialny. I Ingarden skupia swą uwagę, tu i w póź­ niejszym swym myśleniu o odpowiedzialności, niemal wyłącz­ nie na określeniu owych warunków. Do radykalnego pytania o istotę odpowiedzialności filozof, wedle mego rozeznania, nigdy jednak nie powróci. Odpowiedzialność pozostanie prze­ to owym czymś, co „prima vista jest z pewnością dla wszyst­ kich zrozumiałe". Czy zatem określenie warunków dla bycia odpowiedzialnym podmiotu może być równoznaczne z określeniem istoty samej odpowiedzialności? I czym właściwie jest dla Ingardena owa sama przez się dla wszystkich zrozumiała odpowiedzialność? We wspomnianym wykładzie stara się Ingarden rozróżnić jak to nazywa - „dwa aspekty" odpowiedzialności: odpowie­ dzialność „po czynie" i odpowiedzialność „przed czynem". Rozróżnienie to uważam za nader znaczące dla interpretacji Ingardenowskich badań nad odpowiedzialnością. Przeto nader znaczące będzie też i to, że Ingarden w późniejszej swej roz­ prawie o odpowiedzialności do rozróżnienia tego już nie wró­ ci. Odpowiedzialność „po czynie", to odpowiedzialność, która „spada" na kogoś „za to", co on uczynił. Odpowiedzialność tę ponosi się więc za czyny już dokonane, a polega ona na przyję­ ciu na siebie konsekwencji własnego czynu. „Tutaj odpowie­ dzialność - przekonuje Ingarden - jest rozumiana jako c o ś , c o w y n i k a , co jest k o n s e k w e n c j ą , n a s t ę p s t w e m dokonania pewnej czynności przez kogoś w warunkach, które mu tę odpowiedzialność umożliwiają" . I to właśnie te wa­ runki, umożliwiające ową odpowiedzialność ex post, będzie on chciał przede wszystkim określić. Warunki owe są jednakże nie tyle warunkami odpowiedzialności jako ontologicznej charak­ terystyki człowieka, ile warunkami odpowiedzialności ograni­ czonej do praktyki przypisywania czynu i pociągania do odpo­ wiedzialności. Przyjęte bowiem tu zdroworozsądkowe rozumie­ nie odpowiedzialności jest potoczną jej wykładnią, dla której 15

15

Tamże, s. 2 9 6 .

196

Rozdział szósty

przypadkiem paradygmatycznym jest przypadek odpowiedzial­ ności przed sądem. W tej sytuacji szczególnego znaczenia nabiera ów drugi „aspekt" odpowiedzialności, mianowicie odpowiedzialność „przed czynem". Dla Ingardena jest ona jednak jedynie goto­ wością do przyjęcia odpowiedzialności „po czynie": „ktoś jest gotów przyjąć na siebie konsekwencje własnego czynu, a więc odpowiedzialność w pierwszym znaczeniu" . Człowiek taki nie ponosi jeszcze odpowiedzialności, lecz dopiero „ b i e r z e na siebie odpowiedzialność za to, co robi", to znaczy, „jest zdecy­ dowany odpowiedzieć za to, co robi", a „odpowiedzieć", zna­ czy: „ponieść konsekwencje, które to postępowanie pociągnie za sobą". Odpowiedzialność „przed czynem", odpowiedzial­ ność, którą podmiot „bierze na siebie", jest tu w gruncie rzeczy tą samą odpowiedzialnością, co odpowiedzialność „po czynie" - polega na ponoszeniu konsekwencji za to, co się czyni. Oczy­ wiście, akt wzięcia odpowiedzialności na siebie, przyjęcia od­ powiedzialności za to, co się robi, jest czymś innym niż samo ponoszenie odpowiedzialności, jednakże odpowiedzialność jest tu myślana podobnie. Dla owego podejmowania odpowiedzialności kolosalne znaczenie powinno mieć rozpoznanie rzeczywistej sytuacji, w jakiej znajdują się podmiot i zależny od tego podmiotu przed­ miot jego odpowiedzialności, ponieważ to w charakterze tej sytuacji może już niejako zawierać się domaganie się określo­ nego działania. Jeśli dana sytuacja wyznacza moją w niej odpo­ wiedzialność i domaga się ode mnie jej podjęcia, to wówczas, niezależnie od tego, czy faktycznie ją podejmę czy też nie, i tak pozostaję odpowiedzialnym, to znaczy, i tak ponoszę tu odpo­ wiedzialność za to, co się dzieje z przedmiotem mej odpowie­ dzialności. Akt wzięcia na siebie odpowiedzialności zgoła nie jest tu warunkiem czy - jak pisze Ingarden - pierwszą fazą po­ noszenia odpowiedzialności. Odpowiedzialność ponosi rów­ nież ten, który jej na siebie nie bierze. Ta „nie wzięta" na siebie odpowiedzialność nie jest strukturą, która poprzez owo odrzu16

1 6

Por. tamże.

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

197

cenie znika. Jest przecież od aktu jej podjęcia niezależna. I to ona stanowi największe wyzwanie dla badania. Tymczasem ów „drugi aspekt" odpowiedzialności, ową od­ powiedzialność „przed czynem", określa Ingarden „fazą" od­ powiedzialności, po której pojawia się, jako „faza" następna, odpowiedzialność „po czynie". Przy czym okazuje się, iż „przed" z owego „przed czynem" fazy pierwszej, które zostaje przeciw­ stawione owemu „po czynie" fazy drugiej, jest dość umowne. Może ono bowiem być nie tylko „przed", ale i „podczas czynu, ewentualnie w przebiegu jego realizacji". W rezultacie nader istotny tu aspekt czasowej uprzedniości traci na ważności, a za­ miast pytania, jakie „warunki" musi spełniać sytuacja, by wy­ znaczać moją w niej odpowiedzialność i by domagać się ode mnie podjęcia tej odpowiedzialności, pada pytanie, jakie wa­ runki muszę spełniać ja, podmiot działania, bym mógł wziąć na siebie konsekwencje swych czynów. Jednym z tych warun­ ków, bodaj czy nie najważniejszym, jest tożsamość podmiotu. Ingarden w ogóle nie rozważa możliwości przeciwnej, że to właśnie odpowiedzialność, a ściślej, że to poczucie odpowie­ dzialności mogłoby być warunkiem tożsamości. Twierdzi nato­ miast, że „ażeby ktoś mógł być za coś odpowiedzialny, musi być tym samym, kto to zrobił" , raz jeszcze dając do zrozu­ mienia, że bycie odpowiedzialnym rozumie on zasadniczo jako ponoszenie konsekwencji za to, co się uczyniło. Innym istot­ nym warunkiem podejmowania odpowiedzialności jest, według Ingardena, wolność, swoboda wyboru. I również w tym przy­ padku, przyjmując, że to właśnie wolność jest warunkiem od­ powiedzialności, nie bierze on pod uwagę możliwości, iż to odpowiedzialność może być warunkiem wolności. Chcąc tedy koniecznie utrzymać odpowiedzialność, stara się ukazać moż­ liwość wolności człowieka. W ogóle natomiast nie dopuszcza rozwiązania odwrotnego, że mianowicie człowiek staje się wolny dopiero wtedy, kiedy podejmuje odpowiedzialność. Niezależnie jednak od tego, jak w szczegółach będzie się przedstawiać lista owych warunków odpowiedzialności, fakt 17

17

Por. tamże, s. 2 9 7 .

198

Rozdział szósty

ich spełniania przez podmiot działający wcale nie jest jeszcze jak sądzę - równoznaczny z podjęciem odpowiedzialności. Mogę być przytomny, wolny, mogę posiadać odpowiednie spraw­ ności, mogę zachowywać tożsamość w czasie itd., ale wcale nie muszę podejmować odpowiedzialności. Widać wyraźnie, że cze­ goś tu brakuje, by owa odpowiedzialność „przed czynem" mog­ ła zachodzić niezależnie od mojej dobrej woli jej podjęcia. Ingarden ma świadomość wagi problematyki odpowiedzial­ ności, dobrze rozumie też potrzebę przebadania jej ontycznych fundamentów, jednakże nie pyta radykalnie o jej istotę i cho­ ciaż próbuje wyjść poza przyjęty stereotyp jej rozumienia, to jednak pozostaje zasadniczo w jego wnętrzu. Pierwsze słowa referatu Ingardena na kongresie w Wiedniu to: „pytanie o istotę odpowiedzialności", zaś w podsumowaniu swego wystąpienia mówi on: „Okazuje się, że problem odpowiedzialności prowa­ dzi nas - i to na różne sposoby - ku najgłębszym problemom istoty i struktury świata realnego, z pominięciem których w ogó­ le nie da się go rozważać ani też rozwiązywać" . Jednakże to, 0 co sam ciągle pyta i co rozważa, to jedynie owe warunki, jakie muszą być spełnione, by z faktu dokonania przez sprawcę jakiegoś czynu obiektywnie wynikała jego odpowiedzialność za ten czyn i jego skutki. Przyjęte bezkrytycznie rozumienie odpowiedzialności rozstrzyga z góry o rozumieniu jej podmio­ tu i jej przedmiotu. Podmiotem odpowiedzialności u Ingarde­ na jest zasadniczo sprawca czynu, a przedmiotem sam ten czyn 1 jego skutki . Jeszcze w swych wykładach z etyki twierdził Ingarden, iż „osoba ludzka nie jest tłumokiem, który się przewraca, gdy się go trąci, ale jest czymś więcej, co wymaga jakiegoś centrum działania, centrum odpowiedzialności" . Pojęcie osoby jako 18

19

20

1 8

R. Ingarden, Ontyczne podstawy odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 9 5 . O tym, „za co można być odpowiedzialnym, i w pewnym określonym momen­ cie odpowiedzialnym się staje", mówi Ingarden, że „musi to być jakieś przedsięwzięte przez osobę i przez nią spełnione działanie, jakieś aktywne czynienie, a nie pasywnie przez nią doznawane wydarzanie się, to więc, co popularnie nazywane jest »czynem« człowieka" (tamże, s. 8 9 ) . R. Ingarden, Wykłady z etyki, wyd. cyt., s. 2 7 4 ; por. też: „Istotną rolę (...) od­ grywa sprawa d e c y z j i kogoś, kto tak lub inaczej żyje, tak lub inaczej postępuje, taką lub inną postawę zajmuje, sprawa decyzji takiego lub innego czynienia. Sprawa decy1 9

2 0

199

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

centrum odpowiedzialności pozwala znacznie głębiej pojąć podmiot odpowiedzialności, a głębiej pojęty podmiot pozwala z kolei pojąć głębiej przedmiot odpowiedzialności. Tymczasem u Ingardena osoba ta staje się „osobą sprawcy" , a przedmiot odpowiedzialności owej „osoby sprawcy" - jedynie dokonanym przez nią czynem i ewentualnie skutkami tego czynu. Wszyst­ ko więc, co nie ma charakteru mego czynu bądź jego skutków, nie wchodzi w zakres mej odpowiedzialności. Tymczasem za­ chodzi zasadnicza różnica między tym, że byłbym odpowie­ dzialny za skutki mego zachowania, które polegało, na przy­ kład, na odmowie pomocy drugiemu, a tym, że w określonej sytuacji jestem po prostu za tego drugiego odpowiedzialny, choć zgoła nie jest on „moim czynem" ani też jakimś skutkiem „mego czynu". W pierwszym przypadku odpowiedzialność moja po­ lega na tym, że czynię pewne zło i powinienem za to odpowie­ dzieć, zaś w drugim na tym, iż jakieś dobro zależy ode mnie. I to ten drugi sposób wykładania odpowiedzialności i jej przed­ miotu jest predestynowany do tego, by ukazać ją w całej potę­ dze pozytywności, a nie przede wszystkim jako ponoszenie konsekwencji czynionego przez siebie zła, czyli w aurze grożą­ cej sankcji. Tymczasem Ingarden dopuszcza pozytywność odpowiedzial­ ności jedynie w postaci zasługi. Ciągle jest to odpowiedzial­ ność ex post, tylko w tym wypadku nie idzie już o uczynione przeze mnie zło, lecz o sprawione przez mój czyn dobro. Bycie odpowiedzialnym, ponoszenie odpowiedzialności nadal jest tu ponoszeniem konsekwencji swego działania, ale teraz nie bę­ dzie już szło o skierowany do mnie wymóg zadośćuczynienia wyrządzonej przeze mnie krzywdzie, lecz o skierowany nie bardzo wiadomo do kogo, ale przecież nie do mnie, wymóg zadośćuczynienia mej zasłudze. Wymóg ten mógłby być skie­ rowany do jakiejś kompetentnej dla takich przypadków instancji albo do samego beneficjenta uczynionego przeze mnie dobra. Podjęcie zaś przeze mnie odpowiedzialności musiałoby być tu 21

zji, ostatecznej akceptacji, jest związana z zagadnieniem istnienia w strukturze czło­ wieka jakiegoś o s t a t e c z n e g o r d z e n i a , jakiegoś ostatecznego momentu, który dopiero ponosi odpowiedzialność" (tamże, s. 2 5 5 ) . Por. np. R. Ingarden, Ontyczne podstawy odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 9 3 . 2 1

200

Rozdział szósty 22

gotowością do przyjęcia na siebie owych zasług . Wyciągam budzące wątpliwości konsekwencje z idei Ingardenowskiej od­ powiedzialności pozytywnej, których on sam nie wyciągał, bowiem - jak sądzę - nie zastanawiał się nad tym do końca. Jest jednak oczywiste, że do fenomenu odpowiedzialności po­ zytywnej nie da się dotrzeć drogą ukazaną przez Ingardena. Zapytajmy jeszcze, czy w późniejszej swej rozprawie O od­ powiedzialności i jej podstawach ontycznych, stanowiącej roz­ winięcie tez jego wiedeńskiego referatu, Ingarden wprowadza jakieś nowe, istotne elementy, które pogłębiałyby jego dotych­ czasowe rozumienie samej odpowiedzialności, owego „bycia odpowiedzialnym"? Zacytujmy kluczowe dla tak postawione­ go pytania sformułowanie referatu: „Cóż to jednak znaczy, że ktoś jest za coś »odpowiedzialny«? Znaczy to: po pierwsze, że sprawca zostaje »obciążony« wartością (resp. przeciwwartością) swego czynu, mianowicie, pozytywnie, »pozyskując« pewną zasługę, bądź negatywnie, zostając »splamionym« przeciwwar­ tością swego błędnego zachowania, swego występku; po dru­ gie, że w następstwie spełnionego czynu i urzeczywistnienia się jego skutków wymagane jest od sprawcy - w imię sprawiedli­ wości - urzeczywistnienie wartości »odszkodowania« i warto­ ści zadośćuczynienia poprzez akt »skruchy«; po trzecie, że owo wymaganie nakłada na sprawcę zobowiązanie, bycia mu po­ słusznym. To, iż taki obowiązek na nim ciąży, jest jedynie - że tak powiem - odwrotną stroną tego, że jest za swój czyn o d ­ powiedzialnym Jeśli tego obowiązku nie spełnia, to obciąża się nową winą" . I pytamy teraz: czy w ostatnim tekście Ingarde­ na odpowiedzialność, samo bycie odpowiedzialnym, znaczy jeszcze coś więcej ponad to, co wyżej zostało wyartykułowane? 23

2 2

Por.: „Jeśli jednak ponosi on odpowiedzialność, to wówczas ciąży na nim rów­ nież obowiązek wzięcia jej na siebie, tzn. bycia gotowym do zadośćuczynienia następ­ stwom popełnionego czynu. Może to jednak zmierzać zasadniczo w rozmaitych kie­ runkach. Może, mianowicie, polegać w pierwszym rzędzie na usunięciu i naprawieniu wyrządzonej szkody czy uczynionej komuś krzywdy bądź, z drugiej strony, na przyję­ ciu uznanej za słuszną kary, resp. - w przypadku, gdy czyn był »dobry« - należnego wówczas sprawcy »wynagrodzenia« czy wyrażenia uznania" (tamże, s. 8 9 ) . Problema­ tyczny jest tu właśnie ów „obowiązek", który ma „polegać (...) na przyjęciu (...) należ­ nego wówczas sprawcy »wynagrodzenia« czy wyrażenia uznania". Tamże, s. 9 2 . 2 3

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

201

Rozprawa O odpowiedzialności rozpoczyna się od słusznej konstatacji, mówi jcej o konieczności przekroczenia zawężonego jedynie do sfery moralnej pojmowania odpowiedzialności, po czym następuje powtórzenie tezy, że „odpowiedzialność ciąży na sprawcy", który „staje się odpowiedzialny" dopiero w kon­ sekwencji dokonanego czynu . U Ingardena niezmiennie źró­ dłem odpowiedzialności jest działanie podmiotu, tzn. pojawia się ona „w konsekwencji" dokonania czynu aksjologicznie nie­ obojętnego. Dla filozofów myślących odpowiedzialność w spo­ sób mniej ogranie zony jest ona pierwotna względem działania, albowiem to nie c kreślone działanie jest źródłem odpowiedzial­ ności, lecz odwrotnie, odpowiedzialność, niezależny od zacho­ wania się podmiotu obiektywny fakt bycia odpowiedzialnym, jest, a przynajmniej może być, źródłem określonego działania. Właśnie dlatego, że jestem za jakieś konkretne „coś" odpowie­ dzialny, podejmuję działania, jakie z tej odpowiedzialności wynikają, jakich transcendentny wobec mnie przedmiot mej odpowiedzialności wymaga. Jeśli jestem tedy odpowiedzialny, na przykład, za dziecko, to podejmuję określone działania, ja­ kie z tef odpowie izialności wynikają. Oczywiście, za te działa­ nia także p o n o s z ę odpowiedzialność, ale jest to fenomen odpowiedzialności wtórny względem owej odpowiedzialności poprzedzającej podjęte działanie i stanowiącej dla niego mo­ tyw. Ingarden jednak do końca pozostaje nieczuły na ten na­ bierający współcześnie coraz większego znaczenia wymiar od­ powiedzialności. U Ingardena w najbardziej klarowny sposób dochodzi do głosu dokładnie to, co najnowsza filozofia odpo­ wiedzialności nie tylko usiłuje przekroczyć, ale co niekiedy nawet wręcz zwalcza. Uporczywie patrząca wstecz odpowiedzialność jest czymś zrozumiałym u sędziego, ale filozof widzieć winien w człowie24

2 4

Por.: „Ponoszenie odpowiedzialności jest stanem faktycznym, który się ponie­ kąd automatycznie nakłada na tego, kto spełnia czyn określonego rodzaju. S t a j e m y s i ę odpowiedzialni za czyn, skorośmy się go podjęli i dokonali, ale i nadal p o z o ­ s t a j e m y za niego odpowiedzialni, czy tego chcemy, czy nie. Odpowiedzialność c i ą ż y na sprawcy. (...) ten »cięiar« (...) sam przez się wynika ze spełnionego czynu" (R. Ingar­ den, O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych, w: tenże, Książeczka o człowie­ ku, wyd. cyt., s. 7 5 ) .

202

Rozdział szósty

ku coś więcej niż sprawcę, który „w konsekwencji" swego czy­ nu staje się podsądnym. Tymczasem Ingarden coraz bardziej, jak pisze, „umacnia się" w swym przekonaniu, „że bez wszel­ kiej wartości wyniku, a także samego działania, nie mogłoby dojść do żadnej odpowiedzialności" . Oznacza to zaś, że przed „wynikiem", w ogóle przed „działaniem", nie ma jeszcze „żad­ nej odpowiedzialności". U Ingardena zawsze jest już po wszyst­ kim. Pozostaje tylko przypisać odpowiedzialność „sprawcy" i do odpowiedzialności go pociągnąć. Odpowiedzialność „przeduczynkowa", odpowiedzialność, której uświadomienie sobie i do której poczuwanie się stanowiłoby dopiero motyw działa­ nia, ciągle jest niedostrzegana. Filozof nasz mówi ogólnikowo o „obowiązkach", które „ciążą" na człowieku, i o ich „wypeł­ nianiu", ale nie konstatuje więzi, jaka w tym obowiązywaniu „wiąże" człowieka, jako zawiązującej odpowiedzialność. Jeśli Ingarden w ogóle postrzega strukturę bycia człowieka w świecie jako strukturę dialogiczną, to co najwyżej w sensie stania wobec wartości i ich „wymogów". Ponieważ jednak war­ tości, na których skupia on swą uwagę, są zasadniczo warto­ ściami już zrealizowanymi, a więc również są już „po czynie", nie może w pełni dojść do głosu dialogiczne napięcie pomię­ dzy domagającą się urzeczywistnienia wartością samą a poczu­ wającą tą wartość i „słyszącą" jej domaganie się osobą . Ingar­ den, co prawda, pisze, iż „wyłaniające się z materii wartości wymagania określają dopiero sens i możliwość odpowiedzial­ ności, zwłaszcza ponoszenia odpowiedzialności" , ale ostatecz­ nie okazuje się, że ciągle chodzi tu o wartości „wyniku" oraz o wartości powetowania czy wynagradzania. Kiedy więc Ingar­ den wskazuje na istnienie wartości jako - jak to określa - „pierw­ szy ontyczny fundament odpowiedzialności" , to w gruncie rzeczy wartości te zostają ukazane nie tyle jako ontyczny fun25

26

27

28

2 5

Por. tamże, s. 82. Dyskusję z Ingardenowską redukcją wartości etycznych do sfery wartości skon­ kretyzowanych przeprowadziłem w pierwszej części swej książki Z badań nad istotą wartości etycznych, Kraków 1 9 9 6 , s. 2 3 - 6 0 . Por. R. Ingarden, O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych, wyd. cyt., s. 9 7 - 9 8 . Por. tamże, s. 1 1 0 . 2 6

2 7

2 8

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

203

dament odpowiedzialności, ile raczej jako ontyczny fundament fenomenów winy i zasługi oraz ich przypisywania, jak i feno­ menów powetowania i wynagradzania. Analizując problematykę „własności czynu" (w znaczeniu bycia własnym), bada Ingarden „możliwość wywarcia wpły­ wu" przez „ja", ale znów jest to „wywieranie wpływu" jedynie na siebie i na swoje działanie. Toteż tam, gdzie człowiek nie ma tego wpływu, tam „nie jest już odpowiedzialny za nic, co dzieje się w nim albo z nim" . Owo „co dzieje się w nim albo z nim" jest tu nader symptomatyczne. Przecież w podjętej przez filo­ zofię na nowo problematyce odpowiedzialności chodzi przede wszystkim o to, co dzieje się wokół człowieka, a na co mógłby on „wywrzeć wpływ". W pojęciu „wpływu" zawarta jest moż­ liwość głębszego rozumienia odpowiedzialności, którego In­ garden jednak nie podejmuje. Pojmując bowiem podmiot od­ powiedzialności jako jedynie sprawcę czynu zamknął on sobie drogę do wszelkiego głębszego rozumienia fenomenu odpo­ wiadania człowieka za wszystko, co leży w zasięgu jego możli­ wego wpływu. Dodajmy jeszcze, że akt wzięcia na siebie odpowiedzialno­ ści, który - jak pamiętamy - w Wykładach z etyki pojmowany był jako dokonujący się „przed czynem", w rozprawie O odpo­ wiedzialności pojęty jest jednoznacznie jako dokonujący się ex post. „Niekiedy sprawca - pisze Ingarden - podejmuje także odpowiedzialność za swój czyn i jego wynik. Przede wszystkim oznacza to, że uznaje obciążenie siebie samego przez swoje prze­ winienie" . Tak rozumiane „podjęcie odpowiedzialności" nie może, oczywiście, być pozytywnym podjęciem odpowiedzial­ ności za coś, co będąc wartością (jak na przykład ojczyzna) ta­ kiego podjęcia się domaga. Na tym przykładzie, a przykładów takich podać można wiele, widać wyraźnie, że odpowiedzial­ ność nie staje się „realnym faktem" - jak twierdzi Ingarden dopiero „w chwili spełnienia czynu i jego wyniku", lecz istnie­ je już przed czynem. Można się oczywiście zgodzić z Ingarde­ nem, kiedy pisze: „sprawca jest odpowiedzialny za swój czyn 29

30

2 9

M}

Por. tamże, s. 8 6 . Tamże, s. 9 3 .

204

Rozdział szósty 31

i jego wynik dopiero wtedy, gdy stały się one rzeczywistością" . Chodzi jednak o to, że człowiek - nie „sprawca" - jest odpo­ wiedzialny, zanim jeszcze określony czyn i jego wynik staną się rzeczywistością, bowiem jest on odpowiedzialny nie tylko za swój czyn i jego wynik, lecz przede wszystkim jest odpowie­ dzialny za to, co wydarza się w obszarze jego możliwego wpły­ wu, a być może nawet i poza tym obszarem. Ingarden był filozofem w pełni predestynowanym do tego, by wypatrzyć w strukturze świata realnego i opisać związki stanowiące ontyczny fundament nietrywialnie rozumianej od­ powiedzialności człowieka. Drogę do podjęcia tego zadania za­ mknęło mu przyjęcie na wstępie obiegowej wykładni odpowie­ dzialności. Nie problematyzując więc samej istoty odpowiedzial­ ności pomieszał jej problematykę z problematyką imputacji, przypisania, i mimo usiłowań nie wyprowadził odpowiedzial­ ności i fenomenu jej poczucia z cienia zawinienia i poczucia winy. Stale powracał do „m o r a l n e j odpowiedzialności, któ­ ra w sensie metafizycznym realiter ciąży na ludziach i nakłada na nich jakąś rzeczywiście istniejącą winę" . W sporze o to, czy myślenie Ingardena o odpowiedzialności pozostaje w krę­ gu jej negatywnego fenomenu, czy też otwiera widok na pełnię jej pozytywności, pamiętać trzeba, że w rozumieniu tego filo­ zofa odpowiedzialność pozytywna jest tak samo odpowiedzial­ nością ex post jak odpowiedzialność negatywna, i chociaż rze­ czywiście wyprowadza ona odpowiedzialnego z kręgu „zła", to przecież pozostaje ową dwuznaczną zasługą, której należy się jakieś wynagrodzenie. Odpowiedzialność ta nie ma nic wspólnego z patrzącą w przód odpowiedzialnością za zdane na człowieka dobro, która jest dla niego źródłem mocy i podsta­ wowym motywem działania, a zatem z odpowiedzialnością po­ zytywną we właściwym rozumieniu . 32

33

3 1

Tamże, s. 160. Por. tamże, s. 1 5 8 . Pouczający w poruszanej tu kwestii jest spór Władysława Stróżewskiego z Jac­ kiem J . Jadackim, jaki miał miejsce po publikacji polskiego tłumaczenia Ingardenowskiej rozprawy O odpowiedzialności (por.: J . J . Jadacki, Odpowiedzialność i istnienie świata, „Studia Filozoficzne" 1 9 7 3 , nr 5, s. 2 4 5 - 2 5 7 , oraz W. Stróżewski, Nad „Ksią­ żeczką o człowieku", „Studia Filozoficzne" 1 9 7 3 , nr 9, s. 1 2 3 - 1 2 6 ) . Jadacki w swej 3 2

3 3

205

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

2. GEORG PICHT I FENOMEN ODPOWIEDZIALNOŚCI POZYTYWNEJ

Dla ukazania nie tylko przecież teoretycznego napięcia, w ja­ kim artykułuje się problematyka odpowiedzialności u schyłku lat sześćdziesiątych X X wieku, owocne będzie zderzyć powyż­ szą analizę Ingardenowskiego rozumienia fenomenu odpowie­ dzialności z rekonstrukcją wykładni jej fenomenu, jaką zawdzię­ czamy Georgowi Pichtowi. W osobie Pichta spotykamy nie tylko wybitnego filozofa, któremu obca była jednak atmosfera aka­ demickiego getta, ale też i przytomnego, a zarazem nader kom­ petentnego uczestnika życia społecznego, angażującego się na rzecz podstawowych problemów, wobec jakich postawiona została współczesna ludzkość. U końca swej drogi przyznaje on, że ukształtowała go intensywnie przeżywana „antynomia pomiędzy nauką a odpowiedzialnością" . Jak wówczas mało kto, uświadamiał sobie niezdolność nauki i środowisk nauko­ wych, w tym również środowiska filozofów, do podjęcia od­ powiedzialności, ale nie odpowiedzialności „za siebie", za swoje czyny, lecz za przyszłość świata. W drugiej połowie lat sześćdziesiątych opublikował Picht szereg pism, w których starał się problem odpowiedzialności postawić na nowo . Świadom był bowiem, iż tak naprawdę 34

35

młodzieńczej krytyce Ingardena broni - co nader symptomatyczne - daleko bardziej negatywnej odpowiedzialności niż sam Ingarden. Twierdzi tedy kategorycznie: „Nie ma innej odpowiedzialności niż »negatywna«" (Odpowiedzialność i istnienie świata, wyd. cyt., s. 2 4 9 ) , ale też samą odpowiedzialność rozumie on tak samo jak Ingarden, jako odpowiedzialność ex post. Por. G. Picht, Hier und Jetzt: Philosophieren nach Auschwitz und Hiroshima, t. 1, Stuttgart 1 9 8 0 , s. 8. Na temat życia i dzieła Pichta por: C. Eisenbart (red.), Georg Picht - Philosophie der Verantwortung, Stuttgart 1985 oraz Ch. Link (red.), Die Erfahrung der Zeit. Gedenkschrift fiir Georg Picht, Stuttgart 1 9 8 4 . Najobszerniejszą mono­ grafią, analizującą filozofię Pichta, jest książka Rolfa Neumanna: Natur, Geschichte und Verantwortung in „nachmetaphysischen Wernunftdenken" von Georg Picht, Stutt­ gart 1 9 9 4 . Idzie mi głównie o następujące prace Pichta: 1. Die Werantwortung des Geistes, Freiburg 1965; 2. Struktur und Verantwortung der Wissenschaft im 20. Jahrhundert, w: tenże, Der Gott der Philosophen und die Wissenschaft der Neuzeit, Stuttgart, 1 9 6 6 ; 3. Der Begriff der Verantwortung, w: Kirche und Staat. Festschrift fur Hermann Kunst, Berlin 1 9 6 7 (wyd. pol., Pojęcie odpowiedzialności, tłum. K. Michalski, „Znak" 1 9 7 9 , nr 1-2); 4. Wahrheit, Yernunft, Werantwortung. Philosophische Studien, Stuttgart 1 9 6 9 3 4

3 5

206

Rozdział szósty

nadal nie wiemy, czym jest odpowiedzialność. „Odpowiedzial­ ności - jak twierdził - brak dotąd pojęcia" . Jednakże sądził, iż to właśnie odpowiedzialność konstytuuje człowieka. „Dźwi­ ganie odpowiedzialności - pisał - nie pozostawiono naszemu uznaniu, temu, czy tego chcemy czy nie. Odpowiedzialność na­ leży do konstytucji człowieka" . Picht jednak także jest samot­ nym rycerzem odpowiedzialności i pracę swą wykonuje bez świadomości istnienia wspólnoty problemowej. Jedyną zna­ ną mu monografią poświęconą pojęciu odpowiedzialności jest analizowana już przez nas Das Wesen der Yerantwortung Wil­ helma Weischedela. Weischedelowska wykładnia odpowie­ dzialności jako samoodpowiedzialności jest dla Pichta nie do przyjęcia, wynika bowiem właśnie z owego nierozumienia od­ powiedzialności, które uniemożliwia uświadomienie jej sobie i podjęcie. Z ironią też odnosi się on do wykładni potocznej, na której gruncie odpowiedzialność polega na wzięciu na sie­ bie skutków swego działania i ściśle się wiąże z problemem przypisania. Tradycyjna etyka, twierdzi Picht, przybrała charakter indy­ widualistyczny i indywidualistycznie też wykłada odpowiedzial­ ność. Określając podstawowe kategorie etyczne poprzez od­ niesienie do podmiotu i jego działania, rozumie ona odpowie­ dzialność jako odpowiedzialność myślącego i działającego Ja za siebie samo. Kiedy jednak usiłujemy zrozumieć odpowie­ dzialność pojedynczego podmiotu za świat, owo indywiduali­ styczne rozumienie odpowiedzialności jako samoodpowiedzial­ ności prowadzi nas do absurdalnych wniosków. Picht uważa, że charakterystyczna dla nowożytności struktura, polegająca na wychodzeniu od podmiotu, powinna zostać odwrócona. Tak 36

37

(książka ta zawiera m.in. pozycję 2 i 3 ) . W Polsce ukazał się cykl wykładów radio­ wych, jakie latem 1 9 6 8 roku wygłosił Picht w Suddeutsche Rundfunk, pt. Odwaga utopii (tłum. K. Maurin, K. Michalski, K. Wolicki, Warszawa 1981). Wykłady te w pol­ skim wydaniu zostały uzupełnione kilkoma artykułami i rozprawami z przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych; pośród nich znajduje się też, przedrukowane za miesięcznikiem „Znak", Pojęcie odpowiedzialności. Rozprawę tę będę cytował za jej wydaniem książkowym. G. Picht, Hier und Jetzt, t. 1, wyd. cyt., s. 98 (cytowany tutaj tekst pochodzi z 1973 r.). G. Picht, Hier und Jetzt, t. 2, Stuttgart 1 9 8 1 , s. 3 2 5 . 3 6

3 7

207

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

jak pojawienie się konkretnego zadania poprzedza pojawienie się określonej grupy osób powołanych do zmierzenia się z tym zadaniem, niejako ją konstytuując, tak i w ogóle podmiot ludz­ ki konstytuowany jest dopiero poprzez zadanie. „A zatem pier­ wotnie nie jest dany podmiot - tłumaczy Picht - który potem, niejako w drugim akcie, stawia sobie autonomicznie zadania i jest za nie wobec siebie samego odpowiedzialny, lecz wpierw dane jest poprzez każdorazową sytuację dziejową owo zadanie i tkwiąca w nim możliwość konkretnej odpowiedzialności; to dopiero ze względu na nie konstytuuje się podmiot zdolny ta­ kiemu zadaniu sprostać, a więc ów ponoszący odpowiedzial­ ność, która - ilekroć jakiś odpowiedzialny podmiot się ukon­ stytuuje - z możliwości przemienia się w rzeczywistość" . Za­ tem odpowiedzialność, by zostać postrzeżoną i z możliwej stać się rzeczywistą, potrzebuje myślącego i działającego podmio­ tu. Jednakże podmiot ten nie konstytuuje odpowiedzialności, lecz, na odwrót, to odpowiedzialność konstytuuje podmiot . Inaczej mówiąc, filozofia nowożytności, wychodząca od autonomii człowieka jako swej podstawowej zasady, nie może dotrzeć do odpowiedzialności. Na gruncie tej zasady człowiek jest odpowiedzialny jedynie przed własnym rozumem i jedynie za własne działanie. Odpowiedzialności nie można jednak re­ dukować do samoodpowiedzialności. „Wszelka odpowiedzial­ ność, postrzegana w swej konkretności - dowodzi Picht - jest odpowiedzialnością za pewien obszar. Obszar ten jest dla od­ powiedzialności konstytutywny" . To struktura tego obszaru rozstrzyga o mojej odpowiedzialności, nakłada mi ją czy do niej niejako powołuje, a nie moja autonomiczna wola. Jako pod­ miot odpowiedzialności konstytuowany więc jestem przez struk­ turę obszaru mej odpowiedzialności. Człowiek jest przeto od­ powiedzialny za ludzi, za rzeczy, za wszystko, co przynależy do 38

39

40

3 8

G. Picht, Struktur und Verantwortung der Wissenschaft im 20. Jahrhundert, w: tenże, Der Gott der Philosophen und die Wissenschaft der Neuzeit, wyd. cyt., s. 7 1 ; por. też: „To nie podmiot stawia sobie zadanie, to zadanie konstytuuje podmiot" (G. Picht, Pojęcie odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 2 5 5 ) . Por. G. Picht, Struktur und Verantwortung der Wissenschaft im 20. jahrhundert, wyd. cyt., s. 7 2 . G. Picht, Hier und Jetzt, t. 1, wyd. cyt., s. 1 0 1 . 3 9

4 0

208

Rozdział szósty

obszaru jego odpowiedzialności, a ściślej, za wszystko, co w tym obszarze się wydarza - i to niezależnie od tego, czy wydarza się jako skutek jego działania, czy skutek jego zaniechania, czy też w ogóle bez jego udziału. Obszar ten w dalszej części niniejsze­ go rozdziału zostanie jeszcze bliżej dookreślony. Picht określa istotę odpowiedzialności poprzez warunki jej możliwości. Jednakże ewentualne podobieństwo do Ingarde­ na jest całkowicie pozorne. Picht poszukuje „warunków możli­ wości ludzkiej odpowiedzialności w dziejach" nie w podmio­ cie i w jego kwalifikacjach, lecz w każdorazowej sytuacji dzie­ jowej, w jakiej postawiony jest konkretny człowiek. „Istnieją zadania - twierdzi - których nie możemy się wyprzeć. Istnieje zawarta w tych zadaniach możliwość ludzkiej odpowiedzial­ ności. Jednakże nie istnieje dotąd żaden podmiot, który mógł­ by tę możliwą odpowiedzialność podjąć. Nikogo nie będzie można pociągnąć do odpowiedzialności, jeśli te postawione nam zadania przeoczymy" . A mimo to przecież, twierdzi dalej Picht, to na nas wszystkich spadnie wina i na nas spadną fak­ tyczne konsekwencje, jeśli zabraknie nam przenikliwości i sił, by ukonstytuować podmioty, które mogłyby podjąć odpowie­ dzialność, oferującą się dziś jako możliwa. Odkrywamy przeto w pojęciu odpowiedzialności pewien nadmiar (tiberschufi), z którego wynika konieczność rozpoznania tej możliwej odpo­ wiedzialności, nie znajdującej co prawda jak dotąd podmiotu, jednakże już wyznaczonej przez owe zadania, jakie wyłaniają się z naszej dziejowej sytuacji. By dać konkretny przykład, mówi Picht w tym kontekście o zadaniu wyżywienia głodujących, wyżywienia wciąż rosnącej liczby mieszkańców Ziemi, które to zadanie ciągle nie ukonstytuowało jeszcze kompetentnego podmiotu. Nie są nim bowiem rządy państw narodowych, ani też istniejące organizacje ponadnarodowe. Chcąc tedy zdefiniować pojęcie odpowiedzialności, nie można wychodzić od podmiotu, lecz wyjść trzeba właśnie od owych zadań. Ponieważ zaś zadania te rozciągają się przed nami jako nasza możliwa przyszłość, zatem „istota odpowiedzialno41

4 1

G. Picht, Struktur und Verantwortung cyt., s. 103.

der Wissenschaft

im 20. Jahrhundert,

wyd.

209

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności 42

ści określa się poprzez istotę dziejów" . Jednakże filozofia zre­ dukowana do specjalności naukowej - jednej z wielu - nie jest w stanie tej odpowiedzialności zrozumieć i owym wyzwaniom sprostać. Filozofia „w prawdziwym tego słowa znaczeniu" musiałaby być, twierdzi Picht, „nauką o warunkach możliwo­ ści ludzkiej odpowiedzialności w dziejach" . Skądinąd, Picht jest w pełni świadom relacyjnej struktury odpowiedzialności. Od tej strony patrząc, odpowiedzialność konstytuowana jest poprzez właściwy jej układ odniesień. Jej istotowe odniesienia - odniesienie, na które wskazuje wektor „za", i odniesienie, na które wskazuje wektor „przed" - odno­ szą człowieka jako podmiot odpowiedzialności właśnie poza niego. Tak tedy „spoczywająca na każdym z nas odpowiedzial­ ność odnosi człowieka w dwojaki sposób do czegoś poza nim i poza jego wewnętrznością" , a nie do niego samego. Jeśli „za" i „przed" miałyby wskazywać na mnie i tylko na mnie, jeśli odpowiedzialność miałaby zostać zamknięta w mym własnym wnętrzu, to nigdy nie ukonstytuuję się w podmiot odpowie­ dzialny za otaczający mnie świat. Takie zamknięcie się w sobie prowadzi ducha ludzkiego, przekonuje Picht, na skraj przepa­ ści. Tymczasem, człowiek jako istota moralna odnajduje siebie nie w samym sobie, lecz poza sobą . W powyższej kwestii stanowisko Pichta jest jednoznaczne. Człowiek jako odpowiedzialność, jako istota, której odpowie­ dzialność stanowi niejako jej substancję, winien zapomnieć o so­ bie, winien zapomnieć nawet o własnym zbawieniu. Jeśli od­ powiedzialność ze swej istoty odsyła człowieka do czegoś, co znajduje się poza nim i co - w każdym konkretnym przypadku - zdane jest na podjęcie przez tego człowieka tej właśnie kon­ kretnej odpowiedzialności, to wymaga ona „wyrzeczenia się samego siebie" . Toteż „odpowiedzialność - twierdzi Picht 43

44

45

46

4 2

Por. tamże, s. 104. Tamże, s. 1 0 6 . G. Picht, Pojęcie odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 2 3 7 . Por. tamże; por. też: „Powtórzmy: człowiek, w tej mierze, w jakiej ponosi za coś odpowiedzialność, jest istotą, która odnajduje siebie nie w sobie, lecz poza sobą" (tamże, s. 2 4 4 ) . Por. tamże, s. 2 5 8 . 4 3

4 4

4 5

4 6

210

Rozdział szósty 47

jest wyzuciem się z siebie" . Zatem poznając swą odpowie­ dzialność, człowiek „nie jest już u siebie samego, jest z siebie już wysadzony w ów obszar, za który podejmuje i dźwiga od­ powiedzialność" . Do czego zatem odnosi człowieka konstytuująca go odpo­ wiedzialność? Jeśli człowiek jest odpowiedzialny nie tyle za działanie, ile za dzianie się (Gescheheń), za wszystko, co się wydarza, co się dzieje, to najpierw odróżnić musimy owe wy­ darzenia (Geschehnisse) od procesów naturalnych. Te ostatnie bowiem, jako w całości zdeterminowane, pozostają neutralne względem ludzkiej odpowiedzialności, podczas gdy wydarze­ nia, jako zawsze pozostające w zasięgu wpływu człowieka, w ca­ łości przynależą do obszaru jego odpowiedzialności. Przynale­ ży więc do niego i wszystko to, co choć nie spowodowane przez człowieka, może jednak przebiegać inaczej dzięki jego inter­ wencji. Jeśli wydarzeniem jest każdy proces leżący w sferze ludz­ kiej odpowiedzialności, to „ogół wszystkich procesów w cza­ sie, które leżą w sferze ludzkiej odpowiedzialności - to dzieje [Geschichte]. (...) Dzieje to pewna możliwość przyrody, urze­ czywistniana wszędzie tam, gdzie człowiek rozpoznaje swą odpowiedzialność i spełnia j ą " . Dzieje i odpowiedzialność wzajem przynależą do siebie. Nie ma dziejów, jeśli nie ma od­ powiedzialności. Do czego jednak odnosi człowieka odpowiedzialność, kie­ dy odnosi go do dziejów? Odnosi go ona do innych ludzi i do tego, co się im wydarza, ale odnosi go ona również do rzeczy i do przyrody w ogóle, i do tego, co się z nimi dzieje. Dzisiaj, w epoce triumfu przyrodoznawstwa, „dziejowa odpowiedzial­ ność człowieka - twierdzi Picht - stała się nawet odpowiedzial­ nością za zachowanie przyrody w ogóle" . Jeśli ktoś chciałby więc wykluczyć z zakresu ludzkiej odpowiedzialności na przy­ kład zwierzęta czy rośliny, to znaczy że nie rozumie, czym jest odpowiedzialność. Oczywiście, ktoś może sądzić, iż coś takie48

49

50

Tamże, s. 2 5 6 . G. Picht, Geschichte und Gegenwart, Stuttgart 1 9 9 3 , s. 8 2 . G. Picht, Pojęcie odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 2 4 3 - 2 4 4 . Tamże, s. 2 4 4 .

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

211

go jak, na przykład, klimat Ziemi jest przecież od niego całko­ wicie niezależne, a jednak dzisiaj człowiek jest odpowiedzialny nawet i za klimat. Odnosząc człowieka do dziejów, a w szcze­ gólności do tego, co dzieje się z człowiekiem, odpowiedzial­ ność staje się więc również odpowiedzialnością za los przyszłych pokoleń. I to nie tylko ze względu na same te pokolenia, lecz także ze względu na dzieje. Bowiem „odpowiedzialność za dzieje oznacza, że człowiek powinien troszczyć się, by dzieje w ich całokształcie mogły nadal pozostać dziejami. Tak rozumiana odpowiedzialność za dzieje jest identyczna z odpowiedzialno­ ścią za zachowanie ludzkości" . Odpowiedzialność za dzieje jest tedy pieczą człowieka nad ludźmi i rzeczami, które zdane są na niego. Widać, jak daleko odeszliśmy od paradygmatu samoodpo­ wiedzialności. Wyjście poza horyzont odpowiedzialności za samego siebie wydaje się jednak nie tylko wyjściem poza same­ go siebie, ale i wkroczeniem w przestrzeń, gdzie wobec nie­ ostrości granic człowiek staje się odpowiedzialnym już niemal za wszystko. Taka bezgraniczna odpowiedzialność musi zaś prowadzić do nieodpowiedzialności. Radykalnie pojęta odpo­ wiedzialność rozsadza granice tradycyjnej odpowiedzialności prawnej i moralnej i wydaje się rozciągać w nieskończoność. Picht ma świadomość, iż taka totalna uniwersalizacja odpowie­ dzialności musi prowadzić do jej odrealnienia. Jej bezgranicz­ ne rozszerzanie jest więc tak samo pogwałceniem odpowiedzial­ ności jak ograniczanie jej do odpowiedzialności sprawcy za jego czyny. Jej nieokreśloność tak samo niweczy wszelką odpowie­ dzialność jak jej nazbyt wąskie określenie. A jednak - twierdzi Picht - „nie jesteśmy w stanie uniknąć uniwersalności, w którą wprowadza nas pojęcie odpowiedzialności - ale właśnie przez tę uniwersalność układ zobowiązań, w którym stawia nas na­ sza odpowiedzialność, może stracić wszelką konkretną moc zo­ bowiązującą" . 51

52

5 1

Tamże, s. 2 4 9 ; por. też: „Nikt nie może zaprzeczyć, że w epoce atomowej ludz­ kości narzucona została odpowiedzialność za to, czy będą w ogóle jakieś przyszłe dzie­ je ludzkości, czy nie" (tamże, s. 2 5 1 ) . Tamże, s. 2 5 3 . 5 2

212

Rozdział szósty

W tej sytuacji pilnym zadaniem jest wskazanie granic odpo­ wiedzialności i zapobiegnięcie w ten sposób jej zatracaniu się w bezgranicznym rozszerzaniu. Kiedy więc Picht mówi, że nieograniczoność należy do istoty odpowiedzialności , ma na myśli - jak sądzę - jej niemieszczenie się w obrębie granic wyznacza­ nych przez porządek prawny i moralny. To z punktu widzenia tego porządku w odpowiedzialności zawsze tkwi owa nie dają­ ca się ograniczyć „nadwyżka" . Odpowiedzialność przekracza również granicę oddzielającą wydarzenia, czyli dzieje, od neu­ tralnych z jej punktu widzenia procesów przyrodniczych. Gra­ nica ta bowiem nie jest stała, lecz ulegać może przesunięciu. Przekraczanie przez odpowiedzialność wspomnianych granic nie musi jeszcze prowadzić do jej bezgraniczności. Każdorazo­ wo odpowiedzialni jesteśmy bowiem w granicach naszych moż­ liwości, choć możliwości te nie mają raz na zawsze wyznaczo­ nych granic. Ewentualna uniwersalność odpowiedzialności nie ma tedy charakteru absolutnej bezgraniczności, lecz wynika z uniwersalności zadania. „Jeśli takie zadanie istnieje - twier­ dzi Picht - musi istnieć także uniwersalna odpowiedzialność" . Natomiast warunkiem uniwersalnego zadania jest dysponowa­ nie uniwersalnymi środkami. W pewnym sensie ludzkość taki­ mi środkami już dysponuje. Owa uniwersalna odpowiedzialność nie oznacza jednak absolutnej nieograniczoności odpowiedzialności konkretnej, mojej czy twojej. By konkretna odpowiedzialność mogła być postrzeżona i by mógł ukonstytuować się podmiot tej odpo­ wiedzialności, musi być ustalona granica jej obszaru. Granica ta zaś zawsze jest wyznaczana przez zasięg możliwego wpływu. Przeto nasza odpowiedzialność nie jest nieograniczona, lecz „sięga dokładnie tak daleko, jak daleko możemy wpływać przez działanie lub zaniechanie działania - na bieg wydarzeń. Gdzie tylko to, co się faktycznie dzieje, i to, co nie dochodzi 53

54

55

5 3

Por. tamże, s. 2 3 4 . Por.: „Nadwyżka zawarta w pojęciu odpowiedzialności rozsadza wszelkie moż­ liwe formy odpowiedzialności prawnej czy moralnej. Przełamuje granice wszelkich obszarów kompetencji - zmusza nas do postępowania naprzód, aż do uniwersalnego horyzontu odpowiedzialności całej ludzkości za własne dzieje" (tamże, s. 2 4 9 ) . Tamże, s. 2 5 1 . 5 4

5 5

213

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

do skutku, zależne jest od naszej myśli i od naszego działania tam jesteśmy wszyscy współodpowiedzialni za bieg wydarzeń, bez względu na to, czy jesteśmy tego świadomi, czy nie" . Picht formułuje tezę o zależności zakresu odpowiedzialności od ludz­ kiej mocy. By zatem można było przypisać człowiekowi abso­ lutną odpowiedzialność, musiałby dysponować on absolutną mocą. Tymczasem moc człowieka, choć nie jest ograniczona stałą granicą, nie jest jednak absolutna. Mimo to, dzisiaj abso­ lutne może być już zniszczenie będące dziełem człowieka. Nikt zatem, choćby nie umiał rozpoznać swego wpływu, choćby wpływ ten miał być nader znikomy, nie może uchylić się od współodpowiedzialności za to, co dziś dzieje się ze światem. Przed tą odpowiedzialnością nie ma żadnego schronienia, ucieczka w sferę prywatności nic tu nie pomoże. Swym życiem, swym postępowaniem - na przykład swymi zachowaniami kon­ sumpcyjnymi - każdy nieuchronnie uczestniczy w uniwersal­ nej odpowiedzialności. Ta uniwersalność ludzkiej odpowiedzial­ ności, będąca prostą konsekwencją istotnego rozszerzenia się możliwości człowieka, jest już dziś środowiskiem, w którym żyjemy. Wspomniana nadwyżka w pojęciu odpowiedzialności spra­ wia też, iż teza, mówiąca o zależności zakresu odpowiedzial­ ności od mocy czy kompetencji (Zustdndigkeit) człowieka, do­ tyczy jedynie odpowiedzialności realnej, to znaczy, odpowie­ dzialności, która odnalazła już i ukonstytuowała swój podmiot. Pamiętajmy jednak o tym, że odpowiedzialność w swym źró­ dłowym fenomenie nie jest tu określana odpodmiotowo, że do odpowiedzialności nie docieramy wychodząc od podmiotu i je­ go mocy czy kompetencji, lecz to odpowiedzialność dociera do człowieka, wyzwalając w nim moc i wzmagając kompeten­ cję. Dlatego też zakres potencjalnej odpowiedzialności nie po­ krywa się z zakresem aktualnej mocy człowieka. I dlatego ist­ nieje też odpowiedzialność bez podmiotu, która, dopóki nie odnajdzie i nie ukonstytuuje swego podmiotu, nie może być zrealizowana. „Pomimo to - twierdzi Picht - także potencjalna 56

Tamże.

214

Rozdział szósty

odpowiedzialność łączy się bezpośrednio z realną ludzką od­ powiedzialnością. Jesteśmy odpowiedzialni nie tylko za speł­ nienie zadań, w których jesteśmy kompetentni; jesteśmy rów­ nież odpowiedzialni za rozpoznawanie nowych zadań, w któ­ rych nikt jeszcze kompetentny nie jest - zadań, od których rozwiązania zależeć będzie los związanych z nami ludzi, społe­ czeństwa, państwa, a może nawet ludzkości" . Jak więc widzimy, odpowiedzialność człowieka nie w pełni zależy od jego mocy. Z jednej strony, faktycznie, możemy po­ nosić odpowiedzialność jedynie za to, co leży w zasięgu naszej mocy, z drugiej jednak, odpowiedzialność nasza wykracza poza zasięg naszej mocy. W pewnym bowiem sensie odpowiedzialni też jesteśmy za rozpoznawanie zadań i wykształcanie mocy, ja­ kiej one wymagają. Żyjemy w epoce, twierdzi Picht, w której wyraźnie rysują się przed człowiekiem wielkie zadania przy­ szłości, ale w której ciągle brak jeszcze kompetentnych podmio­ tów odpowiedzialności. Toteż: „Rozpoznanie możliwej odpo­ wiedzialności jest odpowiedzialnością ciążącą na nas wszystkich, odpowiedzialnością, od której nikt nie może się uchylić. Jest to przekraczająca wszelkie kompetencje odpowiedzialność ducha - odpowiedzialność, która umożliwia dopiero ukonstytuowa­ nie podmiotów działania" . Odpowiedzialności tej jednak nie rozpoznamy i nie zrozumiemy, jeśli nadal będziemy wykładali odpowiedzialność w kategoriach czasu przeszłego. Zasługą Pichta jest wskazanie na czas jako nieuchronny horyzont odpowiedzialności. Czas jest wymiarem odpowiedzial­ ności. Wszystkie jej odniesienia są zarazem odniesieniami do 57

58

5 7

Tamże, s. 2 6 0 . Tamże, s. 2 6 1 ; Picht wprowadza w tym miejscu rozróżnienie odpowiedzialności-Yerantwortung i odpowiedzialności-Verantwortlichkeit, które stało się niewidoczne w polskim tłumaczeniu (por. tekst oryg.: G. Picht, Wahrheit, Vernunft, Verantwortung, wyd. cyt., s. 3 4 1 ) . Picht stara się, choć nie do końca konsekwentnie, rozróżniać odpo­ wiedzialność, określoną jako Verantwortlichkeit i tworzącą całą sferę odpowiedzialno­ ści możliwej, i własną, konkretną odpowiedzialność, określoną jako Verantwortung. „Aby odpowiedzialność ta (Verantwortung) mogła zostać postrzeżona, muszą być wy­ tyczone granice jej obszaru" (G. Picht, Hier und Jetzt, t. I, wyd. cyt., s. 111). Oznacza to zarazem, że wykształcona musi też zostać potrzebna do jej podjęcia kompetencja. Tak tedy odpowiedzialność jako Yerantwortlichkeit jest „odpowiedzialnością bez kom­ petencji" (por. tamże, s. 97). Mogę tedy ją przeżywać, ale nie mogę stać się jej podmio­ tem, bo nie dysponuję, przynajmniej jak na razie, odpowiednią dla niej mocą. 5 8

215

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

czasu i dają się określić jedynie w jego horyzoncie. „Za" odpo­ wiedzialności, jak już o tym była mowa, wskazuje na dzieje: jesteśmy odpowiedzialni za to, co się dzieje, zaś istotą dziania się, istotą dziejów, jest czas. Odpowiedzialność odnosi nas w pierwszym rzędzie do przyszłości. To przyszłość jest bowiem sferą możliwości, a więc i sferą możliwości odpowiedzialno­ ści, sferą możliwych działań. Natomiast granice możliwości wy­ znaczane są przez istotę czasu, przede wszystkim przez jego nieodwracalność. Historyczne nierozumienie odpowiedzialności polega właś­ nie na fałszywym rozumieniu jej wymiaru czasowego i wykła­ daniu jej jako patrzącej wstecz, w przeszłość. Czas jednak jest zamknięty na przeszłość, a otwarty na przyszłość. By zatem odwrócić ten kierunek patrzenia, Picht niestrudzenie eksponu­ je problem odpowiedzialności za przyszłość: „cała ludzkość ponosi odpowiedzialność za swe przyszłe dzieje"; nie tylko narody, klasy, ale nawet każda jednostka „ma swój udział w odpowiedzialności za przyszłe dzieje ludzkości" . Jednakże u podstaw dziejów, a więc i u podstaw odpowiedzialności, leży „jedność czasu". To dlatego człowiek, i tylko człowiek, ma dzie­ je, ponieważ „tylko on może pojmować swoje bycie-w-czasie przez tysiąclecia jako jeden splot odpowiedzialności" . Krót­ ko mówiąc, człowiek jednak jest odpowiedzialny również za dzieje przeszłe. Jednakże odpowiedzialność tę pojmuje Picht specyficznie. Owa odpowiedzialność za dzieje przeszłe zwrócona jest również w przyszłość i ściśle powiązana z odpowiedzialnością za dzieje przyszłe. Ciągle jednak nie rozumiemy tej odpowie­ dzialności, bowiem ciągle myślenie nasze grzęźnie w koleinach metafizyki, którą rządzi zasada tożsamości i odpowiadające jej rozumienie jedności czasu jako wiecznej teraźniejszości. Dlate­ go też właściwa wykładnia czasu i właściwe jego doświadcza­ nie stanowią dla Pichta grunt, na którym dopiero można zro­ zumieć, czym jest odpowiedzialność. 59

60

5 9

6 0

Por. G. Picht, Pojęcie odpowiedzialności, Tamże, s. 2 4 8 - 2 4 9 .

wyd. cyt., s. 2 4 5 .

216

Rozdział szósty

Człowiek jest w czasie i wszystko, co mu się ukazuje, czego doświadcza, ukazuje mu się i doświadczane jest w horyzoncie czasu. Człowiek jednak nie tylko jest w czasie, ale i wie, że jest w czasie. By „wiedzieć", że się jest w czasie, by rozumieć czas i owo bycie w czasie, trzeba uzyskać konieczny dla poznania dystans do czasu. Jak jednak zdystansować się wobec czasu, kiedy człowiek, będąc, nieuchronnie zawsze już jest w czasie i nie może być poza czasem? Człowiek wie, że umrze. Antycy­ powanie swej śmierci jest, wedle Pichta, podstawowym doświad­ czeniem człowieka, które umożliwia dopiero ukonstytuowa­ nie się odpowiedzialności, ba, które umożliwia dopiero ukon­ stytuowanie się świadomości i rozumu. Antycypowanie swej śmierci jest doświadczeniem wystąpienia z czasu. Doświadcze­ nie to pozwala nam dopiero zrozumieć, czym jest czas i nasze bycie w czasie, i pozwala nam dostrzec naszą odpowiedzialność. Antycypacja śmierci, antycypacja wypadnięcia z czasu, na­ straja człowieka na przyszłość, decyduje o tym, że podstawo­ wym odniesieniem człowieka staje się odniesienie nie do teraź­ niejszości, lecz do przyszłości. Modalnością przyszłości jest możliwość. To, co przyszłe, dziś jest możliwością. Możliwość jest tedy teraźniejszością przyszłości. Ponieważ zaś podstawo­ wym charakterem tego, co przeszłe, jest niemożność uczynie­ nia go niebyłym, przeto przeszłe nigdy nie może przejść w ab­ solutną niebyłość. Przeszłość jest z konieczności zachowywa­ na. Jako taka przeszłość jest zawsze i teraźniejsza, i przyszła. Przeszłość ma więc nie tylko swą teraźniejszość, ale i przyszłość. Picht ukazuje na wiele sposobów, że to nie modus przeszłości wraz z odpowiadającą mu modalnością konieczności, ani nie modus teraźniejszości wraz z odpowiadającą mu modalnością rzeczywistości, lecz modus przyszłości i odpowiadająca mu modalność możliwości fundują właściwie pojętą jedność czasu, i to patrząc z jej perspektywy można dopiero pojąć, czym jest od­ powiedzialność, a ta z kolei pozwala dopiero pojąć, czym jest rozum, bowiem „wewnętrzna możliwość rozumu daje się uza­ sadnić jedynie poprzez odpowiedzialność człowieka za jego przyszłe dzieje" . Rozum, który nie antycypuje przyszłości, 61

6 1

Por. G. Picht, Wahrheit, Yernunft, Yerantwortung,

wyd. cyt., s. 8.

217

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

nie jest rozumem. Rozum, który kontempluje wiecznie teraź­ niejszą prawdę, jest nieodpowiedzialnością, a więc jeszcze nie doszedł do rozumu. „Źródłem wszystkiego rozumu ludzkiego jest odpowiedzialność" . By pojąć, dlaczego rozum musi zostać na nowo określony przez odpowiedzialność, musimy zrozumieć, czym dla Pichta jest cała tradycyjna metafizyka i właściwa jej prawda. Rządzą­ ca tą metafizyką zasada tożsamości stanowi, wedle Pichta, ne­ gację czasu, sprowadza rozmaitość jego modi do modusu teraź­ niejszości, której każe się zatrzymać i pozostać na wieczność nieruchomą. Przeto jest też negacją śmierci. „Kto jednak negu­ je czas i śmierć, ten nie postrzega już rzeczywistości" - twier­ dzi Picht. Podmiot grzęznący w takiej bezczasowej tożsamości z samym sobą nie potrafi ani kochać, ani cierpieć, ani na nic mieć nadziei, ani też niczego się obawiać. Ten, kto jednak anty­ cypując śmierć postrzega rzeczywistość w całej jej powadze i w całej pełni jej sprzeczności, zostaje przez nią wysadzony z te­ raźniejszości i odesłany w przyszłość, w przyszłość obszaru, za który ponosi odpowiedzialność. „Kryterium rozumu nie sta­ nowi więc racjonalność, która służyć może także obłędowi, lecz odpowiedzialność (...). Odpowiedzialność ta stanowi jądro ro­ zumu" . Jest oczywiste, że to, co sprzeciwia się tej odpowie­ dzialności, nie jest rozumne. Jeśli jednak odpowiedzialność odnosi nas w przyszłość, to również „rozumność rozumu okreś­ lona zostaje z punktu widzenia przyszłości" , a to znaczy, że jedynie przyszłość dostarcza nam kryteriów, wedle których 62

63

64

65

6 2

G. Picht, Von derZeit, Stuttgart 1 9 9 9 , s. 6 9 3 ; por. też: „Zdolność do odpo­ wiedzialności jest przeto źródłem rozumu w ogóle" (G. Picht, Hier und Jetzt, 1.1, wyd. cyt., s. 111) oraz: „Ponieważ człowiek jest żywą istotą, która, gdziekolwiek w świecie się pojawia, posiada w tym świecie jakąś odpowiedzialność, to rozwija się w nim zdol­ ność rozumu" (G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 3 2 9 ) . G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 5 0 0 . G. Picht, Aufkldrung und Offenbarung, w: tenże, Der Gott der Philosophen und die Wissenschaft derNeuzeit, wyd. cyt., s. 6 5 . Termin „racjonalność" oznacza, według Pichta, „zespół schematyzmów, z których pomocą to, co jest w czasie, poddane jest władzy identyczności" (por. G. Picht, Odwaga utopii, wyd. cyt., s. 4 1 ) . Więcej na te­ mat - jak ujmuje to sam Picht - „wylansowanego przez X X wiek pojęcia racjonalności, które pozostaje w bezpośredniej sprzeczności z rozumem", zob.: G. Picht, Von derZeit, wyd. cyt., s. 6 8 8 - 6 8 9 , 6 9 1 - 6 9 2 . Por. G. Picht, Aufkldrung und Offenbarung, wyd. cyt., s. 6 6 . 6 3

6 4

6 5

218

Rozdział szósty

można określić, czy jakieś myślenie bądź działanie jest rozum­ ne czy też nie. Rozumne działanie wymaga przeto rozumnych form antycypacji przyszłości. „Owo odniesienie do przyszłości - twierdzi Picht - jest konstytutywne dla rozumności rozumu" . W opublikowanej rok przed śmiercią pracy Ist eine philosophische Erkenntnis der politischen Gegenwart móglichf posuwa się Picht jeszcze dalej i dowodzi, iż odpowiedzialność jest kon­ stytutywna nie tylko dla rozumu, ale w ogóle dla świado­ mości. Jeśli w Pojęciu odpowiedzialności twierdził on, że „spo­ łeczeństwo, gospodarka i państwo, ba, dzieje w ogóle, istnieją tam tylko, gdzie istnieje odpowiedzialność" , to teraz okazuje się, że nawet świadomość powstaje tam tylko, gdzie jest już odpowiedzialność. „Odpowiedzialność stanowi warunek moż­ liwości świadomości, a nie odwrotnie, świadomość - warunek możliwości odpowiedzialności" . Jak to możliwe? Człowiek nie może egzystować bez świadomości. Dlaczego? U podstawy świadomości chodzi zawsze o bycie albo nie-bycie. Do rozpo­ znawania prawdy świadomość zostaje tedy przymuszona przez konfrontację z powagą rzeczywistości . Fałszywa czy niedo­ rozwinięta świadomość ryzykuje życiem, ale to dopiero odpo­ wiedzialność, „nie dające się zatrzeć wspomnienie odpowie­ dzialności" czy jej przeczuwanie, wykształca świadomość, nie­ jako „uczy ją chodzić". Dlatego „świadomość jako taka bez odpowiedzialności nie jest możliwa" . 66

67

68

69

70

71

6 6

G. Picht, Geschichte und Gegenwart, wyd. cyt., s. 1 8 8 . G. Picht, Pojęcie odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 2 5 5 . G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 3 2 8 . Warto zwrócić uwagę, iż Picht wypowiada tu twierdzenie dokładnie odwrotne niż twierdzenie, od którego wycho­ dził Ingarden. Ów związek świadomości z „byciem lub nie-byciem", „życiem lub śmiercią", wyraźniej ukazuje się na przykładzie samego myślenia. Por. np.: „W swej najgłębszej podstawie myślenie przedstawia się nie inaczej niż działanie polityczne w dziejach: ostatecznie idzie zawsze o śmierć albo życie. I dopiero kiedy się pojęło, że myślenie bujające w obłokach, uwalniające się od dziejowej odpowiedzialności stale opłacane jest śmiercią niewinnych ofiar, wymóg prawdy myślenia osiąga dziejowy grunt, do którego przynależy. Każdy człowiek ma udział w tym, czy dana społeczność rozpozna­ je swą odpowiedzialność. W myśleniu każdego poszczególnego człowieka chodzi za­ wsze o śmierć i życie wszystkich" (G. Picht, Geschichte und Gegenwart, wyd. cyt., s. 1 9 6 ) . Por. G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 3 2 5 . Por. tamże. 6 7

6 8

6 9

7 0

7 1

219

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

Człowiek może odczuwać, myśleć, działać czy choćby wpra­ wiać w ruch swe ciało, ponieważ w każdym swym poruszeniu przyzywany jest w otwartą przestrzeń możliwości. Jeszcze raz uwidacznia się tu priorytet możliwości, czyli priorytet modusu przyszłości. Wszelkie wkraczanie w przyszłość ma za podstawę zabezpieczanie dalszego wkraczania w przyszłość, nie tylko własnego, ale i innych, a nade wszystko następnych pokoleń. Podstawową strukturą życia człowieka i posiadania przez nie­ go dziejów jest struktura odpowiedzialności. Dodajmy jeszcze, że twierdzenie Pichta: „nie ma świadomości bez odpowiedzial­ ności", uzyskuje największą oczywistość w perspektywie przy­ szłości, mianowicie jako prognoza: nie będzie bowiem świado­ mości, zniknie wszelka świadomość, jeśli nie będzie odpowie­ dzialności. Wyprowadzenie rozumności z odpowiedzialności oznacza, że rozumność nie zamyka człowieka w samym sobie, lecz wyzuwa go z siebie na zewnątrz, w obszar, za który jest on odpo­ wiedzialny. Inaczej mówiąc: „rozum w każdej postaci wywo­ dzi się z tej zasadniczej postawy moralnej, którą zwykło się określać jako humanitas" . Z perspektywy rozważań Pichta widać więc też, w jakim stopniu nieludzką i bezrozumną jest dzisiejsza nauka. Jeśli nauka ma - jak to określa Picht - „dojść do rozumu", to musi uświadomić sobie własną swą odpowie­ dzialność za przyszłe dzieje ludzkości, co wymaga wykształce­ nia się w łonie nauki odpowiednich podmiotów, odpowied­ nich instytucji, które mogłyby w pełni uświadomić sobie ową odpowiedzialność nauki i jej sprostać. Do dziś (koniec lat sześć­ dziesiątych wieku X X ) , twierdzi Picht, podmioty takie ciągle jeszcze się nie ukonstytuowały, toteż nauka „w całym znacze­ niu tego słowa jest nieodpowiedzialna" . 72

73

7 2

G. Picht, Odwaga utopii, wyd. cyt., s. 1 8 1 . Por. tamże, s. 1 3 8 ; por. też: „Ludzkość stoi wobec olbrzymich zadań, o któ­ rych wiemy, że muszą być rozwiązane, jeśli nie mamy się sami wpędzić w zagładę. W zadaniach tych naznaczona jest odpowiedzialność, od której nikt nie może się uchylić; uznać ją to kwestia odpowiedzialności duchowej, w której wszyscy mamy swój udział. Choć jednak uznajemy tę odpowiedzialność, brak nosicieli, którzy potrafiliby ją dźwig­ nąć i którzy byliby kompetentni do rozwiązania naznaczonych nam zadań. W nauce, tak samo jak i w polityce, brak instytucji, na które można by przenieść te kompeten­ cje" (tamże, s. 1 4 6 - 1 4 7 ) . 7 3

220

Rozdział szósty

Ta surowa ocena nauki rozciąga się też i na filozofię. „Ciąg­ le nas jeszcze uwodzi aura tożsamości" - stwierdza Picht w 1981 roku . Filozofia, szczególnie współczesna, miałaby posiadać immanentną sobie tendencję uchodzenia przed „powagą rze­ czywistości" i uchylania się od odpowiedzialności za to, co się wydarza. Traci ona w ten sposób z pola widzenia podstawowe problemy naszego „tu i teraz" i „pozbawia się w ten sposób rozumu" . Nauka i filozofia pozostają spadkobierczyniami owej ontoteologicznej metafizyki, która pojęła jedność czasu jako wiecz­ ną obecność (teraźniejszość), a prawdę jako tożsamość myśle­ nia i bytu, czy w końcu jako tożsamość rozumu z samym sobą. Ich rozumienie czasu jest jednak sprzeczne z naszym bezpo­ średnim doświadczeniem, a ich prawda nie odsyła do przyszłości i czekających tam zadań, nie ukazuje żadnej odpowiedzialno­ ści. Jeśli teoria ma być systemem niesprzecznych ze sobą zdań i zachowywać ważność w każdym czasie, to musi ona abstra­ hować od różnicy między przeszłością, teraźniejszością i przy­ szłością. Wszystko jest tu wtedy poddane władzy tożsamości. Takie „transcendowanie czasu" jako przechodzenie w wieczną teraźniejszość bytu jest jednak pogwałceniem samej istoty cza­ su. „Transcendencja - sądzi Picht - dociera do swej prawdy dopiero wtedy, gdy zostawimy ten pierwszy stopień transcendowania poza sobą i w drugiej transcendencji dokonamy w my­ śli owego wyjścia z czasu, które antycypujemy w każdym mo­ mencie jako śmierć" . Drżenie w obliczu przyszłości napro­ wadza nas na inaczej pojętą jedność czasu, tę jedność czasu, która leży u podstaw wszelkiego wydarzania się, u podstaw dziejów, i umożliwia dopiero odpowiedzialność. Jeśli przeszłość nigdy nie staje się niebyłą, to w jakiś sposób ciągle trwa. Jej trwanie jest teraźniejszością przeszłości. Ponie­ waż jednak również w przyszłości przeszłość nie stanie się nie74

75

76

7 4

Por. G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 3 2 9 . Por. tamże, s. 3 3 2 ; por. też: „Wtargnięcie w rzeczywistą teraźniejszość dziejów, a więc w nasze »tu i teraz«, stanowi najtrudniejsze zadanie filozofii" (G. Picht, Von der Zeit, wyd. cyt., s. 693). Tymczasem: „filozofia przemienia się w naukowe uzasadnienie rezygnacji z filozofii" (G. Picht, Odwaga utopii, wyd. cyt., s. 3 3 ) . G. Picht, Odwaga utopii, wyd. cyt., s. 4 1 . 7 5

7 6

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

221

byłą, tedy mamy do czynienia i z przyszłością przeszłości. Pa­ miętamy zaś, że teraźniejszość przyszłości jest możliwością tego, co przyszłe. Tak tedy teraźniejszość jest z jednej strony ciągle obecną przeszłością, zaś z drugiej strony polem przygotowa­ nych przez tę przeszłość możliwości, czyli teraźniejszością przy­ szłości. Ta teraźniejszość nie ma jednak nic wspólnego z nieru­ chomą, wieczną teraźniejszością metafizyki ani z teraźniejszo­ ścią pojętą jako ów wiecznie umykający, nieuchwytny punkt. Ta teraźniejszość dzieje się i dzięki swej otwartości na przyszłość jednoczy czas nie unicestwiając istotnej dla niego różnicy jego modi. „Prawda nie jest już zamkniętą kulą. Idea systemu za­ mkniętego stała się w filozofii tak samo nieprawdziwa, jak po­ wrót do tonu podstawowego w muzyce tonalnej. Jedność cza­ su, a wraz z nią prawda, otwarła się ku przyszłości. Prawda wskazuje nam na otwarte dla nas możliwości, wiąże nas naszą odpowiedzialnością" . Przyszłość wkracza w naszą teraźniej­ szość i poucza nas o naszej odpowiedzialności. Postrzeżona i podjęta odpowiedzialność swoim „za co" wydobywa nas z sie­ bie samych i z naszej teraźniejszości i odsyła w przyszłość. Przy­ szłość zaś, której wychodzimy naprzeciw, jest podwójna: to przyszłość przyszłych pokoleń, która nie będzie już naszą przy­ szłością, i owa „prawdziwa przyszłość" naszej śmierci. Ta pierw­ sza jest nie dającym się ogarnąć horyzontem naszej odpowie­ dzialności „za" dzieje. Ta druga ukazuje nam odpowiedzialność w perspektywie jej „przed". Odpowiedzialności „za" nie da się, według Pichta, oddzielić od odpowiedzialności „przed". Mało tego: „odesłanie do owe­ go »przed« odpowiedzialności - twierdzi Picht - jest wedle we­ wnętrznej logiki jej pojęcia konstytutywne dla odpowiedzialno­ ści" . Toteż właściwie dopiero odpowiedzialność „przed" po­ zwala nam spostrzec i zrozumieć naszą odpowiedzialność „za" . 77

78

79

7 7

G. Picht, Zarys filozofii muzyki, w: tenże, Odwaga utopii, wyd. cyt., s. 2 8 3 (tłumaczenie nieco zmodyfikowane, por. tekst oryg.: Wahrheit, Vernunft, Verantwortung, wyd. cyt., s. 4 2 3 ) . G. Picht, Hier und jetzt, wyd. cyt., s. 1 0 6 . Por.: „Odpowiedzialność »za« może zostać postrzeżona tylko dlatego, że świa­ domi jesteśmy już naszej odpowiedzialności »przed«" (G. Picht, Von der Zeit, wyd. cyt., s. 6 7 9 . 7 8

7 9

222

Rozdział szósty

Do czego zatem odsyła nas owo „przed" naszej odpowiedzial­ ności? W pewnym sensie, powiedzieć można, odsyła nas do czegoś, co jawi się nam jako nicość. Jest to jednak lepsza odpo­ wiedź na pytanie „przed czym?" niż odpowiedź wylansowana na gruncie owej hurraautonomii nowożytnego rozumu i wska­ zująca na własne sumienie, na własny rozum, czyli odsyłająca człowieka do siebie samego, awansująca go do godności wy­ łącznego sędziego nad samym sobą. Picht jest gorącym rzecznikiem owego wertykalnego wy­ miaru odpowiedzialności, jaki wytyczany jest przez ów wektor „przed". Bez niego odpowiedzialność traci swój sens. Jedno­ cześnie myślenie Pichta o odpowiedzialności „przed" unika, jak sądzę, negatywizmu „twardej" trybunalizacji. By dobrze zrozu­ mieć Pichtańskie „przed czym" odpowiedzialności, trzeba, z jed­ nej strony, ponownie odwołać się do owego podstawowego doświadczenia wystąpienia z czasu, jakim jest dla człowieka antycypowanie swej śmierci, z drugiej zaś strony, przypomnieć trzeba eschatologiczne źródła, z jakich, wedle Pichta, pojęcie to ciągle jeszcze czerpie swą siłę. „Horyzont wszelkiej odpo­ wiedzialności przed... - czytamy w Hier und Jetzt - otwiera się dla nas dzięki temu, że w spodziewaniu się śmierci antycypuje­ my wystąpienie z czasu" . Nie dające się wyeliminować „przed" odpowiedzialności wyłania się tedy w antycypowaniu śmierci, które właściwe jest wszelkiemu ludzkiemu życiu. Antycypacja wystąpienia „z życia" pozwala nam, jak pamiętamy, wobec tego życia się zdystansować. „Dystans ten udziela nam możliwości, a nawet przymusza nas - pisze Picht - by ująć teraz to życie w jego odmienności od śmierci jako jedność. Czy życie to ma jakiś »sens«? Czy w obliczu śmierci ukaże się jako »spełnione«?" . Postrzeżone jako całość, życie człowieka staje się dlań problematyczne, krótko mówiąc, człowiek czuje, że ma ze swym życiem jako całością pewien problem, powinien jakoś swe ży­ cie usprawiedliwić. Tak więc: „zanim nie staliśmy się dla nas samych problematyczni [frag-wiirdig], nie możemy mówić jesz­ cze o odpowiedzialności" . 80

81

82

8 0

8 1

8 2

G. Picht, Hier und Jetzt, t. I, wyd. cyt., s. 2 1 3 . Tamże, s. 107. G. Picht, Geschichte und Gegenwart, wyd. cyt., s. 8 0 .

223

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

Przed kim jednak człowiek ma swe życie usprawiedliwić, przed kim ma zdać z niego rachunek? Przecież stoi w obliczu nicości, a przynajmniej w obliczu czegoś, co dla myślenia nie może być żadnym „czymś", czyli musi być „niczym". Owo „nic myślenia" nie stanowi jednak dla Pichta próżni, lecz otwiera przed nami dopiero możność odpowiedzialności, możność na­ szej rozumności. „Przejrzyste doświadczenie czasu jest pewne­ go rodzaju unoszeniem się, podczas którego uświadamiamy sobie, że równocześnie jesteśmy i nie jesteśmy. Docierać do tej przejrzystości i utrzymywać się w niej, oznacza »myśleć«. Sztu­ kę tego myślenia nazywamy od czasów Platona filozofią" . Picht posuwa się jednak jeszcze dalej i próbuje pokazać, że myślenie to posiada u Sokratesa (tak jak przedstawia je Platon) strukturę odpowiedzialności. „Źródłowy sens logosu - pisze Picht - daje się odczytać z Sokratejskiego zwrotu »lógon didónai«; oznacza on »zdawać rachunek«" . Struktura myślenia ma strukturę pro­ cesu odbywającego się jakby przed jakimś boskim trybunałem. Jednakże myślący przyjmuje tu rolę nie sędziego, nie oskarży­ ciela, lecz tego, który musi się usprawiedliwić. Ludzkie logoi są tedy sprawdzane i przyjmowane bądź odrzucane. Najwyższym kryterium logosu jest zgodność myślenia z działaniem. Nikiasz w Platońskim dialogu Laches potwierdza, że ktokolwiek by wdał się w myślenie z Sokratesem, będzie ostatecznie przymuszony „zdawać rachunek z siebie samego, jakim trybem teraz żyje i jak minione życie przeżył" . I to jest podstawowa funkcja logosu: nie sądzić, lecz odpowiadać. Nowożytna filozofia przejęła strukturę tego myślenia, ale odwróciła role. Podmiot myślenia, podmiot świadomości, wy­ stępuje już nie w roli odpowiadającego, lecz w roli sędziego. Jeśli tedy „myślący" Sokrates przeżywał swoje myślenie jako próbę usprawiedliwienia swego życia, a więc odnajdował sie­ bie niejako w sytuacji przesłuchiwanego, to nowożytny rozum, najwyższy i w pełni autonomiczny sędzia, prowadzi już tylko gigantyczne przesłuchanie świata. Nie słucha tego, co go nie 83

84

85

8 3

8 4

8 5

G. Picht, Hier und Jetzt, t. I, wyd. cyt., s. 17. Tamże s. 2 0 8 . Platon,' Laches, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1 9 5 8 , s. 4 1 ( 1 8 7 e - 1 8 8 a ) .

224

Rozdział szósty

interesuje, ani nie odpowiada, tylko sam zadaje pytania, które uznaje za stosowne . Jeśli jeszcze dla Platona, jak sądzi Picht, prawda ukazywała się w horyzoncie odpowiedzialności, to dla nowożytnej filozofii i nowożytnej nauki ukazuje się ona w ho­ ryzoncie wolności pojętej jako autonomia, czyli jako w pełni suwerenna jurysdykcja. „Owa idea wolności i przyporządko­ wane jej rozumienie prawdy konstytuują się poprzez zaprze­ czenie wszelkiej instancji, wobec której podmiot jako taki miałby być odpowiedzialny. W tym sensie wolność od odpowiedzial­ ności jest podstawową zasadą cywilizacji, w której żyjemy" . Toteż główni jej protagoniści - nauka, technika i polityka pozostają wolni od odpowiedzialności . Nie jest też żadnym przypadkiem, że nowożytne myślenie przyjęło za swą dewizę formułę Francisa Bacona „wiedza jest władzą" . Grecką mądrość, mówiącą, że człowiek powinien starać się wiedzieć wszystko, co wiedzieć może, praktyczna nowożytność przekształciła w tezę, iż człowiek powinien sta­ rać się czynić wszystko, co tylko czynić może, powinien starać się zapanować nad wszystkim, nad czym tylko zapanować może. Ogarnięty szaleństwem zawładania człowiek nie chce już wie­ dzieć, że „»panowanie«, jakkolwiek by je definiować, konsty­ tuuje odpowiedzialność tego, który panuje" . Biblijne powo86

87

88

89

90

8 6

Por. opisaną przez Kanta postawę rozumu, występującego wobec natury nie w pozycji wsłuchanego w nią ucznia, „lecz w charakterze pełniącego swój urząd sę­ dziego, który zmusza świadków do odpowiadania na pytanie, jakie im zadaje" (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1 9 5 7 , t. I, s. 2 8 ) . G. Picht, Hier und Jetzt, t. I, wyd. cyt., s. 2 0 7 . Zdaniem Pichta, „ten świat ciągle jest jeszcze daleki od politycznego ustroju, który odpowiadałby zasadom wyznaczanym przez pojęcie »odpowiedzialności«" (tamże, s. 1 0 5 ) . Ten świat nieustannie się emancypuje, niemal od wszystkiego, ale „pojęcie emancypacji rzadko bywa rozumiane w taki sposób, by zawarte było już w nim pojęcie odpowiedzialności" (G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 4 1 0 ) . Pojawiające się u Bacona w tym kontekście terminy potentia czy potestas tłu­ maczone są najczęściej jako potęga; por. np.: „Toteż owe dwa bliźniacze cele, miano­ wicie ludzka wiedza i potęga, to naprawdę jedno i to samo" (F. Bacon, Novum Orga­ num, tłum. J . Wikarjak, Warszawa 1955, s. 4 1 ) czy „Wiedza i potęga ludzka to jedno i to samo" (tamże, s. 57). Jest jednak oczywiste, iż Bacon nie chciał powiedzieć jedynie tyle, iż wiedza jest potęgą, lecz że jest mocą, władzą, że oznacza ona panowanie. Dlatego w formule: nam et ipsa scientia potestas est (por. F. Bacon, Essayes, 1 1 , 13b) potestas oznacza bardziej władzę niż potęgę i dlatego też „tyle mamy władzy, ile wiedzy". G. Picht, Hier und Jetzt, t. I, wyd. cyt., s. 7 9 . 8 7

8 8

8 9

9 0

225

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

łanie człowieka do panowania nad ziemią - owo dominium terrae - jest tedy powołaniem do bycia za nią odpowiedzial­ nym i w żaden sposób „nie legitymuje człowieka do bezwzględ­ nego pustoszenia obszaru swej odpowiedzialności" . Biblijna nauka o powołaniu człowieka do panowania nad ziemią mówi, według Pichta, o powołaniu człowieka do pieczy nad całym bogactwem Ziemi i do odpowiedzialności za zachowanie wszel­ kiego stworzenia. Odczytywanie jej jako mandatu do przejęcia despotycznej władzy nad powierzoną mu naturą dokonuje się właśnie w ramach owej „wolności od odpowiedzialności", która znamionuje świat nowożytny. Musimy jeszcze jednak powrócić do sokratejskiego logosu, interpretowanego jako zdawanie sprawy ze swego życia w ob­ liczu majestatu sprawiedliwości, by ukazać współgrający z tą interpretacją, a wszechobecny, zdaniem Pichta, w historycznym doświadczeniu człowieka, mityczny obraz sądu nad duszami zmarłych. Eschatologiczny wymiar pojęcia odpowiedzialności wcale bowiem nie jest wyłącznie chrześcijańskiej proweniencji - jest uniwersalny. Odnajdujemy go nie tylko we wszelkich re­ ligiach i mitycznych wierzeniach, ale i u samego Platona, który przywołuje w sukurs owe mity, by przedstawić ideę eschatolo­ gicznej odpowiedzialności człowieka . Idea sądu ostatecznego mówi o ostatecznej odpowiedzial­ ności człowieka jako o odpowiedzialności „przed" Bogiem. Przekształcenie tej ostatecznej odpowiedzialności w samood­ powiedzialnosc możliwe jest tylko albo poprzez przejęcie przez człowieka funkcji owej eschatologicznej instancji, albo poprzez zrezygnowanie z eschatologicznego wymiaru samej odpowie­ dzialności. W pierwszym przypadku człowiek musiałby zacho­ wać życie po śmierci, tak, by uzyskawszy wobec niego niezbęd­ ny dystans móc je jako zamkniętą już całość sprawiedliwie zwa­ żyć. Ponieważ „ja logiczne" czy „ja transcendentalne", jak wiadomo, nie umiera, w ogóle znajduje się poza czasem, toteż 91

92

9 1

Por. tamże, s. 1 0 5 . Por. np. końcowe rozdziały Platońskiego Gorgiasza oraz Fedona, jak i również końcowe rozdziały X Księgi Państwa, czy choćby napomknienie o sądzie nad duszami w Obronie Sokratesa ( 4 l a ) . 9 2

226

Rozdział szósty

przejmuje ono tę funkcję i w ten sposób człowiek odpowiada już przed samym sobą. W drugim zaś przypadku człowiek mu­ siałby zrezygnować z idei usprawiedliwiania swego życia jako całości, a usprawiedliwiać co najwyżej jego pojedyncze, abstra­ hujące od całościowego kontekstu, przejawy. Jakkolwiek pa­ trzyć, człowiek współczesny pogrzebał eschatologiczny wymiar odpowiedzialności, a ponieważ jest to wymiar konstytutywny dla odpowiedzialności w ogóle, człowiek współczesny nie ro­ zumie już, czym jest odpowiedzialność. Widzieliśmy, jak istotne jest dla człowieka antycypowanie swej śmierci i antycypowanie swego wystąpienia z czasu. Do­ piero w tym niezwykłym doświadczeniu konstytuuje się odpo­ wiedzialność, a dzięki niej w ogóle rozumność człowieka. W do­ świadczeniu tym człowiek postrzega swe życie jako problema­ tyczne, jako postawione wobec wymogu usprawiedliwienia go. Człowiek, podejmując usprawiedliwienie, podejmując sprosta­ nie swej odpowiedzialności, postawiony jest „przed". Czy to „przed" nazwie Bogiem, czy też zaprzeczy możliwości istnienia jakiegokolwiek Boga, nie zmieni to jego sytuacji odpowiadania „przed", nie zniesie instancji, która przymusza go do objęcia swego życia jako całości i usprawiedliwienia. Myślenie czło­ wieka nie może wypełnić owego „przed" żadną konkretną tre­ ścią. Instancja znajduje się poza zakresem przedstawiającego myślenia, stanowi owo „nic myślenia". Picht przyrównuje ideę Boga w rozmaitych postaciach wiary w sąd ostateczny do ekra­ nu, który „zatrzymuje" na sobie rzutowanie się, projektowanie się człowieka w „poza-czas" i pozwala plastycznie ukazać się obrazom sędziego i sądu, Kiedy usuniemy ten ekran, obrazy przestaną się ukazywać, ale wcale to nie będzie znaczyło, że człowiek przestał już projektować się w „poza-czas" i że to uniwersalne doświadczenie nie poucza go już o konieczności usprawiedliwienia swego życia. Usprawiedliwianie się niezmien­ nie kieruje się w stronę owego „przed" odpowiedzialności, choć dla myślenia jest ono „niczym". O tym „nic" tak mówi Picht: „Nic myślenia nie jest czymś w rodzaju desek, którymi zabity zostaje świat; nie jest też jakąś próżnią, a więc pustą formą kategorii substancji, lecz ukazuje się tu nam jako otwarte pytanie. Na pytanie to nie ma odpo-

227

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

wiedzi. Jednakże powraca ono stamtąd do naszego życia jako nigdy nie dające się uciszyć wezwanie (Anspruch) do zdania sprawy ze wszystkiego, co czynimy i czym jesteśmy, bowiem występując z czasu zostajemy zagadnięci o to, co nasze życie w czasie znaczyło, i to nie dla nas samych, ale dla innych i dla świata w ogóle. Nie potrafimy wyjaśnić, dlaczego tak jest. To jednak, że tak jest, pozostaje nie dającą się zatrzeć i właśnie w tym doświadczeniu ugruntowaną możliwością człowieka, którą określamy jako jego humanitas" . Wszelka tedy odpo­ wiedzialność „za" otrzymuje swój sens dopiero od tej eschato­ logicznej odpowiedzialności „przed". Oprócz nazywania instancji, przed którą staje człowiek z ca­ łym swym życiem, Bogiem czy też „nic myślenia", znajdujemy w pismach Georga Pichta jeszcze jedno jej określenie: człowiek jest odpowiedzialny przed dziejami. Co by to miało znaczyć? Czy dzieje stają się tu „Bogiem"? Czy przyszłe dzieje sięgają w jakiś nie dający się wypełnić żadną treścią wymiar, w owo „nic myślenia"? Czy dostępna nam dziś antycypacja „śmierci dziejów" stawia nas rzeczywiście „przed" nimi jako przed osta­ teczną instancją naszej odpowiedzialności? I czy takie odpo­ wiadanie „przed" dziejami nie jest jednak odpowiadaniem przed instancją urojoną, czyli przed niczym? Czy nie jesteśmy tu świad­ kami ostatecznego upadku odpowiedzialności? Jeżeli jesteśmy odpowiedzialni za dzieje, za to, by w przy­ szłości dzieje nadal się działy, jeżeli to dzieje, ustami nie dają­ cych się ogarnąć myślą przyszłych generacji, zwracają się do nas z roszczeniem, by zabezpieczyć im warunki przyszłego dzia­ nia się, to czy w końcu odpowiedzialność przed dziejami nie jest odpowiedzialnością przed przyszłym, długo jeszcze nie narodzonym człowiekiem? Czy zatem nasza odpowiedzialność - jeśli współczesna Kasandra ma rację - za nieodległe ustanie życia na Ziemi będzie odpowiedzialnością przed widmem tego człowieka? Zaryzykowałbym tezę, iż wbrew lansowanej interpretacji dzieje nie są właściwą dla myślenia Pichta instancją odpowie93

94

9 3

G. Picht, Von derZeit, wyd. cyt., s. 6 8 0 . Por. rozdz. Verantwortung und Geschichte, a szczególnie jego par. Verantwortung „vor\ w: R. Neumann, Natur, Geschichte und Verantwortung in „nachmetaphysi9 4

228

Rozdział szósty

dzialności. Picht odrzuca pojmowanie dziejów jako trybunału odpowiedzialności w charakterze, jak to określa, „złego surogatu Boga". „Człowiek jest odpowiedzialny »przed« dziejami tylko dlatego, że jest odpowiedzialny »za dzieje«" - powiada Picht w Pojęciu odpowiedzialności, przecząc niejako temu, co pisał w różnych miejscach o warunkowaniu odpowiedzialno­ ści „za" przez odpowiedzialność „przed" . Zaś w następnym zdaniu dodaje: „To trudna do realizacji, ale łatwa do pojęcia myśl", i wyjaśnia po dwukropku, na czym miałaby polegać od­ powiedzialność za dzieje. O tym zaś, na czym miałaby polegać odpowiedzialność p r z e d dziejami, milczy. Jeśli jednak - jak pisze Picht - „dzieje funkcjonują równocześnie jako trybunał", to tylko dlatego, że „wydobywają na światło dzienne następ­ stwa i mierniki, które pozwalają na osąd tego działania. Dzieje nie zajmują jednak - podkreśla - miejsca sędziego; są jedynie horyzontem, który pozwala zdefiniować odpowiedzialność" . Jeśli więc „funkcjonują jako trybunał", to przecież w nader szczątkowym sensie. Sądzę, że Picht ulega po części zastanej frazeologii owej odpowiedzialności „przed dziejami". Przytoczę jeszcze jeden dowód. Pisząc o tym, iż antycypowanie przez człowieka swego wystąpienia z czasu pozwala mu zdystansować się wobec tego czasu, co z kolei otwiera przed nim uniwersalny horyzont cza­ su w całości, dodaje Picht, iż w obliczu tej ukazującej się jedno­ ści całego czasu człowiek przymuszony zostaje pojmować swe własne istnienie jedynie w jej horyzoncie. Czuje się tedy czło­ wiek przymuszony „traktować własne swe życie jako znikomą fazę życia rodzaju, plemienia, narodu czy gatunku. W hory­ zoncie tej jedności czasu indywidualne istnienie zostaje odesła95

96

97

scben Vernunftdenken" von Georg Picht, wyd. cyt., s. 2 9 5 - 3 0 5 , gdzie autor stawia na­ der upraszczającą, moim zdaniem, tezę, że trybunałem odpowiedzialności u Pichta są dzieje. G. Picht, Pojęcie odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 2 4 5 . Por. np. cytat w przypisie 79 albo: „W świetle tego, iż człowiek winien jest usprawiedliwienie, życie jego wzięte w swej całości ukazuje się jako »życie za« (albo »życie dla«, w oryg.: Leben fur - przyp. J . F.). T o »za« w y ł a n i a s i ę d o p i e r o z o w e g o » p r z e d«" (G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 107 - podkreślenie w cytacie G. P.). ^ G. Picht, Pojęcie odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 2 4 5 . 9 5

9 6

9

229

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

ne poza siebie, w ów uniwersalny związek, który wiąże wszelkie życie ludzkie, a który nazywany jest »dziejami«. W ten sposób - dodaje Picht - wyjaśnia się sens tezy, że ponosimy odpowie­ dzialność przed dziejami" . Otóż, wyjaśnia się jedynie wtedy, jeżeli owo „przed" rozumiemy w słabszym sensie, mianowicie, jako „w obliczu": całe dzieje „patrzą" na ciebie, musisz swoje życie zmienić. Nie wyjaśnia się natomiast, kiedy „przed" odpo­ wiedzialności rozumieć, jak chce sam Picht, jako odesłanie do konstytuującej w ogóle odpowiedzialność instancji. Tym, czego człowiek w osobliwy sposób nie potrafi zapomnieć, co ciągle nosi w sobie jako nie dające się zidentyfikować wspomnienie owego „nic", na które wskazuje „przed" odpowiedzialności, tym nie mogą być dzieje. Reasumując: Picht jest zbyt wnikliwym badaczem fenome­ nu odpowiedzialności, by bronić mocnej tezy, iż owym „przed" odpowiedzialności człowieka, które przymusza go do myśle­ nia o swym życiu jako całości wymagającej usprawiedliwienia, są dzieje. Zatem, powtórzmy jeszcze raz za Pichtem, dzieje nie są „pewnego rodzaju złym surogatem Boga" i „nie zajmują miej­ sca sędziego". Dla człowieka wierzącego odpowiedzialność „przed" będzie ostatecznie zawsze odpowiedzialnością przed Bogiem, jednakże nie przed Bogiem filozofów. „Wobec Boga filozofów nie ma żad­ nej odpowiedzialności" - powie krótko Picht. Dla niego jako filozofa owo „przed Bogiem" może określać źródłową dla od­ powiedzialności instancję jedynie negatywnie, czyli znaczyć może jedynie: „przed żadną instancją wewnątrzświatową" . Jednak jako człowiek wierzący uważa za oczywiste, że chrześcijanin przez swą odpowiedzialność postawiony jest dokładnie tam, gdzie oba wektory odpowiedzialności, tj. wektor odpowiedzialności „przed" i wektor odpowiedzialności „za", krzyżują się ze sobą, czyli „w owym centralnym punkcie już jednej i niepodzielnej odpowiedzialności, której symbol stanowi krzyż" . Nie98

99

100

101

9 8

9 9

1 0 0

101

G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 1 0 8 . Por. G. Picht, Geschichte und Gegenwart, wyd. cyt., s. 77. Por. G. Picht, Hier und Jetzt, t. I, wyd. cyt., s. 1 0 7 - 1 0 8 . Por. tamże, s. 2 1 2 .

230

Rozdział szósty

skończony horyzontalny wymiar odpowiedzialności za świat, który się dzieje, i nieskończony wertykalny wymiar odpowie­ dzialności przed Bogiem, który jest nie-do-pomyślenia, spo­ tykają się ze sobą w samym sercu krzyża, czyli w osobie Chry­ stusa. Rzeczowy człowiek współczesny, który dobrze już wie, że Bóg umarł, może jednak nauczyć się od Pichta, iż „każde tre­ ściowe określenie tego, co znaczyć by mogła »odpowiedzialność«, musi się wspierać na założeniu, że pożądane jest, by gatunek człowieka został zachowany" . Odpowiedzialność za zachowanie ludzkości jest wstępnym warunkiem odpowie­ dzialności za dzieje. Zatem podstawowym zadaniem, przed jakim stawia człowieka współczesnego jego odpowiedzial­ ność, jest wytwarzanie warunków, w których będzie moż­ liwe istnienie ludzi również w przyszłości. Człowiek dźwi­ ga odpowiedzialność za przyszłość, której sam nie będzie już przeżywał. Niezwykła pozycja odpowiedzialności w podjętej przez Georga Pichta próbie zrozumienia człowieka i jego dziejowej sytuacji może zdumiewać i budzić opór. Odpowiedzialność miałaby być konstytutywna dla rozumu, dla świadomości w ogó­ le? Autonomia, racjonalność itp. miałyby nie znać odpowie­ dzialności i prowadzić ludzkość na skraj przepaści? Chciałoby się powiedzieć: bez przesady. Kiedy jednak Picht perswaduje: „»Egzystencja« znaczy: być wstawionym w pewną odpowie­ dzialność" , widać, iż odpowiedzialność rozumie on jako tak podstawową strukturę ludzkiego bycia, jak podstawową dla człowieka była u Heideggera struktura troski. Czy jednak od­ powiedzialność ta nie opisuje lepiej ludzkiego bycia w świecie niż Heideggerowska troska? Czy nie przełamuje skuteczniej sztucznych schematów wprowadzonych przez „autonomiczny rozum", takich np. jak rozdzielenie ontologii i etyki czy też rozdzielenie teorii i praktyki? Czy nie pokonuje skuteczniej niż troska dystansu oddzielającego moje ja od ciebie, którego ni102

103

1 0 2

1 0 3

Tamże, s. 9 8 . G. Picht, Von der Zeit, wyd. cyt., s. 6 8 5 .

„Nowa fala" w filozofii odpowiedzialności

231

gdy nie poznam, który dziś jesteś ledwie czy aż możliwością, ale który masz nadzieję również zasiąść do stołu? „Sokrates, ten wielki nauczyciel sprawiedliwości - przestrze­ ga nas na koniec Picht - musiał wypić truciznę. Jezus z Nazare­ tu, nauczyciel zdawania rachunku, został ukrzyżowany. Dopie­ ro wtedy mamy prawo mówić o odpowiedzialności, jeśli zro­ zumieliśmy, że naszym myśleniem i naszym działaniem dzień po dniu powtarzamy wyrok wydany na Sokratesa i wyrok wy­ dany na Jezusa" . 104

G. Picht, Hier und Jetzt, t. I, s. 2 1 7 .

Rozdział VII

HANSA JONASA ODPOWIEDZIALNOŚĆ ZA NATURĘ I ZA PRZYSZŁOŚĆ LUDZKOŚCI

„Uwolniony wreszcie ze swych pęt Prometeusz, któremu nauka dostarcza nieznanych dotąd mocy, a gospodarka nieusta­ jących impulsów, woła o etykę, która poprzez dobrowolne powściągnięcie powstrzyma jego potęgę przed obróceniem się w zgubę człowieka" - oto pierwsze zdanie bodaj najsłynniej­ szej książki filozoficznej drugiej połowy X X wieku. Odpowie­ dzią, jakiej na tak posłyszane wołanie udzielił swą książką Hans Jonas, jest konkretny projekt etyki odpowiedzialności. „Jed1

1

H. Jonas, Das Pńnzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fiir die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main 1979, s. 7. Książka Jonasa pobiła w Niemczech wszel­ kie rekordy wydawnicze w dziedzinie książek filozoficznych, osiągając dotąd około 2 0 0 0 0 0 łącznego nakładu. Szybko też zaczęły się pojawiać jej tłumaczenia na inne języki. W roku 1 9 8 4 ukazała się w Stanach Zjednoczonych, pod tytułem The Imperative of Responsibility, jej różniąca się nieco od oryginalnej wersja angielskojęzyczna. W Polsce zostało wydane tłumaczenie właśnie wersji angielskiej, choć z tytułem we­ dług wersji oryginalnej (H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji tech­ nologicznej, tłum. M . Klimowicz, Wydawnictwo Platan, Kraków 1 9 9 6 ; muszę dodać, że jest niebywałym „osiągnięciem" tego Wydawnictwa, iż polskie wydanie Zasady od­ powiedzialności w ogóle nie zostało dostrzeżone, książka nie zaistniała nawet w biblio­ tekach, a co dopiero w świadomości czytającej inteligencji). Gdzie to będzie możliwe, a niekiedy i konieczne, będę cytował polskie tłumaczenie, choć w mojej ocenie wersja angielska jest nieco „spłaszczona" na użytek czytelnika amerykańskiego. Przekonującą ilustracją tego rodzaju „dostosowania" może być pierwsze zdanie książki. Oryginał niemiecki otwiera nader charakterystyczne dla stylu Jonasa zdanie, które otwiera rów­ nież i nasz rozdział. Zdanie to, posiadające dla Europejczyka dużą siłę wyrazu, znika w amerykańskiej wersji książki. Książkę rozpoczyna tam zdanie: „Nowoczesna techni­ ka, inspirowana coraz głębszą penetracją natury i napędzana siłami rynku i polityki, wzmocniła ludzką potęgę do skali dotychczas nieznanej, o jakiej wcześniej nie marzo­ no" (H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 16). T o język, który prawdopo­ dobnie bardziej przemawia do mentalności amerykańskiej.

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

233

no, Hans, jest pewne - usłyszał jej autor od Hannah Arendt to książka, którą Dobry Bóg miał na myśli, stwarzając ciebie" . Oczywiście Jonas - jak na rasowego filozofa odpowiedzial­ ności przystało - także zaczyna wszystko od nowa. Nie zna prób swoich poprzedników. Sądzi, że jest wobec problemu zupełnie sam. Wydaje książkę w 1979 roku i nie wie nic o filozofii odpo­ wiedzialności Georga Pichta. Piszę o tym nie po to, by „znęcać się" nad Jonasem, ale by tym konkretnym przykładem raz jesz­ cze udokumentować postawioną we Wstępie tezę, iż filozofowie odpowiedzialności nie rozmawiają ze sobą. Niepodejmowanie rozmowy, szczególnie w przypadku problematyki odpowiedzial­ ności, samo w sobie wydaje się nieodpowiedzialnością. 2

1. RODZAJE ODPOWIEDZIALNOŚCI

Dotarcie do źródłowego fenomenu odpowiedzialności do­ konuje się u Jonasa na drodze precyzyjnie przeprowadzonych rozróżnień . Podstawowe jest rozróżnienie odpowiedzialności formalnej, którą należałoby dookreślić jako negatywną, i po­ zytywnej odpowiedzialności materialnej (określanej też niekie­ dy jako substancjalna). Pierwsza jest czysto formalną konse­ kwencją sprawienia przez działający czy powstrzymujący się od działania podmiot jakiejś szkody albo też popełnienia jakie­ goś przewinienia. W przypadku spowodowania szkody odpo­ wiedzialność ta nakłada na sprawcę obowiązek zadośćuczynie­ nia. To klasyczna odpowiedzialność cywilno-prawna. W przy­ padku zaś dopuszczenia się przewiny odpowiedzialność ta domaga się ukarania sprawcy. To przypadek odpowiedzialno­ ści karnej, ale nie tylko w rozumieniu prawnym, lecz również moralnym. Zarówno w przypadku szkody, jak i w przypadku 3

2

Por. H. Jonas, Dem bósen Ende ndher. Gesprdche uber das Verhdltnis des Menschen zur Natur, Frankfurt am Main 1 9 9 3 , s. 5 7 . Przedsiębrana tu próba ma intencję być nie tyle wierną rekonstrukcją Jonasowej teorii odpowiedzialności, ani też ograniczeniem się jedynie do jej rozjaśnienia, ile chce być zarazem próbą domyślenia odpowiedzialności - na bazie wprowadzonych przez Jonasa rozróżnień - niejako do końca, tak, by rozdział ten przyniósł w miarę pełny opis jej fenomenu, a jednocześnie uwyraźnił, jakie problemy pozostają dla nas nadal otwarte. 3

234

Rozdział siódmy

winy odpowiedzialność formalna boryka się z problemem przy­ pisania. Sprawca musi zostać zidentyfikowany, a jego czyn czy zaniedbanie czynu - musi zostać mu poczytany, co, oczywi­ ście, wymaga sprawdzenia, czy sprawca spełnia pewne dodat­ kowe warunki. Jeśli jednak w przypadku odpowiedzialności do­ magającej się zadośćuczynienia jej podmiot może być wolny od jakiejkolwiek winy, to dla przypadku odpowiedzialności do­ magającej się ukarania wina jest konstytutywna. Kiedy zatem mówimy, że ktoś jest winien komuś zadośćuczynienie, to nie orzekamy jeszcze o winie. Kiedy natomiast mówimy, że ktoś winien zostać ukarany, to jego wina jest już stwierdzona. Ponieważ ogólnym warunkiem wszelkiej odpowiedzialno­ ści jest, wedle Jonasa, dysponowanie mocą sprawczą, przypisa­ nie komuś spowodowania jakiejś szkody czy dopuszczenia się przewinienia zakłada uprzednie dysponowanie przezeń tego rodzaju mocą. Sama zaś odpowiedzialność formalna jako taka jest niejako automatyczna. Jednakże jej egzekwowanie zakłada dodatkowo istnienie odpowiednich instancji, których funkcjo­ nowanie może być wszak zawodne. Jak widać, odpowiedzialność ta w pełni urzeczywistnia się nie tylko poprzez określone sprawstwo jej podmiotu, ale rów­ nież poprzez zewnętrzne względem tego sprawstwa i samego sprawcy akty przypisania mu tej odpowiedzialności i pociąga­ nia go do niej. Jej negatywność ufundowana jest w szkodzie, która - nawet kiedy jest mimowolna - domaga się zadośćuczy­ nienia, albo w przewinie czy wręcz w przestępstwie, które do­ maga się ukarania. Zatem negatywność ta uwidacznia się nie tylko w samej naturze czynu i jego skutków, stanowiących tu przedmiot tej odpowiedzialności, lecz również w naturze kon­ sekwencji, jakie w wyniku pociągnięcia do odpowiedzialności spadają na sprawcę. „Formalność" tej odpowiedzialności pole­ ga na „czysto formalnym zadekretowaniu o wszelkim przyczy­ nowym działaniu pośród ludzi, że musi za nie zostać zdany rachunek" . Toteż odpowiedzialność ta nie ustanawia sama żad­ nych pozytywnych celów, nie stanowi żadnej pozytywnej mo4

4

Por. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung,

wyd. cyt., s. 1 7 4 .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

235

tywacji. Co najwyżej, strach przed konsekwencjami naszego działania, czyli strach przed ponoszeniem odpowiedzialności, przed byciem pociąganym do odpowiedzialności, może fundo­ wać pewien negatywny cel, jakim będzie powstrzymywanie się od niektórych działań. Dla Jonasa jest oczywiste, że tak pojęta odpowiedzialność nie może stać się zasadą pozytywnej etyki. Z przyjęcia owej „czysto formalnej »odpowiadalności« każdego sprawcy za to, co uczynił" , nie może wyłonić się żadna pozytywna orientacja życiowa. Natomiast pozytywna odpowiedzialność materialna (treścio­ wa, substancjalna) nie polega już na zdawaniu rachunku ex-post-facto, nie ma na uwadze tego, co się już uczyniło, lecz to, co dopiero jest do uczynienia. Czuć się zatem odpowiedzial­ nym, nie znaczy tu czuć się winnym jakiegoś wydarzonego już zła, lecz raczej czuć się zdolnym do pieczy nad pomyślnością jakiegoś zależnego ode mnie, zdanego na mnie dobra. Odpo­ wiedzialność ta nie pojawia się w konsekwencji jakiegoś moje­ go czynu, lecz do czynu mnie dopiero zobowiązuje. Jej moty­ wująca siła jest czymś zupełnie nieznanym odpowiedzialności formalnej. Przychodzi do mnie z zewnątrz i na zewnątrz mnie kieruje. Toteż dopiero teraz zawiązuje się rzeczywista relacja odpowiedzialności, relacja pomiędzy odpowiedzialnym pod­ miotem, a znajdującym się poza nim, choć w zasięgu możliwe­ go dlań oddziaływania, przedmiotem, za który jest on odpo­ wiedzialny. W negatywnej odpowiedzialności formalnej „za co" tej odpowiedzialności odnosiło mnie ostatecznie do mnie sa­ mego, była ona „moją sprawą". Pozostawałem w niej w relacji przede wszystkim z samym sobą, z własną przeszłością. Tutaj zaś relacja wiąże mnie z innym człowiekiem, czy w ogóle z in­ nym stworzeniem, i z jego „sprawą", z jego przyszłością. Charakter relacji, jaką jest ta pozytywna odpowiedzialność, która dopiero domaga się działania, stanowi samo jądro czło­ wieczeństwa. Jej człon „przedmiotowy", wskazywany przez owo „za co", charakteryzuje konstytutywna kruchość, cierpi 5

5

Por. tamże, s. 1 7 5 ; por. też cyt. wyd. pol., s. 1 7 1 - 1 7 2 .

236

Rozdział siódmy

on jakąś egzystencjalną biedę bądź zagrożony jest jakąś biedą. Poprzez tę biedę znajduje się on w sytuacji pewnej zależności od członu podmiotowego. Niepewność jego egzystencji udzie­ la mu jakby uprawnienia do wzywania, jego słabość ma osobli­ wą moc wiązania silniejszego, tego, od którego coś zależy. To­ też podmiot odpowiedzialności - czyli ten, który jest władny, w którego mocy jest przyjść z pomocą - postrzegając swą od­ powiedzialność, przeżywa coś w rodzaju zobowiązania. Słabość ma moc zobowiązywania mocy odpowiedzialnego. Po mocy oczekuje się pomocy. Zagrożone dobro, znajdujące się w zasię­ gu mojej mocy, staje się dobrem ode mnie zależnym, niejako mnie powierzonym. Wynikająca z tej zależności moja odpowie­ dzialność ma charakter obiektywny. Negatywna odpowiedzialność formalna, jak pamiętamy, nie wyznaczała działaniu żadnych celów. Meldowała się, kiedy było już po działaniu, działanie to piętnując. Natomiast pozytywna odpowiedzialność materialna, kierując się w przód, nie zamy­ śla jedynie akceptacji zamierzonych czynów, ale wręcz zobo­ wiązuje do podjęcia określonych czynów. Jest ona „uznaną za obowiązek troską o inny byt, trwożącą się w obliczu zagrożeń 0 jego kruchość" . I tylko tak pojęta odpowiedzialność, sądzi Jonas, może stać się zasadą nowej etyki, etyki na miarę naszych czasów, etyki odpowiedzialności za przyszłość. Jednak prawdę powiedziawszy, odpowiedzialność ta nie jest pierwszą zasadą etycznego poruszenia podmiotu. Tym, co tu pierwsze, jest powinność bycia przedmiotu odpowiedzialno­ ści, a ściślej, immanentne mu, acz stale zagrożone dobro, do­ magające się od podmiotu troski. Odpowiedzialność i wynika­ jąca z niej powinność działania podmiotu są tu wtórne. Pierw­ szym tedy źródłem poruszenia nie jest sama odpowiedzialność, lecz dobro bytu i wynikająca zeń powinność jego zachowania 1 jego wspomagania. Do kwestii tej będziemy musieli jeszcze powrócić. By uwyraźnić różnicę pomiędzy pustym, formalnym poję­ ciem odpowiedzialności a jej pojęciem substancjalnym, propo6

6

Por. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung,

wyd. cyt., s. 3 9 1 .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

237

nuje Jonas zbadanie ich negacji. Pyta tedy, czym miałoby być „działanie nieodpowiedzialne". W przypadku odpowiedzialno­ ści formalnej działanie niejako z definicji jest odpowiedzialne, to znaczy, każdy „sprawca" jest odpowiedzialny za to, co uczy­ nił. Może ujść, co prawda, egzekucji wynikającego z niej obo­ wiązku zadośćuczynienia, może ujść karze, ale nie zmienia to faktu, że to on (bądź jego działanie) jest odpowiedzialny. Oczy­ wiście, odpowiedzialność sprawcy może też być zanegowana ze względów czysto formalnych, kiedy mianowicie okaże się, że X wprawdzie spowodował szkodę czy dopuścił się przewi­ ny, ale ze względu na jego niepoczytalność czynu jego nie moż­ na mu poczytać. Tak tedy działaniu sprawcy, wyjąwszy ów przy­ padek niepoczytalności, zawsze przysługuje kwalifikacja „od­ powiedzialne". Okazuje się więc, że sensownie można mówić o nieodpo­ wiedzialnym działaniu jedynie na gruncie materialnego pojmo­ wania odpowiedzialności. Naprawdę nieodpowiedzialnie może zatem działać tylko ten, na którym spoczywa już konkretna odpowiedzialność pozytywna, w którego mocy jest chronić ja­ kieś dobro. Tak więc, wyrażając się nieco paradoksalnie, tylko odpowiedzialny może działać nieodpowiedzialnie. Właśnie dla­ tego, że to na mnie spoczywa odpowiedzialność za twoje bez­ pieczeństwo, może okazać się, że postąpię nieodpowiedzial­ nie. Nieodpowiedzialność działania jest przywilejem odpowie­ dzialnego. Nieodpowiedzialność ta, jako - przykładowo kwalifikacja mego działania czy nawet jako cecha mego cha­ rakteru, nie zmienia jednak obiektywnego faktu mojej odpo­ wiedzialności za ciebie. Mogę notorycznie zawodzić jako oj­ ciec, ale wcale nie zmieni to faktu, że spoczywa na mnie ojcow­ ska odpowiedzialność. Nieodpowiedzialność jest ignorowaniem odpowiedzialności, jej nieświadomym bądź świadomym, nie­ dostrzegalnym bądź ostentacyjnym niepodejmowaniem. Nie wiadomo jeszcze, dlaczego ta odpowiedzialność na mnie spoczywa, czy pochodzi ona z natury, czy immanentnie zawar­ ta jest w strukturze danej sytuacji, czy też może jest jedynie konsekwencją jakiejś umowy. Wiadomo natomiast, że relacja, jaką stanowi, jest relacją nierówności. Stosunek odpowiedzial­ ności wiąże strony, sądzi Jonas, właśnie ze względu na nierów-

238

Rozdział siódmy

ność ich mocy. Ta nierówność może być czysto sytuacyjna, ale to wystarczy, by ukonstytuowała moją odpowiedzialność we­ wnątrz tej właśnie sytuacji. Jeżeli zaś nierówność jest dla odpo­ wiedzialności konstytutywna, to odpowiedzialność nie może być wzajemna. Relacja odpowiedzialności jest więc asymetrycz­ na, jak asymetryczna jest relacja nierówności. Słabość innego zawierza się mojej mocy. Czy tego chcę, czy nie, jestem za nie­ go odpowiedzialny. Kto dąży przeto do przewagi nad innymi, dąży do odpowiedzialności za nich, choć może sobie z tego nie zdawać sprawy. Każda jednak przewaga predestynuje do jakiejś odpowiedzialności. Jak długo przeto mogę sądzić, że memu bratu wiedzie się nie gorzej niż mnie, jestem o niego spokojny, kiedy jednak wróciwszy na rozstaje odczytuję znak jego biedy, rzucam wszystko i śpieszę mu na ratunek. Czytaliśmy o tym w wielu bajkach. Odpowiedzialność jest tedy zasadniczo pionowa. Bycie „nad" konstytuuje bycie „za" czy bycie „dla" (trudno ujść owej dwuznaczności pro - fiir, for, pour; język polski zatarł ścisły związek „dla" i „za"). Różne zatem postacie owego bycia „nad" fundować będą różne postacie odpowiedzialności. Rozciągają­ ce się w czasie, permanentne „nad", na przykład rodziców nad dzieckiem, funduje równie rozciągłą, permanentną odpowie­ dzialność. Ta zaś funduje rozmaite możliwości jej nieprzedsiębrania, a co za tym idzie, rozmaite formy nieodpowiedzialności. Natomiast czysto sytuacyjne „nad", ograniczone do czasu trwa­ nia danej sytuacji, funduje sytuacyjną, jednorazową odpowie­ dzialność, której odrzucenie daje z kolei w miarę prostą i przej­ rzystą postać jej niesprostania, czyli nieodpowiedzialności. Przywołany przykład odpowiedzialności rodzicielskiej jest zarazem najbliższym nam przykładem odpowiedzialności na­ turalnej, ustanowionej poprzez samą naturę rzeczy. Od owej odpowiedzialności naturalnej trzeba odróżnić odpowiedzial­ ność niejako „sztuczną", ustanawianą w ramach określonych konwencji społecznych. Rozróżnienie to, podobnie jak więk­ szość wprowadzanych tu przez Jonasa dystynkcji, ma charak­ ter wyodrębnienia dwóch czystych, biegunowo sobie przeciw­ stawionych typów odpowiedzialności, pomiędzy którymi od­ naleźć można jeszcze liczne formy pośrednie. Najistotniejszą

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

239

różnicą dzielącą odpowiedzialność naturalną i odpowiedzial­ ność „sztuczną" jest tedy sam sposób ich konstytuowania się, a ściślej, udział woli podmiotu odpowiedzialności w jej ukon­ stytuowaniu się. W odpowiedzialności naturalnej zostajemy postawieni nie tylko bez naszego świadomego jej wybrania, ale i niezależnie od naszej zgody. Zgoda nasza jest tu w ogóle nie­ potrzebna, a nasz ewentualny sprzeciw i tak nic nie zmieni. Odpowiedzialność ta jest tedy niezależna od naszej woli i nie­ odwołalna. Inaczej ma się sprawa z odpowiedzialnością „sztucz­ ną", ta bowiem powstaje dopiero w konsekwencji aktu przyję­ cia jej na siebie, zgodzenia się na nią. Bez takiego aktu nie na­ bywa ona mocy wiążącej. Ową „sztuczną" odpowiedzialność nazywa Jonas odpowie­ dzialnością kontraktową. Odpowiedzialny działa tutaj na mocy szeroko pojmowanego kontraktu, w którego ramach zostało mu przydzielone i przyjęte przezeń określone zadanie. To za jego wykonanie jest on teraz odpowiedzialny. Odpowiedzial­ ność ta jest przeto odwoływalna. Strony mogą od wiążącej je umowy odstąpić. Jeśli więc w odpowiedzialności naturalnej zo­ bowiązywanie do jej podjęcia czerpało swą wiążącą moc z na­ tury samej rzeczy czy, jak niekiedy mówi Jonas, „sprawy", to w przypadku odpowiedzialności kontraktowej jej wiążąca moc bierze się z samego aktu zgodzenia się na nią, z przyjęcia umo­ wy. Jonas sądzi też, iż sprzeniewierzenie się tej zawsze przecież uwarunkowanej umową odpowiedzialności kontraktowej ma charakter zaniedbania obowiązków, nie zaś czystej nieodpo­ wiedzialności. To dopiero w przypadku odpowiedzialności na­ turalnej, wiążącej mnie poza jakąkolwiek umową, poza moim na nią przystaniem, wiążącej mnie „bezwarunkowo i nieodwo­ łalnie" na mocy „autonomicznego roszczenia sprawy", można mówić o właściwej nieodpowiedzialności. W amerykańskiej wersji Zasady odpowiedzialności dookreśla Jonas wiążącość odpowiedzialności naturalnej jako aprio­ ryczną, zaś wiążącość odpowiedzialności kontraktowej jako aposterioryczną. Tak tedy ze względu na swój status etyczny odpowiedzialność naturalna jest odpowiedzialnością wyższe­ go rzędu niż odpowiedzialność kontraktowa. Jej aprioryczność sprawia, co prawda, że jest ona mniej wyraźnie określona, ale

240

Rozdział siódmy

to ona stanowi podstawę wszelkiej innej odpowiedzialności, to również na niej wspiera się ostatecznie odpowiedzialność kon­ traktowa. „Oznacza to - stwierdza Jonas - że gdyby nie było odpowiedzialności »z natury«, nie mogłoby być też odpowie­ dzialności »z umowy«" . Najciekawszy będzie jednak przypadek odpowiedzialności, o której nie można powiedzieć, że jest naturalna, ani też że jest w całości kontraktowa, czyli przypadek, w którym naturze rze­ czy wychodzi naprzeciw ludzka wolność. Ciągle wprawdzie jeszcze nie rozumiemy, dlaczego leżące w naturze samej rzeczy dobro, jeśli w jakiś sposób od nas zależy, angażuje (czy powin­ no angażować) naszą odpowiedzialność, i to nie pytając nas o zdanie. Stwierdzamy tylko, iż owa ustanowiona przez naturę niezależnie od naszej woli bezwarunkowa odpowiedzialność ma właśnie za swój przedmiot owo zawsze niepewne swej egzysten­ cji „dobro wyższego porządku", podczas gdy odpowiedzialność kontraktowa w ogóle nie musi mieć za przedmiot jakiegokol­ wiek dobra, ale za to jest zależna od naszej woli. Pytanie zatem, czy w swej wolności człowiek może wybrać odpowiedzialność za owo dobro, czyli wybrać niejako odpowiedzialność natural­ ną, wydaje się nie mieć sensu. Człowiek nie wybiera autono­ micznego dobra za przedmiot swej odpowiedzialności, to ra­ czej ono go wybiera, wybiera go na podmiot odpowiedzialno­ ści właśnie za nie. A jednak spotykamy ów niezwykły przypadek, gdzie „bezwarunkowo obowiązujące dobro" staje się przedmio­ tem „swobodnie wybranej odpowiedzialności". Obok więc odpowiedzialności, która mnie wybiera, i odpowiedzialności, którą ja wybieram, znajduje się jeszcze przypadek odpowie­ dzialności ustanawianej przez szczęśliwą, a rzadką wybieralność wzajemną. Przy czym nie idzie bynajmniej o ów trywialny przy­ padek, gdzie wspaniałomyślnie „wybieram" to, co stało się moją koniecznością. Idzie o autentyczny wybór zaangażowania się, które zgoła nie jest moją koniecznością. Idzie o paradoks od­ powiedzialności „człowieka wyższego". Ukazane już zostało, jak konstytutywne dla odpowiedzial­ ności jest dysponowanie mocą. Odpowiedzialność i jej zakres 7

7

H. Jonas, Zasada odpowiedzialności,

wyd. cyt., s. 1 7 6 .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

241

8

są funkcją mocy i jej zakresu . Wszystko więc, co znajduje się w zasięgu oddziaływania naszej mocy, staje się przedmiotem naszej odpowiedzialności. Na przysługującej nam mocy oparta jest też wszelka odpowiedzialność naturalna. Jednakże odpo­ wiedzialność ta wynika w pierwszym rzędzie nie z naszej mocy, lecz z autonomicznego dobra potencjalnego przedmiotu naszej odpowiedzialności. Dobro to domaga się samo z siebie pieczy (czego wyjaśnienie ciągle jeszcze jest przed nami). Idzie teraz o przypadek, w którym naprzeciw jakiegoś dobra wyższego rzędu staje człowiek nie dysponujący odpowiednią mocą, by dobro to chronić, ale świadomy tego, że dobro to ochrony wymaga. W myśl wcześniejszych ustaleń człowiek ten nie bę­ dzie dopóty za to dobro odpowiedzialny, dopóki nie zacznie potrzebną tu mocą dysponować. Jednakże człowiek ten, co do­ brze rozumiał już Nietzsche, może świadomie dążyć do osiąg­ nięcia takiej mocy, która uczyni go za to dobro odpowiedzial­ nym. Okazuje się więc, iż jesteśmy odpowiedzialni nie tylko za wszelkie dobro, którego chronienie leży już „aktualnie" w na­ szej mocy, ale również za zdobycie takiej mocy, jaka pozwoli nam w przyszłości sprawować pieczę nad dobrem, którego chro­ nienie dziś nie jest jeszcze w naszej mocy. Do tej mocy jednak dążymy nie dla niej samej, lecz właśnie dla odpowiedzialności, dla objęcia naszą pieczą przedmiotów, których dobro się tego domaga. Uważny czytelnik wie, że znajdujemy się w okolicy, która była już przez filozofów nawiedzana - od Nietzschego po Pich­ ta. Jest zadanie, ale nie ma jeszcze kompetentnego, który to zadanie mógłby odpowiedzialnie podjąć. Kto jednak zadanie to i jego pilność rozpoznał, może pracować nad osiągnięciem wymaganej kompetencji i stać się w przyszłości tym, który za to zadanie, jako wówczas leżące już w zakresie jego mocy, bę­ dzie odpowiedzialny. Dobro, którego opresję postrzegłem, nie­ jako mnie wybrało, ale dopóki ja tej odpowiedzialności nie

8

Jonas wielokrotnie, w różnych tekstach i na różne sposoby formułuje tę podsta­ wową dla swej teorii odpowiedzialności tezę; por. np.: „Odpowiedzialność jest korelatem mocy, tak że zasięg i rodzaj mocy determinują zasięg i rodzaj odpowiedzialno­ ści" (tamże, s. 2 2 9 ) .

242

Rozdział siódmy

wybrałem - inaczej niż w przypadku odpowiedzialności czysto naturalnej - nie jest ona jeszcze w pełni ukonstytuowana. Wy­ kluczające się elementy odpowiedzialności naturalnej i kontrak­ towej, mianowicie, wyzucie z wolnego wyboru i wolny wybór, jednoczą się w tym paradoksalnym przypadku odpowiedzial­ ności za wielkość posiadanej mocy, czyli odpowiedzialności za własną odpowiedzialność. Paradygmatycznym zaś jej przykła­ dem jest dążenie do władzy. Samo bowiem dążenie do niej i osta­ teczne jej przyjęcie nie dokonuje się samo z siebie, lecz jest kon­ sekwencją wyboru, świadomego zadecydowania. Dobro „rzeczy pospolitej" jest tego rodzaju dobrem, że bez­ względnie domaga się pieczy. Nie każdy jednak jest władny cokolwiek w tej sprawie uczynić. Bywa, że prócz uzurpatorów nie ma nikogo takiego. Człowiek jednak, świadom tej sytuacji, może dążyć do pozyskania tego rodzaju kompetencji i zawar­ cia tego rodzaju kontraktów społecznych, w wyniku których przypisana mu zostanie piecza nad tym dobrem. Wyrażając się bardziej w języku Pichta niż Jonasa, można powiedzieć, iż ist­ nieją zadania, istnieją potencjalne odpowiedzialności, które choć wymagają szybkiego rozpoznania i podjęcia, to jednak ciągle nie znajdują kompetentnych podmiotów. Ich rozpoznanie i na­ bycie wymaganej dla ich podjęcia kompetencji jest zadaniem samym w sobie i jako takie także przyzywa śmiałka. Nikt jed­ nakże, czy może raczej mało kto posiada sam z siebie potrzeb­ ną tu moc, tak, by móc powiedzieć, że to jest jego odpowie­ dzialność. Tę odpowiedzialność dopiero wybieram i zdobywam, i godzę się na nią, i odtąd już mnie ona wiąże. Nie jest tak, że klarowne rozróżnienie odpowiedzialności naturalnej i kontraktowej traci tu swój sens. To dopiero dzięki niemu możemy próbować uchwycić ów wyższy fenomen od­ powiedzialności, stanowiący niejako syntezę momentów od­ powiedzialności „z natury" i odpowiedzialności „z umowy". W dotychczasowym przedstawieniu odpowiedzialności natu­ ralnej przyzywanie przez kruche dobro i potrzebna do objęcia go pieczą moc były niejako równoczesne, sytuacja była zatem w pewnym sensie statyczna. Teraz zaś mamy sytuację dynamicz­ ną. Bezwarunkowo wiążące dobro przedmiotu „już jest", ale potrzebnej mocy podmiotu „jeszcze nie ma", a zatem nie ma

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

243

też jeszcze odpowiedzialności. Jeśli jednak mówimy, że owej mocy „jeszcze nie ma", to zakładamy, że być może w przyszło­ ści będzie, to znaczy, zakładamy jej możliwość. Możliwość ta jest teraźniejszością przyszłej mocy. Ponieważ moc nie jest ak­ tualna, nie jest też aktualna odpowiedzialność. Jeżeli jednak możemy mówić o mocy potencjalnej, to możemy także mówić 0 potencjalnej odpowiedzialności. Wspomagając się wypracowanym przez Pichta językiem uchwytujemy przypadek potencjalnej odpowiedzialności natu­ ralnej, dla której konstytutywna jest możliwość przyszłej mocy. Jonas próbuje teraz pokazać, że przynajmniej w niektórych przypadkach aktualizacja potencjalnej mocy człowieka wyma­ ga jego swobodnego wyboru, wymaga podjęcia wysiłków 1 w przypadku ich skuteczności wymaga też ostatecznej jego zgo­ dy, czyli wymaga przyjęcia odpowiedzialności kontraktowej. Jednakże owa droga od odpowiedzialności naturalnej do od­ powiedzialności kontraktowej musi przecież być zarazem dro­ gą od odpowiedzialności bezwarunkowej do odpowiedzialno­ ści warunkowej. W gruncie rzeczy, pomyślawszy - choć tak jej nie nazywając - bezwarunkową odpowiedzialność naturalną w sytuacji potencjalnej, pomyślał ją już Jonas jako uwarunko­ waną. Warunkiem jest tu aktualizacja potencjalnej na razie mocy. Warunek ten choćby po części zależny jest od ludzkiej woli. Czy mamy tu do czynienia z jakąś sprzecznością? Nie sądzę. Raczej jest tak, iż wprowadzając do rozważań abstrahujących jak dotąd od wymiaru czasowego moc potencjalną i dynami­ zując odpowiedzialność, wprowadził Jonas wymiar wydarza­ nia się, a zatem umieścił odpowiedzialność w horyzoncie cza­ su i wolności. Jeśli jednak paradygmatycznym przypadkiem uwarunkowa­ nej odpowiedzialności za bezwarunkowe dobro, czy jeszcze inaczej, kontraktowej odpowiedzialności za dobro z natury rze­ czy wymagające pieczy, jest odpowiedzialność polityka (odróż­ nionego tu, oczywiście, od politycznego uzurpatora - konkret­ nym, a wymownym przykładem tego pierwszego jest dla Jona­ sa postać Winstona Churchilla), to nasuwa się wniosek, iż wszelkie stronienie od polityki, od politycznej odpowiedzial­ ności, będąc świadomym nieaktualizowaniem potencjalnej od-

244

Rozdział siódmy

powiedzialności naturalnej, jest po prostu zwykłą nieodpo­ wiedzialnością. Skądinąd, sam Jonas bynajmniej się nie doma­ ga, byśmy wszyscy starali się zostać premierami. Pozyskiwanie kompetencji jest pracą nad sobą, sprawowa­ nie odpowiedzialnej społecznie funkcji jest pracą nad światem. Jeszcze raz okazuje się, że odpowiedzialne odniesienie się do świata jest ściśle skorelowane z odpowiedzialnym odniesieniem się do siebie samego. Zadanie wobec samego siebie pozostaje w ścisłym związku z zadaniem wobec świata. Jednakże sfetyszyzowanie odpowiedzialności nieuchronnie sprowadza dąże­ nie do niej na manowce faryzeizmu. Dążyć do mocy gwoli od­ powiedzialności, czyli dążyć do odpowiedzialności, bo ta jest „piękna", znaczy degradować dobro, które bezwarunkowo domaga się pieczy. Oto zdobywam moc i przyjmuję odpowie­ dzialność za ciebie, nie ze względu na ciebie samego, nie ze względu na autonomiczne dobro, które stanowisz, lecz ze wzglę­ du na uwodzicielski urok samej mocy i związanej z nią odpo­ wiedzialności. Prawdziwym jednak nieszczęściem w sferze polityki jest nie­ dostrzeganie owej ścisłej korelacji pomiędzy mocą, władzą, z jed­ nej strony, a odpowiedzialnością z drugiej. W jego wyniku po­ żądanie władzy i dążenie do jej zdobycia zgoła nie są współpożądaniem odpowiedzialności i dążeniem do jej przyjęcia i dźwigania. Tymczasem autentyczny homo politicus, w odróż­ nieniu od wszelkiej garnącej się do władzy hołoty, niczego nie będzie pragnął bardziej niż przyczynienia się „do największego dobra tych, nad którymi ma władzę: dla {za) których ją więc sprawuje" . Dobrze bowiem rozumie, iż - jak pamiętamy „właśnie to, że owo »nad« przechodzi w »za (dla)«, stanowi istotę odpowiedzialności" . Kandydat do jakiejkolwiek władzy, czyli nadrzędności, czy­ li odpowiedzialności, zgłasza pretensję do kompetencji, do wie­ dzy, do tego, że wie „jak", że lepiej od innych wie „jak". W każ­ dej, nie tylko politycznej, sytuacji zagrożenia ten, który rzeczy­ wiście zna drogę ocalenia, jest naturalnym pretendentem do 9

10

9

0

Por. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, wyd. cyt., s. 1 8 1 . Tamże; por. też: H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 177.

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

245

władzy, czyli odpowiedzialności, choć zarówno władza, jak i od­ powiedzialność są tu na razie jedynie potencjalne. Z jednej stro­ ny, mamy konkretne zadanie, z drugiej - konkretnego kompe­ tentnego wykonawcę zadania, wszyscy jednak powinniśmy być zainteresowani tym, by to zadanie znalazło właściwego czło­ wieka, to znaczy, by powierzone zostało właściwej osobie i by ta zechciała je przyjąć. Człowiek taki dźwiga jednak nie tylko potencjalną odpowiedzialność za ocalenie zagrożonej wspól­ noty, która to odpowiedzialność zaktualizuje się w pełni do­ piero wtedy, kiedy zdobędzie on władzę, ale i aktualną odpo­ wiedzialność, która już została ukonstytuowana przez „nad" jego wiedzy. Wiedza, jak pamiętamy, miała oznaczać władzę. Ustanawiając przewagę wiedzącego nad niewiedzącymi, wie­ dza ustanawia jednak także i odpowiedzialność. Jeśli odpo­ wiedzialność kryje się za każdą prerogatywą, za każdą prze­ wagą, to oczywiście kryje się również i za wiedzą. Jeśli więc wiedza jest iluzoryczna, iluzoryczne musi być też uprawnie­ nie do władzy. Przejmowanie jej w tej sytuacji będzie uzurpacją, będzie, jak pisze Jonas, „ograbianiem z zadania lepszych pretendentów". To, co nazywamy tu odpowiedzialnością potencjalną, ma dla Jonasa charakter odpowiedzialności naturalnej. Natomiast aktualizacja tej odpowiedzialności przyjmuje postać odpowie­ dzialności kontraktowej. Dla Jonasa jest to też przejście od wolności indywiduum do konieczności służby. „Wolne indywi­ duum - pisze on - bierze tę czekającą na swego pana odpowie­ dzialność jako swoją i odtąd pozostaje już w jej służbie. Przy­ swoiwszy ją sobie, należy już do niej, nie do siebie samego. Owa najwyższa i najbardziej własna wolność sobości prowadzi do najbardziej władczego i bezwzględnego musu" . Ponieważ można jednak, a nawet i trzeba, mówić również o odpowie­ dzialności za samą aktualizację odpowiedzialności potencjal­ nej, to trzeba też spostrzec, iż odpowiedzialność ta jest już ak­ tualna, jest już realna. Wszyscy tedy dźwigamy będącą już teraz 11

11

H. Jonas, Das Pńnzip Verantwortung, odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 179.

wyd. cyt., s. 1 8 2 ; por.: tenże, Zasada

246

Rozdział siódmy

aktualną i realną odpowiedzialność za aktualizację odpowie­ dzialności potencjalnej. Każdy na swoją miarę. Jonas najpierw zdecydowanie oddzielił od siebie paradygmatyczną dla odpowiedzialności naturalnej odpowiedzialność rodziców za dziecko i równie paradygmatyczną, ale wieńczo­ ną dopiero kontraktem, odpowiedzialność polityka (pojmowa­ nego tu jako zajmującego już wysokie stanowisko w strukturze władzy) za sprawy ogółu, by teraz mimo dzielących je różnic, czy może raczej właśnie dzięki nim, jeszcze raz spróbować uchwycić źródłowy fenomen odpowiedzialności w jego jedno­ ści. Zupełnie inny jest mechanizm stawania się ojcem i tym sa­ mym bycia obciążonym odpowiedzialnością za dziecko niż mechanizm zajmowania wysokich stanowisk państwowych, obciążonych ową szczególną odpowiedzialnością za „rzecz po­ spolitą". W obu jednak przypadkach, wbrew temu, co pisze Jonas, zostanie ojcem czy zostanie premierem jest konsekwen­ cją wolnego wyboru i związana z tymi „stanowiskami" odpo­ wiedzialność dotyczy absolutnie każdego, kto „stanowiska" te zajmuje. Oczywiście, inne jest tu zaangażowanie się naszej wol­ ności. Zapewne łatwiej zostać „niechcący" ojcem niż premie­ rem i zapewne trudniej zostać „chcący" premierem niż ojcem. Inna jest też natura więzi wiążącej odpowiedzialnego z przed­ miotem jego odpowiedzialności. Ojciec nie może zrezygnować z bycia ojcem. Polityk zaś może zrezygnować z piastowanej funkcji. Inna jest też w końcu natura samych przedmiotów tych odpowiedzialności, inny stopień ich zależności od tego, który jest za nie odpowiedzialny, i inny stopień zbliżenia czy dystan­ su pomiędzy nimi. Jednakże tak jak i konkretny ojciec może w praktyce nie wziąć na siebie dobra dziecka, tak i konkretny dzierżywładca może w praktyce nie wziąć na siebie dobra ogó­ łu. Nie wiem, czy łatwiej o „dobrego" ojca niż o „dobrego" polityka, ale kwestia rzeczywistego wzięcia na siebie przypada­ jącej z racji bycia ojcem czy bycia wysokim funkcjonariuszem państwowym odpowiedzialności i sprostania jej jest w obu przy­ padkach równie otwarta. Ponieważ Jonas nie wyróżnia w sposób wyraźny aktów od­ powiedzialności, przede wszystkim zaś aktu podjęcia odpowie­ dzialności naturalnej, nieostre staje się rozróżnienie odpowie-

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

247

dzialności potencjalnej i aktualnej. Jest jednak oczywiste, że kiedy się już jest ojcem czy już się jest władcą, odpowiedzial­ ność w obu przypadkach jest równie aktualna i pozostaje nie­ zależna od ewentualnego jej podjęcia bądź uchylenia się od niej (w tym przypadku idzie właśnie o podejmowanie konkretnych odpowiedzialnych działań, czyli o akty rzeczywistego podej­ mowania odpowiedzialności, którą podmiot jest już obarczo­ ny). Natomiast potencjalność odpowiedzialności rodzicielskiej jest czymś zupełnie innym niż potencjalność odpowiedzialno­ ści politycznej. W pierwszym przypadku trudno w ogóle mó­ wić o potencjalnej odpowiedzialności, bo albo jest ona już ak­ tualna, albo jej nie ma, albo jest dziecko i jest też przeto rodzic, albo dziecka jeszcze nie ma, więc nie ma jeszcze i rodzica. Można co najwyżej mówić o czyjejś potencjalności stania się rodzicem. Sensownie o odpowiedzialności potencjalnej można mówić dopiero wtedy, kiedy istnieje już jej przedmiot, ale nie ukonsty­ tuował się jeszcze jej podmiot, czyli przede wszystkim w przy­ padku szeroko rozumianej odpowiedzialności politycznej. Odpowiedzialność ta jest potencjalnie odpowiedzialnością każ­ dego obywatela, aktualną zaś staje się dla tego, który decyduje się sięgnąć po władzę, i to niezależnie od jego faktycznej kom­ petencji. Czy okaże się on ową „właściwą osobą na właściwym miejscu", czy też zwykłym uzurpatorem, zakres jego odpowie­ dzialności i tak będzie wymierzony przez zakres jego faktycz­ nej władzy. Perypetie odpowiedzialności potencjalnej można zilustro­ wać innym jeszcze przykładem. Chory człowiek, gdy zagrożo­ ne jest dobro jego egzystencji, wzywa pomocy. Nie ma jednak nikogo, kto byłby w mocy mu pomóc. Wszelako wezwanie to może zostać podjęte przez kogoś, kto jest predestynowany do tego, by potrzebną tu wiedzę, czyli moc, osiągnąć. Na począt­ ku nie ma więc nikogo odpowiedzialnego, w sensie odpowie­ dzialności aktualnej. Jest tylko sama potencjalna odpowiedzial­ ność z jej przedmiotem, ale bez podmiotu. Jest jednak czy może być też ktoś, kto postrzeże swą aktualną odpowiedzialność w tym właśnie, by z całych sił dążyć do uzyskania potrzebnej tu wiedzy i mocy, tak, by owa potencjalna odpowiedzialność za dziś jeszcze nieuleczalnie chorego mogła stać się w przyszło-

248

Rozdział siódmy

ści aktualną odpowiedzialnością kompetentnego już podmiotu. Ta nieco paradoksalna struktura wystąpi jeszcze wyraźniej w ogól­ nym przypadku odpowiedzialności za odpowiedzialność, który przyjdzie nam jeszcze w dalszych partiach rozdziału rozważyć. Wracając do konfrontowania ze sobą paradygmatycznych odpowiedzialności rodzica i polityka, zauważyć trzeba, że jed­ noznacznej określoności podmiotu odpowiedzialności rodzi­ cielskiej przeciwstawia się pewna nieokreśloność podmiotu odpowiedzialności politycznej. Ta ostatnia bowiem związana jest nie tyle z „właściwą osobą", ile z funkcją, z „tronem". Osoby „na tronie" wymieniają się, a przedmiot ich odpowiedzialno­ ści pozostaje zasadniczo ten sam, podczas gdy w przypadku odpowiedzialności rodzicielskiej naprzeciw określonego jej przedmiotu znajduje się raz na zawsze określony podmiot tej odpowiedzialności. Nieodpowiedzialnie postępującego ojca syn nie może wymienić na innego, bardziej odpowiedzialnego. Natomiast nieodpowiedzialnego „ojca narodu" naród może, a w każdym razie powinien móc, natychmiast wymienić. Moż­ liwość taka nakłada na naród pewną odpowiedzialność, jakiej nie znajdujemy u dziecka. Naród, jeśli nie jest „zdziecinniały", ponosi odpowiedzialność za swego władcę, wyniósł go bowiem czy pozwolił na wyniesienie go do władzy i przy władzy nadal go toleruje. Owa obustronność odpowiedzialności politycznej, której nie ma w odpowiedzialności rodzicielskiej, bierze się właśnie stąd, że ma ona charakter kontraktowy, co oznacza, że wiąże dwie strony i obie one posiadają odpowiednie kompe­ tencje. Jeśli jednak spojrzeć na porównywane paradygmatyczne odpowiedzialności od strony natury ich przedmiotu, to obok różnic wypatrzyć też można istotne podobieństwa. W końcu w obu przypadkach chodzi o egzystencję istot ludzkich, o jej zachowanie i o jej pomyślność. „Odpowiedzialność - stwier­ dza kategorycznie Jonas - jest przede wszystkim odpowiedzial­ nością ludzi za ludzi i to jest archetyp wszelkiej odpowiedzial­ ności" . Jeśli tak, to oba paradygmaty są archetypiczne. W obu 12

1 2

H. Jonas, Zasada odpowiedzialności,

wyd. cyt., s. 1 8 1 .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

249

idzie o kruche, przemijalne, stale zagrożone ustaniem życie istot ludzkich („również res publica istnieje w sposób niepewny" ). I tak jak totalną, to znaczy obejmującą całość aspektów egzy­ stencji dziecka, jest odpowiedzialność rodzica, tak i totalną, obejmującą całość życia wspólnoty, jest odpowiedzialność elity politycznej. W obu przypadkach idzie nie tylko o sam byt przed­ miotu odpowiedzialności, ale i o jego możliwie najlepszą ja­ kość. Archetypicznym elementem wspólnym jest tu także hory­ zont czasowy. Do istoty zarówno odpowiedzialności rodziciel­ skiej, jak i odpowiedzialności politycznej należy przepojenie troski o dziś troską o jutro i o pojutrze. Paradoksalność obu tych odpowiedzialności polega właśnie na tym, iż owo „poju­ trze" nie jest już czasem podmiotu odpowiedzialnego. Rodzice umierają i mężowie stanu umierają, ale osoby stanowiące przed­ mioty ich odpowiedzialności żyją nadal i odpowiedzialność ta na tym między innymi polega, by mogły one żyć w przyszłości i by również one mogły podjąć odpowiedzialność, która swym czasowym zasięgiem również wykraczałaby poza horyzont ich własnego życia. W przedmiotach swej odpowiedzialności ro­ dzicielskiej i odpowiedzialność politycznej przekracza czło­ wiek własny kres. Nasza odpowiedzialność sięga dalej niż nasze życie. Odpowiedzialny, dzięki przedmiotowi swej odpowie­ dzialności, ma zawsze większą przyszłość przed sobą niż nie­ odpowiedzialny. Odpowiedzialny właśnie dlatego, iż rozumie, że umrze, musi zadbać, by wcześniej przedmiot jego odpo­ wiedzialności sam stał się podmiotem odpowiedzialności. „Od­ powiedzialność jako taka - stwierdza Jonas - to nic innego jak moralne dopełnienie ontologicznej konstytucji naszej czasowości" . 13

14

1 3

1 4

Tamże, s. 1 9 1 . Tamże, s. 1 9 5 .

250

Rozdział siódmy

2. ARCHETYP ODPOWIEDZIALNOŚCI I ARCHETYP JEJ PRZEDMIOTU

Skupiając teraz uwagę na charakterystyce samego przedmio­ tu odpowiedzialności i poszukując takiego „co" z jej „za co", które byłoby niejako pierwszym, archetypicznym przedmiotem wszelkiej odpowiedzialności, zauważyć trzeba na początek, że charakterystyka ta jest u Jonasa niejednorodna. Również we­ wnątrz zajmującej nas tu głównie odpowiedzialności materialnej należałoby, co może wydać się pewną niekonsekwencją, wyróż­ nić formalne i materialne określenie jej przedmiotu. Formalnym więc będzie określenie przedmiotu naszej odpowiedzialności jako wszystkiego tego, co leży w zasięgu naszej mocy, zarówno aktu­ alnej, jak i potencjalnej, co leży przeto w zasięgu naszych moż­ liwych oddziaływań, już teraz, jak i w przyszłości. Określenie takie ma charakter zasadniczo „odpodmiotowy", to właściwości podmiotu rozstrzygają bowiem o tym, co jest jego przedmio­ tem. O samym zaś tym przedmiocie materialiter nie wiemy nic. Również ogólne wskazanie na przyszłość jako obszar naszej odpowiedzialności abstrahuje od właściwości bytu, które mia­ łyby czynić zeń przedmiot naszej odpowiedzialności. Wszelkie tedy materialne określenie musi tu wychodzić od samego przedmiotu, musi dokonywać się poprzez charaktery­ stykę egzystencjalną samego tego bytu, który staje się przed­ miotem odpowiedzialności. Wiemy już, że byt ów zasadniczo charakteryzuje się egzystencjalną kruchością, podatnością na zranienie, że z istoty swej przemija. „Przedmiotem odpowie­ dzialności - pisze Jonas - m o ż e być tylko to, co żyje, w swym konstytutywnym niedostatku i kruchości. (...) Odpowiedzial­ nym można być tylko za to, co zmienne i przemijające, co za­ grożone jest zniszczeniem, za to, co śmiertelne w swej śmier­ telności" . To, co wieczne, niczym nie jest zagrożone, nic złe­ go nie może mu się wydarzyć, nie może przeto być przedmiotem 15

11

Tamże, s. 181 i 2 2 5 . W oryginale niemieckim pisze Jonas bardziej jednoznacz­ nie o „przemijaniu w swej przemijalności" i dodaje, że również „kochane może być tylko to, co przemijające [ein Mergangliches]" (por. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, wyd. cyt., s. 2 2 6 ) .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

251

naszej troski i naszej odpowiedzialności. Gdzie kruche życie jest więc najbardziej bezsilne, bezwarunkowo od nas zależne, tam ukazuje się nam praprzedmiot (Urgegenstand) odpowie­ dzialności, stanowiący prawzór (Urbild) wszystkich innych jej przedmiotów. I Jonas wskazuje tu na konkretny byt: nowo na­ rodzone dziecko. Zamiast logicznego dowodu, logicznego wyprowadzenia owego słynnego „powinieneś" z „jest", zostaje nam ukazane niemowlę w swym całkowitym byciu zdanym na swych rodzi­ ców. Wszelka logiczna argumentacja jest tu zbędna. „Jest" nowo narodzonego nie jest żadnym „czystym jest", od którego nale­ żałoby dopiero szukać przejścia do „powinienem". Jego „jest" jest samo w sobie absolutnym „powinienem". „Jest" i „powi­ nienem" stanowią tu jedność. Nie idzie tu zatem o jakąś logicz­ ną szczelinę między zdaniem opisującym stan faktyczny a zda­ niem przepisującym powinność, nie idzie też tedy o żaden bridge nad nią, o żadną grę intelektualną. Tu idzie o życie tego dziec­ ka, którego kruche „jest" bezwzględnie domaga się wsparcia. Tutaj „czyste bycie, kogoś istniejącego de facto, zawiera - immanentnie i ewidentnie - skierowaną do innych powinność" . Jonas jest przekonany, że ta tkwiąca w nowo narodzonym dziec­ ku powinność wspierania jego kruchego życia narzuca się z ta­ ką natarczywością i z taką oczywistością, iż choć jest przecież dla człowieka możliwe ją odeprzeć, to nie sposób jednak jej obecności zaprzeczyć. Spójrz, a zrozumiesz. Coś, czego dotąd nie było, coś, co za twoją sprawą dopiero się rozpoczyna, a co tak łatwo może na powrót pogrążyć się w nicość, domaga się z każdym swym oddechem podtrzymywania swego bycia. Oto świadectwo, nie dowód. Kto potrzebuje tutaj dowodu, sam potrzebuje pomocy. To „tu znajduje się archetyp wszelkiego działania odpowie­ dzialnego" , to tu po raz pierwszy poznajemy ciążącą na nas odpowiedzialność i to tu dopiero zaczynamy się jej uczyć. Od­ powiedzialność rodzica za dziecko jest tedy zarodkiem wszel­ kiej innej odpowiedzialności. W niej też najpełniej ukazuje się 16

17

16

17

H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 2 3 4 . Tamże, s. 8 5 ; por. też: s. 186 i 2 3 2 - 2 4 0 .

252

Rozdział siódmy

sama istota odpowiedzialności, a więc istotnie ją charakteryzu­ jące: przewaga mocy i wynikająca z niej zależność, nieodwra­ calność stosunku, nakierowanie na przyszłość i całościowość jej troski. Oto mamy naprzeciw siebie byt, którego niemoc jest niemal absolutna, którego „najwyższa kruchość" i „radykalna niesamowystarczalność" w całości uzależniają go od innych, bez pomocy których nie ma on żadnych szans na utrzymanie się w bycie. I właśnie ta jego niezaprzeczalna słabość stanowi o si­ le roszczenia, jakie kieruje ten byt ku nam, od których w cało­ ści zależy, których moc nieskończenie przewyższa jego niemoc. Dlatego też „śmierć dziecka z głodu - pisze Jonas - to znaczy, dopuszczenie do jego zagłodzenia na śmierć, jest grzechem prze­ ciwko pierwszej i najbardziej fundamentalnej ze wszystkich odpowiedzialności, jakie człowiek może ponosić" . Stosunek odpowiedzialności rodzica za dziecko jest stosun­ kiem elementarnie jednostronnym, nieodwracalnym. Można oczywiście wyobrazić sobie i takich rodziców, którym przy dźwi­ ganiu ich odpowiedzialności za dziecko towarzyszy nadzieja na jej odwzajemnienie w czasie ich starczej niemocy. Tego ro­ dzaju nadzieja nie przynależy jednakże do istoty odpowiedzial­ ności rodzicielskiej i zapewne nie stanowi warunku jej podjęcia. Pełna ofiarności opieka nad potomstwem, posuwająca się niekie­ dy aż po gotowość własnej śmierci, jest zachowaniem się, sądzi Jonas, całkowicie bezinteresownym. To właśnie „w tej jed­ nokierunkowej relacji do niesamodzielnego potomstwa, danej wraz z biologicznym faktem prokreacji, a nie w dwustronnej relacji pomiędzy niezależnymi dorosłymi, należy szukać źró­ dła idei (zasadniczo jednostronnej) odpowiedzialności w ogó­ l e " . Dopiero na gruncie tego doświadczenia konstytuuje się fenomen wybiegającej w przyszłość bezinteresownej troski o innych. Odpowiedzialność rodzicielska jest nie tylko troską o „te­ raz" dziecka, ale zawsze zarazem, czy nawet raczej przede wszystkim, o jego przyszłość. Jest więc ona troską, która ćwi­ czy się w dalekowzroczności i stale ma na uwadze całość bytu 18

19

18

1 9

Tamże, s. 2 3 9 . Tamże, s. 8 4 .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

253

dziecka, nie tylko samo utrzymanie go przy życiu, ale i możli­ wie wysoką jakość tego życia. Odpowiedzialność ta jest zatem w szczególny sposób ciągła, a nie jedynie okazjonalna. Ojciec nie jest odpowiedzialny za dziecko jedynie w niedzielne popo­ łudnie, czy jedynie w dzień wypłaty. Odpowiedzialności jego przysługuje godna uwagi permanencja, która sprawia, że na­ wet drobne, niedostrzegalne zachowania czy, w jeszcze więk­ szym stopniu, wydające się bez znaczenia zaniechania mogą okazać się nader brzemienną w skutki nieodpowiedzialnością. Tak tedy scena odpowiedzialności rodzicielskiej jest niejako sceną światowej prapremiery wszelkiej innej odpowiedzialno­ ści, z polityczną włącznie. To tu człowiek poznaje po raz pierw­ szy nieodłączne od jego bytu bycie odpowiedzialnym, tu uczy się tej odpowiedzialności i potem ekstrapoluje ją w szersze ho­ ryzonty. Dziecko jest więc pierwszym przedmiotem odpowiedzial­ ności i prototypem wszelkich innych jej przedmiotów. Jednak­ że: „spośród wszystkich przedmiotów odpowiedzialności pierw­ szym jest możliwość istnienia w świecie odpowiedzialności, która jest nieodłączna od egzystencji człowieka" . Jak to wyjaś­ nić? Przede wszystkim idzie tu o różne porządki. W pierwszym przypadku jest to porządek genetyczny i typologiczny, jak i również porządek epistemologiczny. W drugim zaś idzie o po­ rządek już czysto hierarchiczny, postrzegany z perspektywy dziejowej. Jonas mówi w tym kontekście nawet o „odpowie­ dzialności kosmicznej" człowieka. Owe dwa niby różne „pierw­ sze przedmioty" odpowiedzialności nie tylko się więc nie wy­ kluczają, ale pierwszy „pierwszy", czyli odpowiedzialność za dziecko, zawiera już w swym horyzoncie drugi „pierwszy", czyli ową odpowiedzialność za odpowiedzialność. Patrząc finalnie, odpowiedzialność rodzica za dziecko zmierza do ukonstytu­ owania się osoby dziecka w pełni odpowiedzialny podmiot. I w gruncie rzeczy wszelka odpowiedzialność polityczna, od­ powiedzialność za dzieje, odpowiedzialność za naturę, a ściś­ lej, za biosferę, sprowadza się do odpowiedzialności za odpo20

2 0

Tamże, s. 1 8 3 .

254

Rozdział siódmy

wiedzialność, rozumianej jako odpowiedzialność współczes­ nego człowieka za to, by i w przyszłości odpowiedzialność była możliwa. Idzie tu więc o to, by odpowiedzialne za stającego się czło­ wieka podmioty, od rodziców poczynając, a na mężach stanu kończąc, stale miały na widoku, że musi zostać w nim rozbu­ dzona i przechowana owa niezwykła ludzka zdolność do od­ powiedzialności, że zdolność ta musi ciągle być strzeżona i trans­ mitowana w przyszłość. Każde działanie, które naruszałoby tę zdolność i zagrażałoby jej zachowaniu się u przyszłych poko­ leń, jest samo w sobie wysoce nieodpowiedzialne. Podmiot od­ powiedzialny za dziecko, czy w ogóle za człowieka, zawsze winien antycypować przekształcenie się przedmiotu jego od­ powiedzialności w autonomiczny podmiot odpowiedzialności własnej. „Wychowanie dziecka - pisze Jonas - ma przeto okreś­ lony, konkretny cel - samodzielność indywiduum, w której z istoty zawiera się jego zdolność do odpowiedzialności" . Tak więc odpowiedzialność za dziecko (pierwszy „pierwszy" przed­ miot odpowiedzialności) jest w swej istocie odpowiedzialno­ ścią za jego przyszłą odpowiedzialność (drugi „pierwszy" przed­ miot odpowiedzialności). Powyższe dotyczy w równym stopniu odpowiedzialności rodziców za swoje dziecko, jak i odpowiedzialności sprawują­ cych władzę za podległych im obywateli. Odpowiedzialny po­ lityk musi dążyć do tego, by również w przyszłości polityk był możliwy. Panuje tu ta sama ogólna zasada, wedle której każda całościowa odpowiedzialność (a taką jest - jak pamiętamy nie tylko odpowiedzialność rodzicielska, ale również i odpowie­ dzialność polityczna) jest w każdym swym działaniu „zawsze odpowiedzialna również za zachowanie, po swoim własnym zakończeniu, m o ż l i w o ś c i odpowiedzialnego działania w przyszłości - to znaczy za zachowanie własnych warunków wstępnych" . Innego człowieka spotykam jednak nie tylko jako jego oj­ ciec czy jako opatrznościowy dlań mąż stanu. Spotykam go 21

22

2 1

2 2

Tamże, s. 197 (por. oryginał niemiecki, wyd. cyt., s. 1 9 9 ) . Por. tamże, s. 2 1 3 .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

255

zwykle nie w ramach jakiejkolwiek funkcji czy roli, ale po pro­ stu jako człowiek. Spotykam go w całej jego przygodności jako stojącego naprzeciw mnie Innego. Jego inność, podkreśla J o ­ nas, jest tak radykalna, że nie może być tu w ogóle mowy o ja­ kimkolwiek w niej partycypowaniu. Niby jest on w swej przemijalności, w niepewności i w drżeniu o swój los podobny do mnie, a przecież jego inność opiera się każdej intencji przyswo­ jenia. „Właśnie ta inność - twierdzi Jonas - bierze w posiada­ nie moją odpowiedzialność", właśnie ta inność „w swej przemijalności, w swym niedostatku i niepewności, ma posiadać moc poruszenia mnie samą swą egzystencją (nie dzięki szczególnym własnościom) i postawienia mej osoby w jej służbę, i to bez ja­ kiejkolwiek żądzy przyswojenia" . Oto moc niemocy, siła bie­ dy ludzkiej egzystencji. Oto fakt danego nam w doświadczeniu poczucia odpowiedzialności. Inny, inne dziecko, inna egzysten­ cja, nie moja bieda, stają się oto przedmiotem mojej odpowie­ dzialności. Czy Inny właśnie poprzez swą radykalną inność nie wiąże mnie bardziej niż jakikolwiek „swój"? Czy więc osta­ tecznie owym „pierwszym" przedmiotem mojej odpowiedzial­ ności nie będzie wzywający mnie Inny? Jonas mówi o człowieku jako o przedmiocie odpowiedzial­ ności jeszcze w inny sposób. Człowiek miałby być odpowie­ dzialny nie tylko za człowieka i za jego przyszłe istnienie na ziemi, ale właśnie w związku z tym również za ideę człowieka, za obraz człowieka. Ukazując pewną częściową analogię po­ między ideą Boga a ideą człowieka, podejmuje Jonas próbę szczególnej trawestacji tak zwanego ontologicznego dowodu na istnienie Boga. Tak jak wychodząc z samej idei Boga próbo­ wano uzyskać wniosek o koniecznym jego istnieniu, tak też Jonas wychodząc od idei człowieka, od samej jej zawartości, próbuje ukazać nie tyle konieczność jego istnienia, ile powin­ ność jego istnienia. Miast tedy tezy ontologicznej: „jest czło­ wiek", otrzymujemy imperatyw ontologiczny: „powinien być człowiek". Ten wypływający z samej idei człowieka kategorycz­ ny imperatyw, domagający się, by był człowiek, by była ludz23

Tamże, s. 162 (por. oryginał niemiecki, wyd. cyt., s. 1 6 6 ) .

256

Rozdział siódmy

kość, zabrania nam gry, której stawką byłoby samo istnienie człowieka, istnienie ludzkości. Idea człowieka, fundująca ów ontologiczny imperatyw, nie ma jednak charakteru jakiejś „idei wiecznej". Może więc ona zostać zniszczona, zawarty w niej obraz człowieczeństwa strzaskany. Zatem nasza odpowiedzial­ ność za przyszłe istnienie ludzkości zawiera w sobie również strzeżenie idei człowieka, z której wynika powinność jego ist­ nienia. Artysta, człowiek nauki, polityk, filozof, wszyscy oni, każdy na swój sposób, mogą sponiewierać tę ideę człowieka, sponiewierać obraz człowieka, i doprowadzić do sytuacji, kie­ dy imperatyw: „powinien być człowiek" nie będzie już katego­ rycznie wynikał z samej idei człowieka. Szczególną jednak pie­ czołowitość w tym względzie powinien okazać polityk, to jemu bowiem idea człowieka powierzona jest w stopniu najwyższym. Tak więc: „również ona - twierdzi Jonas - przynależy do od­ powiedzialności męża stanu, stanowiąc jej ostateczną i zarazem najbliższą treść, jądro jej totalności, właściwy horyzont jej przy­ szłościowego charakteru" . By stało się to oczywiste, przypo­ mnijmy, że w X X wieku polityka mordowała nie tylko ludzi, ale również samą ideę człowieka. Nie brak tedy też i takich, którzy sądzą, iż idea ta jest już martwa. Poszukując odpowiedzi na pytanie o przedmiot odpowie­ dzialności człowieka, musimy uczynić jeszcze jeden, nader ry­ zykowny, krok. Człowiek odpowiedzialny jest też za Boga. Po­ nieważ myślenie Jonasa nie wyłania się ze spekulatywnej mgły, lecz znajduje swe źródło w ścieraniu się z rzeczywistością ludz­ kiego życia, nie mogło też ono uniknąć konfrontacji z horrendum Auschwitz. Pomordowani zostawili pozostałym przy ży­ ciu pytanie, z którym sami nie potrafili się uporać: jak Bóg mógł do tego dopuścić? Dlaczego jedynie milcząco się przyglądał? Czy Auschwitz nie jest tedy ostatecznym dowodem na nieist­ nienie Boga? Jeśli odpowiedzialność jest korelatem mocy i jeśli Bóg jest wszechmocny, to czy Bóg nie jest odpowiedzialny za Auschwitz? Przecież musiało być w jego mocy do tego nie dopuścić? Dla­ czego więc dopuścił? Dlaczego milczał? Czyżby nie miał być 24

2 4

Tamże, s. 2 1 9 (por. oryginał niemiecki, wyd. cyt., s. 2 2 0 ) .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

257

samą dobrocią? Miara się przebrała. Doświadczenie holocau­ stu rozbiło w puch, przynajmniej dla żyda, tradycyjną ideę Boga. Atrybuty wszechmocy i wszechdobroci, przy równoczesnym szczególnie dla tradycji judaistycznej - wymogu zrozumiałości Boga, nie dają się ze sobą pogodzić . Bóg jeszcze raz umiera, tym razem śmiercią logiczną. Jonas czuje się jednak odpowie­ dzialny za los Boga na Ziemi. Ponieważ, mimo pewnej rezerwy wobec kultu logiki , ma w sobie dość logicznej „pobożności", próbuje przeto ratować Boga przede wszystkim przed śmier­ telną chorobą wewnętrznej sprzeczności. I ponieważ, jak są­ dzi, nie daje się pomyśleć Boga bez atrybutu nieskończonej dobroci, odmawia mu ostatecznie atrybutu wszechmocy. Bóg nie przyszedł więc człowiekowi z pomocą, bo nie mógł. Bóg w ogóle nie jest w mocy interweniować w świecie. Jest całko­ wicie bezmocny. Jeżeli więc odpowiedzialność jest korelatem mocy i jeżeli Bóg pozbawiony jest mocy, to Bóg nie może być odpowiedzialny za Auschwitz. Jeżeli jednak w swym stosunku z pozbawionym mocy Bo­ giem człowiek sam nie jest całkowicie mocy pozbawiony, jeśli tedy - co za herezja! - przewaga jest po jego stronie, wówczas to człowiek jest odpowiedzialny za los Boga, a nie Bóg za los człowieka. Po Auschwitz staje się więc oczywiste, że ponosimy odpowiedzialność za naszego Boga. Jak to możliwe? Czy aby stary Jonas nie zwariował? Pamiętamy, iż o odpowiedzialności za Boga mówili już i Max Scheler , i Martin Buber , i obu im nieobce było źródło, z któ­ rego czerpie teraz swą inspirację Jonas, mianowicie kabalistyczna nauka o Bogu powściągającym swą moc, by uczynić miejsce 25

26

27

2 5

28

Por.: „Tylko o zupełnie niezrozumiałym Bogu można powiedzieć, że jest abso­ lutnie dobry i jednocześnie absolutnie wszechmocny, a jednak toleruje świat taki, jaki jest" (H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, tłum. G. Sowiński, Kraków 2 0 0 3 , s. 4 2 - 4 3 ) . Jonas w różnych miejscach i na różne sposoby przestrzega przed porzuceniem właściwego zadania filozofii przez „panujący" kult techniki myślenia. „Ujawnia się to - pisze - w nie znającym miary przecenianiu problematyki epistemologiczfiej, logicz­ nej i semantycznej (posuwającym się aż do śmieszności wyłącznego jej dopuszczania) tak, jakby w pierwszym rzędzie chodzić miało o to, »jak« człowiek rozumuje, a nie o to, »co« jest do zrozumienia" (H. Jonas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt-Leipzig 1 9 9 2 , s. 2 5 0 - 2 5 1 ) . Por. wyżej, rozdz. II, s. 6 1 - 6 4 . Por. wyżej, rozdz. III, s. 7 9 . 2 6

2 7

2 8

258

Rozdział siódmy

światu i człowiekowi. Jednakże Buber i Scheler mówili o stają­ cym się Bogu i o odpowiedzialności człowieka za jego los, kie­ dy jeszcze Bóg nie okazał tak dramatycznie swej niemocy, ani też nie wiązali samej odpowiedzialności tak ściśle z dyspono­ waniem mocą, jak czyni to Jonas. Jeszcze w roku 1961, kilka­ naście lat przed sformułowaniem swej etyki odpowiedzialno­ ści, przywołał on ów, jak to wówczas nazwał, „prywatny mit", by z jego pomocą wyartykułować swoje rozumienie Boga, Boga, jaki może się ostać po Auschwitz . Wedle tego „prywatnego mitu" stworzenie świata przez Boga było możliwe tylko po­ przez jego samoograniczenie, wyrzeczenie się absolutnej mocy i pozostawienie bytu jego stawaniu się w czasie. Świat mógł powstać jedynie „w miejsce" Boga. Wraz z tym jednak Bóg w ca­ łości powierzył siebie, swój los, światowemu wydarzaniu się. Świat tedy nie został porzucony przez Boga, lecz od początku wydany został we własne swe ręce. Stworzenie świata i wyła­ niającego się zeń ducha było ryzykiem Boga, którego najwyż­ szą stawkę stanowi on sam. Naprzeciw stającego się świata stoi przeto nie jego wszechmocny władca, lecz zdany na to stawa­ nie się, wyzuty z siebie, stający się dopiero Bóg. Odkąd z poto­ ku stawania wydobywa się człowiek, który z biegiem czasu na­ bywa coraz większej mocy, zdolnej dewastować dzieło dzieją­ cego się stworzenia, „sprawa Boga" pozostaje całkowicie w jego rękach. Z tak pojętym stworzeniem świata w ścisłym związku po­ zostaje obraz kształtowanego przez ludzkie czyny oblicza Boga. „W owym wydarzaniu się świata w czasie, gdzie owo płynne »jest« stale pochłaniane jest przez »było«, narasta pewna wiecz­ na teraźniejszość. Jej oblicze dopiero z wolna się kształtuje. Jej rysy znaczone są poprzez radości i cierpienia, zwycięstwa i po­ rażki sprawy Boga w doświadczeniach czasu, które w ten spo­ sób pozyskują nieśmiertelność. Zatem to nie sami działający, 29

2 9

Idzie o wykład, jaki Jonas wygłosił w Harvard University w 1961 roku, i który opublikowany został pod tytułem Immortality and the Modern Temper w „Harvard Theological Review" (t. 15 [1962]). Tekst ten z kolei sprowokował Rudolfa Bultmanna do podjęcia dyskusji z Jonasem, której fragment opublikowany został, wraz z nie­ miecką wersją owego harvardzkiego wykładu, w książce Jonasa Zwischen Nichts und Ewigkeit, Góttingen 1 9 6 3 , s. 4 4 - 7 2 .

259

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

którzy wiecznie przemijają, lecz ich działania przenikają w ob­ licze stającej się boskości i na trwale formują jej ciągle jeszcze nierozstrzygnięty obraz. W tym świecie, na którego nieprzewi­ dywalne stawanie się Bóg zdał swą substancję, stawką jest jego własny los, człowiek zaś stał się wyłącznym depozytariuszem tego najwyższego, acz zawsze dającego się zdradzić, zawierzo­ nego dobra. Powiedzieć można, los Boga spoczywa w jego rę­ kach" . Jonas sądzi, że ów hipotetyczny obraz stającego się Boga jest „sam w sobie sensowny" i posiada pewne możliwo­ ści eksplikacyjne, ukazujące znaczenie i zakres ludzkiej odpo­ wiedzialności. Właśnie ów ukazany „aspekt odpowiedzialno­ ści", to, że dotycząc tego, co przemija, dotyczy ona zarazem tego, co wieczne - wierzy Jonas - „może uchronić nas przed pokusą apatii fatalizmu i przed gorszą jeszcze zdradą owego »po nas choćby potop«. W naszych niepewnych rękach, cał­ kiem dosłownie, znajduje się przyszłość losu Boga na Ziemi i nie wolno nam stać się wobec niego obojętnymi, nawet gdy­ byśmy zechcieli stać się obojętni dla samych siebie" . Rudolf Bultmann taktownie oponował: człowiek jest od­ powiedzialny za swoje działania, za siebie, i przed Bogiem, a nie za Boga. Jonas jednak nie przeczył, że człowiek jest odpowie­ dzialny za swoje czyny. Próbował natomiast pokazać, że for­ malna odpowiedzialność za to, co czynimy, jest ostatecznie materialną odpowiedzialnością za Boga, bowiem każdy nasz czyn żłobi na wieczność jego dopiero stające się oblicze. Mój czyn i mój Bóg są ze sobą ściśle powiązane. I choć ja przeminę bezpowrotnie, mój czyn będzie trwał wpisany w zasępienie bądź w uśmiech Jego wiecznego oblicza. Odpowiedzialność za Boga jest więc zarazem odpowiedzialnością za to, co się dzieje, a od­ powiedzialność za to, co się dzieje, jest odpowiedzialnością za Boga. Inaczej mówiąc, odpowiedzialność za dziejącego się Boga jest zarazem odpowiedzialnością za dzieje, a ta odpowiedzial­ nością za Boga. Dochodzi tu do pewnego, nie zamierzonego przez Jonasa, zbliżenia pomiędzy obrazem dziejącego się Boga a dziejami w ogóle, dzięki któremu odpowiedzialność za dzie30

31

3 0

3 1

H. Jonas, Zwischen Nichts und Ewigkeit, Tamże, s. 6 2 .

wyd. cyt., s. 5 5 .

260

Rozdział siódmy

je nabiera nowego sensu. Pod tym wszakże warunkiem, iż wszystko to, co stanowi dzieje, zostaje na wieczność wpisane w oblicze Boga, niezbędnego nosiciela dziejowej pamięci. Kiedy Jonas opublikował swój wykład Idea Boga po Au­ schwitz (1984), niektórzy z czytelników byli skłonni przypisać mu intencję podjęcia na nowo problemu teodycei . Podobne wrażenie miał już przed ponad dwudziestu laty Bultmann . Oczywiście, Jonas dobrze zdawał sobie sprawę z tego, że od­ powiedzią na Auschwitz może być ateizm , chciał więc poka­ zać, że wcale tak być nie musi. Sądzę jednak, iż kierowany swym radykalnym pojmowaniem odpowiedzialności człowieka za przyszłość Jonas nie tyle chciał usprawiedliwić Boga, ani na­ wet nie tyle chciał ocalić Jego istnienie, ile raczej pokazać raz jeszcze, unikając jednak ateizmu, jak ogromna jest odpowie­ dzialność człowieka za świat, za naturę - w całym bogactwie jej form - za dalsze istnienie człowieka na Ziemi, za dalsze dzia­ nie się dziejów. Żadna bowiem Boska Opatrzność nie czuwa nad światem. Odpowiedzialny podmiot przeto nie może się na nią zdawać. Bóg nam nie pomoże. Ale tym razem mówi nam to nie bezbożnik Nietzsche, lecz pobożny Hans Jonas, który wie­ rzy, że Bóg patrzy, cierpi i na wieczność przyjmuje w siebie to, co z wieczności pochodzi, a konkretnie, z daru wolności, któ­ rą Bóg odstąpił człowiekowi. Tak więc nie tylko idzie o to, że „w nasze niepewne ręce złożony został - przynajmniej w tym ziemskim zakątku wszech­ świata - los sprawy Boga i odpowiedzialność zań spoczywa na naszych barkach" , ale również idzie i oto, że Bóg nie pomoże 32

33

34

35

n

Na ten temat por. np. dyskusję, jaką przeprowadzono z udziałem Hansa Jona­ sa na Wolnym Uniwersytecie Berlińskim w 1 9 9 2 roku: Ist Theodizee nach Auschwitz noch sinnvoll denkbar? Matthias Lutz-Bachmann, Dietrich Braun, Albrecht Wellmer und Michael Theunissen im Gesprdch mit Hans Jonas, w: Ethik fiir die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, red. D. Bóhler, Munchen 1 9 9 4 , s. 1 7 3 - 1 9 1 . Por. list Rudolfa Bultmanna do Jonasa w: H. Jonas, Zwischen Nichts undEwigkeit, wyd. cyt., s. 6 6 . Por.: „Odpowiedź na Auschwitz mogłaby całkiem dobrze brzmieć tak: Boga nie ma, na zdrowy rozum nie m o ż e być Boga, który coś takiego dopuszcza. Albo: jakaś panująca moc, która coś takiego dopuszcza, nie może być uznana za Boga" (słowa wypo­ wiedziane przez Jonasa podczas wspomnianej w przypisie 32 dyskusji, wyd. cyt., s. 177). Por. H. Jonas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, wyd. cyt., s. 2 4 6 . u

3 4

3 5

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

261

nam chronić zagrożonej Ziemi i zagrożonego istnienia na niej człowieka. Nie jesteśmy wprawdzie sami, wierzy Jonas, ale to tylko człowiek może podjąć tę odpowiedzialność. Nie wolno mu zdawać jej na Boga. Bóg nie jest odpowiedzialny. Bóg nie może przyjść nam z pomocą. Trzeba jednak na koniec dodać, że był już filozof, który dylemat Jonasa rozstrzygnął przecież nieco inaczej. Okazuje się, iż wykluczanie się wszechmocy i wszechdobroci Boga w ob­ liczu nie dającego się zaprzeczyć skandalu zła nie potrzebuje aż takich środków, po jakie sięgnął Jonas. Po prostu wszechmoc Boga nie jest niczym innym jak jego wszechdobrocią. Obraz też nie jest tu statyczny, lecz dzieje się. Posłuchajmy: „Jedynie wszechmoc może się powściągnąć, mianowicie, ofiarowując się, i to ten właśnie stosunek stanowi o niezależności obdarowane­ go. Wszechmoc Boga jest przeto jego dobrocią. Dobroć bo­ wiem jest całkowitym ofiarowaniem się, ale tego rodzaju ofia­ rowaniem się, w którym powściągający siebie samego w spo­ sób wszechmocny czyni obdarowywanego niezależnym. Wszelka skończona moc czyni zależnym. Jedynie wszechmoc jest w mocy czynić niezależnym, wydobywać z nicości to, co dzięki temu, że wszechmoc stale się powściąga, obdarowywane zostaje we­ wnętrznym istnieniem" . Tak tedy absolutna moc Boga jest jego absolutną dobrocią, czyli absolutnym ofiarowaniem się. Wszechmoc poznajemy właśnie po tym, że całkowicie wyzby­ wa się siebie. Bóg jest wszechmocny i wszechdobry, znaczy więc, że ofiarowuje swą moc w całości i staje się bezmocny. Wszyst­ ko przechodzi w ręce obdarowywanych . Nieco obcesowo reasumując: jest Bóg czy Boga nie ma, i tak człowiek jest jedynym bytem, który może podjąć odpowiedzial­ ność - za siebie i za innego, za świat i za Boga. I obojętnie, czy 36

37

3 6

S. Kierkegaard, Eine literarische Anziege. Anhang: Refleksionen tiber Christentum und Naturwissenschaft, w: S. Kierkegaard, Gesammelte Werke, t. 17, przeł. E. Hirsch, Dusseldorf 1 9 5 4 , s. 124. W kwestii wszechmocy Boga warto też przywołać stanowisko, jakie już ponad sześćdziesiąt lat temu zajęła Simone Weil: „Bóg nie jest wszechmocny, skoro jest Stwórcą. Stwarzanie jest zrzekaniem się władzy, abdykacją. Ale jest wszechmocny w tym sensie, że zrzeka się tej władzy z własnej woli" (S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1 9 8 6 , s. 1 0 7 ) . 3 7

262

Rozdział siódmy

będziemy mówić o „śmierci Boga", czy o Jego absolutnym po­ wściągnięciu swej mocy i w konsekwencji o bezsilności wobec światowych wydarzeń, to przy równoczesnym niebywałym przy­ roście mocy człowieka coraz wyraźniejsza się staje jego odpo­ wiedzialność za naturę. Tak oto otrzymujemy jeszcze i taki przedmiot odpowiedzial­ ności - natura jako taka. I, co charakterystyczne, to nie dziecko - archetyp wszelkiego przedmiotu odpowiedzialności - nie Inny, nie Bóg, lecz właśnie natura stała się tym przedmiotem głoszo­ nej przez Jonasa odpowiedzialności, który skupił największą uwagę komentatorów. Natura staje się jednak nowym podsta­ wowym przedmiotem odpowiedzialności człowieka nie tyle wskutek jej nowego określenia materialnego, ile raczej w kon­ sekwencji formalnej właściwości samej odpowiedzialności, wedle której to właściwości jest ona funkcją mocy podmiotu. Natura staje się przedmiotem odpowiedzialności człowieka nie dlatego, że coś się w niej zmieniło, że nabrała jakichś nowych treści, lecz dlatego, że zmienił się człowiek, a konkretnie dlate­ go, że zmieniony człowiek zaczął naturze zagrażać . Człowiek zdobył taki potencjał mocy, że to, co wcześniej było niewy­ obrażalne, dzisiaj jest możliwe. Człowiek może zniszczyć bio­ sferę, może unicestwić wszelkie życie na swej planecie. Może i czyni to. Doprowadza do zagłady całe gatunki stworzeń i za­ graża też gatunkowi ludzkiemu. Oczywiście, człowiek zawsze mógł unicestwić człowieka, od Kaina po Stalina. Jednak ofiarą był określony człowiek, a z biegiem „postępu" miliony okreś­ lonych ludzi. Teraz jednak człowiek jest w mocy unicestwić człowieka w ogóle. Sugestywnie malowany przez Jonasa obraz szaleństwa mocy człowieka epoki techniki jądrowej i niepoha­ mowanej konsumpcji streszcza się w tej właśnie tezie: człowiek stał się odpowiedzialny za naturę. Teza ta nie chce jeszcze raz powiedzieć, że człowiek ponosi ową formalną odpowiedzialność negatywną za poczynione 38

3 8

„Natura ludzkiego działania de facto zmieniła się - pisze Jonas - i do tego, za co musimy wziąć odpowiedzialność, ponieważ mamy nad tym władzę (moc), doszedł przedmiot całkowicie nowego porządku - nic innego jak cała biosfera naszej planety" (H. Jonas, Tasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 3 0 ; por. też cyt. wyd. oryginału niemieckiego, s. 2 7 ) .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

263

szkody w środowisku naturalnym, ani też nie ma na myśli ja­ kiejś kontraktowej odpowiedzialności, spoczywającej na kon­ kretnych osobach, które na mocy umowy sprawują pieczę nad powierzoną jej strefą natury. Teza ta nie podąża też tropem paradygmatu odpowiedzialności rodzicielskiej, bowiem od­ powiedzialność owa nie jest odpowiedzialnością za naturę, w której powstaniu człowiek miał jakikolwiek sprawczy udział. Choć i o takiej odpowiedzialności można zapewne mówić. Teza ta chce mówić o naturalnej, pozytywnej odpowiedzial­ ności materialnej, a więc o odpowiedzialności patrzącej w przód i mającej na uwadze samoistne dobro, jakim jest tu natura jako taka. Istnienie natury jako takiej jest w sposób oczywisty warun­ kiem sine qua non dalszego istnienia człowieka. Zatem odpo­ wiedzialność za naturę jako taką można by pojąć jako odpo­ wiedzialność wtórną, wyprowadzoną z owego imperatywu, mówiącego, że powinien nadal istnieć człowiek, powinna na­ dal istnieć ludzkość, powinny nadal dziać się dzieje, powinna nadal być obecna odpowiedzialność. Tymczasem okazuje się, że nie. Odpowiedzialność człowieka za naturę jako taką nie ma charakteru instrumentalnego, w odpowiedzialności tej nie cho­ dzi o człowieka . Gdyby tedy człowiek potrafił „urządzić się" niejako poza naturą, gdyby potrafił nadal godnie żyć w jakimś środowisku całkiem sztucznym, to i tak, twierdzi Jonas, pono­ siłby odpowiedzialność za nią, za całe bogactwo jej form . Od­ powiedzialność ta bowiem z jednej strony wynika z mocy, jaką człowiek już osiągnął i jaką prawdopodobnie w przyszłości jesz39

40

3 9

Por.: „Jak długo tym, co czyni nasze zainteresowanie w zachowaniu natury zainteresowaniem m o r a l n y m , jest los c z ł o w i e k a jako zależnego od stanu natu­ ry, zainteresowanie takie jest nadal kontynuacją antropocentrycznego nastawienia ca­ łej etyki klasycznej" (H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 3 1 ) . Por.: „Nawet gdyby w przyrodzie spustoszonej i w większości zastąpionej przez wytwory człowieka można było sobie wyobrazić życie ludzkie warte tego miana, wciąż prawdą byłoby to, że bogactwo życia, jakie wyewoluowało przez tysiące tysięcy lat twórczego trudu i zostało przekazane teraz w nasze ręce, posiada niezależne roszcze­ nie do naszej opieki. Wskutek potęgi naszych mocy odnoszących się do tej cienkiej warstewki życia, a więc odkąd człowiek stał się niebezpieczny nie tylko dla siebie, ale i dla całej biosfery, spadła na nas swego rodzaju metafizyczna odpowiedzialność wy­ kraczająca ponad interes własny" (tamże, s. 2 4 9 - 2 5 0 ) . 4 0

264

Rozdział siódmy

cze wzmoże, z drugiej strony zaś wynika też ona z autonomicz­ nego dobra, jakie stanowi natura. Tak tedy każde roszczenie zagrożonego życia kieruje do „będącego w mocy" człowieka swe wołanie o ratunek. Jonas pyta: „czy stan pozaludzkiej na­ tury, biosfera jako całość i w swoich częściach, poddana teraz naszej m o c y , nie stała się depozytem powierzonym człowie­ kowi i nie posiada względem nas jakiegoś moralnego roszcze­ nia - roszczenia wysuwanego nie tylko z uwagi na nasze przy­ szłe dobro, ale z uwagi na dobro samej natury i z własnego jej uprawnienia?" . Część czytelników znowu miała wrażenie, że stary Jonas przesadził. Po pierwsze, ginięcie nie tylko jednostek, ale i ca­ łych gatunków, może być procesem całkowicie naturalnym. Natura sama, bez żadnego przyczynienia się człowieka, dopro­ wadziła już do wyginięcia całego szeregu gatunków i nic nie wskazuje na to, by proceder ten miał ostatecznie się zakończyć. Czy zatem człowiek w ramach swej odpowiedzialności za na­ turę miałby wkraczać w jej naturalne procesy i odmieniać ich bieg? Przedstawiono taki, na przykład, argument: gdzieś, w ja­ kimś dziewiczym zakątku świata, wskutek naturalnych zmian, zgoła niezawinionych przez człowieka, wymiera jakiś gatunek zwierząt. Wedle tezy Jonasa ludzkość powinna zorganizować ekspedycję i ratować ginący gatunek. Oczywiście, ludzkość może to robić i niejedno może przemawiać za tym albo i prze­ ciw temu, ale człowiek nie jest za te stworzenia, za ich los od­ powiedzialny, nie ma takiego obowiązku, nie zawierał żadnego kontraktu z naturą. Tak argumentują oponenci . Jonas jest jed­ nak konsekwentny: jeżeli człowiek „może", to znaczy, że „jest 41

42

4 1

Tamże, s. 3 3 . Por. np.: L. Schafer, Selbstbestimmung und Natuwerhdltnis des Menschen, „In­ formation Philosophie" 1 9 8 5 , nr 5 (Dezember), s. 8. Schafer próbuje dać do zrozu­ mienia, że Jonas należałby do tych, którzy skłonni są przypisywać prawom natury większą godność niż prawom człowieka. „Jak można jednak żywić nadzieję na respek­ towanie praw natury, kiedy ani moralność, ani gwarantowane prawa nie powstrzymu­ ją nas przed mordowaniem i ludobójstwem?" - pyta retorycznie Schafer (tamże, s. 12). Argument, sądzę, jest demagogiczny. Niezależnie jednak od tego, Jonas zapewne nie przystałby na twierdzenie, że prawom natury przysługuje wyższa godność niż prawom człowieka. Twierdzenie takie zakłada bowiem upraszczające założenie o rozłączności praw natury i praw człowieka, a następnie o ich jednoznacznym zhierarchizowaniu. 4 2

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

265

odpowiedzialny". Albo zaprzeczymy więc twierdzeniu o od­ powiedzialności jako funkcji mocy, albo zaprzeczymy autono­ micznej wartości natury w każdym jej przejawie, uznamy tedy jakiś gatunek, na przykład jętek jednodniówek, za bezwarto­ ściowy, natomiast jakiś inny, na przykład misia koalę, za warto­ ściowy. T o , że niejednokrotnie realizacja jednej możliwości wyklucza realizację innej, nadaje naszej odpowiedzialności szczególnie dramatyczny wymiar i daremna musi być każda próba złagodzenia go poprzez zakładanie jakiejś jednoznacznej hierarchii. Materialnie, a nie formalnie rozumiana odpowiedzialność człowieka za naturę oznacza, że odpowiedzialność ta nie spada na człowieka dopiero w wyniku jakiegoś jego określonego dzia­ łania, lecz że odpowiedzialność ta niejako z góry motywuje człowieka do określonego działania. Czy zatem ci wszyscy, któ­ rzy dziś podejmują rozmaite działania motywowani świado­ mością tej odpowiedzialności, ulegają jedynie swym fantazjom, czy też raczej potwierdzają jej faktyczne zachodzenie? Czy ener­ gię do swych działań czerpią z jakiegoś urojonego źródła, czy też przyzywa ich jakieś zagrożone autonomiczne dobro? Osiemdziesięciopięcioletni Jonas kończy jeden ze swych ostatnich wykładów następującym apelem: „Troskajmy się o na­ szą Ziemię. Cokolwiek by istniało poza nią, tutaj rozstrzyga się nasz los, a wraz z nim ta cząstka ryzyka aktu stworzenia, która łączy się z tym miejscem, która znalazła się w naszych rękach, którą nam jest dane mieć w swej pieczy bądź zdradzać. Troszcz­ my się o nią tak, jakbyśmy rzeczywiście byli jedynymi istotami we wszechświecie" . 43

3. TRYBUNAŁ ODPOWIEDZIALNOŚCI

Jeżeli nasza odpowiedzialność, z takim patosem ukazana przez Jonasa, jest z istoty nie tylko odpowiedzialnością „za", ale i nieuchronnie odpowiedzialnością „przed", to wobec tego, 4 3

H. Jonas, Materia, cyt., s. 8 8 .

duch i stworzenie,

w: tenże, Idea Boga po Auschwitz, wyd.

266

Rozdział siódmy

przed kim czy przed czym człowiek jest odpowiedzialny? Co jest tą instancją, przed którą odpowiadamy? Jonas nie daje jednoznacznej odpowiedzi. Sądzę, że wzdra­ ga się uzależnić odpowiedzialność od instancji egzekwującej. Oczywiście, społeczeństwa muszą dysponować instytucjami, które będą przypisywały szkody i winy konkretnym podmio­ tom i orzekały o należnym zadośćuczynieniu czy należnej ka­ rze. Jednak Jonas nie ma na myśli owej formalnej odpowie­ dzialności negatywnej, która, aby znaleźć sprawcę i wymierzyć sprawiedliwość, musi dysponować odpowiednimi instancjami, badającymi przeszłość czynu czy zaniechania. Dla nas jest jed­ nak już oczywiste, że odpowiedzialność, jaką głosi Hans Jonas, jest patrzącą w przód, pozytywną odpowiedzialnością, okreś­ loną w swej materii poprzez konkretne dobro przedmiotu, któ­ rego los zdany jest na naszą m o c Archetypem tej odpowie­ dzialności jest całkowicie bezradne, nowo narodzone dziecko. Czy - pytamy - konieczna jest jakaś instancja: Bóg, sąd re­ jonowy, opinia publiczna czy co tam jeszcze, żeby matka uświa­ domiła sobie swą odpowiedzialność za dziecko i ją podjęła? Czy matka, która troszczy się o swoje dziecko, dowiedziawszy się, że nie ma żadnych egzekutorów odpowiedzialności, po­ rzuci je? Czy w ogóle troszczy się o nie dlatego tylko, że lęka się jakiegoś trybunału? T o właśnie postrzeżona naturalna od­ powiedzialność stanowi motywację do odpowiedzialnego dzia­ łania. Po co tej odpowiedzialności jakiś trybunał? Trybunał po­ trzebny jest co najwyżej okazanej w przeszłości nieodpowie­ dzialności, ale nie odpowiedzialności. Uważny czytelnik dostrzegł może, że Rudolf Bultmann w swej dyskusji z Jonasem sugerował, jakoby w myśleniu J o ­ nasa dochodziło do pewnego pomieszania, w wyniku którego trybunał odpowiedzialności, będący owym „czym" czy „kim" z „przed czym" czy „przed kim" odpowiedzialności, stawał się jej przedmiotem, stanowiącym owo „co" z jej „za co". Wów­ czas chodziło o to, że Bóg, „przed" którym odpowiadać ma człowiek, staje się u Jonasa przedmiotem jego odpowiedzial­ ności, to znaczy, owym „co", za które on odpowiada. Osobli­ wa sytuacja, trybunał i przedmiot jakby zbliżały się tu do sie­ bie, by stanowić niemal jedno. I rzeczywiście, kiedy kilkana-

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

267

ście lat później Jonas rozwinął swą filozofię odpowiedzialno­ ści, owa bliskość stała się wyraźniejsza. Teraz jednak doszło do niej niejako z drugiej strony. Nie trybunał odpowiedzialności stawał się jej przedmiotem, lecz przedmiot odpowiedzialności stawał się ową instancją, tym, „przed czym" odpowiadający odpowiadał. Byt, który jest ode mnie zależny, kieruje do mnie z głębi swej egzystencjalnej biedy roszczenie. Czy odpowiadam na to roszczenie, czy nie odpowiadam, to i tak - na mocy zało­ żenia o odpowiedzialności jako funkcji mocy - jestem zań od­ powiedzialny. Czy odpowiadam na to roszczenie, czy nie od­ powiadam, to moje nieodpowiadanie czy odpowiadanie doko­ nuje się wobec jego roszczenia, dokonuje się wobec tego bytu, to on stanowi „przed" mojej odpowiedzialności. W jednym ze swych późnych wywiadów (1991) mówi J o ­ nas: „Często słyszę pytania: skoro jesteśmy odpowiedzialni tylko i wyłącznie przed kimś, przed kim więc jesteśmy odpowiedzial­ ni? Mógłbym na to odpowiedzieć - przed przyszłymi pokole­ niami. Jeśli jednak wysuwane są zastrzeżenia w rodzaju: przy­ szłe pokolenia nie będą istnieć, nie ma zatem nikogo, przed kim można by się czuć odpowiedzialnym - wówczas moja od­ powiedź jest następująca: jesteśmy odpowiedzialni przed by­ tem" . Jesteśmy przeto odpowiedzialni za przyszłość i przed przyszłością. Jesteśmy odpowiedzialni za dzieje i przed dzieja­ mi. Jesteśmy odpowiedzialni za naturę i przed naturą. Jeste­ śmy odpowiedzialni za byt i przed bytem. Jesteśmy odpowie­ dzialni za Boga i przed Bogiem. Jestem odpowiedzialny za cie­ bie i przed tobą. Co warta jest taka odpowiedź? Co warta jest taka odpowiedzialność? Po pierwsze, wbrew rozpowszechnionym opiniom, nie są­ dzę, że u Jonasa „owo »przed czym« odpowiedzialności musi pokrywać się z jej »za co«" . Po prostu, w przypadku formal44

45

4 4

Od gnozy do zasady odpowiedzialności. Z Hansem Jonasem rozmawia Jean Greisch, tłum. J . Wojcieszak, „Literatura na Świecie" 1 9 9 2 , nr 7 (252), s. 1 0 8 . Por. Ch. Muller, Yerantwortungsethik, w: Geschichte der neueren Ethik, red. Annemarie Pieper, t. 2, Gegenwart, Tiibingen-Basel 1992, s. 123. Podobny sąd wypowiada też w swej popularnej monografii Franz Josef Wetz: „U niego - pisze o Jonasie Wetz to, za co jesteśmy odpowiedzialni, pokrywa się z tym, przed czym jesteśmy odpo­ wiedzialni" (F. J . Wetz, Hans Jonas zur Einfiihrung, Hamburg 1 9 9 4 , s. 1 1 6 ) . Miii4 5

268

Rozdział siódmy

nej odpowiedzialności za spowodowane szkody i popełnione przewiny w żaden sposób przedmiot tej odpowiedzialności nie pokrywa się z jej trybunałem. W przypadku zaś substancjalnej odpowiedzialności za zdane na nas dobro, która wiąże nas przed podjęciem działania, która dopiero motywuje nas do działania, nie ma miejsca na żaden trybunał, na żaden sąd. Sąd jest za­ wsze „na końcu" albo go w ogóle nie ma. Odpowiedzialność zaś jest „na początku" i jest tu faktyczna. Jeżeli ktoś podejmuje odpowiedzialność za zdane na niego dobro, bowiem wyobraża sobie, że jeśli jej nie podejmie, to będzie musiał za to zostać pociągnięty do odpowiedzialności przez jakiś „wysoki trybu­ nał", to mamy tu do czynienia z przedstawieniem sobie trybu­ nału przynależnego negatywnej odpowiedzialności formalnej i z próbą jej uniknięcia. Natomiast siła pozytywnej odpowie­ dzialności naturalnej polega na tym, że motyw działania jest właśnie pozytywny, niepotrzebny jest więc tu żaden trybunał. Odpowiedzialność ta ma sens jedynie jako pozytywne przeży­ cie zdanego na nas dobra. „Odpowiedzialny" znaczy tu „stoją­ cy wobec dobra". Natomiast „odpowiedzialny" stojący wobec trybunału „odpowiada za zło". Jest rzeczą niezmiernej wagi, by właściwie zrozumieć, dla­ czego przy tak pozytywnie myślanej odpowiedzialności nie ma miejsca na jakąkolwiek „silną trybunalizację". Faktycznie, w miejsce „przed" pojawia się „wobec", a nawet to „wobec" ustępuje miejsca celownikowi, czyli komu? czemu? - „tobie", „bytowi". Nie znaczy to jednak, że przedmiot mojej odpowieler, poniekąd słusznie, ubolewa też: „nie ma już żadnej instancji, »przed« którą przy­ wódcy państwowi musieliby jeszcze odpowiadać" (Verantwortungsethik, wyd. cyt., s. 123). Zapomina jednak, że odpowiedzialność polityczna jest ostatecznie odpowie­ dzialnością kontraktową. Jeżeli zaś polityczni przestępcy łamią wszelkie społeczne umowy, to ich czyny podpadają pod odpowiednie instancje owej negatywnej odpo­ wiedzialności formalnej, które winny pociągnąć ich do odpowiedzialności karnej. Jed­ nakże, jak wiadomo, nie ma prostej symetrii pomiędzy byciem odpowiedzialnym za uczynione zło a byciem pociągniętym za to do odpowiedzialności. Dlatego tak pocie­ szająca jest dla niektórych myśl, że Stalin i Hitler - i, oczywiście, jeszcze parę innych osób - smażą się w piekle. Trzeba jednak powiedzieć, iż bywają komentatorzy bardziej wnikliwi. Dla przykładu przytoczę opinię Erica Jakoba: „U Jonasa owo »przed czym« odpowiedzialności tylko w pewnych warunkach pokrywa się z jej »za co«" (E. Jakob, Martin Heidegger und Hans Jonas. Die Metaphysik der Subjektivitdt und die Krise der technologisehen Zivilisation, Tiibingen-Basel 1 9 9 6 , s. 3 4 8 ) .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

269

dzialności staje się ową instancją, „przed" którą odpowiadam. Tu bowiem w ogóle nie chodzi o odpowiadanie na zarzut, na oskarżenie, tu idzie o odpowiedź na wezwanie, na przyzywają­ cą słabość bytu. Odpowiadam więc nie „przed" tobą, ale odpo­ wiadam „tobie". Bywa nawet i tak u Jonasa, że odpowiadam czemuś czy „wobec" czegoś, czego w ogóle nie ma i czego w ogóle może nie być. „Jesteśmy zobowiązani - pisze on wobec tego, co jeszcze nie istnieje i w ogóle istnieć nie musi zobowiązani nie tylko wobec jego losów, w przypadku gdyby to coś faktycznie zaistniało, ale w pierwszym rzędzie wzglę­ dem samego jego zaistnienia" . Trybunał ginie tu we mgle, i to na wiele sposobów. Bo czy na przykład można odpowiadać „przed" ideą człowieka? Tymczasem ów Jonasowy „pierwszy imperatyw", nakazujący - jak pamiętamy - „by była ludzkość", „czyni nas odpowiedzialnymi nie wobec przyszłych ludzi, lecz wobec i d e i człowieka" . Trybunał staje się chimerą, ale tyl­ ko dla tych, którzy upierają się rozumieć owo „wobec" jako wskazujące na trybunał właśnie. Krótko mówiąc, Jonas wcale nie czyni z przedmiotu odpo­ wiedzialności, czyli, inaczej mówiąc, z podmiotu kierowanego do nas roszczenia, trybunału. Jonas w ogóle nie potrzebuje try­ bunału. Kto jednak uważa, że ludzkość musi się przecież cze­ goś bać, niech poczeka do następnego paragrafu. Można jeszcze na inny sposób tłumaczyć, dlaczego przy odpowiedzialności pozytywnej nie bardzo jest miejsce na try­ bunał. Odpowiedzialność tę - jak wcześniej zostało pokazane konstytuuje „nad" po stronie podmiotu odpowiedzialności. Do istoty trybunału należy „nad" nad „odpowiedzialnym". Wszel­ kie „nad", wszelkie dzierżenie mocy nad czymś, oznacza odpo­ wiedzialność za to, co mocy tej podlega. W ten sposób to try­ bunał okazuje się odpowiedzialny. Paradoksalnie, istnienie trybunału osłabia naszą odpowiedzialność, w jakimś stopniu dzielimy ją z nim. Nasza odpowiedzialność, widziana z bardziej ostatecznej perspektywy, przechodzi na odpowiedzialność try­ bunału. Sąd staje się ulgą. Tak myśląc, gotowi jesteśmy odpo46

47

4 6

4 7

H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, Tamże, s. 9 0 .

wyd. cyt., s. 3 9 .

270

Rozdział siódmy

wiedzialność za Auschwitz przypisać nie ludziom, lecz Bogu. Bóg jednak wyrzekł się swej mocy, i to w sposób absolutny, dla­ tego też to człowiek jest odpowiedzialny. Odpowiedzialności człowieka, „odpowiedzialności za przy­ szłe losy ludzkości na całej Ziemi, w całej biosferze, chcę dać zwierza się Jonas - podstawę, która jest niezależna zarówno od założeń religijnych, jak i od założeń ateizmu" . Intencją Jona­ sa jest ukazać współczesnemu człowiekowi jego odpowiedzial­ ność w jej uniwersalnym znaczeniu. Mówi: jestem odpowie­ dzialny - i to we wszystkich możliwych sensach odpowiedzial­ ności - „bez względu na to, czy jest ktoś, kto - teraz czy później - pociągnie mnie do odpowiedzialności. Odpowiedzialność utrzymuje się z Bogiem czy bez Boga, i naturalnie tym bardziej z ziemskim trybunałem czy bez niego" . Jeśli więc owo „wobec" odpowiedzialności przybiera nie­ kiedy u Jonasa formę „przed", to - sądzę - nie należy tego „przed" rozumieć na modłę klasycznego trybunału. Jeśli więc Jonas pisze o czynie człowieka podejmującego odpowiedzial­ ność za bycie jakiegoś bytu, że wówczas „bycie całości bytu w swej integralności jest tą instancją, p r z e d k t ó r ą dźwiga on tę odpowiedzialność" , to nie powinniśmy dać się zwieść i sądzić, że trybunał jest dla odpowiedzialności konstytutywny. Kiedy, na przykład, czytam w Starożytnym torsie Apollina Rai­ nera Marii Rilkego: „każde miejsce tego głazu widzi cię. Mu­ sisz twoje życie zmienić" , to idąc za poetą doświadczam pew­ nego „wobec", które w jakiś osobliwy sposób zobowiązuje mnie, bym zmienił swoje życie. W obliczu świata i jego losu współ­ czesny człowiek, ja i ty, musi swoje życie zmienić. 48

49

50

51

4 8

H. Jonas, Warum wir heute eine Ethik der Selbstbeschrdnkung brauchen, w: Ethik der Wissenschaftenf', t. 1, Philosophische Fragen, red. E. Stróker, Munchen 1 9 8 4 , s. 8 3 . H. Jonas, Prinzip Verantwortung - Zur Grundlegung einer Zukunftsethik, w: Zukunftsethik und Industriegeselschaft, red. Th. Meyer, S. Miller, Munchen 1986, s. 3. Por. tamże, s. 4. R. M . Rilke, Starożytny tors Apollina, w: tenże, Poezje, tłum. M . Jastrun, Kra­ ków 1 9 7 4 , s. 137. 4 9

5 0

51

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

271

4. PROBLEM UZASADNIENIA

W obliczu świata i jego losu człowiek musi swoje życie zmie­ nić. Ale właściwie dlaczego? - niepokoi się beneficjent współ­ czesnego świata techniki i konsumpcji. No właśnie, dlaczego? Dlatego, bo inaczej... i tu się zaczyna. Jonas nie zadowala się bowiem ukazaniem samej odpowie­ dzialności i jej opisaniem. Uważa, że jako filozof powinien jednak przedłożyć przekonujące uzasadnienie bycia odpowiedzialnym, a przede wszystkim uzasadnienie powinności podejmowania tej odpowiedzialności. Jego próba uzasadnienia odpowiedzialno­ ści i powinności jej podejmowania dokonuje się na różnych poziomach i na różne sposoby, i ze zróżnicowanym zakresem obowiązywania. Zacznijmy od najbardziej uderzającej, najpeł­ niej przemawiającej. Żyjemy dziś, twierdzi Jonas, w próżni aksjologicznej. „Naj­ pierw natura, a następnie sam człowiek został aksjologicznie »zneutralizowany«. I oto drżymy w nagości nihilizmu, w któ­ rym niemal wszechmocna potęga idzie w parze z niemal zupeł­ ną pustką" . Nie wierzymy już w nic. Żądamy dowodów. Jed­ nakże „erozja podstaw" jest tak głęboka, iż powątpiewamy, czy w ogóle jest jeszcze możliwe uzasadnienie czegokolwiek, zwłasz­ cza w etyce. Mówienie zaś o jakimś dobru, jakiejś wartości, ja­ kiejś powinności, które nie byłyby teoretycznie uzasadnione, wzbudza na twarzach luminarzy rozumu jedynie uśmieszek po­ litowania. Cóż w tej sytuacji mogłoby nam posłużyć jako buso­ la moralna - pyta Jonas i odpowiada: „samo przedstawienie sobie grożącego niebezpieczeństwa! W przewidywaniu jego ry­ chłego nadejścia, w uwidocznieniu jego planetarnej rozległości i głębokości jego wtargnięcia w człowieka od razu stają się nam dostępne wszystkie etyczne zasady, z których wyprowadzić moż­ na nowe obowiązki dla nowej mocy. Nazywam to: »heurystyką strachu«" . Jonas wie, że pomiędzy rozumem a wolą jest przepaść, któ­ rą pokonuje tylko uczucie. Jeśli do rozumu nie dołączy serce, 52

53

5 2

5 3

H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 5 8 . H. Jonas, Das Prinzip Yerantwortung, wyd. cyt., s. 7 - 8 .

272

Rozdział siódmy

sam rozum nie poruszy człowieka. By więc nasza przewidująca wiedza mogła „poruszyć nas do działania w duchu odpowie­ dzialności - pisze Jonas - musiałaby wywoływać w nas słuszne u c z u c i e " . Również u Kanta pomiędzy czystym rozumem a czystą wolą konieczne było pośrednictwo „czystego" uczu­ cia, uczucia szacunku dla prawa. W dotychczasowej etyce zwyk­ le szło jednak o uczucia pozytywne, o pragnienie dobra, o któ­ rego kształt toczono niekończące się spory. Propozycja Jonasa jest prosta, bo prostsze i bardziej jednoznaczne jest zagrażające człowiekowi zło. „Tym słusznym uczuciem będzie więc w na­ szym przypadku s t r a c h , z jego daleko widzącymi oczyma. Dla człowieka współczesnego zyskuje on nową moralną war­ tość" . Podstawą zatem naszego podjęcia odpowiedzialności, jeśli już nie potrafimy porozumieć się w sprawie dobra, może być uczucie strachu przed nadchodzącą katastrofą, a więc nie przed jakimś Ostatecznym Trybunałem, ale przed śmiercią, śmiercią własną, swych bliskich i dalszych, śmiercią przyszłych, mających się dopiero narodzić, w ogóle wszystkich, całej cywi­ lizacji, całej planety. Proponując jednak swą „heurystykę stra­ chu", usiłuje Jonas podnieść fizjologiczne uczucie strachu przed bólem i śmiercią z poziomu „patologicznego" (w rozumieniu Kanta) na poziom uczucia „duchowego", które nie byłoby od­ ruchowym drętwieniem w obliczu bezpośredniego niebezpie­ czeństwa, lecz byłoby „dziełem naszej świadomej postawy" . Strach wywołany uświadomieniem sobie zagrożenia, świa­ domością możliwej straty, ma moc okazywania. „Czym jest to, »co« stanowi stawkę gry, rozumiemy dopiero wtedy - tłuma­ czy Jonas - kiedy dowiadujemy się, »że« stanowi ono stawkę gry" . To znaczy, że dopiero uświadomienie sobie możliwej straty, przewidywanie tej straty, poucza nas, czym w istocie jest to, co możemy utracić. Jonas jakby modyfikował dawno roz­ poznaną prawdę, mówiącą o mądrości przychodzącej „po szko5 4

55

56

57

5 4

Por. H. Jonas, Prinzip Verantwortung - Zur Grundlegung einer w: Zukunftsethik und Industriegeselschaft, wyd. cyt., s. 9. Tamże. Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 6 6 . H. Jonas, Das Prinzip Yerantwortung, wyd. cyt., s. 8. 5 5

5 6

5 7

Zukunftsethik,

273

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

dzie". Modyfikacja tej prawdy polega tu na uświadomieniu sobie nader prawdopodobnej, a niekiedy wręcz pewnej, przyszłej szkody, na przedstawieniu sobie już teraz owego „po szkodzie". Kiedy w tego rodzaju antycypacji wyraźnie ujrzymy grożącą nam „szkodę", to wówczas może zdobędziemy potrzebną tu mą­ drość jeszcze „przed szkodą". Jeśli „to, co jest zagrożone, po­ znajemy tylko wtedy, gdy wiemy, że jest zagrożone" , a ściślej mówiąc, jeśli wartość tego, „co" jest zagrożone, poznajemy dopiero wtedy, gdy rozumiemy, „że" jest zagrożone, to drogą do poznania wartości życia, wartości bytu w ogóle i do pozna­ nia wynikającej z niej powinności może być uświadomienie sobie zagrożenia, jakie dla życia i w ogóle dla bytu planety Ziemi stanowi triumfująca cywilizacja technologiczno-konsumpcyjna. Oczywiście, jeżeli na tonącym statku znajdzie się ktoś, kto uważa, że człowiek nie ma żadnej powinności ratowania racji swego bytu i bytu innych, bowiem filozofowie analityczni jesz­ cze nie uzasadnili zadowalająco tej powinności, to owa heurystyka strachu go nie przekona. Zasięg jej działania nie jest więc absolutny. Dlatego też komentatorzy akademiccy są scep­ tyczni. „Heurystyka strachu", stwierdza jeden z nich, służyć może w etyce jedynie jako „subiektywna komponenta", i to u ko­ goś, kto „akceptuje obowiązek bycia" . Sam Jonas jest jednak głęboko przekonany o heurystycznej wartości owego „ducho­ wego" strachu, a jeśli pokłada nadzieję w człowieku, to zapew­ ne nie we frustratach, którym wszystko jest obojętne, ani w owych „młodych lwach", które żadnego strachu jeszcze nie znają. Teza Jonasa, powiadająca, że przynajmniej w niektórych przypadkach „rolę etyki może spełniać strach" , jest zarazem tezą polemiczną. „Zasada odpowiedzialności" oparta na heurystyce strachu jest kontrpropozycją dla „zasady nadziei" (w ogóle, a w szczególności Zasady nadziei Ernsta Blocha). J o ­ nas uważa bowiem, iż postrzeżenie zła i wiedza o nim są dalece bardziej jednoznaczne niż spostrzeżenie dobra i wiedza o nim. 58

59

60

5 8

H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 6 4 . Por. W. E. Muller, Der Begriffder Verantwortung bei Hans Jonas, Main 1 9 8 8 , s. 4 5 - 5 0 . Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 5 8 . 5 9

6 U

Frankfurt am

274

Rozdział siódmy

Osobliwe, ale to właśnie stała obecność dobra czyni nas na nie szczególnie niewrażliwymi. Dopiero nadchodzące zagrożenie uświadamia nam, w lęku o nie, dobro dobra. Tak tedy - twier­ dzi Jonas - „znacznie prędzej poznajemy to, czego nie chcemy, niż to, czego chcemy" . Pragnienie dobra i nadzieja na jego osiągnięcie oraz obawa przed złem i chęć uniknięcia go konku­ rują ze sobą, jeśli idzie o konstytutywne dla człowieka projek­ towanie się w przyszłość. Przecież zarówno to, na co żywimy nadzieję, jak i to, czego się obawiamy, nadchodzi z przyszłości. Obawa, strach - sądzi Jonas - jest jednak pewniejszym prze­ wodnikiem niż nadzieja . Dlatego też optuje on za tym, by „zastąpić dawniejsze projekcje nadziei jakąś opartą na przed­ stawianiu »heurystyką strachu«, która powie nam, co m o ż e b y ć zagrożone i czego musimy się wystrzegać" . Choć brzmi to osobliwie, zasada odpowiedzialności w etyce domaga się „przewodnictwa lęku". Antycypujące przedstawienie zagraża­ jącego zła jest tedy pierwszym zadaniem etyki. Oczywiście, heurystyka strachu nie usiłuje być, jak wyraża się Jonas, „ostatnim słowem w poszukiwaniu dobra", lecz jest jedynie „użytecznym pierwszym słowem". Budowana zaś na niej etyka odpowiedzialności sama „nie jest pozbawiona na­ dziei, lecz przyznaje właściwe miejsce także lękowi" . Gdyby bowiem nadzieja opierała się nawet na równie niewątpliwych czy może raczej na równie prawdopodobnych przewidywaniach jak strach, to zawsze prognozie negatywnej należy się pierw­ szeństwo przed prognozą pozytywną. „Jeśli można skonfron­ tować - mówi Jonas - jakąś zapowiadającą zagładę perspekty­ wę z którąś z równie prawdopodobnych perspektyw korzyst­ nych, to powinno się większą wagę przywiązywać do tej, która zapowiada zagładę - stosownie do prostej zasady, że człowiek może wprawdzie żyć bez tego dodatkowego dobra, nie jednak z owym największym złem. Unikanie tego zła posiada przewa­ gę nad przysparzaniem dodatkowego dobra, także w tradycyj61

62

63

64

6 1

6 2

6 3

6 4

Tamże, s. 6 4 . Por. tamże, s. 1 0 2 . Tamże, s. 17. Tamże, s. 3 5 4 i por. też s. 6 5 .

275

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości 65

66

nej moralności" . Sformułowana przez Jonasa teza przyjęta jest na mocy oczywistego rozpoznania, że nie można grać o skończoną stawkę ryzykując stawkę najwyższą. To „oczywi­ ste rozpoznanie" jest rodzajem „etycznego aksjomatu", który u Jonasa przyjmuje następujące brzmienie: „Egzystencja czy isto­ ta człowieka jako całość nie może być nigdy stawką w ryzy­ kownej grze" . Aksjomat nie jest jednak dowodem, lecz jedynie przyjętym na mocy oczywistości aksjomatem. Człowiek techniki i intere­ su nie zadowala się jednak oczywistościami, żąda dowodów. Zdaje się mówić, zatrzymam tę tykającą bombę, ale wpierw, Hans, dowiedź mi, że człowiek, Ziemia i życie na Ziemi w ogóle „powinny" istnieć. Śmiertelnie choremu na brak dowodów człowiekowi Jonas oferuje tylko oczywistości. Oczywistości nie są jednak dowodami. Na przykład taka oczywistość: „Jest prze­ cież coś samooczywistego (Selbstevidentes) w tym, że nie może być celem ducha uczynienie siebie w przyszłości niemożli­ wym" . Gdyby jednak przyjąć powyższy aksjomat i wynikającą zeń tezę, będzie wtedy sprawą etyki zdobycie i przedstawienie tego rodzaju wiedzy, która by mówiła: to a to z dużym prawdopo­ dobieństwem zagraża dalszemu życiu człowieka na Ziemi, a za­ tem należałoby uczynić to a to, aby temu przeciwdziałać itp. Oczywiście, cały czas zakładając, że człowiek chce za wszelką cenę uniknąć nadciągającego zła. Zakładane tu teraz myślenie można by przedstawić następująco: jeśli tego nie zrobię, stanie się coś, czego bardzo nie chcę - muszę więc to zrobić. Widzi­ my, iż wywołany poprzez przedstawienie nadciągającego zła 67

68

6 5

H. Jonas, Warum wir heute eine Ethik der Selbstbeschrdnkung brauchen, w: Ethik der Wissenschaften?, t. 1, Philosophische Fragen, wyd. cyt., s. 8 4 . Por. też następujące sformułowania: „Ogrom owych zagrożeń, w połączeniu z niewystarczalnością naszej wiedzy na temat przyszłości, dyktuje nam pragmatyczną regułę, aby proroctwom głoszącym zatratę dać pierwszeństwo przed proroctwami przy­ szłej szczęśliwości" (H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 17) oraz: „do­ brze uzasadniona prognoza zagłady posiada większą siłę niż dowolna równoległa pro­ gnoza szczęśliwości, równie czy nawet lepiej uzasadniona" (tamże, s. 7 5 ) . H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 8 1 . Słowa Jonasa wypowiedziane w rozmowie radiowej z Eikiem Gebhardtem: Naturwissenschaft yersus Natur-Verantwortung. Hans Jonas im Gesprdch mit Eike Gebhardt, w: Ethik fur die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, wyd. cyt., s. 2 0 8 . 6 6

6 7

6 8

276

Rozdział siódmy

strach pełni jednak funkcję pewnego rodzaju trybunału. Grozi on nam jako konsekwencją naszego nieodpowiedzialnego dzia­ łania nie piekłem i zgrzytaniem zębami, lecz śmiercią gorszą niż naturalna śmierć indywiduum, która przynależy przecież do życia i stanowi warunek jego dynamizmu, grozi, mianowi­ cie, spowodowaną przez nas śmiercią natury i w konsekwencji samobójstwem gatunku ludzkiego. Strach ma jednak u nas złą opinię. Jego frazeologia jest po­ nura. Piękna jest natomiast frazeologia dobra. Chętnie ulega­ my jej uwodzicielskiej sile. Stary Jonas jest jednak nieufny. Nie wierzy w obietnice szczęśliwości. Uważa, jak widzieliśmy, że ważniejsze jest uniknięcie nieszczęścia, ważniejsze jest uniknię­ cie zagłady życia na Ziemi czy też uniknięcie sprowadzenia czło­ wieka do poziomu pozbawionych spontaniczności behawioral­ nych automatów. Jonas zakłada, że tego boi się każdy zdrowy jeszcze na umy­ śle człowiek. On sam jednak, bojąc się nadciągającej apokalip­ sy, szczególnie boi się pewnego niewinnego sposobu jej nad­ chodzenia. Gdyby owa nadciągająca apokalipsa miała być za­ leżna jedynie od konkretnej decyzji, decyzji o charakterze przygodnym, można by pokładać nadzieję, że do niej nie doj­ dzie, że jednak guziki nie zostaną naciśnięte. Zagłada nadcho­ dzi wszakże z innej strony i nadchodzi niepostrzeżenie, i do tego wydaje się raczej nieuchronna niż przygodna. Jonas nie tyle boi się więc uderzającej nagle i z hukiem wielkiej apokalip­ sy, jakiegoś big bang, ile małej, pełzającej apokalipsy, którą z wol­ na, nieświadomi tego, wszyscy codziennie przygotowujemy. Nasza cywilizacja techniczna, sądzi Jonas, „bezwolnie dryfuje z rosnącym przyśpieszeniem" ku ostatecznej katastrofie, ku wy­ czerpaniu, zużyciu i zatruciu całej planety, ku spustoszeniu na­ szego środowiska zewnętrznego i wewnętrznego . To wszyst­ ko dokonuje się jednak za sprawą czy z pomocą stylu naszej codzienności. Sama zasada naszego życia codziennego sprowa­ dza przeto tę apokalipsę. Toteż - wnioskuje Jonas - „odwróce­ nie katastrofy wymaga unieważnienia całego stylu życia, a na69

Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności,

wyd. cyt., s. 3 5 5 .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

277 70

wet samej zasady rozwiniętych społeczeństw przemysłowych" . Niebezpieczeństwo nadchodzi nie od strony bomby jądrowej, lecz od kierującej naszym życiem zasady nadmiaru, naszego „więcej, coraz więcej", w którym każdy z nas bierze udział. I tu nasz mędrzec jest sceptyczny, bo: „Od tego jednak, co czynimy na co dzień, nie sposób uciec. Biegnie to swoim torem. Ozna­ cza to, według mnie, iż pełzająca apokalipsa staje się groźniej­ sza od apokalipsy nagłej i brutalnej" . Nie dość więc, że Jonas proponuje pewnego rodzaju nega­ tywną motywację w etyce, to jeszcze na dodatek z biegiem lat nie potrafi ukryć swego pesymizmu. Chciałbym tu wstawić się za strachem, którego naucza Jonas, chciałbym życzliwie ten strach zrozumieć, niejako wbrew sobie, bo przecież skądinąd wiemy, że strach może być złym doradcą; chciałbym, bo - z in­ nego skądinąd - sens ma przecież tylko pozytywna interpreta­ cja. Otóż, sądzę, iż punktem wyjścia etyki odpowiedzialności Hansa Jonasa nie jest strach, lecz troska. Podstawą zaś tej tro­ ski jest miłość do życia w całym bogactwie jego form. Strach i jego wielkie oczy są tu czymś w rodzaju metody; jest to „ba­ nie się" metodologiczne, jak metodologiczne było wątpienie u Kartezjusza. Za tym „baniem się" stoi przecież troska. Strach jest znamieniem tej troski. Jonas jest powściągliwy, nie wyznaje miłości wprost. Mówi: „Dzisiaj, w miejsce »miłości do najwyż­ szego dobra«, które człowiek może postawić sobie za cel we­ wnątrz swego dążenia do doskonałości, wstąpić musi »strach przed największym złem«" . To strach metodologiczno-dydaktyczny. Jonas wierzy, że jest on lepszym nauczycielem niż na­ dzieja na dobro. Jednakże strach jest zawsze „baniem się o..." i jako taki jest bliźniaczym bratem „troski o...". W obu przy­ padkach martwię się o coś, co musi przecież mieć dla mnie ja­ kąś wartość. Heidegger ukrył wartość w trosce i w owym „idzie 71

72

7 0

Tamże, s. 3 5 5 - 3 5 6 . Słowa wypowiedziane przez Jonasa podczas rozmowy z Jeanem Greischem, w: Od gnozy do zasady odpowiedzialności (z Hansem Jonasem rozmawia Jean Greisch), wyd. cyt., s. 106. Jonas w rozmowie z Eikiem Gebhardtem, w: Naturwissenschaft versus NaturVerantwortung. Hans Jonas im Gesprdch mit Eike Gebhardt, w: Ethik fiir die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, wyd. cyt., s. 2 0 6 . 7 1

7 2

278

Rozdział siódmy

o...", charakteryzującym istotowo bycie Dasein. Jonas chce, by nasz strach, nasze „banie się o...", nam ją uprzytomnił. Jonas jest innym „pasterzem bycia". Tam, gdzie heurystyka strachu uzyskuje swą największą oczy­ wistość, mianowicie w przypadku bliskiego bezpośredniego zagrożenia, nie prowadzi ona jednak, jak sądzę, do żadnej ety­ ki, lecz jedynie uaktywnia i racjonalizuje zwykłe zainteresowa­ nie własną pomyślnością, przemawia do interesowności czło­ wieka. Tam natomiast, gdzie rzeczywiście odkrywa ona jakieś bardziej uniwersalne wartości, tam dla wielu traci już swą oczy­ wistość. Nawet jeśli skłonny jestem uwierzyć w to, że ściganie pociągającej mnie przyjemności rzeczywiście spowoduje za dwieście, trzysta lat istotne zagrożenie dla życia na Ziemi, to mogę nie zdecydować się na rezygnację z tej przyjemności. Przedstawienie sobie owej możliwej zagłady może wcale nie wywoływać we mnie żadnego „słusznego uczucia" strachu, któ­ ry mógłby mnie pouczyć i powstrzymać. Etyka jeszcze raz oka­ zuje się etyką dla zawsze już trochę etycznych. Natomiast sto­ jący poza nią nadal nie rozumieją, dlaczego mieliby swoje życie zmienić. Odpowiedzialność, której naucza Jonas, określa on bliżej jako: „»Odpowiedzialność«, owo »troszczenie się« {das Sichkummerń), ewentualnie nawet bycie-zalęknionym (Gedngstet-Werden) czy bycie-zatroskanym (Besorgt-Sein) »o to, co będzie za sto lat«; i to niezależnie nawet od tego, czy dotyczy to mego bezpośredniego potomstwa czy nie" . Widzimy, po pierwsze, iż odpowiedzialność jest w równej mierze „baniem się o...", co „troskaniem się o...". To kwestia nie pryncypiów, lecz języka. Po drugie, widzimy, iż odpowiedzialność - „banie się o...", „troszczenie się o..." - nie odsyła nas do naszej bezpośredniej interesowności, lecz właśnie ją przekracza i zakłada jakieś do­ bro, jakieś wartości poza zaklętym kręgiem mej osobistej po­ myślności. Jeżeli więc ktoś o to dobro, o te wartości w ogóle się nie lęka i nie troszczy, to nie będzie skłonny do żadnych wyrzeczeń i nie podejmie za nie odpowiedzialności. Po mnie 73

Tamże, s. 2 0 4 .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

279

choćby potop. Widzimy więc, że nie tylko sama heurystyka strachu, ale nawet i uzasadnienia czy dowody nie uczynią z ety­ ki, w tym przypadku z etyki odpowiedzialności, jakiejś po­ wszechnie obowiązującej teorii, choćby przewidywanie total­ nej katastrofy za sto, dwieście lat było nie wiadomo jak do­ brze uzasadnione. Jonas mówi, że Bóg musiał powściągnąć swą moc, by świat mógł zaistnieć, ale teraz człowiek musi powściągnąć swą moc, by świat człowieka mógł istnieć nadal. Jednakże człowiek dzi­ siaj nie jest specjalnie skłonny do wyrzeczeń, dzięki którym świat człowieczy miałby zabezpieczoną przyszłość. Człowiek ten powiada, że wcale „nie musi", a filozofia „naukowa" po­ twierdza, że, faktycznie, nie ma zadowalających dowodów na to, że „musi". Co tu jest potrzebne? Etyka z nowymi próbami uzasadniania czy raczej pospolite ruszenie tych, którzy potra­ fią „bać się o" to, co wykracza poza ich wąsko pojmowany interes? Jonas nie organizuje jednakże jakiegoś ruchu społecz­ nego, lecz stara się przedłożyć dalsze dowody. Oczywiście, że człowiek „nie musi". Jeśli jednak zgodzi się, że człowiek i natura, że w ogóle życie na Ziemi powinno nadal istnieć, to z tej ogólnej powinności bycia wynikać będzie jego szczególna powinność czynienia, człowiek powinien tedy pod­ jąć swą odpowiedzialność za świat. Jak jednak „dowieść", że człowiek, że życie, że Ziemia, że wszystko to powinno nadal istnieć? Osobiście sądzę, że domaganie się tu dowodów, logicz­ nych uzasadnień itp. jest oznaką obłędu. Już Arystoteles ro­ zumiał, a współcześnie Heidegger potwierdził, że nie wszędzie oczekiwanie dowodów samo jest dowodem dociekliwości bywa dowodem głupoty. „Opętany przez naukę człowiek mówi Heidegger - chciałby pozwolić obowiązywać jako praw­ dzie tylko temu, co jest dowiedzione, to znaczy, co zostaje wy­ prowadzone z założeń na drodze wnioskowania. Czy jednak fizyk może na przykład dowieść, że on sam egzystuje? A wszakże 74

7 4

Arystoteles uważał, iż domaganie się ścisłego dowodu w przedmiocie, którego natura na to nie pozwala, jest oznaką braku wykształcenia (por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1094b 2 3 - 2 5 ) . Jeżeli ktoś, na przykład, ma wątpliwości, czy powinien kochać swych rodziców, czy też nie powinien, potrzebuje - twierdzi Arystoteles - nie dowodu, lecz nagany (por. Arystoteles, Topiki, 105a 3 - 5 ) .

280

Rozdział siódmy

uprawia fizykę. Istnieją na szczęście rzeczy, które nie potrzebu­ ją dowodów, rzeczy, wobec których sama intencja dowodzenia nie jest jedynie jakimś niefrasobliwym nieporozumieniem, lecz stanowi zapoznanie stanów rzeczy, na których polega egzysten­ cja człowieka, a nawet całość bytu i jego prawda. Stany rzeczy, oznajmienia, prawdy, które potrzebują dopiero podparcia do­ wodami, pozostają ciągle stanami rzeczy, oznajmieniami, praw­ dami drugo- i trzeciorzędnymi" . Jeżeli zatem dobro, o które tutaj pytamy, ma charakter czegoś podstawowego, pierwszego, to nie może być wyprowadzone z czegoś innego, bo nie byłoby już wtedy podstawowe, pierwsze. Żądanie w takim przypadku dowodów jest pułapką i nie należy dać się w nią złapać. Tymczasem Jonasowi jakby brakowało konsekwencji. Z jed­ nej strony, jest w pełni świadom uzurpatorskiej władzy specjali­ stów od „prawomocnych uzasadnień"; w obliczu ich dyktatury żadne dobro nie jest prawomocnie powinne, jeżeli powinność jego nie została logicznie wyprowadzona ze zdań prawdziwych (co skądinąd, moim zdaniem, w ogóle nie jest możliwe, a gdy­ by nawet było możliwe, to nic z tego dla praktyki etycznej nie wynika). Z drugiej zaś strony, Jonas sam uzasadnień takich pró­ buje. Już na pierwszej karcie oryginalnego wydania swej Zasa­ dy odpowiedzialności pisze: „Uzasadnienie etyki, która nie po­ zostawałaby już związana jedynie z owym obszarem bezpośred­ nio współczesnych nam bliźnich, sięgać musi w głąb metafizyki, bowiem tylko na jej gruncie postawić można pytanie, dlaczego w ogóle ludzie powinni być na świecie: dlaczego więc obowią­ zuje bezwarunkowy imperatyw, by zabezpieczać ich egzysten­ cję w przyszłości" . I Jonas próbuje uzasadnić „bezwarunko­ wy obowiązek istnienia ludzkości", „pierwszorzędny obowią­ zek opowiedzenia się po stronie bytu, przeciw nicości", próbuje uzasadnić „obiektywność wartości" i wyprowadzić z niej „po­ winność bycia". Bowiem: „Jedynie z obiektywności wartości 75

76

7 5

M . Heidegger, Zołlikoner Seminare, Frankfurt 1 9 8 7 , s. 8 9 . H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, wyd. cyt., s. 8. W amerykańskiej wersji Zasady odpowiedzialności powie Jonas krótko: „etyka musi mieć oparcie w metafizy­ ce" (wyd. cyt., s. 18). Już w swym liście do Rudolfa Bultmanna (1962) wyznawał J o ­ nas: „To właśnie jest mym przekonaniem, że etyka musi być ugruntowana na ontologii" (H. Jonas, Zwischen Nichts und Ewigkeit, wyd. cyt., s. 7 1 ) . 7 6

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

281

można by było wyprowadzić obiektywną »powinność bycia«, a stąd wiążące nas z o b o w i ą ż a n i e strzeżenia bytu, tzn. od­ powiedzialności wobec niego" . Oto droga tego uzasadnienia w jego głównych krokach: Możesz się zabić. Możesz swojemu byciu przeciwstawić swoje niebycie i opowiedzieć się za tym drugim. Uczyniło tak wielu i niejednego z nich do dziś podziwiamy, bowiem wybranie swe­ go niebycia może być nie tylko rozpaczliwym potwierdzeniem bycia w ogóle, ale może też być potwierdzeniem tego bycia poprzez wstawienie się za byciem innych. Czy można jednak byciu jako całości przeciwstawić nicość, absolutny niebyt? Nie można - brzmi odpowiedź Jonasa. Bycie jako całość nie ma równoważnego przeciwstawienia. Wybranie nieistnienia może być zrozumiałe tylko jako wybranie nieistnienia czegoś w kon­ tekście istnienia czegoś innego - lepiej już, żeby „to" nie istnia­ ło, jeżeli istnieje „tamto", czy na odwrót - lepiej, by istniało „to" niż „tamto", więc niech „tamto" lepiej nie istnieje. W owej sytuacji „lepiej to niż tamto" dopuszczenie nieistnienia nigdy nie jest absolutne, jak i optowanie za istnieniem zawsze jest relatywne. Natomiast w obliczu pytania, czy w ogóle powinno istnieć raczej coś niż nic, porównywanie takie traci wszelki grunt, toteż odpowiedź musi być absolutna, tutaj „niemożliwe jest bowiem żadne porównanie co do stopnia z nicością: zatem ist­ nienie w ogóle »powinno« być" . Bycie wykazuje tu swą istotową wyższość nad niebyciem. Bycie jako takie jest samo w so­ bie dobre, posiada nieskończoną przewagę aksjologiczną nad niebyciem. Wartość bycia domaga się bycia, wynika to z istoty samej wartości. Wartość życia domaga się życia. Zycie pragnie życia. „Jesteśmy życiem, które chce żyć, pośród życia, które chce żyć" - perswadował nam jeden z etycznych bohaterów X X wieku. Dynamizm życia, immanentne mu dążenie do rozwinięcia się i utrzymania w bycie, wynikające z jego wewnętrznej kon­ stytucji, stanowiące jego wewnętrzne wyposażenie, ma struk77

78

79

H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 1 0 1 . Por. H. Jonas, Das Prinzip Werantwortung, wyd. cyt., s. 9 6 . A. Schweitzer, Zycie, tłum. J . Piechowski, Warszawa 1 9 7 1 , s. 3 3 .

282

Rozdział siódmy

turę celowościową. Cel jest obecny w naturze, przekonuje Jo­ nas. „Dlatego na mocy świadectwa życia (i pamiętając, że - jako jego latorośl, w której po raz pierwszy życie doszło do pozna­ nia samego siebie - winniśmy być ostatnimi, którzy mogą je zanegować) powiadamy, że cel w ogóle jest w naturze zadomo­ wiony. I możemy dodać coś jeszcze: że wydając życie wyjawia natura przynajmniej jeden o k r e ś l o n y cel - życie samo" . Celem twojego ciała jest twoje życie i ciało twe będzie ten cel realizować również wtedy, kiedy pójdziesz spać, kiedy upijesz się do nieprzytomności czy z innych jeszcze powodów ją stra­ cisz, choć nie sposób powiedzieć, iż ono sobie ten cel świado­ mie wytycza i potem świadomie do niego dąży. Jednakże po­ przez swą celowość byt zawsze opowiada się już po stronie bycia i zarazem przeciw niebyciu. Wykazanie istnienia celów w naturze pozwala nam z kolei, sądzi Jonas, wykazać istnienie wartości. „Natura, fundując czy posiadając cele, jak to obecnie w stosunku do niej przyjmuje­ my, osadza w bycie również wartości" . Tak więc „natura twierdzi dalej Jonas - jest siedliskiem wartości, ponieważ jest siedliskiem celów. (...) Wartości są obecne w naturze jako obiekty celu" . Wartością jest już sama zdolność do posiadania celów i zdolność dążenia do nich. Oczywiście, uchwycenie wyższości celowości nad bezcelowością nie dokonuje się na podstawie jakiejś logicznie prawomocnej dedukcji, lecz ma charakter in­ tuicyjny. Gdyby jednak ktoś miał intuicję przeciwną, to bezce­ lowe musiałoby też być dla niego zaprzeczanie naszej intuicji. Jonas obstaje tedy przy owej - jak to nazywa - „pierwotnej intuicji aksjomatycznej", poświadczającej „wyższość celu jako takiego nad bezcelowością" . To, co samo w sobie wartościowe (a nie jedynie na mocy subiektywnego pragnienia), posiada immanentne mu roszcze­ nie do swego pozostawania w bycie, a tam, gdzie jawi się ono jako możliwość, posiada - właśnie na podstawie samej możli80

81

82

83

()

1

2

3

H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, Tamże, s. 1 5 0 . Tamże, s. 146. Por. tamże, s. 1 5 1 .

wyd. cyt., s. 1 3 9 .

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

283

84

wości swego zaistnienia - roszczenie do stania się rzeczywi­ stym. Tam zaś, gdzie wola postrzega to roszczenie, strzeżenie bytu bądź urzeczywistnianie jego możliwości staje się dla tej woli powinnością. Obojętność wobec tych roszczeń, obojęt­ ność wobec własnego roszczenia do bycia i wobec roszczeń innych bytów byłaby tedy opowiedzeniem się po stronie nico­ ści. Ze względu jednak na wykazaną celowość życia jako takie­ go bycie bytu ożywionego jest, wedle Jonasa, stałym opowia­ daniem się przeciw nicości, jego bycie polega właśnie na za­ chowywaniu bycia, jest przeto samo z siebie „pozytywnym przedsięwzięciem". To, co jednak stanowi przedmiot troski wszelkiego bytu ożywionego, u istoty świadomej, jaką jest czło­ wiek, staje się powinnością. W opozycji do Kanta, twierdzi tedy Jonas, że to nie samo prawo moralne jako takie pobudza uczucie i poprzez nie moty­ wuje nas do działania, lecz to właśnie uprawnione roszczenie, jakie kierowane jest ku nam przez inne byty, budzi w nas świa­ domość i poczucie odpowiedzialności, która motywuje nas potem do odpowiedzialnego działania. Roszczenie to nabywa zaś swe uprawnienie ze względu na samoistną wartość bytu, który je do nas kieruje, i ze względu na każdorazowy kontekst sytuacyjny, sprawiający, iż to ja właśnie jestem tym, w którego mocy jest przyjść z pomocą zagrożonej wartości. Powinność bycia tego konkretnego bytu staje się wtedy moją powinnością czynienia. Od strony zagrożonego życia, zagrożonej wartości, płynie ku nam, jak wyraża się Jonas, „niemy apel o ochronę" , któremu winniśmy dać posłuch. Dołączmy jeszcze uzasadnienie „z możliwości". Faktem jest, że człowiek posiada zdolność do odpowiedzialności. Może on, i tylko on, podjąć odpowiedzialność za innego człowieka, za naturę, za przyszłe życie na Ziemi. Jeżeli może, to powinien. Powinność wynika z możliwości, a możliwość ta ma poniekąd charakter faktu, bowiem człowiek faktycznie posiada zdolność 85

8 4

Por.: „Już abstrakcyjna możliwość wartości w ogóle, będąca sama wartością, posiada owo roszczenie do bycia i udziela go rzeczywistości kryjącej taki potencjał czyli światu" (tamże, s. 1 0 0 ) . Por. tamże, s. 3 3 . 8 5

284

Rozdział siódmy

do odpowiedzialności. Idzie tu więc o taką możliwość, która sama w sobie jest wiążąca. Jonas tak streszcza swą argumenta­ cję: „Człowiek jest jedyną znaną nam istotą, która może mieć odpowiedzialność. Skoro jednak »może« on ją mieć, już ją »ma«. Zdolność do odpowiedzialności oznacza tu już podleganie jej nakazowi: sama możność pociąga za sobą powinność" . Czy muszę dodawać, iż akademicki areopag uznał próby Jo­ nasa za chybione, i czy muszę dodawać, że było to przecież do przewidzenia? Nie może być dowodu na dobro. „Hans Jonas, współczesny przedstawiciel etyki odpowiedzialności, został tu przykładnie przebadany i doszliśmy do wniosku, że jego próba ontologicznego uzasadnienia pojęcia wartości i uzyskania w ten sposób podstawy dla koniecznego przyjęcia odpowiedzialności chybiła" - orzeczono w jednym z akademickich raportów. Tak więc książka Jonasa, próba odpowiedzi na wołanie o etykę i za­ razem próba wstrząśnięcia człowiekiem cywilizacji techniczno-konsumpcyjnej, stała się ostatecznie pastwą akademickich żu­ brów. Ci zaś wszystko potrafią przeżuć i wypluć. Tyle pasji, tyle mądrości, ale ta maszynka potrafi wszystko zmielić na pył. Jeżeli jednak Jonas nie daje dowodów, to daje przecież świa­ dectwo. Tak, jesteśmy w mocy zniszczyć wszystko, ale nie wol­ no nam tego zrobić. „Dlaczego nam tego nie wolno? Dlaczego nie wolno nam, jak zwierzętom, czynić »wszystkiego«, co tylko w naszej mocy? Włącznie z samozagładą, dlaczego? Ponieważ mówi nam to bycie? Jednakże, jak wiadomo - uczy nas tego cała współczesna logika i filozofia - bycie zgoła nic nam o tym nie mówi: z żadnego Jest nie wynika Powinien. Właśnie cho­ dzi o to »Jest«. Musimy je zobaczyć i musimy je usłyszeć. To, co widzimy, zawiera w sobie świadectwo życia i ducha - świad­ ków, którzy zaprzeczają nauce o naturze pozbawionej celów i wartości. To, co słyszymy, jest wzywaniem postrzeżonego 86

87

8 6

H. Jonas, Prinzip Verantwortung - Zur Grundlegung einer Zukunftsethik, w: Zukunftsethik und Industriegeselschaft, wyd. cyt., s. 3 ; por. też: „Sama zdolność do niej (tj. do odpowiedzialności - uzup. J . F.) jest wystarczającym warunkiem jej faktyczności" (tenże, Zasada odpowiedzialności, wyd. cyt., s. 181). M . Rath, Intuition und Modeli. Hans Jonas' „Pńnzip Werantwortung" und die Pragę nach einer Ethik fur das wissenschaftliche Zeitalter, Frankfurt am M a i n - B e r n New York-Paris 1 9 8 8 , s. 1 3 1 . 8 7

Hansa Jonasa odpowiedzialność za naturę i za przyszłość ludzkości

285

dobra, immanentnym mu roszczeniem do istnienia. Nasza »zdolność« widzenia i słyszenia czyni nas - poprzez jego roszczenie do uznania - pozwanymi, a zatem podmiotami pewnego o b o ­ w i ą z k u wobec niego" .1 ukazuje nam Jonas szczególne świa­ dectwo - dziecko. Ukazuje nam nie sylogizm, lecz bezbronne, nowo narodzo­ ne dziecko, ukazując w ten sposób zarazem dobro, które staje się źródłem powinności, dobro, które można zobaczyć, odczuć, ale którego, jak sądzę, nie należy dowodzić. Jeżeli ktoś dzi­ wacznym zrządzeniem losu natknie się podczas wędrówki przez las na porzucone niemowlę i będzie miał jeszcze wątpliwości, że natknął się zarazem na zagrożone dobro, a zatem i na po­ winność, i jeśli w takiej sytuacji zagadnie przez swą nieodłącz­ ną komórkę profesora K, czy istnieje przekonywający dowód, mówiący, iż w tej sytuacji powinien zepsuć sobie popołudnie i zaopiekować się porzuconym niemowlęciem, bo w przeciw­ nym razie na pewno ono umrze, a zagadnięty profesor K, zgod­ nie ze swym logicznym sumieniem, odpowie mu, że jeszcze ni­ komu nie udało się takiej powinności prawomocnie wyprowa­ dzić z bytu, z obiektywnych faktów, to w obliczu faktu głupoty obydwu nawet miłosierdzie chrześcijańskie nie powstrzyma mnie od powinności szyderstwa . Podjęta przez Jonasa próba uzasadnienia odpowiedzialności jak płachta przywabia matadorów akademickiej areny, przede wszystkim specjalistów od uzasadniania. „Badają" i pokazują, w którym miejscu „próba chybia". I prawie nikt już nie widzi uka­ zanego z taką siłą fenomenu odpowiedzialności, wnikliwych spo­ strzeżeń i rozróżnień. „Nie uzasadnił" - brzmi wyrok. I koniec. 88

89

88

H. Jonas, Philosophische Untersuchungert und metaphysiscbe Wermutungen, wyd. cyt., s. 2 4 7 . Nie tu miejsce rozstrzygać, co jest sprawą myślenia, filozofii, a co sprawą dzia­ łania, praktyki życia społecznego. Kiedy jednak filozofowie sami fałszywie pojmują swe zadanie, stają się mimowolnymi sojusznikami zła (choć, jak wiadomo, zła nie ma, a przynajmniej nauka nie zna zła). Oto typowy przykład pułapki uzasadniania: „Jest coś przerażającego w człowieku - pisze jeden z profesorów filozofii - któremu brak bezpośredniego moralnego poczucia, by na przykład śpieszyć z pomocą krzyczącemu niemowlęciu. Jednak intensywność takiego uczucia nie zastąpi pracy filozofa, uzasad­ niającej jego obowiązywanie" (V. Hósle, Ontologie und Ethik bei Hans Jonas, w: Ethik fur die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, wyd. cyt., s. 122). Powiedzmy krótko: jest dokładnie na odwrót, żadne uzasadnienie nie zastąpi braku tego uczucia. 8 9

Rozdział VIII

PUNKT DOJŚCIA: EMMANUEL LEYINAS

Znajdujemy się już u końca naszej drogi. Koniec ten nie tyle jednak jest końcem, ile punktem dojścia. Śmierć Emmanuela Levinasa w Boże Narodzenie 1995 roku kończy rekonstruowa­ ną tu historię dwudziestowiecznej filozofii odpowiedzialności i zarazem ją wieńczy. Radykalne myślenie Levinasa o odpowie­ dzialności jednocześnie wprowadza nas w wiek X X I , czy na­ wet w ogóle w trzecie tysiąclecie. Ostatni etap odtwarzanej tu drogi jest więc zarazem pierwszym etapem nowej. Levinas także był samotnym rycerzem odpowiedzialności, to znaczy, również i on zaczynał - przynajmniej w kwestii odpo­ wiedzialności - wszystko od nowa. Można mówić wprawdzie, i w końcu sam Levinas mówi, o rozmaitych wpływach czy dłu­ gach, przede wszystkim o tym zaciągniętym u Franza Rosenzwei­ ga, mimo to pozostaje on myślicielem w pełni oryginalnym. Oglą­ dany z perspektywy opowiadanej tu historii problematyzowania i radykalizowania odpowiedzialności okazuje się jednakże filozofem, który w swym myśleniu o odpowiedzialności jedno­ czy wiele tez wypowiadanych już wcześniej przez jego poprzed­ ników. Części z nich, sądzę, w ogóle jednak nie znał. Czytany dziś Levinas jest myślicielem trudnym, i to pod wieloma względami. Jego rozumienie odpowiedzialności nie­ jednokrotnie budzi sprzeciw, miejscami wydaje się wręcz nie do przyjęcia. A jednak Levinas, jego myślenie, stanowi logicz­ ną konsekwencję otwarcia się filozofii, jeszcze w pierwszym ćwierćwieczu wieku minionego, na nowy paradygmat myślo­ wy, paradygmat drugiej osoby, którego podstawową ideą jest właśnie odpowiedzialność. Niniejsza książka w pewnym sensie

287

Punkt dojścia: Emmanuel Levinas

nie jest niczym innym, jak właśnie wprowadzeniem do Levinasowskiej filozofii odpowiedzialności. Toteż zadaniem tego ostat­ niego rozdziału nie jest bynajmniej zrekonstruowanie i próba zrozumienia całości myślenia Levinasa o odpowiedzialności. To temat na odrębne studium, którego rozmiary znacznie prze­ kraczają dopuszczalną tu objętość . Jednakże, twierdzę, by próba taka mogła się powieść, konieczne jest przebycie drogi, jaką właśnie w tej książce przebywamy. Zrozumieć Levinasa, zna­ czy zrozumieć, iż Levinas nie pojawia się jak deus ex machina. Również i sama odpowiedzialność u Levinasa nie pojawia się jak deus ex machina, lecz z wolna zaczyna nabrzmiewać zna­ czeniem, by na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesią­ tych ubiegłego stulecia stać się już wręcz obsesją jego myśli. Jeszcze w wykładach Czas i to, co inne z przełomu lat 1946/47 odpowiedzialność, o której parokrotnie napomyka tam Levinas, rozumiana jest raczej tradycyjnie, tj. jako zakładająca wol­ ność i zarazem ją ograniczająca. A przecież już wtedy stwier­ dza filozof: „nie istnieję bez odpowiedzialności" . W tekstach z lat pięćdziesiątych, eksploatujących podstawowy wątek rela­ cji z drugim jako pierwotnej relacji człowieka z bytem oraz motyw wybrania, odpowiedzialność za drugiego stanowi już principium individuationis człowieka. Tak jak nikt nie może za mnie umrzeć, tak i nikt nie może zdjąć ze mnie mej odpowie­ dzialności. Jeżeli zaś zostaję wybrany - a „każda osoba jako osoba, to znaczy świadoma swej wolności, jest wybrana" - to owo wybranie nie oznacza jakiegoś przywileju, lecz odpowie­ dzialność właśnie . Owa uniwersalna odpowiedzialność za in1

2

3

4

1

W Polsce na temat odpowiedzialności u Levinasa kompetentnie pisał Tadeusz Gadacz już w roku 1 9 9 0 (por. T. Gadacz, Wolność a odpowiedzialność. Rosenzweiga i Leuinasa krytyka Heglowskiej wolności ducha, Kraków 1 9 9 0 , a szczególnie trzecią część tej książki: Wolność a odpowiedzialność - Levinas, s. 2 0 1 - 3 0 5 ) . Na ten temat por. też: K. Święcicka, Metafizyka spotkania Emmanuela Levinasa (szczególnie pkt 6: Substytucja i odpowiedzialność), w: taż, Transcendentalizm Husserla a filozofia dialo­ gu, Warszawa 1993, s. 9 0 - 1 3 0 , oraz pracę porównawczą Levinas i inni, pod red. T. Ga­ dacza i J . Migasińskiego, Warszawa 2 0 0 2 . E. Levinas, Czas i to, co inne, tłum. J . Migasiński, Warszawa 1 9 9 9 , s. 4 5 . E. Levinas, Simone Weil przeciw Biblii (1952), w: tenże, Trudna wolność, tłum. A. Kuryś, Gdańsk 1 9 9 1 , s. 1 4 6 . Por. E. Levinas, Judaizm i Religia dorosłych (1957), w: tenże, Trudna wolność, wyd. cyt., s. 23 i 2 8 . 2

3

4

288

Rozdział ósmy

nego jest - jak powiada Levinas - „dawniejsza niż wszelki grzech" . Pierwotny dostęp człowieka do bytu, jakim jest relacja z dru­ gim, otrzymuje w Całości i nieskończoności (1961) - głównym dziele Levinasa - miano „dostępu do twarzy". Relacja z twarzą jest odpowiedzialnością. „Twarz, którą przyjmuję, sprawia, że w innym sensie przechodzę od zjawiska do bytu: w rozmowie odsłaniam się na pytania Innego, a pilna konieczność odpowie­ dzi - pilna jak ostrze teraźniejszości - czyni mnie odpowiedzial­ nym, odpowiedzialność zaś odkrywa moją ostateczną rzeczy­ wistość" . Inny, jego egzystencjalne ubóstwo, a nade wszystko jego wystawienie na śmierć, wzywa mnie do „mojej ostatecznej istoty", a tą jest moja odpowiedzialność . Relacja odpowiedzialności, relacja „twarzą w twarz", jest stosunkiem zdecydowanie asymetrycznym, nieodwracalnym. To ja odpowiadam innemu i za innego, nie on mnie i za mnie. Moja odpowiedzialność jest wolna od wszelkiej kalkulacji, biorącej pod uwagę jakąkolwiek, choćby potencjalną, wzajemność. Przestrzeń tej relacji jest zorientowana wertykalnie: wzywająca mnie twarz przemawia - jak wielokrotnie podkreśla Levinas - „z wysoka", z wysokości swej słabości. Twarz innego zawsze jest nade mną. W Całości i nieskończoności odnajdujemy też nowe rozu­ mienie związku wolności i odpowiedzialności. Inny, inny czło­ wiek, nie jest już rozumiany jako ten, który ogranicza moją wolność, lecz wzywając mnie do odpowiedzialności dopiero ją ustanawia i zarazem stwarza mi możliwość jej usprawiedliwie­ nia . Twarz zawstydza moją wolność, obnaża jej arbitralność i wznosi ją do wyższego wymiaru, wymiaru nieskończonej od­ powiedzialności - nieskończonej, bowiem podejmowanie od­ powiedzialności nie wyczerpuje jej, lecz jeszcze ją wzmaga . 5

6

7

8

9

5

Por. tamże, s. 2 3 9 . E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M . Kowalska, Warszawa 1 9 9 8 , s. 2 0 8 - 2 0 9 . Por. tamże, s. 2 0 9 . Por. tamże, s. 2 3 1 ; por. też: „Spojrzenie wzywa mnie do odpowiedzialności i uświęca moją wolność, pozwalając jej stać się odpowiedzialnością i darem z siebie" (tamże, s. 2 4 7 ) . Por.: „Nieskończonośćodpowiedzialności nie oznacza jej aktualnej wielkości, lecz jej wzrastanie, w miarę jak ją podejmujemy" (tamże, s. 2 9 6 - podkreślenie Levinasa). W swym 6

7

x

9

289

Punkt dojścia: Emmanuel Levinas r

Ponieważ na wezwanie tw arzy odpowiedzieć może tylko Ja, nabiera ono nowego znaczenia, wolnego już od zwyczajo­ wego egoizmu egologizmu, wolnego również od egoizmu zba­ wienia. „Bycie Ja - twierdzi Levinas w Całości i nieskończono­ ści - daje się być może ostatecznie zdefiniować jako powstanie takiego punktu we wszechświecie, w którym może się urzeczy­ wistnić bezgraniczna odpowiedzialność" . Bycie odpowiedzial­ nym nie jest jednak jakąś gorliwą aktywnością odpodmiotową, jest ono raczej pasywnością. Pierwszym przypadkiem Ja jest tedy nie tyle mianownik, ile biernik, accusativus (accusatio, czyli skarga, pożalenie się, obciążenie), zatem nie Ja, lecz Mnie, bo to Mnie wezwano, i to wezwano, zanim powiedziałem „Ja". Równocześnie z pracą nad Całością i nieskończonością, jak i po jej opublikowaniu wygłasza Levinas szereg wykładów w śro­ dowisku żydowskich intelektualistów. Niektóre z nich mają charakter komentarzy talmudycznych, i tak jak w przypadku Bubera zastanawiano się, czy wpływy chasydzkie inspirowały jego dialogikę, czy też może odwrotnie, skłanianie się ku para­ dygmatowi dialogicznemu uwrażliwiało go na chasydzką du­ chowość, tak i w przypadku Levinasa można zastanawiać się nad wpływem mądrości talmudycznej na jego filozofię odpo­ wiedzialności czy też może na odwrót, postrzegać jego talmudyczne interpretacje i komentarze jako kierowane intencją radykalizacji odpowiedzialności. W każdym razie niektóre kwe­ stie wypowiada Levinas w swych komentarzach talmudycznych dobitniej niż w Całości i nieskończoności. Jeszcze wyraźniej, na przykład, akcentuje ścisły związek mowy i rozmowy z odpo­ wiedzialnością, twierdząc, iż „istotą mowy byłaby odpowie­ dzialność", albowiem „pierwotna funkcja słowa nie polega na nazywaniu przedmiotów, (...) ale na przyjęciu za kogoś odpo­ wiedzialności wobec kogoś trzeciego" . 10

11

drugim najważniejszym dziele, w Inaczej niż być lub ponad istotą (1974), napisze Levinas: „Im bardziej odpowiadam, tym bardziej jestem odpowiedzialny" (tłum. P. Mrów­ czyński, Warszawa 2 0 0 0 , s. 158). Tamże, s. 2 9 6 . E. Levinas, Cztery lektury talmudyczne, tłum. E. Burska, Kraków 1 9 9 5 , s. 2 7 . Już w roku 1 9 5 2 pisał Levinas, iż „słowo należy do porządku moralności, zanim za­ cznie należeć do porządku teorii" (E. Levinas, Etyka i duch, w: tenże, Trudna wolność, wyd. cyt., s. 8 ) . 1 0

11

290

Rozdział ósmy

Wtedy również wprost już mówi o konstytuowaniu Ja przez „ciężar odpowiedzialności". To właśnie odpowiedzialność za stworzenie, za byt, którego bynajmniej nie ja jestem sprawcą, ustanawia dopiero moje Ja. Być takim Ja, „to być odpowie­ dzialnym poza i niezależnie od czynów, które zostały popeł­ nione" . Odpowiadam przeto i za to, czego w ogóle nie po­ pełniłem, a wzięcie tej odpowiedzialności na siebie, powiada Levinas, „nie wykracza poza bierność". Aby jednak możliwy był świat ludzi, aby możliwa była sprawiedliwość, konieczna jest ta odpowiedzialność. „Przychodzisz po wielu rzeczach i oso­ bach. Jesteś nie tylko wolny, bowiem ponad twoją wolność je­ steś solidarny. Jesteś za wszystkich odpowiedzialny. Twoja wol­ ność jest także braterstwem" . W listopadzie 1967 Levinas wygłasza, a w roku 1968 pu­ blikuje wykład zatytułowany La substitution. Radykalnie rozu­ miana odpowiedzialność zostaje w nim ostatecznie rozpozna­ na jako substytucja. Imperialne Ja i jego bycie, polegające za­ sadniczo na puszeniu się i rozpychaniu, powściąga się, ustępuje, robi miejsce innemu. Owo ustąpienie Ja, jego abdykacja, nie jest jakimś zamknięciem się we własnym wnętrzu, lecz jest wy­ stawieniem się na innego, jest redukcją Ja do Mnie, nie jest powrotem do siebie, lecz powrotem do pasywności Mnie. Akuzatywność Mnie nie jest formą deklinacyjną, do której dociera­ my wychodząc od mianownika, lecz jest czymś pierwotnym. „Tutaj wszystko poczyna się z akuzatywem" . Cofnięcie się, skurczenie się Ja do Mnie jest odpowiedzial­ nością za innego, odpowiedzialnością zawsze wcześniejszą od jakiegokolwiek mego zaangażowania się. Levinas pyta retorycz­ nie: „pasywność owego cofnięcia się do mnie, nie będąca jed­ nakże wyobcowaniem się - czy może ona być czymś innym niż substytucją w miejsce innego?" . Substytucja znaczy tu wsta­ wienie się w miejsce innego, za innego, znaczy zastąpienie go 12

13

14

15

1 2

Tamże, s. 6 4 . Tamże, s. 1 0 8 . E. Levinas, La substitution, s. 4 9 8 - 4 9 9 . Tamże, s. 5 0 0 . 13

1 4

1 5

„Revue Philosophiąue de Louvain", t. 6 6 , 1 9 6 8 ,

291

Punkt dojścia: Emmanuel Levinas

i ręczenie za niego, odpowiadanie. „To, co par excellence niezastępowalne, Ja, zastępuje [podstawia siebie w miejsce, substytuuje, se substitue] innego" . Substytucja ta, ciągle podkreśla Levinas, nie ma charakteru aktu, lecz jest pasywnością, znoszeniem. Inny, w którego miejsce wstępuję, za którego odpowiadam, nie jest przeze mnie pożądany, nie ja decydowałem o nim, nie ja go wywołałem, zawsze był ode mnie wcześniejszy i to on mnie przyzywa, i w ten sposób sprawia, że „oto jestem". „W tym sensie być »sobą«, znaczy sobą innego substytuować" . W tym sensie „być »sobą«, znaczy dźwigać odpowiedzialność zawsze o stopień wyższą" . Bycie odpowiedzialnym, substytucja innego, znajdywanie siebie jako będącego „w miejsce" innego, jest wystąpieniem z tra­ dycyjnie pojmowanego bycia. Szlak tego wystąpienia prowadzi od bycia-w-sobie i bycia-dla-siebie do bycia-za-innego, sytuują­ cego się już właściwie poza byciem, gdzie bycie pojmowane jest jako inter-esse-owność. Odpowiedzialnemu nie idzie bo­ wiem o siebie i swoje bycie, tak jak i filozofii odpowiedzialno­ ści nie idzie o filozofię, lecz idzie o „inaczej niż być". Wykład La substitution został rozszerzony i jako taki sta­ nowi centralny rozdział książki Inaczej niż być lub ponad isto­ tą, o której powiada Levinas, że została skonstruowana właś­ nie wokół tego rozdziału . Po Inaczej niż być opublikował Levinas jeszcze dziesiątki artykułów i rozmów, w których roz­ jaśniał i komentował swe radykalne rozumienie odpowiedzial­ ności jako substytucji, jako „istotowej, podstawowej i funda­ mentalnej struktury podmiotowości" . Blisko dziewięćdziesięcioletni Jonas, zagadnięty wprost o Levinasa, uznał jego filozofię odpowiedzialności za coś w ro­ dzaju fenomenologicznego jej opisu. „Jednak moja własna próba - mówił dalej - znalezienia ontologicznej podstawy dla tego 16

17

18

19

20

1 6

Tamże, s. 5 0 1 . Tamże, s. 5 0 6 . Tamże, s. 5 0 2 . Por. E. Levinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, wyd. cyt., s. 8. Por. E. Levinas, Etyka i Nieskończony. Rozmowy z Philippe'em Nemo, B. Opolska-Kokoszka, Kraków 1 9 9 1 , s. 5 4 . 1 7

1 8

1 9

2 0

tłum.

292

Rozdział ósmy

imperatywnego wymiaru jako takiego odpowiada innemu ro­ dzajowi filozoficznego zainteresowania, a być może nawet in­ nemu rodzajowi zainteresowań etycznych. (...) Nie chcę w ża­ den sposób przeciwstawiać się Levinasowi, ale był to mój oso­ bisty wybór: przyczynić się do oczyszczenia teoretycznej drogi ku innej ontologii, ontologii, w której znajdzie się miejsce dla wartości i powinności" . Czy Levinasowska droga „od onto­ logii" może być choćby po części zbieżna z Jonasowską drogą ku „innej ontologii"? Jest oczywiste, że Jonas tam, gdzie pisze o archetypicznej odpowiedzialności człowieka za człowieka i gdzie pojmuje tę odpowiedzialność jako ufundowaną w egzystencjalnej krucho­ ści Innego, ma przed oczyma tę samą relację co Levinas. Jonas skupia jednak swą uwagę na podmiocie odpowiedzialności i jego mocy. Jeśli wychodzimy od podmiotu, to postrzegamy jako konstytutywną dla relacji odpowiedzialności właśnie moc pod­ miotu. Jeżeli jednak wychodzić będziemy od „przedmiotu" odpowiedzialności, czyli od Innego, jako konstytutywną dla odpowiedzialności postrzegać będziemy wówczas słabość, bie­ dę Innego. Zawsze jednak konstytutywna będzie tu nierów­ ność, i odpowiedzialność ukazywać się będzie jako relacja asy­ metryczna, nieodwracalna; i zawsze spoczywać będzie ona na „silniejszym", a jej przedmiotem będzie ten „słabszy", „zależ­ ny". Levinas i Jonas, obydwaj, choć każdy na swój sposób, pró­ bują ukazać wiążącą moc słabości. Pojmowanie przez Levinasa odpowiedzialności jako substy­ tucji ukazuje nam jeszcze wyraźniej to, co uwidoczniło się już przy interpretacji odpowiedzialności w etyce Dietricha Bonhoef­ fera. Jesteśmy „w miejsce" innych, „w miejsce" tych, którzy nas poprzedzili i to miejsce dla nas - bardziej czy mniej świa­ domie, lepiej czy gorzej - przygotowali. Jesteśmy „w miejsce" tych, którzy nadejdą po nas i dla których to my z kolei - bar­ dziej czy mniej świadomie, lepiej czy gorzej - przygotowujemy miejsce. Owo bycie „w miejsce", bycie „za", wiąże nas zarów21

21

Od gnozy do zasady Greisch, wyd. cyt., s. 1 1 1 .

odpowiedzialności.

Z Hansem

Jonasem

rozmawia

Jean

Punkt dojścia: Emmanuel Levinas

293

no z tymi, którzy ustąpili miejsce nam, jak i z tymi, którym my miejsce ustąpimy. Owo wiązanie jest dla nas wiążące. Wiążące bycie „w miejsce" jest odpowiedzialnością za tych, z którymi „miejsce" nas wiąże. Takie bycie „w miejsce" dokonuje się nie tylko w czasie, ale i w przestrzeni. Jesteśmy więc także „za" czy „dla" tych naszych współczesnych, których szeroko pojęta słabość wzywa nas, byśmy wstąpili w ich miejsce i użyczyli im naszych sił. Radykalnie pojęta odpowiedzialność niejako zawiesza wszel­ kie ogólnie ważne zasady moralne czy ogólnie obowiązujące wartości i wysnute z nich powinności. Tak jak głęboko prze­ żywana ewangeliczna miłość bliźniego ukazywała w nowym świetle starotestamentowe prawa i przepisy moralne, tak te­ raz radykalnie odczuta odpowiedzialność pozwala inaczej spoj­ rzeć na dotychczasowe normy etyczne. W nagłości spotkania Innego jesteśmy sami ze swoją odpowiedzialnością i nie mo­ żemy dzielić jej z jakąkolwiek uznaną etyczną prawdą, etycz­ nym prawem. Wierzę w tę odpowiedzialność. Wierzę w jedną odpowie­ dzialność. Wierzę w filozofię, która usiłuje tę odpowiedzial­ ność opisać i zrozumieć. Tak tedy różne filozofie odpowie­ dzialności są różnymi sposobami opisania i wyłożenia tego samego fenomenu. Nie wierzę w filozofię, która sama wyrze­ ka się odpowiedzialności za człowieka i za świat. Filozofia zredukowana do jednej z wielu branż zinstytucjonalizowa­ nej nauki, przerażona skandalicznym życiem pośmiertnym ta­ kich myślicieli, jak Karol Marks czy Fryderyk Nietzsche, po­ stanowiła myśleć i pisać w taki sposób, by nie dało się jej do niczego użyć. Z takiego uprawiania filozofii uczyniono na­ wet cnotę. Trzeba przyznać, że to się w dużym stopniu filozo­ fii akademickiej udało. Rzeczywiście, jest ona - tak jak zamie­ rzyła - „do niczego" i zapewne żadne skandaliczne naduży­ cie, i w ogóle żadne pośmiertne życie jej nie grozi. Przyszłość jednakże, w co wierzę, należy do filozofii, która świadomie i konsekwentnie podejmuje odpowiedzialność za świat, która nie tylko ukazuje człowiekowi jego odpowiedzialność, ale i po­ trafi budzić i wzmagać jej poczucie. Nie ma bowiem nikogo poza człowiekiem, kto mógłby tę odpowiedzialność podjąć.

294

Rozdział ósmy

Człowiek zaś najpełniej staje się sobą, kiedy odpowiedzialno­ ści tej usiłuje sprostać. Człowiek wręcz jest tą odpowiedzial­ nością, ona stanowi jego substancję. Bez niej więc, to znaczy bez poczuwania się do niej i bez jej podejmowania, staje się on nieistotny, bo pozbawiony istotnych więzi, jakie ustana­ wia jego odpowiedzialność. I bez niej nie może też mieć przy­ szłości świat człowieka.

OD AUTORA

Proponowana czytelnikowi książka powstała w ramach ob­ szerniejszego autorskiego projektu badawczego. Jego zrealizo­ wanie było możliwe jedynie dzięki kilkakrotnym pobytom za­ granicznym, w trakcie których mogłem wyszukiwać autorów i teksty, niekiedy już całkiem zapomniane, jednakże - wedle mej oceny - tworzące nierozpoznaną jeszcze historię dwudzie­ stowiecznej filozofii odpowiedzialności. Dziękuję Deutscher Akademischer Austauschdienst, Komitetowi Badań Naukowych i Instytutowi Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego za sfinan­ sowanie tych pobytów. W szczególności wdzięczny jestem wła­ dzom Institut fur Philosophie der Ruhr-Universitat za stworze­ nie mi znakomitych warunków pracy, a nade wszystko memu wiernemu opiekunowi, Ulrichowi Diersemu, za jego cierpli­ wość i stałą gotowość do pomocy. W ramach tego samego projektu badawczego wraz z niniej­ szą monografią opracowana została również antologia tekstów źródłowych, obejmująca m.in. teksty Edmunda Husserla, Maksa Schelera, Nicolaia Hartmanna, Martina Bubera, Eberharda Gri­ sebacha, Dietricha Bonhoeffera, Jeana Paula Sartre'a, Georga Pichta, Manfreda Riedela, Hansa Jonasa i Emmanuela Levinasa. Antologia ta, nosząca bliźniaczy tytuł Filozofia odpowiedzial­ ności XX wieku. Teksty źródłowe (red. i tłum. J . Filek), przygo­ towywana obecnie przez jej wydawcę do druku, stanowić może dla czytelnika żywo zainteresowanego prezentowaną tu pro­ blematyką lekturę uzupełniającą.

INDEKS OSÓB

Abrahamowicz Zygmunt 4 1 Anzenbacher Arno 8 7 Arendt Hannah 2 3 3 Arystoteles 5 , 5 5 , 1 6 0 , 2 7 9 Baal Szem T o w (Izrael ben Eliezer) 7 9 Bacon Francis 2 2 4 Baran Bogdan 1 1 4 Baruch z Międzyboża 7 8 Berent Wacław 2 5 Bethge Eberhard 1 5 9 Bieńkowska Wiera 15 Bieńkowski Zbigniew 15 Blandzi Seweryn 1 2 2 , 1 3 8 Bloch Ernst 2 7 3 Bóhler Dietrich 2 6 0 Bonhoeffer Dietrich 1 5 9 - 1 8 2 , 1 8 4 188, 192, 193, 292, 295 Boss Medard 1 3 8 Braun Dietrich 2 6 0 Brunner Emil 1 9 3 Buber Martin 1 5 , 7 4 - 9 5 , 9 7 , 1 2 6 , 1 6 4 , 165, 257, 2 5 8 , 2 8 9 , 295 Bultmann Rudolf 2 5 8 - 2 6 0 , 2 6 6 , 2 8 0 Burska Ewa 2 8 9 Casper Bernhard 6 4 , 6 9 , 7 0 , 9 4 Churchill Winston 2 4 3 Colli Giorgio 2 2 Czerniak Stanisław 4 9 Derrida Jacąues 1 1 4 Dierse Ulrich 1 5 7 , 2 9 5 Doktór Jan 7 5 , 7 9 Dostojewski Fiodor 4 7

D r o p Agnieszka 1 1 4 Drzewiecki Konrad 2 2 , 2 5 Ebner Ferdinand 1 6 4 Edmaier Alois 7 6 , 9 4 Eisenbart Constanze 2 0 5 Falkowski Mateusz 1 2 2 Figal Gunter 1 2 2 Filek J a c e k 6, 5 6 , 1 1 2 , 1 3 4 , 1 9 2 , 1 9 4 , 295 Fink Eugen 3 4 Freyer Michael 9 5 Friedman Maurice 7 6 , 9 3 , 9 4 Frycz Stefan 2 5 Gadacz Tadeusz 6 5 , 6 6 , 7 2 , 2 8 7 Garewiczjan 4 7 GebhardtEike 2 7 5 , 2 7 7 Gierulanka Danuta 3 9 , 4 0 , 1 9 4 Glucksman Andre 1 1 1 - 1 1 3 Gogarten Friedrich 95-97, 1 6 5 Goldschmidt Hermann Levin 9 4 , 9 6 Greisch J e a n 2 6 7 , 2 7 7 , 2 9 2 Grisebach Eberhard 7 4 , 9 3 - 1 1 0 , 1 5 8 , 164, 165, 295 Grisebach Lothar 9 5 Haider Alois 6 4 Hart Herbert Lionel Adolphus 1 9 2 Hartmann Nicolai 1 1 , 4 2 - 4 4 , 5 3 - 6 4 , 66, 7 1 , 88, 295 Heidegger Martin 1 0 , 1 1 , 7 7 , 1 1 0 141, 1 5 7 , 1 5 8 , 190, 193, 230,277, 279, 280

298

Indeks osób

Hertz Paweł 7 8 Hirsch Emanuel 2 6 1 Hitler Adolf 1 6 8 , 2 6 8 Hólderlin Friedrich 7 5 Hósle Vittorio 2 8 5 Hoyos Vasquez Guillermo 3 9 Husserl Edmund 1 1 , 3 2 - 4 1 , 1 1 2 , 1 1 3 , 135, 188, 295 Ingarden R o m a n 218, 224

10, 17, 1 9 2 - 2 0 5 ,

Jacobi Friedrich Heinrich 7 5 Jadacki J a c e k J . 2 0 4 Jaegerschmid Adelgundis, O S B 4 1 JakobEric 268 Jaspers Karl 1 1 2 Jastrun Mieczysław 2 7 0 Jeanson Francis 3 2 Jezus Chrystus 1 6 7 , 1 7 1 , 1 7 3 - 1 7 5 , 178-182, 184, 186, 230, 231 J o n a s Hans 1 0 , 1 1 , 1 9 2 , 1 9 3 , 2 3 2 246, 248-285, 291, 292, 295 Kant Immanuel 5 4 , 1 2 4 , 1 8 5 , 1 9 0 , 224, 272, 283 Kartezjusz (Rene Descartes) 5 , 6, 1 8 8 , 277 Kierkegaard Soren Aabye 1 9 - 2 1 , 3 2 , 45, 115, 261 Klimowicz M a r e k 2 3 2 Kowalska Małgorzata 2 8 8 Krajewski Janusz 1 9 0 Kubaszczyk J o a n n a 1 7 4 Kuryś Agnieszka 2 8 7 Landgrebe Ludwig 3 5 Levinas Emmanuel 5, 9, 1 0 , 7 4 , 8 0 , 93, 112, 126, 177, 192, 193, 2 8 6 292, 295 Levy Benny 1 9 2 Link Christian 2 0 5 Luter Marcin 1 6 5 Lutz-Bachmann Matthias 2 6 0 Margański Janusz 1 2 6 Marks Karol 2 9 3

Maurin Krzysztof 2 0 6 M e y e r Thomas 2 7 0 Michalski Krzysztof 1 1 2 , 2 0 5 , 2 0 6 Migasiński J a c e k 2 8 7 Milerski Bogusław 1 5 9 Miller Susanne 2 7 0 Mizera Janusz 1 3 6 , 1 3 7 Montinari Mazzino 2 2 Morawska Anna 1 5 9 Mrówczyński Piotr 2 8 9 Muller Christian 2 6 7 Muller Wolfgang Erich 2 7 3 Neumann Rolf 2 0 5 , 2 2 7 Nietzsche Friedrich 1 9 , 2 2 - 3 4 , 4 9 , 5 3 , 62, 75, 1 1 3 , 2 4 1 , 2 6 0 , 293 Olędzka-Frybesowa Aleksandra Opolska-Kokoszka Bogna 2 9 1

261

Passmore J o h n 1 9 2 PatoćkaJan 113, 1 1 4 , 1 3 5 Patyna Wojciech 1 1 4 Picht Georg 1 0 , 1 1 , 1 9 , 1 9 2 , 1 9 3 , 2 0 5 231, 241-243, 295 Piechowski Jerzy 2 8 1 Pieper Annemarie 2 6 7 Piotr, św. 1 7 5 Platon 7 , 2 2 3 - 2 2 5 Poręba Marcin 1 3 7 Puszko Hanna 1 9 2 Rath Matthias 2 8 4 Reszke Robert 7 7 Riedel Manfred 2 9 5 Rilke Rainer Maria 2 7 0 Rosenzweig Franz 6 4 - 7 2 , 8 6 , 2 8 6 Rotenstreich Nathan 9 0 Saint-Exupery Antoine de 15 Sartre Jean-Paul 1 8 8 - 1 9 2 , 2 9 5 Schafer Lothar 2 6 4 Scheler M a x 1 1 , 4 2 - 5 5 , 5 9 , 6 1 - 6 4 , 7 1 , 72, 87, 8 8 , 1 1 2 , 178, 257, 2 5 8 , 295 Schilpp Paul Arthur 7 6 Schmied-Kowarzik Wolfdietrich 7 2 Schweitzer Albert 2 8 1

299

Indeks osób

Sidorek Janusz 3 3 , 3 9 Siemek M a r e k 3 4 Sokrates 8, 2 2 3 , 2 3 1 Sowiński Grzegorz 2 5 7 Staats Reinhart 1 6 5 Staff Leopold 2 4 , 2 6 , 2 7 Stalin J ó z e f 2 6 2 , 2 6 8 Stróker Elisabeth 2 7 0 Stróżewski Władysław 2 0 4 Szewczyk J a n 3 4 , 4 1 Święcicka Krystyna 3 7 , 2 8 7 Theunissen Michael 7 7 , 8 9 , 9 4 , 2 6 0 T h o m e Martin 1 2 5 Tischner J ó z e f 1 3 5 Toeplitz Karol 19 Tugendhat Ernst 3 4 , 1 1 2 Vogel Manfred H.

76

Wajs Andrzej 3 3 Walczewska Sławomira 3 3 , 3 5 , 3 7

W a t Aleksander 4 7 Weil Simone 2 6 1 Weischedel W i l h e l m 1 0 , 1 1 0 , 1 1 1 , 141-147, 149, 150, 154-158, 206 Wellmer Albrecht 2 6 0 Wetz Franz J o s e f 2 6 7 Węgrzecki Adam 4 7 , 5 3 , 5 4 , 1 9 4 Widmann Richard 1 6 5 Wikarjakjan 2 2 4 Winkler-Buber Paula 15 Wisser Richard 1 9 2 , 1 9 3 Witwicki Władysław 2 2 3 Wodziński Cezary 1 1 1 Wojcieszak Janusz 2 6 7 Wolicki Krzysztof 1 3 7 , 1 3 9 , 2 0 6 Wyrzykowski Stanisław 2 2 , 2 3 Zahoransky Alexander 1 5 7 Zelman Szneur 7 9 Zlatkes Guido 7 8 Zychowicz Juliusz 1 1 3 Żak Adam 7 1

SPIS TREŚCI

WSTĘP

5

Rozdział pierwszy ODPOWIEDZIALNOŚĆ JAKO PODSTAWOWE ODNIESIENIE CZŁOWIEKA DO ŚWIATA 1. Podstawowe rozróżnienia - przygotowanie analityczne . . . . 2. Przygotowanie historyczne: S0ren Kierkegaard i Fryderyk Nietzsche 3. Myśl Edmunda Husserla jako wyzwanie dla filozofii odpowie­ dzialności X X wieku

32

Rozdział drugi DWUKROTNIE OCALONA ODPOWIEDZIALNOŚĆ 1. Max Scheler i Nicolai Hartmann 2. Franz Rosenzweig

42 42 64

15 16 19

Rozdział trzeci DIALOGICZNE PRZEŁAMANIE: MARTIN BUBER ...74 I EBERHARD GRISEBACH 1. Odpowiedzialność jako osnowa myśli Martina Bubera . ...74 2. Eberharda Grisebacha radykalizacja odpowiedzialności . . . 9 3 Rozdział czwarty SAMOODPOWIEDZIALNOSC JAKO KULMINACJA PARADYGMATU EGOLOGICZNEGO: MARTIN HEIDEGGER I WILHELM WEISCHEDEL 111 1. Martin Heidegger - odpowiedzialność wpisana w strukturę troski 111

302

Spis treści

2. Wilhelm Weischedel - samoodopowiedzialność jako źródło­ wy fenomen odpowiedzialności 141 Rozdział piąty DIETRICH BONHOEFFER: ODPOWIEDZIALNOŚĆ JAKO SUBSTYTUCJA 1. Dialogiczna inspiracja 2. Substytucja

159 160 177

Rozdział szósty „NOWA FALA" W FILOZOFII ODPOWIEDZIALNOŚCI . . . 188 1. Roman Ingarden i problem negatywizmu odpowiedzialności . 194 2. Georg Picht i fenomen odpowiedzialności pozytywnej 205 Rozdział siódmy HANSA JONASA ODPOWIEDZIALNOŚĆ ZA NATURĘ I ZA PRZYSZŁOŚĆ LUDZKOŚCI 232 1. Rodzaje odpowiedzialności 233 2. Archetyp odpowiedzialności i archetyp jej przedmiotu . . . . 2 5 0 3. Trybunał odpowiedzialności 265 4. Problem uzasadnienia 271 Rozdział ósmy PUNKT DOJŚCIA: EMMANUEL LEVINAS

286

OD AUTORA INDEKS OSÓB

295 297