Tillich, Paul: Gesammelte Werke. Erganzungs- und Nachlabande: Berliner Vorlesungen III. (1951-1958)

Berliner Vorlesungen III (1951–1958)

Herausgegeben von Erdmann Sturm

Walter de Gruyter

PAUL TILLICH BERLINER VORLESUNGEN III (1951⫺1958)

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ERGÄNZUNGS- UND NACHLASSBÄNDE ZU DEN GESAMMELTEN WERKEN VON PAUL TILLICH BAND XVI

DE GRUYTER EVANGELISCHES VERLAGSWERK GMBH BERLIN · NEW YORK

PAUL TILLICH

BERLINER VORLESUNGEN III (1951⫺1958) ONTOLOGIE (1951) DIE MENSCHLICHE SITUATION IM LICHTE DER THEOLOGIE UND EXISTENTIALANALYSE (1952) DIE ZWEIDEUTIGKEIT DER LEBENSPROZESSE (1958)

HERAUSGEGEBEN UND MIT EINER HISTORISCHEN EINLEITUNG VERSEHEN VON ERDMANN STURM

DE GRUYTER EVANGELISCHES VERLAGSWERK GMBH BERLIN · NEW YORK

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 978-3-11-020531-2 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Satz: Readymade, Berlin Druck und buchbinderische Verarbeitung: Strauss GmbH, Mörlenbach

Dem Andenken an

Dr. phil. Gertie Siemsen (1908-1988) Hilfsassistentin am Philosophischen Seminar der Universität Frankfurt a. M. unter den Direktoren Paul Tillich und Max Wertheimer (1929-1931), in den Jahren 1941 bis 1945 enge Mitarbeiterin von Dr. Harald Poelchau, Gefängnispfarrer in Berlin-Tegel, dessen illegale Arbeit zum Schutz der Verfolgten sie unterstützte. Sie setzte ihr Leben ein, um verfolgte Juden zu retten, und wurde vom Staat Israel im Jahre 2002 posthum ausgezeichnet mit dem Titel „Gerechte unter den Völkern“. Seit 1946 war sie im Berliner Strafvollzug tätig. Sie war Leiterin der Frauenstrafanstalt Tiergarten in Berlin von 1952 bis 1973, geprägt von dem Gedanken, den ihr anvertrauten inhaftierten Frauen mit Einfühlung in ihre Lebensprobleme zu helfen. Sie hat Paul Tillichs Schriften „The Courage to Be“ (1952) und „Love, Power, and Justice“ (1954) ins Deutsche übersetzt und bei der Herausgabe der „Gesammelten Werke“ Paul Tillichs mitgewirkt. Ihr verdanken wir die stenographische Aufzeichnung von Vorträgen und Vorlesungen Theodor W.-Adornos und Paul Tillichs in Frankfurt (1931 und 1932), ebenso der Berliner Vorträge und Vorlesungen Paul Tillichs in den Jahren 1948 bis 1962, einschließlich der in diesem Band erstmals publizierten Vorlesungen.

Vorwort Der vorliegende Band enthält die Vorlesungen, die Paul Tillich als Gastprofessor an der Freien Universität Berlin in den Jahren 1951, 1952 und 1958 gehalten hat. Erstmals werden der Edition nicht Vorlesungsmanuskripte Tillichs zugrundegelegt, sondern stenographische Mitschriften. Wir verdanken sie Dr. Gertie Siemsen, die bereits als Hilfsassistentin am Frankfurter philosophischen Seminar für Paul Tillich, Max Wertheimer und Theodor W.-Adorno Vorträge und Vorlesungen stenographiert hat. Dem Andenken an sie ist dieser Band gewidmet. Mein Dank geht wieder an Frau Dr. Mutie Farris Tillich (New York), die die Publikation dieser Vorlesungen ihres Vaters großzügig erlaubt hat. Ich danke dem Leiter der Abteilung Handschriften und Altbestände der Universitätsbibliothek Marburg, Herrn Dr. Bernd Reifenberg, für mannigfache und entgegenkommende Hilfe in allen Fragen, die das dortige Paul-Tillich-Archiv betreffen, ebenso Frau Natalie Fromm und Herrn Gerd Walter, Mitarbeitenden im Universitätsarchiv der Freien Universität Berlin, die mich bei meinen Recherchen über die Gastvorlesungen Tillichs an der Freien Universität unterstützt haben. Auch Herrn Dr. Albrecht Döhnert, Cheflektor für Theologie, Judaistik und Religionswissenschaft im Verlag Walter de Gruyter Berlin / New York, sei wieder gedankt für das anhaltende Interesse an dem noch unbekannten Tillich und für die gute Zusammenarbeit. Münster, im Dezember 2008

Erdmann Sturm

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Inhaltsverzeichnis Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Editorischer Bericht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XVII Historische Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXI 1. Ontologie (Freie Universität Berlin, Sommersemester 1951) 1. Vorlesung (21.5.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorbemerkungen zur Vorlesung und zum Seminar. Was ist Ontologie? Die Wissenschaften sind abhängig von der Ontologie. Ontologie und Erfahrung: Ontologie als „Erfahrung, die sich selbst erfährt“. Ontologie als Frage nach dem, was in jeder Erfahrung immer schon vorausgesetzt ist.

2. Vorlesung (22.5.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Der allgemeine Sinn der Seinsfrage und die ontologischen Polaritäten. Das Sein ist nicht jenseits des Seienden, sondern mitten im Seienden zu suchen. Die Begegnung mit dem Nichts. Erwartung und Enttäuschung. „Sein ist Seinsmächtigkeit.“ „Ontologe sein heißt, durch das Nichtsein hindurchgehen.“ Die vier Schichten der ontologischen Frage.

3. Vorlesung (23.5.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Korrelation von Selbst und Welt.

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Wie kommen wir über den Gegensatz von Subjekt und Objekt hinaus? Das Selbst und die Grade der Selbstheit. Das Ich-selbst als vollendetes Selbst. Umgebung und Welt, Welt-Haben und Sprache-Haben.

4. Vorlesung (24.5.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Korrelation von Selbst und Welt (Fortsetzung). Die Bestreitung durch Fichte, Hobbes, Descartes, Schelling. Der ontologische und der technische Begriff der Vernunft. Der Sieg der technischen Vernunft. Konsequenzen in Politik und Theologie. Das Verhältnis von Subjekt und Objekt. Das Problem der Objektivierung.

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5. Vorlesung (28.5.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Korrelation von Selbst und Welt (Fortsetzung).

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Erkenntnistheoretisch: Die Subjekt-Objekt-Korrelation. „Nichts in der Welt ist ohne ein Element der Subjektivität.“ Die polaren Elemente: 1. Individualisation und Partizipation. Die Ich-Du-Begegnung.

6. Vorlesung (29.5.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die polaren Elemente (Fortsetzung).

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Individualisation und Partizipation (Fortsetzung). 2. Dynamik und Form. Geschichtlicher Überblick. Vitalität und Intentionalität.

7. Vorlesung (31.5.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die polaren Elemente (Fortsetzung).

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Dynamik und Form (Fortsetzung). Vitalität und Intentionalität. Übersich-Hinausgehen und In-sich-Beharren. Die Philosophie des Werdens. 3. Freiheit und Schicksal. Freiheit ist Freiheit des Menschen, nicht einer besonderen Funktion, z. B. des Willens. Freiheit wird erfahren als Erwägung, Entscheidung und Verantwortung.

8. Vorlesung (31.5.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die polaren Elemente (Fortsetzung).

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Freiheit und Schicksal (Fortsetzung). Spontaneität und Gesetz. – Beantwortung von Fragen.

9. Vorlesung (4.6.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Analyse der Endlichkeit.

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1. Das Erlebnis des Nichtseins. Parmenides über das Nichtsein. Logische und ontologische Versuche, dem Nichtsein zu entgehen. Nichtsein im Existentialismus. 2. Das Gewahrwerden der Endlichkeit, die Angst. Das Sein-Selbst ohne Anfang und Ende. Das endliche Sein. Die Kategorien der Endlichkeit. Das Sich-Wissen als endlich.

10. Vorlesung (5.6.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Analyse der Endlichkeit (Fortsetzung). Endlichkeit und Unendlichkeit. Unendlichkeit ist das Endliche, das sich selbst transzendiert. Konsequenzen für die Theologie: Gott steht jenseits des Gegensatzes von endlich und unendlich, weil er das Endliche in sich schließt und überwindet. Der „lebendige Gott“. Endlichkeit, die sich ihrer selbst gewahr wird, ist Angst. Die Angst und das Nichts. Angst und Furcht. Die Wiederentdeckung der Angst durch die Existentialphilosophie, Tiefenpsychologie und moderne Kunst und Dichtung. Mut als Selbstbejahung des Seins-Selbst, an der das

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einzelne Sein teilnimmt, in der Form des „Trotzdem“. Die Balance von Angst und Mut.

11. Vorlesung (6.6.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Analyse der Endlichkeit (Fortsetzung). Die Teilnahme an der Selbstbejahung des Seins-Selbst. Die Kategorie der Zeit. Schichten oder Dimensionen: physikalische, anorganische, pflanzliche Zeit, Zeit der Lebewesen, geschichtliche Zeit. Der negative und der positive Charakter des Zeitprozesses. Angst und Mut. Die Frage nach dem Ewigen in der Zeit. Melancholie. Die Antwort der Religion.

12. Vorlesung (7.6.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Analyse der Endlichkeit (Fortsetzung). Der Mut zur Gegenwart. – Die Kategorie des Raumes. Die Undurchdringlichkeit des Raumes. Der Raum des Organischen. Der Raum der lebendigen Bewegung. Der unendliche Raum. Raum und Zeit. Raum als Kategorie der Endlichkeit. Die Frage nach einem Raum über dem Raum.

13. Vorlesung (11.6.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Analyse der Endlichkeit (Fortsetzung). Die Kategorie der Kausalität. Äquivalente, produktive, individuelle Kausalität. Kausalität und Teleologie. Gibt es einen Weltzweck? Kritik der Kausalitätskategorie durch Spinoza, Leibniz, Hume und Kant. Kausalität und Endlichkeit. Kausalität als Ausdruck der ontologischen Angst. Die Balance von Angst und Mut. – Die Kategorie der Substanz. Die Frage nach dem Beharrenden in allem Wechsel. Die Frage nach der Unsterblichkeit.

14. Vorlesung (12.6.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Analyse der Endlichkeit (Fortsetzung). Die Kategorie der Substanz (Fortsetzung). Die Balance von Mut und Angst. – Das Auseinanderbrechen der ontologischen Polaritäten in der Existenz: der Polarität von Individualisation und Partizipation, von Dynamik und Form, von Freiheit und Schicksal.

15. Vorlesung (13.6.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Ontologie und Religion. Die Frage nach dem Sein, das über dem Nichtsein steht. Die so genannten Gottesbeweise. „Gott ist nicht existent.“ „Die Methode der Argumentation widerspricht dem Gottesgedanken.“ Gottesbeweise als

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Ausdrucksformen der Frage nach Gott. Das Gewahrwerden Gottes in der Frage nach ihm. Das ontologische Argument. Gegen die Trennung von Ontologie und Offenbarung. Das kosmologische Argument.

16. Vorlesung (14.6.1951) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Ontologie und Religion (Fortsetzung). Das kosmologische Argument (Fortsetzung). „Das Geheimnis der ganzen Welt ist in dem einfachen Phänomen der Frage enthalten.“ „Menschliche Existenz ist die Frage nach dem ewigen Jetzt und dem ewigen Hier.“ Das teleologische Argument. Es formuliert die Frage nach dem Grund des Seins. – Wesen und Existenz. Die beiden Bedeutungen von „Wesen“, die beiden Bedeutungen von „Existenz“: logischer und wertender Sinn. – Die Anthropozentrik der Ontologie.

2. Die menschliche Situation im Lichte der Theologie und Existentialanalyse (Freie Universität Berlin, Sommersemester 1952) I. Die Auffassung des Menschen in der Sicht des Existentialismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 1. Vorlesung (30.6.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Vorbemerkungen. Die Selbst-Welt-Korrelation. Die Subjekt-Objekt-Korrelation. Die Selbstentfremdung des Menschen. Der Existentialismus als der verzweifelte Protest gegen die Selbstentfremdung des Menschen. Mitarbeit der Theologie und ihrer Symbole an der Wiedergewinnung des Menschen in einer Welt der Vergegenständlichung. Existentielle Haltung und philosophischer und künstlerischer Existentialismus. Existentielle Erkenntnistheorie. Existentielle Inhalte.

2. Vorlesung (1.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Drei Formen des Existentialismus. 1. Existentialismus als Gesichtspunkt im Platonismus und im Christentum. Die Unterscheidung von Essenz und Existenz bzw. von Schöpfung und Fall. Im Mittelalter Selbstanalyse des Menschen und Wissen um das Dämonische. Dantes Divina Commedia. Der Nominalismus als Antizipation des Existentialismus. Verlust des existentiellen Denkens durch Descartes und Husserl, durch Renaissance und Reformation, durch Hegel.

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3. Vorlesung (2.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Drei Formen des Existentialismus (Fortsetzung). 2. Existentialismus als Protest. Schellings Begriff der „negativen“ und „positiven Philosophie“. Schopenhauer, Feuerbach, Marx. Nietzsche. Kunst und Literatur. Idealismus und Naturalismus eliminieren die Person als Individuum. 3. Existentialismus als Ausdruck unserer Situation. Der gegenwärtige Existentialismus und der Mut der Verzweiflung. Neurotische Reaktion gegen die moderne Kunst.

4. Vorlesung (5.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Drei Formen des Existentialismus (Fortsetzung). 3. Existentialismus als Ausdruck (Fortsetzung). Die Angst des Zweifels und der Sinnlosigkeit als die Angst unseres Zeitalters. Der Mut zur Verzweiflung als Mut, die Verzweiflung auszudrücken in der Literatur (Sartre, Camus, A.Miller, T. Williams), in der bildenden Kunst (Dalí). Die Auflösung der Sinnstrukturen. Der Mut der Verzweiflung in der Philosophie Heideggers. Zynismus und Indifferenz. Neurose als Unfähigkeit zum Mut.

5. Vorlesung (7.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 Drei Formen des Existentialismus (Fortsetzung). Der Existentialismus des „Sprunges“ (Kierkegaard, Sartre, Dialektische Theologie, Engels, Marx). Der dialektische Prozess und die Person. Die Tragödie des Marxismus. Die Dialektik des Existentialismus. Auswege aus der Dialektik: Tiefenpsychologie und Theologie.

6. Vorlesung (8.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Beantwortung von Fragen.

7. Vorlesung (9.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Psychotherapie und existentialistischer Protest. Gegen die Verdinglichung. Die Entdeckung der Selbstentfremdung des Menschen durch die Tiefenpsychologie. Neurotische und normale Angst.

8. Vorlesung (12.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Psychotherapie und existentialistischer Protest (Fortsetzung). Neurotische Angst. „Nichtsein erschließt das Sein.“ Die Notwendigkeit der Zusammenarbeit von Medizin und Theologie. Angst und Furcht. Formen der Angst: Angst des Schicksals und des Todes, der Schuld und Verdammung, des Zweifels und der Sinnlosigkeit.

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II. Die Auffassung des Menschen in der Sicht der Theologie . 247 9. Vorlesung (14.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Die christliche Lehre vom Menschen. Geschaffenheit, Entfremdung, Überwindung der Entfremdung. Die Heilungskräfte im Leben und in der Geschichte. Das essentielle Stadium des Menschen. Endlichkeit und Zeit. Endlichkeit und Entfremdung.

10. Vorlesung (15.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Die christliche Lehre vom Menschen (Fortsetzung). Der Übergang von der Essenz in die Existenz. Der Mensch als endliche Freiheit.

11.Vorlesung (16.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 Die christliche Lehre vom Menschen (Fortsetzung). Der Gedanke der gefallenen Welt: Die Natur im Menschen. Jede Selbstverwirklichung schließt Entfremdung ein. Gegen den humanistischen Utopismus der Trennung von Mensch und Natur. Die Selbstrealisierung alles Seins als Selbstrealisierung von Seinsmächtigkeit. Die existentielle Situation des Menschen als Unglaube, Hybris und Konkupiszenz.

12. Vorlesung (19.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Die christliche Lehre vom Menschen (Fortsetzung). Unglaube, Hybris und Konkupiszenz (Fortsetzung) Die Wirklichkeit des Menschen als Wirklichkeit der Zweideutigkeit („Sünde“). Das Zerreißen der Polaritäten von Freiheit und Schicksal, Dynamik und Form, Individualisation und Partizipation, Selbst und Welt. Die existentielle Zerrissenheit als Faktum und Tat.

13. Vorlesung (21.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Die christliche Lehre vom Menschen (Fortsetzung). Die Notwendigkeit der Unterscheidung von Essenz und Existenz des Menschen. Endlichkeit und Angst gehören zusammen. Die Verschärfung der Endlichkeitsangst durch die Angst der Schuld und der Sinnlosigkeit. Weitere Beispiele: Sorge, Unsicherheit, Einsamkeit, Verzweiflung. Die Zweideutigkeiten des Lebens. Der Begriff „Leben“.

14. Vorlesung (22.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Die Zweideutigkeiten des Lebens (Fortsetzung). 1. Der schöpferische und der zerstörerische Charakter des Lebens (in Werk, Fortpflanzung, Wachstum). 2. Der totale und der fragmentarische Charakter des Lebens.

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15. Vorlesung (23.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 Die Zweideutigkeiten des Lebens (Fortsetzung). 3. Die Größe und die Tragik des Lebens. 4. Die Heiligkeit und der dämonische Charakter des Lebens.

16. Vorlesung (26.7.1952) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324 Die Zweideutigkeiten des Lebens (Fortsetzung). Das geistige Leben. Seine Elemente: Moralität, Kultur, Religion. Die Zweideutigkeit des Moralischen, der Kultur, der Religion. Der sakramentale, der mystische, der gesetzliche Typ der Religion.

3. Die Zweideutigkeit der Lebensprozesse (Freie Universität Berlin, Sommersemester 1958) 1. Vorlesung (6.6.1958) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 Definition des Begriffs Leben. Das Problem der Einheit des Lebens. Struktur des Lebens: Aufbau nicht in Schichten, sondern in Dimensionen. Das Leben als Prozess: Selbstintegration, Selbstproduktion, Selbstmanifestation des Lebens. Die Dimension des Geistigen: sittliche Selbstrealisierung der Persönlichkeit (das Moralische), Selbstproduktion (Kultur), Selbstmanifestation (Religion).

2. Vorlesung (20.6.1958) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354 Jeder Lebensprozess eine Mischung von Essenz und Existenz. Darum Zweideutigkeit. Selbstintegration und Desintegration des Lebens in der anorganischen, organischen und geistigen Dimension. Die Zweideutigkeit der moralischen Selbstverwirklichung der Persönlichkeit. Das Problem des Opfers.

3. Vorlesung (27.6.1958) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Selbstproduktion und Destruktion des Lebens. Die anorganische Sphäre, das organische Leben. Das Werk und seine Zweideutigkeit. Die Erschöpflichkeit des Lebens. Der Turmbau zu Babel. Spezialisierung, Ästhetizismus, Objektivierung.

4. Vorlesung (4.7.1958) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392 Die Selbstmanifestation und das Sich-Verbergen des Lebens (Religion). Das Leben bleibt Mysterium hinter seinen Manifestationen. Die Heiligkeit des Lebens. Selbstmanifestation des Lebens als Transparenz aller Lebenserscheinungen hin zum Letzten. Heiligkeit als Macht, Gutsein, Größe. Ihre Zweideutigkeiten. Die Zweideutigkeit der Religion. Offenbarung und Religion. Die Selbstaufhebung der Religion im

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Kreuz des Christus. „Man kann ernsthaft nur fragen, wenn die Macht des Unbedingten einen in der Form der Frage ergriffen hat.“

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415

XVI

Editorischer Bericht 1. Die stenographischen Aufzeichnungen der Vorlesungen durch Dr. Gertie Siemsen Von keiner der drei hier publizierten Vorlesungen existiert ein Manuskript Tillichs. Wir können davon ausgehen, dass Tillich auch kein Manuskript verfasst hat. Er hat sich in seinem mündlichen Vortrag lediglich auf „Outlines“ und Stichworte gestützt, anders als in seinen früheren deutschen Vorlesungen. Die vorliegende Edition beruht ausschließlich auf der stenographischen Aufzeichnung durch Dr. Gertie Siemsen1 und deren Transkription. Die Typoskripte dieser Transkripte befinden sich im Paul Tillich-Archiv der Universitätsbibliothek Marburg. Gertie Siemsen hat bereits Tillichs Vorlesung über Geschichtsphilosophie von 1929 / 30 (= EW XV) sowie seine Hegel-Vorlesung von 1931 / 32 (= EW VIII) stenographisch aufgezeichnet. Sie hatte, bevor sie ihr Studium im Wintersemester 1927 / 28 an der Frankfurter Universität aufnahm, Stenographie und Schreibmaschine gelernt. 1934 schloss sie dort ihr Studium mit einer Promotion im Fach Psychologie ab. Während ihres Studiums arbeitete sie als Hilfsassistentin am Philosophischen Seminar unter den Direktoren Paul Tillich und Max Wertheimer. Auch für Theodor Wiesengrund-Adorno war sie tätig. In einem Präferenzbrief bescheinigte er ihr, dass sie seinen 1932 gehaltenen Vortrag über die „Idee der Naturgeschichte“ „trotz des raschen Redetempos und der erheblichen – stilistischen und inhaltlichen – Schwierigkeiten … lücken- und fehlerlos wiedergab“, worin er „eine ganz ungewöhnliche Leistung“ sah, „sowohl was die stenographischen Fähigkeiten anlangt wie ihr Verständnis und ihre Auffassungsgabe“.2 1

2

Über Gertie Siemsen vgl. Marlene Kotzur, Steglitz – Frauen setzen Zeichen, Berlin 1990, S. 107-110; Klaus Harpprecht, Harald Poelchau. Ein Leben im Widerstand, Reinbek 2004, S. 178 ff., 184 ff., 203 ff., 220 ff. Schreiben von Theodor Wiesengrund-Adorno an Gertie Siemsen, vom 16.11.1933, Nachlass G. Siemsen, zitiert in: Marlene Kotzur, a.a.O., S. 108.

XVII

Gertie Siemsen hat nahezu sämtliche Vorträge und Vorlesungen, die Tillich im Zeitraum von 1948 bis 1962 in Berlin gehalten hat, stenographisch aufgezeichnet, in einer Zeit also, als Tonbandaufnahmen dort noch nicht möglich waren. Nur wenige dieser Aufzeichnungen sind veröffentlicht worden, so z. B. Tillichs im Frühsommer 1951 an der Deutschen Hochschule für Politik gehaltene Vorlesungen über „Die politische Bedeutung der Utopie im Leben der Völker“. Von ihnen schreibt Otto Suhr im Vorwort zu ihrer Veröffentlichung: „Sie sind, da kein Manuskript vorlag, hier wortgetreu, wie sie gesprochen wurden, wiedergegeben, mit freundlicher Erlaubnis des Verfassers, ohne dass er jedoch die Möglichkeit einer Durchsicht hatte. Gerade aber durch diese leichte Form der Rede ergab sich eine unmittelbare, lebendigere Hinführung des Lesers zu den oft weitgespannten schwierigen Gedankengängen, so dass der starke Eindruck der Hörer festgehalten ist.“3 Tillich hat also die Veröffentlichung der stenographischen Mitschrift von Gertie Siemsen genehmigt, ohne sie überprüft zu haben, und Otto Suhr hielt die Nachschrift für wortgetreu. In einem anderen Fall, nämlich im Falle seiner 1952 gehaltenen Vorträge über „Die Judenfrage“, ist Tillich von dieser Paxis abgewichen, aber nicht weil er an der wortgetreuen Wiedergabe seiner Vorträge durch Gertie Siemsen Zweifel hatte, sondern weil er, wie sich aus der Korrespondenz mit Otto Suhr ergibt, seinen ihm von Gertie Siemsen vorgelegten Vortragstext für die Drucklegung überarbeiten wollte. Hier zeigt sich allerdings, dass die Veröffentlichung einer frei gehaltenen Rede, die Otto Suhr als „eine unmittelbare, lebendigere Hinführung des Lesers zu den oft weitgespannten schwierigen Gedankengängen“ zu schätzen wusste, auch ihre problematische Seite hat. Gertie Siemsen hat Tillichs „Courage to Be“ und „Love, Power, and Justice“ ins Deutsche übersetzt und bei der Herausgabe der „Gesammelten Werke“ Tillichs mitgewirkt.

3

Politische Bedeutung der Utopie im Leben der Völker. Vorträge von D.D. Paul Tillich. Schriftenreihe der Deutschen Hochschule für Politik Berlin, Berlin 1951, S. 5 f.

XVIII

2. Bearbeitung der Nachschriften durch den Herausgeber (1) Der Herausgeber hat den Text der Nachschriften als „akustischen Text“ betrachtet, der lediglich in seinem Wortbestand zu bewahren ist, aber hinsichtlich der Rechtschreibung, Interpunktion, Satz- und Absatzbildung gelegentlich von der von Gertie Siemsen erstellten Vorlage, den Typoskripten, abweicht. (2) Vom Wortlaut abgewichen wurde in folgenden Fällen: a) Wenn im wortgetreu stenographierten Wortlaut auch sprachliche Unachtsamkeiten und Ungenauigkeiten des Vortrags unkorrigiert vorliegen, z. B. wenn im Text „er“ statt „sie“ zu lesen ist oder wenn ein Wort im Fluss der Rede korrigiert und durch ein anderes ersetzt wird. Da die Nachschrift wie eine Tonbandaufzeichnung jedes Wort dokumentiert, war diese Korrektur angebracht. b) Wenn mit großer Wahrscheinlichkeit Hörfehler vorliegen, z. B. „die“ statt „wie“, „Transzendenz“ statt „Transparenz“, „Bestimmung“ statt „Beziehung“. In diesen Fällen wird in einer Fußnote auf die Korrektur aufmerksam gemacht und zur Kontrolle der stenographierte Wortlaut hinter „Typ. GS: …“ mitgeteilt. Dies bedeutet: Im Typoskript des von Gertie Siemsen stenographierten Textes steht das folgende Wort … c) Rhetorische Füllsel und stilistische Ungeschicklichkeiten werden stillschweigend beseitigt. (3) Häufig finden sich im Text Anglizismen, z. B. „Ein Fehler, der manchmal, gemacht ist“, „ich schätze ihn höher, als er gewöhnlich geschätzt ist“, „In gewissen Augenblicken unseres Lebens sind wir über uns hinausgehend“, „sie werden widersprochen“. Auch die Satzbildung entspricht oft der Satzbildung im Englischen. Diese Anglizismen Tillichs wurden mit Absicht beibehalten. Sie dokumentieren die Veränderungen der Muttersprache durch die Emigration und sollten auch in der Edition nicht beseitigt werden. Ausgenommen sind Wörter, die im Deutschen einen anderen Sinn haben als im Englischen, z. B. nennt Tillich einen Roman „Novelle“ und einen Romanschriftsteller „Novellist“. Hier wurde vom Herausgeber das gemeinte deutsche Wort eingesetzt und in der Fußnote auf die Korrektur aufmerksam gemacht. (4) Die Fußnoten haben zwei unterschiedliche Funktionen: a) Sie geben textkritische Informationen über die oben genannten, vom Herausgeber vorgenommenen Korrekturen des Textes.

XIX

b) Sie erläutern Wörter, Namen, Begriffe, Sachverhalte, geben Hinweise auf ähnliche Ausführungen Tillichs in seinen anderen Werken, vervollständigen Zitate und Anspielungen und liefern bibliographische Angaben. Alle diese Anmerkungen stammen vom Herausgeber und natürlich nicht von Tillich.

3. Zeichen, Siglen, Abkürzungen … [] DK EW

GW Korr. KSA

LABB MW

PTAM Syst. Theol. Typ. GS: UAFUB

Lücke im stenographierten Text, möglicherweise auch im Vortrag Ergänzung durch den Herausgeber Die Fragmente der Vorsokratiker. Hg. von H. Diels und W. Kranz, Band 1, Berlin 111961 Paul Tillich, Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, bisher 15 Bände, Stuttgart 1971 ff., Berlin / New York 1994 ff. Paul Tillich, Gesammelte Werke. Hg. von Renate Albrecht, 14 Bände, Stuttgart 1959 ff. Korrektur Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München / Berlin / New York 1980 Landeskirchliches Archiv Berlin-Brandenburg Paul Tillich, MainWorks / Hauptwerke, ed. / hg. von Carl Heinz Ratschow, 6 Bände, Berlin / New York 1987 ff. Paul Tillich-Archiv der Universitätsbibliothek Marburg Paul Tillich, Systematische Theologie, 3 Bände, Stuttgart 1955 ff. Typoskript des Transkripts der stenographischen Aufzeichnung von Gertie Siemsen Universitätsarchiv der Freien Universität Berlin

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Historische Einleitung Tillichs Deutschlandreise 1948 Erst im Frühjahr 1948 erhielt Tillich vom amerikanischen Außenministerium die Erlaubnis zu einem Deutschlandbesuch. Eingeladen hatten ihn die Universitäten Frankfurt a. M. und Marburg, an denen er einst gelehrt hatte. Unterstützt wurde seine Reise vom Church World Service, der Rockefeller Foundation und dem Education Department der amerikanischen Militärregierung in Wiesbaden.4 An Bord der „Queen Mary“ verließ er am 8. Mai 1948 New York, am 10. September 1948 kehrte er zurück. Bevor er – nach fünfzehn Jahren – wieder deutschen Boden betrat, besuchte er in Genf Willem Visser ’t Hooft, den Generalsekretär des Ökumenischen Rates, und in Basel Karl Barth und Karl Ludwig Schmidt. In Frankfurt und Marburg hielt er akademische Vorlesungen, in Hamburg, Göttingen, Heidelberg, München, Mainz, Köln und Clausthal hielt er Vorträge, ebenso auch in Westberlin, das damals unter sowjetischer Blockade stand und durch eine Luftbrücke der Westalliierten versorgt wurde.5 Die vielen Gespräche, die er während dieser Reise führte, bestärkten ihn in seinem Bild der deutschen protestantischen Theologie als einer durch den Kirchenkampf geprägten Theologie. Seine Begegnung z. B. mit dem Heidelberger Systematiker Edmund Schlink schildert der Heidelberger Kirchenhistoriker Hans Freiherr von Campenhausen in seinen Lebenserinnerungen so: „Am 24. VI. 48 kam der in Amerika schon ‚große‘, bei uns noch kaum beachtete Tillich nach Heidelberg. Ich wurde … ‚auf ihn‘ zu Sternbergers6 eingeladen, und 4 5

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Vgl. GW XIII, S. 364. Vgl. Wilhelm und Marion Pauck, Paul Tillich. Sein Leben und Denken. Band I: Leben, Stuttgart / Frankfurt a. M., 1978, S. 214-226, sowie EW V, S. 310-318. Dolf Sternberger war Schüler von Paul Tillich in Frankfurt a.M., hatte bei ihm 1932 mit einer Arbeit über Heideggers „Sein und Zeit“ promoviert, war von 1934 bis 1943 Redakteur der „Frankfurter Zeitung“ und seit 1947 Lehrbeauftragter für Politische Wissenschaft an der Universität Heidelberg.

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wir unterhielten uns großartig. Am Abend hielt Tillich in der ‚Heidelberger Gesellschaft‘ einen kleinen Vortrag mit anschließender Diskussion. Da erhob sich gegen seine brillierende, halb philosophische Art Professor Schlink und protestierte dagegen im Namen von Gottes Wort und Evangelium so naiv und so massiv wie nur je ein pietistischer Bekenner. Tillich ging höflich und schwungvoll dagegen an, Schlink blieb eigensinnig bei seinem Tenor …“7 Tillich selbst berichtet von einer ähnlichen Begebenheit an der Kirchlichen Hochschule in Berlin.8 Der spätere Neutestamentler und lutherische Bischof Eduard Lohse, der damals in Göttingen studierte, hat dort Tillichs Vortrag über „Ethische Norm und geschichtliche Relativität“ gehört, der wenig Anlaß zu ähnlicher theologischer Kritik bot. Er berichtet: „Unvergeßlich ist mir eine Gastvorlesung von Paul Tillich, in der er eine Verbindung abendländischen theologischen Denkens mit modernen amerikanischen Fragestellungen vortrug, die uns anfänglich fremd erschien. Da das Evangelium nicht direkt in gesellschaftliches und politisches Handeln umgesetzt werden könne, seien von ihm einige Grundsätze abzuleiten, die als mittlere Axiome allgemein einsichtig gemacht und zur Wirksamkeit im öffentlichen Leben gebracht werden könnten. Diese pragmatischen Erwägungen muteten uns recht amerikanisch und nicht überzeugend an. Aber in einem kleineren Kreis, der in das gastliche Haus eines früheren Studienfreundes von Paul Tillich eingeladen wurde, hörte er in bewundernswerter Geduld unseren Fragen zu, ging mit behutsamem Gespür auf jeden, wenn auch ungeschickt vorgebrachten Einwand ein und wusste auch stammelnde Worte so aufzunehmen, dass er das vermutlich Gemeinte und die eigentliche Sachfrage dann mit seinen Worten so zum Ausdruck zu bringen verstand, dass wir ihm folgen konnten.“9 Auf dem Mainzer Philosophenkongress hielt er am 4. August einen Vortrag über „Die philosophisch-geistige Lage und der Protestantismus“.10 Er begegnete hier einem religiös-kulturell und philosophisch 7

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Ruth Slenczka (Hg.), Die „Murren“ des Hans Freiherr von Campenhausen. Autobiographie, Nordersted 2005, S. 310. EW V, S. 317. Eduard Lohse, Theologiestudent in Göttingen 1946-1950, in: Bernd Moeller (Hg.), Theologie in Göttingen. Eine Vorlesungsreihe, Göttingen 1987, S. 381397 [394]. In: Philosophische Vorträge und Diskussionen (Bericht über den PhilosophenKongress, Mainz 1948), Sonderheft 1 der „Zeitschrift für philosophische For-

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aufgeschlossenen katholischen Denken. In Tillichs Sicht beherrschten katholische Philosophen das Feld, nicht die anwesenden protestantischen und humanistischen Philosophen.11 In seinem Vortrag sprach er von der Möglichkeit, dass das weltgeschichtliche Schicksal den Protestantismus an die Seite drängt und dem Katholizismus die Vormacht gibt. Weltpolitisch sah er Deutschlands und Europas Schicksal und Aufgabe darin, zwischen dem radikalen Freiheitsgedanken des Westens und dem Sicherheitsglauben des Ostens einen neuen, dritten Weg zu gehen, den einer Vereinigung beider Prinzipien.12 Die Idee eines „dritten Weges“ für Deutschland wird er spätestens nach der Berlinkrise des Jahres 1961 aufgeben.

Tillichs Besuch in Berlin 1948 und die Gründung der Freien Universität Auf seiner Deutschlandreise hatte Tillich vom 7. bis zum 17. Juli auch Berlin besucht und sich dort für zehn Tage aufgehalten, kurz nach der Ausdehnung der Währungsreform auf die Westsektoren und dem Beginn der totalen Blockade durch die Sowjetunion (24. Juni). Am 1. Juli hatte die Luftbrücke zur Versorgung der über zwei Millionen Menschen in West-Berlin begonnen. Im Frühjahr 1948 war Ernst Reuter zum Oberbürgermeister der Stadt gewählt worden. Doch wurde sein Amtsantritt von der sowjetischen Militäradministration verhindert. So war er in seinem Amt auf die drei Westsektoren beschränkt. Die im Osten der Stadt liegende Friedrich-Wilhelms-Universität Unter den Linden, an der Tillich einst gelehrt hatte13, stand unter einseitiger sowjetischer Kontrolle. Tillich hatte die Absicht, an seiner alten Universität einen Vortrag zu halten. Doch wurde ihm als amerikanischem Staatsbürger verwehrt, an der Stätte seiner einstigen Wirksamkeit zu sprechen. So musste er den Vortrag „Ethische Normen und historische Relativität“ in den Westen der Stadt verlegen, nach Tempelhof, wo sein Schwager, Erhard Seeberger, Pfarrer war.14

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schung“, 1948, S. 119-126 (dort auch ein kurzes Protokoll der Diskussion über Tillichs Vortrag, u.a. mit den kritischen Anfragen von Gerhard Krüger). GW XIII, S. 369. Philosophische Vorträge und Diskussionen, S. 124. Vgl. EW XI (Berliner Vorlesungen I) und EW XII (Berliner Vorlesungen II). Vgl. den Bericht in „Der Tag“ vom 15.7.1948, S. 3.

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Klaus Heinrich (später Professor für Religionswissenschaft auf religionsphilosophischer Grundlage an der Freien Universität), der seit 1945 / 46 an der alten Universität studierte und zu den ersten Studenten gehörte, die eine neue, freie, autonome Universität wollten, schildert die damalige Situation so: „Studenten wurden verhaftet, wohlweislich in den Semesterferien, es gab kein Verfahren, sie hatten durch ihre Verhaftung aufgehört, Bürger der Universität zu sein, und die Bürger der Universität (so hieß es damals) hatten sich nur um ihre Universität zu kümmern. Die Forderung nach Aufklärung und Verfahren wurde erstickt, die Herausgeber der unabhängigen Studentenzeitung ‚Colloquium‘ wurden relegiert. … Das freie Leben, dessen Teil das freie Studium war, unsere große Hoffnung damals, war, schneller als einer von uns erwartet hatte, Illusion.“15 So entstand – zunächst unter den Studenten – die Idee einer „Universität ohne Zwang“. Es ging ihnen dabei nicht um eine Verlagerung der Universität vom Osten in den Westen, sondern um eine „neue“ Form der Universität, die natürlich nur in den Westsektoren der Viersektorenstadt realisiert werden konnte. Der Pioniergeist der Gründer sollte in eine politisch-institutionelle Form überführt werden, in eine Verfassung, die – im „Vorgriff auf eine utopische Gesellschaft das Modell der Universitätsdemokratie – das Bild einer Gemeinschaft ohne Zwang (beschwor)“.16 Die Universität sollte z. B. eine Stiftungsuniversität sein, wie einst die Frankfurter Universität, sie sollte nicht hierarchisch aufgebaut sein; die Studentenschaft sollte in allen Gremien mitbestimmen. Das war der Geist der neuen, freien Universität, der im Sommer 1948, während der Blockade, unterstützt von Ernst Reuter und der amerikanischen Militärregierung, politischer Wille wurde und zur Schaffung der Freien Universität führte. „Freie Universität Berlin“ – unter dieser Überschrift erschien schon am 6. Juli, also einen Tag, bevor Tillich in Berlin eintraf, im „Tagesspiegel“ ein Artikel des Publizisten und Kunsthistorikers Edwin Redslob, der später auch der erste geschäftsführende Rektor der Freien Universität wurde. „Wir wollen keine Katheder-Universität, die den Hörer nur zum Objekt macht“, schrieb Redslob, „sei es des altmodisch gewordenen Wissens weltfremder Fachtyrannen, sei es einer befohlenen totalitären 15

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Klaus Heinrich, Erinnerungen an das Problem einer freien Universität (1967), in: Ders., der gesellschaft ein bewußtsein ihrer selbst zu geben, Frankfurt a.M., Basel 1998, S. 9-29 [11 f.]. Klaus Heinrich, ebd., S. 15.

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Parteigesinnung …“ Wenn nun die alte Universität den Namen Humboldt für sich beanspruche, müsse sich die neue Gründung ernsthaft um die Bildungsidee dieses Klassikers der Erziehung bemühen. Ihm sei es um die Erweckung und Stärkung der Persönlichkeit gegangen. Sein noch heute lesenswertes Jugendwerk über „die Grenzen der Wirksamkeit des Staates“ fordere die Beschränkung des Staates auf ein Mindestmaß und verkündige „die Souveränität des freien Menschen“. Auf den Spuren Wilhelm v. Humboldts habe Schelling in seinen Jenaer „Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums“ von 1802 die Stellung des einzelnen zum Staat mit diesen Worten beschrieben: „Jeder Staat ist in dem Verhältnis vollkommen, in welchem jedes einzelne Glied, in dem es Mittel zum Ganzen, zugleich in sich selbst Zweck ist.“17 Redslob lehnte jeden Zwang in Studium und Wissenschaft ab. Das Suchen und Erkennen der Wahrheit verlange den Schutz des Studiums und der Studierenden vor propagandistischem Zwang. „Nicht Zwecke und Befehle, sondern allein Wahrhaftigkeit und Ehrlichkeit geben der Wissenschaft das Gesetz.“ Redslobs Fazit: Wir brauchen eine andere, eine freie Universität. Sie soll in Dahlem errichtet werden, wo es noch Forschungseinrichtungen aus der Zeit vor dem Kriege gibt. Und die Professoren, die einst Deutschland haben verlassen müssen, sollen an ihr lehren, z. B. Werner Jaeger, der jetzt in Harvard tätig ist. Redslob hätte auch Tillich nennen können. So konkret waren bereits im Juli die Gründungspläne. Der an der alten Universität Arabisch und Islamwissenschaft lehrende Walther Braune (1900-1989)18 hatte schon frühzeitig die Gründungsidee unterstützt; er war Mitglied des Vorbereitenden Gründungsausschusses, den Ernst Reuter leitete. Er hatte einst von Halle aus Tillichs Leipziger Vorlesungen gehört und schätzte besonders dessen „System der Wissenschaften“ und „Religionsphilosophie“.19 Zu seinen akademischen Lehrern gehörte der Orientalist (und preußische Kultusminister) Carl Heinrich Becker. Braune zählte zu den wenigen Gelehrten der alten Universität, die bereit waren, zur

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Schellings Werke, Auswahl in drei Bänden, hg. von O. Weiss, Band II, Leipzig 1907, S. 562. Er promovierte im März 1928 an der Königsberger Universität zum Dr. phil. Nach Erhalt der venia legendi im Juli 1933 wurde er am 5. September 1934 Professor für Arabisch und Islamkunde am Seminar für Orientalische Sprachen der Friedrich-Wilhelms-Universität Berlin. Vgl. seinen Brief an Paul Tillich vom 28.4.1935 (Kopie im PTAM).

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künftigen neuen Universität im Westen der Stadt zu wechseln. Er hat, wie er später berichtete, Tillich damals gefragt, welches das geistige Zentrum einer neuen Universität sein könnte. „Stellt in den Mittelpunkt die Frage: Was ist der Mensch?“, habe Tillich geantwortet.20 In ähnlicher Weise hatte Tillich in seiner Ansprache zur 425jährigen Gründungsfeier der Universität Marburg im Jahre 1952 den Menschen als den Einheitspunkt aller Wissenschaften bezeichnet.21 Schon Ende 1948 übernahm Braune an der Freien Universität den Lehrstuhl für Religionswissenschaft und die Leitung des Religionswissenschaftlichen Instituts mit islamkundlicher Sektion. Er wurde für Tillich in den kommenden Jahren die wichtigste Kontaktperson zur Freien Universität. Er war es auch, der Tillich zu Gastvorträgen und Vorlesungen an sein Institut einlud. Zwischen beiden entwickelte sich eine enge Freundschaft. Er teilte Tillichs politische, philosophische und theologische Überzeugungen. Auch bei Tillichs Vorlesungen an der Deutschen Hochschule für Politik und an der Kirchlichen Hochschule war er zugegen.22 Am 14. Juli, „am 20. Tag der Blockade“, hielt Tillich auf Einladung der Technischen Universität im Westen Berlins einen Vortrag 20

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Prof. Paul Tillich: Was ist der Mensch?, in: Berliner Sonntagsblatt, Nr. 49 / 8.12.1963. GW XIII, S. 359-363. Die Einheit der Wissenschaft sieht Tillich begründet in der „Bezogenheit alles wissenschaftlichen Fragens auf den, der fragt, den Menschen“. Der Mensch aber frage, wenn er radikal frage, nach dem Sinn seines Seins und damit allen Seins. „Dass über den unzähligen Einzelfragen der wissenschaftlichen Arbeit diese Frage nicht mehr gehört wurde, ist einer der Gründe für die Katastrophe, die wie über unsere ganze Kultur so auch über unsere Wissenschaft hereingebrochen ist“ (ebd., S. 363). Vgl. auch W. Braune, Der Theologe Paul Tillich, in: Der Monat, 15. Jg., 1962, Nr. 169, S. 7-13; ders., Paul Tillich. Ein Gedenkvortrag, gehalten am 25. Juni 1966 in der Freien Universität Berlin von Walther Braune (Veröffentlichungen der Freien Universität Berlin), Berlin 1966. Vom Denken Paul Tillichs inspiriert ist sein Hauptwerk „Der islamische Orient zwischen Vergangenheit und Zukunft. Eine geschichtstheologische Analyse seiner Sendung in der Weltsituation“, Bern / München 1960. In seinen orientalistischen Studien hatte Braune, wie er bekennt, in Carl Heinrich Becker „einen Lehrer, von dem ebenfalls zu lernen war, dass Wissenschaft im Zeitschicksal steht und von aktuellen Fragen betroffen sein muß“ (Der islamische Orient, S. 204). Veröffentlicht unter dem Titel „Das geistige Vakuum“ in: Das sozialistische Jahrhundert, Jg. 2, 1948, S. 303-305. Zu Beginn des Vortrags kritisierte Tillich die Formulierung „Die geistige Weltlage“. Vgl. den ausführlichen Bericht in der Zeitung „Die Neue Zeit“ vom 16.7.1948 (unter der Überschrift „Zusammenbruch der Harmonie“).

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über das Thema „Die geistige Weltlage“.23 Darin ging er auf die Berliner Ereignisse überhaupt nicht ein, weder auf den Ost-West-Konflikt noch auf die bevorstehende Gründung der Freien Universität oder gar auf die Motive dieser Gründung. Seine These, die Gegenwart sei ohne ein geistiges Zentrum und es gelte, dies als „heilige Leere“ zu bejahen und auszuhalten, muss auf die Hörer, die so dachten wie K. Heinrich, E. Redslob und W. Braune, als abstrakt und unpolitisch, ja als Affront gewirkt haben. Die Vorträge, die Tillich 1948 in Berlin hielt, zeigen, dass er prinzipielle Probleme behandeln wollte, nicht aber sich zu den vor Ort aktuellen Fragen und deren prinzipiellen Hintergrund äußern konnte und wollte. So beschrieb er in dem Vortrag über „Die geistige Weltlage“ zunächst die Geschichte des 19. Jahrhunderts als eine Geschichte des Zerbrechens eines geistigen Zentrums, des Verlusts einer Symbolwelt, in der jeder einzelne sich wiederfindet und in deren Unmittelbarkeit er leben kann. Die Geschichte des 20. Jahrhunderts schilderte er als die Geschichte der Versuche, das verlorene geistige Zentrum zu ersetzen durch andere Zentren, z. B. das „Leben“ (gegen den Geist), die Nation, die Klasse. Diese aber seien keineswegs allumfassend und letztgültig. Sie würden deshalb auch mit Gewalt durchgesetzt. Wo aber das Ganze mit einem Einzel-Zentrum identifiziert werde, da führe dies zu den verheerenden Folgen, die das 20. Jahrhundert zum schauerlichsten Jahrhundert der Weltgeschichte gemacht haben. Auch die Kirchen sind für Tillich Einzel-Zentren. Sie sind wie jede andere Gegebenheit zu transzendieren. Was aber ist heute das geistige Zentrum, das wir suchen sollen? Tillich sieht es in der „heiligen Leere“. Wir müssen im Schweigen anerkennen, dass wir das Zentrum verloren haben und leer geworden sind. In diesem Vakuum können sich dann neue Möglichkeiten entfalten und neue Symbole entstehen. Kein anderes Volk aber sei auf diese „heilige Leere“ innerlich so vorbereitet wie das deutsche. Es habe so unendlich viel verloren. Wenn aber die alten Symbole in die „heilige Leere“ hineingenommen, also aufgegeben werden, können aus der Leere neue Symbole entstehen. Wie sehr sich Tillichs religiöse Interpretation der Lage nach dem Zweiten Weltkrieg von der unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg unterscheidet, zeigt dieser Vortrag. An die Stelle des Kairos ist nun die „heilige Leere“, das Warten auf einen neuen Kairos oder wenigstens auf neue Symbole getreten. Am 17. Juli reiste Tillich aus Berlin wieder ab, um sich für einige Zeit noch im Westen Deutschlands aufzuhalten. Von einem Mitar-

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beiter einer Berliner Zeitung nach seinen stärksten Eindrücken in Deutschland und Berlin gefragt, äußerte er sich so: „1. Besonders erfreut war ich über die Aufgewecktheit der Studenten, die Intensität und Gespanntheit, mit der sie meine Vorträge aufnahmen und nicht müde wurden, Gespräche mit mir zu führen. Ich habe ein so starkes Interesse weder früher in Deutschland noch jetzt in Amerika erlebt. 2. Auffallend waren die kummervollen Gesichter der Menschen, die von großer Überanstrengung und starken Entbehrungen sprechen. In Westdeutschland leiden die Menschen unsäglich unter der Wohnungsnot. Das enge Zusammenleben bringt sie oft zur Verzweiflung und führt zu unerträglichen Hemmungen für den Einzelnen. In Berlin scheint die Lage besser wegen der Zuzugssperre. 3. Die deutsche innenpolitische Entwicklung ist das traurigste, was ich erlebt habe. Haben denn die Deutschen aus der Vergangenheit nichts gelernt? Wo bleibt der junge Nachwuchs in den Parteien und Fakultäten? Im Westen ist der Zustand ganz trübe, in Berlin sieht es besser aus. 4. In Berlin herrscht ein besonders reges geistiges Leben, weil sich hier der Zusammenprall von Ost und West vollzieht. 5. Im persönlichen Zusammensein mit den Deutschen kommt man am weitesten, wenn man nur das rein Menschliche sprechen lässt.“24 Tillich zur Lage der Theologie in Deutschland (1948 / 49) Über sein Bild der theologischen Lage im Nachkriegsdeutschland geben seine Artikel „Visit to Germany“25 und „The Present Theological Situation in the Light of Continental European Development“26 Auskunft. 24

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Der Tag, Nr. 98, 20. Juli 1948, S. 3, unter der Überschrift „Prof. Tillich abgereist“. In: Christianity and Crisis, 15. Nov. 1948, deutsch: Besuch in Deutschland, in: GW XIII, S. 364-370. In: Theology Today (Princeton), Vol. 6, 1949, S. 299-310; deutsch: Zur gegenwärtigen theologischen Lage, in: EW IV, S. 85-96. Der damaligen Aktualität wegen mehrfach ins Deutsche übersetzt: Zur theologischen Lage, in: Zeichen der Zeit, Jg. 5, 1951, S. 361-369; Die kontinentaleuropäische Theologie, in: Universitas, Jg. 9, 1952, S. 649-654; Das Problem der Diastase und Synthese in der heutigen theologischen Situation, in: Schweizerische Theologische Umschau, Jg. 20, 1950, S. 36-41.

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Die einzige geistige Macht, die die Naziherrschaft und den Krieg überdauert hat, ist – darin stimmt Tillich mit nahezu allen Beobachtern überein – das Christentum, sei es katholischer, sei es protestantischer Prägung. Im Kampf gegen den Nationalsozialismus haben beide Kirchen, so Tillich, unterschiedlich agiert. Die katholische Kirche konnte auf ihre Tradition zurückgreifen, auf ihre Autoritäten und ihre Institutionen, sie „konnte das bleiben, was sie immer gewesen war“. So habe sie einen erfolgreichen Kampf gekämpft „mit großem Mut und viel Martyrium, besonders im niederen Klerus“. „Ihre augenblickliche Stellung in Deutschland kann kaum überschätzt werden.“ In der allgemeinen geistigen und moralischen Unsicherheit und Orientierungslosigkeit in Deutschland und Europa sei sie „ein Felsen der Sicherheit“.27 Die katholische Kirche habe echte Beziehungen zum kulturellen Leben und könne eine christliche Kultur schaffen. Sie habe „eine Fülle von Symbolen und Sakramenten“, und das seien Dinge, die der Protestantismus nötig habe. Das katholische Schrifttum in apologetischer Theologie, Philosophie und Literatur übertreffe die entsprechenden Bemühungen des Protestantismus. Viele hochgebildete Menschen seien zum Katholizismus übergetreten. Ganz anders stellt sich in Tillichs Sicht der Protestantismus in Deutschland dar. Die evangelische Kirche habe, um dem Nationalsozialismus zu widerstehen, in ihren eigenen Reihen die Elemente ausmerzen müssen, die in Gestalt der „Deutschen Christen“ fast die Kirche erobert hätten. Mit dieser Art von liberaler Theologie, die nicht nur die Einzigartigkeit des Ereignisses „Christus“, sondern auch die Bibel als einzige Quelle der Offenbarung verworfen habe, habe die Kirche auch einige Grundgedanken der liberalen Theologie aufgegeben. In dieser „notwendigen Selbstreinigung“ sei die „Bekennende Kirche“ aber „über das Ziel hinausgeschossen“.28 So habe sie voll und ganz die sogenannte „neuprotestantische“ Periode von 1730 bis 1930 verdammt. Tillich findet für diese Entwicklung des deutschen Protestantismus harte Worte: „Ihren Ausdruck fand diese Haltung in der Bildung der ‚Evangelischen Kirche in Deutschland‘. Die radikalen Formen der Bibelkritik werden abgelehnt und ihre Vertreter der Irrlehre bezichtigt und einem Lehrzuchtverfahren unterworfen. … Die

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GW XIII, S. 368. Ebd., S. 369.

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Verteidiger der historisch-kritischen Methode in der Theologie und des Gebrauchs philosophischer Begriffe speziell in der systematischen Theologie stoßen manchmal auf eine Verbindung von Ignoranz und Fanatismus, die vor fünfzehn Jahren noch unbekannt war.“29 Den evangelischen Theologen stellt Tillich die humanistisch gesinnten Nichttheologen gegenüber, unter ihnen besonders die Naturwissenschaftler, die seinen Vorlesungen „in übergroßer Zahl“ gefolgt seien. Unter dem Druck der gegenwärtigen Katastrophe stellten diese Menschen „letzte religiöse Fragen“, erhielten aber von „dieser Art Neo-Fundamentalismus“ keine Antwort: Im Gegenteil – und dies sei die Tragik der Situation: „Sie werden zurückgestoßen durch den engen Dogmatismus und Konfessionalismus der protestantischen Kirche, und sie wenden sich entweder einem negativen ‚Existentialismus‘ (Deutschland ist voll von existentialistischen Ideen) oder einem radikal-autoritären Katholizismus zu.“30 In Tillichs Sicht setzt sich die protestantische Kirche in Deutschland von der ihr eigenen protestantischen Kultur ab. Sie zerstört damit die Grundlagen der Kultur einer „im wesentlichen protestantischen Nation“ – und dies in einer Lage, „die nach transzendenter Sicherheit, Autorität und Fülle ruft“.31 Gegen dieses düstere Bild des deutschen Protestantismus, das Tillich hier zeichnete, erhob der hessische Kirchenpräsident Martin Niemöller in einem Brief an Tillich Einspruch.32 Tillichs Behauptung über das Verhältnis der Bekennenden Kirche zur liberalen Theologie scheine ihm, so Niemöller, das genaue Gegenteil von dem zu sein, was Tatsache ist. So sei Rudolf Bultmann, der doch als liberaler Theologe anzusprechen sei, immer eine Säule der Bekennenden Kirche gewesen, er sei es auch bis heute. Von einem Ketzergericht, von dem Tillich berichte, wisse er, Niemöller, nichts. „Wo in aller Welt“, so fragt er Tillich, „sind Sie nur jener ‚Kombination von Ignoranz und Fanatismus‘ begegnet, die sich gegen die ‚Verteidiger der wissenschaftlichen Methoden in der historischen Theologie und des Gebrauchs philosophischer Konzeptionen in der systematischen Theologie‘ wendet?“33 29 30 31 32 33

Ebd. Ebd., S. 370. Ebd. M. Niemöller an P. Tillich, 27. 12. 1948, (EW V, S. 314). Ebd., S. 314 f.

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Tillichs Antwort auf diesen Brief lässt eine gewisse Enttäuschung erkennen darüber, dass sein Angebot an leitende Kirchenführer, sich „für jede gewünschte Aufgabe in der Kirche“ neben seinen akademischen Verpflichtungen zur Verfügung zu stellen, kein Echo gefunden hat. Die Fülle der Aufforderungen, die er erhalten habe, sei ausschließlich aus akademischen Kreisen gekommen. „So nahm ich an, dass die Kirche in ihren leitenden Persönlichkeiten kein Interesse an meinem Kommen hatte.“34 Auch habe ihm Eugen Gerstenmaier, der Leiter des Evangelischen Hilfswerks, bestätigt, dass eine Theologie wie die seine „von den kirchlichen Autoritäten nicht mehr zugelassen würde“. Die Periode des Neuprotestantismus sei in Deutschland vorbei und als Irrweg verworfen. Dies sei auch der Eindruck von Bischof Franklin Clarke Fry, des Präsidenten der Vereinigten Lutherischen Kirchen in Amerika, nach seiner Deutschlandreise. „Liberale Ideen“, so zitiert Tillich Fry, „hätten nirgend mehr Boden; es handele sich um eine fundamentale Abwendung von der vorhergehenden Periode“. Er selbst habe durch Gespräche mit Bultmann, Barth und anderen Kollegen von dem „heresy-trial“ gegen Bultmann erfahren. In einer Diskussion mit Edmund Schlink und Peter Brunner in Heidelberg sei er erschreckt gewesen über den „Bibel-Literalismus“, der ihm dort begegnet sei und dessen Existenz ihm von allen Seiten bestätigt worden sei. In der Kirchlichen Hochschule Berlin habe er in seinem Vortrag vom poetischen Charakter der Weihnachts- und Ostergeschichten gesprochen und heftigen Widerspruch erfahren. Erneut betont Tillich das Interesse von Nichttheologen an seinen theologischen Vorlesungen. Im Gespräch mit ihnen hätten diese beklagt, „dass die biblizistischsupranaturalistische Form der kirchlichen Predigt und Lehre ihnen den Zugang zur Kirche fast völlig versperrt“.35 Tillichs Brief an Martin Niemöller zeigt ebenso wie sein Artikel „Visit to Germany“ seine tiefe Enttäuschung, dass seine Theologie im Nachkriegsdeutschland nicht gefragt war. Tillich hatte offensichtlich nicht ausgeschlossen, nach Deutschland zurückzukehren. Hatte er sich Hoffnungen gemacht auf einen theologischen Lehrstuhl in Deutschland, vielleicht sogar auf ein kirchliches Amt neben seinem akademischen Amt, so hatte ihn sein Besuch in Deutschland nun eines anderen belehrt.

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P. Tillich an M. Niemöller, (EW V, S. 316). Ebd., S. 317.

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Tillich zur Problematik der Theologie des Diastase In seiner Beschreibung der gegenwärtigen theologischen Lage bringt Tillich die Situation des deutschen Protestantismus, wie sie sich seit 1933 entwickelt hat, auf die Formel „Diastase gegen Synthese“. Die Diastase Karl Barths hat, so räumt er ein, der evangelischen Kirche in Deutschland die Kraft gegeben, der Versuchung durch den Nationalsozialismus zu widerstehen.36 Dass der Neuprotestantismus für tot erklärt wurde, habe auch den nichtdeutschen Kirchen Kraft zum Widerstand gegeben. Keine andere Bewegung in der Kirche habe das erreicht. So habe der biblizistische Pietismus eine überraschende Neigung zum Nationalismus gezeigt. Das konservative Luthertum habe erst, als das Bündnis zwischen Konservatismus und Nationalismus zerbrach, Widerstand geleistet. Die Theologen der Luther-Renaissance „verloren mit Emanuel Hirsch ihren Führer an die ‚Deutschen Christen‘ und blieben lange unentschlossen“. Die Religiösen Sozialisten haben, abgesehen von wenigen Ausnahmen, der deutsch-christlichen Versuchung widerstanden. „Aber sie konnten die Diastase nicht unterstützen, die im entscheidenden Augenblick die Rettung war.“37 Denn, so Tillichs Begründung, diese Bewegung habe versucht, „eine Korrelation herzustellen“, die sich von der Synthese von Neuprotestantismus und Bürgertum sowie der von Christentum und Nationalismus unterscheide. Doch sei diese Bewegung in eine höchst zweideutige Lage geraten, als der Nationalsozialismus an die Macht kam. Die Deutschen Christen hätten die Behauptung aufgestellt, es sei letzten Endes kein Unterschied, ob man sich für den religiösen Nationalismus oder für den religiösen Sozialismus entscheide. So hätten sie z. B. die religiös-sozialistische Idee des Kairos für sich beansprucht und behauptet, Hitlers Auftreten sei der Kairos. Diese Zweideutigkeit der äußeren und inneren Lage habe den Religiösen Sozialismus zum Schweigen verurteilt. Tillich stellt klar: „Die Botschaft von der kompromisslosen Diastase war die einzige, die dem historischen Augenblick angemessen war. Diese Tatsache bestimmt die gegenwärtige Lage der Theologie in Europa.“ Tillich will also keineswegs zur Synthese des Neuprotestantismus zurückkehren. Im Gegenteil: „Diejenigen, die den Widerstandskampf gewonnen haben,

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P. Tillich, Zur gegenwärtigen theologischen Lage (EW IV, S. 89). Ebd.

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sind jetzt an der Macht, und das nicht nur mit dem Recht des Siegers, sondern auch gerechtfertigt durch die Geschichte.“38 Diese Argumentation Tillichs, in der sich seine Methode der Korrelation ankündigt, unterscheidet sich nicht nur im Ton, sondern auch in sachlicher Hinsicht von seinem ersten Reisebericht „Visit to Germany“ und dem dort gezeichneten Bild der theologischen Lage in Deutschland. Hier ist nicht mehr von „Ignoranz“ und „Fanatismus“ die Rede, sondern von einer Rechtfertigung durch die Geschichte. Tillich weist aber auf vier „dringliche Probleme“ hin, die mit der Theologie der Diastase gegeben sind. Es sind die Probleme Gott und Mensch, Mythos und Kerygma, kritische Forschung und Autorität sowie Ethik und Eschatologie. Die Problematik liegt jeweils im „und“, hinter dem Tillichs Methode der Korrelation sichtbar wird. Statt die Diastase durch eine Synthese zu ersetzen, will er diese Probleme „im Lichte des Sieges … sehen, den in Europa die Diastase über die Synthese errungen hat“.39 (1) Für das Problem „Gott und Mensch“ bedeutet in Tillichs Sicht die Diastase, dass es keine Korrelation zwischen der menschlichen Existenz und ihrer kulturellen Form einerseits und dem Kerygma andererseits gibt. Wenn die christliche Botschaft völlig unabhängig sei von den Möglichkeiten des Menschen und seiner Kultur, stelle sich Frage, wie diese Botschaft denn verkündigt und empfangen werden könne. Tillich lehnt allerdings eine natürliche Theologie oder Religionsphilosophie als Unterbau der Offenbarung ab. Mit dieser Vorstellung befinde sich das Gottesverhältnis des Menschen „teilweise in seiner eigenen Hand“40, was als intellektuelle Werkgerechtigkeit der Rechtfertigung allein aus Gnade widerspricht. Seine Lösung formuliert er so: „In der Struktur der menschlichen Existenz, in der Struktur der Endlichkeit, die Angst und Mut erzeugt, in der Struktur der Entfremdung, die zu Verzweiflung und Selbstzerstörung führt, in dem zweideutigen Charakter des Lebens mit seiner Schöpferkraft und seiner Tragik – in alledem ist die Frage nach Gott enthalten. Aber die Antwort gibt, wenn sie gegeben wird, die Offenbarung. Natürliche Theologie und Religionsphilosophie sollten zu einer Analyse der Fragen werden, die in der Struktur der menschlichen Existenz und

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Ebd., S. 90. Ebd., S. 90. Ebd., S. 91.

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der Existenz überhaupt enthalten sind.“41 Diese Sätze können als die Grundthese bezeichnet werden, die Tillich in seinen drei Berliner Vorlesungen der Jahre 1951, 1952 und 1958 entfaltet. (2) Für das Verhältnis von Mythos und Kerygma macht Tillich geltend, dass der Mythos mehr als ein primitives Weltbild sei, mit dem Bultmann ihn gleichsetze, sondern „die notwendige und angemessene Ausdrucksform der Offenbarung“.42 Die Kirche nimmt nämlich an einer Wirklichkeit teil, die sich von jeder anderen, vor allem von jeder empirischen Wirklichkeit unterscheidet. Tillich nennt sie „das Neue Sein“, das in symbolisch-mythologischer Begrifflichkeit als die Erscheinung des Christus beschrieben wird. In dieser Interpretation sieht er das bewahrt, was den Stolz der protestantischen Theologie ausmacht: die wissenschaftliche Redlichkeit in der Auslegung der eigenen Quellen. (3) Das Verhältnis von kritischer Forschung und Autorität der biblischen Botschaft wird von Tillich übertragen auf die Ebene des Verhältnisses von protestantischem Prinzip und katholischer Substanz. Katholische Substanz versteht Tillich als die Tradition, in der sich das Neue Sein verkörpert und darstellt – „vor, in und nach seiner endgültigen Offenbarung in Jesus als dem Christus“. Das protestantische Prinzip bewahrt die katholische Substanz davor, der Dämonie und Verzerrung zu verfallen. Protestantisches Prinzip und katholische Substanz gehören aber zusammen, doch kann sich das protestantische Prinzip nicht der päpstlichen Autorität unterwerfen, auch nicht der Autorität eines protestantischen Lehramts. Das aber heißt: „Der Protestantismus muß ein Wagnis auf sich nehmen, sonst hört er auf zu sein, was er ist. Aber Wagnis bedeutet Möglichkeit des Misslingens.“43 Dies schließt für Tillich ein, dass wir darum ringen, „den Reichtum, die geistige Tiefe und die Subtilität der katholischen Substanz aufzunehmen, ohne die kritische Stärke des protestantischen Geistes zu schwächen“.44 (4) Die Erwartung des Endes von Zeit und Geschichte „entwertet alle kulturelle Tätigkeit“45 des Menschen, sie betont aber die Bedeutung der gegenwärtigen persönlichen Entscheidung und 41 42 43 44 45

Ebd., Ebd., Ebd., Ebd. Ebd.,

S. 91. S. 93. S. 95. S. 95 f.

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Erlösung des Einzelnen. Die Erfüllung der Geschichte wird in der Theologie der Diastase also nicht aus der Geschichte selbst und aus unserem Tun abgeleitet. „Es wäre zynisch, von diesen Menschen, die in ihren Ruinen schon jetzt psychologisch und wirtschaftlich und morgen vielleicht sogar physisch den Kampfplatz zwischen Osten und Westen abgeben, zu erwarten, dass sie an irgendwelche rettende Macht in der Geschichte glauben.“46 Auch für Tillich ist klar: Die Diastase zwischen Geschichte und Reich Gottes ist für die heutigen Menschen überzeugender als für die Menschen des 19. Jahrhunderts, die noch an eine Synthese von menschlicher Geschichte und Reich Gottes glauben konnten. Die heutigen Menschen haben die Hoffnung auf eine Art Erfüllung in der Geschichte verloren. Tillich versucht jedoch, die Alternative von Diastase und Synthese zu überwinden, indem er auf die Kraft des Neuen Seins in der Geschichte verweist. Jeder individuelle oder soziale Akt, in welchem die „heilende Kraft“ des Neuen Seins wirksam ist, hat Bedeutung für das Reich Gottes. „Nichts Gutes, das sich in der Geschichte ereignet hat, ist verloren, selbst wenn die Geschichte morgen zu Ende sein sollte.“47 Es gibt aber auch keinen Moment in der Geschichte, in dem die erlösende Kraft des Neuen Seins fehlt. „Glaube an die Gegenwart des Neuen Seins in der Geschichte hier und jetzt … muss die utopische Erwartung ersetzen, dass das Alte Sein sich selbst im Laufe der Geschichte heilen kann oder dass das Neue Sein das letzte Stadium einer geschichtlichen Entwicklung ausmacht.“48 Das Problem der Diastase ist für Tillich ein genuin protestantisches Problem. Es ist vorbereitet durch das Bündnis des Neuprotestantismus mit dem bürgerlichen Prinzip, es hat sich zugespitzt durch das Bündnis des Neuprotestantismus mit dem Nationalismus und dem Neuheidentum und hat die Diastase herausgefordert. Die Diastase war – davon ist Tillich überzeugt – im Recht, aber nur in einer bestimmten historischen Situation, die ihrerseits sich aus den genannten Synthesen herleitet. Sie reißt Gott und Mensch, Mythos und Kerygma, protestantisches Prinzip und katholische Substanz sowie Geschichte und Eschatologie supranaturalistisch auseinander, statt sie dialektisch im Sinne einer Korrelation aufeinander zu beziehen. Diese theologische Problematik ist Tillich schon seit seiner 46 47 48

Ebd., S. 96. Ebd. Ebd.

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frühen Auseinandersetzung mit der dialektischen Theologie bewusst. Auf seiner ersten Deutschlandreise (1948) erlebt er den vollständigen Sieg der Diastase, in der Begegnung mit seinem alten Freund Emanuel Hirsch die Niederlage der Synthese. An der Problematik des Sieges der Diastase aber arbeitet er sich ab – in Gestalt der „Systematic Theology“, nicht zuletzt auch in seinen Berliner und Hamburger Vorlesungen von 1951 bis 1961, in denen er seine Methode der Korrelation vorstellt, wobei er sich an der Freien Universität Berlin bewusst auf die Frageseite der Korrelation beschränkt, an der Hamburger theologischen Fakultät aber im direkten Anschluss an den 4. Teil seiner „Systematic Theology“ („Life and Spirit“) beide Seiten der Korrelation zur Geltung bringt.

Tillichs Gastvorlesungen an der Freien Universität Berlin (1951-1953) Am 4. Dezember 1948 wurde die Freie Universität eröffnet. Ihr Ehrenrektor war der Nestor der deutschen Geschichtswissenschaft, der damals 86jährige Friedrich Meinecke, der schon 1932 seine Lehrtätigkeit an der Berliner Universität beendet hatte. Die Geschäfte führte als Prorektor der Kunsthistoriker und Publizist Edwin Redslob, ab 1950 der Mediziner Hans Freiherr von Kress. Der Ehrenrektor und Prorektor luden Tillich bereits für das Sommersemester zu Gastvorlesungen ein. Die Außenkommission der Freien Universität, so hieß es in ihrem Schreiben, „gibt sich die Ehre, Sie zu einer Reihe von Gastvorlesungen im Sommersemester 1949 an der Freien Universität aufzufordern“ (!). Sie freue sich besonders, ihn „in diesem Sommer als einen der ersten ausländischen Wissenschaftler bei sich begrüßen zu können, die sich zu dieser aktiven Mitarbeit an der Freien Universität zur Verfügung gestellt haben“.49 Tillich antwortete, es sei ihm „in diesem Sommer unmöglich“, der Einladung Folge zu leisten, da er erst Ende Mai abreisen könne und schon am 1. Juli wieder in New York sein müsse. Falls er rechtzeitig eine Einladung erhalte, könne er aber im Sommer 1950 nach Deutschland und Berlin kommen. Allerdings müsse er dann „mit Hilfe der Amerikanischen Regierung

49

Schreiben von Rektor F. Meinecke und Prorektor E. Redslob an Paul Tillich, 12.3.1949 (UAFUB, Abt. K 001, C 26-R 4).

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oder anderer Stellen“ das Geld für seine Reise aufbringen.50 So baten Rektor und Prorektor Tillich wiederum, „sich zu Gastvorlesungen an der Freien Universität Berlin zur Verfügung zu stellen“, nachdem sich dies für das Sommersemester 1949 leider als undurchführbar erwiesen habe.51 Doch es kam auch im Sommersemester 1950 noch nicht zu einer Mitarbeit Tillichs an der Freien Universität. Die Berliner Termine ließen sich mit seinen Lehrverpflichtungen in New York nicht vereinbaren.52 (1) Am 9. Januar 1951 wandten sich Friedrich Meinecke und der neue Rektor Hans von Kress erneut an Tillich mit der Bitte um Gastvorlesungen im kommenden Sommersemester.53 Durch den Politikwissenschaftler Franz L. Neumann von der Columbia University New York und durch Walther Braune seien sie von seiner grundsätzlichen Bereitschaft, einer Einladung Folge zu leisten, informiert worden. Tillich nahm die Einladung an; sie sei ihm eine große Freude und Ehre, schrieb er, „und ich komme gerne – wenn die Weltgeschichte es erlaubt“.54 Er werde aber kaum vor dem 25. Mai mit seinen Vorlesungen beginnen können und am 25. Juni müsse er zu seiner Ehrenpromotion in Glasgow sein. Der Rektor hielt an seiner Einladung fest. Am 2. April schrieb er an Tillich, er sei ihm „außerordentlich“ dankbar, wenn er trotz aller Schwierigkeiten „im Laufe des Sommersemesters 1951“ für einen Monat nach Berlin käme. Zur Frage der Finanzierung äußerte er sich so: „Es besteht die Hoffnung, dass der Senat von Groß-Berlin für uns eine entsprechende DM-Summe in Dollars umtauscht, sodass wir die Ihnen entstehenden Reisekosten in amerikanischer Währung zurückerstatten können.“55 Es bedurfte also nicht nur mehrerer Einladungen, sondern auch der Überwindung mancher Schwierigkeiten, bis hin zur Devisenbeschaffung durch den Senat von Groß-Berlin,

50 51 52

53 54 55

P.Tillich an F. Meinecke und E. Redslob, 20.4.1949 (UAFUB, ebd.). F. Meinecke und E. Redslob an P. Tillich, 13.5.1949 (UAFUB, ebd.). So schreibt Tillich am 17.2.1950 an die Außenkommission der Freien Universität, dass er auch 1950 nicht nach Berlin kommen könne, und betont, „dass meine Entscheidung nicht durch ein Nein gegenüber Ihrer Einladung, sondern durch ein Ja gegenüber meinen hiesigen Verpflichtungen veranlasst ist“ (UAFUB, ebd.). F. Meinecke und H.v. Kress an P. Tillich, 9.1.1951 (UAFUB, ebd.). P. Tillich an F. Meinecke und H.v.Kress, 26.1.1951 (UAFUB, ebd.). F. Meinecke und H.v. Kress an P. Tillich, 24.1.1951 (UAFUB, ebd.).

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damit Tillich seine erste Vorlesung, die Ontologie-Vorlesung, an der Freien Universität halten konnte. Tillich hielt diese Vorlesung zwischen dem 21. Mai und dem 14. Juni. Ähnlich verfuhren auch die anderen Gastprofessoren. Sie waren – wie Tillich – nicht bereit, ihr Land und ihre Heimatuniversität für ein ganzes Semester zu verlassen. Es lag aber auch nicht im Interesse der neuen Universität, dass Gastprofessoren, in der Regel berühmte Ordinarien aus Deutschland und dem Ausland, die Einstellung jüngerer Dozenten blockieren könnten. In diesem Sinne hatte der Nobelpreisträger Otto Warburg vorgeschlagen, dass Gastprofessoren nur zu ein- und zweiwöchigen Vorlesungszyklen eingeladen werden sollten.56 Zu den namhaften amerikanischen Wissenschaftlern, die Anfang der fünfziger Jahre als Gastprofessoren lehrten, zählten neben Tillich der Politikwissenschaftler Ernst Fraenkel, der schon 1951 Dozent der Deutschen Hochschule für Politik wurde, der Pädagoge Robert Ulich von der Harvard University, die Historiker Theodor von Laue, Fritz Epstein, Fritz Stern und Paul Hoefer, der Gräzist Kurt von Fritz, der Wirtschaftswissenschaftler Eduard Heimann, der Literaturwissenschaftler Eric W. Barnes, der Soziologe Seymour Lipset, der Mathematiker E. J. Gumbel sowie die Juristen Arthur Schiller und Paul Hays. Viele von ihnen hatten, wie Tillich, 1933 oder später Deutschland verlassen müssen und kehrten nun als Gastprofessoren zu Vorlesungen in das zerstörte und isolierte Berlin zurück. Die meisten von ihnen kamen von der Columbia University New York, die von der Ford Foundation eine Sonderspende erhalten hatte, die zum Nutzen der Freien Universität eingesetzt wurde.57 Selbstverständlich hielten sie ihre Vorlesungen in deutscher Sprache, die für die meisten von ihnen ihre Muttersprache war. Wie an den hier publizierten Vorlesungen Tillichs zu sehen ist, hatte sich allerdings seine Muttersprache im Satzbau, in der Stilistik und im Wortschatz amerikanisch eingefärbt. Tillichs Ontologie-Vorlesung58 umfasst 16 Doppelstunden. Ihr Gegenstand ist die Ontologie, wie er sie im zweiten Teil seines ebenfalls im Jahre 1951 publizierten Systems („Being and God“)59 56

57 58 59

James F. Tent, Freie Universität Berlin 1948-1988. Eine deutsche Hochschule im Zeitgeschehen, Berlin 1988, S. 150. Ebd., S. 260. Text der Vorlesung: s.u., S. 1-168. Systematic Theology, Vol. 1, Chicago 1951, S. 163-210.

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entwickelt. Anders als in seiner „Systematic Theology“ beschränkt er sich aber strikt auf die Frage-Seite der Korrelation, also auf die Ontologie. In der Vorlesung formuliert Tillich freier, lebendiger und oft auch ausführlicher und stärker situationsbezogen als in der strengen Buchfassung. Tillichs Ontologie ist Existential-Ontologie oder, wie er in älterer Terminologie formuliert, „Existentialphilosophie“. Sie ist, wie er am Ende der Vorlesung einräumt, „anthropozentrisch“.60 Er will weder vom Objekt noch vom Subjekt ausgehen, sondern vom Menschen in seiner Ganzheit und zum Menschen wieder zurückführen. Die Funktion seiner ganzen Vorlesung, so erklärt er, ist „das Hineintauchen in das Sein von dem einzigen Eingangstor, das wir haben, nämlich unserer Existenz“.61 Darum auch die ausführliche Analyse der Endlichkeit des Seins, vor allem der Kategorien. Soll die Ontologie ausmünden in die Frage nach dem Grund des Seins, so liegt eine Auseinandersetzung mit der Lebensphilosophie von Bergson und vor allem mit der Prozessphilosophie von Whitehead nahe. Man kann nicht behaupten, Tillich habe die „Philosophie des Werdens“, wie er sie auch nennt, nicht zur Kenntnis genommen. Im Gegenteil, er setzt sich mit ihr in der ganzen Vorlesung immer wieder auseinander, freilich vom Standpunkt einer Existential-Ontologie. Die Philosophie des Werdens ist sein eigentlicher philosophischer Gegner. Seine Vorlesung hat auch einen theologischen Gegner: die so genannte Theologie der Diastase und deren Auseinanderreißen von Ontologie und Offenbarung. Tillich argumentiert: Wer behaupte, Ontologie und Offenbarung seien zu trennen, der so genannte natürliche Mensch könne die Frage nach Gott unmöglich stellen, dies sei ihm nur möglich, wenn die Offenbarung ihm schon die Antwort gebe, der setze voraus, „dass Offenbarung nicht Offenbarung für den Menschen ist, sondern dass der Mensch zunächst in ein anderes Wesen verwandelt werden muss“.62 Mit seiner Gegenthese stützt sich Tillich im Grunde auf die augustinische Dialektik von quaerere (fragen) und invenire (finden)63: Der Mensch kann das Offenbarungswort nur empfangen, wenn er nach der Offenbarung fragen 60 61 62 63

S. u., S. 166. S. u., S. 110. S. u., S. 153. Confessiones X, 18, 27.

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kann, also „muss schon ein Gewahrwerden dessen, wonach er fragt, vorhanden sein.“64 Für die im Sommersemester 1951 gehaltene Ontologie-Vorlesung sprachen Friedrich Meinecke sowie Rektor v. Kress Tillich ausdrücklich ihren Dank aus. „Ihre Lehrtätigkeit während des vergangenen Sommersemesters“, so schrieben sie ihm, „war ein großer Gewinn für unsere Universität, den wir wohl zu würdigen wissen“. Er habe die Beschwerlichkeit der weiten Reise nicht gescheut, um seinen „Beitrag zu der Ausbildung unserer akademischen Jugend zu leisten“. Sie seien gewiss, so betonten sie, ihm diesen ihren herzlichen Dank „auch im Namen dieser akademischen Jugend“ auszusprechen, und sie hofften, „dass die einmal aufgenommenen Verbindungen auch in Zukunft weiter bestehen, gefestigt und verstärkt werden können“.65 Es fällt auf, wie sehr in diesem Schreiben die Freie Universität ihren Auftrag als Ausbildung der akademischen Jugend verstand. Nicht die Forschung stand im Vordergrund, sondern die Ausbildung. (2) Rechtzeitig fühlte Walther Braune bei Tillich wegen einer Gastvorlesung auch im Sommersemester 1952 vor. „Ich glaube besonders auch im Namen der Studentenschaft zu sprechen“, schrieben der Ehrenrektor und der Rektor am 7. Februar 1952 an Tillich, „wenn ich Ihnen erkläre, dass Sie durch eine erneute Lehrtätigkeit uns einen großen Wunsch erfüllen. Ihr Besuch im vergangenen Sommer war ein so schöner Erfolg, dass die Freie Universität es als ein großes Geschenk betrachtet, Sie wieder als Gast begrüßen zu dürfen“. Mit dem von ihm vorgeschlagenen Thema „Die menschliche Situation im Lichte der Theologie und Existentialanalyse“ erklärten sie sich gern einverstanden, ebenso mit dem Juli-Termin.66 Tillich antwortete ihnen, er werde am besten mit Braune über Termin, Zahl und Themen seiner Lehrveranstaltungen korrespondieren. Gern würde er dabei „vielleicht auch das Thema [der Hauptvorlesung] weniger schwerfällig formulieren“.67 Vor allem die Reihenfolge „Theologie und Existentialanalyse“ hätte er eigentlich umkehren müssen. Doch es blieb bei der einmal von Braune gegebenen Formulierung des Themas: „Die menschliche Situation im Licht der Theologie und Existentialanalyse.“ Sie erschien auch im Vorlesungs64 65 66 67

S. u., S. 154. F. Meinecke und v. Kress an P. Tillich, 10.10.1951 (UAFUB, ebd.). F. Meinecke und H. v. Kress an P. Tillich, 7.2.1952 (UAFUB, ebd.). P. Tillich an F. Meinecke und H. v. Kress, 18.2.1952 (UAFUB, ebd.).

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verzeichnis für das Sommersemester 1952, ebenso das Seminarthema „Die Bedeutung der Ontologie für die Wissenschaft“. Tillich hielt die Vorlesung zwischen dem 30. Juni und dem 26. Juli, jeweils am Montag, Dienstag, Mittwoch und Sonnabend.68 Sie umfasste 16 Doppelstunden. Inhaltlich schloss sie an die Ontologie-Vorlesung des Vorjahres an und setzte deren Anthropozentrik fort. In ihrem Mittelpunkt steht die Darstellung des Protestes gegen die Vergegenständlichung des Menschen und der Arbeit an der Wiedergewinnung des Menschen in einer Welt der Vergegenständlichung. Existentialismus, Tiefenpsychologie und Theologie arbeiten gemeinsam an einem neuen Bild des Menschen. Dies zu zeigen, ist die Absicht der Vorlesung. In der Tiefenpsychologie sieht Tillich allerdings eine Doppelstellung zur Verdinglichung. Sie macht einerseits Entdeckungen über die menschliche Situation, die der Verdinglichung widerstreben, zugleich unterstützt sie aber durch ihre Begriffsbildung und ihre Heilmethoden die Verdinglichung. Tillich beschreibt zunächst die dem Existentialismus zugrundeliegende Existentialanalyse, z. T. in engem Anschluss an seinen Aufsatz „Existential Philosophy“ von 194469 und an die Terry Lectures „The Courage to Be“ von 1950 bzw. deren Veröffentlichung im Jahre 1952. Er unterscheidet dabei zwischen Existentialismus als Gesichtspunkt, als Protest und als Ausdruck. In der 9. Vorlesung erklärt er, er müsse jetzt „theologischer werden als bisher, wo die Theologie nur impliziert war“, jetzt werde er die Frage behandeln: „Wie sieht der Mensch in klassischer Theologie aus?“70 In den nun folgenden Stunden trägt er eine christliche Lehre vom Menschen vor, in der er den Menschen als „endliche Freiheit“ bestimmt. Einen verhältnismäßig breiten Raum nimmt die Darstellung der Zweideutigkeiten des menschlichen Lebens in Moralität, Kultur und Religion ein (von der 13. bis zur 16. Doppelstunde). Die sich aus den Zweideutigkeiten erhebende Frage formuliert Tillich so: „Wie können wir in der Zweideutigkeit eine Eindeutigkeit haben, die die Zweideutigkeit in sich aufnimmt?“ Auf diese Frage gebe die christliche Theologie ihre positive Antwort. Existentialismus und Theologie, so fährt Tillich fort, arbeiten gemeinsam an der Frage; 68 69

70

Text der Vorlesung: s. u., S. 169-334. In: Journal of the History of Ideas, Vol. 5, 1944, S. 44-70, deutsch: GW IV, S. 145-173. S. u., S. 247.

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die Antwort aber kann nur die Theologie geben. Sie kann aber die Antwort nur geben, „wenn sie auf die Frage antwortet und nicht Antworten gibt, nach denen niemand gefragt hat“. Die Absicht dieser ganzen Vorlesung sieht Tillich darin, „die Frage zu entwickeln, damit die religiöse Antwort wieder verstanden werden kann …“71 Kurz vor Abschluss der Vorlesung, am 24. Juli, hielt Tillich an der Freien Universität einen Vortrag über „Liebe, Macht und Gerechtigkeit“.72 Er bot darin eine Zusammenfassung der zwei Monate zuvor an der Universität Nottingham gehaltenen sechs Vorlesungen über dieses Thema. Bemerkenswert ist, dass Theodor Litt, ebenfalls Gastprofessor, im Sommer 1952 ein Seminar über das Thema „Das System der Wissenschaften und das Leben“ anbot, während der Theologe Hans Köhler, der als einziger das Fach „Evangelische Theologie“ vertrat, ein Seminar über „Paul Tillich, Religiöse Verwirklichung“ ankündigte. Tillich selbst hat nie eine Vorlesung oder einen Vortrag im Fach „Evangelische Theologie“ der Freien Universität angeboten. Er wollte an der Freien Universität Philosoph sein, nicht Theologe. Als Theologe hielt er seine Vorträge an der Kirchlichen Hochschule Berlin. (3) Am 23. Juli 1953 hielt Tillich am Religionswissenschaftlichen Institut einen öffentlichen Vortrag über das Thema „Zum Problem der Freiheit“.73 Darin führte er die Vieldeutigkeit des Freiheitsbegriffs auf etwas in der gesamten Wirklichkeit Identisches zurück: Sein aktualisiert sich als Leben, d. h. als Über-sich-Hinausgehen. Im Sein ist die Möglichkeit des Selbstwiderspruchs enthalten. Tillich zeigt dies am ontologischen, physikalischen, biologischen, psychologischen, politischen und religiösen Freiheitsbegriff. Politische Freiheit ist für ihn ontologisch fundiert74, sie ist nicht gebunden an eine demokratische Staatsform oder Gesellschaft, sondern an „das Recht

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74

Ebd., S. 334. Typoskript „Liebe, Macht, Gerechtigkeit“, Typ. GS (PTAM). Kurz zuvor hatte er an der „Deutschen Hochschule für Politik“ über das Thema „Die Philosophie der Macht“ referiert. Ähnlich auch Aloys Wenzl, Ontologie der Freiheit, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Jg. 3, 1948, S. 50-59. Auch für A. Wenzl gehört „ein Moment von Freiheit zum Seinsbegriff schlechthin“ (S. 55). „Von diesem Seinsbegriff aus erfährt nun die klassische Ontologie von Stoff und Form im Rahmen der Lehre vom Stufenbau der Welt eine neue Sicht. Die je tragende Unterschicht ist Stoff für die Formung durch die höhere eben dank der Mehrmöglichkeit, die sie darbietet.“ (S. 58)

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intentionaler Schöpfung in der Gestaltung des Lebens“. Unser Freiheitsproblem ist nicht das des Demokratischen gegen das Totalitäre, sondern „das Problem der Rettung des Menschen von seiner Verdinglichung, in der seine schöpferische Selbstaktualisierung unmöglich geworden ist. … Der Kampf um politische Freiheit ist heute Abwehr der Verdinglichung sowohl in absolutistischen wie in demokratischen Kulturen. Die ganze moderne Zeit ist mehr oder weniger unter die Herrschaft der Verdinglichung gefallen, und das ist das Problem der politischen Freiheit.“ Der Kampf um die Freiheit, um dessentwillen diese Universität sich „Freie Universität“ nenne, sei nicht ein Kampf um spezielle Verfassungen und spezielle Strukturen der Gesellschaft, sondern ein „Kampf für das Menschliche im Menschen, nämlich die Möglichkeit, Ja und Nein zu sagen, die Möglichkeit, das Neue zu setzen“. „Despotie, Tyrannis, Absolutismus, Terror schließen weite Gruppen von Menschen, die potentiell schöpferische Menschen sind, aus aller menschlichen Aktualisierung aus.“75 Wenige Wochen zuvor hatte in Ost-Berlin und in der Ostzone der Juni-Aufstand stattgefunden, der durch sowjetische Panzer niedergeschlagen wurde.76 Tillichs befristete Berufung an die Theologische Fakultät in Hamburg Inzwischen hatte der Hamburger sozialdemokratische Schulsenator Heinrich Landahl versucht, Tillich für eine Professur an der neu zu errichtenden Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Hamburg zu gewinnen.77 Die positive Haltung der SPD-Bürgerschaftsfraktion zur Errichtung einer Theologischen Fakultät verband sich mit der Person Paul Tillich. In seiner Rede vor der Bürgerschaft 75 76

77

Typoskript „Zum Problem der Freiheit“, Typ. GS (PTAM). Bert Brechts Haltung zum 17. Juni kommentiert Tillich in diesem Vortrag mit den Worten: „Wir haben gesehen, wie einer der größten deutschen Dichter in unseren Tagen … sich selber ruiniert – ich möchte keinen Namen nennen, jeder von Ihnen wird an jemand denken“ (Typoskript „Zum Problem der Freiheit“, Typ. GS, S. 15). Für das Folgende vgl. Rainer Hering, Theologie im Spannungsfeld von Kirche und Staat. Die Entstehung der Evangelisch-Theologischen Fakultät an der Universität Hamburg 1895 bis 1955 (Hamburger Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte. Im Auftrag der Universität Hamburg hg. von Eckart Krause, Gunter Otto, Wolfgang Walter, Band 12), Berlin / Hamburg 1992.

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argumentierte der Pädagoge Heinz-Joachim Heydorn für die Fraktion der SPD, das einst „außerordentlich gespannte“ Verhältnis zwischen Evangelischer Kirche und Sozialdemokratie sei bisher der entscheidende Faktor zur Verhinderung einer Theologischen Fakultät gewesen. Inzwischen aber habe sich die Kirche von ihrer Staatsloyalität gelöst. Heydorn bezog sich dabei auf die Theologie von Karl Barth, Emil Brunner und Paul Tillich. Im „Dritten Reich“ habe die Evangelische Kirche zu einer „eigenen Gewissensautonomie in einer überzeugenden Form“ zurückgefunden. Durch die Ausbildung an der Universität sollten die künftigen Pfarrer die Möglichkeit haben, „mit allen Gebieten des wissenschaftlichen Lebens und den Problemen des heutigen Daseins vertraut zu werden, um ihnen zu begegnen“. In diesem Zusammenhang verwies Heydorn auf die „wirklichkeitsbezogene Theologie“ Tillichs.78 Zuvor hatte Heydorn in einem Zeitungsartikel die positive Haltung der Hamburger SPD zur Errichtung einer Theologischen Fakultät dargelegt und ebenso für die Berufung Tillichs plädiert, weil sie „auch in der Person symbolisieren (würde), was durch die Gründung dieser Fakultät in deutlicher Weise zum Ausdruck kommt: Die Beziehungen zwischen der Sozialdemokratie und der Deutschen Evangelischen Kirche sind seit einigen Jahren in ein völlig neues Stadium getreten. Ein für die Kirche wie auch für die deutsche Arbeiterbewegung höchst unglückseliger Zeitabschnitt scheint sich endgültig seinem Ende zuzuneigen.“79 Am 20. Dezember 1952 konstituierte sich der Berufungsausschuss.80 Er hatte zu bedenken, dass die bisherige Kirchliche Hochschule mit ihren Dozenten mit der zukünftigen Fakultät vereinigt werden sollte. Der Ausschuss war sich darin einig, dass eine Ausstattung der Fakultät mit fünf Lehrstühlen unzureichend sei. Da die Systematische Theologie „der Fakultät das Gesicht“ gebe, sollte sie schon jetzt mit zwei Lehrstühlen mit den Schwerpunkten „Auslegung der Glaubenslehre“ und „Sozialethik“ besetzt werden. Auf Wunsch von Senator Landahl sollte auf den zuletzt genannten Lehrstuhl („Systematische Theologie mit Betonung des soziologischen Aus78

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Rede auf der Bürgerschaft zu Hamburg am 22.10.1952, stenographische Berichte 993 f., zitiert nach R. Hering, S. 274. H. J. Heydorn, Warum theologische Fakultät in Hamburg?, in: Hamburger Echo, 18.10.1952, zitiert nach R. Hering, S. 274, Anm. 83. Hierzu und zum folgenden: Staatsarchiv Hamburg 364-5I Uni I, C 50.10., Bl. 66-69, zitiert nach R. Hering, S. 284-286.

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gangspunktes“) Paul Tillich berufen werden. Seine Berufung galt als Symbol für die Annäherung von Evangelischer Kirche und Sozialdemokratie. Weil aber Tillich „nicht in der Lage sein dürfte, das gesamte Gebiet der Systematischen Theologie zu vertreten“, sollte daneben ein Ordinariat „mit Betonung des hermeneutischen Ausgangspunktes“ eingerichtet werden. Sollte Tillich absagen, solle die Berufung Helmut Thielickes erwogen werden. Im Februar 1953 einigten sich Senator Landahl, die Hamburger Schulbehörde und der Berufungsausschuss darauf, dass der Lehrstuhl für Systematische Theologie mit Tillich besetzt und dass nach dessen Emeritierung, die nach drei (!) Semestern vorgesehen war, ein „eigentlicher“ Systematiker berufen werden sollte. Tillichs Professur war also von vornherein inhaltlich auf den sozialethischen Schwerpunkt begrenzt und zeitlich befristet.81 Zu dieser Zeit aber schrieb Tillich an seinem Opus magnum, der „Systematic Theology“. Nach zwei langen Verhandlungen mit Landahl lehnte Tillich im Mai 1953 den Ruf nach Hamburg ab – „unter Berücksichtigung seines Alters (67 Jahre), seines Gesundheitszustandes, seiner geplanten wissenschaftlichen Arbeiten … sowie seiner außergewöhnlichen Arbeitsmöglichkeiten in den Vereinigten Staaten“,82 er bot aber an, in jedem Semester Gastvorlesungen in Hamburg zu halten. Diese Lösung, so schrieb er an seine Freunde, gebe ihm nach seiner offiziellen Pensionierung (am 1. Juli 1954) „die Freiheit, die ich – nach meinem eigenen Gefühl und nach dem dringenden Wunsch meines Arztes – notwendig brauche“.83 81

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Der Evangelische Pressedienst berichtet am 17.8.1961: „Die Theologische Fakultät Hamburg wollte ihn bereits zum Wintersemester 1954/55, als sie ihre Arbeit aufnahm, auf den Lehrstuhl für Systematische Theologie berufen. Weil jedoch staatlicherseits Bedenken gegen die Berufung eines in den USA bereits emeritierten Hochschullehrers erhoben wurden, lud die Hamburger Fakultät ihn zu regelmäßigen Gastvorlesungen in der Hansestadt ein. Dieser Einladung ist Paul Tillich seitdem viermal gefolgt, zuerst im Wintersemester 1954/55 und dann in den Sommersemestern 1956, 1958 und 1961.“ So Senator Landahl in seinem Schreiben an Dr. B. Baring vom 22.5.1953, zitiert bei R. Hering, S. 294. Noch am 8.5.1953 hatte Tillich an Otto Suhr geschrieben: „Ich stehe in dauernden Verhandlungen mit dem Senat in Hamburg, der mich für die neugegründete theologische Fakultät in Hamburg gewinnen will. Falls wir zu einer Einigung kommen, würde ich entweder ganz oder größten Teils während des Juli in Hamburg sein müssen. Die Entscheidung kann nächste Woche oder später fallen“ (UAFUB, Abt. K 001 Repositur C26-R4). EW V, S. 329.

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Nach der Absage Tillichs konnte die von Senator Landahl beabsichtigte religiös-soziale Prägung der Hamburger theologischen Fakultät nicht realisiert werden. Nach zwei weiteren Absagen (von Helmut Gollwitzer und Edmund Schlink) wurde Helmut Thielicke auf den systematischen Lehrstuhl berufen. Tillich selbst hatte eine „Dauereinladung [nach Hamburg] als Gastprofessor“.84 Das bedeutete aber nicht, dass er nun in Berlin keine Vorlesungen mehr halten würde. Im Gegenteil: Walther Braune teilte dem Dekan der Freien Universität mit, die Hamburger Unterrichtsverwaltung (!) habe Tillich für die Monate des Jahres gewonnen, die er in Deutschland in Zukunft zu lesen beabsichtigt. Er (Braune) würde es aber für einen großen Gewinn halten, „wenn wir ihn für die gleiche Zeit zu Vorlesungen an der Freien Universität haben könnten“. Da Tillich in Amerika gewöhnt sei, „wöchentlich an mehreren Stellen zu lesen“, wäre es nicht ausgeschlossen, dass er in Hamburg und Berlin lesen würde.85 Tillich hatte mit Senator Landahl vereinbart, im November 1954 nach Hamburg zur Eröffnung der theologischen Fakultät zu kommen und dort eine Gastvorlesung zu übernehmen. So konnte er die Einladung von Wilhelm Weischedel, des Direktors des philosophischen Seminars, schon im Sommersemester 1954 nach Berlin zu kommen und dort eine Gastvorlesung zu halten, nicht annehmen. Tillich schlug darum vor, im Wintersemester von Hamburg aus nach Berlin zu kommen und an der Berliner Schelling-Feier mit einem Vortrag teilzunehmen.86 So hielt er am 2. Dezember 1954 an der Freien Universität seinen Schelling-Vortrag, den er bereits am 26.September in Stuttgart an der Gedächtnisfeier zum 100. Todestag des Philosophen gehalten hatte.87 Am 1. Juli 1955 wurde Tillich am Union Theological Seminary New York nach 22 Jahren pensioniert. Die Pensionierung war wegen der „Gifford Lectures“ in Aberdeen (November und Dezember 1953 und Oktober und November 1954) um ein volles Jahr verschoben worden. Nach der Pensionierung aber wurde er als „University Pro84 85

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So Tillichs Formulierung in dem Rundbrief an seine Freunde, ebd. W. Braune an den Dekan der phil. Fakultät der Freien Universität, 6.10.1953 (UAFUB, ebd.). P. Tillich an W. Weischedel, 13.5.1954 (UAFUB, ebd.). Schelling und die Anfänge des existentialistischen Protestes, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Jg. 9, 1955, S. 197-208, auch in: GW IV, S. 133144.

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fessor“ an die Harvard University berufen. Hier war er nun völlig frei zu lesen, worüber und in welcher Fakultät er wollte. So wird er die Ablehnung des Rufes nach Hamburg nicht bereut haben.

Tillichs Ehrenpromotion an der Freien Universität Berlin 1956 Im Sommersemester 1956 hielt Tillich am Religionswissenschaftlichen Institut der Freien Universität eine Gastvorlesung zum Thema „Biblische Religion und Ontologie“ (am 4., 11., 18. und 25. Juni). Über dieses Thema hatte er im Herbst 1951 an der University of Virginia die James W. Richard Lectures gehalten.88 Eine deutsche Übersetzung, deren Tillich sich wohl in Berlin bedienen konnte, erschien bereits 1956.89 Am 25. Juni 1956 verlieh die Freie Universität Tillich die Würde eines Ehrendoktors der Philosophie. Walther Braune hatte dies angeregt. In seinem Gutachten für die Fakultät nahm er auf die im laufenden Semester gehaltene Gastvorlesung Bezug. „Dass Vernunft und Offenbarung, Philosophie und Theologie, Kultur und Religion zusammengehören, ja dass ihre Trennung gerade die Wurzel der äußeren Katastrophen und inneren Krisen ist, hat sein Denken bestimmt“, heißt es in seinem Votum. Und weiter: „Kann menschliches Leben bestehen, wenn es zerrissen wird von zwei Absoluten, dem absoluten Sein der Philosophen und dem absoluten Gott der Theologen? Zwei Absolute müssen in zerstörende Konflikte treiben. Denn es stehen gegeneinander die in sich ruhende Kultur auf der einen Seite, die im Extrem zu falschem Mythos und zerstörerischem Totalitätsanspruch kommt, und auf der anderen Seite die in sich begrenzte Religion, die im Extrem zur Entleerung der Kultur und zerstörerischen Verzicht auf Kritik kommt. Tillichs Denken ging und geht um die Frage nach dem, was den Konflikt überwindet. “90 In seiner Dankesrede91 erinnerte Tillich an seinen ersten BerlinBesuch nach dem Kriege, während der Blockade, und an die Anfänge

88 89

90

91

Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, Chicago 1955. Biblische Religion und die Frage nach dem Sein, Stuttgart 1956, übersetzt von Nina Baring. „Betrifft Ehrenpromotion P. Tillich“ (ohne Angabe des Verfassers, UAFUB, ebd.). Typoskript „Paul Tillich, FU Berlin Juni 56“ (PTAM, 001B: 015).

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eines Wiederaufbaus Berlins und – „wie damals nach den napoleonischen Kriegen“ – einer Universität Berlin „vom Geistigen her“, der Freien Universität. Er nannte Berlin „das göttlich-dämonische Ungeheuer“, aber auch „den Traum und die Wirklichkeit meines ganzen Lebens“. Seiner Neigung folgend, Geistiges in sinnlichen Bildern zu schauen, ging er in seiner Rede von den Insignien eines Ringes aus, den er an seinem Finger trug und den die Doktoren der Theologie der alten Berliner Universität einst trugen. Die Insignien des Ringes waren die kreuzweise geschriebenen Worte phōs und zoō, Licht und Leben. Beide Worte waren im Sinne des Johannes-Evangeliums zweifellos christologisch gemeint. Tillich bezog sie aber typischerweise sofort auf die Universität als ganze. Was soll denn eine Universität tun?, so fragte er, um zu antworten: „Sie soll Licht bringen, damit Leben wächst.“ In diesem Geiste sei die Berliner Universität einst gegründet worden. Tillich beschwor die große Tradition des Geistes der Berliner Universität – von Humboldt und Schleiermacher über Hegel und den späten Schelling bis hin zu Troeltsch. Ihre Bedrohung aber sah er darin, dass das Licht sich vom Leben trennt. In Tillichs Typologie ist es der von ihm oft bemühte Gegensatz zwischen Hegel und dem späten Schelling. Er selbst habe an der Berliner Universität diese Spannung zwischen Licht und Leben erlebt. In jeder Rede habe man vom Humanitätsideal gesprochen. Das Humanum aber sei bedroht worden dadurch, dass das Licht vom Lebensgrund abgeschnitten war und das Leben gleichgesetzt wurde mit der wissenschaftlichen Bemühung zum Zweck der technischen Bewältigung des Lebens. „Und diese Situation, die ja die große Bedrohung aller Universitäten ist, die man oft als Spezialisierung der Wissenschaften bezeichnet, oft als Technisierung, oft als Objektivierung …, diese Situation konnte nicht überwunden werden durch die beiden Fakultäten, die insonderheit Wächter des humanistischen Ideals sein sollten, die philosophische und die theologische.“ Die Philosophie habe längst den Rückzug auf Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie, auf Sprachanalyse und logische Analyse angetreten. Der Theologie habe trotz großer Leistungen in der liberalen Ära etwas gefehlt: „der Blick in den göttlich-dämonischen Lebensgrund, gerade nach der dämonisch-bedrohenden Seite“. So habe am 1. August 1914 eine „neue Welt“ begonnen, die Welt, in der wir jetzt leben. Allerdings habe es in der theologischen Fakultät „Durchbruchsversuche zu diesem göttlich-dämonischen Lebensgrund“ gegeben. In diesem Zusammenhang nannte er Ernst Troeltsch, „der durchbrechen wollte zu einer historischen Existenz aus dem bloß

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Historischen der Beschreibung“. Er habe den Versuch eines „neuen Humanismus“ gemacht, der die Lebensferne des alten Humanismus habe überwinden wollen, „sondern sich hineinbegeben wollte in das Politische und Soziale und Künstlerische und alle Seiten des Lebens“. Er selbst, Tillich, habe nach dem Ersten Weltkrieg die Idee des religiösen Sozialismus verwirklichen wollen. Gleichzeitig habe die Theologie des Paradox die Theologie bewegt. Doch der Sieg des Faschismus habe alle derartigen Keime zertreten. Durchgesetzt aber habe sich seitdem eine Theologie, die er als Theologie des Paradox bezeichnet habe. „Sie war siegreich in einem Kampf auf Leben und Tod der Kirche. Sie ging zurück auf den Lebensgrund, aber sie tat es nicht in Einheit mit dem Licht des allgemeinen Kulturbewusstseins. Die Lichtseite, phōs, im Wappen der theologischen Fakultät von Berlin kam nicht zu ihrem Recht. Und darum konnte sie das Leben zwar verteidigen, soweit es da war, konnte es aber nicht formen und kann es nicht formen.“92 Damit ist der entscheidende Einwand gegen die Theologie des Paradox formuliert: Sie kann das Leben nicht „formen“. Damit war Tillich beim Thema seiner Vorlesung in diesem Semester. Sie sei, so erläuterte er, eine Art Apologetik seiner eigenen theologischen Existenz gewesen, des Versuchs nämlich, die biblische Religion und die Philosophie oder Ontologie zu vereinigen. Er glaube nicht, „dass wir uns je ganz für eine Seite entscheiden könnten: für ein Licht, das nicht mehr leuchtet, obgleich es scharf und hell ist, wie es oft im wissenschaftlichen Leben der Fall ist, oder für ein Leben, das dunkel ist und dem das Licht des Humanen, der menschlichen Möglichkeit, des menschlichen Wesens fehlt. Ein nicht-humanistisches Christentum, ein Christentum, in dem das Humanum ausgestoßen ist, entspricht nicht dem Sinn der christlichen Botschaft. Gott erlöst nicht die, die er vorher zerbrochen hat, sondern er erlöst die, deren Zerbrechen die Frage erweckt nach der Erlösung. Und diese Frage ist und bleibt menschliche Möglichkeit, wenn auch die Antwort es nicht bleibt.“93 Tillich beschreibt und verteidigt hier seine Theologie. Im „Zerbrechen“ sieht er die Frage des Menschen nach Erlösung oder Heilung. Sie ist menschliche Möglichkeit – im Unterschied zur Antwort, die nicht aus dem Menschen kommt. Dies aufzuzeigen, ist das Ziel seiner Berliner Vorlesungen in den fünfziger Jahren. 92 93

Ebd., S. 3 (PTAM). Ebd.

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Tillichs Gastvorlesung „Die Zweideutigkeit der Lebensprozesse“ (1958) Für das Sommersemester 1958 hatte Tillich zugesagt, die DogmatikVorlesung von Helmut Thielicke in Hamburg sowie ein dogmatisches Seminar zu übernehmen. Er war dadurch von Montag bis Donnerstagmittag an den Ort Hamburg gebunden. So fragte der Rektor der Freien Universität im April 1958 bei Tillich an, ob er nicht trotzdem in der Freien Universität einige Vorlesungen halten könne. „Ihre Mitarbeit wäre im kommenden Semester insofern besonders wertvoll für uns, da seit dem Tode des Kollegen (Eduard) May das vakante philosophische Ordinariat noch immer nicht besetzt ist. Der Widerhall, den Ihre Vorträge in den vergangenen Jahren gefunden hat, veranlasst mich, besonders im Interesse der Studenten Sie zu bitten, unserer Einladung Folge zu leisten.“94 So hielt Tillich an vier Freitagabenden zwischen dem 6. Juni und dem 4. Juli 1958 eine jeweils doppelstündige Vorlesung über „Die Zweideutigkeit der Lebensprozesse“, ein Thema aus dem 4. Teil seiner „Systematic Theology“ („Das Leben und der Geist“).95 Hier beschrieb er erstmals die Einheit des Seins bzw. des Lebens als eine vieldimensionale und nicht als eine sich in Stufen oder Schichten aufbauende Einheit.96 Hauptgegenstand der Vorlesung waren die drei „zweideutigen“ Lebensprozesse: Selbstintegration und Desintegration, Selbstproduktion und Destruktion sowie Selbstmanifestation und Sich-Verbergen des Lebens. Später, in der „Systematic Theology“, Vol. III, von 1963, wird er den ungenauen Begriff der „Selbstmanifestation“ durch den Begriff „Self-transcendence“ ersetzen und den Begriff der „Manifestation“ zur Bezeichnung der Gegenwart des göttlichen Geistes im menschlichen Geist verwenden, ein Thema, das er in der Berliner Vorlesung nicht einmal andeutet und das er zu dieser Zeit vielleicht auch noch nicht im Blick hatte. Am Schluss der Vorlesung betont Tillich, dass er sich auf die Beschreibung der Zweideutigkeiten beschränkt habe. Aber er fragt, 94

95 96

Schreiben des Rektors und Vorsitzenden der Außenkommission der Freien Universität an P. Tillich, 11.4.1958 (UAFU, ebd.). Text der Vorlesung: s.u., S. 335-409. Vgl. seinen Vortrag „Dimension, Levels, and the Unity of Life“, in: Kenyon Alumni Bulletin (Gambier / Ohio), Vol. 17, No. 4, 1959, S. 4-8, in deutscher Übersetzung: Dimensionen, Schichten und die Einheit des Seins, in: Neue deutsche Hefte, Nr. 71, 1960, S. 218-228.

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ob es Erfahrungen gibt, „in denen uns das Unzweideutige oder Ewige gegenüber den Zweideutigkeiten des Lebens erscheint“. Es erscheint für ihn in der Religion, auch dort allerdings „mitten durch ihre Zweideutigkeiten [hindurch]“. Er bittet die Hörer, dies als „Hinweis“ auf die „einzig absolut drängende Frage“ zu nehmen, nämlich die Frage, „die sich aus der Zweideutigkeit des Lebens ergibt, die Frage nach dem Unzweideutigen, nach dem ewigen Leben“.97 Wo diese Frage mit radikalem Ernst gestellt werde, geschehe etwas, was im Moment des Fragens noch nicht bewusst werde: „Man kann nämlich unbedingt ernsthaft nur fragen, wenn die Macht des Unbedingten einen in der Form der Frage ergriffen hat, und das ist eine Art, in der es uns ergreifen kann. Dann ist es schon da, ohne dass wir eine Antwort gefunden haben.“98 „Kirche und autonome Kultur“ (1961) Auch im Sommersemester 1961 hielt Tillich an der Theologischen Fakultät in Hamburg das ganze Semester hindurch eine DogmatikVorlesung („Das Leben und der Geist“) sowie ein systematischtheologisches Seminar („Das Christentum und die Weltreligionen“). Während dieser Zeit konnte er auf Einladung des Religionswissenschaftlichen Instituts der Freien Universität im Auditorium Maximum in einem Vortragszyklus am 2., 9. und 23. Juni 1961 das Thema „Kirche und autonome Kultur“ behandeln.99 „Die religiöse Dimension des wissenschaftlichen Fragens“ (1963) Seinen letzten Vortrag an der Freien Universität hielt Tillich am 23. November 1963 auf einem Empfang des Religionswissenschaftlichen Instituts anlässlich der Eröffnung der neuen Räume des Instituts in der Dahlemer Boltzmannstraße 4 – der „Urzelle“ der Freien Universität, einem Hause, in dem einst der von Ernst Reuter geleitete 97 98 99

S. u., S. 408. S. u., S. 409. Eine stenographische Mitschrift ist nicht erhalten. Vgl. aber die ausführlichen Berichte von C. Rainer über die drei Vorlesungen in: „Der Tagesspiegel“: „Sind Kirche und autonome Kultur unverträglich?“ (4.6.1961, S. 16), „Die Macht der Kirche ist ihre Ohnmacht. Über aktuelle Thesen Paul Tillichs“ (14.6.1961, S. 4), „Kirche ist nicht möglich ohne Kultur“ (28.6.1961, S. 4).

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Vorbereitende Ausschuss getagt hatte, um das Wagnis einer neu zu gründenden Universität zu erörtern, und das dann Rektor, Senat und ASTA der Freien Universität beherbergte.100 Damals, 1948, war Tillich zum erstenmal nach fünfzehn Jahren, wieder in Berlin. Nun, im Jahre 1963, waren wiederum fünfzehn Jahre vergangen. Er hielt seinen Vortrag über das Thema „Die religiöse Dimension des wissenschaftlichen Fragens“. Tillich erklärte, vom Wesen der Religion wie auch der Wissenschaft her gebe es heute keine Grenzstreitigkeiten zwischen beiden Bereichen. Es gebe vielmehr Grenzübertritte von einem Gebiet ins andere, denn Wissenschaftler leisteten heute Beiträge aus ihrem Fachgebiet zum religiösen Verständnis des Menschen in der Welt. Die religiöse Dimension sei also nicht allein der Theologie überlassen. „Bei diesen Fragen gehe es im übrigen um Religion, nicht im Namen einer Bekenntnisgrundlage und nicht als ein partikuläres Lehrfach, sondern darum, die religiöse Dimension in den verschiedenen Gebieten zu entdecken. In Physik, Biologie, Medizin, Psychologie und den Geisteswissenschaften sei eine solche Entwicklung nun zu verzeichnen … In der Physik zeige sich neben der strengen Untersuchung physikalischer Objekte das unendliche Mysterium des Seins, dem nahezukommen nicht möglich scheint; neben der berechenbaren und entdeckbaren Gestalt der Wirklichkeit erscheine ‚der Abgrund als ein Grundcharakter des Seins‘. In der Biologie seien es die Phänomene von Leben und Tod; die Funktion der Krankheit in ihrer Zweideutigkeit im Lebensprozess wiederum in der medizinischen Wissenschaft; und in der therapeutischen Psychologie (weniger der experimentellen) sei es die Frage nach der zentrierten Persönlichkeit sowie nach den Elementen, die gegen diese Persönlichkeit stehen, wobei es darum geht, wie diese zu überwinden seien. Im medizinischen wie im psychologischen Heilen sei heute eine Bezugnahme auf die Sinnfrage unumgänglich. 100

Das „Religionswissenschaftliche Institut mit islamkundlicher Sektion“ war bis 1963 in der Boltzmannstr. 3 untergebracht, von 1963 bis 1994 im Haus Boltzmannstr. 4. Seit Tillichs Tod (1965) trug das Haus den Namen „PaulTillich-Haus“, nachdem Pläne, das Institut „Paul-Tillich-Institut“ zu nennen, am Einspruch der Philosophischen Fakultät scheiterten. Der Name ging 1995 auf das neue Domizil des Instituts Altensteinstr. 40 über (vgl. K. Heinrich, der gesellschaft ein bewußtsein ihrer selbst geben, Frankfurt a. M. / Basel 1998, S. 26).

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Tillich verwies schließlich darauf, dass auch die Studenten als humanistische Persönlichkeiten wissen wollten, welchen menschlichen Sinn ihre Arbeit habe, womit sich die Seinsfrage erhebt. Und in den Geisteswissenschaften werde die historische und philologische Frage nicht mehr als befriedigend empfunden, wenn nicht das Verstehensproblem in seiner höheren Dimension in Betracht gezogen werde. ‚Kann man einen Text ohne existentielle Partizipation verstehen?‘, so laute hier die grundsätzliche Frage. Mit der daraus folgenden Selbstinterpretation des Menschen werde schließlich eine Analyse betrieben, so folgerte Tillich, die in die Hintergründe der kulturellen Schöpfung überhaupt führe, und hier wieder stehe man an den wissenschaftlichen Grenzen.“101

Tillichs Gastvorlesungen an der „Deutschen Hochschule für Politik“ Tillich hat bereits an der „alten“, unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg gegründeten Hochschule für Politik in der „Alten Bauakademie“ am Werderschen Markt Vorlesungen gehalten, als Theodor Heuss, der spätere Bundespräsident, ihr Studienleiter war. So hatte er die „Politische Arbeitsgemeinschaft“ der Hochschule geleitet, in der er und weitere Mitarbeiter der „Blätter für Religiösen Sozialismus“ unter dem Leitthema „Erneuerung des Sozialismus“ zwischen dem 31.10.1922 und dem 6.3.1923 in einer Reihe von Vorträgen ihr Konzept einer religiösen Erneuerung des Sozialismus vortrugen. Die Anfang 1933 publizierte Schrift „Die sozialistische Entscheidung“ ist, wie Tillich dort im Vorwort mitteilt, aus einem Vortrag in der „Deutschen Hochschule für Politik“ im Oktober 1931 hervorgegangen.102 Wie der dem Religiösen Sozialismus Tillichs nahestehende Politikwissenschaftler Otto Heinrich v. d. Gablentz berichtet, hatte Tillich noch kurz vor 1933 vor sozialistischen Studenten dort gesprochen und deren Sozialismus als zweidimensional kritisiert. Er kenne nur zwei Dimensionen: die der Dingwelt und die des menschlichen Gestaltens. Es gebe aber außerdem noch „die dritte Dimension von 101

102

Zitiert aus: Prof. Paul Tillich: Was ist der Mensch? Religionswissenschaftliches Institut der FU in neuen Räumen, in: Berliner Sonntagsblatt Nr. 49 / 8.12.1963. Vgl. MW 3, S. 287.

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oben und von unten“, die des Geistes von oben und des Blutes, der Leidenschaften, von unten.103 Zu den damaligen Dozenten der Hochschule gehörte auch Otto Suhr (1894-1957), der dann im Jahre 1948 als StadtverordnetenVorsteher in West-Berlin den Ausschuss zur Wiedererrichtung der Hochschule gründete. Ihm gehörten Friedrich Meinecke und Paul Löbe an als Repräsentanten einer Kontinuität mit der Weimarer Republik. Im Jahre 1948 gedachte man aber auch der Revolution von 1848. Am 15. 1. 1949, während der Blockade, wurde die Hochschule wieder eröffnet, in Anwesenheit von Theodor Heuss. Ihr Direktor war bis 1955 Otto Suhr, sein Nachfolger wurde Otto Heinrich v. d. Gablentz. (1) Seine erste Gastvorlesung an der „neuen“, nun in BerlinHalensee untergebrachten Hochschule für Politik hielt Tillich im Sommersemester 1951 über das ihm vorgegebene Thema „Die politische Bedeutung der Utopie im Leben der Völker“.104 Weite Teile dieser Vorlesung können als Kontext und Kommentar zu der gleichzeitig an der Freien Universität gehaltenen Ontologie-Vorlesung betrachtet werden. Denn die Wurzel des utopischen Denkens sieht Tillich im menschlichen Sein, im Menschen, den er als endliche Freiheit versteht. Endlichkeit heißt Mischung von Sein und Nichtsein. Endliche Freiheit heißt labile Balance von Angst und Mut. Die Wahrheit der Utopie sieht Tillich darin, dass sie das Wesen des Menschen, das Ziel seiner Existenz, seiner Erfüllung ausdrückt. Aber von diesem seinem wahren Wesen ist der Mensch unter den Bedingungen der Existenz entfremdet. Die Utopie verkennt die Endlichkeit und Entfremdung des Menschen. Ihre Unwahrheit ist also ihr falsches Menschenbild. Die Lösung dieses Dilemmas sieht Tillich in der Transzendenz der Utopie, d. h. im Geist der Utopie, der die Utopie überwindet. Er unterscheidet darum zwei „Ordnungen“, eine horizontale Ordnung, d. h. unser geschichtliches Handeln, und eine vertikale Ordnung, das Reich Gottes. „Wir wissen um diese zweite Ordnung, weil beide Ordnungen gegenseitig aneinander teil103

104

O.H.v.d. Gablentz, Paul Tillich in der „Deutschen Hochschule für Politik“, in: GW XIII, S. 572-574. Tillich hielt die vierteilige Vorlesung am 29.5., 5.6., 8.6. und 12.6.1951. Sie wurde von Dr. Gertie Siemsen wörtlich niedergeschrieben und ohne die Durchsicht Tillichs in der „Schriftenreihe der deutschen Hochschule für Politik Berlin“ mit einem Vorwort von Otto Suhr veröffentlicht (Berlin 1951, vgl. MW 3, S. 531-582).

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nehmen.“105 Das Reich Gottes kämpft in der Geschichte und „wird zugleich bekämpft, unterdrückt, ausgestoßen“, es realisiert sich also nicht innergeschichtlich. So ist eine metaphysische Enttäuschung ausgeschlossen. „Als wir die Vorträge damals hörten“, so erinnert sich v.d. Gablentz, „packte uns vor allem der Ausruf: Habt Mut zur Utopie, aber vergesst nicht, dass sie für die Geschichte zwar Maßstäbe setzen, aber nicht in ihr verwirklicht werden kann.“106 (2) Auch für das Sommersemester 1952 wurde Tillich um einen Vortrag in der „Deutschen Hochschule für Politik“ gebeten. Als Vorlesungsthema schlugen Ernst Fraenkel und Otto Heinrich v.d. Gablentz, die Direktoren des „Instituts für politische Wissenschaft“ der Hochschule, das Thema „Die Judenfrage – ein christliches deutsches Problem“ vor. In ihrem Schreiben an Tillich erläuterten sie das von ihnen gewünschte Vorlesungsthema mit folgenden Worten: „Wir haben beide das Gefühl, dass die heutige Studentengeneration über kaum eine Frage so im Ungewissen lebt, wie über die Frage des Judenproblems und die speziellen Probleme des Antisemitismus und des deutschjüdischen Verhältnisses. Es ist leider so, dass eine wachsende Tendenz ersichtlich ist, den ganzen Fragenkomplex tot zu schweigen und das Geschehen zu bagatellisieren. Dies erscheint uns um so gefährlicher, als die heutige Studentengeneration nur noch unklare Vorstellungen über das hat, was sich eigentlich in Deutschland in diesem Feld abgespielt hat. Es besteht die ganz große Gefahr, dass unter der Hülle des Schweigens sich nicht nur schiefe Vorstellungen, sondern sogar eine Art Rechtfertigung dessen entwickelt, was sich in Deutschland unter den Nazis abgespielt hat. Wir haben das Gefühl, dass es von entscheidender Bedeutung ist, wenn diese Frage einmal als ethisches, philosophisches und politisches Problem zugleich angepackt wird. Wir kennen nicht viele Leute, die das umfassend genug machen könnten, Sie würden es jedenfalls können und würden uns in Berlin überhaupt und unseren Studenten besonders einen ganz großen Dienst damit tun. Ich (Fraenkel) weiß ja von unserer gemeinsamen Arbeit in New York107, wie intensiv Sie sich nicht nur mit dem Problem als ethisch-philosophisches, sondern auch als aktuelles politisches Pro105 106 107

MW 3, S. 577. GW XIII, S. 573. Fraenkel bezieht sich auf die gemeinsame Arbeit an der New School for Social Research in New York.

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blem die ganzen Jahre hindurch beschäftigt haben und ich möchte Sie auch persönlich bitten, unserem Wunsche Folge zu leisten.“ Es gebe „nichts Wichtigeres für die Studenten der Hochschule heute“, so bekräftigen sie in ihrem Schreiben an Tillich ihren „sehnlichen Wunsch“, als die Behandlung dieser Frage, für die sie ihm vier Doppelstunden zur Verfügung stellen. Als Thema schlugen sie ihm vor: „Die Judenfrage – ein christliches deutsches Problem“.108 Der Brief der beiden Berliner Politologen an Tillich ist ein frühes Zeugnis der Wahrnehmung des Tot-Schweigens und Bagatellisierens der von den Deutschen verübten Verbrechen an den Juden. Offensichtlich unterschieden sich die damals Studierenden in dieser Hinsicht kaum von der Generation ihrer Eltern. Tillich änderte das Thema geringfügig in „Die Judenfrage, ein christliches und ein deutsches Problem“ und hielt die Vorlesung an vier Abenden, beginnend am 4. Juli 1952.109 In seinem Vortrag bezeichnete er das Verschweigen und Bagatellisieren als Schuld. Er unterschied dabei zwischen einer „Schuld im Sinne des Vergessens“ und einer „Schuld des kalkulierenden Abwägens“. Nicht, dass man vergisst, sondern dass man vergessen will, ist die Schuld, „die seit 1945 eine Macht geworden ist“ und die zum Verhängnis werden kann. „Alles kommt darauf an, dass diejenigen Elemente, die zu dem antisemitischen Wahn geführt haben, aus der Seele ausgestoßen werden, nicht verdrängt, nicht versteckt, sondern erkannt und unter den Schmerzen der Reue verbannt werden.“110 Die andere Schuld besteht darin, dass man die eigene Schuld bagatellisiert, indem man eine Proportion zwischen der eigenen Schuld und dem dann selbst erlittenen Leid herstellt. Man kalkuliert und stellt dann fest: Wir haben übel gehandelt, aber wir haben auch dafür gelitten. Dieses proportionale Denken, das auf Aristoteles zurückgeht, muß aber, wie Tillich fordert, durch den alt- und neutestamentlichen Begriff der schöpferischen und versöhnenden Gerechtigkeit „überstiegen“ werden.

108

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110

E. Fraenkel und O.H.v.d. Gablentz an P. Tillich, 10.3.1952 (Kopie im PTAM). Die RIAS- Funkuniversität und Hochschulfunk strahlten am 6. und 7. Oktober 1952 Ausschnitte aus diesen Vorlesungen unter der Überschrift „Antisemitismus als christliches und deutsches Problem“ aus (publiziert in: RIAS Kulturelles Wort: Zum Problem des Antisemitismus, o.J. [1952], S. 2-10). GW III, S. 132.

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In der Existenz des Judentums sieht Tillich eine Warnung gegen die Paganisierung des deutschen Volkes, aber auch des Christentums überhaupt. Das deutsche Volk kann ein „Verständnis für den prophetisch-humanistischen Charakter des Judentums“ nur dann gewinnen, „wenn es sich selber dem christlich-humanistischen Charakter des Westens einordnet“.111 Die jüdisch-christlich-humanistische Kultur ist für Tillich die Kultur des Westens. Ihr Gegenstück ist für ihn nicht der Osten, sondern das Heidentum, die Paganisierung des Christentums, die Rückverwandlung der christlichen Gemeinde in eine „heidnische Sekte mystisch-okkulter Art“.112 „Es gehört zur Funktion des Judentums, dem Christentum den Spiegel seines eigenen Rückfalls ins Heidnische vorzuhalten.“113 „Ich denke fast täglich an die herrlichen vier Wochen in Berlin“, schrieb Tillich an Otto Suhr, damals noch Direktor der Deutschen Hochschule für Politik.114 Er äußerte den „dringenden Wunsch“, dass der Text der Vorlesungen, den Dr. Gertie Siemsen stenographisch aufgezeichnet hatte, „tadellos herauskommt“, was bedeutete, dass er ihn für die Drucklegung noch einmal durchsehen und autorisieren müsste. Dies war für Tillich keine leichte Aufgabe, wie sich aus seiner weiteren Korrespondenz mit Otto Suhr ergibt. So schrieb er ihm im Dezember 1952: „Anbei sende ich Ihnen den ersten meiner vier korrigierten Vorträge. Wie Sie sehen, versuchte ich im Anfang noch den gegebenen Text zu organisieren. Ich musste es mehr und mehr aufgeben, da sich wieder einmal bewahrheitete, was ich schon so oft erlebt habe, dass eine Rede keine ‚Schreibe‘ ist. Nach der 11. Seite entschloss ich mich, das Korrigieren aufzugeben und das Ganze neu zu diktieren. Ich habe keine neuen Gedanken hereingebracht, aber die alten entwickelt und geklärt. Und in ein lesbares Deutsch gebracht. Das Maß von Arbeit, das dies erfordert, können Sie sich denken. Ich werde nun so vorgehen, dass ich Ihnen die einzelnen Vorträge schicke, sobald sie diktiert sind. Die vorher angekommenen können ja inzwischen von Ihnen druckfertig gemacht werden, so dass möglichst wenig Zeit verloren geht. Ich glaube, dass auf diese Weise aus den Vorträgen das werden kann, was wir beide wünschen.“115 111 112 113 114 115

Ebd., S. 168. Ebd. Ebd., S. 169. P. Tillich an O. Suhr, 17.10.1952 (UAFUB, ebd.). P. Tillich an O. Suhr, Dezember (?) 1952 (UAFUB, ebd.).

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Der publizierte Text116 gibt also – anders als der in derselben Schriftenreihe veröffentlichte Text der Utopie-Vorlesung – nicht den ursprünglichen Wortlaut der vier Vorträge wieder. (3) Am 7. und 14. Juli 1953, wenige Wochen nach dem Arbeiteraufstand in Ost-Berlin, konnte Tillich an der Deutschen Hochschule für Politik über das Thema „Die Philosophie der Macht“117 referieren und am 7., 9., 10., 13. und 14. Juli ein Seminar zum gleichen Thema abhalten. Macht kann man nur verstehen, so Tillich in seinem Vortrag, wenn man sie als Struktur des Seins versteht. Der Machtbegriff erschließt das Sein. Sein ist Seinsmächtigkeit. So gesehen, ist der Begriff „Wille zur Macht“ eine Metapher für einen ontologischen Sachverhalt: die dynamische Selbstbejahung alles Lebendigen, sich selbst zu verwirklichen und zwar – gegen das Nichtsein. „Das Nichtsein treibt das Sein aus sich heraus.“118 Die Ontologie der Macht entwickelt Tillich weiter zu einer Phänomenologie der Begegnung. „Das ‚Du‘ fordert durch seine bloße Existenz, dass es anerkannt wird als ‚Du‘ für ein ‚Ich‘ und als ein ‚Ich‘ für es selbst.“119 Der Begriff der Anerkennung wird bei Tillich zu einem zentralen Begriff. Jede herrschende Gruppe braucht Anerkennung, wenigstens schweigende Anerkennung. Aber es gehört zum Recht des Menschen, auch nicht mehr anzuerkennen, die Anerkennung zu entziehen. Weltgeschichtlich von entscheidender Bedeutung ist für Tillich, ob der politische Terror einen Menschentypus schaffen kann, „in dem das menschliche Selbst seine Würde, sein Wesen, seine Seinsmächtigkeit verloren hat“.120 Unter Hinweis auf den Aufstand vom 17. Juni scheint ihm „gerade Berlin dazu bestimmt (gewesen zu sein) zu zeigen, dass es Grenzen dieser Möglichkeit gibt. Das scheint mir das Bedeutungsvolle an dem zu sein, was hier in den letzten Wochen geschehen ist.“121

116

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118 119 120 121

Die Judenfrage, ein christliches und ein deutsches Problem (Schriftenreihe der Deutschen Hochschule für Politik Berlin), Berlin 1953, auch in: GW III, S. 128-170. Veröffentlicht in der „Schriftenreihe der Deutschen Hochschule für Politik“, Berlin 1956, auch in: GW IX, S. 205-232. GW IX, S. 209. Ebd., S. 219. Ebd., S. 227. Ebd., S. 227 f.

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Doch Tillich spricht auch die düstere Vision aus, dass der Terror noch einmal triumphieren und ein „entmenschtes Menschentum“ kommen könnte, „dem die Möglichkeit der Entziehung jener schweigenden Anerkennung verlorengegangen ist, und ein in sich selbst schwingender Mechanismus die menschliche Gesellschaft beherrscht“.122 Tillich sieht diese Gefahr auch in der Demokratie. Die Demokratie lebt von der Voraussetzung der Nichtanerkennung, also der Möglichkeit, Anerkennung zu verweigern, Nein zu sagen. Wenn aber die Furcht der Regierenden vor Nichtanerkennung eben so groß sei wie im entgegengesetzten Lager – und das sei in Amerika in gewissen Kreisen der Fall – , dann bestehe die Gefahr, dass die Furcht der Regierenden ins Totalitäre umschlägt. Gemeint ist die antikommunistische Innenpolitik der USA. (4) Für den Sommer 1958 plante Tillich wieder eine Deutschlandreise, die ihn vor allem nach Hamburg führen sollte, zu einem Gastsemester an der dortigen Evangelisch-Theologischen Fakultät sowie zur Entgegennahme des Hansischen Goethe-Preises 1958 an ihn am 1. Juli 1958. Rechtzeitig bezog er die Deutsche Hochschule für Politik und die Freie Universität Berlin in seine Terminplanung ein. Die Hochschule für Politik lud ihn ein, auf ihrer Semesterfeier am 20. Juli (!) den wissenschaftlichen Festvortrag zu halten. Der Vortrag sollte aber, so schrieben ihm E. Fraenkel und O.H.v.d.Gablentz, „nicht auf das Thema Widerstand im engeren Sinne beschränkt bleiben“, wohl aber müsse er ein Thema behandeln, „das zur Frage der Menschenrechte und des Widerstands eine engere Beziehung hat“. Dies könne ebenso gut philosophisch wie historisch sein. „Unser Gedanke ist nun, ob Sie es übernehmen würden, ein Ihnen liegendes Thema der politischen oder sozialen Ethik zu behandeln.“123 Doch Tillich konnte im Juli nicht mehr in Berlin sein. So sagte er ab, fügte aber hinzu: „Und vielleicht sollte ein Emigrant nicht am 20. Juli sprechen.“124 Seine Bemerkung lässt vermuten, dass er zwischen dem aktiven Widerstand gegen Hitler und der Emigration einen deutlichen Unterschied machen wollte. O.H. v.d. Gablentz hatte zum Kreisauer Kreis um Helmuth James Graf von Moltke gehört, hatte aber nach dem 20. Juli der Gestapo entkommen können. E. Fraenkel 122 123

124

Ebd., S. 228. E. Fraenkel und O. H. v.d. Gablentz an P. Tillich, 25.4.1958 (UAFUB, ebd.). P. Tillich an E. Fraenkel und O. H. v.d. Gablentz, 1.5.1958 (UAFUB, ebd.).

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aber war 1938 in die USA emigriert und im Jahre 1951 – anders als Tillich – nach Deutschland zurückgekehrt.

Tillichs Gastvorlesungen an der Kirchlichen Hochschule Berlin (1948-1961) Es ist bemerkenswert, dass Tillich seit seinem ersten Berlinbesuch nahezu regelmäßig auch an der Kirchlichen Hochschule Berlin-Zehlendorf Gastvorlesungen gehalten hat. Unter Anspielung auf deren Adresse „Heimat 7“ behauptete er in einer seiner Vorlesungen, die Kirchliche Hochschule sei ihm geradezu zur Heimat geworden. (1) Seinen ersten Vortrag in Berlin hielt Tillich an der Kirchlichen Hochschule. Er sprach dort am 8. Juli 1948 vor einem Auditorium von 400 Personen über „Christus und unsere Wirklichkeit“.125 Drei Jahre später erinnert er sich daran, „als ob es vor ein paar Tagen gewesen wäre, zuerst, mein erster Vortrag nach dem Kriege hier, wo meine gesamte Vergangenheit in Form von Freunden und Verwandten zu mir kam und mich begrüßte. Es war ein überwältigendes Ereignis.“126 In seinem Vortrag deutet Tillich den Titel „Christus“ als das Neue Sein, das in unsere Wirklichkeit gekommen ist. Was das Neue Sein ist, kann nur verstanden werden, wenn wir wissen, was das ursprüngliche Sein und was das alte Sein ist. Das Sein in seiner Ursprünglichkeit ist das Sein, das die Macht hat, sich gegen das immer andringende Nichtsein zu halten. Es hat eine begrenzte Macht. Darum ist unser ganzes Leben ein Ineinander von Sein und Nichtsein. Das alte Sein aber ist ein dreifach entfremdetes Sein, entfremdet vom Grund des Seins, von der universalen Gemeinschaft des Seienden und von uns selbst. Dass wir uns selbst entfremdet sind, erleben wir, indem wir uns selbst nicht lieben und bejahen. „Das Selbst hat einen unendlichen Wert vor Gott, darum sollen wir es lieben und nicht verneinen.“127 Das Neue Sein in Jesus als dem Christus ist in seinem innersten Kern die Überwindung der Entfremdung oder die Versöhnung. Unser 125

126

127

Vgl. dazu den Bericht in „Der Tag“ vom 10.7.1948, ebenso in: W. und M. Pauck, a.a.O., S. 223. Tillich hielt über dieses Thema am 1.8.1948 einen Vortrag im Gmelin-Institut in Clausthal. Typoskript der Nachschrift im PTAM. Typoskript „Ontologie und systematische Theologie“, Typ. GS (PTAM), S. 1. Typoskript „Christus und unsere Wirklichkeit“ (PTAM), S. 3.

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ursprüngliches Wesen überwindet die Entfremdung. Das Neue Sein ergreift uns in der Form des „Obgleich“. Hierin besteht für Tillich der Sinn des christlichen Glaubens. In unserem Leben gibt es keine Balance zwischen gut und böse. „Immer ist das Böse das TragischÜberlegene, immer sind Gutes und Böses in uns gemischt. Darum sagt das Christentum: Die Überwindung der Entfremdung ist nur in der Form des ‚Obgleich‘ möglich.“128 Ein anderes Wort für die Überwindung der Entfremdung ist „Liebe“. Christus als das Neue Sein ist das Sein der Liebe. Daran teilzunehmen, von ihm ergriffen zu werden ist das Ziel unserer Wirklichkeit im Individuellen und Sozialen. Als besonders strittig erwies sich in der Diskussion zwischen Tillich und Heinrich Vogel129 Tillichs Methode der Korrelation. In ihr werde – so der Vorwurf Vogels – „die Objektivität dessen, was in Christus geschieht“, reduziert. Tillich hielt dem entgegen, er wolle durch seine Methode das starre Gegenüber von Objektivität und Subjektivität auflösen, und verwies dabei auf das Christusbekenntnis des Petrus (Mt 16, 16). Niemals hätten Petrus und die Kirche bis heute sich zu Jesus als dem Christus bekennen können, wenn in Jesus nicht die göttliche Macht gewesen wäre, die Petrus überwältigt hat und die alle Christen weiterhin überwältigt, dieses Bekenntnis auszusprechen.130 Hier ist es also die „göttliche Macht“, die das Gegenüber auflöst, die aber auch die Korrelation bestimmt. (2) Auch während seines zweiten Berlinbesuchs, im Sommersemester 1951, hielt Tillich an der Kirchlichen Hochschule einen Gastvortrag. Unter dem Titel „Ontologie und systematische Theologie“131 stellte er seine theologische Methode vor, nach der die Ontologie und Existentialanalyse die Frage entwickeln, auf die die Offenbarung die Antwort gibt. Im einzelnen zeigte er dies an der Korrelation von Sein und Gott, von Existenz und Christus als dem Neuen Sein, von menschlichem Geist und göttlichem Geist132 sowie von Geschichte und Reich Gottes. 128 129

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Ebd., S. 4. Heinrich Vogel war Professor für Systematische Theologie an der Universität Unter den Linden und gleichzeitig Dozent an der Kirchlichen Hochschule Berlin-Zehlendorf. Protokoll der „Aussprache mit Prof. Vogel“ (PTAM). Typoskript „Ontologie und systematische Theologie“, Typ. GS (PTAM). Also nicht, wie später in der „Systematic Theology“ ausgeführt, an der Korrelation von Leben und Geist.

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(3) Ein Jahr später, am 10. Juli 1952, hielt Tillich einen Vortrag über „Offenbarung und Autorität“, den er bereits ein Jahr zuvor an der Harvard University gehalten hatte.133 Er wehrte sich hier gegen eine autoritären Offenbarungsbegriff. Offenbarung ist für ihn Selbstmanifestation des Grundes von Sein und Sinn. Sie drückt sich für unser Erkennen in Symbolen aus, die für etwas stehen, was kategorial nicht ausgedrückt werden kann. Ausdruck der Offenbarung ist das protestantische Prinzip, d. h. das Prinzip der Kritik jeder totalitären Autorität, sei es Papst, Kirche oder Bibel. Am Ende seines Vortrags zeigt er die Konsequenzen seines antiautoritären Offenbarungsbegriffs für den Gottesbegriff: „Der dämonische Gott, den Nietzsche nicht ertragen konnte und der durch die ganze Geschichte der Religion erscheint, ist ein Wesen neben anderen, das höchste Wesen, aber ein Wesen, und ein Wesen mit einem absoluten Anspruch und darum ein polytheistischer Gott … Luther sagt: ‚Wie du ihn glaubst, so hast du ihn‘ – entweder den zornigen Gott, den niemand ertragen kann, oder den Gott, der an unserem Konflikt teilhat, der sich klein macht für uns, klein wie ein Kind. Wie ist das möglich? Weil Gott nicht ein Wesen ist, sondern der Grund von allem Sein, weil er als der schöpferische Grund von allem zugleich der Grund meines Seins ist und nicht gegen mich steht. In meiner Bejahung bejaht er sich selbst. Teilhabe, Partizipation überwindet Autorität. Das in mir, das Gott töten will, ist Gott selbst, nämlich der Grund meines Seins, meines Sinnes, meiner Selbstbejahung. Man könnte diesen Gott ‚Gott über Gott‘ nennen, nämlich über dem Gott des Theismus, über dem Gott, der ein höchstes Wesen ist und die Quelle von Heteronomie und hypostasierter Autorität. Der wahre Gott jenseits dieses Gottes, jenseits des Gottes, der ein Wesen ist, befreit uns von der totalen Autorität des letzten polytheistischen Gottes, der in Wahrheit ein Dämon ist.“134 (4) Das Thema der Vorlesung im Sommersemester 1953 lautete „Der Christus und die Existenz“. Der 2. Band seiner „Systematic Theology“, der das Thema „Existence and the Christ“ zum Gegenstand hat, erschien erst 1957. Auch die Gifford Lectures in Aberdeen, die diesem Thema galten, standen erst im November an. In seinem Berliner Vortrag geht Tillich – anders als in der „Systematic Theology“ – von dem Titel „der Christus“ und den weiteren 133 134

Authority and Revelation, deutsch: GW VIII, S. 59-69. Typoskript „Offenbarung und Autorität“, Typ. GS, S. 9 f. (PTAM).

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christologischen Hoheitstiteln aus und entwickelt von ihnen aus die menschliche Existenz in ihrer Negativität, auf die diese Titel oder Symbole eine Antwort geben wollen. „Wenn wir die negative Seite, die menschliche Existenz in ihrem Selbstwiderspruch, in ihrer Verfallenheit, in ihrer Schuldhaftigkeit, in ihrer Entfremdung nicht sehen, dann hat keins dieser Symbole wirkliche Bedeutung für uns.“135 (5) Am 26. Juni 1958 hielt Tillich an der Kirchlichen Hochschule einen Vortrag über „Die Berechtigung des religiösen Zweifels“.136 Der Zweifel ist unaufhebbar – so Tillichs These. Auch die Offenbarung kann ihn nicht überwinden. Er ist „das entscheidende Prinzip“ des Protestantismus, also ein Element des protestantischen Prinzips. Das Problem des Zweifels ist allerdings ein Problem der westlichen Religionen, weil in ihnen jede religiöse Aussage sich auf konkrete Gegenstände bezieht, im Unterschied zu den östlichen Religionen. Ein besonderes Recht des Zweifels ergibt sich für Tillich aber aus der Botschaft vom Kreuz. Jesus wurde im Namen der Religion gekreuzigt. Angesichts des Kreuzes wird das Recht des Zweifels zur Pflicht des Zweifels. Die Kirche hat dann die Aufgabe, dem Zweifel zum Recht zu verhelfen. Tillich bewegt sich hier ganz auf der Linie dessen, was er bereits im Jahre 1919 unter dem Titel „Rechtfertigung und Zweifel. Entwurf zur Begründung eines theologischen Prinzips“ formuliert hat, um der Berliner Theologischen Fakultät, an die er sich von Halle umhabilitiert hatte, Einblick zu geben in sein theologisches Denken unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg.137 Er verhält sich nun aber ganz anders. Jetzt, im Jahre 1958, trägt er seine These vom Recht des Zweifels in der akademischen Öffentlichkeit vor, während der Text von 1919 unveröffentlicht blieb und wohl auch der Berliner Theologischen Fakultät nicht vorgelegt wurde. Tillich hat sich nicht gescheut, vor der Kirchlichen Hochschule Berlin, die entscheidend durch die sog. Theologie der Diastase geprägt war, seine eigene, unverwechselbar andere Theologie vorzutragen. (6) Das gilt auch für den am 1. Juni 1961 über das Thema „Autorität der Tradition und ihre Grenze“ dort gehaltenen Vortrag. Die Autorität der Tradition sieht Tillich darin, dass sie uns prägt und bestimmt, ihre Grenze darin, dass in ihr die Kräfte des immer neuen 135 136 137

Typoskript „Der Christus und die Existenz“, Typ. GS, S. 4 (PTAM). Typoskript „Die Berechtigung des religiösen Zweifels“, Typ. GS (PTAM). Vgl. EW X, S. 127 f. Die beiden Versionen seiner Schrift „Rechtfertigung und Zweifel“ von 1919 in: EW X, S. 128-185 und S. 185-230.

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Brechens, des Hinausgehens über sie selbst und der Kritik enthalten sind. Die unmittelbare Tradition muss immer wieder neu „gebrochen“ werden. In diesem Sinne ist die Reformation ein dauerndes Prinzip. Auch die Kirche ist der Polarität von „Gültigkeit und Mitteilbarkeit“, von „Geweihtheit (Sakramentalität) und Ehrlichkeit“ unterworfen. So ist z. B. die auch von R. Bultmann kritisierte „Basis“ des Ökumenischen Rates sowohl unwahr (weil häretisch) als auch „un-mitteilbar“, die Trinitätslehre zwar gültig (wahr), aber ebenfalls „un-mitteilbar“. Die humanistisch-unitarische Theologie hält Tillich für mitteilbar, aber für „untief und darum ungültig“. Eine Lösung des Problems sieht Tillich in der paulinischen Geisttheologie. Der göttliche Geist „kann Neues Sein schaffen, wo er will. Aber wenn er es schafft, leuchtet Weihe hindurch. Der Geist ist gebunden an das Sein der Wahrheit und darum kann er in der Übermittlung der Tradition nichts von der Gültigkeit ablassen. Aber er ist zugleich die sich mitteilende Liebe, die nicht Steine statt Brot gibt. Und in der die Menschen erneuernden Mitteilung ist die dynamische Gültigkeit zugleich gewährleistet, die [in] den menschlichen Geist einbricht und Verständliches sagt.“138 Die Diskussion im Amerika-Haus über den Ost-West-Gegensatz (1962)139 Von der Leitung des Amerika-Hauses Berlin hat sich Tillich dazu gewinnen lassen, am 14. September 1962 über „Die theologische Spannung in den politischen Konflikten“ zu sprechen, bevor er gut eine Woche später in der Frankfurter Paulskirche den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels entgegennahm und dort seine Rede über „Grenzen“ hielt. Der politische Hintergrund des Themas war durch den Ort Berlin gegeben. Hier stießen die beiden politischen Weltsysteme direkt aufeinander. Die Sowjetunion hatte 1961 das Viermächtestatut für Berlin aufgekündigt und gedroht, „das Westberlin-Problem“ binnen eines Jahres zu „lösen“. Inzwischen hatten beide Supermächte die Kernwaffenversuche wieder aufgenommen. Äußerlich war die Veran138 139

Tillichs Vorlesungsmanuskript (Handschrift), S. 10 f. (Kopie, PTAM). Vgl. dazu auch den ausführlichen Bericht von Hans Kudszus in „Der Tagesspiegel“, 16. September 1962 (unter dem Titel: Die Religion verbietet Amerika, Berlin aufzugeben. Professor Paul Tillich sprach über den politischen Weltkonflikt).

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staltung im Amerika-Haus ein Gespräch zwischen Tillich und seinem Freunde Walther Braune. Doch Braune beschränkte sich darauf, Fragen zu stellen, die Tillich dann ausführlich beantwortete. Wie nicht anders zu erwarten, deutete Tillich den aktuellen OstWest-Gegensatz wie jede kulturelle Äußerung des Menschen im Lichte der Religion, des „Stehens im Ewigen“, als Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Seins, den wir nur als den Sinn unseres Seins verstehen können. Entschieden wandte sich Tillich gegen jede Schwarz-Weiß-Malerei in unserem Urteil über den Osten bzw. den Westen. Im Lichte des Göttlichen gesehen, ist alles Menschliche Lüge. Aber alles Negative lebt von dem Positiven, dessen Negation das Negative ist. Ohne das Positive kann das Negative nicht leben. Um den Osten zu verstehen, sei zwischen dem Negativen und dem Positiven zu unterscheiden. Wir dürfen nicht nur das Negative des Ostens sehen. Hinter der Wirklichkeit des Ostens steht seine Wahrheit, das Wesen des Ostens, nämlich die prophetische Botschaft vom kommenden Reiche Gottes, das ein Reich des Friedens und der Gerechtigkeit ist. Der religiöse Hintergrund des Westens ist eine Kombination von Humanismus und prophetischem Christentum, die sich sowohl im Protestantismus als auch im Katholizismus wie auch im Humanismus findet, nämlich die Bejahung der menschlichen Freiheit als einer von Gott gegebenen Freiheit. Tillich kommt es dabei nicht auf die Form der Demokratie an. Das Entscheidende des Westens ist für ihn die „Liberalität“, „nämlich der Gedanke, dass jedes einzelne Wesen unmittelbar zu Gott ist und dass es von da aus keine Autorität geben kann, die diese schöpferische Freiheit … unterdrücken darf“. Von der Demokratie als Form, insbesondere von der Massendemokratie spricht Tillich mit Distanz und Skepsis. Entscheidend ist für ihn der Kern der amerikanischen Demokratie: Die Anerkennung des anderen als eines anderen, als Person, die Bejahung des anderen in seinem unbedingten Wert aufgrund des unmittelbaren Verhältnisses zu Gott. Es geht im gegenwärtigen Ost-West-Gegensatz also um zwei fundamentale religiöse Ideen: „die eine, die vom ‚Reich‘ ausgeht und von da aus auch organisatorisch zentral werden kann, und die andere, die von denen, die im ‚Reich‘ leben, ausgeht, den einzelnen, und von da aus die Liberalität ermöglicht“. Wenn nun der Westen nicht imstande sei, auf dem Wege der Liberalität die Idee der Gerechtigkeit durchzuführen, wird er versagen, wie der Osten versagen wird, wenn er die Idee der Gerechtigkeit ohne die Anerkennung des anderen als Person durch-

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führen will. Mit anderen Worten: Es kann keine Liebe geben ohne das Rückgrat der Gerechtigkeit, aber auch keine Gerechtigkeit ohne Liebe. In beiden Fällen würde die fundamentale Voraussetzung fehlen, auf der alles menschliche Geistesleben beruht, „nämlich die unbedingte Anerkennung, die der andere fordert, ihn als Person anzuerkennen. Wo das fehlt, gibt es weder Liebe noch Gerechtigkeit.“ Am Schluss der Diskussion wollte Tillich noch „ein Wort über Amerika“ sagen, herausgefordert durch die Furcht der Berliner, Amerika könnte in der gegenwärtigen politischen Situation Berlin aufgeben. An diesem Punkt, so versicherte Tillich, sei aber keine Furcht nötig. Noch immer sei der amerikanische „Crusading Spirit“ eine Garantie. Er versicherte: „Hier handelt es sich um die letzten Fundamente des Prinzips, des Wesens dessen, worauf der amerikanische Geist religiös fundiert ist. Und da ist keine Gefahr des Nachgebens. Das würde die totale Selbstaufgabe bedeuten, und daran ist gar nicht zu denken. Und darum würde ich heute sagen: Es besteht keine Gefahr, dass z. B. Berlin aufgegeben wird. Das ist nicht nur eine machtpolitische Sache, sondern dahinter steht die Frage des Seins und Nichtseins des fundamentalen religiösen Prinzips, auf dem Amerika heute noch bewusst steht. … Hier steht Amerika fest. Das kann ich mit voller Sicherheit sagen und zwar gerade unter dem Gesichtspunkt der Fragen, von denen wir ausgegangen sind, nämlich der religiösen Grundlage des Politischen.“140 Karl Barths Kritik an Tillich (Ostberlin 1963) Am 25. und 26. November 1963 hat Tillich auf einer Fachtagung der Forschungsakademie der Evangelischen Kirche der Union (EKU) im Stephanusstift in Ostberlin zwei Vorträge gehalten. Er sprach dort über „Der Glaubenszweifel und die Wahrheit des Glaubens“ und über „Die Geistgemeinschaft und das Paradox der Kirchen“. Es waren die letzten Vorträge, die Tillich in Berlin gehalten hat.141 140

141

Typoskript „Die theologische Spannung in den politischen Konflikten“, Typ. GS (PTAM). Vgl. den Bericht „Tillich in Ostberlin 1963“ in: GW XIII, S. 580 f. Wie aus einem Schreiben Tillichs an Dr. J. Rogge, den Leiter des Sprachenkonvikts der Ev. Kirche Berlin-Brandenburg, vom 20.9.1965 hervorgeht, hatte Tillich für den „4. oder 5. Januar“ 1966 einen Vortrag an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität sowie einen weiteren Vortrag am Sprachenkonvikt zugesagt (LABB Best. 46/2471-2496).

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Im Mittelpunkt der Diskussion stand aber ein anderes Thema: Karl Barths Kritik an Tillichs theologischer Methode. Helmut Gollwitzer, der sie von Karl Barth zugeschickt bekommen hatte, ließ sie auf der Tagung verlesen.142 Um welche Kritik handelte es sich? Im Januar 1963 hatte Barth ein Vorwort („An Introductory Report“) für die Publikation der von ihm betreuten Dissertation von Alexander J. McKelway über Tillichs „Systematic Theology“143 verfasst und diesen Text Gollwitzer zugesandt. Barth hatte seinem Doktoranden empfohlen, Tillich in optimam partem zu interpretieren. McKelway seinerseits hatte die Dissertation unter Tillichs Mithilfe verfasst. So hatte ihm Tillich eine Fotokopie des Manuskripts des noch nicht erschienenen 3. Bandes seiner „Systematic Theology“, aber auch weiteres Material großzügig zur Verfügung gestellt. Barths „Vorwort“ ist mehr als ein „Vorwort“. Es ist eine sich auf die Dissertation stützende kritische Stellungnahme zu Tillichs System. Doch er hebt hervor, dass McKelway mit Recht die Christologie als das Zentrum der Theologie Tillichs gewürdigt hat. Er ist glücklich darüber, dass er sich in seinem Urteil über Tillich an Phil. 1,18 erinnert hat. Doch macht Barth auch ernste Bedenken geltend gegen Tillichs Methode der Korrelation. Sein Vorwurf lautet: Die theologischen Antworten werden in Tillichs System nicht allein der Bibel entnommen, sondern mit gleichem Gewicht auch der Kirchen-, Kultur- und Religionsgeschichte. Da sie abhängig seien von ihrer Beziehung zu den philosophischen Fragen, stelle sich die Frage, ob sie nicht ebenso gut (oder vielleicht noch besser?) als Philosophie gelten könnten. Darf man diese theologischen Antworten, so fragt Barth, in das Schema der Korrelation hineinpressen, ohne dass ihr „biblischer Inhalt“ in jedem Falle Schaden erleidet? Ist der Mensch mit seinen philosophischen Fragen für Tillich nicht „der Anfangspunkt der Entwicklung der ganzen Methode der Korrelation“?144 Ist der Mensch, indem er von sich aus weiß, welche Frage er zu stellen hat, nicht schon im Besitz der Antwort und ihrer Konsequenzen? Sollten die theologi142 143

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Ebd. A.J. McKelway, The Systematic Theology of Paul Tillich. A Review and Analysis (Diss. Theol. Basel 1963), Richmond, Virginia, 1964. Karl Barths „Introductory Report“ dort auf. S. 11-15. „Is man with his philosophical questions, for Tillich, not more than simply the beginning point of the development of this whole method of correlation?“ (ebd., S. 13).

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schen Antworten, so gibt Barth zu bedenken, nicht als fundamentaler betrachtet werden als die philosophischen Fragen „and as essentially superior to them“?145 So betrachtet, sollte die Theologie nicht von einem philosophisch verstandenen Subjekt zu einem „göttlichen“ Objekt fortschreiten, sondern von einem theologisch verstandenen Objekt als dem wahren Subjekt zu dem menschlichen Subjekt und also vom göttlichen Geist zum Leben und vom Reich Gottes zur Geschichte. Ein solches Vorgehen würde doch das Konzept der Korrelation nicht verderben, es würde aber den biblischen Sinn des „Bundes“ für die Korrelation in Anwendung bringen. Doch diese Anwendung sei Tillich nicht bekannt. Die Korrelation soll sich also am biblischen Bundesbegriff orientieren, die Erkenntnisordnung an der Seinsordnung. Tillich ging auf diese Einwände Barths, so wird berichtet, Punkt für Punkt ein. Ob die Behauptung, von Barths Kritik sei „kaum etwas übrig geblieben“146, zutrifft, muss bezweifelt werden. Der Dissens zwischen beiden, der auch Tillichs Berliner Vorlesungen und Vorträge der Nachkriegszeit durchzieht und in ihnen immer wieder sichtbar wird, blieb unaufgelöst – jedenfalls für Karl Barth. Wenige Tage nach der Ostberliner Diskussion, am 1. Dezember, besuchte Tillich von Zürich aus, wo er als Gastprofessor Gerhard Ebeling vertrat, Karl Barth in Basel. Über ihre Begegnung – es war die letzte – schrieb Barth an Tillich: „Es ist zweifellos ein Phänomen ganz eigener Ordnung, dass wir uns menschlich so heiter und gut verstehen können, sachlich aber – hüten Sie sich wohl, mir eine Synthese anbieten zu wollen: Sie würden mich damit in meiner Sicht nur bestätigen können! – so von Grund aus widersprechen und widerstehen müssen.“147

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Ebd. So die Behauptung von Erik Schmidt in: GW XIII, S. 581. Karl Barth an Paul Tillich, 3.12.1963, in: Karl Barth, Briefe 1961-1968, hg. von J. Fangmeier und H. Stoevesandt, Zürich 1975, S. 220.

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1. Ontologie (Freie Universität Berlin, Sommersemester 1951)

1. Vorlesung (Montag, 21. Mai 1951) 1. Was ist Ontologie? 2. Die Seinsfrage und die ontologischen Polaritäten 3. Die Korrelation von Selbst und Welt 4. Die Subjekt-Objekt-Struktur des Seienden 5. Die zwei Begriffe von Vernunft 6. Individualisation und Partizipation 7. Dynamik und Form 8. Freiheit und Schicksal 9. Nicht-Sein und die Seinsfrage 10. Endlichkeit, Angst und Mut 11. Endlichkeit und die Kategorien 12. Endlichkeit, Zeit und Raum 13. Endlichkeit, Kausalität und Substanz 14. Wesen und Existenz 15. Die Entwicklung der Existentialphilosophie 16. Existentialphilosophie und Ontologie Es sind zwei Dinge, die aus der Disposition1 ersichtlich sind: einmal, dass ich nicht historisch, sondern systematisch verfahren will, also keine Geschichte der Ontologie und keine ontologischen Texte mit Kommentar lese2, sondern Versuche zu einer konstruktiven Ontologie. Das ist ein großes Wagnis und offen für unendliche Kritik.

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Tillich hatte die oben stehende Disposition zu Beginn der Vorlesung diktiert. lese = zum Gegenstand der Vorlesung mache

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Aber ich glaube, dass es wichtiger ist, dass wir das einmal versuchen zu machen, was vergangene Generationen in so grandioser Weise gemacht haben, und ich bin der Überzeugung, dass die Irrtümer unserer und die der vergangenen Generationen vielleicht immer noch lehrreicher sind, als wenn wir einfach berichten, was andere gesagt haben, ohne die Wahrheitsfrage direkt zu stellen. Das ist das eine. Das andere ist, dass ich nicht glaube, dass die Bewegung der Existentialphilosophie eine Modesache ist oder die Angelegenheit von etwas dekadenten Geistern, sondern dass sie eine Bewegung ist, die spätestens mit Pascal begonnen hat, nämlich in dem Moment, in dem die industrielle Gesellschaft in die Wirklichkeit getreten ist, und dass sie der konstante Angriff auf die Formen des Lebens und Denkens der bürgerlichen Gesellschaft ist. Ich muss meinen amerikanischen Studenten, die von Existentialismus vor Kriegsende nichts wussten und die infolgedessen nur an Sartre in Frankreich denken, wenn sie davon hören, diese Rede mit noch viel größerem Nachdruck halten als Ihnen. Ich weiß aber, dass zur Zeit die Versuchung überall besteht, das Wort „Existentialismus“ auf Sartre einzuschränken und zu glauben, dass er der eigentliche Repräsentant ist. Ich schätze ihn höher, als er gewöhnlich geschätzt ist, weil ich das Glück habe, sein eigentlich philosophisches Buch zu besitzen (L’être et le néant), was nicht leicht war in Amerika für lange Zeit, und ich schätze ihn als Philosophen recht hoch. Für Sie ist das Ganze sehr viel einfacher, weil Sie durch Jaspers und Heidegger selbst im Ersten Weltkrieg eingeführt worden sind und zwei Philosophen damit haben, die uns ja allen irgendwie in Fleisch und Blut übergegangen sind. Das bedeutet nicht, dass ich mich Ihnen vorstelle als ein neuer Existentialist. Ich habe meine großen Vorbehalte und werde darauf zurückkommen. Aber Sie werden sehen, dass ich kein einziges ontologisches Problem behandele, in dem nicht der Einfluss des Existentialismus zu spüren ist. Nun möchte ich noch etwas vorwegnehmen, nämlich für diejenigen, die am Seminar teilnehmen, in dem ich in den vier Sitzungen, die ich nur habe, dem großen Rahmen des Kollegs folgend, folgende Hauptthemen zur Diskussion stellen möchte. Die erste Sitzung möchte ich ungefähr nennen: Die Möglichkeit und die Grenze der Ontologie, Erkenntnis und Partizipation. Ich möchte in dieser ersten Sitzung erst eine Vorlesung halten über ein Thema, über das ich neulich im Kreis der Kollegen in Amerika geredet habe, über „Erkenntnis

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und Partizipation“.1 Man kann „participation“ mit „Teilhaben“ oder „Teilnehmen“ übersetzen, ich habe aber lieber das lateinische Wort, weil es nicht falsche Bei-Bedeutungen hat. In der zweiten Sitzung möchte ich reden über die ontologischen Polaritäten und die Struktur des Seienden, in der dritten vor allem über die kategoriale Struktur des Seienden, d. h. praktisch bei mir die Frage der Zeit; in der vierten über den Begriff der Endlichkeit und das existentielle Problem, die eigentliche Problematik der Angst. Es ist erstaunlich, wie in einem Lande, das so wenig Grund zur Furcht hat, während Sie so viel Grund zur Furcht gehabt haben und noch haben, das Problem der Angst immer mehr in den Vordergrund getreten ist, so dass an manchen Universitäten, wenn dieses Problem der Angst in einer Vorlesung gestellt wird, Amerika in seinen wesentlichen Vertretern einfach da ist und leidenschaftlich sich interessiert.2 Und es ist ein erstaunliches Erlebnis, das vor 17 Jahren, als ich nach Amerika kam, in keiner Weise zu denken gewesen wäre. Damals gab es noch kein Wort für Angst, jetzt wird „anxiety“ in diesem Sinn gebraucht. Da hat sich eine Entwicklung vollzogen, auf die ich aufmerksam machen möchte, und darum soll die letzte Sitzung den Titel haben: Endlichkeit und existentielles Problem. Für heute möchte ich über die Frage mit Ihnen reden, was eigentlich Ontologie ist. Der gewöhnliche Begriff ist ja „Metaphysik“, und ich bin sehr froh, dass Herr Braune3 – ich nehme an, auf Grund seiner Begegnung mit mir in Amerika, wo er von den Dingen gehört und gesehen hat, die ich da machte – die Vorlesung angekündigt hat nicht als „Metaphysik“, sondern als „Ontologie“. Der Grund dafür ist, dass das Wort „Metaphysik“ noch nicht wieder aus dem Stadium 1

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Vorlesung über „Knowledge and Participation“ am Union Theological Seminary in New York am 30. April 1951. Zuvor hatte Tillich über dieses Thema im Philosophy Club, New York, gesprochen (Mitteilung von Peter John, Typoskript Paul Tillich, Academic Lectures, S. 9). Vgl. auch Syst. Theol. I, S. 114-121 sowie den Aufsatz Participation and Knowledge. Problems of an Ontology of Cognition, in: Sociologica. Aufsätze, Max Horkheimer zum sechzigsten Geburtstag gewidmet, Frankfurt a. M., 1955, S. 201-209; deutsch in: GW IV, S. 107-117. Vgl. dazu Tillichs Rundbrief vom 14. März 1950, in: EW V, S. 325 f. Darin erwähnt er seine zuvor gehaltenen Vorträge über „The Theology of Anxiety“ und über „The Theology of Despair“. Im Oktober 1950 hatte er an der Yale University die Terry Lectures über „The Courage to Be“ gehalten. Walther Braune, Schüler des Orientalisten C. H. Becker, Prof. für Orientalistik und Direktor des Religionswissenschaftlichen und Islamwissenschaftlichen Instituts der Freien Universität Berlin bis 1970 (s. o., S. XXVf.).

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der Verwundung in das Stadium der Gesundheit übergegangen ist. Ich habe sowohl, als ich noch vor zwanzig Jahren hier in Deutschland unterrichtete, wie auch in Amerika die Erfahrung gemacht, dass nicht nur Menschen gerettet werden müssen, sondern dass auch Begriffe gerettet werden müssen, weil Begriffe genauso verfallen wie Menschen, und es ist eine der interessantesten Beobachtungen, den Begriffszerfall zu beobachten und sich zu fragen, wie aus einem Prozess des Begriffszerfalls, besser -verfalls, Begriffe wieder gerettet werden können. Besonders in meiner theologischen Arbeit habe ich das erfahren. Dort ist ja der Zerfall geradezu so grotesk, dass bei manchen Begriffen ich ohne weiteres sage: Keine Operation kann zur Zeit helfen, und darum ersetze man sie durch andere Begriffe. In manchen Fällen können Operationen helfen. Ich glaube, was „Metaphysik“ betrifft, dass Operationen augenblicklich nicht helfen können. An sich wissen Sie ja alle, dass „Metaphysik“ die Bücher von Aristoteles sind in der Sammlung seiner Schriften nach den Büchern über Physik. Daher ist das Wort unendlich harmlos, aber leider hat die Silbe „meta“, die mit „nach“ übersetzt werden kann und mit „dahinter“, eine Nebenbedeutung, die das ganze Unheil hervorgerufen hat. Man hat nämlich Metaphysik mit der Statuierung einer Hinterwelt identifiziert, einfach mit „Supranaturalismus“ übersetzt und also auf diese Weise das „meta“ aufgefasst als die Konstruktion einer Welt, die sich der Erfahrung entzieht und die jenseits der erfahrungsgegebenen Welt liegt. Der ganze Hass gegen die Metaphysik ist nicht ganz, aber doch zum Teil begründet in dieser Art und Weise der Auffassung von Metaphysik. Das Erste, was man also tun muss, ist das, was Aristoteles getan hat, sie in anderer Weise zu benennen, nämlich zu übersetzen mit „erster Philosophie“, d. h. Philosophie, die die ersten oder Grundbegriffe besitzt; oder dass man sie identifiziert mit Ontologie, weil immer und unter allen Umständen Sein der erste und fundamentalste Begriff ist. Das heißt, Metaphysik bedeutet unter diesen Umständen die Lehre von den grundlegenden Strukturen der Wirklichkeit, von denjenigen Strukturen, die in jeder Erfahrung vorhanden sind und die infolgedessen in jeder Erfahrung vorausgesetzt werden. Damit ist diese supranaturalistische Missdeutung der Metaphysik beseitigt; aber da das Wort so verfallen ist, schlage ich vor, dass wir dafür den Begriff „Ontologie“ gebrauchen. Jemand von Ihnen, der Heidegger kennt, besonders seine späteren Schriften, wird mir vielleicht entgegenhalten, dass man dies nicht einfach tun könne, sondern dass Metaphysik etwas Schlechtes und Ontologie etwas Gutes ist, dass

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Metaphysik der Verfall der Ontologie sei. Ich glaube, dass Heidegger hier einen grundlegenden Irrtum machte, und werde darauf später zu sprechen kommen, vielleicht im Seminar. Auf alle Fälle glaube ich, dass wir zur Zeit das Wort „Ontologie“ benutzen müssen. Es gibt ein anderes Wort, das erfunden ist zum Zwecke der Beschimpfung der Metaphysik, nämlich das Wort „Spekulation“. Auf die amerikanischen Seelen wirkt es wie das schlimmste aller roten Tücher. Darum ist auch das wieder ein Wort, das man nicht verwenden kann. Meine Studenten in Amerika sind oft sehr erstaunt, wenn ich ihnen mitteile, dass „Spekulation“ kommt von speculari: auf etwas gucken, und nicht von: träumen. In Wirklichkeit bedeutet es: genau beobachten. Aber auch hier wieder ist es so, dass das Wort eben in eine Art Verfall geraten ist und dass infolgedessen es besser ist, das Wort nicht zu gebrauchen. Aber dann fragt sich, welches Wort?, und da bietet sich ein zweites Wort an, das zwar nicht verfallen, aber außerordentlich umstritten ist, nämlich das Wort „Intuition“. Hier ist es wieder dasselbe, dass „Intuition“, intueri eigentlich bedeutet: auf etwas hinsehen, aber mit einer kleinen Nuance über speculari hinaus. Intueri heißt: in hineingucken, in die Sache hineingucken; es hat einen etwas intensiveren Sinn, etwas von dem Sinn, den ich vorhin als „Partizipation“ bezeichnet habe, und darum ist es ein Wort, das obgleich es einige Beschädigungen erlitten hat, doch so wertvoll ist, dass ich es noch nicht aufgeben möchte. Zunächst einmal kann es also bedeuten: hineingucken, wie Dinge sich benehmen, und kann dann in Gegensatz gestellt werden zu „reflektieren“. Das ist eine alte Entgegenstellung aus der Zeit des deutschen Idealismus, die an sich sehr geistreich ist, denn das Wort „Reflexion“ heißt ja: von einem Spiegel zurückgeworfenwerden; d. h. es setzt voraus eine vollständige Trennung von Subjekt und Objekt, wobei das Subjekt der Spiegel ist, nämlich wir, und das Objekt, die Gegenstände außerhalb sind. Der Spiegel nimmt in keiner Weise an den Dingen teil, die er spiegelt, und diese Art von Reflexionsdenken hat den Charakter, dass man von den Dingen getrennt ist, dass man sie zwar beobachtet, aber in keiner Form an ihnen teilnimmt. Dieser Begriff, „Partizipation“, scheint mir in einer besonderen Weise im Zentrum der Ontologie zu stehen. Intuition tut etwas anderes als Reflexion, spiegeln, sie nimmt teil an dem Gegenstand als solchem, sie geht in den Gegenstand hinein, und aus dieser Tatsache haben sich die Schwierigkeiten mit diesem Wort ergeben. Wenn man das Wort „Intuition“ in Amerika gebraucht, dann

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haben die Hörer, besonders die Kollegen, das Gefühl, man wolle sich der bewahrheitenden oder befalschheitenden Kritik entziehen, man wolle sich nicht einem Kriterium unterwerfen, sondern man habe eine Art mystischer Intuition, und damit hört die Kritik auf. Und darauf reagieren natürlich alle ernsthaft Philosophie Treibenden wild, und ich auch. Die Frage ist: Kann das Wort „Intuition“, wie es z. B. von Heidegger gebraucht wird, so missbraucht werden? (Hinweis auf „Intuition“ bei Anthroposophen). Daher muss man auf der Hut sein. Aber ist das nötig? Ist es nicht möglich zu denken, dass es Gegenstände gibt, in denen die Reflexion sekundär ist, die jeder Reflexion vorausgehen? Wenn es so etwas gäbe, dann würde es dasjenige sein, was wir als Intuition bezeichnen müssen, und nun glaube ich allerdings, dass es so etwas gibt, dass es eine unmittelbare erfahrungsmäßige Wahrnehmung gibt von Formen, die in jeder Wahrnehmung vorhanden sind, und das wäre die Aufgabe der Ontologie. Aber ehe ich weiter in dieser Richtung gehe, lassen Sie mich ein Wort gebrauchen, das für Sie wichtig ist, wenn Sie englische Philosophen lesen: discourse. Das bedeutet im Grunde „reflektierende Diskussion“. Es ist ein sehr interessantes Wort, heißt eigentlich „auseinander rennen“. Eine Methode, die diskursiv ist, hat den Charakter, die Dinge so zu sehen, dass man die Einzelheiten aufnimmt, dass man in alle Richtungen blickt und dass man die Einheit nicht sieht, und darum ist das große Problem für amerikanische Philosophen die Frage der Einheit. Die Intuition geht auf die vorgegebene Einheit, das diskursive Denken geht auf die abgeleitete Mannigfaltigkeit. Es ist die Größe der gestaltphilosophischen Bewegung, die übrigens in Amerika so sehr eingeführt ist, dass das deutsche Wort „Gestalt“ ein Fremdwort geworden ist (wofür eventuell „structure“ gebraucht wird, was aber faktisch nicht geht). Intuition ist nicht diskursiv und nicht reflexiv, sie spiegelt nicht nur, sondern sie nimmt teil. Intuition sieht nicht nur die Einzelheiten, sondern ihren Grund, das Ganze. Nun fragen Sie mich, und das ist vielleicht wieder eine Frage, die in Amerika noch dringender gestellt wird als hier: Wie verhält sich nun Wissenschaft zur Metaphysik oder Ontologie? Ich nehme das vorweg; das ist schon deswegen nötig, weil bei Husserl der Begriff „wissenschaftliche Philosophie“ zu finden ist.1 Das ist eine 1

E. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, in: Logos 1, 1911, S. 289341.

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Wortverbindung, die sich ja sehr häufig findet. Was ist denn das für ein Ding? Der Einzige, der meiner Meinung nach eine richtige Antwort auf diese Frage gegeben hat, ist Heidegger, der sagt, es sei ein runder Zirkel.1 Das, was Wissenschaft überhaupt erst ermöglicht, ist nämlich die Rundheit. Nun benutzt man dies, um den Kreis zu definieren. Das kann man nicht machen, sondern man muss sich ganz klar darüber sein, dass der Fundamentalbegriff „Philosophie“ und nicht „Wissenschaft“ ist. Was Wissenschaft ist, entscheidet die Philosophie und nicht umgekehrt. Philosophie entscheidet, was Wissenschaft bedeutet. Wie könnte Wissenschaft das selber tun, da sie ja gerade nicht über sich, sondern über ihre Gegenstände nachdenkt und über unendlich mannigfaltige Gegenstände. Auch hier für Ihre englische Lektüre eine Bemerkung. Das Wort „science“ ist keine eigentliche Übersetzung des deutschen Wortes „Wissenschaft“, es ist immer Naturwissenschaft und darauf beschränkt. Erst in den letzten Jahrzehnten ist es langsam gelungen, dem Wort „science“ eine darüber hinausgehende Bedeutung zu geben. Vor allem die Kulturwissenschaften wie Psychologie und Soziologie haben sich erlaubt, das Wort „science“ für sich in Anspruch zu nehmen. Für Dinge wie Philosophie und Theologie geht es auch heute noch nicht. Es gibt kein entsprechendes Wort für „Wissenschaft“, man kann sagen „scholarly approach“, was wiederum sehr interessant ist. Das bedeutet, dass der Begriff der methodischen Untersuchung vollkommen von der Naturwissenschaft monopolisiert ist und dass die anderen irgendwie um ihre Existenz ringen müssen, als ernsthafte Wissenschaften anerkannt zu werden. Was im Deutschen „Wissenschaft“ ist, würde bedeuten „methodisch produziertes Wissen“. Das ist vielleicht die einfachste Übersetzung davon. All diese Wissenschaften, die Naturwissenschaft, Geschichte und alles andere, nehmen ihre Grundbegriffe als garantiert, sie werden vorausgesetzt. Nehmen Sie einmal einen sehr antimetaphysischen, antiphilosophischen Naturwissenschaftler oder Soziologen oder sogar Theologen. Sie werden ungefähr auf jeder Seite, die er schreibt, folgende Worte finden: Welt, Subjekt, Objekt, Gestalt, Struktur, 1

„So müssen wir den Kreisgang vollziehen. Das ist kein Notbehelf und kein Mangel. Diesen Weg zu betreten, ist die Stärke, und auf diesem Weg zu bleiben, ist das Fest des Denkens, gesetzt daß das Denken ein Handwerk ist. Nicht nur der Hauptschritt vom Werk zur Kunst ist als der Schritt von der Kunst zum Werk ein Zirkel, sondern jeder einzelne der Schritte … kreist in diesem Kreise“ (M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M., 1950, S. 8).

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Ursache, Ding, Zeit, Geschichte, Erkenntnis, Wahrheit, gut, schlecht usw. Nun, nehmen Sie sich den Herrn vor, so sagt er Ihnen auf der ersten Seite, wie völlig metaphysikfrei alles ist, was er da tut. Von der zweiten Seite an sind aber alle diese Begriffe da. Jetzt fragen Sie ihn: In welchem Sinne gebrauchen Sie diese Begriffe? Dann hat er nur zwei Antworten, die eine, das ist, wenn er stottert, wenn er ehrlich ist; die andere: Das weiß ja jeder, was das bedeutet, was soll ich mich damit ärgern? Aller Fortschritt besteht aber darin, dass man nicht mehr weiß, was es bedeutet (Beispiel Einstein …). Die Wissenschaften sind in jedem Augenblick abhängig von der Philosophie, und wenn sie diese Abhängigkeit nicht anerkennen, sind sie abhängig von einer vorgestrigen Philosophie, und das ist, was ich den antiphilosophischen Theologen (es gibt ja einige sehr große Namen da, die ich nicht zu erwähnen brauche!) dauernd sage: Wenn Sie die Philosophie nicht ernst nehmen, sind Sie abhängig von der Philosophie von vorgestern, was wir nicht machen sollten. Daher ist Ontologie heute genau so wichtig wie zur Zeit des Aristoteles. Wie steht es mit diesen Begriffen? Wie kann man sie finden und wie kann man sie entdecken? Zunächst einmal hat ja die Einteilung klar gemacht: Man kann sie nicht entdecken in einer übernatürlichen Welt, in einer mystischen Welt, sondern sie sind mehr gegenwärtig als irgendetwas anderes in der ganzen Welt. Wir sind dauernd in der Realität von Zeit, Raum, Ursache und Substanz, von Selbst und Welt, von Form und Dynamik, von Freiheit und Schicksal. Diese Dinge sind nicht etwas, was weniger gegeben ist, wenn man von der Philosophie der Gegebenheiten ausgeht, sondern was mehr gegeben ist, es ist die Gegebenheit von allem. Sie sind gegenwärtig nicht nur in einer besonderen Erfahrung, sondern gegenwärtig in allen Erfahrungen. Aber nun muss ich doch denen, die Angst vor der Ontologie haben, Recht geben: Gerade weil sie das sind, das am universalsten Gegenwärtige sind, sind sie zugleich das Verborgenste, weil sie in keinem besonderen Objekt manifest sind, sondern nur durch andere Objekte. Sie können niemals von Zeit reden, nur von unserer Zeit, der geschichtlichen Zeit, der animalischen Zeit, der Erwartungszeit1, können immer nur von Zeit reden in Zusammenhang von Lebensprozessen. Abgesehen von den Lebensprozessen, wissen wir von den Grundbegriffen nichts, und das ist die Beobachtung 1

Vgl. dazu Tillichs Frankfurter Vorlesung „Geschichtsphilosophie“ von 1929 / 30, in: EW XV, S. 9-71.

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der Metaphysik. Aristoteles sagt mit Recht, dass der Seinsbegriff das Schwerste und Geheimnisvollste ist und dass das die größten Aporien zur Folge hat, die „Weglosigkeiten“.1 „Aporie“ ist mehr als „philosophisches Problem“. Das Wort weist auf eine wesenhafte Not, in der unser Denken sich immer befindet und über die es nie hinausgeht, und das Schönste in Heideggers Schrift ist das, was er über die Ausweglosigkeit sagt. D. h. Metaphysik beschäftigt sich mit allem, aber nicht mit allem als solchem, sondern mit allem als Manifestation dessen, was in allem erscheint, nämlich mit der grundlegenden Struktur der Wirklichkeit, mit der Struktur von Sein selbst. Esse ipsum, wie es die Scholastiker genannt haben. Darum kann man auch sagen, Ontologie bemüht sich um Dinge, die nicht weniger Gegenstand der Erfahrung sind als andere, sondern mehr, es sind nämlich diejenigen Elemente, die Erfahrung möglich machen. Ich könnte es in einem etwas paradoxen Ausdruck so nennen, dass Ontologie begründet ist auf der Erfahrung, mit der die Erfahrung sich selbst erfährt. Immer ist es nicht ein Gegenstand, den die Erfahrung erfährt, sondern die Erfahrung erfährt sich selbst, und das macht Ontologie möglich. Sie wissen, dass Erfahrung und Metaphysik oft in einen Gegensatz gestellt worden sind, und kennen das ozeanische Hochfluten- und Springflutenphänomen in Amerika, nämlich dass das Wort „Erfahrung“ einfach alles verschlingt, dass es anstelle von Sein gesetzt wird, dass es überhaupt nur Erfahrung gibt. Das macht es nötig, dass man einmal die Frage stellt: Wie verhält sich Ontologie zur Erfahrung? Ontologie kann definiert werden als die Erfahrung der Erfahrung selbst. Das bedeutet eine Umkehrung der Sicht in der Erfahrungsphilosophie. Im Pragmatism guckt man immer auf die Objekte, aber nie auf das Gucken, auf den Akt des Sehens oder des Erfahrens selbst. Und das ist das, was die Ontologie tut und immer tun soll. In einer Welt, in der es nur Steine gibt, da sieht keiner auf etwas. Aber nun findet das Phänomen statt, dass ein Wesen da ist, das die Möglichkeit hat, sich auf andere Wesen in der Form des Hinsehens zu verhalten – das ist ein ungeheures Phänomen, und das steht hinter

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Tillich bezieht sich hier auf das von Heidegger in „Sein und Zeit“ vorangestellte Zitat aus Plato, Sophistes 244a: „Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck ‚seiend‘ gebraucht, wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen (ºpor»kamen).“

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aller Metaphysik, nämlich das Sehen des Sehens, das Erfahren des Erfahrens, das Gewahrwerden dessen, was vorgeht, wenn ich auf die Wirklichkeit sehe. Wir dürfen also Ontologie als Erfahrung, die sich selbst erfährt, definieren, und nun komme ich zurück auf das, was ich über Intuition gesagt habe. Wir können jetzt besser verstehen, was Intuition heißt. Es heißt nicht, sich neben anderen Dingen noch mit dem Sein beschäftigen, sondern es ist ein Zurückgehen, eine Wendung. Die Erfahrung, die sich selbst erfährt, das ist das, wo Intuition eine sinnvolle Stelle hat. Für gewöhnlich sind Subjekt und Objekt getrennt, das Subjekt sieht auf das Objekt. In dem, was wir Ontologie nennen, was wir definiert haben als die Erfahrung, die sich selber erfährt, haben wir einen Begriff von Intuition, der einfach bedeutet: Hinzeigen auf das, was immer vor sich geht, wenn wir eine Erfahrung machen, und dies zum Gegenstand einer logischen Analyse machen. Diese Elemente sind immer da, da sie in jedem Moment gegenwärtig sind, und es ist nach meiner Meinung das Hauptverdienst der Phänomenologischen Schule seit Husserl, dass sie im Anschluss an Plato, Aristoteles, Augustin, Thomas, Kant wieder aufmerksam gemacht hat auf die Phänomene des unmittelbaren Gewahrwerdens jener Strukturen, die jenseits des Gegensatzes von Subjekt und Objekt liegen, die in jedem Moment vorausgesetzt sind, wo wir eine Erfahrung machen.

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2. Vorlesung (Dienstag, 22. Mai 1951) Die erste Stunde, gestern, hat die Frage gestellt: Was bedeutet Ontologie, und wie ist Ontologie zu unterscheiden oder nicht zu unterscheiden von Metaphysik, von Wissenschaft, von allgemeiner Sinngebung des Lebens? Ich hatte versucht, einige Antworten auf diese Fragen zu geben. Nun möchte ich der Klasse gleich mitteilen: Das Erste, was ich im Seminar gelernt habe, ist, dass Ontologie von gewissen philosophischen Richtungen in besonderer Weise in Anspruch genommen wird, und zwar wurde mein alter Kollege Nicolai Hartmann als derjenige genannt, für den das Wort „Ontologie“ gleichsam in besonderem Maße zutreffend ist. Ich möchte darum gleich bemerken, dass ich [den Begriff] „Ontologie“ nicht in irgendeinem schulmäßig begrenzten Sinn in dieser Vorlesung gebrauche, sondern in der denkbar größten Allgemeinheit, nämlich als die Frage nach dem Sein, nach seiner Struktur, nach seinen Elementen, nach dem, was in jeder Erfahrung immer schon vorausgesetzt ist. Weiter habe ich im Seminar gelernt, dass das Wort „Metaphysik“ in Deutschland, und ich nehme an, das gilt wohl auch für das ganze kontinentale Europa, nicht mehr das rote Tuch ist, das es noch vor zwanzig Jahren war, und dass infolgedessen ich mich nicht zu scheuen brauche, mich gelegentlich zu versprechen und statt „Ontologie“ „Metaphysik“ zu sagen, weil ich nicht glaube, dass ein sachlicher Unterschied besteht. Und zwar glaube ich, dass Heideggers Versuch, eine solche Unterscheidung vorzunehmen, unbegründet ist. Vielleicht ist es gar nicht schlecht, diese Unterscheidung als Ausgangspunkt zu dem Thema der heutigen Stunde, nämlich: Was ist nun eigentlich die ontologische Frage? zu nehmen. In seinen letzten Schriften, die sich in manchem sehr deutlich von seiner ersten großen Schrift „Sein und Zeit“ unterscheiden, hat Heidegger die Geschichte der Metaphysik kritisiert und zwar von Plato zu Nietzsche und hat versucht, nach Zerstörung oder Nicht-Zerstörung, aber sagen wir Infragestellung dieser ganzen Entwicklung, zurückzugehen auf die Vorsokratiker und bei den Vorsokratikern etwas zu finden, was er dann Ontologie nennt im Unterschied zu Metaphysik. Was ist der Unterschied, den er da macht? Für ihn ist Metaphysik in gewisser Weise eine der vielen Ausdrucksformen der menschlichen Verfallenheit, nämlich der Tatsache, dass der Mensch sich vom Sein als solchem entfernt hat und sich auf das Seiende be-

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zieht, die seienden Dinge und die allgemeinen Arten und Formen der seienden Dinge. Er betrachtet die platonische Idee oder Essenz, wie wir wohl besser übersetzen, als allgemeine Arten des Seienden, und er meint, dass diese allgemeinen Arten des Seienden dasjenige sind, was in dieser langen Entwicklung von Plato zu Nietzsche als Wesen des Seins formuliert worden ist, und nun versucht er zu zeigen, dass damit zwar über das Sein etwas ausgesagt ist, aber gerade nicht das Eigentlichste und Wesentlichste, was das Sein ist, abgesehen vom Seienden, von den Dingen, die sind, und ihren allgemeinen Arten und Formen. Nun kann man die Frage stellen: Gut, wir wollen dir zugeben, dass das so ist, dann bitte sage uns, was kann man über das Sein sagen? Nun beginnt seine Not, und diese Not, die er selber fühlt, hat er zum Ausdruck gebracht bewusst mit dem Titel seines Buches „Holzwege“1, nämlich Wege, die zwar Wege sind, die aber nirgendwohin führen, sondern die ins Unwegsame führen. Wenn man liest, was er über das reine Sein sagt, das nun befreit ist von allem Seienden, dann findet man – und ich möchte dieses Bild, das mir selber neulich kam, als ich darüber zu sprechen hatte, auch hier ausdrücken: Mir ist zumute, wenn ich seine letzten Sachen lese, es ist, als ob er um einen heiligen Berg herumginge; dieser heilige Berg ist in Nebel gehüllt, und er kreist dauernd um ihn herum, und jedes Wort, das er sagt, ist ein Versuch, über den heiligen Berg, um den er herumgeht und der im Nebel liegt, etwas auszusagen. Aber in dem Augenblick, wo er etwas aussagt, muss er ja das Aussagematerial aus der Landschaft nehmen, die sichtbar ist, die den heiligen Berg umgibt, d. h. in dem Augenblick, wo er ontologisch werden will, sprechen will, wo er das Wort gebrauchen will, wird er selber wieder zum Metaphysiker, und um dies zu verhindern, gebraucht er dann Worte, die viel mehr an das erinnern, was die alten Mystiker gestammelt haben und zwar bewusst gestammelt haben, oder was man in der Theologie als theologia negativa bezeichnet hat (wo jedes Wort immer gleich zurückgenommen wird). Aus diesem Grunde glaube ich, dass Heidegger vor der Alternative steht, entweder zum Mystiker zu werden, zu einem Vertreter der großen klassischen Linie der rein negativen Theologie, oder dass er eine andere Metaphysik schaffen muss. Vor dieser Alternative steht er, und wie er sich entscheiden wird, wissen wir nicht. Ich hätte auf ihn nicht Bezug genommen, wenn ich nicht 1

M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M. 1950.

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geglaubt hätte, dass in dem, was in Heidegger vor sich geht, ein Ereignis vor sich geht in der Geschichte der Philosophie, an dem wir teilnehmen und auf das man in künftigen Zeiten zurückblicken wird als ein wirklich erstklassiges philosophisches Ereignis, in dem ein neuer Schritt gemacht ist, auch wenn es ein Schritt ins Unwegsame war, ein neuer Versuch gemacht ist, auch wenn er gescheitert ist. Nun, das mögen Sie sozusagen als eine Präambel betrachten zu dem, was ich nun direkt zur Sache sagen möchte. Die Frage der Möglichkeit einer ontologischen Erkenntnis, d. h. die erkenntnistheoretische Frage ist, wie es diejenigen gestern im Seminar und wohl mit Zustimmung der meisten, die da waren, ausgedrückt haben, eine sekundäre Frage aus dem einfachen Grunde, weil episteme, Erkennen, Wissen, Wissenschaft Vorgänge innerhalb der Sphäre des Seins sind, so dass also, was immer man über sie aussagt, man zunächst einmal etwas aussagen muss über das Sein selbst, von dem sie ein Teil sind. Das einzige Erkenntnistheoretische, was ich noch einmal betonen möchte, weil es unnötige Angriffe auf Ontologie und Metaphysik überflüssig macht, ist, dass wir den Gegenstand der Ontologie, nämlich das Sein, nicht jenseits des Seienden suchen können – dann wäre es ja ein Seiendes neben den anderen Seienden – , sondern dass wir es mitten im Seienden1 selber suchen müssen. Wann immer wir der Wirklichkeit begegnen, dann begegnen wir auch zugleich dem, was das Wirkliche wirklich macht, dem Sein oder, wie ich es gestern ausdrückte, wann immer wir eine Erfahrung machen, dann erfahren wir zugleich das Erfahren, in dem uns das Sein gegeben ist. An keinem Punkte steigen wir über das Seiende oder über die Erfahrung des Seienden in ein Überseiendes oder in ein Übererfahrenes, in eine Hinterwelt, und ich glaube, dass Theologie und Philosophie gleichmäßig Nietzsches Kampf gegen die Hinterwelt in sich nehmen sollten. Dann würden wir bessere Theologie und bessere Philosophie haben, besonders bessere Theologie, weil der Theologe durch seinen Gegenstand immer in der Gefahr ist, das Höhere als etwas aufzufassen, was hinter der Welt liegt, was einer Sphäre angehört, die über dem Natürlichen liegt, anstatt etwas ganz anderes zu sehen, nämlich dass das Göttliche, das Unbedingte, das, was uns unbedingt angeht, eine Dimension des Natürlichen ist, die Tiefendimension und nicht eine Welt neben der Welt, was ja auch

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Korr. (Typ. GS: Sein)

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diese Nebenwelt oder Hinterwelt zu einer anderen Welt machen würde, aber nicht zu dem, was die Religion eigentlich meint. Was bedeutet Sein? Das ist die erste und die letzte Frage dieses Semesters, und es ist schade, dass es auch die erste sein muss, denn es müsste eigentlich die letzte sein. Aber wir können nicht umhin, mit ihr auch anzufangen, damit deutlich wird, was wir zu sagen haben. Alle Philosophen haben die Erfahrung gemacht, dass unter allen Begriffen der Seinsbegriff derjenige ist, der die größte unmittelbare Gewissheit und Selbstverständlichkeit hat und der, wenn er in Begriffe gefasst werden soll, der schwierigste ist, derjenige, der unendlich ausweglos bleibt, der den Charakter hat, dass er niemals wirklich ins Wort gefasst werden kann. Der Grund dafür ist offenbar: Man kann Sein nicht definieren; denn um etwas zu definieren, müsste man ja einen höheren Begriff haben, von dem das Sein ein Unterbegriff wäre, und das ist offenbar unmöglich. Jede Definition setzt etwas voraus, aber Sein kann ja nichts voraussetzen, denn dies Vorausgesetzte wäre ja dann ein anderes Seiendes, und die Frage würde wiederholt werden ins Unendliche. Auf der anderen Seite ist nichts so selbstverständlich und natürlich und so unmittelbar wie das Sein. Wann immer wir sagen, dass ein Ding ist oder so ist, dann haben wir das Sein gegenwärtig, es ist das Allerkonkreteste, und es ist zugleich das Allerungreifbarste. Darum möchte ich Sie gleich vor einem Fehler warnen, der manchmal gemacht ist und zwar von bestimmten philosophischen Richtungen: den Seinsbegriff als die höchste Abstraktion aufzufassen. Man kann das natürlich auch sagen, man kann sagen: Wenn man von allem abstrahiert, was ist, dann bleibt noch übrig, dass es ist. Aber damit ist gar nichts gesagt, sondern das Wesentliche im Seinsbegriff, das was die Vorsokratiker schon begriffen, ist, dass er Ausdruck der ersten und fundamentalsten Begegnung mit Wirklichkeit ist. Wie kommen wir dazu, dem Sein zu begegnen innerhalb des Seienden? Wie kommen wir dazu, dessen gewahr zu werden, dass innerhalb des Seienden Sein ist? Die Antwort ist deutlich: Es ist die Erfahrung des Nichtseienden, und diejenigen unter Ihnen, die Heideggers Vortrag „Was ist Metaphysik?“1 kennen, die werden wissen, wie wichtig der Begriff des Nichtseins für den Eingang in die Ontologie von ihm genommen wird und nicht nur von ihm. Es ist 1

M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, Bonn 1929, 6. verm. Aufl. Frankfurt a. M. 1951.

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jetzt im Englischen ein Buch geschrieben worden über die existentialistische Bewegung unter dem Titel: Encounter with Nothingness.1 Encounter with Nothingness, Begegnung mit dem Nichts, ist als das Charakteristische von der ganzen Bewegung bezeichnet worden. Der Verfasser Helmut Kuhn, zur Zeit in Erlangen. Das Buch gibt es in Deutsch. Dieses Buch – ich halte den Titel für das Wichtigste, obgleich viele gute Beobachtungen darin sind – zeigt, was da vor sich geht in unserem Denken. Wir begegnen dem Nichts, und weil wir dem Nichts begegnen, sind wir wieder imstande, dem Sein zu begegnen. Nur darum, weil wir dem Nichts begegnen konnten, können wir dem Sein begegnen. Wie kommt es zu dieser Erfahrung des Nichts? Das kann in vielfacher Weise beschrieben werden. Ich möchte es von einer Seite her beschreiben, nämlich von der Seite, die dem wissenschaftlichen Bewusstsein am nächsten liegt, von der Seite der Erwartung. Wenn wir der Wirklichkeit begegnen, erwarten wir, dass uns irgendetwas begegnet, wir warten auf jemand, auf das Eintreten einer Wetteränderung, eines Krieges, einer Reaktion, einen anderen Menschen. Und was geschieht? Unsere Erwartung wird enttäuscht, das Erwartete tritt nicht ein. D. h. wir erleben, dass unsere Erwartung, einer Wirklichkeit zu begegnen, auf Grund unserer bisherigen Erfahrungen, negativ ausgeht, dass das, was wir als seiend betrachten z. B. in einem anderen Menschen, sich als nichtseiend herausgestellt hat. Als ich das einmal vortrug, sagte eine geistreiche Dame: „Das heißt, Ontologie ist das Resultat eines enttäuschten Rendezvous“. Und das ist vollkommen richtig. Ein Rendezvous, das heißt ein Sich-Begegnen, das man erwartet und das enttäuscht wird, und das geschieht fortwährend, wir sind fortwährend enttäuscht in unserer Begegnung mit Wirklichkeit, wir erleben in dieser Enttäuschung das Nichtsein und stellen infolgedessen die Frage nach dem Sein. Weil wir erwarten können und weil wir, um es noch von einer anderen Seite her zu formulieren, fragen können, darum sind wir das Wesen, das die Möglichkeit hat, die Seinsfrage zu stellen, Sein als Sein zu erleben. Fragen ist eins der merkwürdigsten Phänomene, und ich rate Ihnen zur Verteidigung Ihres Ernstnehmens der Philosophie und Ihres radikalen philosophischen Denkens einmal diejenigen, die 1

Helmut Kuhn, Encounter with Nothingness: An Essay on Existentialism, Hinsdale 1949 (Humanist Library, 11); London 1951; deutsch: Begegnung mit dem Nichts. Ein Versuch über die Existenzphilosophie, Tübingen 1950.

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Sie angreifen, vor die Frage zu stellen, was eigentlich eine Frage ist. In dem Augenblick, wo man eine Frage auf ihr Wesen hin analysiert, kommt man auf eine Fülle merkwürdiger Entdeckungen. Man kann sogar logische Positivisten damit in Unruhe versetzen, weil sie nämlich das Fragen, auf das sie eine Antwort geben, als eine Möglichkeit des Lebens so einfach hinnehmen und sich gar nicht die Frage stellen, wie Fragen möglich ist. Wenn wir darüber nachdenken, dann finden wir, dass eine ganze Reihe von Vorbedingungen dazu gehört, damit eine Frage gestellt werden kann. Es gehört dazu die Vorbedingung eines Getrenntseins. Man fragt nicht nach dem, wovon man nicht irgendwie getrennt ist, nach dem, das man nicht hat. Man kann danach fragen. Wer fragt? Der Stein hat sein Steinsein vollständig, er fragt nicht. Das Tier hat sein Tiersein bei sich und in sich und fragt nicht. Der Mensch ist verbunden, wir kommen bald darauf, mit sich selbst und seiner Welt in einer universalen Weise, aber er ist nicht so damit eins, dass er aufhören könnte zu fragen. Er muss fragen, weil er zugleich davon getrennt ist, und damit haben wir schon zwei Charakteristika. Man fragt nach etwas, was in irgendeinem Sinn zu einem gehört. Was nicht zu einem gehört, danach kann man nicht fragen, weil man keine Verbindung dazu hat. Aber wenn es ganz zu einem gehörte, würde man ja auch nicht fragen, weil man es nicht nötig hätte. D. h. im Fragen selber offenbart sich eine fundamentale Charakteristik desjenigen Wesens, das die Seinsfrage zu stellen imstande ist: das Dazugehören und das Getrenntsein. Aus diesem Konflikt heraus ergibt sich die Möglichkeit der Frage der Ontologie nach dem Sein. Wir können das auch so ausdrücken, dass der Mensch die Seinsfrage stellt, weil er in einer, ich sage ausdrücklich, metaphorischen Ausdrucksweise eine Mischung von Sein und Nichtsein ist. Aber jede andere Formulierung ist auch metaphorisch. Sie kann niemals direkt sein … Der Mensch stellt die Seinsfrage, weil er zugleich im Sein und im Nichtsein steht und weil er darum vom Nichtsein her nach dem Sein fragen kann. Das heißt, Ontologie ist kein göttliches Unternehmen. Die Götter sind keine Ontologen, und das haben die Griechen auch schon gewusst, indem sie sie selig nannten. Seligkeit und Ontologie geht nicht zusammen. Seligkeit heißt haben, das haben, was das Wesenhafte ist, und das ist das, was in den Göttern der Völker ausgedrückt ist, das ist ihre Seligkeit. Der Mensch fragt nach dem, was er ist, weil er von sich1 geschieden ist, weil er als endlich 1

Korr. (Typ. GS: ihm)

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sich nie hat. Aber man kann nun vielleicht noch sagen: Weil der Mensch nicht identisch mit dem Sein ist, weil er immer aufs Nichtsein zu blicken gezwungen ist, an dem er teilhat, weil er darum die Frage des Seins stellt, darum ist er in dieser Beziehung mehr als die Götter. Diejenigen, die in seliger Vollendung stehen, die auf dem Olympos wohnen, fragen nicht nach Sein und Nichtsein, und darum sind die Menschen größer als sie. Für Theologen die Erinnerung, dass Paulus einmal sagt, dass die Engel, die ja die Nachfahren der alten Götter sind, Sehnsucht danach haben, in das Geheimnis der menschlichen Geschichte hineinzugucken,1 aber sie können es nicht, sie sind nicht in der Entscheidung zwischen Sein und Nichtsein, sie stehen jenseits dieser Entscheidung. Nun noch einen Schritt weiter. Ich würde sagen, jedes neugeborene Kind ist essentiell ein Ontologe. Das ist seine Würde, darum ist es schon eine Person, obgleich noch nichts davon entwickelt ist, obgleich die aktuelle Seinsfrage später in der Menschheit von den größten Geistern gefragt wird. Aber jedes Kind in jeder Kultur ist essentiell ein Ontologe in dem Augenblick, wo es [etwas] erwartet und enttäuscht ist. Zum Beispiel, es erwartet das Kommen seiner Mutter mit einem freundlichen Blick, und entweder kommt jemand anderes oder der Blick ist nicht freundlich. In dem Moment ist in dem Kind die ontologische Möglichkeit geboren. Sie ist in jedem Augenblick der enttäuschten Möglichkeit für jeden von uns geboren. Daraus folgt, dass, wenn wir von Sein reden, wir sozusagen in einer doppelten Negation stehen. Das Sein ist die Affirmation des Seienden, insofern es das Nichtsein des Nichtseienden einschließt, insofern es eine doppelte Negation des Seins ist. Das ist der Weg, den der Geist gehen muss, nämlich die doppelte Negation. Die Götter sind keine Ontologen, der Mensch ist Ontologe durch das, was er ist. Aber Ontologe sein heißt, durch das Nichtsein hindurchgehen. Ich glaube, dass diese Einsicht in den Ernst der Ontologie sofort etwas anderes zeigt, das ich annäherungsweise hier sagen möchte, weil es gerade im Zentrum des Themas steht, das mich zur Zeit beschäftigt, dass von daher Ontologie und Ethik in ihrer Identität sichtbar sind. Alle Ethik wurzelt in der Möglichkeit, Ja zu sagen zu dem, was wir essentiell sind im Gegensatz zu dem, worin wir am Nichtsein teilhaben. Und in einem Sprachgebrauch, den Plato erklärte und Spinoza

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1 Petr 1, 12.

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wiederholte, nenne ich den Akt, in dem wir das tun, Mut. Mut ist nicht eine spezielle Eigenschaft, eine spezielle Tugend neben sieben anderen Tugenden, sondern Mut ist, in der Möglichkeit zu sein, Ja zu sagen zum Aufsichnehmen des Nichtseins, in einem Paradox der doppelten Negation. Mut in diesem Sinne ist die Voraussetzung, aus der heraus wir leben, sogar in einem Moment, wo wir im gewöhnlichen Sinn des Wortes keinen Mut haben oder nicht wissen, was Mut bedeutet. Dies ist eine Abschweifung, die denen, die skeptisch gegenüber der Ontologie sind, zeigen soll, dass aus der Ontologie fundamentale ethische Konsequenzen sich entwickeln und, wie ich vielleicht zeigen werde, auch theologische, religiöse Konsequenzen sich entwickeln. Auf alle Fälle ist deutlich jetzt, dass Ontologie auf der doppelten Negation beruht, durch die der Mensch hindurchgehen muss, um Ontologe zu werden, und das heißt, dass er, obgleich er am Nichtsein teilhat, das Sein zu bejahen imstande ist. Einen kleinen Einwand möchte ich hier noch behandeln, einen Einwand, der hier vielleicht nicht so ernsthaft zu nehmen ist wie in Amerika, nämlich den Einwand des Nominalismus. Wer Geschichte der Philosophie kennt, wird wissen, dass dies die spätmittelalterliche Richtung ist, die man auffassen kann als Ausdruck der Selbstauflösung der mittelalterlichen einheitlichen Kultur. Nur die Einzeldinge haben Realität, alle Allgemeinbegriffe sind nur Zeichen und Worte, mit denen man sich geschäftlich verständigen kann. Dieser Nominalismus ist zwar anscheinend eine logische Theorie, in Wirklichkeit aber sehr viel mehr als alle logischen Theorien, ist Ausdruck einer fundamentalen ontologischen Haltung. Diese aber verneint Ontologie. Nominalismus ist eben von mir als eine Überschrift, ein Titel genannt worden. Wenn ich zu meinen amerikanischen Studenten rede, sage ich: Ihr seid von Natur aus so sehr Nominalisten, dass Ihr gar nicht verstehen könnt, dass es etwas anderes gibt, und keiner bestreitet das. Denn der Nominalismus ging über die englische empirische Philosophie, die Empiristen Bacon, Hume seinen Weg und ist die Basis der natürlichen Weltanschauung zumindest der angelsächsischen Welt mit verhältnismäßig geringen Ausnahmen. Philosophien gibt es auch andere, aber es ist die natürliche Weltanschauung, d. h. man glaubt zwar, dass in diesem Raum schätzungsweise etwa 200 Einzelwesen anwesend sind, aber die Idee, dass dies eine Klasse ist und dass diese Klasse von dem Prinzip einer Idee, nämlich der Frage nach dem Sein beherrscht ist, oder Teil einer Gruppe ist, die eine Einheit – nennen

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wir sie akademische Welt oder Studentenschaft – bildet1 oder eine Einheit in einer Nation oder Kirche oder der Menschheit oder im Universum oder schließlich dem Sein, diese Gedankengänge sind einer vom Nominalismus determinierten Kultur fast unzugänglich. Das Einzelne ist alles, und das hat seine großen Vorteile, aber zugleich die negative Folge, dass man das Universale nicht versteht. Von dieser natürlichen nominalistischen Weltanschauung aus wird alles, was im Mittelalter Realismus hieß, heute etwa Idealismus, verneint. Infolgedessen sagt der Nominalist, dass Sein nur ein Hauch des Mundes ist, den wir brauchen, um uns darüber zu verständigen, ob gewisse Dinge nur Einbildungen sind oder ob sie Realität haben. Dagegen sagen die mittelalterlichen Realisten, die ungefähr das sind, was man heute Idealisten nennt (warum, ist sehr interessant), dass das Sein das höchste Universale ist. Das ist aber genau so verkehrt. Dann wäre es ja auch eine Abstraktion von dem Einzelnen und würde auf derselben Ebene liegen wie alle Dinge. Um diesem Gegensatz zu entgehen, der widerlegt werden kann, wollen wir Sein umschreiben, und ich schlage vor, dass man es umschreibt durch ein Wort, das im Deutschen möglich ist, aber nicht im Englischen: Seinsmächtigkeit. Sein ist Seinsmächtigkeit (power of being). Das ist keine Definition, selbstverständlich nicht. Aber aus der ganzen Fülle des Seienden greifen wir eine Wirklichkeit, die wir immerzu erfahren, nämlich die Seinsmächtigkeit, die ein Ding hat, heraus, und hier kann ich ja auch Goethe zitieren, der gesagt hat, dass er sich immer wieder erstaunt, wie seiend die Dinge sind.2 Wie soll man nun das übersetzen? Man kann sagen: Welche Macht des Seins eine Blume, ein Tier hat, da ist vielleicht das, was phänomenologisch den Hinweis gibt auf das, was mit Sein gemeint ist. Wir können es schärfer fassen: Sein in diesem Sinne ist Seinsmächtigkeit, d. h. die Macht, dem Nichtsein zu widerstehen. Das ist das Kriterium der Seinsmächtigkeit, dass etwas dem Nichtsein widerstehen kann. Nun, damit haben wir in irgendeinem Sinn gesagt, was wir unter Sein verstehen, in sehr allgemeinem Sinn, und nun sind wir in der Schwierigkeit: Wie können wir darüber reden?

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Korr. (Typ. GS: hat) „Was ist doch ein Lebendiges für ein köstlich herrliches Ding. Wie abgemessen zu seinem Zustande, wie wahr! Wie seiend!“ (Tagebuch der italienischen Reise, 9.10.1786, in: Goethes Tagebücher, 1. Band 1775-1786 [= Goethes Werke, Weimarer Ausgabe III / 1], Weimar 1887, S. 288).

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Reden heißt ja unterscheiden, definieren, Materialien der Erfahrungswelt gebrauchen, und wenn wir von Sein reden wollen, können wir das ja nicht machen. Heidegger hat einen wunderschönen Satz geprägt, ich glaube im Buch über die Wahrheit, nämlich: „Die Sprache ist das Haus des Seins.“1 Lassen Sie uns einen Augenblick über diesen Satz nachdenken. Sprache2 ist das, worin das Sein wohnt oder zeltet.3 Das ist natürlich wieder ein typisch religiöser Begriff, der dahinter steckt, wie bei Heidegger alles aus der theologischmystischen Tradition verstanden werden muss, besonders wenn er scharf atheistisch spricht. (Er ist ein Theologe des Nichts.) Wenn er sagt4: „Die Sprache ist das Haus des Seins“, will er im Grund nur dasselbe sagen, was Parmenides gesagt hat, nämlich dass, wo das Sein ist, da ist auch das Wort des Seins, der logos, in dem das Sein gefasst wird.5 Das Sein wird fassbar, ausdrückbar im Wort. Im Wort manifestiert es sich, zeltet es in der Endlichkeit, geht es über in das Nichtsein. Wir müssen das Wort haben. Aber auf der anderen Seite können wir kein Spezialgebiet, keinen speziellen Teil der Wirklichkeit mit dem Sein selber identifizieren. Daraus entsteht ein Problem, mit dem ich heute abschließen möchte: Wie ist es möglich, vom Sein zu reden so, dass wir wirklich etwas aussagen, dass das Sein wirklich unter uns wohnt in diesem Sinne? Wie ist das möglich, wenn wir zugleich alle speziellen Dinge vermeiden? Ich will Ihnen als Thema für die nächste Vorlesung vier grundlegende Formen zeigen, in denen es möglich ist, über das Sein selbst zu reden, so dass etwas ausgesagt wird und doch das Sein mit nichts Speziellem identifiziert ist. Erstens, wir können die Frage des Fragens selber stellen und müssen das, und ich habe das schon angedeutet, und wenn wir das tun und aufweisen, was darin steckt, dann kommen wir zur Grundstruktur des Seins, wie es sich uns offenbart, nämlich zur Korrelation von Selbst und Welt. Daraus ergibt sich dann als die erkenntnistheoretische Seite dieser Selbst-Welt-Korrelation die Subjekt-Objekt-Korrelation und mit ihr die Möglichkeit des Fragens. 1

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M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den „Humanismus“, Bern 1947, S. 53. Korr. (Typ. GS: Es) Vgl. Joh 1,14a: kaˆ Ð lÒgoj s¦rx ™gšneto kaˆ ™sk»nwsen ™n ¹m‹n … Korr. (Typ. GS: wir sagen) Gemeint ist der Satz … tÕ g¦r aÙtÕ noe‹n ™st…n te kaˆ e"nai (denn dasselbe ist Denken und Sein) (DK 28 B 3).

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Zweitens gibt es eine Gruppe von Begriffen, die den Charakter der Polarität haben. Polaritäten sind Begriffe, die voneinander abhängig sind, die sozusagen die beiden Enden einer Linie sind, auf der die eine nicht ist, wenn die andere nicht ist. Es gibt eine Reihe solcher Polaritäten, die Polaritäten und nicht Gebiete sind. Eine dieser Polaritäten ist Individualisation und Partizipation, eine andere Dynamik und Form, eine dritte Freiheit und Schicksal. Ich will mit diesen mich in der nächsten Stunde beschäftigen. Jede von ihnen ist eine echte Polarität, d. h. eine Polarität, in der das eine wegfällt, wenn das andere wegfällt. Es gibt keine Individualisation ohne Partizipation, es gibt keine Dynamik, die sich nicht in eine Form fasst, und keine Form, die nicht Ausdruck einer Dynamik ist. Und drittens gibt es keine Freiheit, die nicht Schicksal ist, die nicht eingebettet ist in eine Notwendigkeit, die ich aus bestimmten Gründen Schicksal nenne, und es gibt kein Schicksal ohne Freiheit. Diese Polaritäten sind die zweite Schicht der Ontologie, von der ich reden möchte, und die deswegen Polaritäten sind, weil keiner von diesen Begriffen in Isolierung vom anderen bejaht und verstanden werden kann. Es sind keine Gebiete. Das Gegenteil von ontologischer Struktur sind ontologische Gebiete, aber darüber wollen wir nicht reden, sondern nur von dem, was in jedem Gebiet vorkommt, was eine Wesensstruktur in allen Gebieten ist. Dann gibt es eine dritte Gruppe, das, was ich als die Mischung von Sein und Nichtsein bezeichnet hatte und was ich auch mit dem Wort „Endlichkeit“ bezeichnen würde. Die Endlichkeit des Seins, die sich ausdrückt in den Kategorien Raum, Zeit, Kausalität und Substanz, die ich herausgreifen möchte. Und dann gibt es eine vierte Gruppe, nämlich die Gruppe, die im allgemeinen in die Wertphilosophie hineingetan wird: [das Gute und das Wahre]. Aber da ich ein Gegner aller Wertphilosophie bin, weil ich nicht mitten in den Wolken schwebe, sondern einen festen Fuß auf der nährenden Erde, nämlich im Sein selber habe, so gehören diese Fundamentalbegriffe, nämlich das Gute und das Wahre, auch zur Ontologie. Nämlich in dem Augenblick, wo die Relation hergestellt wird zu dem, der die ontologische Frage stellt, nämlich zu uns. Das ist der berechtigte Kern der Wertphilosophie, dass eine Beziehung zu dem Fragenden darin steckt, das Unberechtigte, dass man die Werte vom Sein ablöst, in der Luft aufhängt und nicht recht weiß, wann sie herunterfallen sollen, d. h. wann man sie anwenden soll. Ich glaube, dass dies, nämlich die beiden großen mittelalterlichen Transzenden-

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talien verum et bonum, zur Ontologie selbst gehören und dass es ein Fehlgriff war, aus Angst vor der Metaphysik, als nach dem Zerfall der Hegelschule die Wertphilosophie erfunden wurde. Wir haben vier Schichten, in denen wir unsere ontologische Frage anwenden können.

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3. Vorlesung (Mittwoch, 23. Mai 1951) Wir haben gestern den allgemeinen Sinn der Seinsfrage besprochen und insbesondere gegen Ende der Vorlesung vier grundlegende Fragestellungen, und dabei hatte ich gesagt, dass als erstes Thema der Ontologie die Korrelation von Selbst und Welt dasjenige sein soll, was uns interessiert, die grundlegende Korrelation, die, wie ich glaube, der Anfang des ontologischen Denkens sein muss.1 Warum ist das so? Man könnte sagen: Warum beginnen wir nicht mit der Welt der Objekte, mit dem, was wir das letzte Mal als natürliche Weltanschauung bezeichnet haben? Die Antwort ist, dass es unmöglich ist, wenn man mit der Welt der Objekte beginnt, wenn man aus sich heraus in die Gegenstände schaut, wieder zurückzukommen zum Subjekt. Nachdem einmal die Subjekt-Objekt-Korrelation, von der wir sprachen, aufgegeben ist, gibt es keinen Weg, vom Objekt zum Subjekt zurückzukehren. Darum haben Philosophen wie Augustin und Descartes die Rückwendung aus der Welt der Objekte zum Subjekt vollzogen. Die cartesianische Wendung, der die augustinische vorangegangen ist, ist, wie es Husserl ausgedrückt hat, die Einklammerung der Welt der Objekte. Aber auf diese Weise war eine andere Gefahr gegeben, die dann in Kant sich sehr deutlich verwirklichte, nämlich, dass anstelle der Wendung zum Objekt eine Wendung zum Subjekt stattfand und es nun nicht möglich war, aus der Welt des Subjekts zurückzukehren zur Welt der Objekte. Die Wendung zum Subjekt, und das kam besonders deutlich heraus in der Fichteschen Umformung des kantischen Denkens, macht es dann unmöglich, zurückzukehren zur Welt der Objekte. Es ist dem Idealismus nie gelungen, nachdem er das Objekt ausgeschaltet hat, vom Subjekt zu ihm zurückzufinden, wie es dem Realismus, Naturalismus und Materialismus nie gelungen ist, nachdem sie das Subjekt ausgeschaltet haben, vom Objekt her zurückzukehren. D. h. wir müssen anfangen an einer Stelle, in der die Subjekt-Objekt-Korrelation sozusagen unterboten ist, in der wir darunter gehen, und das ist das, was philosophisches Denken immer wieder versucht hat, und ich komme hier noch einmal zurück auf den Sinn der existentialistischen Bewegung. Seit Pascal, dann seit dem älteren Schelling, dann seit Kierkegaard, Marx, Nietzsche, dann seit Bergson, Whitehead, seit Dilthey 1

Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 199-202.

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und seiner Schule, dann seit Heidegger, Jaspers und Sartre und den weiteren neueren französischen Existentialisten ist ein Problem immer und immer wieder gefragt worden: Wie kommen wir über den Gegensatz von Subjekt und Objekt hinaus? Wie können wir verhindern, dass die Wirklichkeit verschlungen wird durch ein System von Objekten, in dem nicht nur die Dinge, sondern auch der, der nach den Dingen fragt, sozusagen hineingerissen wird in einen objektiven Mechanismus, in dem er seine Subjektivität verliert? Wenn Sie den Existentialismus mit einem einzigen soziologisch und psychologisch charakteristischen Wort beschreiben wollen, dann können Sie sagen, er ist eine Rebellion, nämlich eine Rebellion gegen eine Welt der bloßen Objekte, eine Rebellion gegen eine Welt, in der Wirklichkeit und Ding ein und dasselbe sind. Ich möchte hier wieder einmal wie schon ein paar Mal den Genius der deutschen Sprache rühmen, der gewisse philosophische Dinge sehr viel leichter sagen lässt, als sie in der englischen Sprache sind, und das ist hier das Verhältnis von Ding und Bedingtheit. Im Englischen heißt Ding „thing“, aber Bedingtheit heißt condition und hat nichts zu tun mit „Ding“. Im Deutschen ist „Ding“ und „Bedingtes“ miteinander verbunden, d. h. etwas, was unter äußeren conditions steht, ist eben damit ein Ding, und das ist es, was die deutsche Sprache irgendwie gefühlt haben muss, wenn sie Ding und Bedingtheit in diese sprachliche Einheit versetzt hat. Wir können also sagen, dass der Existentialismus eine Revolte gegen die Verdinglichung aller Wirklichkeit einschließlich des fragenden Subjekts ist, in dem diese Verdinglichung vor sich geht. Und das geht weit über das Theoretische hinaus, das ist, wie die Schriften der Existentialisten deutlich zeigen, etwas, was die ganze reale Lebensstruktur betrifft. Es ist nicht nur der Marxsche Begriff der Verdinglichung, des Ware-Werdens, der Entmenschlichung. Es ist Kierkegaards Begriff des Verlusts des Entscheidung treffenden Subjekts, es ist Nietzsches Begriff, der in einer Beschreibung der bürgerlichen Gesellschaft genau in dem Sinne der anderen [Existentialisten] das Objektwerden beschreibt, das Werden zu einem Teil einer Maschine. Und wir haben die gleiche Revolte mit dem größten Radikalismus, und das ist wohl sein philosophisches Verdienst, in Sartre, der zeigt, wie tief die Verdinglichung im Wesen der menschlichen Beziehungen begründet ist – dass ein einfacher Blick einen anderen vollkommen in einen Gegenstand verwandeln kann, ihm seine Freiheit und Subjektivität nehmen kann und ihm dadurch das nimmt, was nun der Andere in Abwehr durch den Gegenblick

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mir wieder nehmen will, wenn ich ihn so anschaue.1 Es gibt wohl nichts Schöneres in „L’être et le néant“ als die Beschreibung des gegenseitigen Anblickens und die Objektivierung und der Kampf um das Selbst, der sich in diesem Sich-gegenseitig-zum-GegenstandMachen vorfindet. Ich komme darauf zurück. Wenn wir nun versuchen, unter den Gegensatz von Subjekt und Objekt zu kriechen, sozusagen dahinter zu gehen und, um den Gegensatz zu überwinden, nicht bei den Dingen anfangen und nicht bei dem reinen Subjekt, nicht Naturalisten und nicht Idealisten sind oder wie die Schlagworte heißen – ich werde sie möglichst vermeiden, jedes dieser Worte hat so viel falsche Assoziationen, dass sie eigentlich nur noch als Schimpfworte benutzbar sind und im Großen und Ganzen auch nur noch so benutzt werden – , darum ist es sehr viel nutzbringender, wenn wir, anstatt das zu tun, einfach beschreiben, was wir meinen und die Ismen möglichst unter den Tisch fallen lassen. Aber gelegentlich muss man daran erinnern, dass in den Ismen früher so etwas gemeint war. Wenn wir uns fragen: Wie können wir erreichen, dass eine Analyse des Seins als Seins weder bei den Dingen noch bei dem sie anschauenden Subjekt beginnt, sondern bei etwas, das tiefer liegt als die beiden, dann glaube ich, dass eine fundamentale Korrelation dasjenige ist, auf das wir blicken müssen. Das Wort „Korrelation“ hat verschiedene Bedeutungen, es hat in der englischen Soziologie die Bedeutung von Reihen, die einander zugeordnet sind.2 So ist es nicht gemeint. Es ist gemeint als gegenseitige logische Abhängigkeit. Es gibt einen Sinn, nämlich gegenseitige sachliche Abhängigkeit. Ich gebrauche es hier in dem Sinn, in dem es wohl im Deutschen meist gebraucht wird, nämlich gegenseitige logische Abhängigkeit, so dass der eine Begriff nicht gedacht werden kann ohne den anderen. Die Wirklichkeit hat weder den Charakter einer monolithischen Objektivität noch einer monolithischen Subjektivität, sondern von vornherein einer Korrelation, und um diese Korrelation zu beschreiben, verlasse ich für den Augenblick die Worte „Subjekt“ und „Objekt“, die die erkenntnismäßige Seite dieser Korrelation ausdrücken, und

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J.-P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique. Paris, 1943, S. 310-364 (Le Regard). Vgl. M. Ezekiel, Methods of Correlation Analysis, New York 1930; ders., Artikel „Correlation“, in: Encyclopedia of the Social Sciences, ed. E. R. A. Seligman and A. Johnson, New York 1931, Vol. IV, S. 438-444.

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gehe zurück zu dem vollen Gehalt dieser Korrelation, der weit umfassender ist als etwas nur Erkenntnismäßiges. Es ist eine der interessantesten Fragen, die1 man dem cartesianischen „Ich denke, darum bin ich“ gegenüber gestellt hat: Was heißt das eigentlich: sum, ich bin? Was ist dabei eigentlich gemeint? Das ist bei Cartesius gar nicht analysiert, es ist identifiziert mit Bewusstsein. Ich bin als Bewusstsein, denn ich bin mir selbst bewusst. Aber ist damit das „Ich bin“ wirklich vollkommen getroffen, liegt darin nicht sehr viel mehr? Und das ist die existentialistische Frage gegen den cartesianischen Ausgangspunkt. Der Ausgangspunkt ist akzeptiert. Erkenntnistheoretisch muss man ihn irgendwie akzeptieren, obgleich man ihn umformen kann und muss, aber über das Erkenntnistheoretische hinaus muss man fragen: Ist mit Bewusstsein das Sein wirklich getroffen, ist Sein nicht mehr als Bewusstsein, ist dasjenige, was seiner selbst gewiss ist, nicht eine umfassende Ganzheit, und ist es nicht vielleicht nutzbringender, diese Ganzheit ein Selbst zu nennen? Ich sage „ein Selbst“, weil das Wort „Ich“ so sehr in die erkenntnistheoretische Sphäre abgebogen ist, dass es gerade nicht die Fülle des Begriffs „Selbst“ enthält, und darum gebrauche ich hier das Wort „Selbst“, und ich wende das Wort an nicht nur auf das Ich-selbst, wie wir es im Menschen erleben, sondern auch auf die Selbstheit einer Gruppe, die Selbstheit eines außermenschlichen lebenden Organismus. In diesem universalen Sinn möchte ich hier von Selbst sprechen. Es gibt Grade der Selbstheit. Der Mensch ist derjenige, in dem der höchste Grad erreicht ist, nämlich das Ich-selbst, über dessen Charakter wir sprechen wollen. Aber das ist nicht das einzige Selbst. Die Wirklichkeit hat immer und überall in irgendeinem Sinn den Charakter der Selbstbezogenheit, der Self-Centeredness, des In-sichselbst-Zentriertseins, und diese Zentriertheit finden wir auch schon in den einfachsten physikalischen Strukturen. Sie alle sind nicht einfache Dinge, d. h. in jeder Beziehung bedingt, sondern sie reagieren in einem Punkt, in einer Weise mit ihrem Zentrum, mit ihrer Ganzheit. Im Menschen ist die Selbstheit vollendet unter denjenigen Gegenständen, von denen wir eine Erfahrung haben, vollendet in dem Sinn, dass das Selbst sich selbst weiß, dass Selbstbewusstsein vorliegt und infolgedessen eine Trennung der Welt und des Selbst möglich ist.

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Korr. (Typ. GS: wie)

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Und das bringt mich zu dem anderen Begriff, nämlich zu dem Begriff „Welt“. Der Mensch erfährt sich selbst als jemand, der eine Welt hat, zu der er gleichzeitig gehört. Das ist die Fundamentalstruktur, die wir haben. Wir erfahren uns selbst als eine Welt habend, zu der wir zugleich gehören. In dieser Grundstruktur, die viel fundamentaler ist als die Struktur von Objekten oder Subjekten, sehe ich die grundlegende Struktur des Seins, und ich glaube, dass man aus der grundlegenden Struktur überhaupt erst ein Verständnis gewinnt für das, was Mensch ist, was Subjekt ist, was Objekt ist, für das, was Ding ist. Und darüber wollen wir nun etwas mehr reden. Zunächst können wir feststellen, dass in jeder unserer Erfahrung die Bezogenheit auf uns selbst vorliegt, das Zentriertsein in uns selbst. Wenn wir etwas erfahren als unsere Erfahrung, dann ist damit die Selbstbeziehung gegeben. In jeder Erfahrung ist etwas, das hat, und etwas, das (mit einem schrecklichen deutschen Wort) gehabt ist.1 Das, was Gegenstand dieses Habens ist, und Haben, diese zwei sind eins. Darum können wir garnicht die Frage stellen, ob sie existieren, ob sie da sind, ob man sie vorfinden kann. Die Frage ist absurd deswegen, weil sie als Frage ja schon das fragende Selbst voraussetzt; sondern die Frage ist: Gibt es so etwas wie eine Selbstbezogenheit, Selbstzentriertheit? Und wir können das niemals verneinen, weil ja in jedem Akt der Verneinung diese Grunderfahrung schon vorliegt. Mit anderen Worten, das Selbst ist kein Ding, das man irgendwo suchen kann, sondern das Selbst ist die Voraussetzung dafür, dass so etwas wie Dinge überhaupt da sind, dass man von ihnen sprechen kann. Das Selbst ist das originäre Phänomen, das logisch allem2 Fragen nach Existieren und Nichtexistieren vorangeht. Ich sage, das Wort „Selbst“ ist besser als das Wort „Ich“, weil das Wort „Selbst“ umfassender ist. Es umfasst nicht nur das Bewusstsein, obgleich es darin zur Vollendung kommt, sondern es umfasst auch das Unterbewusstsein und das Unbewusste, was immer dieser Begriff des Unbewussten symbolisch andeutet – es ist kein Definitionsbegriff, eben weil es unbewusst ist. Es ist die Ganzheit desjenigen Seins, in dem die Seinsfrage gestellt wird. Das ist, was Selbst meint, und warum ich glaube, dass wir das Wort „Selbst“ gebrauchen müssen hier anstelle von „Ich“.

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Gemeint ist: was gehabt wird (Passiv!). Korr. (Typ. GS: allen)

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Aber nun können wir hinzufügen: Da, wo das Selbst zur Vollendung gekommen ist, nämlich im Menschen, hat es den Charakter eines Ich-selbst, da hat es all die Charaktere, die in der philosophischen Entwicklung vom Ich ausgesagt worden sind. Das Entscheidende am Selbst ist, dass es alles, was ist, sich gegenüber hat. Es ist für das Ich-selbst, von dem ich zunächst einmal ausschließlich reden möchte, charakteristisch, dass es auf alles hinschauen kann, und wenn wir auf etwas hinschauen können, sind wir von ihm getrennt. Jeder von uns als ein Selbst, als ein in sich zentriertes Selbst, blickt auf jedes andere als etwas, von dem es getrennt ist, mit ihm nicht identisch ist. Aber auf der anderen Seite sind wir ja gewahr, dass dies Ganze, auf das wir blicken, das uns gegenübersteht, zugleich das ist, von dem wir ein unendlich kleiner Teil sind. Und diese Doppelstruktur ist das Grundphänomen, von dem wir reden. In der gegenwärtigen philosophischen Sprache spricht man von „Umgebung“, environment.1 Jedes Selbst hat eine Umgebung, es blickt auf diese Umgebung und zugleich gehört es zu dieser Umgebung. Verschiedene Dinge im selben Raum haben verschiedene Umgebung. Wenn ich mit meinem Hund in meinem Zimmer bin, haben wir im Sinne des Objektiv-Physikalischen dieselbe Umgebung. Im Sinn der lebendigen Beziehung von Selbst und Umgebung hat der Hund eine völlig andere Umgebung als ich. Das, was für den Hund Umgebung ist, sind die Dinge, mit denen er in einem aktiven Handlungszusammenhang steht, das, was ihn interessiert, das, wo er dazwischen ist, was er riecht, glaubt schmecken zu können, was ihn schreckt, was er angreifen will. Dagegen der Inhalt einer Rubensschen Landschaft, die an meiner Wand hängt, ist für ihn nicht Umgebung, aber für mich. D. h. Umgebung ist ein Korrelationsbegriff, und das ist außerordentlich wichtig zu bemerken, weil daraus sehr viel folgt. Umgebung in dieser Klasse ist nicht einfach Sie und die Wände und der Blick draußen usw., sondern Umgebung ist für jeden von Ihnen und für mich in jedem Moment dieser Klassenstunde etwas Wechselndes. Es ist das, was für Sie und für mich im Moment Gegenstand des Handlungszusammenhangs ist. Daraus können wir ein Argument gegen etwas anwenden, das, glaube ich, auch in der 1

A. Gehlen, Der Begriff der Umwelt in der Anthropologie. Forschung Fortschritte 17, 1941, S. 43-46; H. Plessner (Hg.), Symphilosophein. Bericht über den Dritten Deutschen Kongress für Philosophie Bremen 1950, München 1952, S. 323-353 („Das Umweltproblem“).

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kontinentalen Philosophie ein Problem darstellt, nämlich die behavioristische Theorie, die das Verhalten der lebenden Wesen abhängig macht von der Umgebung. In dieser Theorie liegt ein Trugschluss, nämlich der Trugschluss, als ob das, was Umgebung wäre, klar wäre, nicht Gegenstand der Frage sein könnte. Wenn man Umgebung in diesem objektivierten Sinne auffasst und das Verhalten der lebendigen Wesen von seiner Umgebung in dieser Weise abhängig macht, dann begeht man den Trugschluss, aus der Korrelation zu springen, d. h. die Korrelation von Selbst und Umgebung aufzulösen, die Umgebung zu einem selbständigen Gegenstand zu machen und dann das Selbst davon abzulösen. Man hat vergessen, dass man eine Umgebung hat und dass Umgebung Korrelat ist zu dem Selbst, zu dem es gehört. Man müsste also erst die Korrelation verstehen, und damit ist die behavioristische Theorie in ihren Fundamenten untergraben. Das ist das entscheidende Argument gegen sie, es ist die Täuschung des Herausspringens aus der Theorie zum Glauben, dass Umgebung eine gegebene Tatsache ist, ein Phänomen, das man greifen kann, das man photographisch oder sonst wie beschreibt, um dann von da aus das Verhalten der lebendigen Wesen abzuleiten. Das ist aber ein unmöglicher Trugschluss, und infolgedessen ist die Theorie, die das versucht, von vornherein falsch. Wir müssen in der Korrelation bleiben. Natürlich bedeutet die Korrelation auch, dass das Selbst von der Umgebung bestimmt ist, genauso wie das Selbst seine Umgebung bestimmt, aus einem Gegebenen, Vorhandenen das heraussucht, was für es Umgebung ist. Es ist eine echte Korrelation. Alles, was ich eben gesagt habe, gilt für alle lebendigen Wesen und in gewisser Weise für die Strukturen der anorganischen Sphäre. Aber nun kommen wir zum Menschen. Der Mensch hat ein Ich-selbst, und das Ich-selbst hat ein Charakteristikum, das wir im allgemeinen Selbst nicht finden, nämlich: das Ich-selbst überschreitet jede mögliche Umgebung, oder in anderen Worten: Der Mensch hat seine Welt. Damit kommen wir zum Weltbegriff. Und nun behaupte ich, dass Welt genauso wie Selbst ein Korrelationsbegriff ist. Die Welt ist nicht eine Schachtel, von der man sich streitet, ob sie endlich oder unendlich ist, in der sich endlich oder unendlich viele Dinge bewegen in endlicher oder unendlicher Zeit. Das ist die natürliche Weltanschauung von dem, was gewöhnlich Welt genannt wird. Man kann es die Schachtelanschauung nennen, die große Schachtel, in der wir alle sind. Das ist genau so töricht, wie wenn man Umgebung loslöst von dem Selbst, das seine Umgebung hat. Ebensowenig kann man Welt

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loslösen von dem Menschen, der Welt hat. Der Mensch hat Welt, ich sage nicht hier: die Welt oder eine Welt, sondern Welt. Der Mensch hat Welt, obgleich er zugleich in der Welt ist. Die griechischen und lateinischen Worte für „Welt“ deuten an, dass in der ursprünglichen Konzeption man sich dieser Tatsache bewusst war. Der griechische Begriff für Welt ist „Kosmos“. Was bedeutet Kosmos? Kosmos kann man übersetzen als Schmuck, als Geformtheit, als Schönheit, als Harmonie. Es ist ein Begriff, der aus der pythagoräischen Schule kommt, wo der Begriff des Maßes im Zentrum stand. Welt ist für die Pythagoräer wie für das ursprüngliche griechische Denken nicht eine Schachtel mit Dingen, sondern eine Ordnungsstruktur. Darum konnten die Griechen auch von verschiedenen Welten reden, die sich einander ablösen, von verschiedenen Ordnungsstrukturen. Auch das lateinische Wort „Universum“ mit der Silbe „uni“, d. h. Einheit, die alles umfasst, deutet auf eine Struktur, auf die Einheit der Mannigfaltigkeit. Wenn wir also sagen, der Mensch hat Welt, auf die er schaut, von der er getrennt ist und zu der er gleichzeitig gehört, dann sprechen wir nicht von einem Kasten mit Dingen, sondern von einer Struktur, und diese Struktur ist als Struktur eine Einheit. Hier erhebt sich ein Einwand, und um Ihnen das etwas visuell sichtbar zu machen: In New York befindet sich Union Theological Seminary, in dem ich meistens lehre, an der einen Seite des Broadway, und die philosophische Fakultät von Columbia University auf der anderen Seite vom Broadway, und wenn wir uns gegenseitig in den Vorlesungen beschimpfen – das geschieht auf beiden Seiten, aber in großer Freundschaft (denn ich gehöre halb auch zur anderen Seite) – , dann sprechen wir von der „anderen Seite des Broadway“. Dort ist man in einer Tradition, die von Dewey herkommt, pluralistisch, d. h. man sagt, man kann nicht von einer einheitlichen Welt reden, sondern die letzte metaphysische Realität mag eine Vielheit sein. Darauf gibt es nach meiner Meinung eine sehr einfache Antwort. Wenn dieser Pluralismus bedeuten soll, dass eine frühschellingsche Identitätsphilosophie nicht die Lösung des Welträtsels ist, dann stimme ich mit meinen Kollegen von der anderen Seite überein. Aber diese Kollegen müssen folgendes bedenken – und damit will ich allen Pluralisten mein Argument über die Einheit der Welt sagen – : Sie sagen, die Welt ist so eingerichtet, dass es viele Prinzipien in ihr gibt und nicht nur eins, sie sagen, die Welt ist so eingerichtet, das Sein hat den Charakter, pluralistisch zu sein. D. h. um überhaupt reden zu können, muss man das Ganze, das Universum, den Kosmos als

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eine zumindest logische Einheit zusammenfassen. Wenn man soviel schon aussagen kann, dann hat man Welt, und mehr braucht man nicht. Dann kann man nachher sagen: Die Strukturen der Welt sind vielfältig, oder: Sie sind viel einheitlicher, als man denkt. Eins kann man aber nicht, man kann nicht die Tatsache wegstreichen, dass im logischen Sinne Welt Einheit ist, Einheit des Gegenstandes, Einheit für ein Selbst, das sich auf die Welt als Objekt richtet. Nach dieser kleinen polemischen Randbemerkung zurück zu dem, was Welt bedeutet. Welt schließt ein und überschreitet jede mögliche Umgebung, und das bedeutet unendlich viel und ist unendlich tragisch – denken Sie allein an die Tragik der nationalen Umgebung. Aber solange wir Menschen sind, solange wir nicht vollkommen abgefallen sind vom Ich-selbst, von dem, was Menschsein bedeutet, solange wir nicht entweder durch Trunkenheit im weitesten Sinnes des Wortes oder Bewusstseinsspaltung, Wahnsinn, Schizophrenie aus der Ich-Sphäre herausgefallen sind, sind wir niemals vollständig an die Umgebung gebunden. Der Mensch ist dasjenige Wesen, das immer jede seiner Umgebungen überschreitet und zwar in der Richtung auf Welt, und wir können hier wieder eine ganze Ethik aufbauen aus diesem Verhältnis von Umgebung und Welt. Umgebung ist das Konkrete, in dem wir stehen, unser unmittelbares Korrelat … Welthaben bedeutet, ein strukturiertes Universum haben, etwas haben, das jede Umgebung transzendiert. Ein psychologischer Zustand, in dem ein Mensch unter dem Zwang der Bindung an seine Umgebung oder an etwas Umgebendes steht, ist partiell entmenschlicht. Eine politische Richtung, in der ein Mensch in eine begrenzte nationale, rassische oder dogmatische Situation gezwungen werden soll, ist partiell entmenschlichend. Und hier sehen Sie einmal den Zusammenhang von Realentwicklung und philosophischer Entwicklung. Die behavioristische Theorie, die den Menschen abhängig macht von der Umgebung, entspricht genau denjenigen politischen Bewegungen, die den Menschen an eine Umgebung binden wollen und ihm die Möglichkeit des Transzendierens in der Richtung auf Welt unmöglich machen wollen. Das ist das eigentlich Charakteristische aller totalitären und autoritären Systeme, dass die Umgebung die Welt ersetzen soll. Die Welt ist gefährlich, weil sie unendlich offen ist, und darum, aus der Angst vor der unendlichen Offenheit, sind die Menschen sehr geneigt, eine solche Bindung an die Umgebung anzunehmen. Ganz simpel: Eine Reise von Amerika nach hier produziert eine gewisse Angst. Ich kann es nicht bestrei-

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ten, ich hatte sie. Aber glücklicherweise war mein Selbstbewusstsein stark genug, diese Angst zu überwinden. Nehmen Sie dieses simple psychologische Phänomen als ein Beispiel für die tiefe Angst, die besteht und die es denen verhältnismäßig leicht macht, die einen Menschen politisch führen oder mit der Religion binden wollen an die Umgebung – und was im Familienleben oft die Familie tut; und wie groß ist die Angst derer, die sich von der Bindung an Vater und Mutter losreißen müssen, und doch müssen sie es in Richtung auf Welt, sonst bleiben sie dauernd ohne Welt. Dieses Welt-Haben des Menschen kommt zum Ausdruck darin, dass er Sprache hat. Das Welt-Haben des Menschen ist identisch mit der Tatsache des Sprache-Habens, des Sprechen-Könnens. In dem Augenblick, in dem wir sprechen, „Baum“ sagen, sind wir nicht mehr gebunden an diesen Baum, der da vor unserem Haus steht und den wir so lieben, sondern wir können Baumheit, wo immer sie uns begegnet, in einem einzelnen Baum wiedererkennen, und wir können Bäume pflanzen. Da wir den Allgemeinbegriff „Baum“ haben, können wir der Natur helfen, sie in einer bestimmten Richtung zu produzieren. Der Mensch ist durch die Sprache frei von der Umgebung und offen zum Welt-Haben. Daraus kann man wieder einiges ableiten, nämlich, wo die Sprache den Charakter des Universalen verliert, wo sie sozusagen ein Wiedergeben von Lauten wird, da sieht man, dass Welthaftigkeit verloren geht. Es gibt z. B. so etwas wie einen Familienjargon, [Worte], die einmal sehr niedlich waren, als sie zuerst konzipiert wurden, und die man immer wieder gebraucht und die mit einem sehr geheimen magischen Band an die Familie binden und einen hindern, welthaft zu werden. Und das ist in großem Maße der Fall, wenn man in zwei Sprachen denkt. Aus eigener Erfahrung weiß ich, was es heißt, übersetzen zu müssen. Es ist das Problem eines Emigranten und bleibt es immer. Dabei ergeben sich interessante Phänomene, nämlich nicht nur, dass man aus dem, was man unmittelbar hat, aus der Muttersprache, die die Familienumgebung mit einschließt, dass man da herausspringen muss, sondern dass man dann zurückkommt und nun aus der anderen Sprache wieder herausspringt, die zur Umgebung geworden ist, und [dass man] zwischen diesen beiden Sprachen oszilliert. Das ist biographisch eine ziemlich schwere Sache, lebenslänglich nicht einfach, geistig gesehen, eine der größten Befreiungen aus Umgebung zu Welt. Und darum ist das Sprachen-Lernen so außerordentlich wichtig, und darum ist es tragisch, dass das Land, das jetzt politisch die größte

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Welthaftigkeit hat, nämlich Amerika, so wenig Sprachbewusstsein, Bewusstsein von fremden Sprachen hat, dass es kein deutsches, französisches, lateinisches oder griechisches Wort gibt, das ich nicht immer erst übersetzen müsste. Was sich da entwickelt, ist ein neuer Provinzialismus, eine neue Abhängigkeit von der Umgebung, wo das Bewusstsein noch nicht aufgetreten ist – weil das Land so groß ist – , dass es nötig ist, aus der Begrenztheit der Sprachgebundenheit herauszubrechen. Eine andere Bemerkung, die man hier machen könnte, würde sich auf diejenige Kunstrichtung beziehen, die man in der extremen Form Dadaismus genannt hat, die nicht nur lächerlich ist, sondern die auch philosophisch eine erhebliche Bedeutung hat, nämlich die Weigerung, herauszugehen zum Universalen, die Bindung an das Da-da, die extremste Form des Nominalismus: Nur dies in diesem Moment ist möglich und da. Nun haben wir auf diese Weise grundlegend die Struktur verstanden, die das Sein für uns hat, nämlich die Selbst-Welt-Korrelation. Wir haben verstanden, was Ich-selbst bedeutet, und wir haben mit dieser einfachen ontologischen Analyse (die aber fein dialektisch ist, wenn man hineingeht) nicht nur die Grundstruktur des Seins selbst gefunden, wie wir ihm immer begegnen, sondern auch daraus sofort Konsequenzen gezogen, die ins Sprachphilosophische, ins Politische und ins Ethische gehen. Und ich möchte schließen mit der Bemerkung, dass keine Ontologie etwas taugt, aus der man nicht mehr unmittelbar etwas ableitet, was für unsere Existenz unter diesen Umständen von grundlegender Bedeutung ist. Das ist die zentrale Bedeutung der Ontologie, dass sie in alles hineinstrahlt und in alles in irgendeinem Sinne ihr Licht wirft.

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4. Vorlesung (Donnerstag, 24. Mai 1951) Wir haben gestern die grundlegende ontologische Struktur, nämlich die Beziehung1 von Selbst und Welt, analysiert und Vergleiche vorgenommen zu Umgebung, zu unentwickelten Formen des Selbst, und haben dann die entwickelten, nämlich menschlichen Formen beschrieben in Zusammenhang mit der menschlichen Sprache und mit dem Durchbrechen-Können von Umgebung zu Welt. Und ich habe versucht, Ihnen zu zeigen, dass diese scheinbaren und abstrakten ontologischen Probleme eine ganze Fülle von ethischen Ideen in sich schließen, das Durchbrechen durch die Begrenzungen der Freiheit, die wir als Umgebung bezeichnet haben und die durch die Universalien, die Möglichkeit des Sprechens, überwunden werden können. Diese Grundstruktur, die wir Selbst-Welt-Korrelation genannt haben, ermöglicht es nun dem Menschen, sich selber zu begegnen. Selbstbewusstsein ist möglich nur auf der Grundlage von Weltbewusstsein, ohne Weltbewusstsein würde Selbstbewusstsein keinen Inhalt haben. Jeder Inhalt des Selbstbewusstseins psychologisch, körperlich, geistig liegt innerhalb des Universums, dessen, was wir als Welt bezeichnet haben. Es gibt kein Selbstbewusstsein ohne Weltbewusstsein, aber wir müssen auch das Umgekehrte behaupten, Weltbewusstsein ist möglich nur auf der Grundlage eines vollständig entwickelten Selbstbewusstseins. Der Mensch muss vollständig getrennt sein von seiner Umgebung, um auf seine Umgebung sehen und in ihr Welt sehen zu können. Diejenigen Wesen wie z. B. Pflanzen, Tiere, die noch gebunden sind an ihre Umgebung, haben weder Weltbewusstsein noch Selbstbewusstsein. Sie haben ein Selbst und sie haben Umgebung, aber sie haben ein unentwickeltes Selbst und darum keine Welt. Wer immer in der Knechtschaft, in der Bedingtheit der Umgebung steht, hat noch nicht Welt. Das ist ein ontologischer Satz, der für alles Seiende gilt, ist aber zugleich die Grundlage eines ethischen Satzes. Wir haben Selbst in dem Maße, in dem wir Welt haben, und umgekehrt, und wir sind gebunden in dem Maß, in dem wir ein Teil unserer Umgebung sind und nicht durch sie hindurchbrechen können. Diese Grundstruktur scheint mir ontologisch der einzig mögliche Beginn zu sein. Der Weg, auf dem man dazu kommt, ist die Frage 1

Korr. (Typ. GS: Bestimmung)

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nach dem Fragen selbst. Was ist nötig, damit eine Frage möglich ist? Und die Antwort ist dann: die Selbst-Welt-Korrelation. Sie ist die Voraussetzung allen Fragens. Sie ist im Hintergrund und in den Fundamenten allen Fragens, und es ist die erste Aufgabe des philosophischen Denkens, diese Struktur herauszuarbeiten. Lassen Sie mich das noch negativ an drei Philosophen klar machen, um zu zeigen, dass es unmöglich ist, von einer der beiden Seiten auszugehen oder von etwas, darin die beiden Seiten verschwinden. Fichte hat versucht, von der Seite des Selbst auszugehen, hat das Selbst reduziert auf das handelnde, erkenntnistheoretische und ethische Ich und hat dann versucht, daraus die Welt abzuleiten. Er hat es niemals gekonnt, was sich darin zeigt, dass er, um die Welt abzuleiten, dem Ich das Nicht-Ich gegenübersetzen musste. Dies Nicht-Ich fällt vom Himmel, er konnte es nicht ableiten. Es ist das Dokument der Unableitbarkeit der Welt aus dem Selbst. Und umgekehrt, nehmen wir einen mechanistischen Materialisten wie Hobbes, der versucht, durch eine Erkenntnispsychologie aus dem Objekt, aus der Welt, das Selbst abzuleiten. Er kommt niemals zurück zum Selbst, nur durch einen irrationalen Sprung kann er aus den Dingen das ableiten, was die Dinge zu Dingen macht, was vom Ding redet, die Dinge als Dinge auffasst. Descartes versucht ebenso energisch und ebenso, wie ich glaube, ohne Erfolg, wieder zu vereinigen, was er einmal durchgeschnitten hatte, nämlich das reine Ich und die mechanische Bewegung der Dinge, der toten Körper. Er versucht es verzweifelt, er nahm die theologische Hypothese zu Hilfe, um es zu ermöglichen, aber diese schwebt in der Luft, ist eine reine Voraussetzung ohne Inhalt, wenn man einmal die Selbst-Welt-Korrelation durchschnitten hat. Und endlich ein Mann wie Schelling in seiner ersten Entwicklung, der die sog. Identitätsphilosophie erfunden hat, der dasselbe Problem erlebte und es dadurch zu lösen versuchte, dass er eine Identität von Selbst und Welt konstruierte, was auf unserer Linie liegt, was aber dadurch, dass die Identität in sich unartikuliert war, wieder eine Lösung unmöglich machte. Aus diesen Gründen glaube ich, dass wir der neueren Entwicklung der Philosophie dankbar sein müssen, wenn diese neuere Entwicklung uns Möglichkeiten gegeben hat, ontologisch an einer Stelle anzusetzen, die jenseits der Dinge, jenseits des abstrakten Selbst liegt und zugleich lebendig und dynamisch ist, und das ist, was ich mit Selbst-Welt-Korrelation meine. Aus dieser Selbst-Welt-Korrelation kann das Fragen als Fragen verstanden werden, und es wird verstanden, wenn wir erkennen, dass

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innerhalb dieser Selbst-Welt-Korrelation ein Element die SubjektObjekt-Korrelation ist. Um aber über diese Korrelation zu reden, muss ich weiter ausholen und möchte etwas vorwegnehmen, was in dem diktierten Programm das nächste ist, nämlich die zwei Begriffe von Vernunft.1 Es scheint mir außerordentlich wichtig zu sein, dass in jeder philosophischen Untersuchung und jedenfalls in einer philosophischen Untersuchung, die auf die Fundamente zurückgeht, von vornherein die Relation von Sein und Vernunft, von Sein und dem Logos des Seins, wie es Parmenides formuliert hat,2 sichtbar wird. Und ich will jetzt versuchen, aus der Grundstruktur der Selbst-WeltBeziehung eine Lehre von der Vernunft zu entwickeln, die für alle Kulturphilosophie von größter Bedeutung ist, wenn sie entwickelt werden könnte. Das Sein, von dem wir reden, das die Struktur Selbst-Welt hat, ist eben durch diese Struktur zu charakterisieren als vernünftig. Struktur und Vernunft sind ein und dasselbe. Sinnvolle Struktur des Bewusstseins und sinnvolle Struktur der Wirklichkeit, das ist das, was Vernunft bedeuten sollte. Aber das ist nicht das, was Vernunft heute bedeutet. Aus der theologischen Diskussion heraus ergibt sich das ungeheuer Drängende der Frage nach dem, was Vernunft ist. Aber es ist nicht nur die theologische Diskussion, die diese Frage hervor treibt, es ist genauso heute die politische Diskussion. Was heißt vernünftig, in welchem Sinne können und müssen wir den Vernunftbegriff gebrauchen? Der Titel aus der ersten Stunde sagt: „Die beiden Begriffe von Vernunft“, und ich glaube, es ist kaum etwas wichtiger für Theologie und Politik, als sich klar zu werden, dass zwei völlig verschiedene Begriffe von Vernunft in der öffentlichen philosophischen Diskussion nebeneinander hergehen und sich ständig verwirren. Auch hier würde ich wieder sagen, dass das Wort „reason“ für diese Doppeldeutigkeit vielleicht ein noch stärkerer Boden ist als das Wort „Vernunft“ im Deutschen, aus dem einfachen Grund, weil im Deutschen außer Vernunft noch Verstand zur Verfügung steht und man infolgedessen von vornherein eine Unterscheidung machen kann. Wie dem auch sei, nicht die philologische Problematik ist wichtig, sondern die sachliche.

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2

In der von Tillich zu Beginn der ersten Stunde diktierten Disposition trägt Teil 5 die Überschrift „Die zwei Begriffe der Vernunft“. … tÕ g¦r aÙtÕ noe‹n ™st…n te kaˆ e"nai (denn dasselbe ist Denken und Sein) (DK 28 B 3).

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Sachlich ist es so, dass ich glaube, man muss unterscheiden zwischen einem ontologischen und technischen Begriff der Vernunft.1 Der ontologische Begriff ist herrschend in der gesamten klassischen Tradition von Parmenides bis Hegel; der technische Begriff von Vernunft ist immer auch da, sowohl im vollen philosophischen Bewusstsein als auch im philosophischen Denken, aber immer als untergeordnet, bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts, wo durch eine weltgeschichtliche Wendung im Menschheitsbewusstsein der technische Begriff der Vernunft vorherrschend wird. Das geschieht im Anschluss an den Zusammenbruch des deutschen Idealismus, und es geschieht infolge derjenigen Entwicklung, die über den Nominalismus und den englischen Empirizismus zur empirischen Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts führte. In dieser Entwicklung, die natürlich keine isolierte ist, sondern die ihren Grund in der geistes- und sozialgeschichtlichen Entwicklung der modernen Zeit hat, hat sich das Gewicht verschoben. Der technische Begriff der Vernunft hat den ontologischen Begriff der Vernunft verschlungen. Lassen Sie mich ein paar Worte über den ontologischen Begriff der Vernunft sagen. Vernunft in der klassischen Tradition, der ontologische Begriff der Vernunft, ist diejenige Struktur, die es dem Bewusstsein ermöglicht, Wirklichkeit zu ergreifen und umzuformen. Diese Vernunft, die eine Struktur ist, eine Sinnstruktur, ist wirksam im Erkennen, im Ästhetischen, im Praktischen, im Politischen, im Technischen, in allem, was man als Geistesfunktion bezeichnet. Selbst das emotionale Leben des Menschen ist nicht unvernünftig, sondern hat seine Vernunft in sich selber. Denken Sie einfach an die folgenden Tatsachen. Für Plato ist es der Eros, etwas sicherlich Emotionales, das den Geist in Richtung auf die Wahrheit treibt. Es ist die Liebe zur vollkommenen Form, die nach Aristoteles alle Dinge bewegt, es ist die Sehnsucht nach dem Ursprung, die im Neuplatonismus die Seele durch alle Stufen zur höchsten treibt. Es ist der appetitus, der nach Thomas alle Dinge zu ihrem eigenen Wesen treibt. Es ist die intellektuelle Liebe, die in Spinoza Wissen und Emotion eint. Philosophie ist von Hegel aufgefasst als Gottesdienst, als Selbstverwirklichung des Göttlichen in der Geschichte, und so fort. D. h. der ontologische Begriff von Vernunft vereinigt alle Geistesfunktionen und schließt das Emotionale in sich, es schließt es nicht aus. Wir können mit einer

1

Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 87-91.

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heraklitisch-stoischen Formulierung sagen: Ontologische Vernunft ist Logos, ganz gleich, ob Vernunft mehr intuitiv oder mehr kritisch verstanden wird. Für diese Vernunft ist das Erkennen eine Sache neben der anderen, daneben ist das Ästhetische, das Politische, das Gemeinschaftliche, die Liebe und sofort, all das gehört zur sinnvollen Struktur des Bewusstseins und in diesem Sinne zur Vernunft. Eine Theologie oder Politik, die Vernunft in diesem klassischen ontologischen Sinne verneint, ist unmenschlich, weil sie ungöttlich ist. Ich sage das besonders denen von Ihnen, die an Theologie und Religionsphilosophie interessiert sind oder die Religion durch Politik ersetzen. In beiden Fällen gilt: Dasjenige, was die ontologische Vernunft zerstört, ist unmenschlich, weil es ungöttlich ist, weil es die Urstruktur des Seins selber antastet und zerbricht. Darum müssen wir sowohl einer irrationalistischen Theologie wie einer irrationalistischen Politik widerstreben. Im Englischen hat das Wort „irrational“ eine schärfere Note als im Deutschen. Da hat es viel mehr die Note des Antirationalen. Man wird immer eine Verurteilung des Irrationalen im Englischen finden, während die deutsche Romantik eine geheime Vorliebe dafür hat. Ob man das Irrationale mehr im Sinne des Antirationalen oder im Sinne dessen, was sich in jeder Beziehung der Vernunft entzieht, auffasst – in beiden Fällen gilt, dass es zu unmenschlichen, weil ungöttlichen Folgen notwendigerweise führt. Also bist du ein Rationalist, werden manche sagen, indem du der Vernunft, unmittelbar der Vernunft, Göttlichkeit zusprichst. Und ist es nicht das Große der romantischen Bewegung gewesen, dass sie uns vom Rationalismus befreit hat? Ist nicht noch in manchen von Ihnen die Erinnerung an die Jugendbewegung der ersten Jahrzehnte des Jahrhunderts, in der das Nichtrationale das war, was dem Leben neue Freiheit, neuen Sinn und neue Würde gab? Ich glaube, dass es so war. Und dann werden Sie erstaunt sein, wenn ich sage, dass die Negation der Vernunft unmenschlich, weil ungöttlich ist. Die Antwort ist der Unterschied der beiden Begriffe von Vernunft. Ich komme nun zum technischen Begriff der Vernunft. Dieser Begriff ist immer da, weil der Mensch ja immer ein Wesen ist, das mit Dingen umgeht, das im Umgang mit den Dingen Zwecke verwirklichen will und das deswegen die richtigen Mittel gebrauchen muss. Und genau das ist die Definition der technischen Vernunft: Das Finden und Gebrauchen der richtigen Mittel für einen Zweck. Das war immer so und wird und muss immer so sein. Aber das war nicht immer das Herrschende. Die Frage, die man dem Begriff der

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technischen Vernunft stellen muss, ist nämlich die: woher die Ziele, woher die Zwecke? Die Mittel, ja – die sind gefunden und werden in einem ungeheuerlichen Maße gefunden – , aber woher die Ziele? Und dann hat die technische Vernunft keine Antwort. Sie bleibt innerhalb der Mittel-Zweck-Korrelation, kann aber niemals aus ihr herausbrechen und dem Zweck selber einen Inhalt geben. Solange Zwecke von der ontologischen Vernunft determiniert sind, ist darin nichts Gefährliches. Warum nicht? In dem Augenblick aber, wo die ontologische Vernunft durch die technische ersetzt wird, entsteht eine Situation, in der zwar Mittel in unbegrenztem Maße vorliegen, die Zwecke aber aus der Vernunft herausgeworfen und vernunftlosen oder irrationalen Emotionen, Traditionen, Machtwillen oder dergleichen überlassen werden. Und das ist die ungeheure Gefahr unserer gegenwärtigen Situation, dass die Zwecke nicht mehr der Vernunft unterworfen werden, sondern dass eine Vernunft, die für Mittel da ist, Zwecke von anderswoher sich geben lässt, was von außen her als Zweck vorliegt, sei es ein religiöser Glaube, sei es eine politische Richtung, sei es eine subjektive Emotion, in allen Fällen etwas, was nicht selber unter Vernunft steht. Auf diese Weise wird die kritische Vernunft ausgeschaltet, und die Zwecke verfallen dem Zufall, der Emotion, der Autorität, ohne noch der Vernunft unterworfen zu werden. Und darin scheint mir eines der schwersten Probleme der Philosophie und Religion in unserer Situation zu liegen. Ich komme wieder zu dem logischen Positivismus zurück. Er entwickelt die Hintergründe der technischen Vernunft mit einem unendlichen Aufwand von technischer Vernunft, er tut es und überlässt die Zwecke, die Ziele, das, wofür alles das ist, dem positiv Gegebenen oder Dingen, über die er keine Aussagen machen kann. Denn als technische Vernunft kann man über Dinge, die uns angehen, keine Aussagen machen. Der Erfolg ist, dass technische Vernunft auch in ihrer größten und raffiniertesten Untersuchung den Menschen entmenschlicht, weil sie ihn trennt von der ontologischen Vernunft, und man könnte sogar weiter gehen, aber ich will darauf jetzt nicht eingehen, dass sogar die technische Vernunft dadurch auf die Dauer ärmer und ärmer wird, weil sie ja von der ontologischen letztlich leben muss. Die Konsequenzen des Sieges der technischen Vernunft im 19. und 20. Jahrhundert sind außerordentlich. Wenn man den Nationalsozialismus in seiner Blütezeit sich ansah, hatte man einen doppelseitigen Eindruck. Auf der einen Seite: Das ist wild gewordener Irrationalis-

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mus, und auf der anderen Seite: Das ist raffinierteste Berechnung, und beide Eindrücke sind richtig. D. h. es war eine Bewegung, die verlassen war von ontologischer Vernunft, die die Kriterien der Wahrheit und Gerechtigkeit nicht mehr anerkannte, die für das letzte Ziel keine vernünftige Norm mehr kannte. Zugleich aber war es eine Bewegung, in der die technische Vernunft einen geradezu vorbildlichen Organismus1 der Mittel für irrationale Zwecke geschaffen hat, und ich glaube, dass die auch sonst vorhandenen totalitären Systeme in ganz ähnlicher Weise charakterisiert werden können, in ähnlicher, nicht in gleicher Weise; aber darauf will ich jetzt nicht eingehen. Versuchen Sie einmal, einzelne Erscheinungen im Westen und Osten, dieser großen Spaltung, in der wir jetzt sind, zu analysieren unter dem Gesichtspunkt des doppelten Vernunftbegriffs, und Sie werden wohl einen Schlüssel haben, der Ihnen mehr Einsicht gibt als äußerlich gesehene politische Schlagworte. Das ist eine politische Konsequenz aus dieser Unterscheidung. Man kann auch eine theologische [Konsequenz] ziehen: nämlich, wenn man diese heftigen Angriffe der Neuorthodoxie, wie in Amerika die Barthsche Schule genannt wird (was richtiger ist als „dialektische“, denn sie ist ja gerade die antidialektische), nimmt, kann man sagen: Darin ist eine große Wahrheit. Nämlich in dem Augenblick, als Vernunft und Logos getrennt werden, ist die Vernunft als technische Vernunft aufgefasst, und dann wird mit Recht gesagt: Natürlich ist es unmöglich, dasjenige, was die endlichen Relationen transzendiert, die Tiefendimension des Religiösen, aufzufassen mit technischer Vernunft. Ich würde weiter gehen: Jeder Versuch, mit technischer Vernunft, d. h. mit Schlussverfahren, auf [den] Gottesgedanken zu kommen, widerspricht dem Gottesgedanken so, dass man es als eine Blasphemie bezeichnen könnte, den Gottesgedanken zu begründen mit Hilfe von Methoden der technischen Vernunft. Insoweit ist es richtig: Wenn Vernunft technische Vernunft ist, hat der Atheist die religiöse Wahrheit immer auf seiner Seite, und der, der [Gott] beweisen will, die religiöse Unwahrheit. Wenn es sich aber um den ontologischen Begriff der Vernunft handelt, dann heißt das ja, dass man das Göttliche und das Logoshafte, das, was im Wort gefasst werden kann, der Sinn und die Struktur der Welt und des Bewusstseins, dass man die preisgibt, d. h. ganz theologisch: [dass man] Gott seinen

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Gemeint: Organisation

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Logos nimmt. Und es ist nicht zufällig, dass die Barthsche Theologie die Logos-Christologie abgelehnt hat. D. h. in dem Augenblick, wo man von theologischer Seite die Konfusion, die Vieldeutigkeit des Begriffes „Vernunft“ nicht übersieht1 und infolgedessen nicht übersieht, dass die Vernunft im Sinn der sinnvollen Struktur göttlich ist, Logos-Charakter hat, kommt man sowohl im Politischen wie im Theologischen in des Teufels Küche, wie man früher zu sagen pflegte, und das ist mehr als eine Redensart auf beiden Gebieten gewesen. Hier sehen Sie die Beziehung dieser Gedankengänge zu sehr aktuellen Problemen religiöser und politischer Art. Nun einige weitere Bemerkungen über den Charakter dieser ontologischen Vernunft, der die technische zu dienen hat, weil die ontologische Vernunft die Zwecke zeigt, während die technische die Mittel bereit stellt, um diesen Zwecken zu folgen. Wenn wir einen Schritt weitergehen, dann finden wir, dass diese Vernunft zunächst die Struktur des Bewusstseins ausmacht, die Fähigkeit, das Wort zu sprechen. Es ist nicht Zufall, dass „Wort“ und „Vernunft“ im Griechischen dasselbe bedeuten, nämlich „Logos“. Auch hier ist theologisch die Situation sehr klärend, dass z. B. im Prolog des Johannesevangeliums vom Logos die Rede ist und dass bis auf den heutigen Tag die Theologen sich streiten, ob das „Vernunft“ oder ob das „Wort“ heißt. Es heißt natürlich nicht Vernunft im Sinne der technischen, argumentierenden Vernunft, sondern im Sinne der schöpferischen Struktur, wie es Johannes sagt, dass „alles durch den Logos geschaffen ist“.2 Damit kommen wir zu einem anderen Punkt. Die Lehre von der Vernunft in ihrer subjektiven und ihrer objektiven Seite gibt eines der Grundprobleme alles Philosophierens. Wie verhalten sich die beiden zueinander? Da gibt es eine Fülle von Möglichkeiten – vier Hauptmöglichkeiten. Die eine ist, dass die subjektive Vernunft einfach als eine Spiegelung der objektiven aufgefasst wird, dass die Wirklichkeit als solche die Möglichkeit hat, ein vernünftiges Bewusstsein zu produzieren. Es kann aber nie gezeigt werden, wie das möglich ist. Der zweite Typ versucht umgekehrt, von der Struktur des Bewusstseins die vernünftige Struktur der Erfahrungswelt abzuleiten, was wir gewöhnlich Idealismus nennen, wobei die Frage entsteht: woher die fundamentale Trennung von subjektiver

1 2

Gemeint: nicht sieht Joh 1,3a („alle Dinge sind durch das selbe gemacht …“).

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und objektiver Vernunft? Der dritte Typ macht beide voneinander unabhängig und versucht, sie in eine Art Wechselwirkung zu bringen, der Dualismus. Und der vierte versucht, sie zusammenzuführen auf eine ursprüngliche Einheit – der Monismus. Wir lassen im Augenblick diese typischen Lösungen miteinander ringen, denn es ist nicht das, was unser Problem ausmacht, sondern die Notwendigkeit, die in all diesen Philosophien vorliegt, dass die Struktur des Bewusstseins und die Struktur des Seins in einem notwendigen Zusammenhang stehen. Welches dieser Zusammenhang ist, ist eine spätere Frage. Die Analyse der beiden Begriffe war das, worauf es mir ankam, und die Möglichkeit, mit Hilfe dieser Analyse an unsere kulturelle Situation heranzugehen und etwas vielleicht wieder zu erobern, was durch den Sieg der technischen Vernunft, die zugleich rein subjektive Vernunft ist, verloren gegangen ist. Diese technische Vernunft hat zugleich die andere Seite, dass alle übrigen Funktionen des Bewusstseins von ihr ausgeschlossen sind und dass sie so etwas wie objektive Vernunft nicht kennt. Es ist eine reine Funktion des Bewusstseins, dies Argumentieren, das Schließen, das Beobachten, es lebt allein in der Sphäre des Erkennens, das sich bezieht auf das Erkennen und Beobachten der endlichen Beziehungen der Wirklichkeit zueinander. Nun komme ich zu dem Thema, das schon angedeutet war in allem Vorausgehenden, nämlich das Verhältnis von subjektiver und objektiver Vernunft, das Verhältnis von Subjekt und Objekt. Hier sind wir wieder in einer ontologischen Grundproblematik, die sich in ihrer Schwierigkeit auch darin ausdrückt, dass beide Begriffe, Subjekt wie Objekt, eine lange Geschichte haben, wo sie heute ungefähr das Umgekehrte des Ursprünglichen bedeuten. „Subjektiv“ bedeutet ursprünglich ein Unabhängigsein, eine Hypostase, die auf sich selber stehen kann. Wir sind ein Subjekt, weil wir unser eigenes Sein haben, auf uns selber stehen. Objekt ist demgegenüber, was als Objekt in unserem Bewusstsein ist. Wenn wir heute auf diese Worte achten, finden wir, dass Objekt genau das bedeutet, was ursprünglich Subjekt bedeutete, und dass umgekehrt der Inhalt des Bewusstseins als Subjektivität bezeichnet wird. Ich sage das, um zu warnen vor Missverständnissen mittelalterlicher Literatur, wo diese Begriffsbildung in diesem verschiedenen Sinn noch da war. Wir müssen unterscheiden verschiedene Formen von dem, was „objektiv“ bedeutet. Zunächst einmal kann man sagen, dass alles, was Gegenstand einer Aussage sein kann, objektiv ist, ein Objekt ist. Wenn wir von einem Menschen reden, mit dem wir leben, wenn wir

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zu ihm reden, über ihn reden, ihn zu erkennen suchen, machen wir ihn unweigerlich zum Objekt. Ganz gleich, ob ein anderer Mensch, ob eine mathematische Definition oder ein Stein oder ein Gott es ist, wenn wir von diesen reden, ist er ein Objekt. Aber nun entsteht hier das fundamentale Problem der Objektivierung, aus dem als Reaktion eine der Hauptkräfte des Existentialismus hervorgegangen ist, nämlich die Frage der Gefahr, dass aus dem logischen Objekt ein wirkliches Objekt wird. Ich will als Beispiel eines aus der persönlichen Sphäre zunächst behandeln. Wenn Sie einen anderen Menschen, mit dem Sie in irgendeiner Form der Liebe verbunden sind, zu einem logischen Objekt machen, ist das unvermeidlich. Machen Sie ihn im ontologischen1 Sinn dazu, so wird er für Sie ein Ding, d. h. ein Ding, das man in seiner Bedingtheit berechnen und dementsprechend behandeln kann, und eines der schwersten ethischen Probleme liegt in diesem feinen Übergang vom Erkennen und Lieben zum Objektivieren. In dem Moment, wo der Ehegatte den anderen zum Gegenstand der Diplomatie macht, ist die Liebe zerstört. In dem Moment, wo Sie Ihren Freund berechnen, und irgendwie tun Sie es ja, Sie können nicht anders, weil er ja teilweise bedingt und teilweise berechenbar ist, machen Sie ihn zu einem Ding, und in diesem Augenblick ist die wirkliche Beziehung durchschnitten. Und in demselben Sinn: In dem Moment, wo man Gott zu einem Objekt macht, und man muss es ja, ist etwas geschehen, was dem Gedanken Gottes widerspricht. In dem Moment, wo wir in der Beziehung zu uns selbst uns zu einem Objekt machen (Selbstanalyse, schon lange vor Vollendung der Psychoanalyse!), sind wir wieder in einer Situation, in der wir die lebendige Einheit mit uns verloren haben. Eine, die Hauptgefahr des ethischen Lebens ergibt sich aus der Differenzierung des logischen und ontologischen Sinnes von Objekt. Objektivierung kann der Deckname sein für alles, was menschlich zerstörerisch, entmenschlichend ist. Objektivierung ist aber auch die Voraussetzung für jedem Umgang, jedes Erkennen. In einem Sinne ist es logisch gemeint, in anderem Sinne ist es ontologisch gemeint.

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Korr. (Typ. GS: ontischen)

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5. Vorlesung (Montag, 28. Mai 1951) Ich möchte noch einige Worte über den Begriff „Objekt“ und den Begriff „Subjekt“ sagen. Es kam am Ende der vorigen Vorlesung nicht ganz klar heraus, und darum möchte ich wiederholen, dass man in einem dreifachen Sinn von Objekt heute sprechen kann, sehr im Unterschied vom Mittelalter, wo Objekt ungefähr das war, was heute Subjekt ist. Objekt kann verstanden werden im rein logischen Sinn; da entsteht z. B. das Problem: Wie kann man über etwas reden, was an sich selber nie Objekt im ontologischen Sinn ist, z. B. über den Geliebten oder über Gott? Was geschieht, wenn man über ihn redet? Dann geschieht etwas, was charakteristisch für die menschliche Situation ist. Man macht ihn logisch zum Objekt. Wenn man ihn aber logisch zum Objekt macht, kann man nicht verhindern, dass man ihn auch ontologisch zum Objekt macht, d. h. dass man die Trennung von Subjekt und Objekt, in der wir als endliche Wesen leben, voraussetzt; denn das ist das erste Charakteristikum der Endlichkeit, dass die Trennung von Subjekt und Objekt vorliegt. Der Andere, den man liebt, oder Gott – da ist eine Analogie zwischen beiden. In diesen Fällen wird er dann ontologisch1 zu einem Objekt, d. h. er wird ein Seiendes, dem ich als Subjekt gegenüberstehe, das mir als Objekt gegenübersteht. In dem Augenblick, wo das geschieht, liegt etwas vor, was zugleich wieder zurückgenommen werden muss. Die Liebe kann nicht aufrechterhalten werden, die Liebe ist innerlich zerbrochen in dem Augenblick, wo der andere zum Objekt für mich wird. Ein Objekt kann ich behandeln, managen, kann ich so und so dirigieren, den Geliebten kann ich nicht so und so dirigieren, er ist etwas, mit dem ich Gemeinschaft haben kann oder von dem ich in Hass getrennt sein kann. Aber das ist eine völlig andere Haltung. Gott kann nie Objekt werden, weil er seinem Wesen nach das ist, was jenseits von Subjekt und Objekt liegt. Machen wir ihn doch zu einem Objekt, tun wir etwas, was seinem Wesen widerspricht, und müssen es im Augenblick, in dem wir das getan haben, wieder zurücknehmen. Nun gibt es eine dritte Form, wo dieses Zurücknehmen nicht möglich ist oder nicht geschieht, und das ist, wenn man jemand oder etwas zu einem bloßen Ding macht, und das führt zu einer Betrach1

Korr. (Typ. GS: ontisch)

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tung, die sehr tief in unsere gegenwärtige Weltsituation eingreift. Vor ein paar Tagen wurde ich gefragt oder sogar gestern, ob unter den Umständen der gegenwärtigen Welt gewisse religiös-sozialistische Gedanken, die ich früher entwickelt habe, nicht umgedacht werden müssten. Ich gebe das natürlich zu, weil jede für die Situation geschaffene Theorie dauernd Wandlungen unterworfen ist. Als ich nun gefragt wurde, worin denn die Wandlung eigentlich besteht, da antwortete ich, und ich habe das in Amerika in Zusammenhang mit einer Bewegung, die unserer religiös-sozialistischen sehr ähnlich war, noch mehr betont, als es vielleicht hier nötig ist, nämlich: Das, was heute das eigentliche Problem einer Bewegung ist, die Nein sagt und zugleich ein neues Ja sagt, ist das Phänomen der radikalen Objektivierung, des Zum-Gegenstand-Machens dessen, was an und für sich Subjekt ist, nämlich Freiheit. Und ich glaube, dass ich mich damit in Einheit befinde mit einer ganzen Reihe von Bewegungen, die man heute existentialistisch nennt und die das in zum Teil radikaler Weise zum Ausdruck bringen. Das Problem ist, dass dasjenige Wesen, das wir Mensch nennen und das zugleich endlich und frei ist, dass dies Wesen in ein Ding verwandelt wird, in einen Teil eines Mechanismus, sei es ökonomisch, sei es politisch, und das ist besonders gültig für die amerikanische Situation, aber eine Gefahr für die ganze Welt, nämlich insofern, als die Zentralen der geistigen Beeinflussung heute technische Methoden sind: Radio, Film, TV und ähnliche Dinge, die den Menschen in jedem Moment unter eine Bedingung stellen. Diejenigen von Ihnen, die „Brave New World“ von Huxley und Orwell’s „1984“ gelesen haben, werden vielleicht wissen, was ich mit diesem Phänomen meine, dass ich jemand in jedem Augenblick unter Bedingungen stelle und ihn damit zum Ding mache, zu etwas, darin die Spontaneität und Freiheit verloren gegangen ist. Nun folgt aber aus diesem fundamentalen Korrelat, nämlich Selbst – Welt, dass es so etwas wie ein reines Ding nicht gibt. Es ist nicht nur falsch, den Menschen zu einem Ding zu machen, es widerspricht nicht nur seiner ontologischen Struktur, sondern es gibt nichts in der Welt, was ohne jedes Element der Subjektivität ist. Denken Sie an ein Werkzeug. Das Werkzeug scheint vielleicht dasjenige zu sein, wofür das Wort „Ding“ am meisten zutrifft. Schon bei einem Tier haben wir Hemmungen, selbst bei einem Baum. Nennen wir einen Menschen ein Ding, ist es eine Beleidigung, aber selbst ein Ding wie ein Werkzeug ist nicht nur Ding. Wir versuchen, einem Werkzeug eine Form zu geben, eine ästhetisch künstlerisch sinnvolle Form, wodurch es sozusagen

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als ein Subjekt zu uns als Subjekt spricht. Das Ding wird sprechend dadurch für uns, dass es eine sachgemäße und zugleich ästhetisch erfüllte Form hat, so dass wir sogar durch die künstlerische Form versuchen, dem, was von allem am meisten Ding ist, dem Werkzeug, etwas zu geben, was über das reine Dingsein hinausführt. Und nun leben wir in einer Welt, wo die Realität des Gesellschaftlichen, des Psychologischen, des Ökonomischen, des Politischen so beschaffen ist, dass ein fast unwiderstehlicher Drang zum Objektwerden vorliegt. Die Antwort also, die ich damals [auf die Frage] gab, wie man heutzutage, was als religiös-sozialistische Bewegung damals in bestimmten Grenzen konzipiert war, auf die gesamte Gesellschaft anwenden müsste, wäre der Kampf gegen die Verdinglichung. Das ist ein Wort, das jeder, der Marx, Nietzsche, Kierkegaard kennt, ohne weiteres wiedererkennen wird. Aber damals war es begrenzt und war umfasst von Grenzen, in denen die Subjektivität frei blieb. Heute scheint mir ein Prozess vor sich zu gehen, in dem Subjektivität mehr und mehr völlig verschlungen wird und infolgedessen auf allen Gebieten, in der Erziehung usw., die Frage entsteht: Kann ein Wesen wie der Mensch, nachdem er sich zur höchsten technischen Rationalität durchgerungen hat, existieren, ohne selber zum Gegenstand dieser technischen Vernunft, d. h. zum Werkzeug zu werden? Und ich glaube, dass heute eine geistige politische Bewegung – religiös-geistig-politische, sollte man vielleicht sagen – notwendigerweise eine Bewegung sein muss, die den Kampf gegen die Verdinglichung aufnimmt. Und damit haben Sie den dritten Begriff von Objekt, nämlich Objektivierung oder Verdinglichung im Sinne von Zum-Ding-machen. Einige Worte über Subjektivität. Es ist selbstverständlich, dass in einer rein naturalistischen Weltanschauung das Subjekt ein Epiphänomen ist, etwas, was hinzukommt und was keine selbständige ontologische Wurzel hat. Unser Ausgangspunkt, die Selbst-Welt-Korrelation, hat von vornherein eine solche Auffassung von Subjekt unmöglich gemacht, weil die Dingwelt ja von dieser Korrelation abhängig ist. Aus diesem Grund können wir mit einer verhältnismäßigen Ruhe dem naturalistischen Versuch1 uns entgegensetzen, das Subjekt zu einem reinen Objekt zu reduzieren – ein Versuch, der in Zusammenhang steht mit dem Gesamtphänomen der Objektivierung.

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Korr. (Typ. GS: den naturalistischen Versuchen)

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Eins ist interessant, dass zur Zeit im amerikanischen Naturalismus, der sehr radikal war, obgleich er nicht die primitive Form des deterministischen Materialismus angenommen hat, dass diese Form des Denkens heute von der gesamtamerikanischen Philosophie, so wie ich sie übersehen kann, angesehen wird als reductionism, d. h. Reduzieren, das Reduzieren der nichtphysikalischen Elemente der Wirklichkeit auf physikalische Elemente, und dass heute der Naturalismus sich in einer Richtung entwickelt, in der der Reduktionismus, also das Reduzieren aller Sphären des Lebendigen im Geistigen, Seelischen usw. auf physikalische Bewegungen als ein Fehlweg allgemein angesehen wird, auch bei all denen, die sich heute noch Naturalisten nennen. In dem Augenblick, in dem das geschieht, ist folgendes geschehen: Die Subjektivität ist einbezogen in die Objektivität, d. h. das rein Naturhafte, objektiv Gegebene wird nicht mehr aufgefasst als etwas, aus dem das Subjektive hervorgeht, sondern das Subjektive wird eingeschlossen. Man kann es natürlich noch Naturalismus nennen, es kommt auf den Namen nicht an, denn in diesem Begriff der Natur und damit des Naturalismus sind jetzt alle Sphären aufgenommen. Das war sehr interessant besonders beim letzten Philosophentag1, wo das sehr deutlich wurde, wo die Struktur der Subjektivität als eine notwendige Struktur im Zusammenhang mit der gesamten Naturauffassung aufgefasst wurde. Das ist für Amerika sehr beachtenswert, für Europa, soweit ich sehen kann, ist das nicht mehr so wichtig, weil hier diese Form des Naturalismus wohl kaum eine Rolle mehr spielt oder jedenfalls nicht mehr spielt, natürlich auch gespielt hat. Ich komme nun zu den ersten polaren Elementen. Die Grundpolarität, auf der der ontologische Aufbau beruht, war die von Selbst und Welt und erkenntnistheoretisch von Subjekt und Objekt. Das haben wir jetzt behandelt und gesehen, warum das eine Polarität sein muss. In dem Augenblick, wo wir von der einen oder anderen Seite anfangen, entsteht etwas, was es unmöglich macht, die andere 1

Gemeint ist die 43. Jahrestagung der Eastern Division der American Philosophical Association, die vom 26.-28. Dezember 1946 an der Yale University in New Haven stattfand und an der Tillich mit einem Vortrag „The Nature of Man“ teilnahm. In den Vorträgen von Brand Blanshard, Abraham Edel und Lewis M. Hammond zum Thema „Mensch und Natur“ kam die von Tillich hier erwähnte Auffassung von Naturalismus zur Sprache. Die Abstracts der Vorträge in: The Journal of Philosophy, Vol. XLIII, No. 25, December 5, 1946, S. 673-677.

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Seite wieder zu entdecken. Infolgedessen muss die Ontologie, was ich sehr definitiv behaupte, mit einer Polarität anfangen. Die Wirklichkeit in ihrem untersten Grunde ist polar strukturiert und ist nicht monolithisch strukturiert, nicht eine einheitliche undifferenzierte Struktur. Sie ist von vornherein differenziert. Und jeder Versuch einer monistischen oder monolithischen Ableitung des Zweiten vom Ersten oder umgekehrt ist unmöglich. Das ist der Erfolg der lebensphilosophischen und existentialistischen Kritik am Naturalismus des 19. Jahrhunderts. Wir können das als den Ertrag dieser Kritik aufnehmen und zugrunde legen. Diese Grundstruktur Selbst – Welt hat polare Elemente in sich, die nun der Reihe nach behandelt werden müssen, und zwar drei große Polaritäten: Individualisation und Partizipation, Dynamik und Form, Freiheit und Schicksal. Diese drei Polaritäten nenne ich die polaren Elemente1, die immer und überall vorkommen und niemals in irgendeiner Wirklichkeit weggedacht werden können. Das ist das, was Ontologie bedeutet, nicht dass wir von etwas Seiendem reden, sondern dass wir von einer Seinsstruktur reden, die immer und überall notwendig real ist. Sie werden verstehen, dass ich kein Dogmatiker in Bezug auf meine Organisation bin – nur in einem Punkt, nämlich bei der Grundpolarität, weil, wenn diese zerstört wird, das Verstehen der Welt notwendigerweise zerstört wird. In allem anderen lasse ich mit mir reden. Die erste dieser Polaritäten ist Individualisation und Partizipation.2 Ich weiß nicht, ob man das ins Deutsche übersetzen kann. Man kann „Vereinzelung“ oder „Trennung“ oder so etwas für „Individualisation“ sagen, aber „Individualität“ ist so sehr in alle Bildungssprachen übergegangen, dass man es kaum entbehren kann. Für „Partizipation“ kann man „Teilnahme“ sagen oder mit einem etwas künstlichen Wort, das eine Übersetzung der platonischen „metexis“ ist, „Teilhabe“ sagen. Ich ziehe vor, auch einfach wegen des allgemein-europäisch Sprachlichen, die lateinischen Worte zu gebrauchen. Zunächst Individualisation. Plato sagt, dass die Differenz, die Verschiedenheit, das Unterschiedene als Idee, als Wesenheit verbreitet

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In der „Systematic Theology“ (1951) nennt Tillich sie „Ontological Elements“ (Band I, S. 174). Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 206-210.

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ist über alle Dinge und über alle Wesenheiten.1 Das Prinzip der Verschiedenheit ist ein Urbegriff. Noch schärfer drückt das Aristoteles aus, wenn er das individuelle Sein das „telos“ nennt. Telos ist nicht als „Zweck“ zu übersetzen, sondern als „inneres Ziel“ einer Sache, nicht als äußerer Zweck; das, worin eine Sache zur Erfüllung kommt. Daher die künstliche Wortbildung bei Aristoteles: Entelechie, das, worin der Zweck innerlich sich verwirklicht. Nach Leibniz gibt es keine absolut gleichen Dinge, sie könnten nicht existieren, da es die Verschiedenheit ist, die jedem einen besonderen Platz in Raum und Zeit gibt. Zwei absolut identische Dinge würden am selben Platz und zur selben Zeit sein. Auch in der biblischen Schöpfungsgeschichte produziert Gott nicht Mannheit und Weibheit, um diese Abstrakta künstlich zu bilden, sondern individuelle Wesen, nämlich Adam und Eva, was ein symbolischer Ausdruck dafür ist, dass in dem Augenblick, wo die Schöpfung sich verwirklicht, es Individuen sind, die auftreten. Sehr interessant ist hier der Neuplatonismus, der trotz seines Realismus im mittelalterlichen Sinn doch die Lehre aufgestellt hat, die über Plato hinausgeht, nämlich dass es ewige Wesenheiten, Ideen, wie oft gesagt wird, Essenzen, Archetypen, wie es bei Augustin übersetzt wird,2 nicht nur von Universalien, sondern auch von 1

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Plato, Parmenides 131 B und C (Gleichnis vom Tag und vom Segeltuch: „so könnte auch jede einzelne Idee allen Dingen zugleich als ein und dieselbe innewohnen“). Der Begriff „Archetyp(en)“ findet sich bei Augustinus aber nicht. Offensichtlich folgt Tillich hier C. G. Jung, der in seinem Vortrag „Über die Archetypen des kollektiven Unbewussten“ (in: Eranos-Jahrbuch 1934. Hg. von Olga Fröbe-Kapteyn, Zürich 1935, S. 179-229) behauptet: „Der Ausdruck ‚Archetypus‘ stammt von St. Augustinus. Er ist eine erklärende Umschreibung des platonischen e"doj.“ (ebd., S. 180). In seinem Brief an Pater Victor White (Oxford) vom 24.9.1948 korrigiert Jung allerdings seine Behauptung: „Übrigens findet sich die früheste Anwendung des Wortes Archetypus, wie ich soeben entdeckte, in Philo: De opificio mundi, 69; sie bezieht sich auf das e„kën toà qeoà = kat¦ tÕn tÁj yucÁj ¹gemÒna noàn. Bis jetzt glaubte ich, dass es zum erstenmal im Corpus Hermeticum vorkäme qeÕj tÕ ¢rcštupon fîj. S. Augustinus wendet den Begriff ‚Archetypus‘ nicht an, wie ich einmal irrtümlicherweise vermutete, nur die Idee; aber er findet sich bei Dionysius Areopagita“ (C. G. Jung, Briefe. Hg. von Aniela Jaffé. 2. Band 1946-1955, Olten / Freiburg i. Br. 1972, S. 129). In der Neubearbeitung des Vortrags „Über die Archetypen des kollektiven Unbewußten“ durch C. G. Jung heißt es nun: „Der Ausdruck ‚archetypus‘ findet sich schon bei Philo Judaeus (De opificio mundi, Index) mit Bezug auf die imago Dei im Menschen. Ebenso bei Irenaeus (Adversus omnes haereses, 2, 6), wo es heißt: ‚Mundi fabricator non a semetipso fecit haec, sed de alienis archetypis transtulit.‘ Im Corpus Hermeticum wird Gott tÕ ¢rcštupon fîj genannt. Bei Dionysius Areopagita

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Individuen gibt. Es gibt sozusagen im Bewusstsein Gottes nach dem Neuplatonismus und vielfach nach christlicher Lehre einen Archetyp, nicht allgemeiner Art wie jetzt bei C. G. Jung, sondern es gibt auch Essentialien von jedem Individuum. Das, was wir essentiell sind, ist in Ewigkeit Gott gegenwärtig. Das ist eine neuplatonische Lehre, und das ist sehr bemerkenswert. Das bedeutet, dass hier aus dem Griechentum noch vor dem christlichen Einfluss ein neues Verständnis der Individualität hervorgebrochen ist. Individualisation ist eine ontologische Kategorie und damit etwas, was als Qualität von jedem, was ist, vorliegt. Sie ist da und ist konstitutiv für alles, was ist. Individualität ist letztlich ein Element der Urpolarität, nämlich der Selbstheit. Individualität ist begründet in Selbstbezogenheit, Selbstzentriertheit, Relation zu sich selbst. Das Wort „Individualisation“ kommt ja von individuitas, Unteilbarkeit. Warum kann es nicht geteilt werden? Das ist einfach einzusehen, wenn wir den Begriff des Selbstzentriertseins verstehen. Was selbstzentriert ist, kann zerschlagen werden, aber nicht geteilt werden. Denn das Zentrum ist ein Punkt, der nicht geteilt werden kann. Es ist unmöglich, das, was ein Zentrum in sich selbst hat, zu teilen, und darum kann man sagen, Selbstheit ist notwendig Individualisation, und Selbstheit ist möglich nur, weil das Element der Individualisation vorliegt. Die beiden sind wechselseitig von einander abhängig. Nun liegt es so, dass die Individualisierung in einem ständigen Fortschreiten, nicht zeitlich, sondern strukturell, sich befindet, von den einfachsten Atomstrukturen bis zu den Menschen. In allem, was noch nicht Mensch ist, ist das Individuum ein Exemplar, und die Gattung, das Universale, ist überwiegend. In jeder Pflanze, in jedem Tier ist das Individuelle untergeordnet dem Arthaften. Sie werden bei einigen Ihrer Tiere Ausnahmen machen wollen, wenn Sie in einem persönlichen Verhältnis zu ihnen stehen. Das bedeutet aber einfach, dass das Tier hereingezogen ist in die Sphäre der vollendeten Indi-

kommt der Ausdruck mehrfach vor, so ‚De caelesti hierarchia‘ II, 4 [Migne, P. G. L. III col. 144]: aƒ aÜlai ¢rcetup…ai, ebenso ‚De divinis nominibus‘. Bei Augustinus findet sich zwar der Ausdruck archetypus nicht, wohl aber die Idee, so ‚De diversis questionibus, LXXXXIII, XLVI col. 49‘: ‚ideae … quae ipsae formatae non sunt … quae in divina intelligentia continentur.‘ ‚Archetypus‘ ist die erklärende Umschreibung des platonischen e"doj“ (C. G. Jung, Von den Wurzeln des Bewußtseins. Studien über den Archetypus [Psychologische Abhandlungen IX, Zürich 1954]; ebenso C. G. Jung, Gesammelte Werke, 9. Band, 1. Halbband, Olten / Freiburg i. Br. 1976, S. 14).

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vidualisierung und teilnimmt an der vom Menschen herkommenden Individualisierung. Abgesehen davon, hat es nicht den Charakter eines Überwiegens des Individuellen über das Allgemeine, und ich selbst habe das auch beobachtet. Wenn man glaubt, man kann ein Lieblingstier nie entbehren, es kann ersetzt werden, während ein Mensch nie ersetzt werden kann, weil hier Individualität mit Einzigartigkeit verbunden ist. Wir haben insofern im Menschen allein das, was wir „Person“ nennen. Der Begriff „Person“ ist das Individuelle in der Sphäre des Juristischen allgemein. Das Wort „Person“ ist sehr interessant; „persona“ heißt: das, was durchtönt, genau wie das griechische „prosopon“. Es bedeutet ursprünglich die Maske des Schauspielers, wodurch jemand ein definitiver individueller Charakter wird. Es ist interessant, dass der Begriff, den wir vielleicht den wichtigsten für die Bezeichnung des Menschen als Menschen im Unterschied zur Natur nennen können, aus einer menschlichen Kulturschöpfung kommt. In dieser Kulturschöpfung entdeckt der Mensch die Einzigartigkeit dessen, was er sein kann. Gleichzeitig wird es entdeckt im Recht insofern, als der Einzelne als rechtliches Subjekt anerkannt wird und damit Person wird. Nicht alle Menschen, die anatomisch, physiologisch und sogar psychologisch Menschen sind, sind immer als Person anerkannt worden. Sie wissen, dass in der Antike die Sklaven, die Kinder, die Frauen nicht als voll entwickelte Individualitäten und damit nicht als Person anerkannt worden sind. Zwei Kräfte haben schließlich dazu geführt, dass alle, die anatomisch Menschen sind, auch aktuell als Personen anerkannt worden sind: Zunächst die Stoiker, die deswegen in jedem Menschen das Individuelle, die vollkommene Individualisierung entdeckten, weil sie in ihnen das Universale entdeckten, nämlich das Teilhaben an der allgemeinen Vernunft, dem Logos. Wir sind nur deswegen vollentwickelte Individuen. Das war es, was die Stoiker entdeckten durch die Lehre von der Teilhabe jedes menschlichen Individuums an der allgemeinen Logosstruktur des Seins. Das ist der eine Weg, und die antike Emanzipation wurde ja gefördert von den stoischen Kaisern im römischen Imperium auf Grund der Tatsache, dass jeder Mensch potentiell an der universalen Vernunft teil hat. Die moderne Demokratie steht auf derselben Grundlage. Der Demokrat sagt nicht, dass alle gleich sind, sondern sagt genau das, was der Stoiker sagte, nämlich, dass jeder potentiell an der Vernünftigkeit, an der universalen ontologischen Struktur von Vernunft teilnimmt und

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daher unter dem Einfluss der Erziehung (daher der Wert, der auf Erziehung gelegt wird) imstande ist, diese potentielle Vernünftigkeit auch zu aktualisieren. Der andere Einfluss, der zur universalen Anerkennung der Vernunft in jedem Menschen und damit in jedem Individuum als Individuum geführt hat, kommt vom Christentum. Einmal, was ich schon sagte, dass im Angesicht Gottes jeder Einzelne eine einzigartige Verwirklichung von Seinsmöglichkeit ist und dass diese Einzigartigkeit in der letzten Beziehung, in der unbedingten Beziehung des Menschen, ihm die Möglichkeit gibt und die Notwendigkeit für jeden anderen, ihn anzuerkennen als eine aktuelle und nicht nur potentielle Individualität und damit als Person. Aus diesem allen folgt nicht mit Notwendigkeit Demokratie, da in Wirklichkeit Demokratie ein seltener Glücksfall in der Universalgeschichte war und von besonderen Konstellationen abhängig war und immer abhängig sein wird. Das Christentum ist deshalb nicht unmittelbar für Demokratie verantwortlich zu machen, aber für ein Element in der Demokratie, nämlich für das, was man die Menschenrechte genannt hat, nämlich die Anerkennung der Würde des Einzelnen im absoluten Sinn als eines vollentwickelten Individuums. Das führt uns zu der anderen Polarität1, nämlich der Partizipation oder Teilnahme. Ich hatte gesagt, dass die Stoiker und die Christen entdeckt haben die Universalität des Persönlichen gerade dadurch, dass das Menschliche zugleich teilhat am Universalen. Hier kommen wir zurück auf den Gegensatz im Anfang zwischen Umgebung und Welt. Der Mensch hat Welt, alle nichtmenschlichen Wesen haben Umgebung. Auch der Mensch hat Umgebung, aber er hat die Fähigkeit, aus der Umgebung Welt zu machen. Und das bedeutet für dies Problem, dass die vollkommene Individualisierung nur dann stattfindet, wo die begrenzte Teilnahme erreicht ist, nämlich das Teilnehmen an der Welt als solcher. Jedes Ding nimmt irgendwie teil an der Umgebung – über das Animalische brauche ich nichts zu sagen. Dagegen muss ich etwas anderes sagen: dass der Mensch dasjenige Wesen ist, das universal teilhat. Der klassische Begriff dafür ist der Renaissance-Mikrokosmosbegriff. D. h. in ihm, dem Menschen, ist die ganze Welt potentiell gegenwärtig, oft sehr unentwickelt, oft wie in einem Tier, aber entwicklungsfähig. Diese Idee der universalen Teilhabe wird von Philosophen wie Cusanus und Leibniz dann vom

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Gemeint: zum anderen polaren Element

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Menschen übertragen auf alle anderen Wesen, aber im Menschen allein ist die universale Teilname aktuell möglich, während sie in den anderen Wesen potentiell, aber unterdrückt ist. Der Mensch nimmt teil am Universum, d. h. in seiner ontologischen Struktur. Die einfache Tatsache, dass wir heute in dieser Stunde miteinander über Strukturen des Seins als solchen sprechen können, dass wir sie wiedererkennen können in allem, was ist, macht uns zu solchen, die universal teilhaben, und das ist die andere Seite der Individualisation. Wir sind vollkommene Individuen, weil wir getrennt sind von der Gebundenheit an die Umwelt und weil wir die Möglichkeit haben, jenseits der Umgebung Welt zu haben. Ich hatte schon gesagt, dass das möglich ist durch die Sprache. Die Sprache ist die große Befreierin, und darum fühlt man oft, wenn Tiere sich ausdrücken wollen und ihnen die Sprache fehlt, etwas Tragisches in diesem Bemühen. Sie dringen nicht durch zur Sprache, sie sind gebunden an das, in dem sie sind. Der Mensch ist durchgedrungen zur Sprache, er hat in seiner Sprache das Prinzip der universellen Teilnahme. Jedes Wort ist ein Universum in sich und kann in unendlichen Exemplaren wiedergefunden werden, und er hat von da an die Möglichkeit, teilzunehmen an dem entferntesten Stern und an der entferntesten Vergangenheit, räumlich und zeitlich unbegrenzt. Und wie nun die Individualität zur Vollendung kommt in der Person, so kommt die Teilnahme zur Vollendung in der Gemeinschaft. Gemeinschaft ist diejenige Form des Teilhabens, die zwischen Personen stattfindet. Wie wir gesehen haben, dass das Individuum nur als Individuum zur Vollendung kommen kann durch universale Teilnahme, so folgt daraus, dass Gemeinschaft ebenso essentiell für uns ist wie Persönlichkeit. Wo keine Person ist, ist auch keine Gemeinschaft. Darum sind die Kollektive, die die Person in ein Ding verwandeln, genau das Gegenteil von Gemeinschaft. Wir hören so oft in der politischen und religiösen Diskussion, wenn gegen den Individualismus geredet wird, dass man ja im Kollektiv eine wahre Gemeinschaft haben könnte. Aber dann muss man sehr scharf unterscheiden: Wenn das Wort „Kollektiv“ bedeutet, dass man zu einer übergeordneten Einheit gehört (wie wir jetzt in dieser Klasse in einem Kollektiv sind), so sind wir in diesem Sinn dauernd in der Sphäre des Kollektiven. Bedeutet es aber, dass die Teilnehmer an dem Kollektiv oder die Teile des Kollektivs verdinglicht werden um des Kollektivs willen, d. h. ihrer Einzigartigkeit, Individualität und vernünftigen Freiheit beraubt werden, in dem Augenblick ist auch

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keine Gemeinschaft mehr möglich. Und das zeigt sich in jedem kollektiven System, dass es notwendigerweise nicht nur die Person, sondern auch die Gemeinschaft zerstört. Ich brauche dafür keine Beispiele zu geben. Sie haben es erlebt und erleben es weiter. Warum braucht die individuelle Persönlichkeit die Gemeinschaft? Das ist nicht eine romantische oder emotionale Sache, sondern eine ontologisch deutlich zu beschreibende Sache. Jedes Individuum ist herausgehend, geht aus sich heraus, über sich hinaus zu etwas anderem. Wir alle haben einen unendlichen Prozess des Über-uns-Hinausgehens (ich komme in der nächsten Polarität dazu). Wenn ein Wesen unbegrenzt über sich hinausgehen könnte, ohne Widerstand zu finden, würde es sich verlieren. Wo können wir Widerstand finden? Es gibt nur einen Punkt, in dem die individuelle Person, in dem das Ich-selbst einen Widerstand finden kann, den es nicht brechen kann: nirgends in der ganzen Welt außer im anderen Individuum. Alle anderen Dinge können von uns bedingt werden, d. h. wir können ihren Widerstand brechen, wir können sie bewältigen, kontrollieren, in unsere Hand nehmen, wir können Objekte im Sinne von Ding aus ihnen machen. Mit der Person können wir das nicht. Das Du wirft uns zurück auf das Ich und macht uns überhaupt erst zu einem Ich dadurch, dass es uns zurückwirft. Das ist der tiefste Kern der Ich-Du-Begegnungsphilosophie und ist eine der wichtigsten Entdeckungen, die in dieser Formulierung (glaube ich) von Martin Buber stammt. Die Entdeckung bedeutet, dass das Ich gar nicht imaginiert werden kann in irgendeinem Sinn ohne das ständige Zurückgeworfensein von dem Du und umgekehrt. Warum können wir das Du nicht aneignen? Um das zu tun, müssen wir es zum Ding machen. Es war ja der Versuch der Diktatoren zu allen Zeiten und besonders in unserem Jahrhundert, gewisse Menschen vollständig in die Dingstruktur zu verwandeln, so dass sie ihnen nicht mehr als Subjekte, als Ich dem Du begegnen konnten. Sie konnten das aber nur, wenn sie durch einen Prozess totaler Entmenschlichung, der manchmal bis zu einem gewissen Grad gelang, sie ihrer eigentlichen Subjektivität beraubten, wodurch sie nun den Widerstand des anderen Ichs nicht sahen. Diese Relation [von Ich und Du] ist die fundamentale Kritik der Terrormethoden – nicht deswegen, weil Menschen leiden müssen (das geschieht immer in Gefängnissen und sonst wo) – , sondern weil da ein fundamentales Verneinen der Gemeinschaft um des Kollektivs willen produziert wird, ein Verneinen der Ich-Du-Begegnungsmöglichkeit und damit ein Zerstören der Gemeinschaft.

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Die Partizipation ist abhängig von der Individualisation. In dem Augenblick, wo ein Mensch ein Ding geworden ist, hat er nicht mehr teil am Universalen, seine Sprache ist reduziert. Wir beobachten dann die Zerstörung der Sprache. Er kann Worte noch bilden, sie sind aber bezogen auf die Situation, in der die Worte gebraucht werden müssen. Die Sprachzerstörung ist eine Konsequenz der Zerstörung von Partizipation und Individualisation. Lassen Sie mich schließen mit der Feststellung, dass ich glaube, dass eines der Grundprobleme des menschlichen Denkens, an dem das Mittelalter beinahe am Anfang und dann am Ende wirklich zugrunde ging, nämlich Nominalismus und Realismus, durch die Polarität von Individualisation und Partizipation gelöst ist. Nominalismus besagt, dass nur das Einzelne Realität hat. Sein Extrem ist der Dadaismus – wenn man schon mehr als „Da“ sagt, hat man ein Universale! Das ist das Extrem des sich abspaltenden Individualisationsprozesses. Aber das Extrem des Realismus im mittelalterlichen Sinne ist, was heute vielfach im Kollektivismus sich wiederholt, nämlich, dass das Individuum keine selbständige Realität hat, womit die Aktualisierung des Allgemeinen unmöglich wird. Denn es kann sich nur in der individuellen Person aktualisieren. Das wird ausgelöscht. Und dann hat man radikalen Individualismus auf der einen Seite und radikalen Kollektivismus auf der anderen Seite. Auch hier scheint mir, dass die Polarität die Lösung ist.

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6. Vorlesung (Dienstag, 29. Mai 1951) Noch ein paar Worte über die beiden Begriffe, die wir gestern behandelt haben, Individualisation und Partizipation. Erst ein paar Worte über den Begriff oder besser über die Funktionen, die der Begriff „Partizipation“ hat. Er hat sehr viele Funktionen, und ich übersetze ihn jetzt mit „Teilhaben“. Z. B. ein Symbol hat teil oder partizipiert an der Wirklichkeit, die es symbolisiert. Das ist der Unterschied zwischen Symbol und Zeichen; das Zeichen steht äußerlich zu dem, was es bezeichnet, das Symbol partizipiert an dem, was es bezeichnet. Das ist der Realismus der Symbole im Unterschied von dem rein imaginären Charakter der Zeichen. Oder: Der Liebende nimmt teil an dem, den er liebt. Es gibt kein Lieben, das nicht ein partielles An-der-Stelle-Sein, ein Teil-Sein, participere von dem, was man liebt, ist, ohne ein Element der Identifikation. Oder, um zurückzugehen auf den altplatonischen Gebrauch von „metechein“: alles, was existiert, jeder von uns und jedes Ding, nimmt teil an den Wesenheiten, zu denen wir gehören, dem Wesen Mensch, dem Wesen Frau, dem Wesen Lebewesen. Oder: Das Individuum nimmt teil an dem Schicksal der Entfremdung und Versöhnung, wie die christliche Lehre es formuliert. Oder: Der Christ nimmt teil an dem neuen Sein, das er in Christus sieht. D. h. Partizipation ist ein Begriff, der überall seine Funktion hat und auch da, wo der absolute Gegensatz vorliegt. Wir haben gestern im Seminar einige Fälle diskutiert, die anzeigen, wie der Erkennende am Erkannten teilhat, wie ein Partizipationsverhältnis die Voraussetzung allen Erkennens ist. Wir hatten als Beispiel, und ich möchte das hier berichten, weil es so sehr in die gegenwärtige psychologische Theorie und Praxis eingreift, wir hatten davon gesprochen, dass man in Bezug auf die Psychotherapie (z. B. Psychoanalyse, aber auch andere Psychotherapien) unterscheiden muss zwischen Wissen und Einsicht, und wir hatten gesagt, im Wissen um die psychoanalytische Theorie, z. B. beim Analytiker, ist die Teilnahme weit untergeordnet der Detachiertheit objektiven Erkennens, während, wenn es sich um den Patienten handelt, dieses Wissen eins der schwersten Hindernisse ist dafür, dass er wirklich zur Einsicht kommt, nämlich ein Sehen im Sinn des Teilhabens hat, des Teilhabens an dem, was er in sich vorfindet an unbewussten und verdeckten Trieben und Tendenzen. Nur wo solches Teilhaben mit sich selbst in seinen vergangenen oder gegenwärtigen unbewussten

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Dingen stattfindet, kann die Analyse Heilung bringen. Solange Sie sich in der Sphäre des bloßen Wissens, des bloß Detachierten befinden, ist Heilung aufs äußerste gehindert. Aber auch da, wo Feindschaft vorliegt, ist Teilhabe nötig, wirklich, vorausgesetzt. Man ist feindlich nicht dem gegenüber, an dem man in keiner Weise teilhat. Da, wo Sie feindlich, und besonders da, wo Sie fanatisch feindlich sind, zeigen Sie damit, dass Sie teilhaben und zugleich diese Teilhabe in einer anderen Weise haben wollen oder sich von ihr scheiden wollen oder sie unterdrücken wollen. Die Psychologie des Fanatikers ist die Psychologie des Menschen, der etwas unterdrücken muss in sich selber, an dem er teilhat, und der, wenn er es in anderen sieht, vorfindet, gegen diese fanatisch sein muss, weil er in sich selber daran teilhat, aber es nicht wahr haben will, nicht wirklich haben will, dass er daran teilnimmt. Aus dieser Struktur entsteht alles, was man als Fanatismus bezeichnen kann – eine sehr wichtige Funktion des Teilhabebegriffs. Ich hatte dann zum Schluss ein paar Bemerkungen gemacht über Nominalismus und Realismus, die logischen Theorien, die zugleich Symptome für gesellschaftliche Zustände sind, und möchte hier einen Gedanken, den ich auch im Seminar wiederholte, noch einmal zum Ausdruck bringen; nämlich, dass der Kampf zwischen Nominalismus und Realismus verstanden werden kann als ein Kampf um die unabhängige Wertung des Individuums in der abendländischen Gesellschaft, ohne dass dafür diese Gesellschaft aufgelöst werden musste. Das war der große Versuch des Mittelalters, der sich in der Balance ausdrückt zwischen Nominalismus und Realismus in der logischen Theorie, der Versuch, das Individuum zu retten und zugleich die Universalien, die übergreifenden Einheiten, aufrecht zu erhalten. Der Versuch eines radikalen Realismus, mystischen Realismus, wie ich ihn nennen würde, dem Individuum jede Bedeutsamkeit zu nehmen, würde zu einer Asiatisierung Europas geführt haben. Europa würde im Mittelalter, wäre es dem Realismus vollkommen verfallen, seine Selbständigkeit verloren haben, nämlich die Bejahung des Individuums gegenüber dem Kollektiv. Auf der anderen Seite brach das Mittelalter auseinander, als die bewahrenden Universalien ihre Bedeutsamkeit verloren und das Einzelne als Einzelnes übrigblieb und die verbindenden Elemente nun das große Problem des letzten Jahrhunderts waren. Und wenn Sie von da aus auf die gegenwärtige Situation blicken, können Sie sagen, wir leben in einem Jahrhundert, in dem nach dem letzten großen individualistischen, dem 19. Jahr-

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hundert, der Versuch gemacht worden ist, der Partizipation neue Bedeutsamkeit gegenüber der Individualisation zu verschaffen, dass die Attraktionskraft der neuen Lebensformen darauf beruht, dass diese eine Notwendigkeit sind, dass aber die Versuche, die bisher gemacht worden sind, solche sind, in denen Individualisation geistig zerbrochen wird zugunsten einer radikalen Partizipation, wobei auch diese selbst kaputt geht und ein Mechanismus übrig bleibt. Ich komme jetzt zu dem zweiten der polaren Elemente, nämlich Dynamik und Form.1 Ich möchte zunächst einiges über Form sagen, um dann sehr viel und ausführlich über Dynamik zu sagen. Sein ist untrennbar geeint mit dem Logos des Seins, mit der Form oder Struktur, die dafür sorgt, dass ein Ding ist, was es ist, die ihm Sinn gibt und die Möglichkeit, ergriffen und geformt zu werden. Wir können direkt sagen: Etwas sein heißt, eine Form haben. Dabei kann man an mehr universale und mehr spezielle Formen denken. Die speziellste Form, auf die ich gestern hingewiesen habe, ist die Idee, die Essenz des Individuums, von der2 die Neuplatoniker und die nachfolgenden altchristlichen Theologen gesprochen haben. Allgemeine und individuelle Formen können nie getrennt werden, und in ihrer Einheit sehen wir lebendige Wesen, Menschen, Frauen, diese Frau; in dieser Einheit machen sie das aus, was ist. Was seine Form verliert, verliert sein Sein, und darum ist es misslich, obgleich zuweilen unvermeidlich, wenn man Form mit Inhalt konfrontiert und sagt: Hier Form, dort Inhalt. Aber das ist nicht der Gegensatz. Die Form, die ein Ding zu dem macht, was es ist, ist gerade der Inhalt dieses Dinges, ist seine Essenz, sein Wesen, ist das, was ihm die Macht des Seins gibt, dass es so seiend ist, wie Goethe es gesagt hat.3 Die Form eines Baums macht, was ihm den allgemeinen Charakter des Baumseins gibt und dann den besonderen Charakter dieses Baumes von dieser Art. Form und Inhalt können nicht getrennt werden, weil die Form einer Sache ihr Inhalt ist. Der Grund, warum wir trotzdem oft Inhalt und Form trennen, kommt nicht aus den Dingen, wie sie sind, sondern aus der menschlichen kulturellen Aktivität. Wenn der Mensch kulturell sich auf die Wirklichkeit wirft, sie gestaltet, aufnehmend oder verändernd, dann hat er diese Wirklichkeit mit all ihren Formen, d. h. Inhalten

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Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 210-214. Korr. (Typ. GS: denen) Goethe, „wie seiend“ (s. o. S. 19, Anm. 2)

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des Materials, vor sich und dann macht er daraus etwas anderes. Eine Landschaft hat eine natürliche Form, und diese Form ist ihr Inhalt; das ist diese Linie, diese Farbe, diese Tiefe oder Flachheit, all das gehört zur Landschaft. Wenn dann der Maler kommt, benutzt er diese natürliche Form der Landschaft als Material für seine künstlerische Schöpfung, und in diesem Augenblick ist der Inhalt dieses Bildes nicht das Material, das er hier gefunden und sehr stark verändert hat, weil er ja ein schöpferischer Maler ist nach unserer Voraussetzung, sondern der Inhalt ist auch wieder das, was er daraus gemacht hat, dieses Bild. D. h. mit anderen Worten, wir können Form und Inhalt nicht einmal in der kulturellen Schöpfung unterscheiden, wir können höchstens Material und Form unterscheiden, und das können wir in der Tat. Das führt mich zu einem Problem, das ich noch erwähnen möchte, weil es auch sehr viel praktische, ethische und politische Folgen hat, die Frage nach dem Formalismus. Was bedeutet Formalismus? Formalismus bedeutet nicht, dass eine Form auf ihren Inhalt oder besser auf ihr Material nicht passt. Es gibt keine künstlerische Form, die auf das Material dessen, was wir außerhalb des Fensters sehen, nicht passt; jeder Kunststil kann darauf verwendet werden, und das Wort „Formalismus“ hat da überhaupt keinen Boden. Die Frage der künstlerischen Form hat eine ganz andere Bedeutung. Die Frage ist: Ist die künstlerische Form gegeben als Ausdruck der Begegnung, einer echten Begegnung? Wir Deutschen können froh sein, das Wort „echt“ zu haben, das unübersetzbar ist und das etwas ausdrückt, was von größter philosophischer Bedeutung ist. Wir haben nicht nur „wahr“ und „falsch“, sondern auch „echt“ und „unecht“. Und für die Kunst sind diese beiden Begriffe „echt“ und „unecht“ von größerer Bedeutung als „Wahrheit“ und „Falschheit“. Unwahrheit in der Kunst ist Unechtheit. Das bedeutet, dass die Form von woanders her genommen ist und nicht aus der ursprünglichen Begegnung des Geistes mit der Wirklichkeit. Formalismus bedeutet nicht, dass eine stark durchgearbeitete, sogar eine klassische Form genommen wird, sondern es bedeutet z. B., dass die klassische Form etwa des Jahres 1500 zur Idealform für alles künstlerische Schaffen gemacht wird und dann ein falscher Klassizismus entsteht, wo eine Form, die aus einer anderen Begegnung mit der Wirklichkeit produziert wurde, nun von jemand benutzt wird, der diese Begegnung mit der Wirklichkeit gar nicht mehr hat. Das ist, was Formalismus ist. Und in diesem Sinn kann Formalismus ganz gleichgültig dagegen

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sein; es kann in beiden Fällen stattfinden, ob man traditionalistisch oder revolutionär ist. Für gewöhnlich denkt man bei Formalismus an Leute, die eine traditionelle Form immer wiederholen, weil sie finden, dass diese Form dasjenige ist, was als wahre Form zu gelten hat. Es ist aber keineswegs, dass nur Traditionalismus und Formalismus zusammengehören. Es gibt revolutionäre Stile, die formalistisch werden können, genau so, wie es konservative Stile gibt, und wir haben das ja in der Kunst erlebt in einem Augenblick, wo die modernen Stile, die aus einer echten Begegnung mit der Wirklichkeit, nämlich einer zerrissenen Wirklichkeit, geschaffen waren, zu einem Schema wurden, und die von der jüngeren Generation, die diese Begegnung nicht mehr hatte, einfach nachgeahmt wurde. Und nun denken Sie an Denkstile, philosophische Stile, politische Stile, wo wir genau dieselbe Situation haben, wo Leute, die revolutionäre Stilformen repetieren, sich einbilden, damit Revolutionäre zu sein. In Wirklichkeit sind sie formalistisch, weil ja die Begegnung, die vor hundert Jahren einmal echte Revolution war, zu einer hohlen Sache geworden ist. Das Problem des Formalismus wird von mir z. B. in der Lehre von der Vernunft behandelt als eine der Ausdrucksformen der entfremdeten Vernunft. Formalismus ist entfremdete Vernunft, und es ist entfremdete Vernunft eben deswegen, weil die schöpferische Vernunft, die eine Form schafft, wenn sie formalistisch wird, Formen wiederholt, die nicht mehr aus der Begegnung unmittelbar stammen, damit etwas tut, was letztlich Lüge ist und darum Entfremdung und Schuld bedeutet. Es ist selbstzerstörende Vernunft, die formalistisch ist. Wenn in einer religiösen, politischen oder künstlerischen oder wissenschaftlichen Formgebung Formalismus eintritt, dann wissen Sie, dass der Mut nicht mehr da ist, der Wirklichkeit so zu begegnen, wie es einer echten Begegnung zukommt, sondern dass man sich zurückzieht auf frühere Begegnungen. Aus der Kunstgeschichte kann man eine Fülle hier lernen für die politische Gegenwart. So viel über die Form. Nun einiges und mehr noch über Dynamik. Jede Form ist die Form von etwas, irgendetwas ist geformt. Was ist das, das geformt ist durch die Form? Vergessen Sie nicht, wir sind in der Ontologie, wir sprechen von allem, von jeder Wirklichkeit, wenn wir diese Frage stellen. Jede Form formt etwas. Wenn wir aber fragen, was?, dann kommen wir in die größte Verlegenheit. Ich habe das Wort „Dynamik“ gebraucht. Das ist aber auch ein Notbehelf wie alle anderen Worte; aber sie helfen uns nicht viel weiter. Wenn wir et-

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was mit einem Wort bezeichnen, wenn wir einen Begriff auf etwas anwenden, dann muss ja dieses Etwas schon eine Form haben, sonst können wir es ja nicht in das Wort, den Logosbegriff fassen. Nun sprechen wir aber von dem, was in jeder Form gegenwärtig ist als das Geformte, was also selber zunächst keine Form hat. Und das ist der problematische Charakter dieses Wortes „Dynamik“. Wenn ich es wirklich definieren könnte, würde es nutzlos sein, dann würde es gerade nicht auf das hinweisen, auf das es hinweisen soll, nämlich das, was in jeder geformten Wirklichkeit das ist, was geformt wird, was als solches noch keine Form hat. Die Schwierigkeit dieses Begriffes ist sofort in der frühgriechischen Philosophie gesehen worden und hat zu einer reichen Geschichte des Denkens geführt auf diesem Gebiet, von der ich einige Ausschnitte geben will. Am geistreichsten wie immer hat es die griechische Sprache gemacht, indem sie zwei Begriffe von Nichtsein geschaffen hat: ouk on und me on, ouk on, das, was schlechterdings nicht ist, und me on, das, was nicht ist, aber doch nicht schlechterdings nicht ist, sondern sein kann, was, wie Aristoteles es später formuliert hatte, die Dynamis, die Potentialität zu sein ist. Dieses Nichtsein, das me on, ist das, was keine Form hat, was aber die Möglichkeit aller Form in sich trägt; es ist nicht das einfache Nichtsein, das Nichts, wie wir wohl sagen würden, sondern man kann es vielleicht so ausdrücken: Es ist das Nochnichtsein. Und nun möchte ich sagen: Obgleich die griechische Sprache diesen Begriff geschaffen hat, ist er sehr viel älter als die griechische Sprache, ja als irgendeine historische bekannte Sprache. Er geht zurück bis zur Mythologie, und dort haben wir das, was dieser Begriff des me on, des Nochnichtseienden ist, Dynamik, die noch nicht Form ist, in den verschiedensten Weisen gegenwärtig, z. B. auch wieder bei den Griechen der Begriff des Chaos. Chaos bedeutet: der offene Rachen, der Abgrund, der keine Form hat, in dem man verschlungen wird. Oder der alttestamentliche Begriff, der von Luther durch „wüst und leer“ übersetzt worden ist, der einfach eine Umschreibung von Chaos ist – Tohuwabohu, das, was noch keine Form hat, und darum symbolisiert ist in der Genesis durch das Wasser.1 Das Wasser fungiert sehr oft als das, was noch keine Form hat, was man freilich objektiv nicht behaupten kann. Relativ zum Festen ist es aber formlos und daher sehr oft das Symbol des me on. Man kann auch vom Visuellen her ein Symbol finden, näm1

1 Mose 1,2a.

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lich die Nacht. In vielen Mythen, auch bei den Griechen, ist es die Nacht; was hier einfach bedeutet, dasjenige, was Form im optischem Sinn unmöglich macht, nämlich das Fehlen des Lichts. Man kann es auch ausdrücken, was eine große Bedeutung in der frühgriechischen Philosophie hat, durch Leere, Vakuum, durch das, was leerer Raum ist. Die große Frage der Eleaten war: Gibt es einen leeren Raum? Wie kann es ihn geben, wenn er leer ist? Mit dieser Frage haben die Eleaten – wie überall die allerersten – das große Problem gesehen: Was ist dies Nichtsein, das doch nicht einfach ein Nichts ist? Und die spätere Naturphilosophie bei Demokrit hat dann diesen leeren Raum bejaht in hochdialektischen Begriffen, der durch die ganze Philosophie geht. In der modernen Zeit möchte ich auf einige andere Begriffe hinweisen, die der Sache eine gewisse Wendung geben. Jakob Böhme, der philosophus teutonicus, von dem alle großen deutschen Philosophen und vielleicht Franzosen (Bergson) abhängig sind, hat dies Prinzip, das er mit besonderer Deutlichkeit sah, den „Ungrund“ genannt. Ungrund – man sieht, hier fehlt die Möglichkeit der Definition, und sie muss fehlen; wäre sie möglich, handelte es sich ja nicht mehr um den Grund, sondern um eine Form. Dann auf der Höhe der klassischen deutschen Philosophie bei Schelling und Schopenhauer „der Wille“. Jeder, der Psychologie studiert hat, ist fähig, durch [eine] überlegene Geste Schopenhauer zu widerlegen. Er ist aber damit nicht zu widerlegen, sondern einfach nicht verstanden. Natürlich ist es nicht das, was die Psychologie im Labor Wille nennt, sondern wenn wir uns die Beschreibung von Wille bei Schopenhauer ansehen, dann findet man, dass Phänomene mit „Wille“ beschrieben sind, die mit dem, was in der Psychologie als Wille, als abgeleitetes psychologisches Phänomen, bezeichnet wird, gar nichts zu tun haben, sondern dass Wille bei Schelling und Schopenhauer ein Symbol von dem, was gerade nicht Begriff sein kann, ist. Und bei Schopenhauer ist es besonders klar, weil ja die andere Seite der Wirklichkeit, nämlich der Begriff als Idee, neben dem Willen steht. Und damit bekommt er seine vieldeutige Natur, die nur verstanden werden kann, wenn man den Schopenhauerschen Willensbegriff als das, was ich hier als Dynamik bezeichnet habe, als Symbol für das versteht. Das gibt auch Verständnis für Nietzsches „Willen zur Macht“. Der ist kindisch im Augenblick, wo man ihn auffasst als die Idee, dass alle Lebewesen den Willen haben, so mächtig wie möglich zu werden. Das trifft nicht zu für nichtmenschliche Lebewesen, nicht für alle Menschen und ist überhaupt Unfug. Was aber gemeint ist damit, ist genau das, was wir

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umschrieben haben als Seinsmächtigkeit, nämlich die Selbstaffirmation dessen, was die Macht hat zu sein, die Affirmation zu sein. Das ist damit gemeint. Es ist nicht Macht im Sinn von Beherrschung – das kommt gelegentlich auch vor, aber da es ein allgemeines ontologisches Prinzip bei Nietzsche ist, bedeutet es die Mächtigkeit der Selbstbejahung, der Selbstaffirmation, die dem Nichtsein widerspricht; [es ist] insofern ein echter ontologischer Begriff und darf nicht mit einem sozialpolitischen Begriff verwechselt werden. Und wir müssen das auch anwenden – und da wird es etwas gefährlich für mich – auf Eduard von Hartmann und Freud, die beiden, die am meisten für den Begriff des Unbewussten getan haben. Wenn man diesen Begriff missversteht, kommt man auch in einen ziemlichen Unfug. Dann sieht das Unbewusste aus wie ein Kellerraum des Bewussten, aber versperrt mit allem abgelegtem Mobiliar des Bewussten, allem, was da unten rumort. Fasst man das Unbewusste so, ist es furchtbar leicht, Freud zu widerlegen und Hartmann einen Phantasten zu schimpfen. Natürlich ist es bei keinem so gemeint, obgleich ich manchmal meine, dass die orthodoxen Freudianer (wie alle Schüler schlimmer als ihre Meister) diesem Kellerbild recht geben … Aber was wirklich gemeint ist, ist etwas völlig anderes. Es ist die ganze Sphäre der Dynamik, der Tiefenkräfte der Vitalität, die ins Bewusstsein drängen und das Bewusstsein stören, unter Umständen zerstören und in irgendeiner Weise dirigieren. Aber in dem Augenblick, wo man daraus ein Schattenbild des Bewusstseins machen will und dies dann ganz genau beschreibt wie ein Land oder einen Keller, ist das Entscheidende daran vergessen worden: dass es sich hier um den Begriff dessen handelt, wofür kein Begriff möglich ist. Wäre das möglich, wäre es ja schon ein Geformtes, ein Etwas und nicht das, was geformt werden soll. Wenn Sie die psychologische Theorie von da aus verstehen und vielleicht auch etwas hineininterpretieren würden, würden vielleicht Einwände gegen diese Theorie wegfallen, und anstelle dessen würde der tiefe Sinn dieser Theorie zum Ausdruck kommen, den ich darin sehe, dass er die Bewusstseinspsychologie und Anthropologie, wie sie seit Descartes überliefert worden ist, definitiv von der Psychologie her unmöglich gemacht hat. Das ist in der Metaphysik seit Schelling mindestens geschehen, in der Psychologie erst seit Freud. Das ist seine Bedeutsamkeit, dass hier die Sphäre wiederentdeckt ist, die bei Cartesius verloren gegangen ist, die Sphäre zwischen Ding und meinen Bewusstsein, die ich – vorschlagenderweise, nicht dogmatischerweise – als Dynamik beschreibe.

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Wo kommt das historisch her und wie hat es sich historisch entwickelt? Die Frage ist wichtig aus einem bestimmten Grund. Im griechischen Denken ist diese Dynamik, dies Nichtsein ein letztes Prinzip, das Prinzip des Widerstandes gegen die Form. Das Verhältnis von Form und Materie, hyle oder me on, im griechischen Denken ist dies, dass Form und Materie gleich ursprünglich sind, dass das Nichtsein sich daher wehrt, von der Form geformt zu werden, das Nichtsein ist gleichsam das letzte Überbleibsel des Dämonischen im Polytheismus, in der Form der griechischen Logik; da ist es endgültig rationalisiert, aber dahinter steht das Dämonische des Polytheismus. Es ist das Prinzip des Widerstandes. Und nun passiert etwas weltgeschichtlich Wichtiges für die Ontologie im Augenblick, als das Christentum den Schöpfungsgedanken aussprach und damit dieses halb selbständige Prinzip der widerstrebenden Materie auflöste durch den Schöpfungsgedanken, wo nur ein Prinzip, das Prinzip der Einheit zwischen Form und Dynamik im Hintergrund der Welt steht. Damit ist das griechische Problem nur auf eine andere Ebene geschoben, auf eine nichtdialektische Ebene, wo selbständiges Chaos nicht mehr möglich ist. Die griechische Lösung hat das Problem Form und Dynamik nicht gelöst. Wie kommt es nun zu diesem Gegensatz, zu dieser Relation, die ja doch eine Realität ist – eine Form und etwas, das geformt ist – , wie verhält sich das zum Schöpfungsgedanken? Soweit ich sehe, war der erste, der hilfreich war in dieser Beziehung, Duns Scotus in dem, was er gegen Thomas sagt, nämlich, dass man Gott nicht einfach auffassen kann als actus purus, als reine Form im aristotelischen Sinn, weil dann unverständlich bleibt, woher die Spannung kommt, sondern dass man Gott als Willen auffassen muss und dass in diesem Willensprinzip das gefunden ist, was als me on, als Dynamik in der Struktur der Welt vorliegt (Wille hier wieder mehr als der psychologische Wille). Von daher ging dieser Gedanke auf Luther über, für den Gott wesentlich Willensgott wurde und bei dem der actus purus des Thomas fast ins Gegenteil umgekehrt wurde in manchen Formulierungen, dass man direkt das dämonische Element Gottes hindurchsieht. Dann ging es so weiter, und die protestantischen Mystiker, von denen ich vor allem Jakob Böhme genannt habe, versuchten daraus eine neue dynamische Philosophie der Welt zu machen, eine Metaphysik, in der man das Element des Dynamischen auf eine neue Ebene stellte. Die sogenannte Lebensphilosophie ist abhängig von der Linie Duns Scotus, Luther, Böhme, Schelling,

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Schopenhauer, Nietzsche, der schon selbst der repräsentativste der Lebensphilosophen ist, und darüber hinaus Scheler, Bergson, Whitehead mit seiner Prozessphilosophie – diese Männer haben versucht, eine neue Relation von Form und Dynamik zu entdecken, die auf christlichem Boden möglich war. Christlich nicht im dogmatischen Sinn, sondern im Sinn einer Überwindung eines letzten Dualismus der Welt. Hier setzte eine neue Linie des Denkens ein, radikaler durchgeführt von der romantischen Philosophie und schließlich von der Lebensphilosophie. Und ich selber würde sagen, dass meine eigenen Gedanken, die Konzeption der Polarität von Form und Dynamik, aus dieser Tradition entstanden ist. Nun mehr über diese Polarität selbst, nach diesem geschichtlichen Überblick. Das, was hier gesagt werden muss, ist zunächst die Situation im Menschen im Unterschied von der Situation in allen anderen Wesen. In allen anderen Wesen kann man von Dynamik und Form im allgemeinen reden. Im Menschen wird die Dynamik zu dem, was wir Vitalität nennen, und die Form zu dem, was ich Intentionalität nennen möchte. Nur ein paar Worte jetzt: Vitalität kommt ja von vita; so heißt das, was in Bergson als élan vital auftritt. Nun behaupte ich, dass nicht die Tiere, die Löwen, die so oft als Symbol dafür auftreten, die eigentlichen Vertreter von Vitalität sind, sondern der Mensch und zwar nach dem Gesetz der Polarität: Weil der Mensch die größte Intentionalität hat, hat er die größte, nämlich absolut unbegrenzte Vitalität. Was heißt Intentionalität? Es kommt aus dem Mittelalterlichen, von intentionalitas, und bedeutet nicht, was es heute bedeutet, sondern Gerichtetheit auf einen sinnvollen Gehalt, auf eine Form, auf eine Bedeutung, auf ein Gesetz, auf etwas, das der Sinnsphäre angehört. Der Mensch hat, da er Welt hat, Vitalität und Intentionalität zugleich in gegenseitiger Abhängigkeit. Er hat nur Intentionalität, insofern er Vitalität hat, sofern er getrieben ist in die Richtung, die als Möglichkeit in ihm vorliegt. Die Art, wie der Mensch die Welt erobert, sich transformiert, all das drückt aus die große Urpolarität, in der wir als Menschen stehen.

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7. Vorlesung (Mittwoch, 30. Mai 1951) Wir haben gestern mit der Diskussion begonnen und sie zum Teil durchgeführt über Dynamik und Form, und ich hatte über den Menschen gesagt, dass diese Polaritäten in ihm auftreten als Polarität von Vitalität und Intentionalität, und möchte noch ein paar Worte darüber sagen. Es ist für die ganze Lehre vom Menschen äußerst wichtig, die Einheit und die gegenseitige Abhängigkeit von Vitalität und Intentionalität zu sehen. Sehr oft werden die beiden Begriffe in einen primitiven Gegensatz gestellt: Das ist ein vitaler, und das ist ein intellektueller Mensch, oder: Das ist eine dynamische Persönlichkeit, und das ist eine geistige Persönlichkeit, und ähnliche Dinge mehr. Nun ist natürlich bei den Polaritäten es so, dass immer die Möglichkeit besteht, dass eine der Polaritäten überwiegt. Wenn aber die ontologische Struktur richtig gesehen ist, dann muss notwendigerweise daraus folgen, dass wenn die eine Polarität geschwächt ist, damit indirekt auf die Dauer auch die andere geschwächt wird. Wir können das sehen. Menschen, in denen die Gerichtetheit auf Sinnbezüge, auf Kulturschöpfung, auf geistige Verwirklichungen besonders stark ist, sind auf die Dauer auch die vital stärksten Persönlichkeiten. Es sind diejenigen, die durchbrechen durch das Gegebene, die neue Wege finden, die imstande sind, Leidenschaft aufzubringen, und wie Hegel sagt, ohne Leidenschaft kann nichts Großes in der Welt geschehen.1 Und darum haben Leute wie Nietzsche so stark betont, dass Geist, der nicht mit dieser Vitalität verbunden ist und auf ihr gegründet ist, ohne Blut ist – er nannte es mit einem später missbrauchten Wort „Blut“2 – , aber was er damit meinte, war, was wir Dynamik genannt haben, die Vitalseite der Polarität von Vitalität und Intentionalität, – was nicht mit Blut geschrieben wird, ist leer. Das bedeutet: Wo nicht die volle Leidenschaft, die volle Dynamik 1

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„… daß nichts Großes in der Welt ohne Leidenschaft vollbracht worden ist“ (G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Hg. von F. Brunstäd, Leipzig o. J. [1907], S. 59). F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra IV (Der Blutegel): „Dass du einst sprachst, oh Zarathustra: ‚Geist ist das Leben, das selber in’s Leben schneidet‘, das führte und verführte mich zu deiner Lehre. Und, wahrlich, mit eignem Blute mehrte sich mir das eigne Wissen!‘ – ‚Wie der Augenschein lehrt‘, fiel Zarathustra ein; denn immer noch floss das Blut aus dem nackten Arme des Gewissenhaften herab. Es hatten nämlich zehn Blutegel sich in denselben eingebissen“ (F. Nietzsche, Sämtliche Werke, KSA 4, S. 312).

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der Lebensbejahung und des Lebenswillens enthalten ist, da ist der Geist arm, abstrakt und leer, und dasselbe gilt umgekehrt: Die Vitalität, die einfach sich in der so genannten animalischen Sphäre bewegt, kann zunächst sehr stark erscheinen. Persönlichkeiten mit einer stark animalischen Vitalität erscheinen uns als vitale Persönlichkeiten, wir nennen sie so. Wenn wir näher zusehen, finden wir ihre Schwäche. Es ist interessant – das ist eine Beobachtung, die ich im Ersten Weltkrieg gemacht habe – , dass diejenigen Persönlichkeiten, in denen die Intentionalität am stärksten entwickelt war, auch diejenigen waren, die die Mühsale und Schrecknisse der Kriegssituation am besten ertrugen, während die „Bullen“, die vital anscheinend Starken, am wenigsten imstande waren, in entscheidenden Momenten durchzuhalten. Das sind kleine Beispiele für das Grundproblem, von dem ich hier rede, nämlich der inneren Abhängigkeit der beiden Polaritäten. Diejenigen unter Ihnen, die vielleicht körperlich nicht ganz stark oder geschwächt oder reduziert sind durch die Ereignisse, brauchen nicht zu denken, dass sie deswegen weniger Vitalität haben. Die Leidenschaftlichkeit der Hingabe im Intentionalen produziert eine Vitalität, die stärker ist als die der gesündesten, in denen die Intentionalität schwach ausgebildet ist. Wenn man das Wort „Intentionalität“ benutzt, so werden Sie vielleicht fragen, warum nicht „Rationalität“ oder „Geistigkeit“? Weil beide Worte eine andere Betonung haben. Das Wort „Rationalität“ bedeutet einfach, dass man Geist, Vernunft hat, den Stand des Vernünftigseins, bezieht sich aber nicht auf den Akt, d. h. Intentionalität bezieht sich auf den Akt der Anwendung der Vernunft. Das Wort „Geistigkeit“ ist ein umfassender Begriff, darauf komme ich zu sprechen. In Geistigkeit sind alle Elemente vereint, das Geistige ist das, was von jeder Zelle des Körpers bis zur höchsten logischen Abstraktion reicht und alle Seiten des Menschlichen umfasst. Darum schlage ich vor, dass wir vom Mittelalter lernen und den Begriff der Intentionalität einführen. Der erste, der das erfolgreich tat, war Husserl, der damit einen sehr guten sprachlichen Griff getan hat neben der sachlichen Bedeutsamkeit.1 1

Husserl hat den Begriff „Intentionalität“ im Sinne der Beziehung des Bewusstseins auf etwas von F. Brentano übernommen, der „Intentionalität“ im Anschluss an die Scholastik als eine „mentale Inexistenz“ verstanden hatte, eine Auffassung, die er selbst später aufgab. Zum Begriff der Intentionalität bei F. Brentano und E. Husserl vgl. W. Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. Eine kritische Einführung. Band I, Stuttgart 61976, S. 3 f., 15-17, 63-65.

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In der Polarität von Dynamik und Form ist eine andere enthalten, die wir besonders zu nennen haben, besonders als eine selbstständige Polarität bezeichnen, weil sie ein Teil davon ist, nämlich die Tatsache, dass alles, was ist, zugleich über sich hinausgeht und in sich beharrt. Diese Doppelheit des Über-sich-Hinausgehens und In-sich-Beharrens ist ein Element, das innerhalb des umfassenden Elements von Intentionalität und Vitalität enthalten ist. Das führt zu einem Begriff, der in der gegenwärtigen Diskussion eine große Rolle spielt als Gegenbegriff gegen Sein, nämlich dem Begriff des Werdens. Ich habe in Amerika dauernd zu kämpfen, wenn ich die Seinsphilosophie verteidigen soll gegen Werdensphilosophen. Diese sind abgeleitet von Bergson und Whitehead, beide auch als Prozessphilosophen bezeichnet und beide daher in der sehr interessanten Diskussion, ob ontologisch das Werden das Primäre ist oder das Sein. Sie werden wahrscheinlich Wellenschläge dieser Diskussion auch hier erlebt haben, und sie ist verhältnismäßig alt. Schon seit Schelling haben wir die Idee eines werdenden Gottes, was, wenn man den religiösen Unterton abstreift, philosophisch bedeutet, dass der Grund des Seins selber Werden ist in Gegensatz zum statischen Sein. Dazu würde ich antworten: Ganz gleich, wie man das Verhältnis von Selbsttranszendieren und Selbstbewahren fasst, in beiden Fällen ist Sein der Oberbegriff. Denn das, was wird, muss zunächst einmal Sein haben im Gegensatz zum Nichtsein. Und mit diesem Argument, glaube ich, kann man der Werdensphilosophie entgegentreten. Andererseits muss man von der Werdensphilosophie übernehmen, dass Selbsttranszendenz eine ontologische Kategorie ist, die ebenso ursprünglich ist wie Selbstbeharrung. Daraus ergeben sich dann die beiden Begriffe, die in aller Wissenschaft und in allem Leben eine so große Rolle spielen – die Polarität des Statischen und Dynamischen. Aber beide sind dem Oberbegriff des Seins untergeordnet, sowohl das, was statisch sich selbst hält, in sich selber beharrt, als auch das, was dynamisch über sich hinausgeht und den Werdensprozess repräsentiert. Beides ist dem Sein untergeordnet. Ich glaube daher, dass eine Prozessphilosophie, eine Philosophie des reinen Werdens, die das Beharrliche und die Identität dem Werden opfert, damit auch das Werden opfert, denn das Werden muss ja gemessen werden an dem, was im Werden bleibend ist. Das reine absolut Werdende könnte ja nicht mehr als Werden von etwas bezeichnet werden, dies Etwas muss vorausgesetzt sein, es ist unter allen Umständen der Oberbegriff. Aber im Sein ist ein statisches und ein dynamisches Element entsprechend der Polarität von Dynamik und Form. Das ist theologisch sehr wichtig: die Lehre vom werdenden Gott.

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Ich erinnere mich, dass ich kurz vor Schelers Tod, als ich ein paar Wochen mit ihm zusammen war, in einer Konferenz zahlreiche Debatten darüber hatte.1 Er hatte ganz seinen ursprünglichen Thomismus aufgegeben und sich völlig der Werdensphilosophie im Bergsonschen Sinne hingegeben. In der Diskussion war die Frage an ihn gerichtet worden von mir: „Was ist denn nun das, was Sie göttlich nennen, was im Prozess liegt, wenn Gott aufgelöst wird in einen Werdensprozess? Ist nicht der Punkt, der ihn zum Göttlichen macht, das, worin er immer der Gleiche bleibt, nämlich Gott selbst? Sie können, wenn Sie von Gott als werdend sprechen, über das eine statische Element, dass sie von Gott reden, nicht hinaus.“ Er gab das schließlich zu. Das heißt, eine reine Werdensphilosophie ist an sich unmöglich; es ist ein Widerspruch, eine Wirklichkeit zu sehen, einen Seinsgrund zu sehen, in dem nicht eine letzte Identität enthalten ist. Und es ist selbstverständlich für Theologie und Religion, es ist das, worauf ja letztlich das Vertrauen auf2 einen letzten Sinn und ein letztes Sein beruht. Wenn man eine absolute Werdensphilosophie aufrichten wird, würde diese religiöse Möglichkeit und damit die Religion selber zugrunde gehen. Sehr interessant, dass Bergson es gesehen hat. Er ist einer der Väter der Werdensphilosophie. Seine Lehre vom élan vital, vom Schwung des Lebens, der durch alles Wirkliche hindurchgeht, diese von Schelling her formulierte Lehre ist bei ihm eine reine Werdensphilosophie. Er kennt zwar den Begriff der Selbsttranszendenz, aber 1

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Tillich bezieht sich hier auf die zweiwöchige, von dem französischen Kritiker André Germain Marquette veranstaltete „Semaine européenne“ auf Schloss Crissier bei Lausanne im September / Oktober 1927. Über Tillichs Begegnung mit Max Scheler auf dieser Tagung berichtet auch Hannah Tillich: „Before a small, private group, who had gathered around him on the invitation of a wealthy banker, Scheler had lectured on Buddha. It had been a great experience.“ (H. Tillich, From Time to Time, New York 1973, S. 134) Wilhelm und Marion Pauck (Paul Tillich. Sein Leben und Denken. Band 1: Leben, Stuttgart / Frankfurt a. M. 1978, S. 118 f.) beschreiben die Begegnung als „geistige Leistungsschau“ über das Dämonische und datieren falsch auf „Anfang 1928“. Vgl. auch die beiden Fotos der Ehepaare Scheler und Tillich auf Schloss Crissier in: Wilhelm Mader, Max Scheler. Rowohlts monographien 290, Reinbek 1980, S. 120 f. Ein ziemlich satirischer Bericht über die „Eindrücke eines karikaturalen Kulturabends“, insbesondere die Auseinandersetzung zwischen Scheler und Tillich, findet sich in einem Brief von Carl J. Burckhardt an Hugo von Hofmannsthal vom 12.11.1927 (in: H. von Hofmannsthal – Carl J. Burckhardt, Briefwechsel. Erweiterte und überarbeitete Neuausgabe. Fischer Taschenbuch 10833, Frankfurt a. M. 1991, S. 237-240). Herrn Prof. Dr. Wolfhart Henckmann danke ich für diesen freundlichen Hinweis. Korr. (Typ. GS: an)

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er verwendet ihn mit dem Begriff der Dauer, und darin ist ein Element der Kontinuität gegeben, das den Fluss überhaupt erst möglich macht. Diese Kontinuität deutet hin zu dem, was ich hier als das statische gegenüber dem dynamischen Element formuliert habe. Eines der wichtigsten Beispiele für diese Polarität ist das Wachsen des Individuellen und das Wachsen überhaupt. Da möchte ich einen Bericht aus der amerikanischen Situation hinzufügen, von der Schule von Dewey. Dewey war bis vor kurzem der beherrschende Philosoph. Er hatte gegen seine eigene pragmatische instrumentalistische Voraussetzung, dass Denken nur Instrument für die Praxis ist, eine Philosophie im Hintergrund, und das war eine Philosophie des Wachstums. Das ist schließlich das, was die letzte Norm und das letzte Sein abgibt. Fragt man ihn nun: Kommt nicht in der biologischen Sphäre so etwas wie Misswachs vor, missratenes Wachstum?, dann hat er kein Kriterium, das zu beantworten. Er zieht sich darauf zurück: Ein Wachstum, das weiteres Wachstum ermöglicht. Misswachs tut das nicht … Das ist im Grunde ein circulus, denn dies kann ja dann wieder neues Fehlwachstum erzeugen. Das Wort „Wachstum“ als solches ist nicht imstande, letztlich ein Kriterium zu geben. Wir müssen auch hier das dynamische Über-sich-Hinausgehen balancieren mit dem Bleibenden, mit dem Statischen. Es wird immer deutlicher, dass die reine Prozessphilosophie, die sich in der Erziehung in Amerika und im Leben ausdrückt, in irgendeinem Punkt gescheitert ist. Die Erziehung, die sich fast durchweg auf die Deweysche Philosophie aufgebaut hat, ist eben daran gescheitert, wenigstens zum Teil; sie hat ungeheure Werte produziert in der Umformung der traditionalistischen Erziehung, sie ist aber nicht weiter gekommen, da sie das Element des Bleibenden im menschlichen Sein übersehen hat und damit manche Kinder in einen Dauerprozess hineingestoßen hat, der keine Richtung und keine Linie, keine Norm und kein Kriterium hat, weil das Statische übersehen worden ist. Der Erfolg ist dann nicht etwa, dass nun ein sehr freies Wesen entsteht, das in jedem Augenblick über sich hinausgeht, sondern dass die Kinder, weil sie keine kritische Norm haben, aufgefangen werden von den Formen der gesellschaftlichen Beeinflussung, von denen ich schon gesagt habe, dass sie vielleicht das Gefährlichste in der modernen technischen Kultur sind, besonders in Amerika … und denen dann diese völlig direktionslos im reinen Über-sich-Hinausgehen erzogenen Kinder notwendigerweise verfallen, weil sie keine kritischen Gegengewichte haben. Der Begriff des Wachstums als solchen bleibt ohne Kriterium, inhaltlos, führt zu einer

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reinen Selbsttranszendenz ohne Selbstbewahrung (preservation) und macht zum Opfer der übermächtigen gesellschaftlichen Umwelt und leistet ganz im Gegensatz zu dem, was diese Menschen wollten, dem Verdinglichungsprozess der modernen Gesellschaft Vorschub. Man könnte die Frage stellen, die man im Anschluss an Nietzsches Lehre vom Übermenschen gestellt hat: Kann der Mensch als Gattungswesen über sich hinausgehen, gibt es jenseits des Menschen noch etwas, wo der Mensch sich selber transzendiert und zugleich bewahrt? D. h. gibt es eine echte biologische Entwicklung über den Menschen hinaus? Die Frage muss nach meiner Meinung negativ beantwortet werden. Weil der Mensch Welt hat, kann biologisch ein Schritt darüber hinaus nur ein Schritt zurück sein, nur ein Rückschritt, und das haben wir ja bei allen Versuchen zum Übermenschentum, zur Schaffung einer vollkommeneren Rasse gesehen, dass sie aus dem Welthaften ins Umgebungshafte, ins biologisch Begrenzte zurückgesunken sind. Der Übermensch, der nach meinem Gefühl bei Nietzsche nicht gemeint ist als ein weiterer Fortschritt in der biologischen Entwicklung, sondern als kultureller Fortschritt, ist, wenn er biologisch gefasst wird, nicht über dem Menschen, sondern unter dem Menschen. Die biologisch nächste Stufe nach dem Menschen würde nicht der Übermensch, sondern der Untermensch sein. Wenn das nicht philosophisch klar wäre aus der Balance von Intentionalität und Vitalität, dass der Mensch Welt hat und ein voll entwickeltes Selbst hat, wenn es daraus nicht schon klar wäre, dann hat die Entwicklung der letzten Jahrzehnte es überwältigend klar gemacht. Wieder habe ich versucht, bei dieser überaus wichtigen Polarität Ihnen all die Implikationen religiöser, politischer und auch pädagogischer Art zu zeigen, und möchte bemerken, dass ich glaube, dass der Wert der Ontologie darin besteht, dass sie für alle diese Dinge Fundamente zu geben hat. In Zusammenhang mit Selbsttranszendenz kann ich berichten, dass ich gestern Abend in der „Hochschule für Politik“ über Utopien zu reden hatte1 und es wieder die Methode war, die ich hier anwende und auf die ich so viel Wert lege, dass ich versuchte, den 1

Gemeint ist die am 29. Mai 1951 gehaltene erste der Vorlesungen über „Politische Bedeutung der Utopie im Leben der Völker“, die Tillich an vier Abenden (am 29.5., 5.6., 8.6. und 12.6.1951) an der „Deutschen Hochschule für Politik“ hielt. Sie wurden unter diesem Titel in der „Schriftenreihe der Deutschen Hochschule für Politik“ veröffentlicht (Berlin 1951) (= MainWorks / Hauptwerke, Band 3, S. 531-582).

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Begriff der Utopie aus einer Analyse des menschlichen Seins, des menschlichen Wesens und der menschlichen Existenz abzuleiten. Das ist die Vertiefung, die im akademischen Betrieb notwendig ist, die das Akademische vom bloß Politischen unterscheidet. In irgendeinem Sinn ist jede Hochschule eine Hochschule für Politik, in der die ontologischen Fundamente des Politischen aufgedeckt und gesehen werden, so dass nicht Schlagworte, Wünsche usw. entscheidend sind für das Verständnis des politischen Handelns, sondern letzte Selbstbesinnung auf das menschliche Sein, in dem das Sein sich selbst für uns manifestiert. Das ist der Sinn der Ontologie, die darum wieder einmal, wenn sie in diesem menschzentrierten Sinn gefasst wird, zur Grundlage alles akademischen Denkens werden kann, wie sie es einst war in der Antike und im Mittelalter und sogar noch für lange Zeit in der Neuzeit. Die nächste Polarität ist die von Freiheit und Schicksal.1 Freiheit in Polarität mit Schicksal ist diejenige Polarität, die am Ende stehen muss, weil daraus etwas Neues sich erheben kann. Nämlich aus der Freiheit kann der Übergang in die Existenz verstanden werden. Bisher waren wir im Wesen des Menschen. In dem Augenblick, wo wir von der Freiheit reden, sind wir zwar auch noch im Wesen des Menschen, aber an der Grenze, am Wendepunkt, wo das Wesen des Menschen übergehen kann in die Existenz. Freiheit kann von da aus definiert werden als die Möglichkeit eines Wesens, aus seinem Wesen überzugehen in seine Existenz. Das ist, was wir betrachten müssen, wenn wir von Freiheit reden. Der Mensch ist Mensch, weil er endliche Freiheit ist. Das ist besser, als zu sagen: weil er Freiheit hat. Man kann das natürlich auch sagen, muss sich dann aber klar sein, dass, wenn man ihn in seinem innersten Wesen definieren will, man sagen muss, dass er Freiheit ist, aber mit dem Zusatz: endliche Freiheit. Das ist, was den Menschen zum Menschen macht. Der Begriff des Endlichen wird in einer der nächsten Stunden behandelt werden. Ich komme jetzt nur auf den Begriff der Freiheit. Freiheit erscheint hier in Polarität mit Schicksal. Es ist ungewöhnlich, die Polarität als eine Polarität zwischen Freiheit und Schicksal zu definieren. Gewöhnlich wird Freiheit und Notwendigkeit als Polarität aufgefasst. Aber Notwendigkeit ist eine Kategorie und kein

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Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 214-218.

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ontologisches Element. Sie1 liegt in der Sphäre des Endlichen2 und seiner Kategorien, während Schicksal eine echte Polarität zu Freiheit abgibt. Wenn man Freiheit und Notwendigkeit gegenüberstellt und als Polarität auffasst, dann wird Notwendigkeit mechanistisch, und Freiheit wird dann die Verneinung des Mechanistischen. Dann stehen sie sich gegenüber, und die unendliche Debatte beginnt, die nie beendet werden kann, weil die Frage falsch gestellt ist. Was wir unmittelbar erleben, ist niemals Notwendigkeit oder ihr Gegenteil, sondern die unmittelbar erfahrene Wirklichkeit, dass wir als Menschen frei sind, weil wir zugleich als Menschen Schicksal haben. Der Mensch ist frei, und der Mensch hat ein Schicksal. Seine Freiheit ist in jedem Moment verwurzelt3 in seinem Schicksal, und nur der, der Freiheit hat, hat ein Schicksal. Das ist der Grund, warum ich hier von Freiheit und Schicksal rede in der Lehre von den polaren Elementen und nicht von Freiheit und Notwendigkeit. Aber das muss viel weiter ausgeführt werden, und das soll zunächst durch eine historische Bemerkung geschehen. Diese Analyse geht unterhalb der traditionellen Diskussion zwischen Determinismus und Indeterminismus, der berühmten oder vielmehr berüchtigten Diskussion über die Freiheit des Willens. Ich glaube, dass diese Diskussion von vornherein ohne Resultat bleiben muss, weil der Boden, auf dem sie vor sich geht, der Boden des Dinghaften ist. Man greift aus den Elementen des menschlichen Seins eines heraus, nämlich das Ding „Willen“, und dann debattiert man, was für Eigenschaften dieses Ding hat. Aber in dem Moment, wo das Ding „Willen“ herausgegriffen ist, ist der Determinismus notwendig im Recht. Denn jedes Ding ist bedingt, und ich bin immer in diesen Debatten überzeugt, dass der Determinismus, d. h. die völlige Bedingtheit des Willens als ein Ding neben anderen, die einzig sinnvolle Antwort ist. Ding heißt ja, dass das, was ohne Freiheit ist, bedingt ist und daher dem deterministischen Denken die Grundlage gibt. Freiheit eines Dinges ist ein Widerspruch in sich selber und infolgedessen Freiheit des Willens ein Widerspruch in sich selber. Letztlich ist Determinismus eine Tautologie; sie sagt aus, dass ein Ding ein Ding ist. Und darüber kann man nicht leicht hinweggehen. Nun kommt der Indeterminismus und stellt sich auf diese Basis und protestiert 1 2 3

Korr. (Typ. GS: Es) Korr. (Typ. GS: in der Sphäre der Struktur des Endlichen) Korr. (Typ. GS: wurzeln)

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dagegen und sagt, dass im moralischen Bewusstsein, im Erkenntnisbewusstsein, im geistigen Leben als Ganzes etwas vorliegt, was dieser deterministischen Theorie widerspricht und dass man Ausnahmen von dieser Notwendigkeit voraussetzen muss. Und diese Ausnahmen, diese Zufälle, die eintreten gegen den Determinismus, sind das, was er Freiheit nennt. Wenn aber der Indeterminismus in diesem Sinn von der Freiheit des Willens spricht, dann tut er genau das gleiche, was der Determinismus tut, er akzeptiert die Basis von dem Ding Willen und sagt dann, dass dieses Ding kein Ding ist. Er hat damit recht, aber er behandelt es wie ein Ding und hat damit Unrecht. D. h. beide sind in gleicher Weise von vornherein zum Irrtum verurteilt durch die Tatsache, dass die Voraussetzung, die Basis, auf der sie debattieren, falsch ist. Dadurch, dass man Notwendigkeit negiert, hat man noch lange nicht das, was wir als Freiheit unmittelbar erleben in jedem Akt, den wir als menschlich bezeichnen. Das, was rein zufällig ist, eine Entscheidung ohne Motivation, ein verständlicher Zufall, ist sicherlich nicht das, was der Indeterminismus eigentlich sucht in dem Moment, wo er um der Ethik willen die Freiheit zu retten versucht. Im Grunde ist Freiheit dann ein Zufall, der uns genau so zustößt wie die Determiniertheit; darin zeigt sich wieder, dass die Grundlage des Ganzen verkehrt ist. Wir müssen alle diese Grundlagen angreifen und müssen vor allem sagen: Freiheit ist nicht Freiheit einer besonderen Funktion, nämlich des Willens, sondern die Freiheit des Menschen. Wir sollen nicht mehr von Willensfreiheit reden, sondern von dem Menschen als endlicher Freiheit. Der Mensch ist dasjenige Sein, das eben kein Ding ist, sondern ein voll verantwortliches Selbst, eine rationale Person, die eine Welt und eine Gemeinschaft hat. Wenn man den Wunsch hat, das persönliche Zentrum, die Ganzheit, Willen zu nennen, dann soll man das nicht zu sehr verkennen. Aber es hat sich gezeigt, dass das überaus irreleitend ist. Wenn der Wille dann als ein psychologisches Problem aufgefasst wird, wird jeder Psychologe die Determiniertheit entdecken, und jeder Ethiker wird dagegen protestieren, und beide können sich nichts antun, weil sie beide von falschen Voraussetzungen ausgehen. Darum schlage ich vor, dass wir in aller künftigen Ontologie von Freiheit des Menschen, nicht von Freiheit des Willens reden und damit andeuten, dass jedes Teil des Menschen, jede Zelle, teilhat an dieser Freiheit, dass nichts in uns, weder das Körperliche, noch das Seelische, noch das Geistige von dieser Freiheit ausgenommen ist. Das ist das, was eine gute Anthropologie zeigen muss; jede dua-

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listische Anthropologie, die dem Geist Freiheit gibt und dem Körper die Freiheit nimmt, kommt nie zum Menschen. Das ist die große Erfahrung der cartesianischen Schule, die das getan hat, um für die Naturwissenschaft den Boden frei zu machen, und das erfolgreich getan hat. Aber sie hat es wie die industrielle Gesellschaft getan um den Preis, den Menschen zu verlieren. Wenn man ihn aufteilt in ein Bewusstsein, das frei macht, und einen Körper, von dem man sagt, dass er eine Maschine ist, dann ist dieser Mensch kein Mensch mehr. Die Freiheit ist die Zentriertheit, die Ganzheit aller Elemente des menschlichen Seins. Das kann man negativ beweisen. Es gibt eine Situation, in der Determiniertheit und Zufall eine entscheidende Rolle spielen, nämlich die Situation des Laboratoriums, der körperlichen und der geistigen Krankheiten. In dieser Situation sind isolierte Teile des Menschen herausgeholt aus dem Gesamtzusammenhang, und der Mensch ist von diesem Teil bestimmt. Das ist das Fehlerhafte an den LaborExperimenten in der Psychologie, Biologie und Soziologie, dass diese Experimente etwas aus der Totalität seines Seins herausgreifen, bestimmten Bedingungen unterwerfen, dann bestimmte Reize anwenden, und dann bekommen wir natürlich die determinierte Antwort. Diese Reize, die in einer abgesonderten, relativ isolierten Schicht des Körperlichen, Seelischen oder Geistigen vor sich gehen, haben dann ganz richtig – damit ist die Reiz-Antwort-Theorie gerechtfertigt – die bedingten1 Reflexe zur Folge. Das ist alles richtig, wenn man den Menschen als Menschen aufgegeben hat in dem Augenblick, wo man ihn aus der Zentriertheit seines unmittelbaren freien Reagierens in eine künstliche Situation gebracht hat oder wenn er sich durch Krankheit oder geistige Zerstörung in einer solchen Situation befindet. Es ist aber unmöglich, aus dieser Determiniertheit des Einzelnen das Ganze abzuleiten. Ontologisch geht das zentrierte Ganze im Menschen allen Teilreaktionen voraus, und darum können die Reiz- und Antwortbahnen, die bedingten Reflexe, niemals ein adäquates Bild von der Realität des Menschen geben. Wir können sagen: Diese Theorie der bedingten Reflexe, wenn sie mehr sein soll als eine partielle Beobachtung von Teilfunktionen, ist schon ein Ausdruck der Tatsache, dass der Mensch selber geteilt ist und als geteilter in gewissen Funktionen, die gesellschaftlich not-

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Korr. (Typ. GS: beiden)

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wendig sind, aufgeteilt ist. Je mehr die industrielle Gesellschaft den Menschen aufteilt in Sonderfunktionen, desto mehr hat die Lehre von den bedingten Reflexen recht, desto mehr ist der Mensch seiner Ganzheit beraubt und aufgelöst in Einzelteile. Also, diese Theorie ist keine unschuldige Theorie, die man hat oder nicht haben kann, sondern Symptom einer menschlichen Situation, in der Freiheit und Spontaneität durch Aufteilung in mechanisierte gesellschaftliche Funktionen geraubt worden ist, indem die Ganzheit des menschlichen Bewusstseins ausgeschaltet wird, damit er besonders brauchbar wird für das unendliche Repetieren einer mechanischen Funktion, d. h. damit er zum Teil einer Maschine wird. Und daraus eine Ontologie zu machen, zeigt den inneren Zusammenhang zwischen Gesellschaft und Gedanken und zeigt die Verwerflichkeit dieser Gesellschaft und die Irrtümlichkeit des Gedankens … [Drei Begriffe bringen den Sinn des Freiheitsbegriffs positiv zum Ausdruck.]1 Das eine ist der Begriff des Wägens. Ich wäge Argumente und Motive, aber ich, die Person, bin der Wägende, das heißt derjenige, der die Motive auf die Waage legt und dann entscheidet für das eine oder das andere Motiv. Nun kommt die Antwort, die Sie alle kennen: „Das stärkere Motiv ist das, das sich durchsetzt, das die Waage nach unten drückt.“ Das ist anschaulich sehr einleuchtend, logisch ist es Unfug, weil nämlich die Frage damit schon im voraus beantwortet ist, ehe sie gestellt wird, nämlich: Welches ist das stärkere Motiv? Das, was sich als das stärkere erweist? Die Sprache selber macht diesen logischen Unfug nicht mit. Wenn Sie das Wort „Wägen“ gebrauchen, dann ist immer ein Wägender da, jemand, der abwägt, und wenn wir die leere Tautologie vermeiden wollen, werden wir hier aus der Sprache lernen, dass es eine selbstzentrierte Person ist, die wägt.2 Ein anderer Begriff ist der Begriff der Entscheidung, der im Englischen und Lateinischen decision, decisio bedeutet. Das lateinische Wort kommt von decidere, das hängt zusammen mit schneiden, anschneiden, abschneiden. Eine Entscheidung, eine decision, etwas Dezidiertes schneidet eine Reihe von Möglichkeiten ab, eine Reihe von Möglichkeiten, die reale Möglichkeiten waren und die damit abgeschnitten werden. Auch hier wieder das Bild des Schneidens, 1

2

Rekonstruktion eines in der stenographischen Aufzeichnung offensichtlich fehlenden Satzes. Korr. (Typ. GS: dass ein Zentrales hier vorliegt, das das Wägen tut)

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eines Aktes, das vom Zentrum her etwas abschneidet. Dann im Deutschen „entscheiden“: Es scheidet aus Möglichkeiten das aus, was nicht zugelassen werden soll. Damit hängt zusammen: Verantwortlichkeit, ein Begriff, der mehr als die beiden anderen untersucht worden ist, was aber für die Freiheitslehre reale Bedeutung hat. Man muss Antwort stehen, wenn man gefragt wird, warum man seine Entscheidung gefällt hat, niemand anderes kann darauf antworten. In einer Theorie des bedingten Reflexes kann jeder Gelehrte darauf antworten, warum wir das gemacht haben, und wir selber brauchen nicht zu antworten, weil wir ein beobachtbarer Prozess sind. Wenn aber keiner für uns antworten kann, dann ist das der Sinn von Verantwortlichkeit, d. h. dass wir die Freiheit haben, von uns aus zu entscheiden, und dass wir darum von uns aus antworten müssen.

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8. Vorlesung (Donnerstag, 31. Mai 1951) Wir haben das letzte Mal über den Freiheitsbegriff in Polarität mit dem Schicksalsbegriff gesprochen, und ich habe vor allem die Debatte zwischen Determinismus und Indeterminismus unter eine scharfe Kritik gestellt und habe dann positiv drei Begriffe herausgehoben, die den Sinn des Freiheitsbegriffes mit Hilfe der Weisheit der Sprache zum Ausdruck bringen: Wägen, Entscheiden und Verantwortlichkeit, drei Begriffe, die zeigen, dass die Sprache noch weiß, dass die Ganzheit, das Zentrum des Selbst, da aktiv ist, wo wir von Freiheit reden. Und wir hatten gesagt, dass das die Ganzheit des Menschen betrifft. Es ist nicht ein erkenntnistheoretisches Selbst, das die Entscheidung trifft, sondern es ist das ganze Sein, das körperliche, das psychische und das geistige. Und es ist deswegen sinnlos, in cartesianischer Weise den Freiheitsbegriff vom erkenntnistheoretischen Ich aus zu sehen, dann geht er verloren in dem Mechanismus des Körpers. Nun komme ich jetzt zur anderen Seite. Nur wo Freiheit ist, ist Schicksal. Dinge haben nur in metaphorischer Sprache ein Schicksal. Sie haben kein Schicksal, weil sie keine Freiheit haben. Wenn wir von Gott sagen würden, dass er ein Schicksal hat, dann müssten wir sagen, dass er sein eigenes Schicksal ist. Das lateinische Wort „fatum“ und das deutsche Wort „Schicksal“ haben beide gefährliche Assoziationen. Oft wird fatum und dann auch Schicksal als etwas aufgefasst, was mit determinierter Notwendigkeit gleichgesetzt wird. Und doch glaube ich, dass unser aller Sprachgefühl dagegen reagiert. Selbst diese Worte deuten in Richtung auf ein Element der Freiheit. Man sagt nicht, dass ein Berg oder ein Stern oder ein Tier Schicksal hat, ein fatum hat. Warum nicht? Weil das Element der Freiheit nicht vorhanden ist. Damit kommen wir zu der Frage: Wie steht es, da dies eine ontologische Struktur sein soll, mit der nichtmenschlichen Natur, mit dem, was unterhalb des Menschen liegt? Unterhalb nicht im Sinn der Vollkommenheit – die untermenschlichen Wesen sind in vielen Beziehungen vollkommener als der Mensch – , sondern in dem Sinn, dass sie keine Welt, sondern nur Umgebung haben. Für die nichtmenschliche Natur würde ich die Polarität Freiheit und Schicksal ersetzen durch [die Polarität] Spontaneität und Gesetz. Was im Menschen Freiheit ist, ist vorbereitet in der Natur als Spontaneität. Was im Menschen Schicksal ist, ist vorbereitet in der nichtmenschli-

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chen Natur als Gesetz oder Struktur. In der Natur in allen Schichten haben wir die Polarität von Spontaneität und Gesetz, wir haben es in allen anorganischen Gestalten, den einfachsten Elementen der unteratomischen Welt, wir haben es in den Kraftfeldern, wir haben es selbstverständlich in der lebendigen Natur, in Pflanzen und Tieren, überall ist Gesetz1 und Spontaneität bis zu einem gewissen Grade sichtbar. Aber Gesetz2 und Spontaneität erheben sich auf einer breiten Basis von Struktur oder Gesetzmäßigkeit. Das Wort „Gesetz“ ist außerordentlich interessant für unser Freiheitsproblem. Das Wort „Gesetz“ und alle entsprechenden Worte in anderen Sprachen sind abgeleitet von der sozialen Sphäre. Gesetz wird erlebt im Recht und im Staat und setzt voraus Spontaneität, die sich dem Gesetz unterwirft oder nicht unterwirft. Und dann ist von der Sozialsphäre aus der Begriff des Gesetzes allgemein angewandt auf alle natürlichen Dinge und Ereignisse. Sicherlich, die Natur gehorcht oder verweigert den Gehorsam den Gesetzen, wie es in der menschlichen Sphäre der Fall ist. Und doch, wenn wir von Gesetz reden, wenn wir die Analogie aus der Sozialsphäre auf die Natur anwenden, dann bleibt das sprachliche Bewusstsein erhalten, dass die Gesetze Gesetze für Wesen sind, die ihnen folgen, die also soviel Selbstheit, Selbstzentriertheit haben, wenn auch in unentwickelter Weise, dass sie nicht einfach als Mechanismen reagieren. Auch das Naturgesetz zerstört nicht die Zentriertheit aller originalen Strukturen des Seins. Das ist der Beginn dessen, was wir Freiheit nennen, und jede dieser Strukturen ist eingeschlossen in größere Strukturen. Wir können sie berechnen, und doch hat das, was berechnet ist, immer ein Element der Chance dessen, was unberechenbar ist, ein Element der Spontaneität. Hieraus folgt, dass auch in der anorganischen Natur Freiheit und Schicksal, Spontaneität und Gesetz polar aufeinander bezogen sind. Das ist ganz deutlich, wenn wir noch einmal zurückkehren zu der menschlichen Sphäre. Wir sind frei, aber unsere Freiheit ist begründet in der Ganzheit, weil unsere Vergangenheit, unser Schicksal, dies oder das zu sein, in diesem und jenem Zeitalter, in diesem oder jenem Raum zu leben, dies alles unsere Freiheit bedingt; es ist die Grundlage und zugleich die Grenze unserer Freiheit. Wir sind frei aus unserem Schicksal heraus, aber wir können niemals frei sein jenseits unseres Schicksals. Unser Schicksal selber ist zum Teil eine Verwirkli1 2

Korr. (Typ. GS: Gestalt) Korr. (Typ. GS: Gestalt)

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chung unserer Freiheit, der Akte der Freiheit, die vorausgehen. Aber diese Freiheit ist dann ebenso wieder begrenzt durch das Schicksal, sodass deutlich wird, sowohl in der anorganischen Struktur wie in der lebendigen, wie besonders im Menschen, dass Freiheit und Schicksal zueinander relativ und durcheinander bedingt sind. Sie sind echte Polaritäten. Zu einer echten Polarität gehört, dass, wenn das eine wegfällt, auch das andere wegfällt. Wer kein Schicksal hat, hat auch keine Freiheit. Und es ist allgemein sichtbar, dass diejenigen Menschen, von denen wir in besonderem Maße sagen, dass sie Schicksal hatten und repräsentierten, auch diejenigen waren, die am meisten ihre Freiheit darin zeigten, dass sie hinausstießen über die Bedingungen, aus denen sie kamen; und doch waren sie Schicksal und hatten sie Schicksal. Und diejenigen, von denen wir sagen, sie haben kein Schicksal (was nur mit Einschränkung gesagt werden kann), womit wir Menschen meinen, in denen jenes Ineinander von Freiheit und Schicksal nicht da ist, das sind die, die ihre Freiheit nicht benutzt haben, um hinauszustoßen über die Sphäre des Gegebenen, in die sie hineingestellt waren. Freiheit und Schicksal gehören zusammen. Weiß man das, dann ist man jenseits der primitiven Diskussion zwischen Determinismus und Indeterminismus und hat begriffen die Polarität, die die letzte und höchste ist in der Betrachtung der polaren Elemente. – Damit schließe ich diesen Abschnitt ab. Wir haben jetzt die Grundpolarität Selbst und Welt auf ihre Elemente untersucht und haben diese drei Elemente gefunden, die in jeder Selbst-Welt-Polarität vorliegen: Individualisation und Partizipation, Dynamik und Form, Freiheit und Schicksal. Wir haben die Begriffe der menschlichen Sphäre entnommen, sie sind aber allgemeingültig, und die Worte können so oder so geändert werden. Es sind immer dieselben Urphänomene, um die es sich hier handelt. Nehmen Sie noch einmal zur Kenntnis das Methodische daran, dass wir uns nicht zwingen lassen durch die Subjekt-Objekt-Struktur unseres Denkens, von den Objekten auszugehen, sondern dass wir glauben, etwas zu sehen in diesen Polaritäten, was den Subjekt-Objekt-Strukturen vorangeht, was es unmöglich macht, sich schrecken zu lassen durch die Analyse der Objektwelt im Verständnis des menschlichen Seins, und erinnern Sie sich noch einmal, dass ich sagte, dies ist ein Protest, den wir gelernt haben aus der philosophischen Entwicklung u. a. auch der Existentialphilosophie, nämlich ein Protest gegen diejenige Weltauffassung, die die Realität in eine Totalität von Objekten verwandelt und dann den Menschen, der diese Weltauffassung geschaffen hat,

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selber darin einordnet und ihn damit als Menschen verliert. Man kann nie zum Menschen und damit auch nie zum Verstehen des Seins kommen, wenn man einmal als das letzte Element der Wirklichkeit die Dingwelt aufgefasst hat. Und darum ist diese Ontologie von größter polemischer Wichtigkeit für die Welt, die uns alle zu erdrücken sucht. Nun möchte ich vor dem nächsten Abschnitt „Sein, Endlichkeit und Angst“ einen Moment pausieren, um Ihnen Gelegenheit zu geben, zu der gesamten Lehre von Selbst, Welt und den drei Polaritäten Fragen zu stellen. Frage: Sie sprechen immer nur von Freiheit und Schicksal. Gibt es eine Steigerung bzw. Verminderung von Freiheit? Antwort: Kann Freiheit quantitativ werden? Das ist eine für die Ethik sehr wichtige Frage. Der Freiheitsbegriff, wie er hier entwickelt ist, hat an und für sich mit dem politischen Freiheitsbegriff nichts zu tun, auch nicht mit dem psychologischen. Sehen wir auf diese beiden Sphären. In der Sphäre des Psychologischen und Soziologischen ist kein Zweifel, dass mehr oder weniger Freiheit in einem Wesen innerlich und äußerlich möglich ist. In der psychologischen Sphäre gibt es Menschen, die nicht nur faktisch in der Äußerung ihrer Möglichkeiten, in dem Über-sich-Hinausgehen, das wir als Grundlage der Freiheit beschrieben hatten, beschränkt sind, weil wenn sie über gewisse Situationen, in denen sie sich befinden, hinausgehen, sie unvermeidlicherweise sich selber verlieren. Das sind die polaren Dinge und Formen, die mit dem Über-sich-Hinausgehen und In-sich-Bleiben verbunden sind. Es ist klar, dass manche Menschen tun können, was andere Menschen nicht tun können. Das gilt zunächst einmal innerlich. Viele haben mir gesagt: „Ich kann mir das nicht erlauben.“ Es ist ontologisch eine menschliche Möglichkeit, psychologisch gesehen, für diese Menschen eine Gefahr des Über-sich-Hinausgehens, in der sie sich verlieren würden und dadurch auch ihre Freiheit. Das ist ein Mehr oder Weniger im Psychologischen. Dasselbe ist im Soziologischen wirklich. Ich hatte in den letzten zwei Stunden eine Gruppe von jungen Pfarrern, die die Frage stellten: Sind die Menschen noch fähig, bei dem langsamen Herabstieg des Maßes an schöpferischer Intelligenz, die man überall beobachtet hat, Freiheit im Sinn des 19. Jahrhunderts oder einer demokratischen Ideologie zu realisieren? Oder gehen wir unvermeidlich einer mehr kollektivistischen Struktur der Gesellschaft entgegen? Die Antwort

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in dieser Gruppe war ziemlich eindeutig. Wir können nicht erwarten, dass wir dieses Maß von Freiheit, das im 19. Jahrhundert in der liberal-demokratischen Welt vorhanden war, angesichts des Herabsinkens des Gesamtniveaus schöpferischer Verantwortlichkeit haben werden, sondern es wird sich unvermeidlich eine Einschränkung der Freiheit mehr oder weniger automatisch durchsetzen, so dass die diktatorischen Versuche Vorläufer sind für etwas, das sich in anderer Form doch durchsetzen wird, nämlich die Kollektivstruktur der Gesellschaft, in der weniger Freiheit sein wird. Dann würde Ihre Frage nach dem Mehr oder Weniger begründet sein. Aber das würde für die Ontologie des Freiheitsbegriffs gar nichts bedeuten, sondern nur: Wo ist das Mehr oder Weniger an einer Grenze, die nicht mehr überschritten werden kann, ohne dass das Phänomen der Entmenschlichung eintritt? Dies Phänomen halte ich für das wichtigste von dem, was uns heute bedroht. Das eigentlich Bedrohende ist die Struktur der Entmenschlichung, die mit der Gesamtentwicklung der spätindustriellen Gesellschaft zusammenhängt. Wird das Mehr oder Weniger, der Spielraum zwischen Freiheit und Schicksal, überstiegen nach der einen oder der anderen Seite, so entsteht entweder Chaos (wenn Freiheit überstiegen wird) oder als Reaktion darauf Entmenschlichung. Wo das geschieht, kann nie in abstracto definiert werden. Wir hatten Phänomene, glaube ich, in denen das Chaos so deutlich war, dass die Reaktion unvermeidlich war, dass Menschen aus ihrem Schicksal sprangen, dass sie beides verloren, die Freiheit und das Schicksal. Die Romane von Sartre sind ein Beispiel dafür, das hindeutet auf Menschen, die so sehr in Furcht vor dem Schicksal stehen, dass sie eine Freiheit bejahen, die sie in Wirklichkeit entmenschlicht, in ein Chaos geistig bringt und von biologischem Prozess letztlich abhängig macht. Auf der anderen Seite Kollektivformen, in denen die Möglichkeit der Entscheidung und Verantwortung so weit reduziert ist, dass von daher die Entmenschlichung eintritt. Dazwischen liegt die Sphäre des Mehr oder Weniger. Frage: Gibt es nicht auch eine Freiheit des Unbedingten, eine unbedingte absolute Freiheit? Antwort: Nun drängen Sie mich zu dem Kapitel meiner systematischen Theologie über die symbolische Anwendung der Polaritäten auf die Gottesidee. Wenn ich diesen Weg weiterginge, würden wir zu sehr grundsätzlichen theologischen Erörterungen kommen. Ich glaube selbstverständlich, dass im Gottesgedanken die Polarität

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eine ursprüngliche Einheit ist, die aber, da wir in Polaritäten leben, für uns nur symbolisch ausgedrückt werden kann. Ich würde unter Umständen sagen, mit der Kirchentradition, dass Gott „Aseität“ hat, also nicht endliche Freiheit ist, sondern unendliche Freiheit, was immer das bedeuten mag. Das ist ein symbolischer Begriff. Und in der Weise würde ich den Schicksalsbegriff insofern auf Gott anwenden, dass ich sage, er ist sein eigenes Schicksal. Damit ist der Sinn dieser beiden Begriffe transformiert. Für die, die sich für die religionsphilosophischen oder theologischen Konsequenzen der Ontologie interessieren, ist das eine Andeutung. Ich glaube, dass all diese Strukturen in der religiösen Sprache eine Rolle spielen, alle aber symbolisch angewendet werden müssen, d. h. über sich hinausweisen und über die polare Situation hinausgehen. Frage: Es gibt doch nicht nur diese drei Polaritäten, sondern unzählig viele. Die Gefahr ist groß, dass diese Art Dialektik in eine Spielerei ausartet. Frage, ob man nicht eines aus dem anderen ableitet, ob es Ordnung zwischen den Polaritäten gibt? Antwort: Das ist die Frage, die Hegel gegen Kant gestellt hat, und ich habe sie mir auch gestellt und habe gesagt: Nein, das will ich nicht versuchen. Kant hatte die drei Kritiken und die Kategorien, die verschiedenen Postulate der Vernunft usw. Darauf hat Hegel gesagt: Es ist Willkür.1 Ich bin von Natur ein kleiner Hegel, und wenn ich könnte, würde ich genau wie Sie das schön systematisch ableiten. Das Resultat wäre dann ein bisschen Hegels Logik oder so etwas, und das, was schließlich zum Sturz des Hegelschen Systems geführt hat, nämlich der Anspruch, deduzieren zu können, was immer im Inhalt der Erfahrung vorliegt, einschließlich der Weltgeschichte. Ich glaube, wir müssen uns da vom deutschen Idealismus trennen, vom System der Deduktivität trennen. Wir könnten das machen, wenn Sie mir Wochen Zeit geben: deduziere deine Polaritäten, ich tue es mit Vergnügen, es sind gar nicht unzählige, es ist nicht allzu schwer weiterzugehen. Das deduktive Prinzip, das vorlag, war die Polarität Selbst – Welt, und die Frage: Was ist konstitutiv (kantisch) für ein Selbst in einer Korrelation zu einer Welt? Dann käme das andere als diejenigen Dinge, die dafür entscheidend sind, ohne die man sich das 1

Hegels Kant-Kritik findet sich vor allem im 3. Teil seiner „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ und in den §§ 40-60 der „Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften“.

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Selbst-Welt-Verhältnis nicht denken kann. Was meine Absicht war, war ja nicht, Ihnen ein geschlossenes System der Ontologie zu geben. Ich glaube, dass das unmöglich ist. Ich glaube auch, dass Nicolai Hartmann es nicht geschafft hat, und wo er wirklich fruchtbar ist, ist er von Schelers Visionen abhängig, die mehr Vision als Deduktion sind.1 Infolgedessen habe ich mich enthalten. Das ist ein Akt der Askese, weil ich das Schachspiel der Deduktion gern gemacht habe. Das Spielerische scheint mir im Deduktiven zu liegen. Die Frage ist, ob durch das, was in diesen Begriffen gesehen wird, eine Wirklichkeit dargestellt wird, von der Sie sagen können: Wir sehen sie auch. Insofern würde ich mich als Phänomenologen bezeichnen, der sich von anderen Philosophen unterscheidet dadurch, dass er den Zeigefinger braucht. (Hinweis auf den Johannes des Grünewaldaltars). Darum haben die Phänomenologen auch gesagt: Es ist eine Art Umkehrung der natürlichen Weltanschauung, wenn man auf diese Dinge achtet. Dann sieht man auf Dinge, uns selbst und alles mögliche. Treiben wir Ontologie, dann müssen wir uns irgendwie umdrehen und fragen: Wie ist es möglich, dass man überhaupt Dinge sieht? Frage: Wieso kann der Mensch als Ganzes Freiheit haben? Entscheiden, Wägen und Verantwortlichkeit gehören doch dazu, kann er doch nur in Bewusstsein? Antwort: Diese Frage ist keineswegs simpel. Wie alle scheinbar simplen Fragen bedeutet sie vergangene Philosophie. Was dahinter steht, ist, was man gewöhnlich Bewusstseinspsychologie oder Bewusstseinsphilosophie genannt hat, wogegen ich besonders in dem Abschnitt über Dynamik und Form angekämpft habe. Das ist der eigentliche Stoß gegen die Bewusstseinsphilosophie gewesen und hat, wie Sie sich erinnern werden, eine Reihe von halb symbolischen Begriffen benutzt, mit denen die Dynamik beschrieben wurde, unter denen das Unbewusste einer war. Wenn wir eine bewusste Entscheidung treffen, ist es nicht, was im Bewusstsein ist, was die Entscheidung trifft, sondern das, was in unserem Bewusstsein zugelassen ist aus der Vergangenheit unseres Seins. Wenn Sie nach einer Entscheidung sich selber im Spiegel sehen und die Frage stellen: Aus welchen letzten Motiven ist diese Entscheidung gekommen?, dann werden Sie wissen, dass die rationalen Argumente, die im Moment im Bewusstsein vorliegen, 1

N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin 1935, 21941; Neue Wege der Ontologie, Stuttgart 1947.

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nicht die ausschlaggebenden sind, sondern dass dahinter Ihr Schicksal, Ihre Ganzheit stand. Ihr Schicksal aber ist bestimmt und zum großen Teil identisch mit dem, was der andere Hartmann1 und Freud das Unbewusste genannt haben und das heute ein Standardbegriff aller Denker geworden ist. Kein sehr einfacher Begriff. Auf alle Fälle bedeutet er etwas, was man mit dieser unbestimmten, undefinierten Schicht, die wir Dynamik genannt haben, bezeichnet hat. Sehen wir die Dynamik näher an. Man kann sie das Psychische nennen, wenn es nicht durch dessen Verbindung mit dem Psychologischen zu sehr mit Bewusstsein zu tun hat. Das Psychische enthält Elemente, die weit hinausgehen über das, was eine Bewusstseinspsychologie leisten kann. Die Elemente, die da mit hereinspielen, gehen in den vitalen Impuls des Körperlichen. Das meinte ich mit den Zellen, ich hätte auch „Nerven“ sagen können. Ich meine die funktionelle Tendenz des Körperlichen; wie weit wirken die körperlichen Spannungen, ganz egal, was für eine Entscheidung es war, mit? Eine Psychologie, die nur Bewusstseinspsychologie ist, ist Selbsttäuschung. Darum habe ich gesagt, dass in jedem Akt unser Gesamtschicksal, verkörpert in unserem Körper und seelisch auch im unbewussten Teil des Seelischen, mit beteiligt ist. Frage: Freiheit sei ganzheitlich, sagten Sie, dann übertragen auf das Gebiet des außermenschlichen Seins sprechen Sie von Spontaneität und Gesetz. Ich glaube, hier ist ein Zweifel anzumelden. Ich glaube, das ist ein Sprung, wenn man aus der Ganzheitlichkeit des Menschen schließt, dass deswegen etwa in der Natur, im Organischen auch eine Entsprechung zu Freiheit sein muss. Bild der angezündeten Kerze, die herunterbrennt. Hierbei handelt es sich doch um eine rein äußere Sache, bei Spontaneität aber doch um ein inneres Verhältnis. Antwort: Die Flamme, die Sie sind und die ich bin, brennt ja auch ab, unvermeidlich, das gehört zum Endlichkeitsbegriff. Diese Analogie ist also noch nicht entscheidend. Nämlich die Frage nach dem Bruch zwischen Natur und Mensch. Dieser Bruch ist wieder bei Descartes, den ich immer nenne als meinen Prügelknaben, obgleich ich von ihm abhängig bin als Phänomenologe wie wir alle. In Descartes ist der Sprung verabsolutiert. Auf der einen Seite Bewusstsein, auf der anderen Mechanismus, wozu auch unser Körper usw. 1

E. v. Hartmann, Philosophie des Unbewussten. Versuch einer Weltanschauung, Berlin 1869, 51873.

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gehört. Die Wirklichkeit wird so abgeschieden, dass auf der einen Seite Bewusstseinsvorgänge vorliegen und auf der anderen Seite ein Mechanismus, so dass man, um eine Einheit zustandezubringen, weil wir ja doch irgendwie mit unserem Körper zusammenhängen, einen Gott erfindet, der das größere Rad ist, durch den die beiden anderen [Räder] getrieben werden. Alle diese Versuche, die wir jetzt machen, sind Versuche, dieser Ontologie entgegenzutreten, und die ganze Entwicklungslinie, die ich in Zusammenhang mit dem Begriff der Dynamik, die bis auf Duns Scotus zurückgeht, genannt habe, ist ein solcher Versuch. Sie haben völlig recht, wenn Sie sagen: Weise mir das auf! Der letzte große Vorstoß in dieser Richtung ist gemacht worden durch die Gestaltpsychologie, die auch eine Gestaltsoziologie und bei Köhler1 auch eine Gestaltphysik ist. In diese Linie würde ich mich hineinstellen. Über die Gestaltwissenschaft oder Strukturauffassung des Wirklichen gehen einige Anhänger der Gestaltlehre, die vom Biologischen herkommen, hinaus. Ich zitiere da gern Goldstein2, der über die Gestalttheorie die Spontaneitätstheorie eingeführt hat und die Grenzen der Gestalttheorie gerade darin gesehen hat, dass die spontane Reaktion der Gestalt nicht verständlich gemacht wird. Hier sehen Sie zumindest, dies ist nicht ontologische Spontaneität ohne empirische, es ist etwas, was in der empirischen Struktur sich ebenfalls findet und in der mikroskopischen Struktur immer deutlicher in der Physik sich durchgesetzt hat. Jedes einzelne Atom ist in einem Sinn eine

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Wolfgang Köhler (1887-1967), Die physischen Gestalten in Ruhe und im stationären Zustand: eine naturphilosophische Untersuchung, Erlangen 1920; ders., gestalt psychology, New York 1947. Kurt Goldstein (1878-1965), Neurologe und Psychiater. Während des Ersten Weltkrieges baute er in Frankfurt a. M. gemeinsam mit dem Gestaltpsychologen Adhémar Gelb das „Institut für die Folgeerscheinungen von Hirnverletzungen“ als Klinik für hirngeschädigte Soldaten auf. 1929 wurde er Ordinarius für Neurologie an der Frankfurter Universität. 1930 eröffnete er eine neurologische Abteilung an der Berliner Universitätsklinik. 1933 verließ er Deutschland. Im Exil in Amsterdam veröffentlichte er sein Hauptwerk: „Der Aufbau des Organismus. Einführung in die Biologie unter besonderer Berücksichtigung der Erfahrungen am kranken Menschen“ (Den Haag 1934). Vgl. die Besprechung dieses Buches durch P. Tillich in: Zeitschrift für Sozialforschung, 5. Jg., 1936, S. 111-113, sowie seinen Aufsatz „The Significance of Kurt Goldstein for Philosophy of Religion“, in: Journal of Individual Psychology, Vol. 15, No. 1, 1959, S. 20-23, in deutscher Übersetzung: Die Bedeutung von Kurt Goldstein für die Religionsphilosophie, in: GW XII, S. 305-309.

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einmalige Gestalt, die nicht ganz untergeordnet werden kann unter die allgemeinen Gesetze. (Regelbegriff in der Mikrophysik) D. h., dass auch in der Mikronatur die Dinge sich nicht bewegen in der Form der mechanischen Stoß- und Druckvision, sondern dass, wenn ich eine physikalische Wirklichkeit stoße, sie durch ihr Kraftfeld und den Strukturcharakter, den sie in sich birgt, anders reagiert als eine andere, und nur im großen Mittel kann man hier eine Berechnung machen. Mit anderen Worten, Sie haben Recht, dass der Freiheitsbegriff im Sinne des Welt-Habens für unsere Erfahrung etwas ist, was nur im Menschen vorkommt. Da liegt der Sprung. Es ist eindeutig, dass aber wie in der Renaissance, bei Leibniz, bei Goethe Natur nicht nur fremd ist gegenüber der menschlichen Freiheit, sondern auch eine Verwirklichung der Freiheit ist. Hier kommen wir auf ein sehr ernsthaftes Phänomen. Ich saß mit Goldstein unter einem Baum, da sagte er: „Ich möchte etwas von diesem Baum wissen.“ Ich zu ihm: „Du weißt doch alles, Du bist Biologe, das weißt Du also alles.“ „Aber ich möchte wissen“, sagte er, „was dieser Baum für sich selber bedeutet, was sein Sein für sein Sein ist“. Er wollte nicht von außen her als Wissenschaftler an den Baum als Ding gehen, sondern eine Art Gemeinschaft mit dem Baum haben. Ist das möglich? Die Poesie ist voll davon; sie ist ein Versuch, Gemeinschaft zu haben mit der Natur. Ist diese Poesie völlig missgeleitete Ontologie? … Ja, wir müssen uns hüten vor Romantisierung dieser Sache. Wir sind entfremdet von der nichtmenschlichen Natur, wie auch von jedem anderen Menschen. Andererseits kann aber die Entfremdung nicht absolut sein, denn wir kommen ja aus demselben Sein und haben dieselbe ontologische Grundstruktur. Darum glaube ich, dass wir der Poesie hier einen höheren Erkenntniswert zugestehen müssen, als es für gewöhnlich geschieht. Wir können die Goldsteinsche Frage nicht wirklich beantworten, aber wir können diese Frage ernstnehmen und aus der Poesie lernen, dass trotz aller Entfremdung die letzte Einheit des Seins nicht zerbrochen ist und nicht zerbrochen werden kann.

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9. Vorlesung (Montag, 4. Juni 1951) Wir kommen auf das Problem, das zweifellos das schwerste in der ganzen Vorlesung ist, auf das wir schon mehrfach gestoßen sind und das wir heute systematisch durcharbeiten müssen, nämlich das Problem des Nichtseins.1 Der Grund, warum das nötig ist, ist folgender. Wir waren bei der Lehre von der Freiheit zu dem Punkt gekommen, wo die Möglichkeit des Existierens gegeben war dadurch, dass der Mensch seiner Essenz, seinem Wesen widersprechen kann. Das ist der vollkommenste Ausdruck seiner Freiheit, die Möglichkeit des Sich-selbst-Widersprechens, die wir sonst in der Natur nicht finden. Diese Möglichkeit ist die Grundlage für die Unterscheidung von Wesen und Existenz, und der Fundamentalbegriff von Existenz ist Endlichkeit. Und darum ist der nächste Schritt, den wir ontologisch machen müssen, der Schritt zu einer Analyse der Endlichkeit. Diese Analyse will ich in zwei Schritten vornehmen. Der erste Schritt ist eine Betrachtung eines Elementes in allem Endlichen, nämlich des Erlebnisses des Nichtseins, und der andere Schritt ist der Begriff der Endlichkeit selbst und des Gewahrwerdens der Endlichkeit, nämlich der Angst. Wir sprechen also zunächst von dem Problem des Seins und Nichtseins und dann von Endlichkeit und Angst. Das sind die beiden Aufgaben für heute und morgen. Die Frage nach dem Sein ist ein Resultat desjenigen Schocks, den wir als den Schock des Nichtseins bezeichnen können. Nur der Mensch ist fähig, die ontologische Frage zu stellen, weil er allein fähig ist, über die Grenze des Seins zu schauen, über die Grenze seines Seins und jedes Seins, und wenn wir vom Standpunkt des möglichen Nichtseins, des Nichtsein-Könnens, das wir alle erleben und um das wir wissen, auf das Sein sozusagen zurückschauen, dann sehen wir, dass das Sein Mysterium ist, dass [es] etwas Geheimnisvolles um das Sein ist. Nicht um irgendetwas Seiendes, sondern um das Sein selbst; es hat den Charakter des Mysteriums. Der Mensch ist fähig, diesen Standpunkt außerhalb des Seins einzunehmen, weil er fähig ist, jede gegebene Wirklichkeit zu transzendieren. Er ist sozusagen nicht gebunden an irgendein Seiendes oder an die Ganzheit des Seienden, er kann – bildlich gesprochen – auf den Ozean des Nichtseins blicken, der das Seiende umgibt, und weil er das kann 1

Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 218-222.

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und weil er von da zurückblicken kann, kann er die ontologische Frage stellen: Was ist eigentlich dieses Sein, das umgeben ist und bedroht von Nichtsein? … Und das ist darum die erste Frage, die wir behandeln müssen, weil vom Nichtsein aus sein Blick sich auf das Sein richtet. Solange der Mensch über das Sein nachgedacht hat, hat er diese beiden Fragen, die des Seins und die des Nichtseins, miteinander vereinigt. Er hat es getan im mythischen Denken, wo das Problem des Chaos in tausend Formen symbolischen Ausdruck gefunden hat. Er hat es mehr organisiert getan im kosmologischen Denken, das dem Mythos nachfolgte und dem philosophischen vorangeht. Schließlich hat er es getan im philosophischen Denken. Die erste griechische philosophische Frage ist die Frage des Seins aus dem Erlebnis des Nichtseins heraus, des Vorübergehenden, dass etwas ist und nicht mehr ist, getrennt nur durch den Zeitpunkt. Der, der es am eindrucksvollsten getan hat und damit mit Recht als der größte der Vorsokratiker bezeichnet wird, ist Parmenides. Parmenides begriff, dass, wenn man vom Nichtsein spricht – und er spricht davon und konnte es nicht vermeiden – , dass man dann in einen Widerspruch gerät, dass man dann nämlich dem Nichtsein eine Art von Sein gibt, weil man ja von ihm sprechen kann, von ihm einen Begriff gibt. Sein radikaler Rationalismus hatte die Konsequenz, dass er deswegen das Nichtsein ausschaltete, dass er bestritt, dass Nichtsein sein kann.1 Aber was war die Folge davon? Und das ist für alle Zeiten wichtig: Wenn man das Nichtsein ausscheidet, dann scheidet man auch die Welt aus. Für Parmenides war infolgedessen die sichtbare Welt, die ja eine immer werdende ist, etwas, was kein Sein hatte. Der Versuch, die Welt zu erklären vom Sein her, endigte damit, dass die Welt wegerklärt wurde, dass sie verneint wurde, und dies Ende führt dann dazu, dass andere Philosophen, z. B. die Atomisten sagten: Das hilft uns nichts, wir wollen eine Erklärung der Welt, wir wollen Naturwissenschaft, wir müssen verstehen, wie Bewegung möglich ist. Aber um das zu verstehen, wie Bewegung möglich ist, müssen wir dem Nichtsein eine Art Sein geben. Und sie taten es und bezeichneten den leeren Raum als das Nichtsein. Aber wenn der leere Raum Nichtsein ist, wie kann er eine so große Funktion haben, Bewegung möglich 1

DK 28 B 6 und 7. Vgl. auch P. Tillich über Parmenides in der Berliner Vorlesung „Der religiöse Gehalt und die religionsgeschichtliche Bedeutung der griechischen Philosophie“ von 1920 / 21, EW XIII, S. 45 ff.

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zu machen? Diese Frage hat immer seit der Zeit der Griechen den philosophischen Geist fasziniert und in Verzweiflung gesetzt. Es ist deswegen verständlich, dass Versuche vorliegen, dieser quälenden Frage des Nichtseins zu entgehen, und diese Versuche kann man teilen in logische und ontologische Versuche. Die logischen Versuche sind heute in den Vordergrund getreten. Man kann sagen, Nichtsein ist ein logisches Urteil, nämlich das logische Urteil, dass der Inhalt eines Bewusstseins kein Sein hat, dass er ausschließlich im Bewusstsein vorliegt und dass er infolgedessen, wenn er beansprucht, Sein zu haben, negiert werden muss. D. h. Nichtsein ist die logische Verneinung einer Behauptung, die mit der Wirklichkeit nicht übereinstimmt. Daraus könnte man schließen, dass Nichtsein ein negatives Urteil ist, das ohne jede ontologische Bedeutung bleibt. Was kann man darauf antworten? Die Antwort muss sein, dass jede logische Struktur, die mehr ist als ein bloßes Spiel mit möglichen Relationen, in einer ontologischen Struktur wurzelt. Jede logische Struktur, und das war Aristoteles völlig klar, jeder Akt des Sprechens über Dinge, bei dem das Sprechen Wirklichkeit greifen soll, muss notwendig in der Wirklichkeit, die durch es ergriffen werden soll, eine Wurzel, ein „fundamentum in re“ haben, wie die Scholastiker es nannten. Die Tatsache, dass wir etwas verneinen können, setzt ja schon etwas in unserer Existenz voraus. Es setzt voraus, dass wir der Wirklichkeit in Formen begegnen, die Enttäuschung bringen, die Erwartungen enttäuschen. Enttäuschte Erwartung ist der Grund für negative Urteile. Wir erwarten etwas, es tritt nicht ein, wir sagen, es ist nicht, es hat nicht die Kraft der Realität. Unsere Erwartung war falsch. Wir blicken auf etwas, es verschwindet, wir sagen, es hat keine letzte Realität. In dieser Weise haben wir eine Aussage über den Menschen, nämlich, dass er über die Situation hinausgehen kann in Erwartung, in Vorwegnahme, und dann enttäuscht werden kann. Die negativen Urteile sind also nur möglich, weil irrtümliche positive Urteile möglich sind, und irrtümliche positive Urteile sind nur möglich, weil der Mensch im Irrtum stehen kann, weil seine Begegnung einen Charakter hat, der nicht begründet ist in der Wirklichkeit des Seins selbst. D. h., das logische negative Urteil ist immer zugleich ein Anzeichen von etwas Ontologischem, nämlich von dem ontologischen Grund, dass der Mensch die Möglichkeit hat, vom Sein getrennt zu sein, und er hat sie, weil er teilnimmt nicht nur am Sein, sondern auch am Nichtsein. Damit ist der Einwand, dass Nichtsein ein rein logisches Spiel ist, dass es keine Realität hat, keinen Grund im Sein

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hat, widerlegt. Und wir müssen fragen: Was bedeutet es nun, dass Sein und Nichtsein gleichzeitig gedacht werden müssen? Hier gehe ich wieder zurück auf die spätere griechische Entwicklung, auf die ich schon hingewiesen habe, nämlich auf den Unterschied des griechischen „ouk on“ von „me on“, des schlechthin Nichtseins von dem möglichen [Nichtsein], was sein kann und nicht sein kann, was noch kein eigenes Sein hat, nämlich der hyle, der Materie. Auch hier haben wir sofort den Widerspruch. Diejenigen Philosophen – die ganze platonische Schule – , die dem Nichtsein in der Form von me on, von der Materie, von dem, was möglicherweise sein kann, eine Art Sein geben, sagten dann, dass dies Nichtsein der Einheit mit der Form Widerstand leisten kann. Was ist das für ein Ding: ein widerstrebendes Nichtseiendes? Offenbar logisch ein Widerspruch. Denn sofern es widerstrebt, muss es ja Sein haben; sofern es kein Sein hat, kann es nicht widerstreben. Und doch hat die griechische Philosophie diesen Begriff akzeptiert, der genauso widerspruchsvoll und unvermeidlich ist wie der mythische Begriff des Chaos oder des leeren Raumes der Naturphilosophie. Wir kommen um diese Begriffe nicht herum, weil unser Denken über affirmative Begriffe immer abhängig ist von unserem Denken über negative Begriffe. Für die Griechen war das Nichtsein ein Urbegriff des Seins, so alt wie die Form, ewig vorliegend, nicht geschaffen, und darum war die griechische Weltauffassung tragisch. Das Tragische bedeutete, dass das, was der Wesensform entspricht, niemals erfüllt werden kann, dass die widerstrebende Materie in Ewigkeit, d. h. in unendlicher Zeit dem Sein der Form, dem essentiellen Sein widerspricht und nicht überwindbar ist. Darum kann es keine echte Inkarnation geben auf diesem Boden und keine echte Eschatologie, keinen Gedanken eines erfüllten Reiches Gottes und keinen Gedanken des vollkommenen Verwirklichtseins des Göttlichen im Geschichtlichen. Das ist der Hintergrund der griechischen Form des Nichtseins. Sie sehen, wie wichtig solche Begriffe sind, wenn man sie in ihren Konsequenzen sieht. Das Christentum hat im Schöpfungsgedanken von vornherein den Begriff der Materie als eines ewigen Prinzips verworfen. Die Schöpfung ist nicht Schöpfung aus Materie, die Gott vorgegeben ist, obgleich Anklänge in der alten Schöpfungsgeschichte durchblicken (im Tohuwabohu1), aber die klassische Formulierung des späten Judentums und des Christentums ist, dass die Welt aus Nichts 1

1. Mose 1, 2 (Luther: „und die Erde war wüst und leer“)

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geschaffen ist. Dieses Nichts ist nicht das griechische me on, es ist das griechische ouk on, d. h. nichts ist vorgegeben dem Göttlichen, sondern aus ihm heraus allein hat die Welt Realität. Wenn wir diesen Gedanken verfolgen, dann kommen wir zu dem Gedanken, dass jedes Seiende an sich dies Stigma hat – ich gebrauche absichtlich dieses Wort. Stigma heißt ja einmal „Mal“ in der Kreuzigung und franziskanischen Geschichte, Stigma heißt auch etwas, was man einem Verbrecher aufbrennt. Stigma kann aber auch heißen ein Charakter, der einen Menschen nach unten oder oben über das hinaushebt, was normal ist. In dem Sinne gebrauche ich das Wort: Alles Seiende hat das Stigma, dass es aus dem Nichtsein kommt, dass es aus dem Nichtsein geschaffen ist, aus dem absoluten Nichtsein, dass es endlich ist. Dies Stigma behält es trotz des Schöpfungsgedankens, der ausdrückt, dass es gut ist, weil ja keine widerstrebende Materie vorliegt. Trotz dieses Gedankens bleibt das Stigma der Endlichkeit, der natürlichen Sterblichkeit, an der alles Seiende teilhat, weil es aus dem Nichts geschaffen ist, creatio ex nihilo. Tun Sie mir einen Gefallen und machen Sie, wenn Sie diese Begriffe hören, keinen wörtlich zu verstehenden Mythos daraus, einen Gott, der auf einem Thron sitzt und plötzlich entscheidet, dass er etwas machen will. Die Analyse der Endlichkeit zeigt das Stigma der Kreatürlichkeit, nämlich das Herkommen von dem Grund des Seins auf der einen Seite, aber aus dem Nichtsein auf der anderen Seite. Was das bedeutet, werden wir später sehen. Auch hier wieder ist der Begriff des Nichtseins eine entscheidende Kategorie, dieses ex nihilo, für das das Christentum einen leidenschaftlichen Kampf gegen die Gnostiker geführt hat auf Sein und Nichtsein, der genauso wichtig war wie irgendein Kampf für die Existenz des Christentums in den heutigen Kirchen! Dies hat den Doppelsinn: Wir sind vom Grund des Seins, aber aus Nichtsein, und das ist unsere Endlichkeit. Wir sind gut, denn wir kommen ja aus dem Grund des Seins, aber unsere Güte ist Endlichkeit. Güte heißt Macht des Seins, Seinsmächtigkeit. Denn wir kommen ja aus dem Nichts. Die Frage wird dann zurückgeschoben in Ontologie und Theologie auf den Grund des Seins selbst. Wie steht es damit? Wie kommt das aus Gott, was doch das Nichtsein in sich trägt, das Endliche, Geschaffene? Das hat dann die spekulative Philosophie und Theologie gezeigt, dass, wenn man einen lebendigen Gott haben will, wenn man den Grund des Seins als Leben auffassen will, was in der religiösen Terminologie geschieht, dass man dann eine intime Verbindung zwischen dem Sein selbst, dem Grund des

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Seins, der Macht des Seins und dem Nichtsein herstellen muss. Da haben Theologen und Philosophen Versuche gemacht, das in Begriffe zu bringen, die philosophisch und theologisch sinnvoll sind. Ich denke an Jakob Böhme, dessen „Ungrund“ bedeutet, dass in Gott das Negative neben dem Positiven steht. Schellings erste Potenz, die Potenz des Irrationalen, des Willens, der sich selbst widerspricht und aus dem die Negation als Selbstwiderspruch verständlich wird. Bei Hegel ist das alles rationaler durchgeführt, hat aber einen ähnlichen mythischen Hintergrund. Hegels Antithesis, Gegensetzung, Negation, die durch sein gesamtes System geht, in jedem Moment des Wirklichen da ist, zeigt, dass im Grund des Seins selbst das Negative ist, und, wie er es sagt, dass das Göttliche zur eigenen Vollendung nur durch das Negative kommen kann. In Amerika ist eine philosophische Schule, die sich theistisch nennt und die den Gedanken des „Gegebenen“ oder des „Kontingenten“ in Gott eingeführt hat. Sie kommt meist aus der Prozessphilosophie Whiteheads und spielt zur Zeit eine große Rolle, auch für Theologen. Der Gedanke, dass in Gott etwas gegeben ist, mit dem er sozusagen fertig werden muss, dass in ihm etwas „Kontingentes“ ist, das hinzukommt, das nicht mit Notwendigkeit aus seinem Wesen abgeleitet wird, ist für diese Philosophie die Voraussetzung für eine lebendige Welt. Hier ist zu nennen Charles Hartshorne, für den ist dies eine Voraussetzung für jedes Verstehen der Wirklichkeit als lebendig, dass ein Element des Zufälligen und damit des Nichtseins in Gott selbst ist.1 Und derjenige, der meinen Gedanken vielleicht besonders nahesteht, Nikolai Berdjajew, und der in Amerika erstaunlichen Einfluss hat (er ist vor zwei Jahren in Paris gestorben), hat eine Lehre von der meontischen Freiheit, von dem Grund in Gott, der Nichtsein-Charakter hat und aus dem alle Freiheit Gottes und der Kultur kommt.2 1

2

Charles Hartshorne, The Divine Relativity. A Social Conception of God (Terry Lectures), New Haven 1948, reprint ed. 1983; ders., Man’s Vision of God and the Logic of Theism, Hambdon 1964. „Die Rätselhaftigkeit und Entzweitheit des Menschen wird dadurch bestimmt, dass er ein von den Höhen gefallenes irdisches Wesen ist und die Erinnerung an den Himmel und den Abglanz des himmlischen Lichtes in sich trägt; die paradoxale und widerspruchsvolle Natur des Menschen wird aber noch tiefer dadurch bedingt, daß er in seinem Wesen ein Kind Gottes, zugleich aber auch ein Kind des Nichts, der meontischen Freiheit ist“ (Nikolai Berdiajew, Von der Bestimmung des Menschen. Versuch einer paradoxalen Ethik, Bern / Leipzig 1935, S. 69). „Die Freiheit wurzelt im ‚Nichts‘. … Es gibt eine Freiheit als dunklen Urquell des Lebens, als primäre Erfahrung, als Ungrund, die tiefer

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Ich gab das als Beispiel, will mich damit nicht festlegen, will nur sagen, dass der Gedanke des Nichtseins innerhalb der klassisch protestantischen theologischen Entwicklung von allergrößter Bedeutung geworden ist und dass von da aus der Protestantismus einen direkten Einfluss auf die Philosophie gehabt hat. Der Katholizismus hat unter dem Einfluss von Thomas und Aristoteles diese Gedanken nicht in sich aufgenommen. Er hätte es gekonnt, denn in Duns Scotus und Occam sind sie vorhanden, er hat sie aber letztlich abgelehnt zugunsten des aristotelisch-thomistischen Gedankens, dass Gott reine Form ist, d. h. jenseits aller Meontik in irgendeiner Form. Und daher hat der Katholizismus gegenüber dem protestantischen Denken eine stärker statische Form des Gottesgedankens vertreten. Auch hier sehen Sie wieder, wie entscheidend für die ganze Weltauffassung der Begriff des Nichtseienden ist, dass er sogar für diese Unterschiede der großen christlichen Konfessionen und der Kultur, die sie produziert haben, bedeutungsvoll ist. Ontologie lehrt uns verstehen, was vor sich geht in Schichten, die scheinbar nichts mit ihr zu tun haben und die doch entscheidend sind für ganze Lebenshaltungen. Der Begriff des Nichtseins ist absolut ins Zentrum gestellt worden durch den gegenwärtigen Existentialismus. Helmut Kuhn hat ein Buch geschrieben „Encounter with Nothingness“, das übersetzt ist und in dem er diesen einen Punkt in tiefer und radikaler Weise herausarbeitet1. Man kann sagen, dass im Existentialismus das Sein selbst in gewisser Weise durch das Nichtsein ersetzt ist. Heidegger, dem ich das einmal sagte, ohne zu viel Widerspruch zu erfahren, ist ein Theist des Nichtseins; das Nichtsein, das nichtende Nichts ist sein Gott. Das gilt nicht mehr für seine gegenwärtige Entwicklung, aber für frühere Formulierungen, vor allem für den Vortrag „Was ist Metaphysik?“2 Da wird dem Nichtsein eine Positivität gegeben und eine Mächtigkeit, die dem eigentlichen Sinn des Wortes zuwider

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als das Sein selber liegt und aus der heraus das Sein bestimmt wird. Diese abgrundtiefe, irrationale Freiheit fühlt der Mensch in sich, in der Urgrundlage seines Wesens. Die Freiheit ist mit Potenz verbunden, mit der Macht der Potenz.“ (Ders., Die Philosophie des freien Geistes. Problematik und Apologie des Christentums, Tübingen 1930, S. 148 / 150). Vgl. auch P. Tillich, Nicholas Berdyaev, in: Religion in Life (New York), Vol. 7, 1938, S. 407-415, in deutscher Übersetzung: GW XII, S. 289-299. S. o., S. 15, Anm. 1. Vgl. Formulierungen wie z. B. „Das Nichts selbst nichtet“ und „Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts“ (in: Heidegger, Was ist Metaphysik? Bonn 1929, Frankfurt a. M. 71955, S. 34 / 35).

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ist. Wenn Heidegger vom nichtenden Nichts spricht, ist das dasselbe Phänomen, das wir in der ganzen Geschichte der Philosophie haben. Dem Nichts ist etwas zugeschrieben an Mächtigkeit, an Seinsmacht, obgleich es zugleich das Nichts ist. Diese Erfahrung, dieses nichtende Nichts, ist im wesentlichen identisch mit der Erfahrung des Todes. Der Mensch wird Mensch, weil er dies Nichts, das im Tod begegnet, vorwegnimmt. Sartre geht darüber hinaus und spricht nicht nur von der Drohung des Nichts als in der Form des Todes, als letzter Drohung, sondern auch von der Drohung des Nichts des Sinnes, der Sinnlosigkeit, von der Zerstörung der Sinnstruktur des Seienden, durch die wir bedroht sind. Im Existenzialismus dieser beiden Männer haben wir eine Begegnung mit dem Nichts, die radikaler ist als alle vorhergehenden Begegnungen, was diese Philosophen interessant, faszinierend, fast dämonisch macht. Denn hier ist Gott durch sein eigenes Nichts ersetzt. Aber er bleibt noch Gott, und es bleibt, menschlich gesprochen, angesichts dieses Nichts nichts weiter übrig, als es auf sich nehmen, es anerkennen und als entschlossen aus dem Nichts heraus handeln ohne Norm, ohne Richtung in stoischer oder verzweifelter existentialistischer Selbstbejahung des Seins. Bis zu diesem Punkt ist die Lehre vom Nichtsein zur Zeit vorgetragen worden, und wenn wir uns nicht verwirren lassen durch logische Positivisten, die alles verharmlosen, weil sie es in ein Spiel logischer Dinge verwandeln, haben Sie gesehen, dass hier ein Problem vorliegt, das immer aus der Analyse der menschlichen Situation hervorbrechen muss, nämlich der Blick ins Nichts. Und wenn man es dem logischen Positivisten gegenüber verteidigen will, muss man ihm sagen, dass dieser Blick ins Nichts dasjenige ist, woraus die Philosophie nicht nur das Problem des Nichts ableitet, sondern eben dadurch zum Problem des Seins kommt, und dieselben, die das Problem des Nichts ablehnen, können auch nicht zum Problem des Seins durchstoßen. Eins hängt am anderen. Die Relation ist sofort klar. Wer nicht wagt, den Schock des Nichtseins auf sich zu nehmen, ist kein Philosoph, und die Voraussetzung für irgendein Verständnis echter philosophischer Probleme ist, dass Sie sich diesen Schock, wenn Sie ihn nicht schon hatten, dass Sie ihn sich dann verschaffen durch ein Eindringen in die Tatsache, dass alles Seiende dem Verschwinden ausgesetzt ist und daraus die Frage sich ergibt nach dem Sein-Selbst.1 1

Die Schreibweise „Sein-Selbst“ entspricht der von Tillich autorisierten deutschen Übersetzung der Syst. Theol. I (s. Register unter „Sein-Selbst“). Systematic Theology I: being-itself.

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Das ist das Vorspiel sozusagen für die Lehre von der Endlichkeit, zu der ich nun komme.1 Wir können sagen, dass Sein eingeschränkt durch Nichtsein Endlichkeit ist, oder eine andere Metapher (und nur in Metaphern kann man hier reden): Sein, geeint mit Nichtsein, ist Endlichkeit. Nichtsein erscheint als das „Noch nicht“ des Seins oder als das „Nicht mehr“ des Seins. Wir sind noch nicht, bevor wir geboren sind, die Welt war noch nicht, bevor sie entstanden ist, wir werden nicht mehr sein, nachdem wir tot sind, die Welt wird nicht mehr sein, nachdem sie vergangen ist. Was das bedeutet, kann man ermessen, wenn wir damit uns klar werden, dass alles auf diese Weise dem Ende unterworfen ist, mit einer Ausnahme, nämlich des SeinsSelbst. Das Sein-Selbst kann, wie Parmenides schon erkannte, kein Ende haben,2 weil es ja dann niemals zum Anfang kommen könnte. Das, was die Macht des Seins gibt, ist nicht dem Anfang und Ende unterworfen. Aber das ist sicherlich kein Ding, auch nicht eine Person, keine Mischung von Sein und Nichtsein, sondern es ist Grund des Seins, es ist die Macht des Seins in allem Seienden. Nichtsein hat keine Realität außer in Beziehung zu Sein. Sein geht dem Nichtsein ontologisch voraus, obgleich die Frage nach dem Sein möglich ist, nur weil Nichtsein erkenntnismäßig dem Sein vorangeht. Das, was ontologisch das Erste ist, nämlich das Sein, ist im Verhältnis zur Frage des Zweite. Wir können danach nur fragen aus dem Erlebnis des Nichtseins. Das Sein-Selbst, das allem vorangeht, ist Beginn ohne Beginn, Ende ohne Ende. Es ist sein eigenes Anfangen und sein eigenes Enden. Oder in anderer Sprache: Es ist die Urmächtigkeit des Seins, die Mächtigkeit von allem, was Sein hat; alles, d. h. was an diesem Sein teilhat, ist gemischt mit Nichtsein. Es ist Sein im Prozess des Werdens, des Kommens und Gehens zu etwas und das heißt: Es ist endlich. Die ontologischen Strukturen und Elemente, von denen wir gesprochen haben, deuten auf Endlichkeit: Selbstheit, Individualität, Dynamik, Freiheit – sie alle schließen ein Mannigfaltigkeit, Bestimmtheit, Unterschiedenheit, Begrenztheit. Etwas sein heißt: etwas anderes nicht sein. Hier und dort sein heißt: nicht an einem anderen Hier und Dort sein. Alle Kategorien des Denkens und der Wirklichkeit drücken diese Situation aus. Wir werden gleich zu ihnen kommen.

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Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 222 f. œstin ¥narcon ¥paustoj, DK 28 B 8.

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Raum, Zeit, Kausalität, Substanz sind Kategorien der Endlichkeit, Kategorien des endlichen Seins. Etwas sein heißt: endlich sein. Wer erfährt Endlichkeit? Nur der Mensch, obgleich alles endlich ist. Nur der, der Nichtsein erfährt, erfährt auch Endlichkeit. Nur der, der das Ende antizipiert, weiß, was Endlichkeit bedeutet. In jedem Moment sind zwei Elemente da, ein Wachsen und ein Abnehmen der Seinsmacht. Wir erfahren Endlichkeit in jedem Moment, aber um Endlichkeit als Endlichkeit zu erfahren, müssen wir auf uns blicken von einer anderen Seite, nämlich von der Seite der Unendlichkeit. Um gewahr zu sein, dass wir auf den Tod hin uns bewegen, müssen wir über den Tod hinwegblicken über das Seiende als Ganzes, und das ist unsere Möglichkeit, das ist unser Teilhaben am Unendlichen. Wir müssen Unendlichkeit haben als Möglichkeit, um Endlichkeit als Wirklichkeit zu erleben. Nur wer die Möglichkeit hat, jedes Bestimmte zu transzendieren, nur wer die Möglichkeit hat, Unendlichkeit als Möglichkeit zu erleben, weiß um seine Endlichkeit. Und darum ist der Mensch dasjenige Wesen, das sich als endlich weiß. Dieses Sich-Wissen als endlich ist der einzige Beweis – nicht für seine Unsterblichkeit – , sondern für seine Teilnahme an potentieller Unendlichkeit.

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10. Vorlesung (Dienstag, 5. Juni 1951) Wir hatten gestern die Lehre vom Nichtsein behandelt und hatten angefangen mit der Lehre von der Endlichkeit, und die letzte Bemerkung, die ich gemacht hatte, bezog sich darauf, dass der Mensch seiner Endlichkeit bewusst ist, weil er auf sie schauen kann von seiner möglichen Unendlichkeit, von der Möglichkeit, jede gegebene Wirklichkeit zu überschreiten. Ich möchte darauf jetzt noch zurückkommen, weil das ein sehr zentraler Punkt für die Lehre von der Unendlichkeit ist.1 Wenn man die Unendlichkeit als etwas auffasst, was gegeben ist, dann kommt man in eine Fülle absurder Widersprüche, z. B. dass, wenn die Unendlichkeit gegeben ist neben der Endlichkeit, sie schon dadurch nicht mehr unendlich ist, dass eine gegebene Unendlichkeit in sich Widersprüche hat. Mit anderen Worten: Während wir bisher Polaritäten hatten, müssen wir jetzt auf eine andere Form des Denkens achten. Endlichkeit, die in sich die Möglichkeit des Unendlichen hat. Mit anderen Worten: Unendlichkeit ist nicht der Begriff von etwas Gegebenem, er ist kein konstitutiver Begriff, der Wirklichkeit aufbaut, sondern er ist ein dirigierender Begriff, ein Begriff, der in eine Richtung weist, ohne dass das, was in dieser Richtung liegt, begrifflich erfasst ist oder erfasst werden kann. Der Begriff der Unendlichkeit dirigiert das Bewusstsein, die unendlichen Möglichkeiten des Hinausgehens über jedes Gegebene zu erleben, aber er bringt nicht eine neue Realität, ein Wesen, ein Seiendes, sozusagen ein unendliches Seiendes vor unser Bewusstsein. Wo das geschieht, entstehen Konflikte, die unlösbar sind. Das gilt auch für die klassische Antinomie, die in der Antinomienlehre von Kant ihre letzte Formulierung gefunden hat, die Endlichkeit und Unendlichkeit von Raum und Zeit und damit der Welt.2 Wenn man sagt, die Welt ist endlich im Raum oder endlich in der Zeit, dann läuft das Bewusstsein unvermeidlich über die Grenze, die mit dieser Feststellung gegeben ist. Was ist hinter dem Raum, der als endlich statuiert ist? Was ist hinter der Zeit da, wo die Zeit aufhört? Eine gegebene Unendlichkeit kann nicht anders als endlich erfasst werden. Aber wenn wir sie [als] endlich erfassen, dann

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Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 223-225. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 454 ff.

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drängt das Bewusstsein über sie hinaus, und dieser Widerspruch ist unvermeidlich. Im Augenblick, wo wir das Unendliche als solches als gegeben fassen, wo wir sagen, die Welt ist unendlich in Raum und Zeit, dann entsteht der innere Widerspruch eines unendlichen Dinges, einer unendlichen Sache, die als solche in keinem Moment real fassbar ist, sondern in jedem Moment der Fassbarkeit widerspricht. Aus dieser Antinomie, die Kant klassisch formulierte, wird deutlich, dass es unmöglich ist, Raum und Zeit und damit die Welt als endlich oder als unendlich zu definieren im Sinne eines Gegenstandes, der endlich oder unendlich ist. Ich wende das auch an auf die letzten Lehren über den endlichen Raum, wie wir sie z. B. in der neuesten mathematischen Physik finden: der endliche Raum, der letztlich in sich zurückkehrende Raum, der gekrümmte Raum. Aber jeder gekrümmte Raum kann in einem gekrümmten Raum mit einem weiteren Radius gedacht werden, so dass auch hier wieder die Kategorie der Endlichkeit nichts ist, bei dem man stehen bleiben kann. Wie kann man das lösen? Die Lösung war damit gegeben, dass ich sagte: Unendlichkeit ist kein konstituierender, sondern ein dirigierender Begriff, ein Begriff von der Möglichkeit des Hinausgehens, aber nicht ein Begriff von der Realität eines Seienden. Das menschliche Bewusstsein ist fähig, endlos die endlichen Wirklichkeiten zu überschreiten in beiden Richtungen, zum Kleinsten und zum Größten, und es tut das ständig. Aber der menschliche Geist bleibt gebunden an seine Endlichkeit. D. h. Unendlichkeit ist das Endliche, das sich selbst überschreitet, sich selbst transzendiert ohne eine bestimmte Grenze. Damit ist der Unendlichkeitsbegriff aus der statischen Form, in der diese Widersprüche entstanden sind, in eine dynamische Form gegangen. Und dann verschwinden die Widersprüche, weil die Ebenen, auf denen das Endliche und das Unendliche liegt, verschieden sind. Das Endliche ist das Gegebene, das Unendliche ist das, was die Möglichkeit hat, über jedes Endliche hinauszugehen. Wenn wir sagen, dass der Mensch diese Möglichkeit hat und dass er in diesem Sinn Unendlichkeit hat, dann bedeutet das, dass er zu dem gehört, was jenseits des Nichtseins liegt, nämlich dem Sein-Selbst, dem Grund des Seins. Der Mensch nimmt dadurch, dass er unendlich hinausgehen kann, teil an dem, was selbst jenseits des Gegensatzes von Endlichkeit und Unendlichkeit liegt. Unendlichkeit ist die Negation des Nichtseins in aller Endlichkeit. Es ist jenseits dieser Negation, es ist die Negation der Negation.

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Das ist etwas sehr Persönliches und sehr Existentielles. Der Mensch ist niemals befriedigt durch irgendeinen Stand endlicher Entwicklung. Nichts Endliches kann ihn wirklich halten, obgleich er oft zu Endlichem resigniert. Aber schon das Wort „Resignation“ deutet an, dass das Endliche ihn nicht hat halten können von außen. Endlichkeit ist unser Schicksal, aber da wir dieses Schicksal als solches niemals anerkennen, da wir immer über jeden gegebenen Stand der Endlichkeit hinausdrängen, so zeigt sich darin die unauflösliche Verbindung jedes Endlichen mit dem Grund des Seins, mit dem Sein-Selbst. Es ist deshalb nicht gut, wenn man das Sein-Selbst unendlich nennt und es dann dem Endlichen gegenüberstellt. Das Sein-Selbst schließt das Endliche und das Unendliche ein, das Sein-Selbst manifestiert sich in dem Unendlichen, treibt dasjenige Endliche, das wir sind, über jede Endlichkeit hinaus. Das ist selbstverständlich auch für die Theologie wichtig. Wenn man einen Gottesgedanken hat und Gott als das Unendliche dem Endlichen gegenüberstellt, wie es in der religiösen Sprache und in der theologischen Sprache oft geschieht und wie ich es oft getan habe, dann muss man wissen, dass dies eine unangemessene Art des Sprechens ist, in der ein Element herausgegliedert ist aus dem Gedanken Gott, aus dem Grund des Seins. Wenn wir angemessen sprechen, so müssen wir sagen, dass Gott jenseits des Gegensatzes von endlich und unendlich steht, weil er als unendlich das Endliche in sich schließt und es nicht als ausgeschlossen neben sich hat, womit er aufhören würde, unendlich zu sein. Dieser Gedanke bedeutet etwas, was zurücklenkt zu dem, was ich gestern sagte über die Versuche, das Nichtsein so im Gottesgedanken zu verankern, dass es dort zugleich als Grund alles Nichtseins, aller Endlichkeit und als überwunden gedacht wird. Und damit haben wir einen Gottesgedanken, der nicht mehr statisch, sondern dynamisch ist, in dem Gott der Grund des Lebendigen und darum selbst lebendig ist. Nach der Vorlesung wurde ich gefragt, wie ich zum trinitarischen Gottesgedanken stehe auf Grund dieser Analyse. Meine Antwort war, dass dies nach meiner Meinung der innerste Kern des trinitarischen Gedankens ist, der Grund, warum trinitarisches Denken das eigentlich notwendige und immer angestrebte Denken über die Lebendigkeit des Seinsgrundes ist. Ich spreche dabei nicht von dem ausgeführten trinitarischen Dogma des Christentums, sondern ich spreche von der Analyse des Lebens, dass es sich trennt und sich wieder vereint,

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und wenn man solche Gedanken analytischer und symbolischer Natur nicht auf Gott anwenden kann, sollte man aufhören, in Gebeten und Predigten vom lebendigen Gott zu reden. Wenn man das Wort „lebendig“ gebraucht und von Gott alle Charakteristika des Lebendigen wegnimmt, gebraucht man das Wort phrasenhaft statt sinnvoll. Will man es sinnvoll gebrauchen, muss man das Element des Negativen, des Endlichen, in das Unendliche aufnehmen und davon sprechen, dass der Grund des Seins insofern unendlich ist, als er das Endliche in sich aufnimmt und in sich trägt und dadurch in sich überwindet als Sein-Selbst. Ich kann das zurücklenken zu dem Gedanken, dass wir Sein umschreiben müssen als Seinsmächtigkeit. Denken wir den Grund des Seins als Macht des Seins, ist schon in diesem Mächtigkeitsbegriff das Element der Möglichkeit darin. Und auch dies analytische Reden führt zurück zu einem dynamischen Gottesgedanken. Ich weiß nicht, ob es meine alte Schelling-Tradition ist, dass mir dieser Gedanke so unvermeidlich erscheint, oder ob es der Einfluss der Prozessphilosophie von Bergson und Whitehead ist. Es ist für mich unmöglich, zu einem statischen Thomismus zurückzukehren und den Grund des Seins zu denken als etwas, was actus purus, reine Aktualität im aristotelischen Sinn ist, wo keine Potentialität mehr übrig ist, wo das Nichtsein ausgeschlossen ist und damit das Unendliche endlich gemacht wird, weil es dem Endlichen gegenübersteht, anstatt es in sich zu tragen. Dieser Exkurs ins Theologische sollte denen, die gewohnt sind, diese Begriffe in der mehr theologischen konkreten oder symbolischen Form zu denken, eine Hilfe geben aus der reinen Abstraktheit von Sein und Nichtsein. Zugrunde liegen diese ontologischen Begriffe, und ohne sie ist kein theologisches Denken möglich. Endlichkeit, wenn sie ihrer selbst gewahr wird, ist Angst. Darum ist Angst genau wie Sein, wie Endlichkeit ein ontologischer Charakter. Angst ist nicht etwas Sekundäres, etwas, was abgeleitet werden kann von Konstellationen der Wirklichkeit, die angsterregend sind. Angst kann nur beschrieben werden, man kann nur hinweisen. Ganz anders ist es mit den Gelegenheiten, in denen Angst sich erhebt. AufgeregtWerden aus dem Schlafe, in dem sie immer steht in uns. Aber man muss unterscheiden Gelegenheiten, die Angst aktualisieren, lebendig machen, erregen, von der Grundangst des endlichen Seins selbst. Wenn das richtig ist, dann ist Angst unabhängig von irgendeinem Gegenstand, einem speziellen Gegenstand, der Angst erzeugen mag. Sie ist nur abhängig von der Drohung des Nichtseins, die nur ein

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anderes Wort für Endlichkeit ist. Angst und Endlichkeit, Angst und Drohung des Nichtseins, Angst und Einheit von Sein und Nichtsein, d. h. Endlichkeit, ist ein und dasselbe. Man hat darum mit Recht gesagt, dass der Gegenstand der Angst das Nichts ist, denn das Nichts ist kein Objekt, und Objekte sind nicht Gegenstand der Angst. Das ist der Unterschied von Angst und Furcht. Gegenstände, Vorgänge, Persönlichkeiten fürchtet man, eine Gefahr ist gefürchtet, ein Schmerz ist gefürchtet, ein Feind ist gefürchtet; aber mit Furcht kann man fertig werden. Und Sie selber haben gezeigt und erinnern sich, dass man mit den schlimmsten Gelegenheiten der Furcht fertig werden kann durch Handlung. In dem Augenblick, wo man handelt, was nicht notwendig eine äußere Bewegung bedeutet, sondern es kann ein innerer Widerstand sein, wenn man handeln kann, ist die Furcht überwunden. Aber die Angst kann nicht überwunden werden, weil man nicht gegen sie, die ohne Objekt ist, handeln kann. Kein endliches Wesen kann seine Angst überwinden. Man kann jeden Gegenstand bekämpfen und viele Gegenstände im Kampf beseitigen, viele Ursachen der Furcht ausschalten. Man kann auch durch Psychoanalyse, durch Beratung oder durch viele andere Dinge, durch Trunkenheit, Furcht ausschalten, weil man immer einen Gegenstand vor sich hat, mit dem man dann zu ringen glaubt oder wirklich ringen will. Das trifft nicht zu auf Angst. Sie ist immer gegenwärtig, sie ist oft latent. Nun kann man sagen: Woher weißt Du das, wenn es latent ist? Davon, dass es in jedem Moment ohne jede Ursache äußerer Art, ohne jeden Gegenstand, der furchterregend wäre, herausbrechen kann. Die Urangst, die Lebensangst, die Angst des Nichtseins, das ein Teil von uns ist, ist immer da und kann in jedem Moment hervorbrechen, und wir wissen nicht, wann. Aber wenn sie hervorbricht, wissen wir, dass sie keinen Gegenstand hat. Darum kann sie gerade in Situationen, wo man nichts zu fürchten hat, am deutlichsten werden. Und man hat oft verglichen die Situation in diesem Land hier in den schwersten Zeiten des Krieges und der Bomben und danach mit der in Amerika, wo derartiges gar nicht erlebt wurde. Einzelne erlebten Ähnliches und reagierten ähnlich, das Land als ganzes nicht. Der Anteil1 derer, die eine unüberwundene Angst, die dann ins Ontologische geht, wie ich gleich zeigen werde, haben, ist un-

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Korr. (Typ. GS: Die Proportion)

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verhältnismäßig groß in dem Land, in Amerika, das keine Furcht zu haben braucht, wo die Masse der Menschen nichts in dem Sinne wie hier zu Fürchtendes gegenüber hat. Und hier und in England, wo unendlich zu fürchten war, ist in jedem Moment die Angst in Furcht verwandelt und dann durch Mut überwunden worden. Und das ist etwas, was bewirkt hat, dass in diesen beiden Ländern während der schlimmsten Kriegszeit die neurotischen Angsterscheinungen auf ein Minimum reduziert waren. Angst versucht, sich selbst zu überwinden dadurch, dass sie sich in Furcht verwandelt und sich Gegenstände schafft. Wir kennen das alle, wie man sich fragt, wenn man in einer Angstsituation ist: Was kann mir denn passieren? und sich dann Gegenstände vorhält und diese Gegenstände dann anschaut und entdeckt, dass man mit jedem einzelnen von ihnen fertig werden kann. Nur insofern das gelingt, kann man die Angst reduzieren; überwinden kann man sie nie, weil sie ja unser Sein selbst ist, nämlich die Endlichkeit. Darum kann auch die Psychotherapie nur neurotische Angst überwinden, aber nicht die ontologische, die auf dem Grund auch der neurotischen Angst liegt. Psychotherapie kann ja nicht die Struktur der Endlichkeit ändern. Es kann jede konkrete Struktur weitgehend geändert werden durch Einflüsse auf Menschen. Es hat ja immer Bekehrungen gegeben, aber auch der Bekehrte behält die Struktur der Endlichkeit, auch der psychoanalytisch Geheilte behält die Struktur der Endlichkeit und damit das Gewahrwerden des Nichtseins. Was Psychotherapie aller Art tun kann, ist, diejenige Furcht zu überwinden, die hervorgeht aus dem Mangel an Mut, seine Angst auf sich zu nehmen und dann die Angst an die falsche Stelle zu setzen, nicht da, wo sie hingehört, in den ontologischen Grund des Seins, sondern an tausend Stellen irregeleiteter, törichter, wenn auch in sich konsequenter Furchtäußerungen. Und da kann geholfen werden. Die Psychotherapie hat auch zu tun mit den neurotischen Fixierungen einer falsch platzierten Furcht, einer Angst, die sich in falscher Weise in Frucht verwandelt hat, anstatt den Mut zu haben, sie auf sich zu nehmen. Es war eine sehr wichtige Entwicklung, und ich brauche das hier weniger zu sagen, als ich es in Amerika sagen musste, als drei große Bewegungen den Begriff der Angst wiederentdeckten, der seit Pascal, ja seit Augustin immer wieder von einigen existentiell fundierten Denkern gesehen worden ist. Aber er ging immer wieder verloren, und die Vermischung mit Furcht machte ihn zu einem höchst fragwürdigen Begriff. Die drei Bewegungen, denen wir seine

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Wiederentdeckung verdanken, sind die Existentialphilosophie, die Tiefenpsychologie und alle künstlerischen Ausdrucksformen, wie wir sie im 20. Jahrhundert in reichem Maße geschaffen haben. In all diesen Äußerungen unseres existentiellen Bewusstseins, wovon Philosophie nur eine ist und die Tiefenpsychologie auch nur eine und die Kunst und Dichtung das andere sind, in diesen Bewegungen hat sich die Endlichkeit als Angst enthüllt. Es ist klar geworden, dass Furcht auf einen bestimmten Gegenstand gerichtet ist und dass Angst als das Gewahrwerden der Endlichkeit ohne einen Gegenstand völlig verschiedene Dinge sind. Angst ist ontologische, Furcht ist psychologische Angst. Angst ist ein ontologischer Begriff, der die Endlichkeit von „innen“ ausdrückt. Und wenn ich sage: von „innen“, möchte ich gleich hinzufügen, dass zwischen „innen“ und „außen“ hier kein Unterschied des philosophischen Gewichts besteht. Sie können statt von Endlichkeit in der Philosophie auch von Angst reden, und Sie reden von derselben Sache. Gewöhnlich wird Angst so stark als emotionales spezielles Ereignis empfunden, dass die Philosophie es vorzieht, von Endlichkeit zu reden, um diese mehr subjektivierende Terminologie zu vermeiden. Aber die Philosophie, die am tiefsten in die Wirklichkeit gesehen hat, hat gesehen, dass in den Affekten, in der inneren Bewegung der Subjektivität, Sein offenbart ist und dass nur durch diese Offenbarung des Seins in den subjektiven Bewegungen wir zugleich imstande sind, Begriffe wie Endlichkeit sinnvoll zu erfassen. Denken Sie einen Moment nach. Wenn Sie das Wort „Endlichkeit“ hören, was geschieht dann in Ihrem Bewusstsein? Sicher nicht, dass Sie eine mathematische Gleichung sehen, dass Sie endliche und unendliche Zahlen konfrontieren. Sondern, sobald das Wort „Endlichkeit“ ausgesprochen wird, ist die Angst des Sterben-Müssens unmittelbar damit gegeben oder des zufälligen Seins, des nicht-notwendigen Seins. All diese Urphänomene des Seins sind enthalten in dem Gebrauch eines scheinbar so abstrakten Wortes wie „endlich“. Wenn wir das wissen, dann können wir zwei Wege gehen. Den einen Weg, dass wir für „Endlichkeit“ ein mathematisches Zeichen erfinden und uns selbst und allen anderen verbieten, dabei irgendwas zu denken, was nicht das mathematische Zeichen ausdrückt, was letztlich auf eine endliche Zahl herauskommen würde, der Weg, den vielfach die moderne Logik geht; den anderen: zu sagen, wenn schon diese Elemente in einem Begriff wie Endlichkeit mitschwingen, dann wäre es doch besser, zu sagen und nicht zu verhüllen, dass hier Worte gebraucht

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werden mit einem Rahmen von Assoziationen und Emotionen, die immer da sind, aber die man nicht wagt zu nennen. Ich glaube, es ist eine der besten Leistungen der Existentialphilosophie, dass sie uns wieder gezwungen hat, dem ins Auge zu sehen, dass Begriffe wie „Endlichkeit“ in sich selber Begriffe wie „Angst“ enthalten. Dadurch werden beide in einer tieferen Schicht erfahren und verstanden. Angst wird aus dem Subjektiv-Emotionalen herausgeholt, obgleich es sich da auch natürlich und oft nur befindet. Und auf der anderen Seite wird „Endlichkeit“ aus der rein mathematischen Zahlenbedeutung herausgeholt und es wird eine Beschreibung der menschlichen Situation. Und das ist der Grund, warum ich sage, es ist gleichgültig, ob wir die Situation beschreiben als Endlichkeit und das heißt als Einheit von Sein und Nichtsein oder ob wir sie beschreiben als Angst, aber als Angst, die immer balanciert ist durch den Mut, der die Angst in Furcht verwandelt und dann mit dem Objekt der Furcht fertig wird. Über den Mut möchte ich noch etwas sagen. Das Wort „Mut“ steht hier genau wie Angst in einem ontologischen Zusammenhang. Mut wird vielfach als eine Tugend unter anderen verstanden, aber schon bei Plato wird es deutlich, dass er mehr ist, in gewissem Sinne die Ganzheit aller Tugenden. (Frühe Dialoge Platos). Der stoische Mut, die hervorstechende Eigenschaft der großen Stoiker, ist auch kein soldatischer Mut, ist der Mut, das Nichtsein auf sich zu nehmen. So wird er überall, nicht mit diesen Worten, aber der Sache nach beschrieben bei den großen Stoikern. Dasselbe bei Spinoza, wo der Mut verstanden wird als die letzte Selbstbejahung eines Seienden im Gegensatz zu dem Nichtsein, mit dem es verbunden ist. Er ist Selbstbejahung des Seins-Selbst, an dem das einzelne Sein teilnimmt. Fassen wir Mut in diesem weiten Sinn, wird Mut unmittelbar der Gegenbegriff zu Endlichkeit und bekommt dieselbe ontologische Bedeutsamkeit, d. h. er wird ein Begriff, der das Sein selber charakterisiert. Sein nach Spinoza ist Selbstbejahung, Selbstaffirmation, Selbstaffirmation aber in der Form von „Trotzdem“, in der Form von „trotz des Negativen“, das zum Sein gehört. Mut und Angst sind balanciert. Wäre nur Angst da, so würde das Endliche nicht sein können. Aber wir alle wissen, dass wir ja leben und dass wir imstande sind, Angst in Furcht zu verwandeln und dann damit fertig zu werden. So ist eine Balance da zwischen Angst und Mut, aber diese Balance ist nicht gleich, weil der Mut weiß, dass das, was die Angst weiß, eines Tages vorherrschend sein

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wird, dass das Nichtsein das letzte Wort hat. Und dann entsteht die Frage nach einem Mut, der auch dem letzten Wort des Nichtseins ein Wort entgegenstellen kann. Das war das Problem des Sokrates vor seinem Tod, das war das Problem der Stoa, das ist das Problem aller Religionen, das ist das Problem, aus dem die Frage nach Gott und nach der Religion hervorgeht. Es ist nicht die Frage der Unsterblichkeit, das ist eine mythologische Ausdrucksform davon, sondern es ist die Frage der Teilnahme an der Selbstbejahung des Seins-Selbst1, des Grundes des Seins. Ist Mut letztlich stärker als Angst ? Er kann nur stärker sein, wenn Nichtsein letztlich eingeschlossen ist in Sein und dadurch überwunden. Das ist die fundamentale Struktur des religiösen Denkens; aber darauf will ich nicht weiter eingehen.

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Korr. (Typ. GS: Seienden selbst)

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11. Vorlesung (Mittwoch, 6. Juni 1951) Diskussion: Tillich: Der Mutbegriff, den ich hier gebraucht habe, ist nach meiner Meinung der Kern des Glaubensbegriffs. Was darüber hinaus oft fälschlich mitgedacht wird, der Glaube, dass z. B. Gott existiert, ist theologisch ein horrendum, anders kann ich es nicht ausdrücken, etwas, was Theologie und schließlich Religion ruiniert. Was Glaube bedeutet, ist Teilnahme an dieser letzten Selbstbejahung des Seins-Selbst. Das kommt in vielen Stellen in der großen Literatur sehr deutlich zum Ausdruck. Nur in den autoritären Ausdrucksformen der Kirche wird Glaube definiert als Anerkennung von unglaubhaften Dingen. In der wirklichen religiösen Erfahrung ist Glaube eine Situation, in der das Nichtsein überwunden ist durch den Mut, Ja zu sagen zum Sein im Gegensatz oder in Überwindung des Nichtseins, das dieses Ja-Sagen unmöglich machen will. Das kommt weiter zum Ausdruck in Äußerungen Luthers. Eines der schönsten Dinge in Luther ist die Art, in der er ständig den Mut-Begriff anwendet, wo heteronome Theologie oder Kirchen den Begriff des „Glaubens dass“ oder den Begriff des Gehorsams oder dergleichen anwenden. Ich glaube, dass er damit in die letzten Fundamente des ontologischen Denkens vorgestoßen ist. Die Frage ist nicht: Gibt es einen Gott oder keinen Gott?, sondern: Wie nehme ich teil am Grund des Seins, an der Selbstbejahung trotz des Nichtseins? Tue ich das, so bin ich im Glauben, ob ich einen theistischen Gottesgedanken habe oder nicht. Antwort auf eine andere Frage: Die Teilnahme an der Selbstbejahung des Seins im Sinne des Mutes, des ontologischen Mutes … Kommen wir auf den ontologischen Mut, so würde ich sagen, dass dieser Mut etwas ist, was uns geschieht. In dem Moment, wo wir es machen könnten durch einen Willensakt, würde es ja wieder ein Angstprodukt sein, ein Produkt aus der AngstMut-Balance, und würde nicht diese Balance überwinden können. Mut ist reines Ergriffensein von dem Grund des Seins. Dann würde die nächste Frage sein: Wo in der Wirklichkeit sind Manifestationen des Grundes so unzweideutiger Art, dass sie zeigen, dass Angst unbedingt überwindbar ist? Da würde ich allerdings als christlicher Theologe sagen, dass die Schilderung Jesu in den Evangelien, wo in jedem Moment beinahe das Element der Angst sichtbar ist, dieses

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Element aber niemals eine neurotische Angst ist oder niemals den Charakter der Angst des bösen Gewissens hat, dass in diesem Bild von einer Überwindung des Negativen geredet wird. Wir wollen uns konzentrieren auf das, was der nächste Schritt in der Analyse der Endlichkeit ist, nämlich die Beschreibung und Analyse der Kategorien der Endlichkeit.1 Und ich muss zunächst einiges über den Begriff der Kategorie sagen. Kategorien sind die Arten und Weisen oder die Formen, in denen wir vernünftig über das Wirkliche reden. Kategorien heißt, über etwas reden. Das ist der ursprüngliche Sinn des Wortes „Kategorie“, und dieser ursprüngliche Sinn muss festgehalten werden, wenn immer man das Wort „Kategorie“ gebraucht, und das wird gelegentlich sehr vage gebraucht. Auch ich bin oft hier schuldig gewesen. Aber die Beziehung zum Reden oder exakter zum Denken kann auch dann nicht vom Begriff der Kategorie entfernt werden, wenn wir annehmen, dass eine Kategorie die Struktur des Wirklichen ausdrückt. Und das ist die zweite Bedeutung, die neben der ersten hergeht, die die erste nicht verneint, die aber von der ersten auch nicht verneint werden soll. Die Kategorie hat daher wie unsere Vernunft zwei Seiten. Auf der einen Seite ist sie ein notwendiges Element in der Struktur des Bewusstseins und auf der anderen Seite ist sie ein notwendiges Element in der Struktur der Wirklichkeit. Wenn wir die beiden Seiten einheitlich formulieren, da können wir sagen, dass die Kategorie die Begegnung von Bewusstsein und Wirklichkeit ausdrückt; und wenn wir diese Begegnung „Erfahrung“ nennen, [können wir sagen,] dass Kategorien diejenigen Strukturen sind, die Erfahrung konstituieren. Wo immer Erfahrung vorliegt, liegen die Strukturen vor, die wir Kategorien nennen. Kategorien beschreiben die Strukturen des Wirklichen sowohl in subjektiver als auch in objektiver Beziehung. Wenn wir das voraussetzen, dann sind Kategorien in jeder Erfahrung gegenwärtig und darum unabhängig von irgendeiner Erfahrung. Das bedeutet natürlich nicht, dass sie uns außerhalb der realen Erfahrung gegeben sind, sondern es bedeutet, dass sie gegenwärtig sind und gefunden werden müssen in und mit jeder konkreten Erfahrung als das strukturelle Knochengerüst, das alles trägt und das immer gegenwärtig ist. Das Wort „a priori“ ist eines der missbrauchtesten und,

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Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 225-232.

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weil so oft missverstanden, bekämpftesten Worte der Philosophie. Es gibt immer noch Menschen, die das Wort „a priori“ zeitlich nehmen und sagen, sie hätten noch nie gesehen, dass ein Baby die Kategorie der Kausalität hätte. Sagt man das, hat man missverstanden, was „Kategorie“ und „a priori“ bedeuten. Selbstverständlich hat das Kind die Kategorie der Kausalität, wenn es seine Hand bewegt, um [etwas zu greifen], aber nicht den Begriff. Den haben auch sehr wenige Menschen, auch unter den Gebildeten. Denn das Verhältnis von Kategorien-Haben und Von-einer-Kategorie-Wissen ist Voraussetzung für das Verständnis des Begriffes „a priori“. Sagte ich mit Kant, dass die Kategorien a priori sind, so bedeutet das, dass die Kategorien Strukturen ausdrücken, die in jeder Erfahrung gegenwärtig sind als Voraussetzung der Erfahrung, in der die Erfahrung sich selbst erfährt. Dieser Doppelsinn des Wortes „Kategorie“ bewirkt, dass Kategorien unterschieden werden müssen von logischen Regeln, aber auch diese Unterscheidung ist nicht letztlich, denn eine Logik, die nicht der Ausdruck einer Wirklichkeitsstruktur ist, ist ein willkürliches Spiel mit willkürlich gesuchten Elementen der Wirklichkeit und nicht ein Spiegelbild des Verhältnisses von Rede und Realität. Nur wo Logik als Form der Rede so gefasst ist, dass sie zugleich die Form ist, in der sich die Wirklichkeit der Rede darbietet, hat Logik einen Sinn. In anderen Worten: Auch die logischen und semantischen Analysen, d. h. Sprachanalysen, müssen schließlich auf die ontologische Wurzel führen, d. h. auf das Sein, das diese Art Rede sinnvoll macht, wenn wir die Wirklichkeit im Wort greifen wollen. Aber was ich Ihnen hier darbieten will, ist keine Kategorienlehre an und für sich, vor allem nicht der Versuch, ein System der Kategorien zu entwickeln, das auf Vollständigkeit Anspruch macht – das ist von Aristoteles bis Nicolai Hartmann noch niemandem gelungen, und es kann nicht gelingen, weil die Begegnung mit der Wirklichkeit in sich unendlich ist und unendlich neue Voraussetzungen sichtbar macht und unendlich kritisch diese Voraussetzungen von den Inhalten der Erfahrung scheiden muss. Das Werk der Kategorienlehre ist nie ein abgeschlossenes, sondern ein unendliches. Was ich statt dessen tun will, ist der Versuch, die Kategorien oder vielmehr die Identität von Nichtsein und Angst, von Endlichkeit und der Korrelation von Angst und Mut in den einzelnen Kategorien durchzuführen und dabei eine Reihe von ausgewählten Kategorien zur Diskussion zu stellen. Nicht alle, sondern vier aus Gründen, die ich nicht entwickeln möchte, die aber insofern nicht ganz unvernünftig sind, als diese vier in der

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Geschichte der Kategorienlehre immer von entscheidender Bedeutung gewesen sind: Zeit, Raum, Ursache und Substanz. Wenn wir diese Kategorien verstanden haben und ihren Charakter als Ausdruck der Endlichkeit, dann haben wir etwas über das ontologische Sein der endlichen Wesen verstanden, und das ist ja die Funktion dieser ganzen Vorlesung, das Hineintauchen in das Sein von dem einzigen Eingangstor, das wir haben, nämlich unserer Existenz, und darum eine Analyse der Endlichkeit des Seins, der Kategorien als Formen der Endlichkeit. Der Versuch ist also der, die Kategorien Ihnen vorzulegen als Formen der Endlichkeit. Die Kategorien und insonderheit die, die ich genannt habe, offenbaren ihren ontologischen Charakter dadurch, dass sie eine doppelte Beziehung zu Sein und Nichtsein haben. Sie drücken Sein aus, sie sind Kategorien des Seins, sie sagen etwas über jede Erfahrung, über jede Begegnung mit dem Sein aus; zugleich aber drücken sie Nichtsein aus, das Nichtsein, an dem alles, was ist, teilnimmt. Die Kategorien, können wir sagen, sind Formen der Endlichkeit, und als solche vereinigen sie das bejahende und verneinende Element in jedem Falle. D. h. wenn wir von Zeit, Raum, Kausalität und Substanz reden, müssen wir beide Elemente betrachten, das positive, dass sie Sein ausdrücken, und das negative, dass sie Nichtsein ausdrücken. Und wir müssen das (genau wie gestern in der Analyse der Endlichkeit) nicht nur tun „von außen her“, sondern auch „von innen her“. D. h. wir müssen es tun nicht nur in Relation zu der Welt, sondern auch zum Selbst, denn die Selbst-Welt-Korrelation ist ja die Grundkorrelation. Wenn wir fragen: Was bedeutet Zeit für das Selbst?, dann kommen wir genauso wie vorher in der Analyse der Endlichkeit zu den Grundkategorien Angst und Mut, und wir wollen sie durchführen in Zusammenhang mit diesen vier Kategorien. Wir wollen also erst reden von ihrem Charakter als Kategorien im Sinne der Welt und dann als Ausdrucksformen von Mut und Angst in Verbindung mit dem Selbst. Ich fange an mit der Betrachtung der Zeit. Jede Kategorie ist Korrelat zu der Seinssphäre, in der sie erscheint. Zeit ist qualitativ verschieden entsprechend den verschiedenen Schichten des Seins, wenn wir das Wort „Schichten“ gebrauchen wollen oder „Dimension“, wenn Sie das vorziehen. Zeit ist nicht ein Flussbett, in dem Dinge einherrollen, sondern Zeit ist eine Form, die Korrelat ist zu Strukturen des Seienden und Korrelat ist in verschiedener und komplizierter Weise, in gegenseitig von sich abhängiger Weise. Darum

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lassen Sie mich in einer vorläufigen Betrachtung zunächst einmal die verschiedenen Zeitbegriffe unterscheiden, die wir anschauen in Zusammenhang mit verschiedenen Grundformen des endlichen Seins, dem wir begegnen.1 Das Erste ist die physikalische Zeit, die eine Abstraktion ist. Es gibt sie nicht absolut in Wirklichkeit. Sie ist die mathematische Abstraktion, die höchste aller Abstraktionen; dadurch völlig beherrschbar, berechenbar und verständlich im quantitativen Sinn. Die physikalische Zeit ist rechnerisch aufgefasst worden als eine Dimension des Raumes und ist damit in gewisser Weise derjenigen Qualitäten beraubt worden, die die Zeit als Zeit charakterisieren. Die Zeit der physikalischen Kalkulation ist umkehrbar. Man kann jede Gleichung, die einen vierdimensionalen Vorgang ausdrückt, umkehren, und das Resultat ist das gleiche. Daran zeigt sich der hoch abstrakte Charakter dieser Seite der Zeit oder dieser Zeit, die überall gegenwärtig ist, in der wir alle stehen, die wir ja alle unter physikalischen Bedingungen leben, die berechenbar sind, die aber das eigentliche Sein unserer Zeit nicht ausmacht. Das Nächste ist nicht mehr abstrakt, sondern konkret wie alles Folgende, nämlich die anorganische Zeit, von der wir sagen können, dass sie den Charakter des Dauernden hat. Wenn wir an einen Felsblock denken, einen Berg ansehen, dann haben wir immer ein bestimmtes Zeitgefühl, abgesehen vom Raumgefühl, das damit verbunden ist, nämlich das der Dauer. Wir wissen, dass die Dauer nicht ewig ist, aber sie dauert hinein in die Zeit, die Zeit geht an ihnen vorbei und nagt an ihnen, aber sie haben die Fähigkeit, dem Zeitprozess zu widerstehen. Und auch diese Widerstandsmöglichkeit des Anorganischen in der Zeit ist eine Grundlage alles Seienden. Ohne diesen Widerstand würde es keinen Augenblick sein Sein behaupten können. Auch hier ist der Mensch wie alles Lebendige intim verbunden mit der natürlichen Grundlage, und wie in uns das Knochengerüst das relativ dauernde ist, so ist die Zeit als „Widerstand gegen“ in der anorganischen Welt anschaubar, als Widerstand gegen den Charakter der Zeit, den wir als Vorübergehen kennen lernen werden. In der pflanzlichen Zeit, in dem, was wir als pflanzlich anschauen, sind die beiden anderen Voraussetzungen, aber ein Neues kommt hinein, nämlich die Wachstumszeit. Diese hat etwas sehr Interessan1

Zu den Zeitbegriffen vgl. auch Tillichs Frankfurter Vorlesung „Geschichtsphilosophie“ von 1929 / 30, in: EW XV, S. 9-71.

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tes. In der Wachstumszeit ist ein Verhältnis von Vergangenheit und Zukunft gegeben, das über die Zeit des Widerstandes und über die physikalische, berechenbare Zeit hinausgeht. In der physikalischen berechenbaren Zeit ist jeder einzelne Moment von jedem anderen dadurch getrennt, dass wir ihn künstlich für einen Augenblick fixieren, dann fallen lassen und weitergehen. In der Zeit des Vegetativen ist etwas anderes Gegenwart, nämlich die Identität von Vergangenheit und Zukunft in dem einheitlichen Prozess des Wachstums, des Kommens in Existenz, des Hingehens zur Reife, des Altwerdens und des Vergehens. Dies ist aber ein einheitlicher Prozess. Es ist dasselbe Ding, dasselbe endliche Wesen, das diese Dinge durchmacht, und darum erleben wir in der Zeit, in dem Moment, in dem wir heute auf einen Baum blicken, seine Zukunft. Wir sehen ihn altern, und wir sehen ihn in seinen frühen Wachstumsperioden, die alle sozusagen Gegenwart und Zukunft in diesem Moment parallel repräsentieren. Es ist ein Ineinander geschaffen, das über das reine Vergehen des Zeitprozesses hinausgeht. Die Zeit hat hier den Charakter des schon über ihre Getrenntheit in Momenten Hinausgehens, eine Einheit von Vergangenheit und Zukunft. Im Moment eines einheitlichen Wachstums ist Zukunft, ist Vergangenheit schon darin und umgekehrt das Junge im Alten noch darin und das Alte im Jungen schon darin. Und in der menschlichen Sphäre erleben wir das ständig. Es gibt Momente, wo wir einen Menschen ansehen und sehen ihn plötzlich in seiner Jugend und wie er als junger Mensch uns begegnet ist, es gibt Momente, wo wir einem jungen Menschen begegnen, und wir antizipieren plötzlich sein Altsein rein optisch sozusagen in der Bildschau seines Wesens. Dann komme ich zu der nächsten Schicht oder Dimension der Zeit, der Zeit der Lebewesen. Da ist ein neues Element da, die Innerlichkeit, die sich äußert als das Aufbewahren des Vergangenen als vergangen, was wir Erinnerung nennen, und das Vorwegnehmen1 des Zukünftigen als Zukünftigen gleich Erwarten. Diese beiden Phänomene sind etwas Neues und sind so wichtig, dass Augustin z. B. Erinnerung als eine Analogie für das göttliche Sein selber gebraucht hat.2 Erinnerung heißt: in die Innerlichkeit hineinnehmen das, was als Prozess in der Vergangenheit liegt, und es dadurch zur Gegenwart machen. Und dasselbe ist das Vorwegnehmen: Es ist noch nicht da, 1 2

Korr. (Typ. GS: des Vorwegnehmens) Augustinus, Confessiones X 17, 26.

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aber es ist doch schon da in dem Erwartungsakt. Auf diese Weise ist die Zeit wieder etwas, was hinausgeht über die Geschiedenheit im Erinnerten und Vorweggenommenen. Wie es sich als Gegenwart im Erleben darstellt, ist Gegenwart ein Sieg über die Zeit. Das ist später von der Theologie als die einzig mögliche Analogie für das gebraucht worden, was man Ewigkeit nennt. D. h. nicht Zeitlosigkeit, sondern das Haben des Vergangenen und Zukünftigen in der Gegenwart, einer Gegenwart, die nicht mehr von der Vergangenheit und Zukunft getrennt ist. Dann komme ich zur nächsten Schicht, der geschichtlichen Zeit, die wieder alle anderen umfasst, aber über sie hinausgeht, die schon in der Wachstumszeit anfänglich da ist. Sie hat den Charakter der Unumkehrbarkeit; der wird hier erst wirklich sichtbar. Im Wachstum schon da, aber in der Geschichte ist er entscheidend. Geschichtliche Zeit läuft vorwärts, etwas entgegen, was immer das Etwas sein mag, etwas Neues, etwas, was anders ist als alles Vorhergehende und von dem es keinen Übergang zu dem Vorhergehenden gibt. Die geschichtliche Zeit ist daher charakterisiert durch das Neue, durch die Qualitäten in ihr, sie hat Rhythmus, sie hat Perioden. Und aus der geschichtlichen Zeit kann derjenige große Rhythmus abgeleitet werden, den wir in jeder Geschichtsphilosophie als Sinndeutung der Geschichte vorfinden. Alle diese Schichten des Zeitlichen sind gegenwärtig in irgendeiner Weise in jeder dieser Zeiten. Und darum kann man auch von der Zeit, von der gemeinsamen Zeit oder der Weltzeit reden, die alle Elemente umfasst, die aber aus diesen Elementen zusammengesetzt ist und nicht etwas von ihnen Abstraktes ist, ein Flussbett, in dem Dinge herumrollen. Das ist die erste Betrachtung über die Zeit, die ich Ihnen geben wollte. Wenn wir die Zeit so kurz analysiert haben in ihrer Wesensstruktur, dann kommen wir jetzt zu der Zeit als Kategorie der Endlichkeit. Die Zeit ist die zentrale Kategorie der Endlichkeit. Jeder Philosoph ist fasziniert und beunruhigt durch das Mysterium der Zeit, und ich glaube manchmal, jeder Nichtphilosoph ebenso und mehr noch als viele Philosophen. Die Angst des In-der-Zeit-Seins ist etwas, was man bei Kindern genau so beobachten kann wie bei den einfachsten, philosophisch ungeformten Menschen. Es ist so natürlich und grundlegend, dass die primitive, biblische und allgemeine religiöse Sprache das Zeitsymbol ununterbrochen braucht, um den Charakter des Menschseins zu beschreiben. Nun kann man zwei Verhaltungsweisen gegenüber der Zeit haben. Die eine Verhaltungsweise würde

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den negativen Charakter der Zeit betonen, das negative Element, die andere das positive, woraus die Richtigkeit meiner Grundbehauptung zu sehen ist, dass beide Elemente, Sein und Nichtsein, in der Zeit vereint sind. Wenn man das negative Element betont, dann weist man hin auf den vorübergehenden Charakter alles Zeitlichen, das Werden und Vergehen, das den Zeitcharakter bestimmt, und vor allem auf die Unmöglichkeit, im gegenwärtigen Moment einen Zeitbegriff zu fixieren. Man kann den Fluss, der nirgends stillsteht, nicht fixieren, wie Heraklit schon sagt.1 Man steigt nicht in dasselbe Wasser zum zweiten Mal. Es gibt keine Gegenwart; die Zeit bewegt sich von der Vergangenheit, die nicht mehr ist, entgegen der Zukunft, die noch nicht ist, durch einen Gegenwartsmoment, der nichts ist als eine sich bewegende Grenzlinie zwischen Vergangenheit und Zukunft. Aber Sein heißt: Gegenwart haben, und wenn Gegenwart eine Illusion ist, dann heißt das, dass wir fallen ins Nichtsein. Das ist die Zeitbetrachtung, die Ihnen sicher geläufig ist und die uns bei jeder Analyse der Zeit begegnet. Sie drückt das Mysterium der Zeitlichkeit als eine radikale Frage besonders deutlich aus. Aber demgegenüber gibt es nun andere, die das Positive in der Zeit betonen, nämlich den schöpferischen Charakter des Zeitprozesses, das, was man „zeitigen“ im Deutschen nennt, die Tatsache, dass die Zeit eine Richtung hat, unumkehrbar ist, dass in der Zeit das Neue geschaffen wird. Keine der beiden Gruppen ist imstande, unser Zeitgefühl und unser Zeiterlebnis exakt auszudrücken oder exklusiv auszudrücken. Es ist unmöglich, die Gegenwart illusorisch zu nennen, weil nämlich die Gegenwart diejenige Möglichkeit gibt, die wir brauchen, um Vergangenheit und Zukunft überhaupt zu erfahren. Die Bewegung von der Vergangenheit zu der Zukunft kann nur gemessen werden auf dem Boden der Gegenwart, d. h. Gegenwart muss sein. Aber Gegenwart kann nicht sein, ist die Antwort der anderen. Und dann wird denen gegenüber, die das Positive in der Zeit betonen, eingewandt, dass die Zeit alles verschlingt, was sie geschaffen hat, wie schon im alten Chronos-Mythos, dass das Neue alt wird und dahinschwindet und dass die schöpferische Entwicklung in jedem Moment vom Mutterleibe an begleitet ist von einer Macht der zerstörenden Desintegration.

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DK 22 B 49a und 91.

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Wir sterben vom Moment der Geburt an, wir sterben nicht eines Tages, sondern das Sterben ist ein Prozess, der genau korrelat ist zu dem Prozess des Wachsens in jedem endlichen Wesen. Die Ontologie kann nur sagen, dass der positive und negative Charakter der Zeit sich die Balance halten, kann nur sagen, dass in ihr etwas gegenwärtig ist, was nicht aus dem Begriff der Zeit selber abgeleitet werden kann. D. h. sie kann hier nur die Frage stellen nach dem Ewigen in der Zeit, nach dem ewigen Jetzt. Aber diese Frage ist nicht eine Frage, die die Ontologie unmittelbar beantworten kann, es ist die Frage, aus der die Antwort der Religion hervorgeht, auf die die Antwort der Religion gegeben werden muss. Als unmittelbare Erfahrung vereinigt die Zeit Angst und Mut, die Angst der Vergänglichkeit mit dem Mut der Selbstbehauptung, den wir Gegenwart nennen. Zunächst das Erste. Das melancholische Bewusstsein, dass alles Seiende in der Richtung auf Nichtsein verläuft, ist ein Thema, das die Literatur aller Nationen füllt und natürlich auch die Blätter der Philosophie von Anfang bis zur Gegenwart. Diese Melancholie wird wirklich und bewusst in der Antizipation des Todes. Wir müssen hier klar sein: Was bedeutungsvoll ist, ist nicht die Furcht vor dem Tod, d. h. vor dem Moment des Sterbens. Die kann man durch Mut überwinden wie jedes Leiden, jede Krankheit und so fort. Sondern es ist die Angst, dass wir sterben müssen, und diese Angst muss unterschieden werden von der Furcht vor dem Moment des Sterbens, und diese Angst hat ontologischen Charakter. In dieser Angst des Sterben-Müssens wird Zeit von innen erfahren. Diese Angst ist in jedem Augenblick gegenwärtig, sie durchdringt das Ganze des menschlichen Seins, sie formt die Seele, das geistige Leben, und sie formt auch den Körper. Wer Menschengesichter lesen kann, der sieht in jedes Menschen Angesicht das Gewahrwerden des Sterben-Müssens.

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12. Vorlesung (Donnerstag, 7. Juni 1951) Ich möchte kurz wiederholen, worüber ich gestern gesprochen habe: Das Thema waren die Kategorien, die wir als Kategorien der Endlichkeit definiert haben. Und wir haben vier Kategorien herausgegriffen: Raum, Zeit, Kausalität und Substanz. Dann habe ich zuerst dem Zeitbegriff unsere Gedanken gewidmet und zwar in zwei Abschnitten. Erstens der Relation der Zeit zu den Schichten der Realität, den verschiedenen Zeitbegriffen, von den abstrakt-physikalischen bis zu der geschichtlichen Zeit. Dann in einem zweiten Abschnitt habe ich über das Verhältnis der Zeit zur Endlichkeit gesprochen, die Tatsache, dass die Zeit das Nichtsein deutlicher macht als vielleicht irgendeine andere Kategorie, weil Zeit-Haben ja Gegenwart-Haben heißt und weil der Zeitprozess von der Vergangenheit zu der Zukunft durch die immer bewegliche Grenze der Gegenwart läuft, die in keinem Moment fixiert werden kann. Wo Gegenwart eindeutig gegeben ist, wenn sie1 erlebt wird, ist sie2 schon vergangen. Von da aus habe ich dann den Begriff der Angst hineingebracht genau wie bei der Lehre von der Endlichkeit im allgemeinen, und zwar Angst als Angst der Vergänglichkeit, als Angst des Nicht-Gegenwart-Habens, des Nochnicht-Habens oder des Nichtmehr-Habens und der Vorwegnahme des völligen Verlustes der Gegenwart. Diese Angst, und damit fahre ich jetzt fort, die sich auf Gegenwart bezieht, kann nur ertragen werden, weil sie durch den Mut balanciert ist, der Gegenwart bejaht, obgleich Gegenwart unmöglich ist, unmöglich im Sinn von unfixierbar. Ohne den Mut zur Gegenwart würden wir uns dem nichtenden Charakter der Zeit zu übergeben haben. Wir könnten ihm nicht widerstehen, wir müssten darauf resignieren3, Gegenwart zu haben. D. h. wir könnten nicht sein. Aber der Mensch bejaht den gegenwärtigen Augenblick gegen die Angst der Vergänglichkeit, die das Vorübergehen der Gegenwart in jedem Augenblick in ihm schafft. Er bejaht die Gegenwart in Form eines Trotzdem. Die Gegenwart ist unmöglich, aber in diesem Augenblick, wo ich zu Ihnen spreche, bejahen wir Gegenwart, bejahen wir unsere Gegenwart. 1 2 3

Korr. (Typ. GS: es) Korr. (Typ. GS: es) Gemeint: verzichten (engl. resign)

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Das ist etwas, was man ontologisch Mut nennen könnte, und dieser ontologische Mut, dieser Mut, der aus den Wurzeln der Selbstbejahung des Seins kommt, ist so ursprünglich wie die Angst. Angst und Mut sind Ausdrucksformen für die beiden Elemente, die in jeder Endlichkeit da sind, Sein und Nichtsein. Dieser Mut ist wirksam in allen seienden Dingen, in allen Wesen, aber er ist radikal und bewusst wirksam nur im Menschen, weil der Mensch fähig ist, sein Ende vorwegzunehmen, auf das Nichtsein als Nichtsein zu blicken und [es] nicht nur wie jedes Tier als das angsterregende Element in sich zu haben, sondern über die Balance von Angst und Mut hinaus1, die auch in dem Tier wirksam ist, auf das absolute Ende zu blicken. Darum ist der Mensch dasjenige Wesen, das den größten Mut nötig hat, um seine Angst auf sich zu nehmen. „Der Mensch … ist das mutigste Tier“, sagt Nietzsche.2 Er hat damit recht, aber er ist das „mutigste Tier“, weil er gerade darin die Tierheit überschreitet, dass die Angst bei ihm bewusstes Blicken auf das Nichts ist und darum der Mut bewusstes Aufsichnehmen der Angst ist. Er ist das mutigste aller Wesen, weil er die tiefste Angst überwinden kann. Es ist am schwersten für ihn, die Gegenwart zu bejahen, weil er imstande ist, die Zukunft zu imaginieren, als eine Imago, als ein Bild vor sich zu haben, das, was noch nicht das Seiende ist, vorwegzunehmen und das, was nicht mehr das Seiende ist, zu erinnern. Er hat weder das eine noch das andere, und doch besteht sein Sein aus dem einen und dem anderen, denn die Gegenwart ist ein sich bewegender Punkt. Er muss darum seine Gegenwart verteidigen, und das ist oft unerträglich schwer, wenn man z. B. über die unendlichen Zahlen der astronomischen Physik nachdenkt, wenn man die Vision der unendlichen Vergangenheit und der unendlichen Zukunft hat, dennoch sich selbst in seiner Gegenwart zu bejahen. Ich habe von Gegenwart gesprochen. Gegenwart ist ein sehr plastisches deutsches Wort, ähnlich dem lateinischen praesentia, englisch presence, französisch présence. In beiden Fällen, im Deutschen wie im Lateinischen und seinen Ableitungen, ist das Bild, das die Sprache geschaffen hat, das Bild von etwas, was man räumlich sich gegenüber hat, was vor einem steht (prae). Und daher kann

1 2

Korr. (Typ. GS: heraus) F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra (Vom Gesicht und Räthsel 1) (F. Nietzsche, KSA 4, S. 199).

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man sagen und muss man sagen, dass Gegenwart Raum einschließt. Das ist eine sehr wichtige Erkenntnis. Diejenigen unter Ihnen, die meine letzte Vorlesung in der „Hochschule für Politik“ gehört haben, werden sich erinnern, was ich da über den Kampf von Raum und Zeit als Prinzipien der Geschichtsphilosophie gesagt habe.1 Zeit, insofern sie Gegenwart wird, schließt Raum ein, nämlich etwas, was man sich gegenüber hat. In dieser Einheit allein kommt die Zeit zu einem Moment des Stillestehens, darum, weil da etwas ist, worauf man stehen kann. Und dieses Bild zeigt wieder, dass Gegenwart und Raum zusammengehören. Raum birgt auch Zeit, vereinigt Sein und Nichtsein, Angst und Mut. Genau wie Zeit ist Raum unterworfen den zwei Wertungen, denn es ist eine Kategorie der Endlichkeit. Darauf will ich eingehen, nachdem ich genau wie bei der Lehre von der Zeit etwas über das Verhältnis des Raumes zu den Seinsschichten gesagt habe.2 Wie die Zeit so ist auch der Raum nicht ein großer Kasten, von dem man nicht sagen kann, ob er endlich oder unendlich ist, weil beide Aussagen ins Sinnlose führen. Jeder endliche Raum kann die Frage produzieren: Was liegt dahinter, wo hört er auf? Und jeder unendliche Raum ist kein gegebener Raum, sondern treibt ins Nichts. Darum ist es weder sinnvoll zu sagen, dass der Raum endlich, noch, dass er unendlich ist, wenn er aufgefasst wird als ein großer Kasten, in dem alle Dinge sich befinden. Der Raum ist etwas anderes als das, genau wie die Zeit etwas anderes als ein Flussbett ist. Beide sind kategoriale Strukturen, Strukturen, die bezogen sind auf Realitäten. Dinge haben Raum, und in diesem Haben ist eine unlösliche Beziehung zwischen den Dingen und ihrer räumlichen Struktur gegeben. Wenn man daher von den Dingen absieht, wenn man den Raum nicht als Kategorie auffasst, sondern als Schachtel, oder die Zeit als Flussbett – das eine ist so töricht wie das andere – , dann ist man in jener berühmten Kantischen Antinomie, für die es keine Lösung gibt, die der Endlichkeit und Unendlichkeit. In dem Augenblick, wo man den Raum auffasst als kategoriale Struktur, kann man Aussagen machen, die über die Antinomien

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Tillich erinnert hier an den am 5. Juni 1951 an der „Hochschule für Politik“ vorgetragenen zweiten Teil der Vorlesung „Politische Bedeutung der Utopie im Leben der Völker“ (= MainWorks / Hauptwerke, Band 3, S. 546 ff.). Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 227-229.

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hinausgehen. Lassen Sie mich das kurz und nur andeutungsweise tun. Genau wie wir im Anorganischen die Zeit hatten, die in dem Bild eines Berges, der dauert, sich als die dauernde Zeit darstellt, so haben wir den Raum, der undurchdringlich ist, wo ein Raumteil den anderen ausschließt, weil der Körper, der den einen Raum erfüllt, keinen anderen zulässt. Das ist die grundlegende Form, auf der alle Exklusivität der Räume beruht, und diese Grundform ist zugleich die Form der Trennung und Individualisierung, von der wir in früheren Stunden gesprochen haben. Darum ist das physikalische Symbol der Undurchdringlichkeit von größtem und fundamentalen Wert. Nur dadurch, dass Wesen undurchdringlich neben anderen stehen, haben sie die Möglichkeit, einzigartige selbständige Individualitäten zu werden, und nur dadurch haben sie die Möglichkeit, sich in Liebe wieder zu vereinigen. Ohne die Undurchdringlichkeit wäre auch die Liebe nicht möglich. Über die Undurchdringlichkeit hinaus führt der Raum des Organischen. In der organischen Einheit ist der Raumteil, der zu dem Organismus gehört (denken Sie wieder an einen Baum!), zwar auch physikalisch von den anderen Raumteilen getrennt – unsere Hände sind nicht unsere Füße – , und dennoch ist eine Raumeinheit da, die wir durch alle Räume mitnehmen und die auch im Baum als der untersten Form dieser Einheit schon da ist. Wenn ich einer Pflanze in irgendeinem ihrer Teile etwas Zerstörerisches antue, dann ist die Möglichkeit vorhanden, dass die ganze Pflanze stirbt; die Wirkung auf einen Raumteil ist eine Wirkung auf das Ganze. Das ist die organische Raumeinheit, die sich in höheren Wesen, Tier und Mensch, als Schmerz äußert. Der Schmerz deutet an, dass die Teile des Raumes, die meinen Körper ausmachen, eine überräumliche Einheit bedeuten. Ich lokalisiere den Schmerz, aber es ist mein Schmerz und der Schmerz des ganzen Körpers. Eine dritte Schicht, in der wir das Wesen des Raumes sehen, ist der Raum der lebendigen Bewegung, der Raum, der die Umgebung schafft. Wir haben im Anfang viel von Umgebung und Welt gesprochen und kommen jetzt auf den kategorialen Ausdruck dieser Grundpolaritäten. Die Umgebung ist ein Resultat der räumlichen Bewegung. Umgebung haben heißt, auf andere wirken und von anderen Wirkung empfangen. In einer dynamischen Bewegung durch den Raum, den wir Umgebung nennen, wird eine neue Raumeinheit geschaffen, die über die Raumeinheit des rein Vegetativen, des bloß Organischen hinausgeht. Die Umgebung gehört zu meinem Raum.

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Wenn wir von dem Raum sprechen …: Mir ist aufgefallen schon vor drei Jahren1 und diesmal auch wieder, dass das Wort „Raum“ ein ungeheuer viel gebrauchtes Wort in der gegenwärtigen deutschen Sprache ist (deutscher Raum, Raum der Kirche, geistiger Raum, seelischer Raum und dein und mein Raum): Das Wort „Raum“ wird ununterbrochen verwendet. Ich habe nachgedacht, was das wohl bedeuten mag. Zunächst ist es ein recht handlicher Ausdruck, der manchen schwierigen Gedanken überflüssig macht, weil mit dem Raum ein Bild gegeben ist, das suggestiv ist, obgleich es sachlich sehr oft nicht zutrifft. Aber vielleicht ist noch etwas mehr damit gemeint, nämlich, dass durch die Entwicklung der letzten Jahrzehnte, die ja die deutsche Sprache nicht unbeeinflusst gelassen hat, der Raum ein Übergewicht über die Zeit bekommen hat gerade durch den Polytheismus des nationalistischen Denkens, das die Sprache auch ergriffen hat, und dass dadurch der Begriff des Raumes in den Vordergrund gerückt ist. Ich erinnere mich, wie ein Buch „Volk ohne Raum“2 einer der ersten Anfänge war, in dem diese Bedeutung des Raumes begriffen wurde und zwar im Sinne des Umgebungsraumes, des Raumes der animalischen Bewegung, langsam an Bedeutung gewann. Man sollte vielleicht ein bisschen vorsichtiger mit dem Gebrauch dieses Wortes werden, und es wird ja wohl auch wieder verschwinden, wenn man wieder mehr von der Zeit gegenüber dem Raum nicht nur gelernt hat, sondern es als Lebensgefühl in sich aufgenommen hat. In jedem Falle ist der Raum auf diese Weise Umgebungsraum und gehört zu der Bewegung der Gruppe oder des animalischen Einzelnen. Und das letzte ist der über sich hinausgehende, der durch keine Grenze, durch keine Umgebung begrenzte Raum, der unendliche Raum, in dem dann als Weltraum die anderen Räume enthalten sind. Diesen Raum müssen wir wieder verstehen, genau so wie die unendliche Zeit und wie den Begriff der Unendlichkeit selbst als Potentialität, aber nicht als Aktualität. Es gibt keinen aktuellen

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Tillichs erste Deutschlandreise nach dem Kriege fand im Jahre 1948 statt (vgl. EW V, S. 310-318). Hans Grimm, Volk ohne Raum, München 1926. Das Buch „Volk ohne Raum“ gehört zu den am häufigsten verkauften Büchern in der Weimarer Republik. Bis 1933 wurden etwa 200 000 Exemplare verkauft. „Zu den Bibeln des Deutschtums, wo es am knastrigsten ist, gehört auch ein dicker Wälzer, ‚Volk ohne Raum‘ von Hans Grimm“ (K. Tucholsky, Grimms Märchen, in: Die Weltbühne, Nr. 36, 4.9.1928, S. 353).

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unendlichen Raum, sondern es gibt endliche Räume, die die Potentialität der unendlichen Transzendenz haben, die unendlich über sich hinausgehen können. Es ist interessant, die Stellung der verschiedenen Kulturen zu der Möglichkeit des unendlichen Über-sich-Hinausgehens zu beachten. Die griechische Kultur ist erfüllt von Furcht vor dem unendlichen Hinausgehen im Raum. Sie fürchtet sich nicht vor dem unendlichen Weitergehen des Zeitlichen, aber sie fürchtet sich vor dem unendlichen Hinausgehen des Räumlichen. Aristoteles hat ausdrücklich erklärt, dass, während die Zeit unendlich weitergeht, der Raum begrenzt ist.1 Es war für das griechische Denken unerträglich, einen Raum zu haben, der nicht mehr als gegebener plastischer Raum verstanden werden konnte. Der unendliche Raum ist die Negation der wirklichen Räumlichkeit, und darum erschreckt er. Es war eins der merkwürdigsten Erlebnisse für mich, als ich in Süditalien, vor allen Dingen in Paestum, gut erhaltene griechische Tempel aus dem 6. Jahrhundert v. Chr. sah. Und zwar war das Überraschende zweierlei: die Kleinheit dieser Tempel, die [eine] humane Dimension hatten im Gegensatz zu den unendlich langen Dimensionen des Ägyptischen und den unendlich hohen des Gotischen. Der griechische Humanismus ist vielleicht in nichts besser ausgedrückt als in den Maßen seiner Tempel, die weder im Vertikalen noch im Horizontalen ins Maßlose gehen. Und zugleich als zweites der fast kubische Charakter dieser Tempel. Der Kubus ist ja in der Architektur der Ausdruck der Kugel, des In-sich-Zurückkehrenden. Und dann dachte ich in diesem Moment, als das mich traf, an die Worte des Parmenides vom Charakter des Seins, dass das Sein allseitig begrenzt ist, dass es endlich ist, dass es eine Form hat, und dass diese Form zugleich Logosform ist, dass sie in Wort oder Vernunft gefasst werden kann,2 und dass von da an das Sein als plastisch architektonisch begreifliches, kugelhaftes gefasst wird. Parmenides nennt das Sein eine Kugel, die in allen Seiten gleichmäßig ist und darum in der Architektur kubisch ist.3 Und demgegenüber hat dann das Christentum gewagt, ins Unendliche

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Aristoteles, zum Begriff der Zeit Phys. IV, 10-14; VI, 3; zum Begriff des Raumes Phys. IV, 1-5. DK 28 B 3. DK 28 B 8. Vgl. zu Parmenides Tillichs Berliner Vorlesung „Der religiöse Gehalt und die religionsgeschichtliche Bedeutung der griechischen Philosophie“ von 1920 / 21, in: EW XIII, S. 45 ff.

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vorzustoßen aus dem Gedanken des unendlichen Gottes. Aber das Problem ist geblieben, und die Angst vor dem unendlichen Raum ist geblieben. Vielleicht komme ich darauf zurück, wenn ich in acht Tagen über „Religion und Kunst“ zu reden habe.1 Dann will ich versuchen, etwas über die Beziehung dieser Dinge zu den verschiedenen älteren und vor allem modernen Architekturformen zu sagen. Sie sind alle abhängig von dem fundamentalen Raumerlebnis, das entweder im Griechischen oder in einer der vertikal oder horizontal dynamischen Kulturen sich ausdrückt. Über die Beziehung von Raum und Zeit möchte ich hier nur sagen, dass Raum und Zeit als kämpfend aufgefasst werden können. Das ist ein Mythos. Raum und Zeit kämpfen nicht, aber der Mensch in der Begegnung mit der Wirklichkeit kämpft und kämpft zwischen der überwiegenden Gewalt der Zeit, die herausreißt aus jedem einzelnen Raum in die Linie des Zeitlichen, während der Raum festhält am Nebeneinander und die Grundlage alles Polytheismus, alles Nationalismus, alles Familiarismus, wenn man dieses Wort bilden kann, und aller sonstigen Absolutsetzung eines Raumes ist. Und doch kann die Zeit nicht ohne Raum sein, und darum strebt selbst das Volk der Zeit, das jüdische, zu einem Raum und hat in einer eschatologischen Hoffnung immer danach gestrebt und hat jetzt diese Hoffnung vorweggenommen in Form einer historischen Realisierung.2 Aber nun lassen Sie mich zu der anderen Betrachtung zurückkehren, nämlich Raum als Ausdruck der Endlichkeit des Seins, das mit Nichtsein gemischt ist. Raum ist eine Kategorie der Endlichkeit. Sein bedeutet Raum-Haben, jedes Seiende strebt danach, sich Raum zu schaffen, in jedem Augenblick Raum zu bewahren, für sich selbst zu kämpfen gegen das, was ihm Raum wegnehmen will. Das bedeutet vor allem der physische Platz, an dem man steht, es bedeutet ein Stück Boden – daher der Mythos des Bodens, der im Nationalsozialismus eine so große Rolle gespielt hat – , es bedeutet ein Haus3, das Symbol des Hauses in aller säkularen und religiösen Sprache und die Bedeutung des Hauses, wie beim Engländer, als castle, als Burg, als das, wo

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Vortrag über „Kunst und Religion“ im Studentenclub in Berlin-Wannsee am 14. Juni 1951. Gründung des Staates Israel am 14. Mai 1948. Vgl. P. Tillich, Das Wohnen, der Raum und die Zeit. In: Die Form, Jg. 8, 1933, S. 11-12. – Rede anlässlich der Einweihungsfeier des Hauses auf dem Küssel in Potsdam (= GW IX, S. 328-332).

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wir uns Gegenwart verschaffen können, oder es bedeutet die Stadt, das Symbol der Stadt1, das bis ins Jenseits, das himmlische Jerusalem, hineinreicht; es bedeutet den Raum des Landes, der die Grundlage des politischen Handelns ist; und schließlich bedeutet es den Weltraum.2 Man spricht auch metaphorisch und vielleicht nicht mit Unrecht von dem sozialen Raum, zu dem man gehört. Das Wort „Stand“ oder „Status“ in deutschen und romanischen Sprachen deutet hin auf ein Stehen, auf etwas Raumhaftes in der sozialen Wirklichkeit. Es gehört zu der schweren Last der Arbeitslosigkeit, dass man in bestimmter Weise aus dem sozialen Raum ausgeschieden ist, und es gehört zu der schweren Last der Vertriebenheit und der Auswanderung, dass man nicht nur aus dem sozialen Raum, sondern auch aus dem seelischen und geistigen Raum, letztlich auch dem Land, dem Boden, ausgeschlossen ist und dass damit die Angst der Bedrohung des Seins selbst erlebt wird. Die ungeheure Angst der Unsicherheit, die hier erlebt wird, hat etwas zu tun mit dem Nichtsein, das eintritt, wenn der Raum genommen wird. Keinen Raum haben heißt, kein Sein haben. Darum ist es eine ontologische Notwendigkeit, dass jedes Wesen in allen Sphären für Raum kämpft und dass das tragische Lebensgefühl des Alten Testaments am deutlichsten ausgedrückt ist in den Worten über das Fehlen eines letzten Raumes. Denn räumlich sein heißt auch, dem Nichtsein unterworfen sein. Kein endliches Wesen besitzt einen Raum, der definitiv sein eigen ist. Kein endliches Wesen kann sich verlassen auf seinen Raum. Es ist selten in der Geschichte so erfahren worden wie in den letzten zehn Jahren im deutschen Volke und in anderen Völkern vor ihm und nach ihm in den letzten Jahrzehnten, dieses Verlieren des Raumes, was die Bibel „Pilgrim sein auf Erden“ nennt. Das ist die eine Seite dieses Nichtseins. Die andere Seite ist, dass man endlich, schließlich jeden Platz verlieren muss, den man gehabt hat, das Werden zum Raumlosen. Ich kenne kein großartigeres Symbol dafür als das, was das Buch Hiob und abgeleitet von ihm der Psalmist sagt: „Und sein Ort kennet ihn nicht mehr“3 – das Gras und den Menschen. Nicht: Der

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Vgl. P. Tillich, Die technische Stadt als Symbol. In: Dresdner Neueste Nachrichten Nr. 115, 1928, S. 5 (= GW IX, S. 307-311). Vgl. P. Tillich, Has Man’s Conquest of Space Increased or Diminished His Stature? In: The Great Ideas Today. Ed. Robert M. Hutchins etc., Chicago: Encyclopedia Britannica 1963. „Seine Stätte kennet ihn nicht mehr“ (Hi 7, 10; Ps 103, 16).

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Mensch kennt seinen Ort nicht mehr, er könnte ja einen anderen Platz haben, sondern: Der Ort kennt das Gras nicht mehr und den Menschen nicht mehr. Das bedeutet, es gibt keine innere, ontologisch notwendige Beziehung zwischen irgendeinem Raum und dem Sein und dem Wesen, das sich diesen Raum verschafft hat, um Sein zu haben. Es gibt keinen ewigen Raum, ewig in dem Sinn, dass eine ewige Zugehörigkeit stattfindet. Andererseits bedeutet es, keinen definierten Platz haben, und das bedeutet schließlich, jeden Platz verlieren müssen und damit sich selbst verlieren müssen. Diese Drohung des Nichtseins ist unentrinnbar. Man kann nicht versuchen, in die Zeit zu fliehen ohne Raum. Ohne Raum kommt die Zeit nicht zum Moment des Gegenwärtigen und umgekehrt, das Ende des Raumes bedeutet das Ende auch der Zeit als gegenwärtiger und damit das Ende des Seins. Man hat oft gesagt: Warum Raum, wir haben doch im geistigen Leben die Zeit, die ohne Raum dasselbe sein kann? Ich erinnere mich an eine Diskussion, in der jemand sagte über diesen Punkt: In Musik sein heißt ja, außerhalb des Raumes sein und doch in der Zeit sein. Aber in Musik sein, an Musik teilhaben, Musik erleben ist ja kein abstraktes Phänomen. Nur jemand, der den Raum hat, die musikalische Realität, die ja auch eine Realität räumlicher Erscheinungen ist, in sich erleben [kann], kann auch Musik haben. Musik ist nach dem alten Mythos Musik der Sphären, d. h. es ist das Tönen des Raumes und der Räume, und es ist ja immer das Tönen, das Sich-im-Raum-Bewegen einer Realität. Darum kann man wohl sagen: Im Erleben der Musik wie auch der Sprache eines Vortrages, einer Vorlesung ist der Raum nicht das Gemeinte, es geht in der Zeit vor sich, aber es könnte nicht in der Zeit vor sich gehen ohne den Raum, der den Vorgang möglich macht in der Realität. Und darum ist auch so etwas wie Musik oder Rede nicht ausgeschlossen von der Räumlichkeit. Zu sagen, dass man keinen definitiven und keinen letzten Raum hat, bedeutet letzte Unsicherheit. Endlich sein heißt, ohne Sicherung sein. Das ist erfahren in der menschlichen Angst, die in der deutschen Sprache als Sorge über das Morgen ausgedrückt ist. Was bedeutet diese von Jesus verbotene Sorge?1 Es bedeutet, dass wir in jedem Moment Raum für uns schaffen müssen, physisch und sozial, und dass wir sonst ins Nichtsein abgleiten. Jeder Lebensprozess hat den Charakter, Sicherheit haben zu wollen. Das ist ontologisch; aber es 1

Mt 6,34.

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ist ontisch, d. h. abhängig von bestimmter Zeit und psychologischen Bedingungen, dass ein besonderes Unsicherheitsgefühl erlebt wird und aus solchem Erlebnis, in dem die Grundunsicherheit des Seins deutlich wird und ins Bewusstsein tritt, aus der Potentialität in die Aktualität kommt. Solche Zeiten und solche Erlebnisse seelischer Art führen dazu, dass man ein System der Sicherungen sich aufbaut, um einen Ort, wo man stehen kann, zu garantieren. Das kann normal geschehen oder neurotisch. Sehr viel von geistig bewegtem, geistig gefährdetem Dasein und geistig klarem Dasein hat damit zu tun, dass man sich auf einem schmalen, engen Raum sichern will, weil der weite, unendliche Raum so große Angst produziert. Der Mut reicht nicht aus, den Raum der unendlichen Möglichkeiten zu bejahen, und man zieht sich zurück auf einen engen Raum. Das ist ein ethisches Phänomen, das uns wohl bekannt ist, das Phänomen, sich zu sichern in einem begrenzten physischen oder seelischen oder geistigen Raum. Der meiste Fanatismus, die meisten Orthodoxien, das meiste der autoritären Haltungen wird abhängig von der Angst um den Verlust eines Raumes. Und wieder soll man das nicht unterschätzen. Einen Raum in diesem Sinne zu verlieren heißt, dem Nichtsein nahe zu sein. Raumlosigkeit ist eine Angst, die so groß ist wie das Nicht-mehr-Zeit-haben-Können. Und darum gilt auch hier, dass man leben kann in Sicht dieser Raumsituation nur dadurch, dass die Angst balanciert ist durch den Mut, dass man den gegenwärtigen Raum akzeptiert und weiß, dass dieser gegenwärtige Raum nicht der letzte ist. Wer das kann, der hat Gegenwart und damit auch Zeit. Was immer lebt, widersteht erfolgreich der Angst, keinen Raum zu haben. Was immer lebt, blickt mutig auf die Gelegenheiten, in denen die Unsicherheit, die ontologische Unsicherheit eine seelische, geistige oder physische Drohung wird. Er akzeptiert diese Unsicherheit, und die einzige Sicherung, die er gewinnt, ist, dass er die Unsicherheit akzeptiert. Eine andere Sicherheit gibt es für uns alle nicht. Und wenn ich richtig die Berliner Situation analysiere, dann glaube ich, dass hier ein Beispiel gegeben ist für einen Mut, dem es weithin gelungen ist, die Unsicherheit und die Angst der Unsicherheit auf sich zu nehmen und darum imstande zu sein zu leben. Aber wie das möglich ist, ist die letzte Frage. Aus welchem Grund kann solch ein Mut kommen? Gibt es eine Zeit über der Zeit, einen Raum über dem Raum, ein überzeitliches, ein überräumliches Hier und Jetzt, aus dem heraus wir die Unsicherheit und die Vergänglich-

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keit jedes empirischen Hier und Jetzt bejahen können? Das und das allein ist der Sinn der religiösen Frage, und nicht die Frage: Gibt es einen Gott oder keinen? Sondern: Ist es möglich, einen Grund des Mutes zu haben, der die Negativität des Raum-verlieren-Müssens und des Vorübergehens der Zeit in sich aufnehmen kann?

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13. Vorlesung (Montag, 11. Juni 1951) Wir haben das letzte Mal die Frage der Zeit und des Raumes besprochen und kommen heute zu den beiden noch übrig bleibenden Kategorien, die ich behandeln will: Kausalität und Substanz.1 Ich möchte aber, ehe ich dazu übergehe, an Sie eine Frage stellen. Nämlich: Was bevorzugen Sie für die wahrscheinlich beiden letzten Stunden? Es ist an sich möglich, dass wir das Verhältnis der Polaritäten zur Endlichkeit besprechen und die Bedrohtheit der Sinnexistenz des Menschen. Und die andere Möglichkeit ist die, dass wir aus der Ontologie in die Religionsphilosophie übergehen und dass ich die Analyse der Endlichkeit in Beziehung setze zu den Grundfragen der Religionsphilosophie, z. B. den so genannten Beweisen für das Dasein Gottes und der Tatsache, dass sie keine Beweise sind, aber was sie vielleicht sein könnten, als was sie verstanden werden könnten. D. h. allgemein gesprochen: mehr vorwärtsgehen im existentialistischen Sinn oder mehr im religionsphilosophischen Sinn, obgleich das nicht exklusiv ist.2 Diejenigen, die dagegen sind, brauchen nicht zu fürchten, dass ich sehr ins Theologische übergehe, sondern ich werde bestimmt ontologische Fragen damit verbinden und werde aber einiges davon wenigstens vorbringen, wo die ontologische Frage immer letztlich zu Fragen nach dem Sein-Selbst führt. Für heute und morgen haben wir die ontologische Fragestellung. Über Kausalität zu reden, ist ja ein fast unendliches Problem, und ich will es wieder so machen, wie ich es bei Zeit und Raum gemacht habe, nämlich erst etwas sagen über das Verhältnis der Kausalität zu den Seinsschichten, in denen die Kausalität als Seinsstruktur erscheint. Wir können entsprechend der Einteilung in der RaumZeit-Sphäre auch hier zunächst reden von der abstrakten Sphäre der mathematisch-physikalischen Welt, in der die Kausalität bezeichnet werden kann als äquivalente Kausalität, d. h. eine Umformung in quantitative berechenbare Formen.3 Das Problem, das jede solche 1 2

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Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 229-232. Bei dieser Abstimmung (Ontologie / Existenzphilosophie oder Religionsphilosophie?) entschied sich das Auditorium mehrheitlich für die Religionsphilosophie. Zum Begriff der „äquivalenten Kausalität“ vgl. P. Tillich, System der Wissenschaften (1923), in: GW I, S. 148, sowie die Frankfurter Vorlesung „Geschichtsphilosophie (1929 / 30)“, in: EW XV, S. 262-266.

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Anwendung der Kausalität in der Physik bedeutet: Kann nämlich eine quantitative Gleichung von zwei Elementen, von denen das eine zeitlich auf das andere folgt, als die Bedingung des anderen vorausgesetzt werden? Was bedeutet diese Umformung, wo durch bestimmte Einwirkungen Wasser in Dampf verwandelt wird, was bedeutet das, ist da eine Identität vorhanden? Oder bedeutet die Transformation, dass eine qualitativ differente Realität von Anfang an vor[aus]gesetzt werden muss? Wenn eine Identität vorliegt, dann würden wir zu einem Begriff wie dem Spinozas getrieben werden, der in Form seiner Substanzlehre eine universale, überall identische Ursache voraussetzt und dann innerhalb dieser Identität die Transformation als auf der Oberfläche sozusagen, als eine reine modale Transformation ohne ursprüngliche Differenz auffasst. Das führt unmittelbar schon in der Physik zu einer anderen Form der Kausalität, die ich im Gegensatz zur äquivalenten produktive Kausalität1 nenne, wo die Kausalität identisch ist mit der Konstellation von Bedingungen, wobei dann vom Möglichen zum Wirklichen eine Entwicklung möglich wird. Es ist diejenige Kausalität, die in allen Lebensprozessen vorliegt, wo es sich um eine Produktion handelt, die in dem Anderen, in dem Vorhergehenden, in der Summe der Bedingungen nicht austauschbar und äquivalent gegeben war, sondern etwas Neues kommt dazu. Wenn wir eine lebendige Struktur ansehen, dann können wir unterscheiden zwischen einer autogenen und einer heterogenen Kausalität. Heterogene Kausalität ist dasjenige in einer lebendigen Struktur, in einer lebendigen Gestalt, das in äquivalenten Formeln berechnet werden kann. Die autogene Kausalität ist das, was aus der Gesamtheit des lebendigen Organismus folgt, ohne dass ein äquivalenter Austausch möglich ist. Autogen ist diejenige, die wir auch produktiv genannt haben. Auf der anderen Seite haben wir die heterogene Kausalität, die es möglich macht, dass z. B. auch menschliche Körper Gegenstand der Physik und Chemie und einer Reizphysiologie sind, die einen äquivalenten Austausch beschreiben. Aber all das ist nur möglich, wenn man von der Ganzheit des Organismus abstrahiert und bestimmte abstrakte Elemente der Berechenbarkeit der äquivalenten Kausalität unterwirft. Wenn man nicht sieht, dass die Kausalität im Lebendigen produktiv 1

Zum Begriff der „produktiven Kausalität“ vgl. P. Tillich, System der Wissenschaften (1923), in: GW I, S. 194 f., sowie die Frankfurter Vorlesung „Geschichtsphilosophie (1929 / 30)“, in: EW XV, S. 104-108, 262-266.

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wird, ein Problem, das schon im Physikalischen vorliegt im Begriff der Andersheit als [des] Neuen, kommt man in eine Auffassung der Wirklichkeit, in der das Produktive der Kausalität verloren geht und die Welt in einen determinierten, in austauschbaren Gleichungen fassbaren Mechanismus verwandelt wird. Die produktive Kausalität kommt zu einer Vollendung in der individuellen Kausalität, d. h. da, wo diejenige Totalität von Bedingungen beschrieben wird, die die Entstehung eines einmaligen und einzigartigen Ereignisses voraussetzt. Z. B. die Geburt eines Kindes hat selbstverständlich heterogen alle die physikalisch-chemischen und biologischen Gesetzmäßigkeiten zur Voraussetzung und zweitens die allgemein spontane Kausalität aller Lebensprozesse zur Voraussetzung, die individuelle Kausalität [hat] die äquivalente und die produktive [zur Voraussetzung]. Aber wenn bei der Geburt eines Kindes all diese Bedingungen erfüllt sind, dann ist in der Produktion selbst etwas noch nicht erfüllt, nämlich die Einzigartigkeit des Resultates, und das kann nur beschrieben werden: die Vollendung der produktiven Kausalität, da, wo sie das Einmalige, Unwiederholbare produziert, was aus der Gesamtheit der Bedingungen nicht abgeleitet werden kann, obgleich sie immer die Voraussetzung ist. Das sind drei Formen, in denen wir Kausalität fassen können. Lassen Sie mich ein paar Worte sagen über ein Problem, das Verhältnis der Kausalität und Teleologie, über Ursache und Zweck in ihrem Verhältnis zueinander. Dabei ist eines als Voraussetzung festzuhalten, nämlich die Unmöglichkeit, den Zweck als eine besondere Ursache einzuschieben. Was dem Vitalismus so verhängnisvoll war und ihn philosophisch unmöglich gemacht hat, ist nicht, dass von einem Zweck die Rede ist, sondern dass der Zweck wieder in Ursache verwandelt wird. Sobald das geschieht, ist der Vitalismus widerlegt und nicht aufrecht zu halten. Das ist eine falsche Auffassung des Zweckgedankens. Es gibt einen anderen Sinn von telos, ich gebrauche absichtlich das griechische Wort, weil es nicht notwendig die Assoziation zweckvolles Handeln des individuellen Subjekts hat. Telos ist die innere Zentriertheit, eine Struktur, auf die die Ganzheit der Gestalt sich richtet, die nicht ein äußerer Zweck, [sondern] die Selbstverwirklichung ist. Aristoteles hat das gesehen, wenn er den Begriff der Entelechie, des inneren Zweck-Seins, des Sich-selbst-alsGestalt-Zweck-Seins fasste. Das ist ein geschlossenes System der Kausalität, das nicht durch äußere Zwecke bestimmt ist, sondern das die Struktureinheit hat. Und in dem Sinn kann man und muss

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man von Teleologie reden. Sobald man darüber hinausgeht und den Zweck in der Natur als eine Kausalität auffasst, verdirbt man alles. Es gibt keinen Widerspruch zwischen Kausalität und Zweckmäßigkeit, wenn man den Sinn von telos, von innerer Struktur, in der rechten Weise versteht. Von hier aus haben sich in der Ontologie sehr oft Fragen erhoben nach der universalen Teleologie. Hat die Welt als Ganzes in diesem Sinne einen Zweckcharakter? Ich würde hier sagen: So wie wir zu einer solchen Frage kommen, können wir keine Antwort geben. Wir wissen nicht, ob die Welt ein geschlossenes oder ein offenes System ist. In der älteren Philosophie nach Art von Spinoza ist sie ein geschlossenes System. Nach der Prozessphilosophie ist sie ein offenes System. In beiden Fällen können wir sagen: Das wirkliche Problem ist nicht, eine Antwort auf diese Fragen zu geben, sondern die Frage: Ist Teleologie möglich, gibt es Strukturen, die möglich sind? Und in dem Augenblick, wo wir das bejahen, haben wir ein Verständnis für die Tatsache, die Kant in der „Kritik der Urteilskraft“ so stark betont hat, dass Teleologie ein regulatives Prinzip ist.1 Er wollte auch keine Antwort geben auf die Frage nach dem Ganzen. Aber er wollte sagen, und das heißt regulatives Prinzip: Die Natur muss so verstanden werden, als ob Zweckstrukturen in ihr möglich wären, denn sie sind sowohl in der Kunst wie in der organischen Natur gegeben. Darüber hinaus eine Frage nach dem Zweck der Welt zu beantworten, ist der Ontologie versagt. Nun ein Drittes. Was für die Behandlung der Kausalität wichtig ist, ist die Kritik der Kausalitätskategorie, die ja lange schon vor Locke und Hume entwickelt worden ist. Schon bei den arabischen Philosophen finden wir eine sehr scharfe Kritik der Kausalitätskategorie, nämlich scharfe Kritik, soweit sie ein Mythos ist, der Mythos, dass sozusagen die Ursache ein kraftgeladener Wille ist, oder zu denken, wenn jemand eine Kugel vorwärts schubst im Raum, als ob da sozusagen Kräfte von einem Wesen zum anderen übergehen. Demgegenüber hat der philosophische Protest sehr früh eingesetzt, hat verstanden, dass dies ein Überbleibsel der mythischen Weltauffassung ist. Um zu verstehen, was in Kausalität vor sich geht, haben Spinoza und Leibniz beide die äußere Kausalität bestritten. Spinoza dadurch, dass er alles auf Bewegung der einen Substanz, die allem zugrunde liegt, zurückgeführt hat, Leibniz dadurch, dass er jede 1

I. Kant, Kritik der Urteilskraft, B 270.

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Monade isoliert hat und alle Entwicklung innerhalb der Monade gesehen hat. Es sind Entwicklungen, die nicht außerhalb von einer Monade zur anderen übergehen; die Monade hat nicht Fenster und Türen, und infolgedessen ist es unmöglich, von dem Übergang einer Kraft in eine andere zu reden. Aber noch radikaler hat den Kampf gegen die Mythologisierung der Kategorie der Kausalität aufgenommen Hume in seiner berühmten Kritik der Kausalität.1 Er hat die Kausalität in das Subjekt hereingeholt als eine subjektive, wenn Sie wollen, psychologische (aber das ist nicht gut), jedenfalls erkenntnistheoretisch reine subjektive Wirklichkeit. Kausalität ist ein Resultat von Assoziationen, die sich dadurch entwickeln, dass Dinge sich immer wiederholen und die dann Erwartungen erzeugen, dass sie sich auch das nächste Mal wiederholen werden. Oder wie er sagt, Glauben im Sinne von belief, d. h. im Sinne natürlich-animalischer Annahme. Ein moderner amerikanischer Philosoph, Santayana, hat es „animal faith“ genannt.2 Dieser natürliche Glaube verwandelt das „post hoc“ in ein „propter hoc“, aber das ist ein Glaube, der keinerlei objektive Fundierung hat, für den es kein fundamentum in re gibt. Wenn wir diese subjektivistische Erklärung ansehen, dann finden wir, dass sie einen Selbstwiderspruch hat, nämlich die kausale Wirkung der Assoziationen auf die Erwartung. Da ist die Kategorie der Kausalität vorausgesetzt und zwar vorausgesetzt in einem Gedanken, in dem sie erklärt werden soll, und dieser Widerspruch macht es meiner Meinung nach notwendig, dass wir3 die Kategorie der Kausalität in gleicher Weise in der subjektiven wie in der objektiven Sphäre voraussetzen, wie immer wir uns das Verhältnis dieser beiden Sphären denken. Kausalität als rein psychologisches Phänomen muss ja erklärt werden, und wenn sie erklärt wird, wird sie ja schon in nichtpsychologischem Sinne angewandt. Denn man kann nicht Psychologisches auf Psychologisches zurückführen. Ich glaube darum, dass Kants kritische Lösung im Prinzip richtig ist, nämlich, dass Kausalität zur Ontologie des Erscheinenden gehört. Damit ist die subjektive wie die objektive Seite gegriffen, wobei das 1

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Vgl. dazu Tillichs Ausführungen in seiner Berliner Vorlesung „Der religiöse Gehalt und die religionsgeschichtliche Bedeutung der abendländischen Philosophie seit der Renaissance“ (Sommersemester 1921), in: EW XIII, S. 360362. George Santayana, Scepticism and Animal Faith: Introduction to a System of Philosophy, London / New York 1923. Korr. (Typ. GS: wie)

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Erscheinende nicht das Unwirkliche, sondern die Realität in der Begegnung bedeutet, das, was Erfahrung genannt wird; besonders in Amerika bedeutet Kausalität Erfahrungsstruktur. Das bedeutet, sie ist subjektiv und objektiv zugleich. Nun komme ich auf das Problem, das im Hintergrund aller Probleme stand, nämlich das Problem Endlichkeit und Kausalität, nachdem ich die verschiedenen Probleme der Kausalität als solcher behandelte, in einer unmöglichen Kürze, wenigstens so, dass Sie die Problemgebiete sahen. Wenn wir Kausalität auffassen im Zusammenhang mit Endlichkeit, dann kommen wir auf das Gleiche, was wir in der Raum-Zeit-Analyse gefunden haben, nämlich, dass Kausalität doppelseitig verstanden werden kann. Kausalität drückt aus sowohl Sein wie Nichtsein; es ist die Bejahung der Macht des Seins und es ist die Bejahung der Ohnmacht des Seins. Lassen Sie uns diese Seiten sofort behandeln. Zunächst einmal bejaht die Kategorie der Kausalität das Sein. Wenn wir ein Ereignis gefunden haben, das einem anderen vorhergeht, so haben wir damit eine gewisse Fundierung seiner Seinsmächtigkeit gefunden, es ist verstanden. Wenn etwas kausal verstanden ist, dann ist damit seine Realität versichert. Wenn wir fragen: Woher kommt denn das?, dann meinen wir, wir sind ein bisschen problematisch, ob es sich nicht um eine Täuschung handelt. Wissen wir, woher es kommt, so wissen wir auch, dass es am Sein teilhat und gegen Nichtsein sich wehren kann. Die Ursache macht, dass der Effekt real ist, sowohl in Gedanken wie in Wirklichkeit. In dem Sinne können wir sagen: Wenn wir auf Ursachen sehen, dann sehen wir auf die Macht, die ein Ding hat zu sein. Das ist die affirmative Bedeutung der Kausalität. Es gibt aber eine negative, und das ist die andere Seite. Wenn wir nach der Ursache eines Dinges oder Ereignisses fragen, dann setzen wir voraus, dass es in sich selbst nicht die Macht hat, ins Sein zu kommen. Es ist eine merkwürdige Sache; Dinge haben keine Aseität, die können wir nur Gott zuschreiben oder dem existentialistischen Menschen von Sartre, wobei das Problem entsteht, ob das wirklich möglich ist. Endliche Dinge sind nicht durch sich selbst verursacht. Sie sind nach Heidegger „ins Sein geworfen“. Darum ist die Frage nach dem „Woher“ universal. Kinder und Philosophen, die auch sonst in vielem einig sind, sind auch darin einig, dass sie imstande sind, diese Frage unmittelbar zu erleben, nämlich die Frage, wenn sie auf eine Sache, z. B. auf die sie umgebende Wirklichkeit sehen:

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Wie steht es damit, woher kommt denn das alles? Das Zeitalter des „Warum“ in der kindlichen Entwicklung, das kann oft so tiefsinnig sein, dass Philosophen nur davon lernen können. Aber der Philosoph, wenn er die Warum-Frage des Kindes hört, ist in einer Verlegenheit, denn mit dem Warum? muss er ja weggehen von der Sache, die er vor sich sieht und nach der das Kind fragt, zurückgehen zu etwas anderem, was gerade diese Sache nicht ist. Das ist das Merkwürdige an der Kausalität, dass man, um eine Sache zu verstehen, auf etwas sehen muss, das sie nicht ist. Diese Sache ist nicht beendet damit, dass wir eine erste Ursache haben, die wir auffinden können. Das Kind lässt sich nicht abspeisen, es fragt dann weiter. Diese Frage ist genauso berechtigt und heißt, dass auch das, zu dem wir hingelaufen sind, nicht das Letzte ist. Wir werden darüber hinausgetrieben in einer endlosen Regression. Wir können niemals damit aufhören. Das ist einer der tiefsinnigsten Gedanken oder besser tiefsinnig ausgedrückten Gedanken (denn es ist ein uralter Gedanke), wenn Kant sagt: Wenn wir haltmachen bei diesem Zurückgehen bei Gott, dann, sagt er, können wir uns Gott vorstellen als den, der sich selber die Frage vorlegt: Woher bin ich denn? In diesem Moment haben wir das schauerliche Erlebnis, wie Kant so schön beschreibt, dass alles unter uns entschwindet, das Größte und Kleinste, nämlich Gott selbst.1 Das ist die Kraft der Kausalität, die zum Nichtsein treibt, zu dem, wo wir nicht mehr fragen können. Das heißt, Kausalität drückt bei sich selber die Unfähigkeit alles Endlichen aus, in sich selber zu ruhen. Und wenn Gott das Ende einer Kausalreihe ist, ist er selber ein Endliches, und wir müssen über ihn hinausgehen. Damit ist das Endliche als Ganzes in Frage gestellt. Jede Sache ist über sich hinausgetrieben zu ihrer Ursache, und diese zu ihrer Ursache, und so geht es ohne Ende fort. Das heißt, Kausalität ist in einer machtvollen Weise für Kinder und Philosophen und alle, die dazwischen stehen und von beiden irgendetwas übrig behalten haben und nicht in der natürlichen Weltanschauung verloren gegangen sind und solche Fragen für sinnlos halten, für alle die ist die Kausalität ein machtvoller Ausdruck des Abgrundes des Nichtseins in allem, was ist. Das Kausalschema darf, wie ich schon sagte, nicht mit einem deterministischen Schema identifiziert werden. Das war ja enthalten in dem Gedanken der schöpferischen Kausalität und der individuellen Kausalität. Sicherlich, nichts geschieht ohne eine vorhergehende Kon1

I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 613 / B 641.

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stellation. Aber die vorhergehende Konstellation ist nicht identisch mit der Ursache, was sie in einer deterministischen Weltanschauung sein müsste. Kausalität ist: Wenn wir auf ein Ding sehen und die Frage stellen: Was ist das?, müssen wir über das Ding hinausgehen und fragen, was es verursacht und so fort. Es ist natürlich, dass unter diesen Umständen Kausalität als Ausdruck der ontologischen Angst aufgefasst werden kann, der Angst des Nichtseins, der Angst, dass nirgends Aseität, Durch-sich-selbst-Sein ist, das, was die Theologen Gottes „Ungeschöpflichkeit“ nennen. Der Mensch ist eine Kreatur. Unser Sein ist kontingent, hat ein Element letzter Zufälligkeit in sich. Ich erinnere mich, wie ich einmal mit meiner Tochter in den Schweizer Bergen war und wie sie plötzlich fragte, sie war damals sechs Jahre alt: Warum ist denn das alles, und wie ist es, warum sind diese Bäume da und warum nicht was ganz anderes? Das war eine kindliche Frage, die sie nicht etwa vom Philosophen gelernt hatte, sondern umgekehrt, aber eine ganz natürliche Frage. Sie erlebte plötzlich in dem Moment instinktiv die Nichtnotwendigkeit des Seienden, und wenn man Kinder nicht unterdrückt in solchen Fragen, dann sind sie offen, weil das ein ontologisches Erlebnis ist, das im Moment des aufwachenden Bewusstseins notwendig auftaucht. Dieselbe Zufälligkeit, die den Menschen in die Existenz geworfen hat, ohne Notwendigkeit, wird ihn wieder aus der Wirklichkeit, in die er hineingeworfen ist, hinauswerfen. D. h. die Tatsache, dass der Mensch kausal determiniert ist, macht sein Sein zufällig, und diese Situation ist erlebt, man wird ihrer gewahr in Form der Angst, nämlich der Angst über die Nichtnotwendigkeit des Seins. Man hätte auch nicht sein können. Warum ist man? Für diese Frage gibt es keine Antwort, die aus der Kausalität abgeleitet werden kann, weil Kausalität ins Unendliche zurückgreift. Und das bedeutet, Kausalität ist eine Kategorie der Endlichkeit und darum eine Kategorie, in der sich Angst ausdrückt. Und nun haben wir ja immer Angst und Mut in Balance gesehen, und auch hier ist es der Mut, der die Zufälligkeit des Seins annimmt. Der Mensch, der diesen ontologischen Mut hat, die kausale Situation anzunehmen, blickt nicht über sich hinaus auf das, wo er herkommt, sondern er ist fähig, zu all dem Nein zu sagen, ihm zu widerstehen und in sich selber zu ruhen. Mut drückt sich u. a. darin aus, dass er die kausale Abhängigkeit von allem Endlichen ignoriert, dass er in der Form des „Trotzdem“, die die charakteristische Form des Mutes ist, Ja sagt zu dem endlichen Sein und dem zufälligen Sein. Ohne diesen Mut,

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der uns ja auch schon begegnete, als wir über das Gegenwart-Haben sprachen, gibt es keine Möglichkeit des Lebens. Freilich, die Frage ist: Wie ist ein solcher Mut möglich? Und wenn wir diese Frage stellen, dann sind wir zurückgetrieben zu der Frage nach dem Sein-Selbst als dem Grund alles Mutes. Und das ist eine der Fragen, die uns dann in den letzten beiden Stunden beschäftigen werden. Und jetzt komme ich zur vierten Kategorie, die die Einheit von Sein und Nichtsein in allem Einzelnen beschreibt, nämlich der Kategorie der Substanz. Im Gegensatz zur Kausalität weist die Substanz auf etwas hin, das dem Strom der Dinge zugrunde liegt, etwas, was relativ statisch ist und in sich selbst zu ruhen vorausgesetzt wird. Aber wenn wir näher zusehen, entsteht dasselbe Problem wie bei Raum, Zeit, Kausalität. Es gibt keine Substanz ohne Akzidentien, und die Akzidentien erhalten ihre ontologische Möglichkeit von der Substanz, zu der sie gehören. Es gibt kein Grün an sich, sondern nur Grün an etwas, das dann diese Substanz ist. Und was ist das: Wenn wir die Akzidentien wegnehmen, dann bleibt von der Substanz nichts übrig, d. h. Substanz hat Nichtsein ohne Akzidentien, Akzidentien haben Nichtsein ohne Substanz. In beiden Fällen ist das positive Element durch das negative Element balanciert, genau so wie in Raum, Zeit und Kausalität. Aber nun ein kurzer Überblick über gewisse Probleme, die mit der Substanz zusammenhängen. Man kann die Kategorie der Substanz als eine sterbende Kategorie bezeichnen, und zwar ist das geschehen von den Prozessphilosophen, die die Substanz auflösen in Prozesse. Das ist zunächst begründet in demselben Kritizismus von Hume, den wir bei der Kausalität gefunden haben, der von Locke schon vorweggenommen ist, nämlich, dass die Substanz in keiner Weise Gegenstand der Erfahrung sein kann. Die Kritik ist unterstützt worden durch die moderne wissenschaftliche Bewegung, wo Energien und alles, was noch an den Mythos der Substanz erinnert, in mathematische Gleichungen aufgelöst wird, in Kräftefelder, wo von Substanz keine Rede mehr zu sein scheint; und in Psychologie – dieser Kritizismus auch auf die Seele angewandt – , nämlich, dass die Seele keine Substanz hat, sondern aus Funktionen und Prozessen besteht. Daraus hat man geschlossen: Wir brauchen uns nicht mehr aufzuregen über die Kategorie der Substanz, sie wird bald ausgestorben sein. Sehen wir aber unseren Sprachgebrauch an, so finden wir, dass das keineswegs der Fall ist, dass die Kategorie der Substanz in dem Moment von uns gebraucht wird, wo wir von etwas, von einem

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Ding, einem Ich reden, von etwas, das ist. Substanz ist kein Ding, das man vorfinden kann, sondern die Möglichkeit, dass es Dinge gibt, ist die Struktur des Seins, die ein Ding möglich macht, was ihm tatsächlich eine gewisse Gleichheit erhält. D. h. die Substanz muss verstanden werden als eine relative Einheit der lebendigen Gestalt. Schon in der physiologischen Sphäre ist das so; auch da müssen wir von der unterliegenden Einheit eines definitiven Wechsels sprechen, z. B. ein Lebewesen, ein Baum. Dann können wir keine Substanz entdecken, aber wir haben eine einheitliche Struktur, die in allem Wechsel während der Lebenszeit eines Baumes eine gewisse Identität aufweist. Dem kann auch die Prozessphilosophie nicht entgehen bei noch so dynamischer Weltanschauung. Immer muss man fragen: Was ist das, das im Wechsel bleibt, sodass der Wechsel als Wechsel gemessen werden kann? Ohne relativen Nicht-Wechsel könnte das ja nicht geschehen. In dem Sinne muss man sagen, dass Substanz eine Kategorie ist, die in der Begegnung von Geist und Wirklichkeit immer da ist, d. h. eine Kategorie, von der wir sagen müssen, dass sie als Erfahrungsstruktur unvermeidlich ist, auch wenn alle mythologischen Substanzen beseitigt und mit Recht beseitigt sind. Wenn wir gesagt haben, dass Substanz wie die anderen Kategorien eine Mischung von Positivem und Negativem ist, so folgt daraus, dass Substanz, von innen gesehen, Angst und Mut ist in Balance. Nämlich die Angst alles dessen, was ist, sich selber zu verlieren; das bezieht sich auf den Angst erregenden Charakter des Wechsels. Der Wechsel schreckt, selbst wenn der gegebene Zustand unbefriedigend ist, und oft ist der Wechsel in den meisten Fällen mehr angsterregend als das Beharren. Jeder Wechsel offenbart ja das relative Nichtsein von dem, was wechselt; das, was eine Scheinabsolutheit hatte, ist beim Wechsel in seiner Scheinhaftigkeit enthüllt, und daher die Angst vor dem Verlust der Substantialität. Die wechselnde Wirklichkeit ist unter dem [Verdacht] der fehlenden Substantialität, der fehlenden Macht zum Sein, des fehlenden Widerstands gegen Nichtsein. Es ist diese Angst, die z. B. die griechische Philosophie dazu trieb, ohne Aufhören immer wieder und immer radikaler die Frage zu stellen nach dem, was nicht wechselt, nach dem Beharrenden im allem Wechsel. Und man kann nicht sagen, dass diese Frage sinnlos ist, da das Werden genau so ursprünglich ist wie das Sein. Das Werdende ist eine Seite des Seins, es gibt aber auch das Beharren. Aber die griechische Frage kann überhaupt nicht logisch widerlegt werden. Es ist die Frage nach der Überwindung der Angst des Wech-

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sels, der Drohung vom Nichtsein, die im Wechsel eingeschlossen ist. Wir kennen diese Angst, die die Griechen zu ihren größten Konzeptionen geführt hat, in allem Wechsel des persönlichen und sozialen Lebens, wir kennen diese Angst, die oft eine Art von individuellem oder sozialem Schwindelgefühl erzeugt, ein Gefühl, dass der Grund, auf dem man als Person oder Gruppe stand, weggenommen ist. Und ich glaube, dass Sie dieses Gefühl vielleicht besser kennen als wir in dem anderen Kontinent, der diese Erschütterung nicht erlebt hat. Die Selbstidentität wird zerstört, und diese Angst erreicht die radikalste Form in der Vorwegnahme des endgültigen Verlustes der Substanz, nämlich des Nichtmehrseins als Individuum oder Gruppe überhaupt. Und daraus folgt die Frage nach der Unsterblichkeit überhaupt. Die Frage nach der Unsterblichkeit ist die Frage nach dem Gedanken, das Suchen nach einem Gedanken, der die Angst des Substanzverlustes, des endgültigen Substanzverlustes überwinden kann.

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14. Vorlesung (Dienstag, 12. Juni 1951) Wir hatten gestern die Kausalität und Substanz als Kategorien der Endlichkeit behandelt, und ich hatte davon gesprochen, dass der Verlust der Substanz mit dem Verlust der Akzidentien im Tode diejenige Angst produziert, aus der der Gedanke einer Fortdauer einer Seelensubstanz zu verstehen ist. Die Seelensubstanz ist ein Begriff, der nur begriffen werden kann aus dem Verständnis der Substanz als Kategorie der Endlichkeit. Wenn wir diesen Gedanken kritisieren, wie ihn etwa Kant kritisiert hat, dann müssen wir sagen, dass so der Versuch gemacht wird, mit Hilfe der Substanz, die eine Kategorie der Endlichkeit ist, die Endlichkeit zu verneinen. Die Seele als unsterbliche Substanz gebraucht den Substanzbegriff und verneint ihn dann unmittelbar dadurch, dass sie ihn als unendlich definiert. Das Resultat ist, wie es nicht anders sein kann, das Leben nach dem Tode. Wenn man ein solches Wort gebraucht, so hat das den Charakter einer endlosen Fortsetzung der Endlichkeit; es hat nicht den Charakter der Ewigkeit. Denn um den Charakter der Ewigkeit zu haben, müsste die Kategorie der Substanz als solche überwunden sein, und das gerade ist nicht geschehen. Wir können zum Teil die Behauptung unterstützen, dass die so genannten Beweise für die Unsterblichkeit der Seele nicht nur Paralogismen sind, wie Kant zeigte1, sondern dass sie auch Versuche sind, dem Ernst der Frage der Substantialität zu entgehen. Es gibt ein unernsthaftes Verstehen des Todes oder des Blickens auf den Tod, ein Antizipieren des Todes, das verbunden ist mit einer als natürlich und selbstverständlich angesehenen Unsterblichkeitslehre. Die unsterbliche Seele wird gleichsam in den Fortschrittsgedanken mit eingeschlossen. Der Fortschrittsoptimismus geht auch noch über das Grab hinaus. Ich kann das vielleicht hier nicht so deutlich sagen wie in Amerika, wo dieser Begriff der Restbestand der christlichen Tradition ist, an dem man mit größter Zähigkeit festhält, selbst wenn man den Gottesgedanken aufgegeben hat. Der Mut ist nicht der Mut, in dieser Weise der Realität zu entgehen, sondern es ist der Mut, den Verlust der individuellen Substanz, der Kategorie der Substanz als solcher auf sich zu nehmen. Und das ist etwas, was wir jedem Augenblick tun. Wir bejahen in 1

I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (Von den Paralogismen der reinen Vernunft), A 341 ff., B 399 ff.

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Form des Mutes eine konkrete Situation, ein schöpferisches Werk, eine Liebesbeziehung, uns selbst. Man hat gelegentlich gesagt – Sie können das in Predigten hören – , dass das eine Selbsterhebung des Endlichen ist. Aber das ist nicht notwendig der Fall. Solch ein Satz kann der Ausdruck eines schlechten theologischen Moralismus sein. Sondern es bedeutet zunächst einmal, dass das Endliche sich selbst bejaht in jener labilen Balance von Mut und Angst, von der wir in Zusammenhang mit allen Kategorien gesprochen haben. Die Frage bleibt: Wie ist solch ein Mut möglich, der das Erlebnis des Substanzverlustes sehen und ertragen kann? Und damit ist wieder die Frage gestellt, die wir am Ende jeder kategorialen Analyse bisher gestellt haben: Wieso verliert in der Balance von Angst und Mut nicht der Mut gegen die Angst, wo doch der Prozess der Endlichkeit notwendig zu einem Punkt führt, wo das Nichtsein über das Sein triumphiert? Das ist die religiöse Frage, und die Antwort, die gegeben ist, ist dass trotz der Endlichkeit einschließlich Substanzverlust eine Teilnahme an dem, aus dem Substanz, Macht des Seins, kommt, möglich ist. Aber diese Antwort ist ein Paradox; sie ist nicht eine Analyse der Substanz, und darum ist es nicht eine Antwort nach Art der Unsterblichkeitslehre, nach Art der Fortsetzung der Endlichkeit endlos über den Tod hinaus. Die vier Kategorien, die wir behandelt haben, Raum, Zeit, Kausalität und Substanz, sind Strukturen der Endlichkeit. Sie drücken aus ihr positives und ihr negatives Element. Sie drücken aus eine Vereinigung von Sein und Nichtsein, von Angst und Mut. Die religiöse Frage ist die Frage nach der Möglichkeit dieses Mutes trotz der Überlegenheit der Angst und des Nichtseins. Das ist die erste Betrachtung, die damit zum Abschluss kommt und die uns an die Schwelle dessen führt, was wir als Religionsphilosophie kurz in den beiden letzten Stunden behandeln wollen, nämlich die Frage, wie1 diese Frage grundsätzlich beantwortet werden kann und welche Möglichkeiten die Ontologie hat und nicht hat. Ehe ich aber dazu übergehe, möchte ich eine andere Betrachtung anstellen, die in dieselbe Richtung weist, die Tatsache nämlich, dass auch die großen Polaritäten, von denen wir geredet haben, der Endlichkeit unterworfen sind und dass unter Hinsicht auf Endlichkeit die Polaritäten Spannungen werden.2 Und von diesen Spannungen, die in

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Korr. (Typ. GS: die) Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 232-235.

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der Existenz zerreißen, will ich erst noch sprechen. Spannung – dieses Wort bedeutet ja, dass Elemente, die zusammengehören, auseinander streben, dass sie voneinander weg wollen, dass sie sich in entgegengesetzter Richtung bewegen. Das ist eine der Tatsachen aller Existenz, und es ist eine Tatsache, die ständig über die Spannung zum Bruch hinausgeht. Heraklit hat mit einem genialen Blick die innere Spannung in den Dingen gesehen. Er hat alles Wirkliche verglichen mit dem gespannten Bogen, weil in jedem Wirklichen eine Tendenz ist herunter zur Erde in Balance mit einer Tendenz aufwärts zum Feuer. Alles, was ist in dieser Spannung, ist produziert durch die beiden Wege, den Weg aufwärts und den Weg abwärts, und kein Ding ist da, das nicht diese beiden Wege in sich enthält und ihre Spannung.1 Diese Situation hat zur Folge, dass die polaren Elemente im einzelnen ihre Einheit verlieren, dass sie auseinanderbrechen, und ich will das jetzt an einigen von ihnen zeigen. Wenn das geschieht, dann entsteht eine neue Angst, nämlich die Angst, die ontologische Struktur zu verlieren, die eine andere Angst ist als die des reinen Nichtseins. Wir können sagen, die eine ist der Verlust des Seins, die andere ist der Verlust des Sinnes, und die Angst ist immer beides zugleich, und der Mut ist immer in beiden Fällen gegenwärtig, nimmt in beiden Fällen die Angst auf sich. Ich möchte das aber jetzt durchführen zunächst an den ersten der polaren Elemente, die wir besprochen haben, nämlich Individualisation und Partizipation. Sie können zerbrechen; ihr Zerbrechen ist eine ständige Möglichkeit im Wesen und eine ständige Wirklichkeit in der Existenz. Das ist leicht einzusehen. Wir hatten gesehen, dass Individualität Selbstbezogenheit, Selbstzentriertheit ist. Jede Selbstbezogenheit schafft die Drohung der Einsamkeit, der Abgeschlossenheit von allen anderen, in der die Welt und Gemeinschaft verloren gehen. Sobald man aber aus dieser Einsamkeit der Selbstbezogenheit und des Zentriertseins in sich selbst – was eine natürliche Struktur des Seins ist – , sobald man diese Drohung erlebt und in die gegenteilige Bewegung eintreten will oder die Bewegung ins Entgegengesetzte tritt, kommt man in die Gefahr der vollständigen Auflösung der Selbstbezogenheit in der Kollektivisierung. Man verliert die Individualität, man verliert die Selbstbezogenheit. Man ist transformiert in einen bloßen Teil eines umfassenden Ganzen. Menschliche Angst weiß dauernd um diese Drohung. Die Angst der Einsamkeit und die Angst, in der Gemein1

DK 22 B 60.

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schaft sein Selbst zu verlieren, stehen in ständiger Spannung und brechen ständig auseinander. Der Mensch oszilliert in Angst zwischen Individualisation und Partizipation, zwischen der Bezogenheit auf sich selbst und dem Teilhaben an dem Allgemeinen, dem „man“, wie es Heidegger formuliert hat. Nun, wir wissen alle um diese Dinge und wir wissen, was sie bedeuten für die psychologische und soziologische Situation einzelner Menschen und unserer ganzen Zeit. Wenn wir an das Psychologische denken, so wissen wir, wieviel Menschen auf Grund des Gefühles des Nichtangenommenseins von den anderen sich zurückziehen auf sich selbst, sich in der Einsamkeit fixieren, wenn sie aber diese Einsamkeit nicht ertragen, aggressiv aus ihr hervorbrechen. Das Phänomen dieser Art von Einsamkeit ist in der Tiefenpsychologie eines der wesentlichen Elemente der Beschreibung des normalen wie auch des neurotischen Menschen. Die Wälle, die gebaut werden, um sich abzutrennen, um sein Selbst zu retten, retten ja das Selbst deswegen nicht, weil das Selbst in seiner Selbstisolierung genau das verliert, was dem Selbst den Inhalt und die Fülle gibt, nämlich die Partizipation. Dasselbe gilt von der Tiefensoziologie, der Betrachtung von Gruppen, die unter dieser gleichen Situation stehen und die in einer Verzweiflung der Isoliertheit sich auf der einen Seite abschließen gegen alle Versuche, sich1 zu öffnen, und dann, da sie das nicht können, dass sie an der Fülle nicht teilnehmen, aggressiv gegen die Fülle vorgehen. Das alles sind Dinge, die die Philosophie, die Ontologie speziell, oft übersehen hat. Die Selbstverschließung als Phänomen der Struktur der Selbstheit ist die ontologische Wurzel aller neurotischen Einsamkeitstendenzen und zugleich Einsamkeitsfurcht. Ebenso hat die Philosophie oft übersehen das essentielle Gehörenzu-etwas. Die ganze Erkenntnistheorie ist voll von dem Missverstehen des „Gehörens zu“, der Teilnahme an dem, was erkennt, und an dem, was erkannt ist. Und was in der Erkenntnistheorie wahr ist, ist in der Betrachtung der Kollektive umso wahrer. Daraus ergibt sich die Reaktion, jenes gespannte Oszillieren hin zum Kollektiven, um das in sich geschlossene Selbst loszuwerden: die Freude, es hingeben zu können an etwas, an dem man teilnimmt und in dem man sein Selbst verliert und damit seine Einsamkeit und seine Selbstverschließung, und dann findet man, dass das, was man hervorbringt, ja nicht

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Korr. (Typ. GS: sie)

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mehr das wirkliche Selbst ist, sondern ein zerstörtes, nicht mehr ein volles Selbst ist, das dann verschlungen wird von dem Kollektiven. Und auf der anderen Seite das Verselbständigen z. B. des Existentialismus gegen das Kollektive. Aber dabei ergibt sich dann, dass diese radikalen Selbste, die ihre absolute Freiheit erleben oder predigen, inhaltlos werden und dann biologischen oder anderen Inhalten zum Opfer fallen. Es gehört zur Endlichkeit, dass diese Spannung ständig vor sich geht, es gehört nicht zur Endlichkeit, dass es zum Bruch kommt, weil ja im Menschen alles durch Freiheit hindurchgeht. Aber in der Endlichkeit ist die Drohung enthalten, und eine Ontologie des Endlichen muss die Drohung dieser fundamentalen Zerreißung, die fundamentale Polarisation unseres Seins in Betracht ziehen. Wenn sie das nicht tut, kann sie keinen Unterbau geben, keine tiefen Voraussetzungen aufdecken von dem, was in der Psychologie und Soziologie und Politik und Ethik in jedem Moment real ist von dem, was wir erleben. Und eine Ontologie, die das nicht kann, dringt eben nicht zum Sein selbst und seiner Struktur durch. Das ist die erste Spannung, auf die ich hinweisen wollte, die dadurch zustande kommt, dass die Grundstruktur der Polarität von Individualisation und Partizipation in der Endlichkeit unter der Drohung des Zerreissens steht und in der Existenz aktuell zerrissen ist, so dass daraus die Krankheiten der Seele und der Gesellschaft zum großen Teil verständlich werden. Das ist die erste Polarität. Die zweite Polarität, von der wir gesprochen hatten, ist die zwischen Dynamik und Form. Hier ist dieselbe Spannung und dieselbe Drohung real und dieselbe Angst und dieselbe Notwendigkeit des Mutes. Dynamik will sich realisieren in Form. Nur in der Form ist die Lebenskraft real, nur da hat sie die Macht, dem Nichtsein zu widerstehen. Aber zugleich ist in dem Augenblick, in dem das geschieht, in dem Form gefunden ist, die Form in der Spannung mit der Dynamik in Gefahr, starr zu werden, sich loszureißen von der Dynamik und unter dem Namen des Widerstandes gegen das Nichtsein die Dynamik zu unterdrücken, weil die Dynamik das Chaos zu bringen scheint. Und wenn die Dynamik durch die starre Form durchbricht, ist das Ergebnis das Chaos. So haben wir die andere Grundpolarität, die ein anderer Hebel für das Verstehen der menschlichen Seele und der menschlichen Kultur ist. Die menschliche Vitalität hat die Tendenz, sich auszudrücken in kulturellen Schöpfungen, in Formen, in Institutionen. Wir hatten das Intentionalität genannt, schöpferisches

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Gerichtetsein auf Inhalte, auf Formen. Aber jede Verwirklichung ist zugleich eine Endstation eines Prozesses des vitalen Über-sich-Hinausgehens und damit eine Drohung gegen die vitale Macht selbst. Der Mensch lebt in Angst über die Drohung einer endgültigen Form seines Lebens, seiner Kultur, seiner Seele, weil er weiß, wenn er diese Form erreicht hat, dann ist seine Vitalität verloren. Auf der anderen Seite strebt er angstvoll hinaus aus der Dynamik, deren chaotische Möglichkeit, ungeformte Möglichkeit, er sieht und von der er weiß, dass, wenn er die Form verliert, er auch die Vitalität verliert. Das ist ja der Sinn dieser Polaritäten, dass nicht das Eine etwa bleibt und dann überkräftig wird, sondern in dem Augenblick, wo es überkräftig wird und das Andere unterdrückt, geht es selber auch verloren. Die starre Form wird Formalismus und hört auf, wirklich formende Kraft zu haben. Und umgekehrt, die durchbrechende Vitalität, die keine Form findet, hört auf, Vitalität zu sein. Sie verzehrt sich in Selbstverschwendung. Vitalität ohne Intentionalität kann ebensowenig bestehen wie das Umgekehrte. Und diese Drohung ist wieder etwas, was ganze Kulturphänomene erklärt. Auch hier habe ich in Amerika viel gelernt, wo die starre Form, ein individuelles und soziales Ethos in der gegenwärtigen und etwas vorhergehenden Generation Reaktionen der Dynamik der Vitalität produziert hat, die noch keine Form gefunden haben und darum, und das ist das Interessante, auch nicht etwa vital stark sind, sondern, weil sie ohne Form sind, sich vital an Nichtigkeiten vergeuden. Während umgekehrt in Kulturen, wo die Vitalität überstark geworden war und die Form nicht gefunden ist – in manchen Gestalten Dostojewskis kann man das sehen – , dass da die Vitalität ihren Sinn dadurch verliert, dass sie nicht zur Form gekommen ist und eine ursprünglich gewaltige Vitalität aus Mangel an Intentionalität sich selbst zerstört. Diese Kulturanalysen können natürlich fortgesetzt werden ins Psychologische, und ich habe ja schon, wenn ich an Dostojewski erinnerte, Individuen als Träger dieser Spannungen und dieser Zerbrechungen der Spannung genannt. Es ist ein gewaltiges Heer von Zeugen vorhanden für diese Spannung und Zerreißung in der Literatur [von] den griechischen Tragödien bis auf den heutigen Tag. Aber wieder muss ich sagen, die Philosophen haben diese Dinge im Allgemeinen vernachlässigt, sie sind gesehen worden in der Lebensphilosophie, die ja immer als ein Element sich durch die Philosophie hindurch zog und auf die Urphänomene des Lebens achtete. In der

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Theologie waren es besonders die protestantischen Mystiker, die ja zum Teil die Väter der Lebensphilosophie sind. Und zum Teil hat die Existentialphilosophie auch hier die Augen geöffnet. Philosophie hat sich immer beschäftigt mit der Struktur der Dinge, mit ihren Formen, mit ihren Ordnungen, mit ihren Schichten, mit ihren logischen und realen Relationen, hat aber sehr selten jenes Ungreifbare behandelt, was wir Dynamik genannt haben, was kein Etwas ist und von dem doch alles Etwas abhängig ist. Und die Theologen haben es nicht besser gemacht. Sie haben das göttliche Gesetz von Anfang an betont, haben dies Gesetz identifiziert mit den Schöpfungsordnungen, haben aber nicht gezeigt, aus welcher Tiefe Schöpfung kommt. Darum haben wir jetzt ganze Richtungen in der modernen Theologie, in der antitraditionellen Theologie in Amerika, wo der Begriff des Schöpferischen einfach von Gott weggenommen und dem Menschen oder der Natur übergeben ist und nun die schöpferische Vitalität alles ist und die Formen verschwinden. Es ist die Verantwortung der Theologie und Philosophie, solche Dinge zu sehen und auf Grund solcher Dinge in die ontologischen Grundlagen aller derartigen Erscheinungen zu dringen. Und dann komme ich zu der dritten Polarität, der von Freiheit und Schicksal, weil gleichfalls die Endlichkeit der Freiheit eine Spannung erzeugt, die zum Zerbrechen führt und die Angst des Bruches in sich trägt. Der Mensch ist bedroht durch den Verlust der Freiheit, durch das Element der Notwendigkeit, das in seinem Schicksal darin steckt, und er ist in gleicher Weise bedroht mit dem Verlust seines Schicksals durch die Zufälligkeiten, die in seiner Freiheit enthalten sind. Der Mensch ist ständig in Gefahr zu versuchen, seine Freiheit dadurch zu bewahren, dass er willkürlich sein Schicksal verneint, und sein Schicksal zu retten dadurch, dass er seine Freiheit hingibt. Der Mensch muss Entscheidungen treffen, das gehört zu seiner Freiheit, aber das produziert Angst in ihm. Wir alle kennen die Angst des Entscheiden-Müssens, eine der tiefsten Ängste unseres Daseins. Woher diese Angst? Weil wir die Gesamtheit der Strukturen, innerhalb derer wir die Entscheidung treffen müssen, erkenntnismäßig und unmittelbar lebensmäßig nicht kennen. Jede Entscheidung ist ein Risiko, in dem wir unser Sein verlieren können, und darum schrecken wir zunächst vor Entscheidungen zurück. Denn Entscheidungen, von denen wir wissen, dass sie richtig sind, würden ja voraussetzen, dass wir die Voraussetzungen und Konsequenzen durchschauen, was wir nie tun.

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Auf der anderen Seite ist der Mensch in Furcht, sein Schicksal anzunehmen, es zu bejahen, denn er weiß, dass eine solche Bejahung ja nur eine Teilbejahung wäre; dass er ja immer nur einen Teil seines Schicksals annehmen kann, weil das ganze Schicksal ihm verborgen ist und er sich dann unterwerfen würde unter ein Teilschicksal, das nicht identisch ist mit seinem wahren Schicksal. Und darum geht er dann zurück und versucht wieder, seine Freiheit zu retten durch Willkür. Und weil das so ist und weil die eine Seite an der anderen hängt, ist er ständig in Gefahr dadurch, seine Freiheit zu verlieren, auch sein Schicksal zu verlieren und dadurch, dass er sein Schicksal verliert, auch seine Freiheit zu verlieren. Sie sind aneinander gebunden, und es ist wie in all diesen Polaritäten, dass das Eine, wenn es zerstört ist, auch das Andere mit sich reißt. Es ist nie so, dass eine der Polaritäten isoliert bejaht werden kann, um den Schrecken der Spannung und des Brechens sich zu entziehen. In dem Augenblick, wo man das tut, verliert man auch die andere Seite. Lassen sie mich hier für diejenigen unter Ihnen, die in der Diskussion wieder und wieder auf die Frage des Determinismus und Indeterminismus zurückgekommen sind, ein paar Worte von hier aus zu dieser Debatte sagen. Die traditionelle Debatte dieser beiden antiquierten philosophischen Richtungen über die Freiheit des Willens ist eine objektivierte, rationalisierte Form der Spannung, die sich logisch ausdrückt, der Spannung zwischen Freiheit und Schicksal. Beide Teilnehmer an solcher Diskussion verteidigen ein ontologisches Element, ohne [das] das Sein nicht begriffen werden könnte. Darum ist immer sowohl der Determinist wie der Indeterminist im Recht in dem, was er behauptet, aber er hat Unrecht in dem, was er verneint. Der Determinist sieht nicht, dass die einfache Affirmation des Determinismus als Wahrheit voraussetzt, dass man zwischen wahr und falsch entscheiden kann und dass das keine Täuschung ist, und damit hat er dem Indeterministen Recht gegeben. Und der Indeterminist sieht nicht, dass die einfache Möglichkeit, Entscheidungen zu treffen, die frei sein sollen, eine Struktur einer Persönlichkeit voraussetzt, die als solche ja gegeben ist und Schicksal einschließt. Beide können durch das, was sie tun, in der Debatte widerlegt werden in dem Moment, wo sie sich einseitig gegeneinander stellen. Wenn wir einmal sehen, wie wir uns tatsächlich verhalten, finden wir, wie unreal diese Debatte ist im Verhältnis zu der Realität unseres Verhaltens. Die Menschen handeln immer so, als ob sie sich, der eine den anderen, als frei ansehen, und zugleich, als ob sie wüssten, dass

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sie selbst und der andere ein Schicksal hatten. Niemand behandelt einen Menschen als einen bloßen Ort einer Serie zufälliger Akte oder Bewegungen oder Ereignisse; noch behandelt er ihn als einen Mechanismus, in dem berechenbare Affekte berechenbaren Ursachen folgen. Sondern der Mensch betrachtet den Menschen einschließlich sich selbst immer als eine Einheit von Freiheit und Schicksal. Er behandelt ihn immer so, dass er voraussetzt, dass endliche Freiheit in ihm wirkt auf Grund endlichen Schicksals. Und diese pragmatische Betrachtung kann zumindest der deterministischen Debatte eine Warnung geben, dass sie mit ihrer Abstraktion etwas vollzog, von dem sie niemals zurückkommen kann zur Realität des Menschen. Wer sein Schicksal verliert, verliert dadurch den Sinn seines Seins. Schicksal ist nicht sinnloses Fatum, es ist Notwendigkeit in Einheit mit Sinn. Die Drohung möglicher Sinnlosigkeit ist sowohl eine soziale wie eine individuelle Wirklichkeit in unserer Zeit, mehr als in vielen anderen Zeiten. Es gibt Perioden, in denen diese Drohung speziell stark ist im Unterschied von anderen Perioden, und ich glaube, unsere Situation ist charakterisiert durch ein tiefes und verzweifeltes Gefühl möglichen Sinnverlustes oder schon vollzogener Sinnlosigkeit. Individuen und Gruppen haben alles verloren, was ihrem Schicksal Sinn gegeben hätte, und haben das verloren, was Spinoza die „Liebe des Schicksals“ genannt hat.1 Aber wer sein Schicksal nicht mehr lieben 1

Der Begriff „Amor fati“ geht auf F. Nietzsche zurück, der somit Spinozas „Amor Dei intellectualis“ abgewandelt hat. Beide Begriffe meinen den höchsten vom Menschen zu erreichenden Zustand. Zu Spinozas Einfluss auf Nietzsche vgl. Volker Gerhardt, Vom Willen zur Macht. Anthropologie und Metaphysik der Macht am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsche, Berlin / New York 1996, S. 190-193. „Ersetzt man aber einmal ‚amor Dei‘ durch amor fati und sieht man, dass Spinoza sowohl Gott wie auch Erkenntnis als Macht auslegt, dann leuchtet das auf der Postkarte übermittelte Entzücken [sc. Nietzsches über Spinoza – E. St.] sogleich ein. … Die Konzeption des amor Dei gibt … in der Tat das Vorbild für den von Nietzsche neu geprägten Begriff des amor fati. … An die Stelle Gottes tritt nun ein übermächtiges Ganzes jenseits aller Vernunft. Das Schicksal ist ohne Einheit und ohne Ordnung. Aus Spinozas großer Gleichung Deus sive natura wird nun ‚Chaos sive natura‘, was Nietzsche bezeichnenderweise nicht als ‚Entgöttlichung‘, sondern als ‚Entmenschlichung der Natur‘ versteht“ (V. Gerhardt, a.a.O., S. 191). Tillichs Denken oszilliert zwischen Spinozas amor Dei intellectualis und Nietzsches amor fati. Dass er hier die Wendung „Liebe des Schicksals“ Spinoza und nicht Nietzsche zuschreibt, ist darum keine bloße Verwechslung. Vgl. auch William S. Wurzer, Nietzsche und Spinoza, Meisenheim a. Glan 1975; Yirmejahu Yovel, Spinoza und Nietzsche. Amor dei und Amor fati, in: ders., Spinoza. Das Abenteuer der Immanenz, Göttingen 1994, S. 384-420.

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kann, hat sich selbst und den Sinn seines Seins verloren. Wenn man fragt, wofür das alles, all die technische Welt, all die natürliche Welt, all die menschlichen Akte, all das Politische?, dann wird diese Frage zynisch abgelehnt. Es gibt kein „Wofür“ im letzten Sinne, d. h. aus der endlichen Angst um unser Schicksal ist Verzweiflung über das Fehlen eines Schicksals geworden, denn Schicksal heißt ja nicht die Notwendigkeit – die könnte man nicht lieben, denn sie wäre ja nicht wir selbst, sondern etwas Fremdes von außen – , sondern wir selbst sind ja unser Schicksal in Einheit mit unserer Freiheit. Und wer sein Schicksal nicht mehr liebt, kann sich selbst nicht lieben und sich annehmen. Aus diesem Schicksalsverlust heraus müssen wir unsere Zeit weitgehend verstehen. Und man versteht dann auch, warum auf der anderen Seite sich Freiheit losmachen will vom Schicksal, sich absolut auf sich selbst stellt und wie alle extremen Existentialisten jede Form des schicksalgegebenen Daseins in menschlichen Beziehungen, natürlichen Beziehungen, als eine Sklaverei bekämpft. Das, was wir nicht als Schicksal lieben können, muss notwendig uns als fremde Macht, gegen die wir revoltieren1 müssen, erscheinen. Aber in dem Augenblick, wo wir in dieser Form im Namen der Freiheit gegen das Schicksal revoltieren, wird die Freiheit Willkür. Und Willkür ist eine ins Psychologische verkehrte Form der Freiheit, die dann unter Notwendigkeiten fällt, denen sie gerade entgehen wollte, biologische und psychologische Notwendigkeiten. Denen können wir nur standhalten, wenn wir ein Schicksal haben, das wir lieben, wenn wir eine Welt haben, an der wir teilhaben, eine Form, in die die Dynamik unserer Vitalität sich ergossen hat. Wer das alles nicht hat, wenn wir eingeschlossen sind in Selbstbezogenheit, getrieben sind von Dynamik, wenn wir eine Freiheit haben wollen, die Willkür ist, losgelöst vom Schicksal, dann fallen wir unter Notwendigkeiten, die unterhalb der Sphäre des Menschlichen, des Welt-Habens, Form-Habens und SchicksalHabens liegen. Und das ist das, was ständig geschieht, und daraus ergibt sich dann die Frage nach einem Mut, der diese dreifache Drohung des Sinnverlustes auf sich nehmen kann und dadurch, dass er sie auf sich nimmt, überwinden kann. Und das ist die Frage der Philosophie der Religion.

1

Korr. (Typ. GS: revolutionieren)

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15. Vorlesung (Mittwoch, 13. Juni 1951) Wir hatten mit Mehrheit zum Ausdruck gebracht, dass die letzten beiden Stunden der Verbindung von Ontologie und Religion, d. h. gewisser Fundamente der Religionsphilosophie gewidmet sein sollen. Die Frage ist: Wie sieht im Lichte der ontologischen Gedanken, die ich entwickelt habe, die Religionsphilosophie aus? Und ich glaube, dass schon an einigen Stellen die grundsätzliche Antwort gegeben war, nämlich: Da, wo die Balance von Sein und Nichtsein, von Angst und Mut erlebt wird, entsteht notwendig die Frage nach dem Sein, das über dem Nichtsein steht, und nach dem Mut, der die Angst überwindet. Ich möchte das nun durchführen in Zusammenhang mit den so genannten Beweisen für die so genannte Existenz Gottes.1 Ich wäre froh, wenn Sie von nun an das immer so zitieren würden. D. h., beide Begriffe sind in sich selber, bloß als Begriffe, schon unhaltbar, und trotzdem ist in dem, was unter diesem schlechten Titel behandelt worden ist in der Geschichte der Philosophie, etwas enthalten, was für uns wie für fast alle vergangenen Generationen von größter Bedeutung ist. Es ist eine der interessantesten Erscheinungen in der Geschichte der Philosophie und insonderheit der Geschichte der Religionsphilosophie, dass seit Plato, Augustin und Anselm es immer zwei Gruppen von Philosophen gegeben hat, beide gleich groß, beide gleich scharfsinnig, beide gleich folgenreich, die in diesem Punkt in vollkommenem Gegensatz stehen. Die einen, die die so genannten Argumente angriffen und sie für erfolglos erklärten, die zu zeigen versuchten, dass es unmöglich ist, dass sie zum Ziele führen, und die anderen, die mit der gleichen Energie sagten, dass diese Argumente gültig sind und als so genannte Gottesbeweise angesehen werden könnten. Bis auf den heutigen Tag ist keine der beiden Gruppen letztlich siegreich. Wie kann das verstanden werden? Da man nicht sagen kann, dass die einen (sagen wir Thomas) besser sind als die anderen (sagen wir Duns Scotus) oder die einen (sagen wir Hegel) besser sind als die anderen (sagen wir Kant), dass der eine klüger oder tiefsinniger oder scharfsinniger als der andere ist, so müssen wir eine Erklärung versuchen, die in folgender Richtung liegt: Die eine Gruppe griff nicht an, was die andere Gruppe verteidigte. Ihre 1

Vgl. zum Folgenden Syst. Theol. I, S. 238-242.

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Spaltung war nicht eine Spaltung über denselben Gegenstand, sie kämpften über verschiedene Gegenstände und drückten sie in denselben Begriffen aus. Diejenigen, die die Argumente für die Existenz Gottes kritisierten, kritisierten ihre argumentative, schließende, logische Form. Diejenigen, die die Argumente für das Dasein Gottes verteidigten, verteidigten den Sinn, die Bedeutsamkeit dessen, was darin versucht wurde mit unzulänglichen Mitteln. Wenn das die Situation ist, dann ist [es] möglich, dass wir ein Urteil abgeben. Es scheint mir kaum zweifelhaft zu sein, dass die Beweise für das Dasein Gottes erfolglos sind, sofern sie den Anspruch erheben, Beweise zu sein. Sowohl der Begriff der Existenz als die Methode der Beweisführung sind so vollständig inadäquat für das, was das Wort „Gott“1 bedeutet, dass – wie ich im Anfang sagte – man nur von so genannten Beweisen für die so genannte Existenz Gottes sprechen kann. Wie immer man es definiert, von der Existenz Gottes zu reden, widerspricht dem Gedanken des schöpferischen Grundes von Wesen und Existenz zugleich. Der Grund des Seins kann nicht gefunden werden als etwas Existierendes in der Ganzheit, in der Summe der seienden Dinge. Es ist auch unmöglich, dass der Grund des Wesens und der Existenz teilnimmt an den Spannungen und Zerreißungen, die für den Übergang von Wesen und Existenz charakteristisch sind. Das ist der Grund, warum die Scholastik mit tiefem Recht behauptet, dass in Gott kein Unterschied, keine Differenz zwischen Wesen und Existenz ist. Wenn das aber der Fall ist, wie kann man da von der Existenz Gottes sprechen? Wenn man von ihr spricht, so muss man sofort auch von seinem Wesen sprechen, das mit ihm identisch ist. Daraus würde folgen, dass die Scholastiker konsequentermaßen die Argumente für die Existenz Gottes hätten aufgeben müssen. Aber viele von ihnen, vor allem Thomas, taten es nur teilweise, aber nicht vollkommen. Um das zu tun, sprach Thomas von der Existenz Gottes, die mit seiner Essenz gleich ist, seinem Wesen oder seiner Essenz; aber dann spricht er von einer anderen Existenz, nämlich für uns, über die wir Argumente machen können.1 Aber was er in Wahrheit meinte,

1 2

Korr. (Typ. GS: Gottes) „Gottes Sein ist zwar an sich selbst gewiß, weil Gottes Wesen mit seinem Sein identisch ist, also das Prädikat des Satzes: Gott ist, mit dem Subjekte desselben identisch ist. Aber Gottes Sein ist nicht auch für uns unmittelbar gewiß, weil wir nicht wissen, was Gott ist, sondern aus dem bewiesen werden

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war die Wirklichkeit, die Gültigkeit, die Wahrheit der Gottesidee. Und er wusste, wie alle großen Theologen vor dem 19. Jahrhundert wussten, dass die Idee von Gott nicht den Gedanken zulässt von etwas oder von jemand, der vielleicht existiert oder vielleicht nicht existiert. Und darum glaube ich mich in der klassischen Linie zu befinden, obgleich das äußerlich nicht zutrifft, wenn ich gegenüber der schlechten Religionsphilosophie des 19. Jahrhunderts sage: Eins der ersten Erfordernisse für das Verständnis des Gottesgedankens ist, dass wir den Begriff „Existenz Gottes“ aufgeben. Wir dürfen das, was wir von jedem Gegenstand, von allem, was in Raum und Zeit vorliegt, aussagen, nämlich, dass es existiert oder nicht existiert, nicht von dem sagen, was mit dem Wort „Gott“ gemeint ist. Wenn wir von der Existenz Gottes reden – das ist für die Theologen gesagt – , dann sollte das beschränkt werden auf die Paradoxie, die wir den Christus nennen, nämlich, dass an einem Punkt der Geschichte das Göttliche uneingeschränkt innerhalb der Existenz erscheint. Aber das ist paradox, das ist die Grundlage der paradoxen christlichen Aussage, dass Jesus der Christus ist. Aber das ist keine Lehre von der Existenz oder Nichtexistenz Gottes. Und darum kann man sagen: Gott existiert nicht, er ist das Sein-Selbst jenseits von Wesen und Existenz; und darum, Beweise für die Existenz Gottes zu bringen bedeutet, ganz gleich wie diese Beweise auslaufen, ihn zu verneinen. In dem Kampf derer, die Gott beweisen wollen, und derer, die ihn widerlegen wollen, haben immer die Recht, die die Existenz Gottes verneinen, weil ein existierender Gott kein Gott ist. Das ist die Wahrheit des Atheismus. Er ist nicht einfach Unwahrheit, sondern der Atheismus enthält die Wahrheit, die gegenüber dem argumentativen Theismus unter allen Umständen Recht hat, nämlich, dass die Kombination der Worte „Gott“ und „Existenz“ unmöglich ist. Gott ist nicht existent. Sofern der Atheismus das sagt, hat er Recht. Aber es ist nicht nur die Kombination dieser beiden Worte „Gott“ und „Existenz“, gegen die wir uns wehren müssen, sondern es ist auch die Methode der Beweisführung, die dem Wesen Gottes widerspricht. Jedes Argument leitet Schlüsse ab von etwas, das gegeben ist, und geht vorwärts zu etwas, das gesucht ist. In allen Argumenmuß, was uns erkennbarer, obschon an sich weniger erkennbar ist, d. h. aus den Wirkungen (Summa th. I, q. 2, a. 1).“ (Matthias Baumgartner, Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie der patristischen und scholastischen Zeit, Berlin 1915, S. 493)

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ten für die Existenz Gottes ist die Welt gegeben und Gott gesucht. Gewisse Charakteristika machen den Schluss Gott notwendig, Gott ist abgeleitet von der Welt. Wenn er aber von der Welt abgeleitet ist, dann kann er nicht das sein, was die Welt transzendiert, der Grund der Welt, dann wird er sozusagen ein Glied innerhalb des Ganzen der Welt, das durch richtige Schlüsse entdeckt werden kann. Dann wird er, wie z. B. bei Descartes, dasjenige, was die denkende Substanz und die ausgedehnte Substanz, die an sich völlig voneinander getrennt sind, in einem Höchsten vereinigt oder er wird das Ende eines unendlichen Rückschlusses in Form der Kausalität oder er wird die Intelligenz, die man braucht, um alles, was sinnvoll in der Wirklichkeit ist, zu verstehen, oder er wird mit diesen sinnvollen Prozessen in der Wirklichkeit identifiziert. In all diesen Fällen ist Gott Welt, er ist ein Teil, abgeleitet in Form von Schlüssen von dem Ganzen; aber das widerspricht dem Gottesgedanken vollkommen und radikal. Die Methode der Argumentation widerspricht dem Gottesgedanken genauso wie der Begriff der Existenz. Die Argumente für die Existenz Gottes sind weder Argumente noch Beweise für die Existenz Gottes. Gottesbeweise beweisen die Existenz des Gottes, den sie beweisen wollen, nicht, dagegen machen sie den Sinn des Gottesbegriffes unverständlich. Sie bedeuten etwas ganz anderes als Beweise für die Existenz Gottes, sie sind Ausdrucksformen der Frage nach Gott, die in der menschlichen Endlichkeit enthalten ist. Und das ist ihre Wahrheit. Und darum haben Leute wie Thomas, Descartes und Hegel immer wieder auf sie hingewiesen und versucht, sie umzuformen, und darum können sie nicht aus der philosophischen Diskussion verschwinden. Sie sind Formen, in denen von altersher diejenigen Analysen gegeben werden, die ich versuche und versucht habe, Ihnen in diesen Vorlesungen über die Endlichkeit des Seins zu geben. Sie sind die Vorläufer der existentiellen Analyse der Endlichkeit des Seins, und als solche haben sie in der Tat eine bleibende Bedeutung. Aber jede Antwort, die in Form von Schlüssen aus dieser Analyse abgeleitet wird, ist unwahr. Das ist die Art und Weise, in der Theologie sich mit diesen so genannten Beweisen beschäftigen muss. Sie sind von altersher der Hauptboden, der Hauptgrund für jede natürliche Theologie. Was wir tun müssen und was die Ontologie uns geholfen hat zu tun, ist, sie von ihrem Schlusscharakter zu befreien, nicht zu glauben, dass man in ihnen etwas erschließen kann, und die Kombination der Worte „Gott“ und „Existenz“ zu beseitigen. Wenn das geschehen

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ist, dann ist zwar die alte natürliche Theologie in ihrer eigentlichen Absicht, nämlich zu zeigen, dass die Vernunft den Gottesgedanken aus sich heraus produzieren kann, aufgegeben, aber was dann geschehen ist, ist die Ausarbeitung der Frage nach Gott. Natürliche Theologie hört dann auf, die Antwort auf diese Frage zu sein. Sie ist die Frage selbst und ihre Entfaltung, und über das hinaus können wir nicht gehen. Das ist das Erste und Grundlegende, was ich als religionsphilosophische Folge der Ontologie der Endlichkeit, der Existenzanalyse des Endlichen sagen kann. Die Frage ist entfaltet, die Antwort kann nicht aus der Frage abgeleitet werden. Nicht Argumente, sondern Analysen sind die so genannten Beweise für die so genannte Existenz Gottes. Aber nun kommen wir zu den einzelnen Formen, in denen diese Beweise vor sich gingen. Wir können sagen, die Frage nach Gott ist möglich, weil ein Gewahrwerden Gottes in der Frage selber vorhanden ist. In einfacher Formulierung: Gott ist gegenwärtig, wo die Frage nach Gott erhoben wird. Das Gewahrsein dieser Gegenwärtigkeit geht der Frage voraus; und das bedeutet dieses Gewahrsein. Ich weiß kein besseres Wort hierfür, denn gerade in seiner Unbestimmtheit ist das Wort „gewahr werden“gut für diese Analyse. Dieses Gewahrwerden ist nicht das Ergebnis eines Argumentes, sondern ist die Voraussetzung jedes versuchten Argumentes. Und das bedeutet, dass das Argument kein Argument ist. Und damit komme ich zu dem, was in der Geschichte der Philosophie als ontologisches Argument erscheint und was Sie in der Geschichte der Philosophie wieder und wieder finden. Das ontologische Argument beschreibt in der Analyse der Endlichkeit, nämlich der Endlichkeit des Bewusstseins, dass in dieser Endlichkeit als Frage Unendlichkeit eingeschlossen ist. Der Mensch weiß, dass er endlich ist, dass er ausgeschlossen ist von der Unendlichkeit, zu der er doch gehört. Der Mensch ist oft gewahr seiner potentiellen Unendlichkeit, während er zugleich seiner aktuellen Endlichkeit gewahr ist. Wenn der Mensch das wäre, was er wesenhaft ist, dann würde die Frage nach dem Unendlichen als Frage nicht auftreten. Mythologisch könnte man das so ausdrücken, dass man sagte: Adam vor dem Fall war in einer wesenhaften, ontologischen unentschiedenen Einheit mit Gott. Aber das ist nicht die Situation des Menschen, und es ist nicht die Situation von irgendetwas, das existiert. Sondern der Mensch ist in der Situation, dass er fragen muss, dass er die Frage stellen muss nach dem Unendlichen, von dem er entfremdet ist, obwohl er dazu

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gehört. Er muss die Frage stellen nach dem, was ihm den Mut gibt, den letzten Mut jenseits der Balance von Mut und Angst, seine Angst auf sich zu nehmen, und er kann diese Frage stellen, weil er gewahr ist seiner potentiellen Unendlichkeit, die in dem Gewahrwerden seiner Endlichkeit eingeschlossen ist. Das ist der innerste Kern des so genannten ontologischen Arguments, das in vielerlei Form erscheint und das wir reduzieren müssen in seinem Sinne auf diesen entscheidenden Punkt: eine Beschreibung des Gewahrwerdens des Menschen von seiner Endlichkeit und mit seiner Endlichkeit von seinem Ausgeschlossensein von und Zugehörigsein zu dem Unendlichen. Darüber hinaus können wir nicht gehen. Und darum können wir sagen, soweit diese Beschreibung reicht, soweit sie Existentialanalyse und nicht Argument ist, ist sie gültig und wahr. Diese Gegenwart innerhalb des Endlichen von einem Element, das das Endliche überschreitet, ist in allen Funktionen des menschlichen Geistes erlebt, theoretisch sowohl wie praktisch. Ich möchte jetzt verweisen auf einige historische Folgen. Die theoretische Seite dieses Gewahrwerdens des Unendlichen im Endlichen ist herausgearbeitet von Augustin, die praktische ist herausgearbeitet von Kant, und hinter beiden steht Platon. Von keiner Seite kann man ein Argument für die Realität Gottes konstruieren, aber alle diese Gedankenbewegungen von Plato, Augustin und Kant zeigen, dass etwas Unbedingtes gegenwärtig ist innerhalb der Bedingtheit des Selbst und der Welt. Wäre solch ein Element nicht gegenwärtig, dann hätte die Frage nach Gott niemals gefragt werden können, es wäre eine sinnlose Frage, eine Kombination sinnloser Buchstaben gewesen, noch hätte eine Antwort gegeben werden können. Und nicht einmal die Antwort der Offenbarung hätte empfangen werden können, weil es ja dann nicht der Mensch gewesen wäre, der sie empfangen hätte, sondern ein anderes außermenschliches Geschöpf, das durch die Offenbarung hätte präpariert werden müssen, damit Offenbarung hätte empfangen werden können. Dieser letzte Satz richtet sich dagegen, dass man an dieser Stelle Ontologie und Offenbarung trennt und behauptet, die Frage nach Gott ist unmöglich für den so genannten natürlichen Menschen, sondern ist möglich nur, wenn die Offenbarung schon die Antwort gibt. Aber solch eine Argumentation setzt voraus, dass Offenbarung nicht Offenbarung für den Menschen ist, sondern dass der Mensch zunächst einmal in ein anderes Wesen verwandelt werden muss. Wenn der Mensch die Offenbarungsantwort empfangen soll, so kann das nur in der Form

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geschehen, dass der Mensch die Frage stellen kann, und wenn er die Frage stellen kann, so muss schon ein Gewahrwerden dessen, wonach er fragt, vorhanden sein. Wie Augustin gesagt hat: „Ich hätte nicht nach Dir fragen können, hätte ich nicht schon etwas von Dir gewusst.“1 Und so ist es in allen Dingen. Ich habe im Anfang eine kurze Analyse der Fragesituation gegeben. Die Frage setzt ja immer voraus einerseits freilich, dass man getrennt ist, sonst würde man nicht fragen, andererseits, dass man so teilhat an dem, wonach man fragt, dass man nach ihm fragen kann. Man kann nicht nach etwas fragen, an dem man in keiner Weise teilhat. Das Element des Unbedingten erscheint in den theoretischen Funktionen der Vernunft als die Wahrheit selbst, das Wahre, das die Norm aller Annäherung an die Wahrheit ist. Das unbedingte Element erscheint in den praktischen Funktionen der Vernunft als das Gute selbst, das Gute, das die Norm aller Annäherung an die Gutheit ist. Und beide, die Wahrheit selbst und das Gute selbst, sind Manifestationen des Seins-Selbst, des Seins als des Grundes und Abgrundes von allem, das ist. Nun lassen Sie uns sehen, wie Augustin und Kant die Gedankengänge bewegen, wo sie Recht haben und wo ihre Grenze liegt. Augustin ringt mit dem Skeptizismus. Er schreibt in diesem Ringen mit dem Skeptizismus, dass auch der Skeptizismus etwas anerkennen muss, etwas Absolutes, ein Element der Wahrheit selbst. Wenn er verneint, dass ein wahres Urteil möglich ist, ist das entweder ein Urteil, dann macht es auf Wahrheit Anspruch und der Wahrheitsgedanke ist vorausgesetzt, oder es ist eine Stimmung, dann kann es gedanklich nicht ernstgenommen werden, sondern ist ein biographisches Faktum. Der Skeptiker wird ein Skeptiker, gerade weil er nach der Absolutheit strebt, von der sich ausgeschlossen weiß. Auch der Skeptiker anerkennt das unbedingte Element der Wahrheit selbst, verum ipsum, und niemand sucht die Wahrheit leidenschaftlicher als gerade der Skeptiker. Das ist der augustinische Gedanke. Kant zeigt auf analoge Weise, dass Relativismus in Bezug auf ethische Inhalte vollkommen berechtigt ist, dass er aber voraussetzt eine absolute Anerkennung des Ethischen als Ethischen, gerade weil der Inhalt dadurch relativ wird, eine absolute Anerkennung dessen, was er den kategorischen Imperativ nennt, kategorisch, d. h. unbe1

Tillich bezieht sich hier auf die Dialektik von quaerere (suchen) und invenire (finden) in Augustins Confessiones X, 18, 27.

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dingt, nicht abhängig von Wünschen und historischer Begegnung. Und in dem Augenblick, wo er dieses Unbedingte anerkennt, ist im Ethischen selber die Frage nach dem Unbedingten und daher das vorausgehende Unbedingte gegenwärtig. Das Gute selbst ist unabhängig von irgendeinem Urteil über die Güte. Bis zu diesem Punkt, der eine Analyse der Endlichkeit im Theoretischen und Praktischen des menschlichen Bewusstseins darbietet, können Augustin und Kant nicht widerlegt werden. Denn bis zu diesem Punkt argumentieren sie nicht, sie beweisen nichts, sie zeigen nur etwas auf. Und mehr als Aufzeigen kann in der Analyse der Existenz nicht gemacht werden. Sie zeigen auf, dass in jeder Begegnung mit der Wirklichkeit ein unbedingtes Element gegenwärtig ist. Aber nun gehen sowohl Augustin wie Kant über diese Analyse hinaus. Sie leiten von der Analyse einen Gottesbegriff ab, der mehr ist als Sein selbst, das Gute selbst, das Wahre selbst, esse bonum ipsum, verum ipsum. Sie gehen über die analytische Dimension in eine konstruktive Dimension, und an dieser Stelle entstehen die Probleme und Unmöglichkeiten. Augustin identifiziert das Wahre selbst unvermittelt mit dem Gott der Kirche, und Kant versucht, von dem kategorischen Imperativ jemanden abzuleiten, der die Einheit von Moral und Seligkeit garantiert. In beiden Fällen ist der Ausgangspunkt richtig und der Schluss falsch. Die Erfahrung eines unbedingten Elementes in der Begegnung des Menschen mit der Realität ist missbraucht, um ein unendliches oder unbedingtes Wesen innerhalb der Welt aufzuweisen, und der Versuch, das zu tun, ist selbstwidersprüchlich, ist unmöglich. D. h. also, das ontologische Argument ist wahr als Analyse des menschlichen Bewusstseins in der Einheit eines endlichen und eines unendlichen Elementes; es ist falsch in dem Versuch, von da aus die Existenz eines höchsten Wesens, genannt Gott, abzuleiten, und dieses Ergebnis ist fundamental für die Religionsphilosophie. Wenn Sie das haben, können Sie den Einwänden gegen natürliche Theologie und gegen Religionsphilosophie entgegnen, können dagegen einen Stand einnehmen, ohne in die Situation zu kommen, in die die Religionsphilosophie immer wieder gedrängt wird, nämlich dass sie sozusagen mit menschlicher Vernunft Gott produziert. Davon ist in diesem Verstehen der Analyse des menschlichen Bewusstseins keine Rede. Ich brauche darauf nicht mehr einzugehen, die Grenzen des ontologischen Argumentes sind von dieser Voraussetzung aus unzweifelhaft. Aber nichts ist wichtiger für Philosophie und Theologie als

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die Wahrheit, die das ontologische Argument enthält, nämlich das Aufweisen eines unbedingten Elementes in der Struktur der Vernunft und Wirklichkeit und von Selbst und Welt. Von da aus ergeben sich die weitest gehenden Konsequenzen für die Gesamtheit der Kultur. Die Frage, ob die Kultur getrennt ist von der Religion, oder ob es so etwas geben kann wie eine theonome Kultur, die gefüllt ist mit und hinweist auf den Grund des Seins, ist abhängig von dieser Einsicht, von dem, was der ontologische Beweis sagen will. Und auch eine Philosophie der Religion ist abhängig von dieser Einsicht. Eine Philosophie der Religion, die nicht mit etwas Unbedingtem beginnt, kann das Unbedingte niemals erreichen. Ich habe an anderer Stelle aufzuzeigen versucht,1 wie die Zerstörung des ontologischen Denkens im Sinne dessen, was wahr ist am ontologischen Beweise, seit Thomas von Aquin dazu geführt hat, dass die Voraussetzung unserer Existenz säkular ist. Schritt für Schritt hat der Gedanke, dass in der Tiefendimension der Wirklichkeit nicht ein Gott zu finden ist, sondern ein Element der Unbedingtheit immer schon vorausgesetzt ist, hat dieser Gedanke seit dem Aufhören des ontologischen Denkens immer mehr Macht gewonnen.2 Der Beginn des modernen Säkularismus liegt in dem Moment, wo Thomas das ontologische Argument ersetzt durch das kosmologische, worauf wir noch kommen werden, wo er die Unmittelbarkeit des Gewahrwerdens des unbedingten Elementes verneinte zugunsten einer autoritativ gestützten Argumentation. In dem Moment, wo er das tat, trennte er de facto gegenüber Augustin und den Franziskanern das, was heute getrennt vor uns liegt: eine säkulare Welt, die sich selbst als säkular weiß und vergisst, dass auch in ihrer Säkularität sie ständig von dem Element des Unbedingten und Unendlichen lebt, das im Bedingten und Endlichen gegenwärtig ist. Und auf der anderen Seite steht eine autoritative Kirchlichkeit, die sich entweder wie im Protestantismus, im radikalen Protestantismus, radikal von einer göttlichen Autorität her ableitet und den Menschen als Menschen auslöscht, oder wie im Katholizismus teilweise Argumente 1

2

P. Tillich, The Two Types of Philosophy of Religion, in: Union Seminary Quarterly Review (New York), Vol. 1, No. 4, 1946, S. 3-13 (= MainWorks / Hauptwerke, Band 4, S. 289-300); deutsch: Zwei Wege der Religionsphilosophie, in: Natur und Geist. Festschrift für Fritz Medicus. Hg. von H. Barth und W. Rüegg, Erlenbach, Zürich 1946, S. 210-229. Tillich meint das Gegenteil dessen, was die komplizierte Satzkonstruktion sagt: Schritt für Schritt hat das ontologische Argument an Macht verloren.

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anerkennt, aber ihre Gewissheit abhängig macht von autoritativer Bestätigung. Diese Situation, die als Säkularisation beklagt wird, ist ausgedrückt in dem Kampf um das ontologische Argument. Daher die Leidenschaft, mit der immer wieder Menschen, Götter, Intelligenzen wie Hegel und andere zurückgegriffen haben auf dieses Argument, nicht als Argument, sondern wie Hegel selbst sagte, als Erhebung des Geistes1, oder wie ich sagte, als Gewahrwerden des Unendlichen innerhalb des Endlichen, als Gewahrwerden eines Unbedingten innerhalb der Bedingtheit. Sie sehen daraus, dass solche Dinge, die in der Geschichte der Philosophie oft lächerlich, unmöglich, sinnlos scheinen, wenn man ihren wirklichen Sinn als Ausdruck von Bewegungen der Kultur versteht, plötzlich eine ungeheure Bedeutung gewinnen. Unser aller Existenz ist berührt durch das Ja oder Nein zum ontologischen Argument, denn unser aller Existenz ist berührt durch das Faktum einer Spaltung zwischen autoritativer Religion und säkularer autonomer Kultur. Und darum ist der Versuch, den ich Ihnen hier vorlege, dem gedanklich zu folgen nicht ganz einfach ist, von großer praktischer Bedeutung, wenn er sich als wahr erweisen sollte, nämlich, dass die argumentative Form mit Recht aufgegeben werden muss, dass aber die Analyse der Endlichkeit in sich einen Hinweis enthält auf das, was als Unendliches und Unbedingtes in jeder Frage und in jeder Analyse und in jeder Erfahrung immer schon vorausgesetzt ist. Wenn das der Fall ist, dann sind wir auch in der autonomen Kultur in unserer säkularen Existenz nicht außerhalb des Grundes des Seins, obgleich wir ihn niemals argumentativ erreichen können. Er muss uns ergreifen. Aber das ist entscheidend, dass er als Frage da ist, und da jede Frage schon ein Teilhaben voraussetzt, dass ein Teilhaben auch im extremsten Säkularismus, in der extremsten Entfremdung immer noch real ist.

1

„Dieser Sinn ist nämlich, daß sie die Erhebung des Menschengeistes zu Gott enthalten und dieselbe für den Gedanken ausdrücken sollen, wie die Erhebung selbst eine Erhebung des Gedankens und in das Reich des Gedankens ist“ (Hegel, Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, Theorie Werkausgabe, Band 17, Frankfurt a. M. 1969, S. 356).

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16. Vorlesung (Donnerstag, 14. Juni 1951) Wir haben beschlossen, für diese beiden letzten Stunden uns dem Problem der Religionsphilosophie zuzuwenden, wie es sich aus der Ontologie ergibt, und wir hatten es getan im Anschluss an das, was wir mit leiser Karikatur „so genannte Beweise für die so genannte Existenz Gottes“ genannt haben. Die erste dieser Betrachtungen war der Ontologie entsprechend dem ontologischen Gottesbeweis in der Tradition gewidmet. Was wir da herausgearbeitet haben, war die Möglichkeit der Gottesfrage. Die Funktion dieses Beweises ist nicht, etwas zu beweisen, sondern etwas zu analysieren; nämlich die Analyse, wie es möglich ist, dass ein endliches Wesen, dass der Mensch als endliches Wesen die Frage nach dem Unendlichen und damit indirekt die Frage nach Gott stellt. Und ich möchte wiederholen, was ich nur kurz in den letzten Worten der letzten Vorlesung gesagt habe, dass diese Fragestellung geradezu schicksalhafte Bedeutung gehabt hat und immer haben wird für die Entwicklung des Verhältnisses von Religion und Kultur. Wo man nicht mehr versteht, dass im Wesen des Menschen selbst die Gottesfrage eingeschlossen ist, da versteht man auch nicht mehr die Einheit des Säkularen oder Profanen auf der einen Seite und des Religiösen auf der andern Seite. Wo das Verstehen der ontologischen Seite aufhört – und es beginnt sich schon zu lockern in der Mitte des Mittelalters in Thomas – , da ist unausweichlich der Weg geöffnet, der zu einer autoritativen, heteronomen Religion auf der einen Seite und zu einer autonomen profanen Kultur auf der anderen Seite führt. In dem Augenblick, wo nicht mehr gesehen wird, dass in der Endlichkeit selbst die Frage des Unendlichen enthalten ist, kann jede Antwort nur entweder ein erfolgloser Versuch sein, zu argumentieren von der Welt her, oder ein autoritatives System, das von außen her einem Wesen auferlegt ist, das keine Voraussetzungen dafür hat und das umgeschaffen werden muss. Und in beiden Fällen ist die Möglichkeit einer religiösen Frage aufgehoben. Das ist der Grund, warum der unendlich oft widerlegte ontologische Gottesbeweis bis auf den heutigen Tag, auch selbst in der gegenwärtigen amerikanischen Theologie, immer wiederholt wird und in immer anderen Formen untersucht wird. Nicht weil man einen Beweis finden will – das ist eigentlich schon seit Thomas und Duns Scotus, die beide darin einig sind, dass sie den Beweis ablehnen, unmöglich – , sondern weil man darin die vorbildliche existentielle

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Analyse des menschlichen Seins im Verhältnis zum Unendlichen gesehen hat und mit Recht gesehen hat. Was wir also gestern getan haben, war, die Möglichkeit der Frage nach Gott zu untersuchen. Und wir hatten gesehen, dass, in eine einfachste Formel gebracht, diese Möglichkeit gegeben ist, weil in jedem solcher Gottesbeweise Gott immer schon vorausgesetzt ist. Ich komme nun zu der zweiten Gruppe von so genannten Beweisen, nämlich den kosmologischen, die nicht mehr die Möglichkeit, sondern die Notwendigkeit der Gottesfrage analysieren. Die Gottesfrage muss gefragt werden, weil die Drohung des Nichtseins, die in der Angst erfahren wird, den Menschen zu der Frage nach dem treibt, was Nichtsein überwindet, und nach dem Mut, der Angst überwindet, und diese Frage ist die kosmologische Frage nach Gott. Mit anderen Worten: Was schon im ontologischen Gottesbeweis von mir versucht war, in diesem Beweis einen Vorläufer zur Existentialanalyse zu finden, das soll jetzt auf breiterer Basis und in viel größerer Ähnlichkeit zum heutigen Existentialismus mit dem kosmologischen Gottesbeweis vorgenommen werden. Die so genannten kosmologischen und auch teleologischen Argumente für die Existenz Gottes sind die traditionellen, durchaus inadäquaten Formen dieser Frage. Aber in dieser inadäquaten Form steckt eine Analyse, und diese Analyse ist adäquat und wahr. In all den vielen Variationen dieser Argumente geht immer eine Bewegung des Gedankens von gewissen Charakteristika der Welt aus, von denen auf ein höchstes Wesen geschlossen werden soll. Diese Beschreibungen der Charakteristika der Welt, die hinführen sollen zu einem höchsten Wesen, sind gültig und wahr und notwendig, insofern und insoweit sie eine Analyse der Wirklichkeit geben und auf diese Weise zeigen, dass die Frage nach Gott unvermeidlich ist, dass sie in der Analyse unserer Begegnung mit der Welt enthalten ist. Aber all diese Beweise hören auf, gültig zu sein, wenn sie den Anspruch erheben, die Existenz eines höchsten Wesens als logischen Schluss aus der Analyse abzuleiten. Das ist unmöglich, es ist ebenso unmöglich, wie es unmöglich ist, aus der Angst den Mut abzuleiten, der die Angst überwindet. Genau so unmöglich ist es, aus der Endlichkeit dasjenige Sein abzuleiten, das die Endlichkeit in sich trägt und damit überwunden hat. Die kosmologische Methode, für die Existenz Gottes zu argumentieren, hat zwei Hauptlinien angenommen. Man bewegte sich von der Endlichkeit des Seienden zu einem unendlichen Seienden, das ist das kosmologische Argument im engeren Sinn. Oder man bewegte

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sich von der Endlichkeit des Seins zu einem Träger unendlichen Sinnes, und das ist das teleologische Argument im traditionellen Sinne. In beiden Fällen wird die kosmologische Frage abgeleitet aus dem Element des Nichtseins und des Nichtsinnes, aus dem Element der Endlichkeit des Seins und Sinnes und damit des Nichtseins, das in der Endlichkeit enthalten ist. Die Frage Gottes würde nicht gefragt werden, wenn weder in der Sphäre des Seins noch des Sinnes jene Drohung des Nichtseins vorläge, von der ich in Zusammenhang mit den Kategorien und den Polaritäten gesprochen habe. Denn dann würde das Sein sicher sein oder, religiös gesprochen, Gott würde in jedem Moment als gegenwärtig im Seienden erlebt werden. So aber ist es nicht. Sowohl in Zusammenhang mit dem Sein als in Zusammenhang mit dem Sinn ist das Seiende, das Endliche, sind wir selbst bedroht, und diese Bedrohung ist, wie wir bei der Besprechung der Polaritäten gesehen haben, mehr als eine Bedrohung, es ist eine Realität. Und darum muss die Frage Gottes erhoben werden. Noch einmal erinnere ich daran – ich möchte, dass Sie das behalten aus dieser Vorlesung – , dass das Geheimnis der ganzen Welt in dem einfachen Phänomen der Frage enthalten ist, nämlich der Möglichkeit des Begegnens von Welt, der Getrenntheit von Welt und der Verbundenheit mit Welt. Und dasselbe gilt für die Beziehung auf Gott. Die Möglichkeit des Fragens schließt beides ein, das Immerschon-Gegenwärtigsein und das gleichzeitige Getrenntsein von Gott und Mensch. Die erste Form des kosmologischen Argumentes ist abgeleitet von dem, was wir behandelt haben als die kategoriale Struktur der Endlichkeit. Von der endlosen Kette von Ursachen und Wirkungen kommt man schließlich zu dem Schluss, dass eine erste Ursache da sein müsse. Und von der Zufälligkeit aller Dinge, aller Substanzen kommt man zu dem Schluss, dass eine notwendige Substanz da sein muss. Das scheint einleuchtend, und es ist ja das Schillernde all dieser Dinge, dass sie niemals etwas ganz Falsches sagen, aber noch viel weniger etwas ganz Richtiges. Darum sind moderne Theologen geneigt, solche Argumente aus den theologischen Lehrbüchern zu bannen als etwas, was nunmehr endgültig zum alten Plunder gehört und weggeworfen werden muss. Dann plötzlich kommt ein anderer Theologe oder Religionsphilosoph und findet in diesen Schlüssen etwas, was er schlüssig findet. Ich glaube, beide haben Unrecht. Der rechte Weg ist, die Analyse zu akzeptieren und die Schlüsse abzulehnen. Das folgt unmittelbar aus der folgenden Erwägung: Sowohl Ursache wie Substanz sind Kate-

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gorien der Endlichkeit. Was ist denn das: erste Ursache? Hat dieses Wort überhaupt einen Sinn im gewöhnlichen definitorischen Sinne? Es hat das nicht, es ist eine hypostasierte Frage, nicht mehr, aber es ist keine Antwort. Es ist keine Feststellung über ein Wesen, das die Kette der Kausalität beginnt. Wenn wir uns ein solches Wesen denken würden, so würde es nach dem Charakter der Kausalität selber in der Serie stehen, weil nach dem Prinzip der Kausalität jede Wirkung eine Ursache und jede Ursache eine Wirkung ist, und eine erste Ursache eine Frage oder ein Symbol, aber kein Begriff ist. Und das gleiche gilt auch von dem, was ich als notwendige Substanz im Gegensatz und über die zufällige Substanz hinaus charakterisiert habe. Auch das ist eine hypostasierte Frage und nicht eine Feststellung über ein Wesen, das Substanz allen1 Substanzen gibt oder besser Substantialität, die Macht des Seins, an alle Substanzen gibt. Solch ein Wesen würde, wenn das Wort Substanz eigentlich gemeint wäre, selber eine Substanz mit Akzidentien sein, und die Frage müsste dann wiederholt werden nach einer ursprünglicheren Substantialität. Das Ganze mit anderen Worten: Wenn man Kausalität und Substanz in dem kosmologischen Denken der Argumente für Gott als Basis oder als Werkzeug für Argumente auffasst, dann verlieren beide Kategorien ihren kategorialen Charakter. Erste Ursache und notwendige Substanz sind Symbole und keine Kategorien, Symbole, die die Frage ausdrücken, die im endlichen Sein enthalten ist, die Frage nach dem, was gerade die Endlichkeit und ihre Kategorien übersteigt und darum selbst nicht kategorial abgeleitet werden kann, die Frage nach dem Sein-Selbst, das Nichtsein überwindet, indem es das in sich aufnimmt, d. h. die Frage nach Gott. Aber es bleibt eine Frage. Und es bleibt eine Frage, deren analytischen Sinn wir vorhin besprochen haben. Als ich Ihnen die nicht ganz leichte Endlichkeitsanalyse der Ursache und der Substanz gab, da wurde klar, dass diese Kategorien Kategorien der Endlichkeit sind. Und mit Kategorien der Endlichkeit kann man nicht über das Endliche hinausgehen außer in der Form der Frage, aber nicht in der Form des Argumentierens oder Schließens. Die kosmologische Frage nach Gott ist die Frage nach dem, was letztlich Mut möglich macht. Ein Mut, der die Angst der kategorialen Endlichkeit annimmt und damit besiegt. Wir haben vorgefunden in unseren Analysen die labile Balance, die niemals feste, sichere Balance zwischen Angst und Mut, wir haben gesprochen über Tod 1

Korr. (Typ. GS: zu allen)

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in Verbindung mit Zeit, Raum, Kausalität und Substanz. In jedem Falle kamen wir schließlich auf die Frage: Wie kann der Mut, der der Drohung des Nichtseins und der Angst des Nichtseins widersteht, in diesen Kategorien der Endlichkeit stecken? Und die Antwort war, dass endliches Sein Mut einschließt, aber dass es den Mut nicht aufrechterhalten kann gegen die letzte Drohung des Nichtseins, die jedem Endlichen gegenüber das letzte Wort behält. Und darum ist eine Grundlage für den letzten Mut notwendig. Endliches Sein ist durch sich selbst ein Fragezeichen. Ob man fragt oder nicht, das ist ganz gleichgültig, man ist eine Frage, und diese Frage, die wir sind, geht allem Fragen voraus. Und wenn die Frage auch noch formal und logisch zugespitzt gestellt wird oder wenn man auch versucht, sie abzuschaffen als bewusste Frage, die menschliche Existenz bleibt die Frage, und diese Frage bricht immer wieder durch, und diese Frage ist genau das, wovon wir jetzt reden, nämlich die Frage, wie die Drohung des Nichtseins, die Drohung der Angst überwunden, wie Sein als Letztes und Mut als Siegreiches bejaht werden können. Es ist die Frage nach dem ewigen Jetzt und nach dem ewigen Hier, in dem das Zeitliche und das Räumliche zugleich angenommen und überwunden sind, es ist die Frage nach dem Grund des Seins, in dem die kausalen und die substantialen Denkformen zugleich bestätigt und verneint sind. Mit anderen Worten: Der kosmologische Beweis kann diese Frage nicht beantworten. Aber was er tun kann und muss, ist, die Wurzeln dieser Frage in der Struktur der Endlichkeit zu analysieren. Und das scheint mir der Sinn jeder künftigen Religionsphilosophie zu sein. Ich möchte an dieser Stelle noch ein Wort über den Mut sagen, weil das Wort oft in diesen Vorlesungen, wie ich glaube, missverstanden worden ist. Es gibt im Deutschen zwei Worte: „Mut“ und „Tapferkeit“, und alles, was ich hier gesagt habe, würde sinnlos werden, wenn man „Mut“ mit „Tapferkeit“ übersetzen oder interpretieren würde. Tapferkeit ist eine Tugend neben anderen und gehört zu den vier oder mehr Tugenden, die in der antiken Ethik und im Mittelalter eine Rolle spielten und in der modernen Philosophie in gleicher Weise behandelt wurden. Mut, wie das Wort „Gemüt“ andeutet, ist nicht eine Tugend, sondern die Wurzel aller Tugenden, wobei von dem Wort „Tugend“ jener moralistische Beigeschmack abgestreift werden muss, den es im 18. Jahrhundert erhalten hat und der es fast unerträglich als Wort der deutschen Sprache gemacht hat. Wenn wir statt dessen das italienische virtù, das lateinische virtus nehmen, dann sieht es schon

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anders aus. Dann ist zu verstehen, dass die Kraft der Selbstbejahung das ist, was Mut im Grunde bedeutet. Und wenn wir auf courage im Französischen und courage im Englischen kommen, dann ist es das Herz, das als Ganzes im Akte des Mutes gegenwärtig ist. Mit anderen Worten: In der Lehre vom Mut ist der Begriff „Mut“ so weit, wie es das deutsche und französische Sprachgefühl andeutet, nämlich eine Ganzheitsreaktion zur Wirklichkeit, eine Reaktion, die Ja sagt zur Wirklichkeit, aber Ja sagt nicht einfach und direkt, sondern Ja sagt durch ein Nein hindurch. Und dieser Mut ist das Grundproblem der Ontologie. Und wenn Sie in Analysen getrieben werden, in denen Sie sich verlieren, weil sie formaler und formaler werden, machen Sie immer wieder das Experiment: Wenn ich das transponiere in die Seite der Innerlichkeit, des Gewahrwerdens, was bedeutet dann „Mut“? Und in dem Augenblick, wo Sie diese Frage stellen, ist es, wie wenn ein Licht existentieller oder erfahrungsmäßiger Art hineinleuchtet in die Fremdheit der ontologischen Begriffsbildung. Und das war es, was ich mit diesem Begriff gemeint habe und warum ich in einer guten Tradition der klassischen Philosophie daran festhalte, einer Tradition, in der vielleicht Spinoza der ist, der die klarste und entscheidendste Formulierung gegeben hat.1 Aber nun zu der anderen Seite, nämlich zu dem teleologischen Argument für die Existenz Gottes. Das Wort ist abgeleitet von „telos“. Aus dem Sinnvollen, Zweckhaften der Wirklichkeit soll ein höchster Sinn oder ein höchster Zweck abgeleitet werden. Es ist die Drohung und zwar nicht gegen das endliche Sein des Endlichen, sondern gegen die endliche Struktur des Endlichen, die Drohung, die wir besprochen haben, als wir die Drohung gegen die Einheit der polaren Elemente durcharbeiteten. Diese Drohung ist wirklich, es ist mehr als eine Gefahr, es ist eine Realität. Der Zweck, von dem dies angebliche Argument seinen Namen erhalten hat, ist nicht ein äußerer Zweck, wie das Wort „Zweck“ im allgemeinen gefühlt wird, sondern der innere Zweck – Entelechie – der sinnvoll verständlichen Struktur der Wirklichkeit. Diese Struktur ist gebraucht als die Grundlage für Schlüsse, dass die endlichen Zwecke eine unendliche zweckgebende Vernunft voraussetzen und dass diese Vernunft darum aus den endlichen Zwecken bewiesen werden könnte. Es ist der Gedanke, dass die endlichen und bedrohten Sinnbezüge in sich schließen einen Hinweis 1

Spinoza, Ethik III, Lehrsatz 59 (fortitudo). Vgl. P. Tillich, The Courage to Be, New Haven / London 1952, S. 18-24.

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auf ein unendliches, nicht bedrohtes Sinngefüge. Aber wenn wir von Argumenten reden und die logischen Argumente streng nehmen, müssen wir sagen, das ist genauso ungültig wie die anderen kosmologischen Argumente, die keine Argumente sind. Wenn wir aber vom Argument absehen und es als eine Beschreibung nehmen, dann ist dieses Argument nicht nur gültig – freilich nicht als Argument – , sondern auch unentrinnbar und, wie die Geschichte gezeigt hat, wie Kant es noch wiederholt1, im höchsten Grade eindrucksvoll. Die Angst über Sinnlosigkeit, die eine Form der ontologischen Angst, die dem Menschen allein vorbehalten ist, diese Angst kann vorkommen nur in einem Wesen, in dessen Natur Freiheit enthalten ist und in dem Freiheit mit Schicksal geeinigt ist. Die Drohung, diese Einheit zu verlieren, treibt den Menschen zu der Frage nach einem unendlichen, unbedrohten Grund des Seins, d. h. zur Frage Gottes. Das teleologische Argument ist kein Argument; es formuliert die Frage nach dem Grund des Seins, aber es geht nicht darüber hinaus. Es formuliert die Frage nach dem Grund des Seins im speziellen, wie das kosmologische Argument die Frage nach dem Grund des Seins formuliert. Die Aufgabe einer Behandlung dieser traditionellen Argumente für die Existenz Gottes ist demnach doppelt. Man muss die Frage nach Gott entfalten, die sie zum Ausdruck bringen, und man muss die Unfähigkeit der Argumente, die Frage nach Gott zu beantworten, herausstellen. Die Argumente bringen die ontologische Analyse in gewisser Weise zu einem Schluss. Sie enden mit einer Frage, und die Ontologie endet mit einer Frage – mit einer Frage, die die Ontologie als konstruktives Denken, abgeleitet von den Strukturen der Endlichkeit, nicht beantworten kann. Die Antwort kommt nicht aus der Ontologie. Käme sie aus der Ontologie, so würden wir Gott schaffen können, und so würde das Endliche das Unendliche produzieren können, wenn auch nur im Sinne der Logik. Aber was diese Argumente tun und was die ganze Ontologie tut, ist, eine Existentialanalyse zu geben, die hintreibt zu einer Frage, zu einer Frage, deren Antwort nicht aus der Frage abgeleitet werden kann. Und das ist der Sinn dessen, was die Religion Offenbarung genannt hat, nicht die Information über Lehren, sondern das Gegenwärtigsein des Grundes des Seins in einer ekstatischen Erfahrung. Aber das führt in der Tat weit hinaus über das ontologische Denken.

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I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 623 / B 651.

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Ich habe einen Abschnitt ausgelassen, nämlich den Abschnitt über Wesen und Existenz. Hätte ich einen Monat mehr und wäre dies nicht die letzte Minute dieser Vorlesung, so würde ich mit Ihnen an dieses Problem gehen, nicht im Sinne eines Debattierens der beiden Worte Wesen oder Essenz und Existenz, sondern im Sinne einer Grundlegung aus meiner Ontologie heraus, aus derjenigen Richtung, die heute als Existentialphilosophie die größte Aufmerksamkeit hier wie in Amerika auf sich gelenkt hat und die, wie Sie aus meinen Analysen, besonders aus den letzten gestern und heute, wohl gefühlt haben, für mich selbst der philosophische Eingang zur Religionsphilosophie ist – der Philosophie, der Eingang der Religionsphilosophie, nicht der religiöse Eingang zu Gott – und das sind zwei verschiedene Dinge. Wenn ich nun zum Schluss ein paar Worte darüber, über Wesen und Existenz sagen soll, so bitte ich Sie um eines, diese Begriffe möglichst selten zu gebrauchen, wenn sie nicht vorher scharf definiert sind, denn sie wimmeln von Vielfältigkeiten. Beide Worte können einen rein logischen Sinn haben, und sie können einen axiologischen Sinn haben, einen wertenden Sinn haben. So kann bedeuten z. B. das Wort „Essenz“ oder „Wesen“ dasjenige, was wir in Universalien an der Welt greifen können, aber es kann dagegen auch bedeuten das, was wesenhaft ist und von dem man in der Existenz abfallen kann. Die Beziehung dieser beiden Bedeutungen des Wortes essentia, ousia, Wesen, ist eines der größten Probleme. Wir können mit Sicherheit für den Menschen sagen, dass essentia beides bedeutet, nämlich sein logisches Wesen, das, was ihn zum Menschen macht, und auf der anderen Seite, das, weil es sein Wesen ist, zugleich die Norm ist für das, was er sein sollte. Dies ist von allergrößter Wichtigkeit für die Ethik, auf die ich immer gern hinweise, denn es bedeutet, dass wir in der Ethik nicht eine Fremdgesetzlichkeit uns gegenüber haben, nicht moralische Gesetze, die von irgendwelchen Autoritäten, einigen Menschen oder Göttern geboten werden, sondern dass alle Ethik Formulierung des Wesens des Menschen ist, des Wesens1, das seiner Existenz gegenübergestellt wird und nun den Charakter eines Sollens bekommt, weil der Mensch nicht im Wesen steht. Und genauso doppeldeutig ist der Begriff „Existenz“. Existenz kann rein logisch bedeuten das Dasein in kategorialer Struktur der

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Korr. (Typ. GS: das Wesen)

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Wirklichkeit, die Vorfindbarkeit von etwas innerhalb dieser Strukturen, innerhalb von Raum und Zeit, den Kategorien und Polaritäten. Das ist der harmlose oder der wertfreie Begriff der Existenz. Es gibt aber einen anderen, der darauf beruht, dass in dem Wesen, das endliche Freiheit ist, im Menschen, Existenz Widerspruch zu dem, was er wesenhaft ist, bedeutet, dass im Moment seines Existierens er sich selbst widerspricht und von da aus Existenz einen Sinn bekommt, der zugleich logisch und wertend ist. In diesem Sinn ist er in der Theologie gebraucht und ebenfalls in der Philosophie, obwohl nicht so bewusst und oft nicht so klar. Alle wesentlichen Probleme der Beurteilung unserer gegenwärtigen Situation hängen mit der Doppelheit dieser Begriffe zusammen. Die ganze Ethik, die ganze Politik, die Beurteilung des Wesens des Menschen, alles hängt damit zusammen, dass wir einen Existenzbegriff haben, der nicht nur logisch, sondern auch wertend ist, wo Existenz Fall1 ist, und einen Wesensbegriff, der nicht nur logisch, sondern auch wertend ist, wo „essentia“ Unschuld, schöpferische Gutheit bedeutet. Wenn wir das sehen, dann wird sofort vieles klar über die Existentialphilosophie. Eine Existentialphilosophie, die den Unterschied dieser beiden Bedeutungen von Existenz und auch von essentia vermischt, macht den Fall zu etwas, was zum Wesen des Menschen gehört, und macht infolgedessen eine Überwindung der menschlichen Existenz unmöglich. Auf der anderen Seite, eine Essentialphilosophie, die behauptet, dass der Mensch in seiner essentia, in seinem Wesen stände, sieht nicht den Grund der Tragik der Wirklichkeit, sieht nicht den Grund, warum der Mensch gegen sich steht. Und darum war dies eine fundamentale Fortbildung der ontologischen Voraussetzungen, wie ich sie Ihnen gegeben habe, aber nicht mehr geben kann. Lassen Sie mich schließen mit einem Gedanken, der auch im Seminar zur Diskussion kam, nämlich, dass diese ganze Ontologie anthropozentrisch ist, vom Menschen ausgeht. Das ist richtig, aber wir müssen wissen, was „anthropozentrisch“ hier bedeutet. Es bedeutet nicht, dass der Mensch als ein Wesen neben anderen Wesenheiten auch noch behandelt wird. Damit hat es nichts zu tun, nichts mit der Vollkommenheit des Menschen, wir wissen davon nichts. Wir kennen nicht die Vollkommenheit der Tiere und der Pflanzen und aller Organismen und aller Strukturen – sie mögen in ihrer Sphäre vollkommener sein als wir in unserer. Wir können darüber keine 1

Gemeint: Sündenfall

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philosophische Entscheidung fällen. Sondern der Unterschied ist der, dass wir im Menschen eine Tür in uns haben, die uns einen Zugang eröffnet zur Existenz. Die Existenz der anderen Wesen kann von uns nicht existentiell erfahren werden. Wir können von außen an sie herankommen, wir können sie beschreiben, wir können ihre Strukturen sehen, aber was sie existentiell sind, was ihr Existieren für sie bedeutet, das ist etwas, was wir nicht erfahren. Aber was wir vom Existieren erfahren, erfahren wir in uns, durch die Tür, die wir selbst sind. Und das allein ist der Grund, warum eine Existentialphilosophie vom Menschen ausgehen muss und zum Menschen zurückführen muss. Sie kann sich dann erweitern, sie kann Schritt für Schritt versuchen, über den Menschen hinauszugehen. Aber der Anfang ist immer die Existenz, die wir sind, weil vielleicht andere Existenz uns, unmittelbar gesehen, verschlossen ist. Daraus entwickelt sich dann der Schein, als ob Existentialphilosophie eine andere Anthropologie ist, ein Schein, der schwer zu vermeiden ist, weil Begriffe vorkommen, die aus der psychologischen, soziologischen und zum Teil biologischen Sphäre genommen sind. Trotzdem müssen wir den Unterschied sehen lernen. Im einen Fall wird das Wesen des Menschen beschrieben, genau wie wir das Wesen der Tiere und der Sterne und der Moleküle beschreiben; im anderen Falle wird gar kein Wesen beschrieben, sondern das Sein wird gesucht, und es wird gesucht mit Hilfe der Eingangspforte, die wir selbst sind. Diese gebraucht nun dieselben Worte, aber diese Worte bedeuten etwas anderes; und ich glaube, dass eine Philosophie, die nicht imstande ist, die existentielle Frage zu stellen und in ihren Grenzen zu beantworten, niemals zu einer Lehre vom Sein durchstoßen kann, weil sie notwendig gebunden bleibt an die Lehre von Dingen, den Gegenständen, und nicht über die Gegenstandswelt, die ja eine abgeleitete ist, hinausdringen kann. Sicherlich, sie muss sich vor Subjektivismus hüten. Sie muss nicht Psychologie und Ontologie vermischen, aber sie muss sich ebenso vor Objektivismus hüten, nämlich hineinzugehen in die Welt der Dinge und von da aus zu konstruieren, was das Sein ist. Das war die Methode, der wir gefolgt sind, diese beiden Extreme zu vermeiden: weder vom Ding noch vom Subjekt her, sondern aus der Ganzheit der menschlichen Existenz auszusagen und darum Begriffe zu gebrauchen, die gleichzeitig die Dingwelt fassen und für unsere Schau zugänglich sind. Und ich glaube, eines habe ich Ihnen gezeigt, zumindest war dies meine Hauptabsicht, dass wenn Ontologie so getrieben wird, dass sie dann die Wurzelwissenschaft wieder sein kann,

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die sie ursprünglich war und immer sein sollte; dass dann Einsichten in alle Gebiete, die politischen, die ethischen, die künstlerischen und die Religion sich ergeben, Dinge, die ohne ontologische Fundierung in jener Luft der Teilung der Arbeit schweben, die nicht nur unser Denken, sondern auch unser Leben so in Abschnitte zerrissen hat. Ontologie mit dem Eingangspunkt Mensch scheint mir auch für alle künftige Gestaltung der Universität, der höheren Erziehung das Zentrum sein zu müssen, in dem alle Fakultäten sich einigen, da sie alle einmal aus der Philosophie hervorgegangen sind. So würde es nicht einen Rückfall, sondern ein Sich-Schließen eines Zirkels bedeuten, wenn sie wieder dahin zurückkehrten.

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2. Die menschliche Situation im Lichte der Theologie und Existentialanalyse (Freie Universität Berlin, Sommersemester 1952)

1. Vorlesung (Montag, 30. Juni 1952) Das Thema dieser Vorlesung ist nicht ganz mit meinem Willen, aber auch nicht gegen meinen Willen festgesetzt worden. Es heißt: „Die menschliche Situation im Lichte der Theologie und Existentialanalyse“. Wir haben alles in allem sechzehn Vorlesungen, und ich will versuchen, die fundamentalen Probleme der menschlichen Existenz in diesen Vorlesungen zu behandeln und zwar unter einer bestimmten Voraussetzung: dass Theologie und Existentialanalyse in einem Punkt nicht nur dieselbe Linie verfolgen, sondern auch von einander abhängig sind. Um es noch schärfer auszudrücken: dass Theologie heute von keiner anderen philosophischen Richtung so viel nehmen kann und nehmen muss wie von dem, was Existentialismus im weitesten Sinne des Wortes genannt wird. Das ist die Voraussetzung für die Formulierung des Themas, und diese Voraussetzung ist zugleich der Gegenstand des Beweises in jeder einzelnen der Vorlesungen. Ich muss nun in der ersten Vorlesung verschiedene allgemeinere Bemerkungen machen, die aber unmittelbar in das Problem einführen. „Die menschliche Situation“ – ich glaube, dass von allen Dingen, die der Mensch im Lauf der letzten Jahrhunderte zum Gegenstand seiner Beobachtung gemacht hat, nichts weniger im Zentrum stand und nichts mehr verloren war als der Mensch selbst. Der Mensch hat sich verloren in dem Augenblick, wo er den Versuch machte, eine Welt zu gewinnen. Er hat erkenntnismäßig die Welt erobert, er hat auch Elemente im Menschen, die zur Wirklichkeit gehören und zu bestimmten Seiten und Formen der Wirklichkeit gehören, erobert, aber er hat den Menschen als Menschen verloren, und es scheint mir

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nun, dass es das Entscheidende in der gegenwärtigen Entwicklung ist, dass der Mensch durch die geschichtlichen Ereignisse wieder auf sich selbst geworfen ist und die Frage nach seiner Existenz und nach seiner Situation zu stellen gezwungen ist. Wie kam es, dass der Mensch sich selbst verloren hat, als er versuchte, die Welt und sich selbst innerhalb der Welt zu finden? Die Entwicklung zeigt es deutlich. Sie geht aus von dem Faktum, das ich im vorigen Jahr an diesem und einigen anderen noch entfernteren Plätzen in dem Kolleg über Ontologie1 entwickelt habe, über die Lehre vom Sein. Die Lehre vom Sein zeigt, dass die fundamentale Struktur der Wirklichkeit die Selbst-Welt-Struktur ist, die Korrelation von Selbst und Welt. Man hat Welt, und nur dadurch ist man ein Selbst, und man ist ein Selbst, und nur dadurch hat man Welt. Nur dasjenige Seiende, das in vollkommener Weise ein Selbst ist, hat zugleich das, was wir Welt nennen können. Alle anderen Wesen haben Umgebung. Auch der Mensch hat Umgebung, aber der Mensch stößt durch die Umgebung zur Welt, während die anderen Wesen an ihre Umgebung gebunden bleiben. Nun, vom Standpunkt des Erkennens bedeutet diese Selbst-WeltKorrelation Subjekt-Objekt-Korrelation. Der Mensch als Subjekt blickt auf die Welt, die ein Objekt ist für seinen Blick, und in dieser Welt, die ein Objekt ist für seinen Blick, findet er unter vielen anderen Wesen auch sich selbst. Aber wenn er sich als Objekt findet, dann findet er sich eben nicht, denn er ist niemals etwas, was als Objekt verstanden werden kann. Selbstverständlich, logisch gesehen, ist alles, auf was man blickt, ein Objekt, aber von diesem logischen Objektsein unterscheidet sich das ontologische Objektsein dadurch, dass das ontologische Objekt, sofern es ontologisches Objekt ist, seine Subjektivität verloren hat, nur noch Objekt ist oder, wie wir sagen können, nur noch Ding, nur noch Bedingtes. Der Mensch hatte sich in der Welt der Objekte als ein Objekt beobachtet, analysiert, und in dem Maße, in dem er das tat, verlor er sich selbst. Lassen Sie mich das an den verschiedenen Betrachtungsweisen deutlich machen, die sich aufeinander aufbauen. Wir haben die mathematische Betrachtungsweise der Welt, wir haben die physikalische, wir haben die biologische, wir haben die psychologische, wir haben die soziologische. In all diesen Betrachtungsweisen kommt

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In diesem Band, S. 1-168.

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unter anderen Wesen auch das Wesen vor, das wir Mensch nennen. Der Mensch ist ein physikalischer Körper, den Gesetzen der Physik unterworfen. Er ist aber mehr als das. Er ist nicht nur den Gesetzen der Physik unterworfen, er widerspricht ihnen auch, sofern sie in Abstraktion gedacht werden, und dieser Widerspruch äußert sich im Biologischen. Der Mensch ist ein biologisches Wesen, der Mensch ist im Gegensatz zum bloß biologischen zugleich ein psychologisches Wesen und folgt den Gesetzen der Psychologie, und diese Gesetze, wenn sie allein bleiben, sind wieder nicht gültig. Sie werden widersprochen und aufgenommen in ein noch Höheres, die soziologische Betrachtungsweise. Das ist recht und gut, und diejenigen unter Ihnen, die Geschichte der Philosophie kennen, werden sofort an Comte, den französischen Positivisten, erinnert worden sein, der die gleiche Hierarchie beschrieben hat.1 Ich sage, es ist soweit recht und gut, wenn der Mensch nun in der Weise betrachtet werden muss als ein physikalischer Körper und vielleicht als nur ein physikalischer Körper wie in dem, was man in längst vergangenen Zeiten meiner Jugend Materialismus nannte – ich weiß, dass so etwas nicht mehr existiert, aber man kann noch daran erinnert werden. Oder er kann betrachtet werden als ein nur biologisches Objekt, und wenn man das tut, dann hat man ihn in der Weise, wie es der Biologismus des endenden 19. Jahrhunderts, der nicht Materialismus sein wollte, zum Ausdruck gebracht hat. Dann ist der Mensch ein biologisches Objekt und kann als solches berechnet werden wie alle biologischen Dinge. Das gleiche gilt vom Psychologischen. Da ist der große Sprung, der noch mehr als alle anderen vertieft worden ist durch die cartesianische Philosophie, die sagt, dass die Welt aus Körper und Bewusstsein besteht und dass der Mensch auf der einen Seite mechanische Körperlichkeit ist, auf der anderen Seite reines erkenntnistheoretisches Bewusstsein. Wenn man die Vorgänge des erkenntnistheoretischen Bewusstseins beschreibt, so kommt man zu dem, was wir Bewusstseinspsychologie nennen. Und wenn man heute Soziologie treibt, dann (das kann ich besonders bezeugen von jenseits des atlantischen Ozeans) stellt man fest, wie sich das Objekt „man“ (Mensch) soziologisch verhält; man tut das in statistischen Formen genau so, wie man mit Statistiken das Verhalten des Eisens im Feuer berechnet. 1

A. Comte, Cours de philosophie positive (1830-1842), deutsch: Die positive Philosophie, im Auszuge von Jules Rig. 3 Bde., Heidelberg 1883; Der Positivismus in seinem Wesen und seiner Bedeutung, Leipzig 1894.

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Und nun entsteht die Frage: Wie verhalten sich denn nun diese Teile zueinander? Und eine Antwort bleibt man schuldig, notwendigerweise. Die Einheit, die jenseits von Bewusstsein und Körper, jenseitig von Subjekt und Objekt liegt, war verloren gegangen, oder, um es in einer anderen Formulierung zu sagen: Die lebendige Mitte war verloren gegangen. Der Mensch hatte einen Weg gemacht, der ihn weggeführt hatte von sich selbst, von den Anfängen der Philosophie an, der eine objektive Welt etabliert hatte, in der er sich nun finden musste als ein Teil dieser objektiven Welt, und der Mensch hatte vergessen, dass er ja als der Fragende diese ganzen Welt des Objektiven als Objektives geschaffen hat. Er hatte vergessen, dass diese Welt ja die Entfremdung von seinem eigentlichen Sein darstellt, dass er in ihr zwar die Wirklichkeit analysiert und dann beherrscht hat, dass er aber in dieser analysierten und beherrschten Wirklichkeit selber nur ein Stück der Analyse der beherrschten Wirklichkeit wurde und aufhörte, die Frage zu stellen, was denn diese analysierte und technisch bearbeitete Wirklichkeit vom Standpunkt des Seins selbst bedeutet. Das war eine lange Entwicklung. Ich habe sie irgendwo einmal in einem Vortrag mit der Ilias der menschlichen Selbstentfremdung verglichen, und nun haben wir gerade in diesem Jahrhundert nach einigen von Schiffbrüchen bedrohten und nicht nur bedrohten, sondern Schiffbrüchen unterworfenen Versuchen im 19. Jahrhundert die Odyssee begonnen, die Rückkehr des Menschen zu sich selbst. Die Ilias steht als Symbol für die Selbstentfremdung des Menschen, die nicht mehr imstande war, die Frage nach sich selbst als dem Schöpfer der objektiven Wirklichkeit zu verstehen, und die Odyssee steht als Symbol für die vielen vergeblichen – wie in der Odyssee selbst – und schließlich vielleicht gelingenden Wege des Menschen zurück zu sich selbst. Damit sehen Sie, wie ich die gegenwärtige Situation beurteile. Wir sind noch in dem Stadium der Entfremdung, in Sonderheit in unserer akademischen Welt und besonders unter dem Einfluss der radikalsten Formen der Objektivierung, nämlich der mathematischen Naturwissenschaften. Wir sind aber zum Teil in Fortführung der mathematischen Naturwissenschaften in einem Prozess der Umkehr. Und nun möchte ich sagen, dass diese Umkehr niemals radikaler zum Ausdruck gekommen ist als in dem, was ich als Existentialismus bezeichnen möchte. Der Existentialismus ist der verzweifelte Protest gegen die Selbstentfremdung des Menschen in dem Prozess der Vergegenständlichung. Die beiden Worte „verzweifelt“ und „Protest“ sind beide

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entscheidend. Existentialismus ist nicht eine philosophische Schule, die schon nicht mehr ganz „fashionable“ ist, obgleich vielleicht noch in New York, vielleicht in Deutschland nicht mehr, sondern er ist eine Frage und eine Haltung und eine Bewegung, die weit über alles hinausgeht, was im Augenblick so bezeichnet wird, besonders wenn man es auf ein paar Romane von Sartre reduziert. Das gibt Ihnen von einer anderen Seite her den fundamentalen Gesichtspunkt für diese ganzen Vorlesungen. Was sie zeigen sollen, ist: dass der Mensch, der in früheren Zeiten seiner selbst bewusst war und dies Bewusstsein in mythologischen und legendären Symbolen ausdrückte, dass dieser Mensch nach dem Verlust dieser Symbole sich selbst verlor, zu einem Objekt wurde und nun in dieser Situation der Objektivierung gegen diese Objektivierung protestiert. Damit haben Sie zugleich die Verbindung des Theologischen und des Existentialistischen. Das Theologische hat ja in all diesen Jahrhunderten mindestens ebenso verzweifelt wie der Existentialismus den Versuch gemacht, die Symbole zu retten, in denen der Mensch seine Situation ausdrückte. Es waren verzweifelte Versuche, und sie hatten fast durchweg das Schicksal des Odysseus, von einem Schiffbruch zum anderen zu führen, aber es waren Versuche. Und nun hat der Existentialismus auf der entgegengesetzten Seite die gleichen Versuche unternommen. Und ich möchte kein Urteil in diesem Augenblick darüber abgeben, ob er mehr den anfänglichen oder den Spätstadien der odysseischen Reise entspricht. Wir sind selber mitten in dieser Reise und wir fühlen die Gefahr des Schiffbruchs, aber wir sind auf dem Wege, und darüber scheint mir kein Zweifel zu sein. Und nun möchte ich gleich, da Sie ja wissen, dass ich nicht nur Philosoph, sondern auch protestantischer Theologe bin, dass Sie nicht fürchten, dies Ganze wäre ein kluger apologetischer Versuch – oder vielleicht unklug, weil zu offenkundig – , Sie über den Weg des Existentialismus in das Dogma des Christentums zurückzuführen. Derartige Absichten liegen mir so fern wie nur möglich. Aber ich glaube, wenn man Theologie studiert hat, weiß man, dass das, was die Theologie gesagt und der lebendigen Realität entnommen hat, echte Symbole sind, d. h. dass sie soviel aussagt, wie echte Symbole aussagen, nämlich Sphären aufschließt, die für die gegenständliche Analyse unzugänglich sind. Und das haben die religiösen Symbole getan, und darum muss man sie ernst nehmen, auch wenn man ihren dogmatischen Gebrauch völlig ablehnt. Das ist der einzige Grund, warum in diesem Thema nicht nur Existentialisten, sondern auch

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Theologen als Mitarbeiter an dem Selbstverständnis des Menschen auftreten. Nur von diesem Selbstverständnis des Menschen will ich reden, von dem Wiedergewinnen des Menschen in einer Welt, die vollkommen in eine Welt von Objekten verwandelt war. Darum glaube ich auch, dass die Theologie, die diese Symbole zu retten versucht, ihr Recht hat trotz aller Schiffbrüche der letzten Jahrhunderte. Nun, nach diesen allgemeinen Gesichtspunkten, von denen aus die Vorlesungen durchgeführt werden sollen, muss ich jetzt etwas technischer werden, nämlich etwas über meine Auffassung des Begriffes „existentiell“ sagen. Es hat sich auch bei Menschen, die an sich dem Existentialismus nicht unfreundlich gegenüberstehen, eine negative Stimmung fühlbar gemacht, die darauf beruht, dass der Begriff sehr wahllos, sehr undifferenziert überall benutzt wird, dass er entweder als Zeichen der Dekadenz unserer Kultur verstanden wird oder von anderen verstanden wird als eine faszinierende neue Ansicht oder als Modeerscheinung beurteilt wird. Alle diese Formen treffen in keiner Weise den Ernst und die Realität dessen, was Existentialismus ist. Und darum möchte ich jetzt den Versuch machen, soweit es mir möglich ist, eine definierte, umgrenzte Auffassung des Begriffs des Existentiellen zu geben. Wir müssen dabei eine ganze Reihe von Unterscheidungen machen, weil wir ohne sie niemals zu einem wirklichen Verständnis tieferer und klarer Art durchdringen können. Zunächst und vor allem müssen wir unterscheiden die existentielle Haltung vom philosophischen und künstlerischen Existentialismus.1 Die Haltung müssen wir unterscheiden von den Inhalten. Was ist diese existentialistische Haltung? Wenn wir sagen: Dieser Mann ist ein existentieller Denker, dann meinen wir nicht, dass er der Sartreschen oder Heideggerschen oder einer sonstigen gewöhnlich als existentialistisch bezeichneten Schule angehört, sondern etwas ganz anderes. Wir meinen damit, dass, wenn er denkt, er zugleich teil hat an dem, worüber er denkt. Es ist der Gegensatz zu einer detachierten, fernstehenden, nur beobachtenden Haltung. Existentiell in diesem Sinn heißt teilhaben 1

Vgl. P. Tillich, The Courage to Be, New Haven / London 1952, S. 123 f.; Übersetzung ins Deutsche durch Dr. Gertie Siemsen, die auch die im vorliegenden Band herausgegebenen Vorlesungen Tillichs stenographisch aufgezeichnet hatte: Der Mut zum Sein, Stuttgart 1953; Taschenbuch als Sonderband in der Reihe der Stundenbücher, Furche-Verlag Hamburg 1965, S. 125 ff. Im Folgenden wird auf diese Übersetzung und Ausgabe in den Anmerkungen verwiesen.

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an einer Situation mit der ganzen Existenz. Wenn diese Situation eine erkenntnismäßige ist, wenn die existentielle Haltung eine Erkenntnishaltung ist, dann heißt das, dass man an der Situation des Erkennens, an der Subjekt-Objekt-Korrelation, die in dieser Situation stattfindet, mit seiner ganzen Existenz teilnimmt. Das ist der Grund für das, was die Soziologie des Erkennens ist. Ich habe gerade mit der Witwe meines Freundes Karl Mannheim in London gesprochen, der dort diese Theorie bis zu seinem Tode durchgeführt hat in einer Weise, dass englische Freunde mir sagten, dass es die Fundamente der englischen Existenz zu erschüttern imstande ist, und dass1 sie infolgedessen ihn auf der einen Seite bewundern und auf der anderen Seite ihn fürchten.2 Ich glaube nicht, dass diese Furcht begründet ist. Aber ich verstehe sie. Denn sie bedeutet, dass im Erkenntnisakt Zeitelemente – das Jahr 1952 – , Raumelemente – England und nicht Amerika – , geschichtliche Elemente – der Zustand nach einem verlorenen Weltkrieg – , psychologische Elemente – die verschiedenen Grade der neurotischen Selbstbegrenzung, an der wir alle teilhaben – , soziologische Bedingungen – die Gruppe, zu der wir gehören – und biologische Bedingungen – die Vitalität, die Körperlichkeit, die unseren Instinkt oder unsere Inspiration hindert – all diese Dinge da sind, wenn der Mensch denkt; denn der Mensch ist endlich, und er ist endlich nicht nur in allem anderen außer in seinem Denken, sondern sein Denken weiß, dass auch sein Denken endlich ist. Das scheint mir die Größe von Kant zu sein, dass er diese Endlichkeit des menschlichen Denkens klassisch formuliert hat. Alle diese Bedingungen gehören zu seiner Endlichkeit. Das hört eine sogenannte wissenschaftliche Philosophie, die man besser Wissenschaftsphilosophie nennen sollte, nicht gern. Man liebt es nicht sehr. Ich erinnere mich an ein Gespräch vor vielen Jahren in Marburg mit Nicolai Hartmann, damals auch dort genau über dieses Problem.3 Ich muss damals schon sehr bewusst existentialistisch gewesen sein, denn ich vertrat den Standpunkt, dass es außer den Gebieten, die der reinen Abstraktion zugänglich sind, also Mathe-

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Korr (Typ. GS: wie) Karl Mannheim, Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie. Kant-Studien. Ergänzungshefte Nr. 57, Berlin 1922; ders., Wissenssoziologie, in: Handwörterbuch der Soziologie, hg. von Vierkandt, Stuttgart 1931. Vgl. auch Nicolai Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin 1921, 21925.

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matik und mathematische Physik, dass es in allen Problemen, die relevant sind für die menschliche Existenz, keinen Standpunkt über der Existenz gibt, während Nicolai Hartmann den Gedanken vertrat, dass der Standpunkt des Erkennenden zeitlos, raumlos, geschichtslos ist und dass alle Einflüsse, die von Zeit, Raum und Geschichte, Seele und Gemeinschaft auf ihn kommen, nur Fehlerquellen sind, die man beobachten muss und die, wenn man sie richtig beobachtet, beseitigt werden können. Ich bin nicht überzeugt worden, und ich glaube, dass die Entwicklung der Geschichte der Philosophie mir im Grund Recht gegeben hat, wenn der Begriff des Erkennens nicht orientiert ist an den Wissenschaften der reinen oder angewandten mathematischen Abstraktion, sondern wenn es sich um Dinge der menschlichen Existenz handelt. Das bezieht sich nicht nur auf Religion und ethische Dinge, sondern ebenso auf Dinge der Seele, Dinge der Gemeinschaft, selbst auf Dinge der medizinischen Biologie. Auch da ist ein reiner Standpunkt nicht möglich, auch da ist die existentielle Teilnahme fundamental. Das ist nicht meine Erfindung, sondern das habe ich von einigen der bedeutendsten psychosomatischen Ärzte und Mediziner gelernt. Das heißt, eine existentielle Haltung ist eine Haltung, an der auch im Erkenntnisprozess die Ganzheit des Menschen teilnimmt mit all seiner Endlichkeit, und dass dies nun nicht etwa eine Fehlerquelle ist – das kann es in anderem Sinne auch sein – , aber dass es die Möglichkeit des Zuganges ist, und das ist das Entscheidende. Ohne Teilnahme, ohne „being involved“, Hereingenommensein in die Sache, hat man keinen Zugang zur Sache, und das ist so im Erkenntnisakt wie in allen anderen Relationen. Und nun würde ich sagen: Dies widerspricht in keiner Weise der notwendigen Objektivität, die jeder Erkenntnisakt hat, es widerspricht in keiner Weise der Notwendigkeit jedes Erkennens, auch detachiert zu sein. Umgekehrt, es ist die höchste Form der Objektivität, dass man im Erkenntnisakt den Gegenstand, den man erkennen will, nicht vorher zerstört. Ich meine natürlich nicht, physisch zerstört, aber in seinem Sinn, seiner Realität zerstört. Das ist etwas, was immer und immer wieder geschehen ist in der Existenz, der menschlichen Selbstentfremdung, der Entfremdung des Menschen von sich selbst. Selbstverständlich, alles, was in quantitativer Weise mathematisch ausgedrückt werden kann, fordert eine Behandlung, einen Zugang, der durchaus objektiv ist im Sinn von Detachiertheit, von Möglichkeit der Nichtteilnahme. Aber wenn man nun die Wirklichkeit selber ansieht und ihre konkrete

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innere Unendlichkeit, ihre Unerschöpflichkeit und Unermesslichkeit, weiß man sofort, dass die meisten Schichten der Realität, dass das Reale, das nicht eine Abstraktion ist, so nicht ergriffen werden kann, dass Berechnung und Bearbeitung aufhören da, wo die Universalität sich in einem lebendigen Wesen bemerkbar macht. Um zu wissen, z. B. was ein Selbst ist, muss man an ihm teilnehmen. Aber zugleich, um daran teilzunehmen im Erkenntnissinn, muss man imstande sein, es in der Teilnahme objektivieren zu können, und das ist die große Kunst in allen Gebieten, die nicht der quantitativen Berechnung unterliegen. Um eine andere Person zu erkennen, muss man an ihr teilnehmen. Um den Grund des Seins zu erkennen, muss man mit ihm verbunden sein. Um Geschichte zu verstehen, muss man geschichtlich handeln. Aber in allem, was diesen Charakter hat, sind ja auch Elemente der mathematischen Berechenbarkeit. Diese Elemente fordern genau dieselbe Detachiertheit wie in den reinen Wissenschaften. Und so ist die Situation, dass eine existentielle Haltung im Erkennen nicht eine Haltung ist, in der wir einfach uns selber projizieren auf den anderen – das wird oft vorgeworfen – , sondern es ist eine Haltung, in der wir eine balancierte Relation von Detachiertheit und Teilnahme haben. Und wenn wir vom Menschen oder von menschlicher Geschichte sprechen, ist es klar, dass nur, wenn diese beiden Dinge da sind, ein wirklicher Bezug zu diesen Objekten gefunden ist. All das ist nicht Existentialismus, aber es ist existentielle Haltung. Nun kann es aber auch sein und ist es gewesen, dass das Wort „existentiell“ nicht eine Haltung, sondern einen Inhalt bezeichnet, dass es hinweist auf bestimmte Formen der Philosophie und Kunst und Literatur, des Theaters und viele andere Formen des Ausdrucks menschlicher Relation zur Wirklichkeit. Und dies ist der für uns entscheidende Sinn von „existentiell“. Aber ehe wir in die Fülle der Probleme und der Perioden gehen, die in diesem Sinn „existentiell“ bedeuten, müssen wir eine Frage stellen: Wie verhalten sich denn die existentielle Haltung und die existentiellen Inhalte zueinander? Sie haben gemeinsam eine Interpretation der menschlichen Situation, die mit einer essentiellen Interpretation im Widerstreit liegt. Wir können sagen, mit Einschränkungen, auf die ich komme: Das Hegelsche System ist der klassische Ausdruck von Essentialismus. Wenn nun Kierkegaard von Hegels System der Wesenheiten sich entfernte und dagegen protestierte, tat er zwei Dinge. Er forderte eine existentielle Haltung, Teilhabe an dem, was entscheidend ist für

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menschliche Entscheidungen, und zweitens, er entwickelte daraus eine Lehre vom Menschen, die die menschliche Existenz beschreibt in Begriffen, die zeigen, dass der Mensch von seiner essentiellen Natur entfremdet ist und darum nicht imstande ist, eine essentielle Philosophie zu entwickeln. Der Mensch in der existentiellen Situation von Endlichkeit und Entfremdung kann Wahrheit nur erreichen durch eine existentielle Haltung. Der Mensch sitzt nicht auf dem Thron des Universums. Er nimmt nicht teil an einer essentiellen1 Erkenntnis von allem, was ist, und er kann es schon deswegen nicht, weil ja alles offen [ist] für die Zukunft und, wie manche Philosophen, die dem Existentialismus nahestehen, gesagt haben, selbst Gott kann das nicht, denn auch für ihn ist die Zukunft offen. Der Mensch hat keinen Platz, von dem er in einer Objektivität jenseits der Endlichkeit und der Entfremdung die Wirklichkeit ansehen kann. Die Erkenntnisfunktion ist so existentiell wie sein ganzes Wesen. Und damit sehen wir den tiefsten Grund, warum die Weisheit der Sprache die beiden Begriffe – existentiell als Haltung und existentiell als Inhalt – mit demselben Wort bezeichnet hat. Eine Existentialphilosophie ist begründet in der Notwendigkeit der existentiellen Haltung für den Menschen in seiner Endlichkeit und Selbstentfremdung, und die existentielle Haltung, wenn sie sich selber bewusst wird, nämlich der Endlichkeit und Entfremdung, fordert eine existentielle Philosophie. Das ist der innere Zusammenhang. Nun wollen wir aber das nächste Mal nicht weiter auf die Haltung eingehen, sondern wollen einen Überblick gewinnen über die drei Formen oder Perioden dessen, was Existentialismus als Inhalt bedeutet.

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Korr. (Typ. GS: existentiellen). Vgl. P. Tillich, Der Mut zum Sein (1965), S. 128: „Der Mensch … partizipiert nicht an seiner essentiellen Erkenntnis alles dessen, was ist.“

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2. Vorlesung (Dienstag, 1. Juli 1952) Ich hatte gestern die Unterscheidung vorgenommen und durchgeführt zwischen existentialistischer Haltung und existentialistischer Philosophie oder „existentiell“, verstanden als Haltung und verstanden als eine bestimmte Richtung. Ich hatte auch gezeigt, wie die beiden Bedeutungen des Wortes miteinander verbunden sind. Was ich heute machen möchte, ist eine Übersicht über das ungeheuer reiche Feld des Existentialismus, nicht als Haltung, als attitude, sondern als Inhalt, und ich möchte dabei unterscheiden Existentialismus als Gesichtspunkt, Existentialismus als Protest und Existentialismus als Ausdruck.1 Was das bedeutet, wird klar werden, wenn ich in die einzelnen Punkte gehe: Existentialismus als Gesichtspunkt, als Protest und als Ausdruck. Zunächst Existentialismus als Gesichtspunkt. Wenn ich darauf jetzt eingehe, wird vielleicht von manchen Seiten gesagt werden: Schwächt das nicht die Bedeutung des Wortes „Existentialismus“ so sehr ab, dass es kaum noch anzuwenden ist? Worte, die so allgemein geworden sind, dass sie alles umfassen, wie z. B. das Wort experience = Erfahrung in Amerika und vielfach in England nichts mehr bedeutet, weil es alles bedeutet. Oder wie in der Cassirerschen Symbolphilosophie,2 die ich sonst sehr hoch schätze, das Wort „Symbol“ so erweitert ist, dass alles Symbol ist und man nun nicht mehr weiß, worin es sich vom Nichtsymbolischen unterscheidet. Das muss vermieden werden. Und warum erweiterst du den Begriff des Existentialismus, so fragt man mich, sodass diese drei Formen und ihre weite geschichtliche Verbreitung damit gedeckt sind? Nun, der Grund ist, dass der Existentialismus in diesen drei Formen ein genau definiertes Element teils im menschlichen Denken überhaupt, teils im Denken der bürgerlichen Gesellschaft der letzten vier-, fünfhundert Jahre ist und dass der Existentialismus der Gegenwart eine besondere Abart von einer weiten Familie ist, die ich beschrieben habe als Existentialismus des Ausdrucks; das ist das, was im 20. Jahrhundert geworden ist.

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Vgl. P. Tillich, Der Mut zum Sein (1965), S. 128 ff. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bde., 1923-1929, 2. Aufl. Darmstadt 1953-54.

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Nun zunächst der existentialistische Gesichtspunkt. Er ist überall gegenwärtig, nicht in aller, aber in großen Teilen der Theologie, in großen Teilen der Philosophie, der Kunst, der Literatur. Aber es bleibt ein Gesichtspunkt und oft ein Gesichtspunkt, der von denen, die ihn haben, nicht verstanden wird. Erst im 19. Jahrhundert, nach einigen Vorgängern im 17. Jahrhundert, wird der Existentialismus mehr als ein Gesichtspunkt, wird er eine Bewegung, nämlich die Bewegung des Protestes gegen die vergegenständlichte Gesellschaft, und im 20. Jahrhundert, das mit dem 1. August 1914 anfängt, wird der Existentialismus der Ausdruck von dem, was ist. So können wir unterscheiden Existentialismus als Gesichtspunkt, Existentialismus als Protest und Existentialismus als Ausdruck. Für das erste kann man weit in die Geschichte zurückgehen, und man muss, wenn immer man über Existentialismus spricht, zu Plato zurückgehen, weil Platos Scheidung der Welt der Wesenheiten, der Welt der Essenzen, die er „eidos“ nannte, und der Welt der Realität der Hintergrund alles existentiellen Denkens ist. Seine Trennung der1 Essentialwelt oder der Ideenwelt und der Existentialwelt, der Welt des Erscheinenden und Verschwindenden, ist nicht eine philosophische Erfindung von Plato, sondern ist eine philosophische Umformung einer fundamental-religiösen Haltung, nämlich der orphischen Tradition. In der orphisch-platonischen Gedankenwelt findet sich die menschliche Seele in einem Stadium der Heimatlosigkeit. Die Seele hat ihre Heimat in der Welt der Ideen, d. h. in der Welt der reinen Wesenheiten verloren. Der Mensch ist entfremdet von dem, was er wesenhaft ist. Seine Existenz in der vorübergehenden Welt, in der Welt des Vergänglichen, widerspricht seiner wesenhaften Teilhabe an der Welt der Essenzen. Plato drückt das erkenntnistheoretisch immer dadurch aus, dass, wenn er von der Existenz spricht, er einen Mythos bringt. Die platonischen Mythen sind nicht geschaffen, um dem Ganzen einen mehr poetischen Anstrich zu geben, sondern sie sind geschaffen, weil es einen Punkt gibt, wo rationales Denken Mythos werden muss, nämlich in dem Moment des Übergangs von dem Essentiellen zum Existentiellen und im Moment der Rückkehr vom Existentiellen zum Essentiellen. Wo immer Plato von diesen beiden Dingen spricht, schreibt er einen Mythos, und er kann nicht anders. Er weiß, dass, wenn er die Existenz essentiell beschreiben würde, sie ja aufhören würde, Existenz zu sein, sie würde ja dann 1

Korr. (Typ. GS: von der) (Anglizismus!).

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selber in Essenz verwandelt werden, d. h. die Kluft wäre nicht da. Aber Plato war Realist genug, obgleich man ihn oft einen Idealisten schimpft (was längst zum Schimpfwort geworden ist), dass er sagt, dass zwischen Essenz und Existenz eine solche Kluft besteht. Diese Unterscheidung, die in der platonisch-orphischen Gedankenwelt zuerst in der westlichen Welt im Unterschied zu Asien auftritt, ist der Hintergrund alles existentiellen Denkens. Ein anderes Beispiel für den existentialistischen Gesichtspunkt sind die klassischen christlichen Lehren vom Fall, von der Sünde, von der Erlösung. Sie sind ganz in Analogie mit der platonischen Unterscheidung und vielfach von der platonischen Unterscheidung beeinflusst. Wie im Platonismus, so ist im christlichen Denken die wesenhafte Natur des Menschen gut, die Welt ist gut, weil sie geschaffen ist. Wir sollten nie vergessen, dass nicht das Christentum einen ontologischen Pessimismus hat, einen Pessimismus über das Sein als solches (das ist heidnisch, und es ist auch griechisch), sondern dass das Christentum eine ontologische Affirmation hat: esse qua esse bonum est, sagt Augustin, das Sein als Sein ist gut.1 Es ist sogar das Gute selbst. Aber nach christlicher Lehre ist die menschliche Existenz nicht gut, eine Kluft besteht zwischen der essentiellen Welt der geschaffenen Formen und der existentiellen Welt der Verwirklichung des Endlichen. Die wesenhafte Gutheit des Seins ist verloren. Fall und Sünde sind nicht nur ethische, sondern auch erkenntnismäßige Qualitäten. Auch im Erkennen ist der Mensch den Gesetzen der Endlichkeit und Entfremdung unterworfen. Sie erinnern sich, wie ich gestern davon sprach, dass es nicht möglich ist, einen Punkt über der Existenz zu finden, von dem aus der Mensch die Wirklichkeit adäquat erkennen kann, weil er von der essentiellen Welt getrennt ist. Darum kann er nur in der Situation der Entfremdung nicht nur handeln, sondern auch denken. Und doch ist der Ursprung nicht verloren. Plato spricht von einem transhistorischen Gedächtnis, von einem übergeschichtlichen Wissen, das in jedem Menschen da ist. Genauso spricht das Christentum von der Bewahrung der wesenhaften Struktur des Menschseins. Wäre es 1

Diese von Tillich oft zitierte und von ihm Augustinus zugeschriebene Formel lässt sich bei Augustinus nicht nachweisen. Sie stellt eine Paraphrase von Confessiones VII, 12, 18 dar (ergo quamdiu sunt, bona sunt. Ergo quaecumque sunt, bona sunt … Et quoniam non aequalia omnia fecisti, ideo sunt omnia, quia singula bona sunt et simul omnia „valde bona“, quoniam fecit deus noster „omnia bona valde“ [Gen 1,31; Sir 39, 21]; vgl. Confessiones XIII, 28, 43; 32, 47).

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nicht bewahrt, so könnte es nicht erlöst werden. Denn der Mensch kann die Konflikte, in denen er steht, nur deswegen als Konflikte verstehen, weil sein essentielles Gut-Sein nicht verloren gegangen ist. D. h. Platonismus und Christentum haben deutlich den existentialistischen Gesichtspunkt, aber keiner von beiden ist existentialistisch im gegenwärtigen Sinn des Wortes. Denn dieser Gesichtspunkt steht in einem umfassenden System von essentiellem Denken: bei Plato in der Ideenlehre, beim Christentum in der Schöpfungslehre. Es ist nicht so, dass eine dieser beiden Richtungen, die ja zutiefst voneinander abhängig sind, das Christentum vom Platonismus, schlechthin existentialistisch ist. Aber es hat den existentialistischen Gesichtspunkt. Es ist imstande zu sehen, dass der Mensch nicht in seiner Essenz steht, sondern von ihr geschieden ist. Eine weitere Gruppe von existentialistischem Gesichtspunkt findet sich im Mittelalter im Mönchtum und in der Mystik, und zwar in der praktischen Selbstanalyse der Menschen. Was heute als analytische Psychologie bezeichnet wird, war in anderen Formen und ohne die moderne wissenschaftliche Methode real im gesamten Mittelalter. Wir haben dort ein Material, das so reich ist, über die Zustände der menschlichen Seele, dass weder Nietzsche noch die Freudsche Schule noch die übrigen psychoanalytischen Gruppen sehr viel wesenhaftes Material hinzugefügt haben. Es ist alles da, aber es ist nicht methodisch durchgearbeitet, und es ging verloren. Es ist noch ein anderer Punkt, der in der mittelalterlichen Denkweise den existentialistischen Gesichtspunkt zum Ausdruck bringt, nämlich das mittelalterliche Verständnis des Dämonischen, in dem die Dialektik, die innere Zweideutigkeit alles Schöpferischen sichtbar wurde und die Gefahr der menschlichen Situation nicht nur in der Gefahr persönlichen Übels aufgefasst wurde, sondern auch aufgefasst wurde im Zusammenhang mit Dämonien, die übergreifend sind und die zeigen, wie weit jeder individuelle Mensch von der essentiellen Struktur entfernt ist. Diese Analytiker des Mittelalters wussten etwas über die menschliche Seele in den feinsten oder entferntesten Ecken, in die sich die Dunkelheit der menschlichen Existenz flüchtet. Vielleicht der größte dichterische Ausdruck des existentialistischen Gesichtspunkts im Mittelalter ist Dantes Divina Commedia. Selbstverständlich genau wie im Schöpfungsgedanken arbeitet sie mit Symbolen, aber in den Symbolen, besonders in dem Symbol der Hölle, wo die Analyse der menschlichen Entfremdung dargeboten ist, finden sich fast alle wesentlichen Materialien einer tiefenpsy-

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chologischen Analyse der sittlichen Situation des Menschen. In die tiefsten Orte menschlicher Selbstzerstörung und die Verzweiflung dieser Selbstzerstörung und auch die höchsten Plätze des Mutes und der Erlösung bringt uns Dante. Was er gibt, ist ein kosmisches Bild. Aber wenn wir näher zusehen, ist es vor allem ein kosmisches Bild der menschlichen Seele, ein Bild des menschlichen Zustandes, und Sie finden weder in Sartre noch in Heidegger oder wen immer ich nennen will, selbst nicht in Kafka, Dinge, die Sie nicht bei Dante finden, der in der Tradition der mittelalterlichen Seelenforschung steht. Dieselben Dinge können Sie in der Malerei des späten Mittelalters finden, im Übergang zur Renaissance, die dämonischen Gegenstände, mit denen Bosch, Brueghel, Grünewald sich beschäftigen, die Grausamkeit, mit denen die Spanier und Süditaliener die menschliche Situation beschreiben in Märtyrerbildern und in anderen Bildern, der unheimliche Ausdruck auf den Gesichtern von spätgotischen Malern, wenn sie Massenszenen produzieren und grauenvolle Gestalten die gesamte Umgebung Jesu bilden – in all diesen Dingen finden Sie das, was ich existentialistischen Gesichtspunkt nennen möchte. Brueghel hat verschiedene Bilder vom Turmbau zu Babel gemalt, und in diesen Gemälden finden wir die Einheit der malerischen und der philosophischen Symbolik des In-sich-brüchig-Seins der Schöpfung, der menschlichen Natur. All das ist existentialistischer Gesichtspunkt, aber all das ist noch nicht Existentialismus, weil all das immer noch sich bewegt im Rahmen einer umfassenden kosmischen Struktur von essentiellem Charakter. Man müßte noch jemand anderes nennen oder eine Gruppe, eine der wichtigsten Gruppen, nämlich diejenigen mittelalterlichen Philosophen, die der Ausdruck damals waren für eine Situation, die in mancher Beziehung ähnlich der Situation ist, in der wir uns befinden, deren Ausdruck ja die Existentialphilosophie und existentialistische Literatur und Kunst und Musik ist. Diese Situation des späten Mittelalters ist formuliert vom Nominalismus, an sich eine logische Schule, aber eine Schule, die eine ganze Reihe von Methoden des gegenwärtigen Existentialismus antizipiert hat. Sie hat antizipiert den Irrationalismus, d. h. die Entdeckung der nicht-rationalen Schichten des Seins. In Duns Scotus, dem größten Theologen und Philosophen des Mittelalters trotz Thomas von Aquin, brach die Philosophie der Essenzen, die Thomas noch zu retten versuchte, zusammen. Dasselbe ist dann bei Occam durchgeführt. Diese Nominalisten und Voluntaristen sahen die Zufälligkeit in allem, den kontingenten Charakter

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der Welt, und sie sahen den Grund dieses kontingenten Charakters der Welt in der Kontingenz des Göttlichen selbst. Die Tatsache, dass Duns Scotus Gott als Willensgott beschreibt im Gegensatz zu Thomas, der ihn als Intellektgott beschreibt, bedeutet, dass die Nominalisten kein Gefühl mehr hatten für letzte Notwendigkeit. Nichts in der Welt und nichts in einem selbst ist absolut notwendig, es hat ein Element des Zufälligen in sich, und aus diesem Zufallsmoment ergibt sich die Angst, die das Spätmittelalter so radikal charakterisierte. Ein anderes Motiv, das auch charakteristisch ist für den Existentialismus von heute, ist die unwiderstehliche Tendenz, in Autorität zu entweichen. In dem Moment, wo die Welt der Essenzen, der sachlichen Notwendigkeit der ethischen und ästhetischen Struktur, an die man glaubt und die man akzeptiert, verloren gegangen ist, entsteht die Frage der Autorität in einer viel radikaleren Weise als vorher. Wenn man das Mittelalter ein autoritäres System nennt, dann soll man ja unterscheiden zwischen allem, was bis Ende des 13. Jahrhunderts vor sich ging bis zum Erscheinen des Duns Scotus, und allem, was nachher vor sich ging. Bis zum Ende des 13. Jahrhunderts ist die Autorität des Mittelalters unmittelbar. Es ist eine Autorität der Teilhabe. Man ist nicht von außen unterdrückt, sondern man fühlt sich lebendig teilhaben an dem, was die Autoritäten symbolisieren. Sie sind nicht etwas, was gegen einen steht, sondern etwas, was man selber ist, und nur dann ist die Autorität erträglich, wenn sie das ausdrückt, was man selbst ist in seinem wahren Wesen. Alle göttlichen Forderungen sind nur dann anzuerkennen, wenn man realisiert, dass sie unser wahres Wesen gegen unser falsches Wesen ausdrücken. Man muss ihnen dagegen widersprechen, wenn sie uns entgegengebracht werden im Namen einer jenseitigen Autorität eines willkürlichen höchsten Wesens. Nun, am Ende des Mittelalters wurde die Autorität heteronom. Sie kam von außen, sie hatte die Inquisition, was es bis dahin nicht gab – autoritäre Systeme brauchen den Terror, und die erste abendländische Form des Terrors war die Inquisition. Alle modernen Formen des Terrors sind mehr oder weniger technisch erfolgreiche Nachahmungen. Sie sind immer dann da und unvermeidlich da, wenn die Unmittelbarkeit des Lebens in einer geistigen Substanz verlorengegangen ist. Aber dann sind sie da. Und heute? Ja, der heutige Existentialismus sieht sich um nach Autorität, und der des 19. Jahrhunderts hat Autoritäten geschaffen und zwar Autoritäten in dem radikalsten Sinn, der vielleicht je in der Geschichte erschienen ist. All das findet sich schon im mittelal-

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terlichen Nominalismus. In diesem Sinn können wir sagen, dass der Existentialismus zu unserer westlichen Tradition gehört als Form, als Gesichtspunkt, und doch war auch dieses System noch nicht Existentialismus. Selbst sie waren noch einbezogen in ein übergreifendes System, das anerkannt war, die Kirche. Und nun, und das ist die Probe auf das Exempel, muss ich eingehen auf die Frage: Wie ging dieser existentialistische Standpunkt so weitgehend verloren? Er ging nie ganz verloren, aber er ging so weitgehend verloren, dass die existentialistische Revolution nötig wurde. Und warum ging er verloren? Lassen Sie mich das als nächste Betrachtung Ihnen vorlegen. Denn ohne diese geschichtlichen Vorbedingungen kann man herrlich über Sartre und die Existentialisten schwätzen, aber es bleibt Geschwätz, auch wenn es sehr gelehrt ist. Wenn man nicht an die geschichtlichen Hintergründe denkt und nicht sieht, was in unserer abendländischen Geschichte passiert ist und dass unser gegenwärtiges Schicksal, auch unser gegenwärtiges politisches Schicksal, von diesen Dingen abhängig ist, dann hat man in Wirklichkeit nichts verstanden von dem, was Existentialismus bedeutet. Wo ging der existentialistische Standpunkt verloren? Er war noch vorhanden in der ersten Periode der Renaissance, wo Augustin noch immer der überragende Geist war. Aber er ging verloren in der zweiten Periode der Renaissance, ein Faktum, das ich nicht mit bedauernden Worten ausspreche, dann wäre ich ein törichter Romantiker – nicht alle Romantiker sind töricht, aber es gibt auch törichte Romantiker – , sondern in dieser zweiten Periode schuf der menschliche Geist etwas, was nie vorher da war, nämlich die rationale Interpretation der Welt in wissenschaftlicher Tradition und in technischer Anwendung. Es sind Galilei, Newton, Descartes, die immer genannt werden. Husserl, der Philosoph an der Wende dieses Jahrhunderts, der alle folgenden tief beeinflusst hat in seiner Phänomenologie, ist abhängig von Descartes. Und er selber hat es in einem Vortrag, dem letzten, den ich von ihm gehört habe, kurz vor 1933, in seiner … eindeutigen Weise zum Ausdruck gebracht,1 und zwar in einer Weise, in der das Be1

Vortrag in der Kantgesellschaft Frankfurt a. M. am 1. Juni 1931 über „Phänomenologie und Anthropologie“. Vgl. Husserliana Dokumente Band I: Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, Den Haag 1977, S. 381; der Vortrag in: Husserl Gesammelte Werke, Band XXVII. Aufsätze und Vorträge (1922-1937), hg. von Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Dordrecht / Boston / London 1989, S. 164-181.

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dauern fühlbar war, das auch persönlich dann ausgesprochen wurde, dass seine Schüler aus der cartesianischen Essentialphilosophie in die Existentialphilosophie übergegangen sind. Er jedenfalls war ein reiner Ausdruck essentialphilosophischen Denkens, und es gibt vielleicht kein schöneres Symbol dafür als seinen Satz: Man muss die Existenz einklammern.1 Alle existentiellen Gegenstände sind eingeklammerte, die Gegenstandswelt wird analysiert in Formen, von denen Husserl annahm, dass sie ewige Seinsformen sind. Er war reiner Platoniker in dieser Beziehung. All das folgt aus der Formulierung von Descartes, dessen „Cogito ergo sum“ den Wendepunkt zu einem völligen Verlust des existentialphilosophischen Denkens bedeutet. „Cogito ergo sum“ heißt nicht: Ich denke, also bin ich, sondern es heißt: Das einzig Gegebene ist das Bewusstsein und seine Formen und Strukturen, auf sie hat die Philosophie sich zu richten und hat zu vergessen, was Existenz bedeutet. Wir werden später sehen, wie genau an dieser Formulierung die Ontologie der Existentialisten sich entflammt. Zugleich mit der Renaissance, besonders in ihrer späten aufklärerischen Periode (oder sagen wir, wissenschaftlichen Periode, die Aufklärung ist ja später), finden wir den Protestantismus. Es schien zunächst, als ob der Protestantismus den existentialistischen Gesichtspunkt wieder aufgreifen, wiederholen und verstärken wollte, und in der Tat, die ungeheure Energie, mit der Sünde und Vergebung, mit der menschliche Endlichkeit und göttliche Prädestination von der Reformation betont werden, hat existentialistische Klänge. Aber mit dieser Reduktion der ganzen Theologie auf das Schema von Sünde und Vergebung oder Endlichkeit und Prädestination war etwas geschehen, was die ganzen Materialien mittelalterlichen existentialistischen Forschens verloren gehen ließ. Die Protestanten wollten nicht in die menschliche Situation hineingehen. Luther wusste darum, Luthers Analysen der menschlichen Verzweiflung, der Anfechtungen, wie er es nannte, gehören zu den tiefsten Analysen der Verzweiflung,

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„Als Ego bin ich für mich nicht der Mensch in der seienden Welt, sondern das die Welt hinsichtlich all ihres Seins und somit auch Soseins in Frage stellende Ich oder das die universale Erfahrung zwar durchlebende, aber ihre Seinsgeltung einklammernde … Die Welt erscheint weiter, wie sie erschien, das Weltleben ist nicht unterbrochen. Aber Welt ist jetzt ‚eingeklammerte‘ Welt, bloß Phänomen, und zwar Geltungsphänomen der strömenden Erfahrung, des Bewußtseins überhaupt, das aber nun transzendental reduziertes Bewusstsein ist“ (Phänomenologie und Anthropologie; Husserl Gesammelte Werke, Band XXVII [vorige Anm.], S. 171).

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von denen Kierkegaards „Krankheit zum Tode“, in der er ja das Problem der Verzweiflung analysiert, ein Nachklingen ist. Und doch wurde das nicht weitergeführt. Luther war noch in der mönchischen Tradition, er wusste noch um diese Dinge und er erlebte sie noch. Nach ihm wurde in der Orthodoxie das Schema Sünde – Gnade theoretisch akzeptiert, aber die menschliche Existenz selber wurde nicht mehr zum Gegenstand gemacht. Die Konsequenz war, dass die Predigt der Reformatoren in der Orthodoxie bald zu einer Predigt objektiven detachierten Lebens wurde, dass man universale religiöse Probleme behandelt, ohne teilzuhaben und ohne zu zeigen, dass die menschliche Situation voll von Elementen ist, die auf diese Dinge hinweisen. Und so wurde der Protestantismus voll von Misstrauen gegen psychosomatische und psychosoziale Analyse. Er fürchtete, dass damit die Ausschließlichkeit des Blickes auf Gott verletzt wird. Er will nicht, dass man auf den Menschen blickt, weil vom Menschen ja nichts abhängt. Erst im 20. Jahrhundert fängt der Protestantismus an, sich zu öffnen unter dem Druck der sozialen Bewegung1, unter dem Druck der neurotischen Wirklichkeit und der Methoden ihrer Heilung. Aber zunächst war das in keiner Weise der Fall, weder im Luthertum noch im Calvinismus. Alle existentiellen Fragen wurden in theologische Formen gebracht, die abstrakt blieben in Bezug auf menschliches Sein. Im Pietismus, der sich bekanntlich mit dem einzelnen Menschen beschäftigte, finden wir dagegen das Wiedererwachen, Wiederbewusstwerden gewisser Materialien der menschlichen Existenz, wie ja überhaupt der Pietismus die Subjektivität wieder zu entdecken versucht, es aber in einer Weise tat, die sofort zum Opfer des herrschenden Moralismus und Intellektualismus wurde. Ein Blick auf Kant ist hier sehr wichtig. Er hatte zwei Plätze für existentielles Denken in seiner Philosophie, nämlich einmal die ungeheure Betonung der Endlichkeit menschlicher Erkenntnis. Alle Kategorien, besonders die der Zeit, sind Kategorien der Endlichkeit, des Seins und Nichtseins. Ich glaube heute noch, dass das beste Buch von Heidegger sein Kant-Kommentar2 ist, und zwar nicht, weil er da Kant als Kant interpretiert, sondern weil er ein Element, das implizit in Kant ist, herausarbeitet, nämlich die Analyse der Endlichkeit in den Formen des kategorialen Denkens. Kant hat noch eine andere Stelle, wo das Existentielle bei ihm vorkommt, nämlich in der Lehre 1 2

Korr. (Typ. GS: Bewährung [?]) M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929.

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vom radikalen Bösen,1 und es ist interessant, dass besonders diese letztere Lehre den Zorn aller seiner Zeitgenossen auf sich zog, besonders den Zorn von Goethe und von den Größten seiner teilweise Zeitgenossen, teilweise Nachfolger. Warum konnten diese, wie Goethe es gesagt hat, die Flecke auf dem sonst sauberen Kleid Kantischen Denkens2 nicht ertragen? Weil sie alle den existentialistischen Gesichtspunkt vergessen hatten. Natürlich, ein Mann wie Goethe konnte ihn nicht vergessen, aber er suchte ihn zu vermeiden. Er suchte, wo immer, dem Problem auszuweichen, und der größte Versuch, den Essentialismus wiederherzustellen und den Problemen der Existenz auszuweichen, ist Hegels System. In dem wurde Existenz aufgelöst in eine Essenz; die Welt ist vernünftig, insofern als sie ist. Existenz ist der notwendige Ausdruck von Essenz, Dasein der notwendige Ausdruck von Wesen. Geschichte ist nicht nur Konflikt einer entfremdeten Wirklichkeit mit sich selbst, sondern ist die notwendige Manifestation dessen, was der Mensch wesenhaft ist. Und darum kann die Geschichte verstanden und gerichtet werden. Darum ist eine weltgeschichtliche Theodizee möglich. Gott kann gerechtfertigt werden. Die Ängste des Schicksals, der Schuld, des Zweifels sind beseitigt. Man erhebt sich zum reinen Geist in Stufen. Und doch konnte Hegel dem Existentiellen nicht entgehen. Vor allem zeigt sich das in seiner Ontologie des Nichtseins. Die existentiellen Elemente in Hegel sind trotz allem, was ich eben sagte, stärker, als man glaubt. Das Nichtsein ist es, das die Welt in Bewegung erhält, die Macht des Nichts treibt jedes Ding über sich hinaus. Eine Philosophie des Nichts, die Hegel übersehen würde, wäre schlecht begründet. Hegel weiß darum, Hegel weiß auch um das Mysterium, das mit dem Nichtsein verbunden ist, und um die Angst, die mit dem Nichtsein und mit der Drohung des Nichtseins verbunden ist. Ein zweites existentialistisches Element in Hegel ist seine Lehre, dass innerhalb der Existenz nichts Großes geschehen kann ohne Leidenschaft und Interesse. Das Wort „Leidenschaft“, übernommen 1

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I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, A 24-44 / B 26-48. Goethe im Brief an das Ehepaar Herder vom 7. Juni 1793: „Dagegen hat aber Kant seinen philosophischen Mantel, nachdem er ein langes Menschenleben gebraucht hat, ihn von mancherlei sudelhaften Vorurteilen zu reinigen, freventlich mit dem Schandfleck des radikalen Bösen beschlabbert, damit doch auch Christen herbeigelockt werden, den Saum zu küssen“ (Goethes Briefe, hg. von K. R. Mandelkow, Band II, Hamburg 1864, S. 166).

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von Kierkegaard, das Wort „Interesse“, übernommen von Marx, stammen beide von Hegel und sind beide gegen Hegel verwendet worden. Diese Formel aus der „Einleitung in die Geschichtsphilosophie“1 zeigt, dass Hegel gewahr war der nichtrationalen Elemente im menschlichen Sein. Und endlich das dritte Element, das wie die beiden anderen alle Gegner Hegels tief beeinflusste, war Hegels Lehre, die sich auch in der „Einleitung zur Geschichtsphilosophie“ findet, dass Geschichte nicht der Platz ist, auf dem das Individuum sein Glück finden kann.2 Die Weltgeschichte ist nicht für das Individuum da; aber er hatte nun keine andere Antwort für das Individuum. Und darum war er so unmittelbar nah an dem, was dann als Existentialismus sich gegen ihn wendete, nämlich die, die so eine Bemerkung ernster nahmen als er selbst und sie gegen ihn verwandten. Und nun sind wir an einem Punkt, leider auch am Ende dieser Stunde, wo wir kommen zu den zwei großen Teilen dieser Bewegung, die wir Existentialismus nennen, nämlich Existentialismus als Protest und als „revelation“3.

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„So sagen wir also, dass überhaupt nichts ohne das Interesse derer, welche durch ihre Tätigkeit mitwirkten, zustande gekommen ist; und indem wir ein Interesse eine Leidenschaft nennen, insofern die ganze Individualität mit Hintansetzung aller anderen Interessen und Zwecke, die man auch hat und haben kann, mit allen ihr inwohnenden Adern von Wollen sich in einen Gegenstand legt, in diesem Zweck alle ihre Bedürfnisse und Kräfte konzentriert, so müssen wir überhaupt sagen, dass nichts Großes in der Welt ohne Leidenschaft vollbracht worden ist“ (G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [Theorie Werkausgabe, Band 12], Frankfurt a. M. 1970, S. 37 f.). „Die Weltgeschichte ist nicht der Boden des Glücks“ (Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ebd., S. 42). Gemeint: als Ausdruck, „Spiegel einer erfahrenen Wirklichkeit“. So auch P. Tillich, Der Mut zum Sein (1965), S. 128 u. 139.

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3. Vorlesung (Mittwoch, 2. Juli 1952) Ich hatte gestern die Geschichte derjenigen Auffassung des Existentialismus behandelt, die ich als „der existentialistische Gesichtspunkt“ beschrieben hatte. Im Unterschied davon war genannt worden „Existentialismus als Protest“ und „Existentialismus als Ausdruck“. Zu diesen beiden komme ich nun. Wir hatten gesehen, dass der ursprüngliche existentialistische Gesichtspunkt, den wir bei Plato und in der christlichen Tradition finden, durch die essentialphilosophische Entwicklung der modernen Zeit Schritt für Schritt unterdrückt wurde und dass sowohl Renaissance wie Reformation an dieser antiexistentialistischen Haltung Schuld waren. Die Vollendung dieser Entwicklung sahen wir in Hegels Philosophie, obgleich in ihm wie auch in Kant an bestimmten Stellen genau wie in Plato das Existentielle durchbricht überall da, wo die menschliche Situation beschrieben wird in ihrer Endlichkeit, in ihrer Macht des Negativen, in der Entfremdung, in der Einsamkeit des Individuellen. Trotzdem war die Hauptrichtung, die entscheidende Entwicklung, antiexistentialistisch. Das erklärt, dass im 19. Jahrhundert, wo diese antiexistentialistische Entwicklung zu ihrer vollen Entfaltung gekommen war, zugleich die Revolte gegen sie ausbrach, und diese Revolte war eine Revolte gegen Hegels Philosophie. Der moderne Existentialismus seit 1840 ist Revolte gegen Hegel, aber es ist Revolte gegen Hegel nur, weil in Hegel der Spiegel der Essentialphilosophie und der Gesellschaftsform, die hinter ihr steht, der Zeit vorgehalten ist. Der erste, der den Angriff gegen Hegels Essentialismus führte, war sein früherer Freund Schelling, von dem Hegel selbst in früheren Jahren abhängig war. In den letzten Jahrzehnten brachte Schelling eine Philosophie heraus, die er „positive Philosophie“ nannte, und in dieser so genannten positiven Philosophie finden Sie fast alle Begriffe, die von Kierkegaard, Marx und Nietzsche gebraucht und gegen die Essentialphilosophie Hegels und der anderen geschleudert wurden. Schelling nannte Essentialismus „negative Philosophie“ und zwar deswegen, weil die negative Philosophie von der wirklichen Existenz abstrahiert, weil in ihr die Essenz, die Wesenheit der Dinge behandelt werden, aber nicht die Existenz der Dinge selbst. „Negative Philosophie“, d. h. das System der reinen Vernunft, wie es Hegel entwickelt hat, abstrahiert von der Existenz, und darum ist es negativ. Demge-

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genüber nennt er „positive Philosophie“ den Gedanken, das Denken des Einzelnen, der Erfahrungen macht und in einer geschichtlichen Situation Entscheidungen fällt. Schelling war der erste, der den Begriff Existenz im Widerspruch zum philosophischen Essentialismus gebrauchte. Existentialismus ist so wenig etwas Modernes, dass es vielmehr eine Entwicklung ist, die nun schon mehr als hundert Jahre alt ist und zwar in allen wesentlichen Begriffen von der Mitte des 19. Jahrhunderts als Protest geschaffen worden ist. Schellings Philosophie wurde zurückgewiesen von der Mehrheit der Philosophen seiner Zeit, weil er es sich zu leicht damit machte, die christlichen Symbole unmittelbar auf dem Boden der Existentialphilosophie zu rechtfertigen und eine Art existentieller Theologie zu bauen. Die Situation ist recht ähnlich dem, was man heute den „theistischen Existentialismus“ nennt, ein Begriff, den es gar nicht gibt, der gar nicht anwendbar ist, aber gebraucht wird und der darauf hinweisen kann, dass manche gegenwärtige Existentialisten es sich auch zu leicht machen, zu schnell aus ihrer Existentialanalyse und Kritik herausspringen in eine gegebene religiöse Gedankenwelt. Trotzdem beeinflusste Schelling viele Menschen, vor allem Kierkegaard, der ihn nicht liebt, der aber von Anfang an seine Kategorien gebraucht. Ein anderer Angriff auf die Essentialsysteme kommt von Schopenhauer. Er stellt sich in der Willensphilosophie in die Tradition, die wir verfolgt haben gestern von Duns Scotus bis zur Gegenwart in Menschen wie Nietzsche und Bergson und Whitehead. Schopenhauer, den zu lesen ich allen empfehle, die existentialistische Interessen haben, d. h. die daran interessiert sind, in welcher Situation sich der Mensch befindet, Schopenhauer entdeckte wieder viele Charakteristika des menschlichen Seins, der menschlichen Existenz mit all ihren dämonischen Elementen, die in der Essentialphilosophie verschüttet waren. Zur gleichen Zeit betont Feuerbach, dass der Mensch endlich ist, weil er abhängig ist von materiellen Bedingungen, und er begriff den Zusammenhang zwischen menschlicher Endlichkeit und dem religiösen Problem, die Frage nach dem, was die Endlichkeit überwinden kann. Marx wird gewöhnlich nicht zu den Existentialisten gerechnet. Das kann aber nur der nicht tun, der seine Jugendschriften oder seine frühen Schriften nicht gelesen hat. Wer sie gelesen hat, ist auf jeder Seite erstaunt, wie analog die fundamentale Begriffsbildung zu der Begriffsbildung ist, die uns allen von Kierkegaard her bekannt ist. Gegenüber Hegels essentieller Beschreibung, dass der Mensch mit sich selber versöhnt ist in der

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gegenwärtigen Gesellschaft, versucht Marx zu zeigen, dass er nicht nur nicht versöhnt mit sich selbst [ist], sondern in vollkommenem Widerspruch zu sich selber steht. Und auch er sah die Beziehung dieser Existentialsituation zu dem Religiösen. Das Religiöse ist von ihm beschrieben als der Versuch, der Frage, die mit dieser Situation der unversöhnten gesellschaftlichen Klassengegensätzlichkeit gegeben ist, zu entweichen, in einer transzendenten Welt eine Versöhnung zu finden, die in der Immanenz nicht vorliegt. Am wichtigsten von allen existentialistischen Revolutionären des 19. Jahrhunderts ist Nietzsche. Seine Beschreibung des europäischen Nihilismus war die Beschreibung einer Welt, in der die menschliche Existenz vollkommen sinnlos geworden ist. Die Lebensphilosophie, die Pragmatisten versuchten, die Spaltung zwischen Subjekt und Objekt auf etwas zu beziehen, was jenseits von beiden steht und was sie Leben nannten. Sie fochten gegen die objektivierte Welt mit Begriffen wie schöpferisches Leben oder élan vital oder process, und ich möchte daran erinnern, dass einer der größten Gelehrten des 19. Jahrhunderts, einer der größten in der gesamten Welt und auch anerkannt als solcher, Max Weber in Heidelberg, die tragische Selbstzerstörung des Lebens beschrieb, nachdem einmal die technische Vernunft die Herrschaft angetreten hat.1 Das alles war Protest und konnte nicht die Gesamtheit der Situation ändern, aber als Protest war es zugleich Prophetie; und all das war nicht nur der Fall in der Philosophie, sondern auch in Kunst und Literatur. Die großen französischen Impressionisten betonten die Subjektivität, aber sie gingen nicht hinaus über die Spaltung von Subjektivität und Objektivität, sondern machten – ich erinnere an Bilder wie die von Seurat – das Subjekt und die Bilder, die sich in seinem Bewusstsein bilden, zum Gegenstand wissenschaftlicher Analyse und wissenschaftlich begründeter Malerei. Sie schufen große Kunst, aber sie gehören ganz ins 19. Jahrhundert. Die Situation änderte sich erst, als Männer wie Cézanne, van Gogh und Munch 1

Vgl. z. B. die Schlusssätze in Max Webers Aufsatz „Askese und kapitalistischer Geist“ (in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band I, Tübingen 1934, S. 163-206; vorher unter dem Titel „Askese und protestantischer Geist“ in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 21. Band, Tübingen 1905,S. 74-110); dort auch die düstere Vision der „letzten Menschen“: „Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben“ (S. 109).

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die Existentialanalyse in Farben und Formen ausführten. Von der Zeit an schrie die Frage der Existenz den Menschen entgegen in den beunruhigenden Formen des künstlerischen Expressionismus. In der Literatur produzierte die existentialistische Revolte eine Fülle von psychologischem Material. In Schopenhauer und Nietzsche ist fast alles da, was wir heute über das Unbewusste der Menschen wissen, nur nicht methodisch, sondern intuitiv produziert. In der Poesie waren es vor allem Männer wie Baudelaire und Rimbaud, die die Tiefen der menschlichen Existenz, ihre dämonischen Untergründe in Form brachten. Im Roman waren es Flaubert und noch viel stärker und viel großartiger Dostojewski, der für uns alle im Anfang dieses Jahrhunderts die Brücke zum Existentialismus gab, noch ehe für die meisten Kierkegaard bekannt war. Im Drama waren es Ibsen und Strindberg, die auf der Grenze der Jahrhunderte standen. Und wir erlebten, erinnerten uns an diese Erlebnisse auf der Bühne, die die Wüsten und den Dschungel der menschlichen Seelen entdeckten. Ihre Einsichten wurden bestätigt und methodisch organisiert von der Tiefenpsychologie, die ebenfalls am Ende des Jahrhunderts anfing. Als am 31. Juli 1914 das 19. Jahrhundert zum Ende kam, hörte die existentialistische Revolution auf, eine Revolution zu sein, sie war ein Spiegel geworden von dem, was jeder als Wirklichkeit erfahren konnte. Was war es nun genau, was diese Revolution hervorrief? All diese Männer mit ihren Vorläufern begriffen, dass ein Prozess vor sich ging in der modernen industriellen Gesellschaft, in der die Menschen in Dinge verwandelt wurden, in Stücke der Wirklichkeit, die die reine Wissenschaft berechnen und die Technik kontrollieren kann. Und das trifft zu auf beide Gruppen, die idealistische wie die realistische oder naturalistische. Die idealistische Richtung des bürgerlichen Denkens verwandelte die Person in den Träger von universalen, von allgemeinen Begriffen und allgemeinen Formen, von Vernunftstrukturen. Der einzelne Mensch ist ein mehr oder weniger adäquater Platz und dementsprechend mehr oder weniger vernünftig oder vernunftfähig; seine ganze Daseinsberechtigung ist, ein solcher Durchgangspunkt zu sein. Die idealistische Form, das folgt daraus, war also nicht etwa, obgleich sie sich das oft einbildete, eine Rettung von der verdinglichenden Entwicklung, es waren nicht Naturdinge, die die Wirklichkeit beherrschten, aber es waren Dinge, nämlich Allgemeinbegriffe. Es war nicht die Person. Auf der anderen Seite stand die naturalistische Linie des bürgerlichen

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Denkens. Auch sie machte die Person zu einem leeren Feld, in das hinein Sinneseindrücke sich pressen, in das sie eintreten, in dem sie miteinander kämpfen und siegen entsprechend ihren Kräften und ihrer Intensität. In beiden Fällen war das individuelle Selbst ein leerer Raum geworden, ein Träger von etwas, das es nicht selbst ist, etwas Fremdes, durch das das Selbst sich selbst entfremdet ist. D. h. beide, Idealismus und Naturalismus, sind gleich in ihrer Haltung zur existierenden Person. Beide eliminieren die unendliche Bedeutung der individuellen Persönlichkeit, beide machen ihn zu einem Raum, durch den etwas anderes hindurchgeht, und beide Philosophien sind Ausdrucksformen einer Gesellschaft, die bestimmt war, den Menschen zu befreien, aber die in einer tragischen Dialektik unter die Sklaverei der Gegenstände fiel, die diese Menschheit geschaffen hatte. Die Menschheit hatte Sicherheit gegen die Natur gewollt, aber diese Sicherheit, die durch gut funktionierende Mechanismen garantiert war, durch die technische Herrschaft des Menschen über die Natur, die garantiert war durch eine raffinierte psychologische Kontrolle der Person und der Massen, diese Sicherheit ist um einen hohen Preis erkauft. Und der Mensch, für den all das als Mittel erfunden war, wird selbst ein Mittel im Dienst der Mittel, und das Ziel verschwindet.1 Das ist der Hintergrund von Pascals Angriff auf die Herrschaft der mathematischen Vernünftigkeit im 17. Jahrhundert – er war der erste, der divinatorisch die Gefahren sah, die in seinem eigenen Werk beschlossen sind. Es ist auch der Hintergrund für den Angriff der Romantiker auf die Herrschaft der moralischen Vernunft im 18. Jahrhundert, es ist der Hintergrund von Kierkegaards Angriff auf die Herrschaft der entpersonalisierenden Logik in Hegels Werk, es ist der Hintergrund des Kampfes von Marx gegen die ökonomische Entmenschlichung, es ist der Hintergrund von Nietzsches Kampf für das Schöpferische, von Bergsons Angriff auf die Räumlichkeit, in der tote Objekte gefunden werden und das schöpferische Leben verschwindet, es ist der Hintergrund für den Wunsch der meisten Lebensphilosophen, das Leben zu retten von der zerstörerischen Macht seiner Selbstobjektivierung. Alle diese Menschen kämpften für die Bewahrung der Person, für die Selbstbejahung des Selbst als Selbst in einer Situation, in der das Selbst mehr und mehr in der von ihm geschaffenen Welt der Objekte verloren gegangen war. Sie alle 1

Vgl. Theodor W. Adorno / Max Horkheimer, Die Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947.

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wollten darüber hinaus, und sie sind die Grundlage, auf der nun die dritte Form des Existentialismus sich entfaltete, der Existentialismus als Ausdruck, d. h. unserer Situation. Der Existentialismus, wie er im 20. Jahrhundert erschien, ist die lebhafteste und die bedrohlichste Form, in der der Begriff Existentialismus angewendet werden kann. Hier, in gewissen Erscheinungen der ersten fünfzig Jahre dieses Jahrhunderts, kommt die existentialistische Ausdrucksweise an einen Punkt, der nicht mehr zu übertreffen ist.1 Aber nicht willkürlich, sondern weil in allen Ländern der westlichen Welt das Problem so akut geworden ist, dass wir überall diese Ausdrucksformen in verschiedener Weise wiederfinden. Existentialismus in diesem Sinn kommt vor in allen Gebieten der schöpferischen Kräfte des Menschen. Er kommt vor in allen Klassen der Gesellschaft. Existentialismus ist nicht die Erfindung eines philosophischen Bohémien, eine Art und Weise, in der man ihn gern beschreiben möchte, weil er zu bedrohlich erscheint. Auch ist er nicht die Erfindung eines neurotischen Romanschriftstellers2, auch nicht eine sensationelle Übertreibung, mit deren Hilfe man Profit macht oder Ruhm gewinnen kann. Er ist auch nicht ein morbides Spiel mit Negativitäten. Diese Dinge sind auch darin, wo wären sie nicht, sie sind in jeder Menschenseele, aber Existentialismus selbst ist etwas anderes. Er ist in dieser dritten Form, von der ich nun rede, wo er Spiegel geworden ist, Ausdruck der Angst der Sinnlosigkeit, der Angst, den Sinn zu verlieren, und als Ausdruck, als kulturelle Schöpfung ist er zugleich ein Ausdruck des Mutes, diese Angst des Sinnlosen in sich aufzunehmen. Unter diesen beiden Gesichtspunkten müssen wir den gegenwärtigen Existentialismus betrachten. Er ist nicht Individualismus im Sinn der vorbereitenden Bewegungen, wie der rationalistische3 Individualismus des 18. Jahrhunderts oder der romantische des beginnenden 19. Jahrhunderts oder der naturalistische des späten 19. Jahrhunderts. Das alles sind vorbereitende Bewegungen und sie haben manches Material gegeben, wie ich schon zeigte. Aber im Unterschied von all diesen vorbereitenden Bewegungen hat der moderne Existentialismus den Zusammenbruch des Sinnes im universalsten und tiefsten Sinne erlebt. Aus diesem Erlebnis sind seine Schöpfungen geboren. Der Mensch des 20. Jahrhunderts 1 2 3

Korr. (Typ. GS: zu einem Punkt, über den es unmöglich ist, zu gehen) Korr. (Typ. GS: Novellisten) Korr. (Typ. GS: rationale)

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hat eine sinnhafte Welt verloren, er hat ein geistiges Zentrum verloren. Die vom Menschen geschaffene Welt der Objekte1 hat ihn in sich selber hineingezogen. Er, der sie geschaffen hat, ist verloren in ihr. Er ist geopfert für seine eigenen Produkte. Aber das kann nie das letzte Wort sein, der Mensch hat eine Eigenschaft behalten, er kann sich bewusst sein dessen, was er verloren hat, und dessen, was er ständig mehr verliert. Er ist noch Mensch genug, um Entmenschlichung zu erfahren. Um zu wissen, was Entmenschlichung ist, muss man noch Mensch sein. Vielleicht weiß er „keinen Ausweg“, aber dennoch versucht er, seine Persönlichkeit zu retten, indem er schöpferischen Ausdruck gibt der Situation „ohne Ausweg“. Er antwortet mit dem Mut der Verzweiflung,2 aber mit dem Mut der Verzweiflung, nämlich mit dem Mut, die Verzweiflung auf sich zu nehmen. Er sieht die radikale Drohung des Nichtseins, nämlich das Nichtsein von Sinn, aber er hat noch den letzten Mut, dieser radikalen Drohung einen Ausdruck zu geben, der der Drohung selbst adäquat ist. Wer immer heute gegenwärtige Philosophie, Kunst, Literatur, Theater analysiert, kann diese doppelseitige Struktur aufweisen, er kann zeigen, dass sie enthalten zuerst diese Gefahr der Sinnlosigkeit, das An-die-Grenzender-Verzweiflung-Treiben und zugleich eine leidenschaftliche Anklage gegen diese Situation und einen Versuch, die Angst dieser Situation aufzunehmen und sie auf diese Weise zu überwinden. Nun lassen Sie mich etwas sagen über die Kritik an der modernen Kunst. Wenn diese Analyse, die ich gegeben habe, richtig ist, dann ist es in keiner Weise erstaunlich, dass diejenigen, die unerschüttert sind in ihren Sinnsymbolen, erschreckt sind durch den Ausdruck des existentialistischen Mutes der Verzweiflung. Sie können einfach nicht verstehen, was in unserer Periode vor sich geht, sie sind unfähig, zwischen der schöpferischen und echten und der neurotischen Angst im Existentialismus zu unterscheiden. Sie greifen als eine morbide Sehnsucht an, als einen Wunsch, im Negativen zu versinken, was in Wirklichkeit eine mutige Annahme des Negativen oder Aufnahme des Negativen in den Mut des Seins ist. Sie nennen Verfall, was in Wirklichkeit der schöpferische Ausdruck des Verfalles ist. Sie haben Recht, wenn sie es Verfall nennen, aber dass der Verfall ausgedrückt wird, ist gerade das, was dem Verfall gegenübersteht. Sie wollen ih-

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Korr. (Typ.GS: vom Objektiven) Vgl. dazu P. Tillich, Der Mut zum Sein (1965), S. 140 ff.

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ren Verfall retten dadurch, dass sie verhindern, dass er ausgedrückt wird. Sie wollen ihn präservieren, und darum haben sie vor nichts mehr Angst als vor der philosophischen oder künstlerischen Analyse dessen, was vor sich geht. Sie verwerfen als sinnlos den höchst sinnvollen Versuch, die Sinnlosigkeit unserer Situation zu offenbaren. Es ist nicht die Schwierigkeit des Verstehens dieser modernen Kunst und anderer Formen, was die weit verbreitete Resistenz gegen sie verursacht, sondern es ist der Wunsch, nein, eigentlich Versuch, das, was sie haben, zu bewahren, weswegen sie nicht verstehen wollen. Irgendwie fühlen auch sie, dass es keine wahre Sicherheit ist, in der sie geistig leben, auch sie müssen etwas unterdrücken, auch in ihnen ist an einigen Stellen eine Neigung, die existentialistischen Visionen anzunehmen, sich von ihnen beeindrucken zu lassen. Ja, wenn ich an die Theatersituation in Amerika und in Europa denke … Man freut sich, dass diese Dinge auf dem Theater und in den Romanen da sind, aber man will sie nicht ernst nehmen, man will nicht anerkennen, dass sie ernste Offenbarungen der eigenen Sinnlosigkeit, der eigenen verborgenen Verzweiflung sind. Die Reaktion gegen moderne Kunst im Kollektivismus sowohl der Nazis wie der Sowjets zeigt das vollkommen deutlich. Ebenso deutlich auch zeigen es bestimmte Gruppen im konformistischen Denken, die sich ernsthaft bedroht1 fühlen durch diese Kunst. Gerade ein paar Monate vorher ist eine Erklärung veröffentlicht worden in Amerika von Kirchenmännern und anderen führenden Persönlichkeiten gegen die moderne Kunst, weil das größte New Yorker Museum moderne Plastik ausgestellt hatte und die nicht-moderne dabei zu kurz gekommen war. Und das Argument war: Moderne Kunst ist immer der Vorläufer von Bolschewismus. Ihr Lachen zeigt, dass Sie darauf reagieren wie ich, nämlich dass die Tatsachen ja zeigen, dass es genau umgekehrt ist, dass in dem Augenblick, wo eine Situation analysiert wird, alle konformistischen Gruppen, ob sie totalitär oder demokratisch sind, unvermeidlich protestieren. Aber man muss sich klar sein, dass man sich geistig bedroht nur durch etwas fühlt, was ein unterdrücktes Element in einem selbst ist. Und damit kommen wir zu einer noch tieferen Analyse. Es ist ein Symptom des neurotischen Charakters, dass er die Drohung des Nichtseins dadurch überwindet, dass er das Sein reduziert, dass er

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Korr. (Typ. GS: bedrängt)

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sich auf ein begrenztes Sein zurückzieht, dass er Seinsmöglichkeiten, die in ihm sind, opfert, um überhaupt sein zu können, weil er der Wirklichkeit als ganzer nicht gewachsen ist. Und wenn heute die Existentialisten angegriffen werden, dass sie Neurotiker sind, so könnten sie mit sehr viel tieferem Recht entwickeln, dass die Reaktion gegen moderne Kunst deutlich die Mechanismen zeigt, die in allen neurotischen Charakteren vorliegen. Man muss den begrenzten Raum, die Burg, auf die man sich zurückgezogen hat, die Burg eines begrenzten Seins, verteidigen, weil man dem ganzen Sein nicht gewachsen ist. So liegt es sozialpsychologisch hier. Es ist unmöglich für viele, der Analyse der menschlichen Situation ins Gesicht zu sehen, und darum reagieren sie, wie sie reagieren. Nun, wie sieht diese moderne existentialistische Analyse der menschlichen Situation aus?

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4. Vorlesung (Sonnabend, 5. Juli 1952) Existentialismus als Spiegel, als Ausdruck. Das ist das, was wir sind, und darum möchte ich jetzt über die Situation, wie sie sich im Existentialismus des 20. Jahrhunderts ausdrückt, und über die Formen dieses Ausdrucks etwas sagen, und vielleicht bleibt noch ein Augenblick für Fragen. Die erste Frucht einer kleinen Privatdiskussion mit einem der Kommilitonen hier war, dass er mich darauf aufmerksam machte, dass der „Mut der Verzweiflung“ im Deutschen zweideutig ausgedrückt ist und dass das, was ich meine mit diesem Wort, richtig ausgedrückt werden müßte als „Mut zur Verzweiflung“, nämlich als Mut, die Verzweiflung auf sich zu nehmen. Mut der Verzweiflung kann bedeuten: Verzweiflung und in der Verzweiflung etwas tun, was sinnlos ist. Das ist der Sinn, der oft mit diesem Wort verbunden ist, das ist aber nicht, was das Wort in unserem Zusammenhang bedeuten soll. Denn es soll bedeuten den Mut, die Verzweiflung auf sich zu nehmen. Wir werden nun finden, dass in allen Existentialisten des 20. Jahrhunderts, und die Weite des Begriffs ist Ihnen ja inzwischen deutlich geworden, in dem ich ihn benutze, dass in ihnen allen diese beiden Elemente sich finden: die Verzweiflung wird zum Ausdruck gebracht, aber es ist Mut, der diesen Ausdruck schafft. Hinter der Literatur und Philosophie und Kunst des 20. Jahrhunderts liegt ein Ereignis, durch das die Drohung der Sinnlosigkeit Wirklichkeit geworden ist, nämlich der Verlust Gottes im 19. Jahrhundert. Feuerbach, der antihegelsche Schüler Hegels, deutete Gott als einen Ausdruck der unendlichen Sehnsucht nach Unendlichkeit, und diese Deutung war nichts anderes als ihn zu wegzudeuten. Marx deutete ihn weg als einen ideologischen Versuch des Menschen, sich über die gegebene Wirklichkeit zu erheben, anstatt sie zu ändern. Nietzsche deutete Gott als den Ausdruck eines geschwächten Willens zum Leben, einer geschwächten Selbstbejahung des Willens, denn das bedeutet der sogenannte Wille zur Macht. Er formuliert dann die Situation der Sinnlosigkeit. Er erlebt Sinnlosigkeit, wenn er sagt: „Gott ist tot“. Das bedeutet für ihn, dass das gesamte System der Werte, das seine Stütze und sein Fundament im Gottesgedanken fand, verloren gegangen ist. Er selbst fühlt das nicht nur als einen Verlust, sondern als eine Befreiung. Andererseits war er sich klar, dass diese Befreiung notwendig zu dem führte, was er Nihilismus nennt, nämlich das

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Nichtsein des Sinnes. Und seitdem ist das Sinnproblem das zentrale Problem aller großen Schöpfungen des 20. Jahrhunderts. Die anderen Probleme, die mit der menschlichen Existenz zusammenhängen, Endlichkeit und Schuld, sind immer auch da, sie könnten nicht nicht da sein, aber sie sind nicht das, was die zentrale Aufmerksamkeit erweckt. Der Zweifel hat die Voraussetzungen aller Antworten auf diese Form des Sinnverlustes untergraben, und nun ist der Sinnverlust unbedingt geworden. Niemand hat den Existentialismus des 20. Jahrhunderts mehr beeinflusst als Nietzsche in der Literatur und in der Philosophie. Ich möchte nur erinnern an die Wertung, die Heidegger Nietzsche gibt in seinen letzten Schriften, in den „Holzwegen“ vor allem, [in] einem der großartigsten Aufsätze über Nietzsche, den ich jedem von Ihnen empfehle, wo er zu zeigen versucht, dass die Linie von Platon zu Nietzsche sozusagen die Gesamtheit der abendländischen Metaphysik umspannt, dass, was mit Plato angefangen hat, mit Nietzsche aufhört.1 Auf dieser Grundlage hat nun der Existentialismus und d. h. die große Kunst, Literatur und Philosophie des 20. Jahrhunderts den Mut gezeigt, Sinnlosigkeit auszudrücken. In den Schöpfungen aller dieser Menschen haben wir den Mut zur Verzweiflung, d. h. den Mut, Verzweiflung auszudrücken und damit in den Mut hineinzunehmen. Sartre, der oft als der wichtigste Vertreter bezeichnet wird, obgleich er es keineswegs ist, hat in einem seiner besten Stücke, „Kein Ausweg“2, wie er es nannte, die klassische Formel für die Situation der Verzweiflung gegeben. Ich erinnere daran, dass im Lateinischen Verzweiflung „desperatio“ heißt und im Englischen „despair“, im Französischen „désespération“, d. h. „ohne Hoffnung“, ohne etwas, wozu man gehen kann. Das ist die horizontale Symbolik für Verzweiflung, wie sie sich in den romanischen Sprachen findet und im Englischen, soweit es vom Romanischen beeinflusst ist. Die germanische Sprache hat das Wort „Verzweiflung“, was wahrscheinlich mit der Silbe „zwei“ in irgendeinem Zusammenhang steht, auf alle Fälle Zwiespalt andeutet, Konflikt, sozusagen vertikale Verzweiflung erlebt. Das ist charakteristisch für das Lebensgefühl dieser beiden Gruppen von Menschen. Aber wenn Sartre das Stück „Kein Aus1

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M. Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: ders., Holzwege, Frankfurt a. M., 1950, S. 193-247. Huis clos (1944), deutsch: „Geschlossene Gesellschaft“ bzw. „Die geschlossenen Türen“.

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weg“ nennt, dann formt er ja die Situation, die ohne Ausweg ist, und formt sie in einem großen Theaterstück. Er hat einen Ausweg, keinen endgültigen, aber einen vorläufigen Ausweg, er kann sagen: „ohne Ausweg“, und das Sagen-Können „kein Ausweg“ ist sein Ausweg. T. S. Eliot hat zum Titel seines ersten klassischen Gedichts das Wort „The Waste Land“ genommen, d. h. „die Wüste“, „das wüste Land“genau.1 Er beschreibt darin die Selbstzerstörung der Zivilisation, den Mangel an Überzeugung und Richtung, die Armut und die Hysterie des modernen Bewusstseins. Aber nun möchte ich sagen: Es ist ein wundervoll kultivierter Garten eines großen Gedichts, in dem er die Wüste zum Ausdruck bringt. Das heißt, auch in ihm haben wir das Aussprechen und dadurch das Auf-sich-Nehmen dessen, was als Sinnlosigkeit beschrieben ist. In den beiden wichtigen Romanen von Kafka, „Das Schloss“ und „Der Prozess“, wird die unerreichbare Ferne der Quelle des Sinnes beschrieben. Das Schloss, das das Leben des Dorfes dirigiert, ist der Ausdruck des Sinnes, ist die Quelle des Sinnes, und dieses Schloss kann nie erreicht werden. Der Held, Herr K., d. h. Kafka, d. h. der Mensch im Zeitalter des Existentialismus, kann nicht die Quelle des Sinnes erreichen. Er weiß, sie ist da, er weiß, er wird in irgendeinem unverständlichen Sinn davon dirigiert, aber er kann sie nicht erreichen, er kann nicht zu ihr gehen. Und dasselbe im „Prozess“. Es ist die Quelle der Gerechtigkeit und der Barmherzigkeit, die dunkel ist. Er ist angeklagt, aber er weiß nicht, wer ihn angeklagt hat, weiß nicht, wessen er angeklagt ist. Der ganze Roman ist ein Versuch, das Lebensschuldbewusstsein zu analysieren und zu determinieren, und das Ergebnis ist, dass es nicht determiniert werden kann. Der Mensch ist getrennt von der Quelle des Sinns. Aber das zu sehen und das in einer Sprache zu sagen, die selbst klassisch ist, ist Mut zur Verzweiflung. Der Mensch ist getrennt, aber er ist nicht ganz getrennt, er kann noch sagen, dass er getrennt ist. Und das ist das, was in diesen Romanen so ungeheuer erschütternd ist. Der jetzt in Amerika lebende, ursprünglich englische Dichter Auden spricht vom „Zeitalter der Angst“2, und auch darin findet sich der Mut, in sich hineinzunehmen die Angst einer Welt, die den Sinn verloren hat. In Sartres „L’âge de raison“, „das Zeitalter der Vernunft“ (eine Ironisie1 2

T. S. Eliot, The Waste Land and other poems, London 1940, 111959. W. H. Auden, The Age of Anxiety, 1948; deutsche Übers.: Das Zeitalter der Angst, Einleitung von G. Benn, 1951.

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rung!), ist der Held damit beschäftigt, zu vermeiden, dass irgendeine Situation auftritt, die ihn binden könnte, die ihn unfrei machen könnte. Er hat Freiheit, aber er zahlt dafür den Preis vollkommener Entleerung. Und hier wieder ist es der Mut, diese Entleerung der absoluten Freiheit zu beschreiben, die hinter diesem Roman steht. Dann möchte ich Sie auf eine Figur aufmerksam machen, falls Sie sie noch nicht kennen, die in irgendeinem Sinne die vollkommenste Beschreibung dessen ist, was als Drohung in der industriellen Gesellschaft über uns steht, eine Figur, die den vollkommenen Verlust der Subjektivität kennzeichnet. Das ist „der Fremde“1 von Camus, dem französischen Novellisten und Philosophen. Dieser Mann, der beschrieben wird nicht als irgend etwas Besonderes, sondern als der absolute Durchschnitt, ist ein Mensch ohne Subjektivität. Er ist in keiner Weise außerordentlich, er arbeitet als ein gewöhnlicher Beamter in einer mittleren Position. Er handelt dementsprechend, wie jeder in seiner Position handeln würde, und doch ist er ein Fremder, weil er an keinem Punkt eine reale Beziehung zu sich und seiner Welt erreicht. Alles, was ihm zustößt, hat weder Realität noch Sinn für ihn: eine Liebe, die keine wirkliche Liebe ist, ein Prozess gegen ihn, der kein wirklicher Prozess ist, eine Verurteilung, die nicht wirklich begründet und nicht wirklich unbegründet ist, eine Hinrichtung, die ihm geschieht wie einem Ding, das zerbrochen wird. Es gibt in ihm weder Schuld noch Vergebung, weder Verzweiflung noch Mut. Er ist nicht beschrieben als eine Person, sondern er ist beschrieben als ein psychologischer Prozess, der vollständig bedingt ist. Die Philosophen der bedingten Reflexe sollten diese Erzählung2 immer wieder lesen. So würde der Mensch aussehen, wenn sie Recht hätten. Aber Gott sei Dank haben sie nicht Recht. Was immer er tut, ob er arbeitet oder liebt oder tötet oder isst oder schläft oder getötet wird, er ist ein Objekt unter Objekten, er hat keinen Sinn für sich selbst, und er ist deswegen unfähig, Sinn in seiner Welt zu finden. Er vertritt das Schicksal des Absolut-Objekt-Werdens, gegen das alle Existentialisten seit den frühesten Zeiten des 19. Jahrhunderts gekämpft haben. Er vertritt vielleicht die radikalste Form ohne Versöhnung. Nun lassen Sie uns einen Moment auf das Theater sehen, weil da nicht nur die Sache selbst, sondern auch die Reaktion der Zu1

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A. Camus, L’Étranger, Paris 1942; deutsche Übers.: Der Fremde. Erzählung, Boppard 1948. Korr. (Typ. GS: Novelle)

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schauer wichtig ist. Das Theater, jedenfalls in den USA, ist voll von Sinnlosigkeit und Verzweiflung. In vielen Stücken ist nichts anderes als dies gezeigt. Sie selber haben auch hier kennen gelernt, was im Englischen heißt „Death of a Salesman“1 oder „A Streetcar Named Desire“2. Aber es kommt niemals zu Positivitäten. Keine positive Lösung wird wirklich gegeben, und das Erstaunliche ist, dass diese Spiele in Amerika, wo man doch – ich nehme an, dass Sie dieses Bild haben, dass da viele Menschen wohnen, „who all together have a good time“. Darin ist in mancher Beziehung, wenn nicht die Idealbildung beschrieben werden sollte, ein Stückchen Wahrheit. Die Wirklichkeit aber ist, dass die Menschen in Massen Monat für Monat und Jahr für Jahr in diese Stücke strömen. Und diese Tatsache zeigt, dass irgend etwas in diesen Menschen angetastet ist, das die Sinnlosigkeit ihrer Existenz beschreibt. Und ich kann Ihnen dazu berichten, dass diejenigen Stellen in meiner systematischen Theologie, die meine Studenten vor dem Zweiten Weltkrieg gehört haben, in denen ich die Probleme der Endlichkeit, der Schuld und der Sinnlosigkeit beschrieben habe im Zusammenhang des theologischen Systems, von ihnen nicht nur aufs Intensivste aufgenommen wurden3, sondern, soweit sie dann in den Krieg gingen, vielfach als Feldprediger und mit ihren Soldaten zusammenlebten oder auch einfach als christliche Soldaten ohne Spezialfunktion – sie kamen zurück und sie erzählten mir, dass dies die Dinge gewesen waren, die bei all denjenigen, die mit der christlichen Symbolik als solcher nichts mehr anfangen konnten, ein Tor aufgeschlossen hatten. Und darum glaube ich – das ist im Grund der Sinn dieser ganzen Vorlesung, den ich schon heute vorwegnehme – dass, wenn es überhaupt möglich sein sollte, die theologische Auffassung vom Menschen wieder verständlich zu machen, dass das nur geschehen kann mit Hilfe der Existentialanalyse, weil nur dadurch diejenigen Tiefen, die der Mensch heute imstande ist, in seiner Sprache zu fühlen, zu sehen in sich selber, ihm als ein Spiegel vorgehalten werden, der nicht getrübt ist durch die unzähligen falschen Assoziationen, die sich an die traditionellen christlichen Begriffe binden. 1

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Von Arthur Miller (1949), deutsche Übers. „Der Tod eines Handlungsreisenden“ (1950). Von Tennessee Williams (1947), deutsche Übers. „Endstation Sehnsucht“ (1949). Korr. (Typ. GS: sind)

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Die Einheit von dem Erlebnis der Sinnlosigkeit und dem Mut, es zur Darstellung zu bringen, finden wir auch in der bildenden Kunst in allen ihren Formen. Im Expressionismus und im Surrealismus sind die Oberflächenstrukturen der Wirklichkeit zerrissen. Die ontologischen Kategorien, die alle normale Erfahrung konstituieren, haben ihre Macht verloren. Das ist das Entscheidende zum Verständnis dieser Bilder. Zum Beispiel die Kategorie der Substanz ist verloren, feste Gegenstände werden locker wie Stricke (ich denke an die Uhren, die von den Leinen hingen, von einem der expressionistischen Maler1); die kausale Bedingtheit der Dinge voneinander wird ignoriert, die Dinge erscheinen auf diesen Bildern in vollständiger Zufälligkeit vom Standpunkt ihre Inhaltes, nicht vom Standpunkt der Bildform; zeitliche Folgen sind ohne Bedeutsamkeit, sie können gleichzeitig erscheinen, und das ist in den Romanen2 noch stärker durchgeführt, es ist gleichgültig, ob ein Ereignis früher oder später stattgefunden hat, es kann gleichzeitig gezeigt werden. Die räumlichen Dimensionen werden aufgelöst in eine erschreckende Unendlichkeit, in die man hineingerissen wird. Die organische Struktur des Lebens wird in Stücke geschnitten und willkürlich – vom biologischen Standpunkt, nicht willkürlich vom künstlerischen Standpunkt aus – wieder zusammengesetzt. Glieder werden an verschiedene Plätze gesetzt, wo sie nicht hingehören, Farben werden getrennt von ihren natürlichen Trägern, die psychologischen Prozesse im Menschen werden umgedreht, und – das bezieht sich mehr auf die Literatur als auf Kunst – man lebt von der Zukunft zurück in Vergangenheit, man lebt ohne Rhythmus – denken sie an „Ulysses“, diesen Roman von James Joyce. Man lebt ohne Sinnorganisation, zufällig, von Moment zu Moment. Die Welt der Angst ist eine Welt, in der die Kategorien, die die Wirklichkeit konstituieren, ihre Gültigkeit verloren haben. Stellen Sie sich einen Moment vor, dass jetzt in diesem Raum etwas ohne Kausalität geschähe3, dass etwa das Glas umfiele, ohne dass ich daran gestoßen hätte usw., ohne Grund. Wir würden alle denken, das ist eine Sinnestäuschung oder wir sind wahnsinnig geworden. Und das steht dahinter: Die Sinnstrukturen der Wirklichkeit sind 1

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Gemeint sind die „weichen Uhren“ des Surrealisten Salvador Dalí, insbesondere das Bild „Die Beständigkeit der Erinnerung“, 1931 (im Museum of Modern Art, New York). Korr. (Typ. GS: Novellen) Korr. (Typ. GS: geschehe)

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aufgelöst, und das zeigt diese Kunst. Aber sie zeigt es in anderen Strukturen, nämlich in Strukturen großer Kunst. Darum ist es so töricht, diese Kunst anzugreifen als Vorläufer totalitärer Systeme. Sie drücken aus, was wir haben, aber sie verursachen es nicht. Und nur diejenigen, die das Spiegelbild nicht ertragen können oder die nicht davon getroffen sind, weil sie nicht in dieser Sinnentleerung stehen oder nichts davon erlebt haben, reagieren dagegen. Und nun zur existentialistischen Philosophie, wo wir die gleichen Dinge haben wie in Kunst und Theater. In „Sein und Zeit“ hat Heidegger den Mut zur Verzweiflung philosophisch exakt beschrieben. Er arbeitet sorgfältig heraus alle Fundamentalbegriffe, die seit Schelling, Kierkegaard Nietzsche und Marx [erörtert werden]: Dasein, Nichtsein, Endlichkeit, Angst, Sorge, dass wir zu sterben haben, dass wir notwendig schuldig werden, der Ruf des Gewissens zu uns selbst, Teilhaben, das „man“ und ähnliche Begriffe. Aber er hat auch einen anderen Begriff, nämlich den der Entschlossenheit, d. h. der Entscheidung, aufzuschließen das, was verschlossen ist durch Angst, die Unmöglichkeit, sich zu entscheiden. Wenn man auf diese Weise aufgeschlossen ist, dann kann man entschlossen handeln, dann kann man handeln, aber nicht auf Grund von Normen, nicht auf Grund von irgendetwas, was sachlich begründet ist, sei es religiös, sei es moralisch, sei es konventionell, sei es rational – all das ist weggefallen. Die Entschlossenheit ist Entschlossenheit zu sich selbst, das Gewissen ist der Ruf, man selbst zu sein und herauszugehen aus dem allgemeinen „man“. Keine Richtung für das Handeln ist gegeben, kein Gott, keine Konvention, keine Gesetze der Vernunft, keine Norm, keine Prinzipien. Wir müssen wir selbst sein, wir müssen entscheiden, wohin wir gehen wollen, der Ruf zu uns selbst ist nötig, weil wir herausmüssen aus dem Verhalten des durchschnittlichen Menschen, aus dem „Gerede“, wie er es nennt, dem täglichen Hin- und Herreden, der täglichen Routine, der Anpassung. Und Anpassung ist eines der wichtigsten Worte für die Analyse unserer gegenwärtigen Kultur, weil in allen demokratischen Ländern die Anpassung das Prinzip der Erziehung ist. Anpassung an was? An das Gegebene. Und was ist das Gegebene? Was diejenigen, die die Anpassung bewirken in Erziehung und öffentlicher Beeinflussung durch Presse, Funk usw., was die meinen, das wäre das Gegebene. Auf diese Weise versucht Heidegger, die menschliche Existenz zu verstehen als den Ruf, die existentielle Schuld auf sich zu nehmen, die darin besteht, nicht,

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dass man etwas falsch tut, sondern dass man überhaupt etwas tut. Wir müssen schuldig werden dadurch, dass wir handeln, nicht dadurch, dass wir falsch handeln. Denn handeln und falsch handeln können nicht unterschieden werden, weil es keine Norm für falsch und richtig gibt. Die Konsequenzen von Heidegger werden noch radikaler von Sartre gezogen. Das ist eine sehr viel umstrittenere Erscheinung. Er hat das Unglück gehabt, wie man in Amerika sagt, „fashionable“ zu werden, d. h. von den oberen Klassen der intellektuellen Gesellschaft als Gegenstand der Teestunde oder der Cocktailparties benutzt zu werden. Das bekommt einem Philosophen nicht gut, wenn er in diese Situation gebracht wird, mit oder ohne seine Schuld. Wenn man ihn davon einmal loslöst und vor allem den Begriff Existentialismus von der zu intimen Verbindung mit Sartre abschneidet, sieht es anders aus. Er ist ein großer Dramatiker, darüber ist kein Zweifel, er ist ein schlechter Romanschriftsteller1, aber die schlechten Romane2 sind immerhin voll von philosophischem Ausdruck3, er ist ein glänzender Psychologe, wie alle französischen Moralphilosophen immer gewesen sind. Er ist ein schülerhafte Ontologe, nämlich Schüler von Heidegger. All das sind Elemente in ihm. Und trotzdem hat er etwas getan, was immer wichtig ist, dass nämlich radikale Konsequenzen aus einem Standpunkt gezogen werden. Und das hat er getan, und zwar hat er das getan in einem Satz, worin komprimiert die ganze existentialistische Philosophie enthalten ist: „Das Wesen des Menschen ist seine Existenz.“4 Das ist ein Satz, der anscheinend sehr harmlos und sehr abstrakt und für manche vielleicht sehr töricht klingt. Hinter diesem Satz steht die Entthronung Gottes und die Inthronisation des Menschen als Gott. Denn was bedeutet dieser Satz? Er bedeutet, dass der Mensch seinem Wesen nach das ist, was er aus sich macht, dass er genau das tut, was im Mittelalter von Gott gesagt worden ist, nämlich dass er „a se“ ist, Aseität hat, dass er sich selber schafft. Sie erinnern sich an die Worte aus dem

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Korr. (Typ. GS: Novellist) Korr. (Typ. GS: Novellen) La nausée, Paris 1938; Les chemins de la liberté, 3 Bde. (L’âge de raison. Le sursis. La mort dans l’âme), Paris 1945-1949. Eine von Tillich selbst formulierte Zusammenfassung von Sartres Schrift L’Existentialisme est un Humanisme, Paris 1946, deutsche Übers.: Ist der Existentialismus ein Humanismus?, Zürich 1947.

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„Faust“: „Im Namen dessen, der sich Selbst erschuf!“1 – das ist die deutsche Übersetzung von Aseität. Nun, „Gott ist tot“, das ist die Voraussetzung für Sartre, die er genauso energisch wie Nietzsche zum Ausdruck bringt. Wenn aber Gott tot ist, der einzige, von dem bisher gesagt wurde, dass er sich selber machte, dann ist es der Mensch, der [sich selbst] macht, und er hat Aseität bekommen. Der Mensch schafft, was er ist, er ist der Schöpfer, aber er hat keine Norm für seine Schöpfung, es gibt keine Essenz, Wesenhaftigkeit, wonach er sich richtet. Das Wesen seines Seins ist nicht etwa, dass er frei ist, sondern er macht es, und damit ist das, was sein sollte, etwas, was er macht.2 Der Mensch ist, was er aus sich selber macht, das ist die radikalste Form und darum in gewisser Weise die offenbarendste Form, die wir im Existentialismus haben. Demgegenüber wirken Leute wie Jaspers stark idealistisch in ihrer Formulierung. In dem Begriff des Umgreifenden ist die idealistische Tradition der Identität bewahrt, und Menschen wie Gabriel Marcel, die ausgesprochen im katholischen Lager wie Kierkegaard im protestantischen [sich befinden], sind zu schnell in ihrem Wunsch, zurückzukehren zu der Tradition. Ich habe von den schöpferischen Formen des Existentialismus gesprochen und habe in den verschiedensten Gebieten Ihnen Aufweise dafür gegeben. Aber nicht aller Existentialismus ist schöpferisch.3 Wer von uns würde sich ohne weiteres als schöpferisch im Sinn der von mir eben Genannten betrachten? Niemand. Aber das existentielle Problem kann sich auch in anderer Weise ausdrücken. Es gibt zwei Typen, die es ausdrücken in einer ganz deutlichen Weise und die nicht schöpferisch sind. Der eine ist der Zyniker, und der andere ist der Indifferente. Der Zyniker – und die ganze junge Generation ist voll von Zynikern – ist nicht ein Nachfolger der griechischen Philosophie, das waren tief gläubige Sokratiker, die an die Vernunft glaubten und von da aus die Gesellschaft kritisierten. Ein Zyniker ist auch nicht ein Einzelner, der es liebt, zynische Bemerkungen zu machen, besonders um romantische Blasen aufzustechen – was oft sehr nötig und schön ist; ohne ein bißchen Zynismus, besonders in Deutschland, kommt man nicht durch. Aber es gibt einen anderen Zynismus. Und dieser andere Zynismus ist die nicht-schöpferische Form des Mutes zur 1 2 3

Anfangszeile aus Goethes Gedicht „Prooemion“. Korr. (Typ. GS: und damit das, was sein sollte, ist etwas, was er macht) Zum Folgenden vgl. P. Tillich, Der Mut zum Sein (1965), S. 151 ff.

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Verzweiflung, und die Menschen, die in diesem Zustand sind, sind genau so wichtig für das Verständnis unserer Zeit wie die, die diesem Mut zur Verzweiflung Ausdruck geben. Sie geben ihm Ausdruck in der Art des Lebens. Sie sind imstande, immer wieder Mut zu schöpfen, den absoluten Zweifel in sich zu tragen und anzuwenden, Mut zu schöpfen, bei jedem Sinnsymbol, das ihnen angeboten wird, den Zweifel anzumelden, und sie haben darum dieselbe Positivität, wie ich sie bei den Existentialisten beschrieben habe. Sie sind weit besser als die Indifferenten. Die Indifferenten haben die Verzweiflung im Grunde, weil sie ja Menschen sind, und Menschen ohne Sinn in der Angst der Sinnlosigkeit, die nicht überwunden werden kann, sind in Verzweiflung. Aber sie haben nicht den Mut, diese ihre untergründliche Verzweiflung offen auszudrücken, sich selber einzugestehen und zu objektivieren, und das macht sie auf die Dauer neurotisch, auch wenn sie im technischen Sinn nicht Neurotiker sind. Neurose ist das Resultat der Unfähigkeit, das Nichtsein in sich aufzunehmen, der Unfähigkeit, den Mut zu haben, die Angst des Nichtseins, der Sinnlosigkeit, der Schuld in sich aufzunehmen und [der Neigung], dann auf einem begrenzten, qualitativ und quantitativ begrenzten Seinsgebilde sich ein Schlößchen zu bauen, aber nicht das Schloß von Kafka, das die Quelle des Sinns ist, sondern ein kleines Schloß, wo ein kleiner Sinn, der unreal ist, mit der Wirklichkeit nicht ganz übereinstimmt, eingeschlossen ist. Das ist ein Typ, aus dem die große Bewegung, die sich in den neurotischen Formen der Existenz ausdrückt, besonders in Amerika, [hervorgegangen ist]1. Wenn wir sie analysieren, so ist es die Sinnlosigkeit der Existenz zum Beispiel in „Death of a Salesman“, die Sinnlosigkeit dieser Existenz auf der Straße ein ganzes Leben lang … und zwar in einer Weise, dass die Persönlichkeit dabei zerbricht. Diese Phänomene der Neurose und oft auch Psychose sind Phänomene, die mit der existentiellen Situation des Menschen im Zeitalter der Sinnentfremdung zusammenhängen. Es sind nicht spezielle Krankheiten, es sind nicht einzelne Menschen, die immer mal krank wurden – jeder kennt ja Menschen, die krank wurden – , sondern es sind Phänomene weitgehender Art, die ontologisch verstanden werden müssen. Und sie können ontologisch nur verstanden werden, wenn wir begreifen, dass die Antwort auf die Angst des Nichtseins in all ihren Formen der Mut zum Sein, zum Ja ist, nicht: die Angst zu entfernen, sondern sie in sich zu nehmen 1

Korr. (Typ. GS: gefunden werden muss)

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und in sich zu tragen. Das ist die einzige Möglichkeit, denn die Angst ist nichts, was entfernbar ist, aber sie kann durch den Mut aufgehoben werden. Das ist der richtige Mut, der die Angst in sich aufnimmt, der nicht wegsieht davon. Wer das nicht fertigbringt, der muss unvermeidlich sich von der Realität zurückziehen. Wenn er aber leben will – der Neurotiker will ja nicht sterben, sondern leben, Lebensmöglichkeit finden – , so muss er die Fülle seiner Potentialitäten opfern, um einige noch zu aktualisieren. Er muss ein Fülle von Realität opfern, um an der Realität überhaupt teilzunehmen. Und wenn er das tut, dann produziert er das, was man den Verteidigungsmechanismus genannt hat. Darum habe ich das Bild „Burg“ gewählt. Dieses eng begrenzte Gebiet, das realitätsfremd ist, das die eigene Potentialität nicht zur Entfaltung bringt, wird nun leidenschaftlich verteidigt, und jeder Analytiker, jeder Seelsorger, jeder Freund, der mit Menschen dieser Art zu tun hat, weiß, wie ungeheuer stark die Verteidigungsmechanismen sind, wenn man einmal sich auf eine solche begrenzte Existenz zurückgezogen hat. Damit ist die Analyse des Existentialismus, soweit für diese Vorlesung [nötig], im allgemeinen beendet. Ich will nun nächste Woche in die mehr anthropologischen, also die Lehre vom Menschen betreffenden Probleme von verschiedenen Seiten her kommen. Aber vielleicht wird es nötig sein, dass zu dieser Gesamtanalyse doch Fragen gestellt werden.

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5. Vorlesung (Montag, 7. Juli 1952) Wir müssen einen Augenblick uns jetzt über die Entwicklung unseres Gesamtgedankenganges klar werden. Wir haben angefangen mit einer Analyse der existentialistischen Auffassung vom Menschen und zwar in der geschichtlichen Sicht. Wir sind in der vorigen Stunde bis zu dem Punkt gekommen, wo wir unmittelbar die zeitgenössischen Formen des Existentialismus behandeln konnten, und wir sind nicht nur zu den theoretischen und ästhetischen Ausdrucksformen des Existentialismus gekommen, sondern haben auch den nicht-schöpferischen Existentialismus in den beiden Grundformen des Zynismus und der Indifferenz behandelt. Der Grundgedanke war, dass der Existentialismus in seiner Gesamtentwicklung eine Revolte ist gegen die Gefahr der Verdinglichung in der spätbürgerlichen Gesellschaft, im spätindustriellen Zeitalter. Das führt zu der naheliegenden Frage, inwieweit diese beiden Grundtendenzen in unserer gegenwärtigen Situation in ihrem Ringen miteinander gesiegt haben oder besiegt worden sind. Und da würde ich als erste Antwort sagen: In allen Formen, in denen der Existentialismus versucht hat zu revoltieren, ist er besiegt worden. Und diese Niederlagen bestimmten weiterhin das gegenwärtige Selbstverständnis des Menschen. Lassen Sie mich das in verschiedenen wesentlichen Punkten durchführen, um dann daraus die Frage zu stellen, ob es noch andere Mächte gibt, die in derselben Linie arbeiten und die vielleicht über den Existentialismus hinaus zur Antwort beitragen können. Zunächst hatten wir einen Begriff in Kierkegaard gefunden, der für die Gesamtsituation wichtig ist, nämlich den Begriff des Sprunges.1 Wir hatten gesehen, dass der philosophische Existentialismus den Sprung des Einzelnen aus allen Traditionen heraus, aus allen sozialen Verflechtungen heraus in die Freiheit normloser Entscheidung bedeutet. Der theologische Existentialismus, worunter ich nicht nur Kierkegaard verstehe, sondern alle diejenigen, die unmittelbar von ihm beeinflusst sind in ihrer theologischen Formulierung, soweit sie die fundamentale Analyse Kierkegaards anerkennen, dieser theologische Existentialismus verlangt den Sprung des Individuums aus der

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Den Begriff „Sprung“ (bei Kierkegaard) hatte Tillich zuvor noch nicht behandelt.

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gegebenen kulturellen und intellektuellen Situation in die Annahme einer geheiligten Tradition, die vielleicht Hunderte von Jahren oder weniger früher formuliert worden war. Lassen Sie uns einen Moment über diese Idee des Sprunges nachdenken. Der Sprung soll befreien. Aber müssen wir nicht fragen: Hat er nicht vielmehr die Eigenschaft, wieder zu versklaven? Ein Beispiel: Die Persönlichkeiten oder die Figuren in Sartres Romanen1 haben absolute Freiheit, aber was für eine Freiheit ist das? Es ist die Freiheit, unter den Zwang der äußeren und inneren Situation des Augenblicks zu fallen. Der Held kann nicht nach Normen handeln, er widersteht allen sozialen und anderen Bindungen. Aber anstelle des Zwanges von oben ist er getrieben durch einen Zwang von unten, durch seine triebhafte Reaktion auf die Zufälle, denen er begegnet. Und das ist eine tiefe Dialektik, die immer dann eintritt, wenn die Freiheit als absolute Freiheit bezeichnet wird und nicht kompensiert ist durch Schicksal und die Normen, die schicksalhaft uns begegnen. Das ist die eine Art, in der der Existentialismus des Sprunges sich selbst aufhebt. In der neoorthodoxen Theologie, dem, was man hier fälschlicherweise „dialektische Theologie“ nennt, unterwirft sich der Christ durch einen Glaubenssprung den traditionellen kirchlichen Dogmen. Sicherlich, er ist frei in dem Moment, in dem er springt, aber sein Sprung in die Freiheit schließt das Opfer der Freiheit mit ein. Nachdem er gesprungen ist, ist er abhängig von objektiven Traditionen, die genauso ihn zum Objekt des Unterwerfens machen wie die Struktur der Gesellschaft als ganze. Die Macht der technischen Gesellschaft ist wirksam und sichtbar in diesem Konflikt zwischen unentrinnbarer Notwendigkeit und dem Sprung in die Freiheit. Die Person ist verloren, wenn die Notwendigkeit vorwiegt. Die Person versucht, sich selbst zu retten durch einen Sprung, aber der Sprung führt zu neuen Formen der Knechtschaft – natürlichen Formen wie bei Sartre oder übernatürlichen wie in der neuorthodoxen Theologie. Nur wenn wir diese Situation realistisch anblicken – sie ist unsere Situation mehr noch, als sie Hegels und Kierkegaards war – , nur dann können wir die Ernsthaftigkeit des Problems der menschlichen Natur, das durch den Existentialismus gestellt ist, voll würdigen. Aber das ist nur ein Beispiel für den Umschlag des Existentialismus in sein Gegenteil.

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Korr. (Typ. GS: Novellen)

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Ein anderes Beispiel war der Versuch der sozialen Umformung zum Zweck der Rettung der Person, zum Zweck der Rettung der Freiheit, wie Engels es formuliert hat: „der Sprung der Menschheit aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit“1. Ganz gleich, was diese Phrase im einzelnen bedeutet, sie zeigt, wie exakt die Situation von Engels gesehen ist im Sinn der existentialistischen Revolte gegen die notwendigen Zwänge der industriellen Gesellschaft. Aber die Frage ist nun: Wie kann man aus ihr entrinnen? Man kann sagen, dass Engels und Marx meinen, durch den dialektischen Prozeß und durch die Revolution, die der dialektische Prozeß bringen wird. Aber soziale Dialektik läuft ja durch menschliche Wesen hindurch, und wo menschliche Wesen ins Spiel kommen, gibt es ja Möglichkeiten, dass die Dialektik nicht funktioniert. Daraus entsteht ein Problem, das nicht viel anders ist und genauso radikal ist wie das von Kierkegaard, nämlich das Problem des Sprunges. Wenn der dialektische Prozeß nichts wäre als ein natürlicher Prozeß, der wissenschaftlich beschrieben würde, würde kein Problem entstehen außer dem Problem: Wie kann man so etwas beschreiben, wenn man selbst darin ist? Aber auch für Marx und Engels ist ja der dialektische Prozeß durch das Handeln von Menschen vermittelt, und wenn nach den Voraussetzungen diese Personen entpersonalisiert sind durch den Zustand der bürgerlichen Gesellschaft, dann entsteht die Frage: Wer soll dann die Umformung aus dem Zustand der Notwendigkeit in den Zustand der Freiheit vornehmen? Und daraus ergibt sich das große Problem, an dem der Marxismus gescheitert ist, nämlich das Problem der Befreiung der Person mit Hilfe eines Prozesses, der die Person verschlingt. Die Reaktion auf den Unsicherheitskoeffizienten, den die Person einführt in den dialektischen Prozess, kann nur zu zwei Möglichkeiten führen: Entweder der dialektische Prozess bleibt dauernd bedroht, es ist möglich, dass die Dinge völlig anders laufen, als die Erwartung der wissenschaftlichen Analyse es fordert, oder aber man schaltet das irrationale Element der Freiheit, die man schaffen will, aus. Und das ist der Versuch dessen, was man vielleicht Stalinismus nennen kann, der Versuch, die Person in einem künftigen Zustand der Geschichte zu retten, indem man in der Gegenwart diejenigen personalen Elemente entfernt, die die Zukunft in Gefahr bringen könnten. Um der angeblichen Freiheit der Zukunft willen, für die existentialistische Gedankengänge auch des 1

Friedrich Engels, Anti-Dühring (Karl Marx Friedrich Engels Werke, Bd. 20, Berlin 1962, S. 264).

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ursprünglichen Marxismus gekämpft haben, wird die menschliche Freiheit, die Person in der Gegenwart geopfert. Und diese Dialektik, die wirkliche Dialektik und nicht mechanische Notwendigkeit ist, hat zum Aufbau eines Systems geführt, in dem alle Mittel der industriellen Gesellschaft, alle technischen Mittel benutzt werden, um jedes Risiko zu eliminieren, das in der persönlichen Reaktion von Einzelnen enthalten sein mag. Ein Typ technischer Gesellschaft ist aufgebaut worden, in dem die Person in der Gegenwart völlig geopfert ist für die erhoffte Person der Zukunft. Man kann sagen: Eine Bewegung, die angefangen hat mit einem leidenschaftlichen Kampf gegen Entpersönlichung, ist umgebaut worden in eine der größten Mächte der Entpersönlichung in aller Geschichte. Die Tragödie, die in diesen Sätzen enthalten ist, ist schwer zu ermessen, und zwar meine ich vor allem die eine Seite dieser Tragödie, die mir immer wieder in einzelnen Persönlichkeiten, in einzelnen Intellektuellen in unserer Zeit entgegentritt. Viele Menschen gehörten der Bewegung an, die hier im weitesten Sinne als existentialistischer Protest bezeichnet ist. In den zwanziger Jahren, in Amerika in den dreißiger Jahren, glaubten sie, dass im Kommunismus etwas enthalten ist, was genau dem entspricht, was Marx als Kampf gegen die Entpersönlichung bezeichnet hatte, und so folgten sie. Und nun sahen sie Schritt für Schritt die Dialektik der Entwicklung, diese feine und zugleich so unendlich reale Dialektik des Opfers der Person der Gegenwart für die Person, die in einer Zukunft erwartet wird. Und sie wandten sich ab, sie fühlten, dass ihre Ideale betrogen sind, und aus diesem Zustand ergibt sich ein Konflikt, dessen neurotischer und oft psychotischer Zustand sich in ihrer fanatischen Reaktion gegen ihre eigene Vergangenheit ausdrückt. Ihr ganzes Leben besteht nun darin, das zu verbrennen, was sie angebetet haben, und jeden zu verfolgen mit der typischen Psychologie des Fanatismus, der es nicht erträgt, dass das, was er in sich selbst zu unterdrücken hat, ihm in einem anderen begegnet. Woraus dann eine geistige Zersetzung der ganzen Intelligenzschicht folgt, die diese Entwicklung mitgemacht hat. Und wenn man sprechen kann von einem Triumph der industriellen Gesellschaft in ihrer entmenschlichenden Wirkung, dann ist es sichtbar in diesen Opfern des Kampfes gegen die Entmenschlichung, die ein Resultat der Gesamtentwicklung und ihrer entpersönlichenden Kräfte sind. Und dann das dritte, das Problem, das von Nietzsche aufgebracht ist, das in Sonderheit den Existentialismus der zwanziger Jahre charakterisiert, nämlich der Kampf des Lebens gegen die Sache.

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Der Protest, den Nietzsche und alle existentialistischen Nachfolger ausgedrückt haben, ist genauso stark und in ganz genau derselben Richtung wie alle übrigen, wie von Kierkegaard und Marx. Aber wir müssen fragen: Ist dieser Vorstoß imstande, die Wälle dieser Gesellschaft und ihre entmenschlichende Magie zu durchbrechen? Und wieder müssen wir sagen: sicherlich nicht. Man hat zu kämpfen mit der Reflexion, mit den Mitteln der Reflexion, gegen den Zustand, der durch die Reflexion geschaffen ist. Politisch ficht man – ich denke an die Jugendbewegung der zwanziger Jahre – gegen die Intelligenz und für das Primitive und Ursprüngliche, extrem: für Blut und Boden. Und dieser Kampf gegen die Versachlichung der reflektierenden Intelligenz, die hinter der bürgerlichen Gesellschaft und der industriellen Gesellschaft im Spätzeitalter steht, dieser Protest hat das raffinierteste und technisch durchgearbeitetste System geschaffen, nämlich ein System von Mitteln zur Unterdrückung jedes ursprünglichen Ausdrucks von Leben. Ein Ausdruck von Leben, der nicht den Forderungen des politischen Systems sich unterwirft, wird angegriffen und zerstört. Der Mensch in dieser faschistisch-nazistischen Gesellschaft wurde in ein Schema der Gedanken eingepresst, in ein Schema der Handlung und des täglichen Verhaltens, das mehr an das Agieren von Maschinenteilen als von menschlichen Wesen erinnert. Die Gesichter der Menschen, die in Sonderheit dieses System repräsentierten, waren genauso stereotyp, genauso normalisiert wie industrielle Maschinenteile, jede Indikation1, jeder Hinweis auf Persönlichkeit und Individualität war unterdrückt. Der Versuch also, im Namen des Lebens die Herrschaft entmenschlichender Dinge zu überwinden, hat zu einer völligen Entfernung, völliger Unterdrückung des Menschlichen in den Trägern dieses Versuchs geführt, und die Opfer wurden durch Terror in Sklaven verwandelt, die nicht weniger gehorsam waren als der Sklave, den man Maschine nennt. Ich möchte aber noch ein paar Worte dazu sagen, weil es sich hier nicht um zufällige Ereignisse handelt, sondern um eine Wirklichkeit, die die Frage nach dem Wesen des Menschen radikaler stellt als irgendein Philosoph oder Theologe sie heute stellen kann, nämlich der Sinn des Terrors, konkret gesprochen, der KZ und alles dessen, was mit diesem Namen bezeichnet ist. Der Zweck ist nicht, Gegner auszuschalten, das war es im Anfang, das wäre nach ein paar Jah-

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Anglizismus (indication = Hinweis)

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ren gelungen, sowohl in Deutschland wie in Russland, sondern der Zweck ist, alle ihrer möglichen zufälligen Reaktionen zu berauben, sie typisch im KZ und von da aus durch Drohung auch außerhalb in Objekte und zwar in die vollkommensten Objekte menschlicher Aktivität zu verwandeln. Das Ideal jeder absoluten Diktatur ist die Ausrottung der Subjektivität, des Subjekts bis zu einem Punkt, wo es nichts mehr ist als eine entmenschlichte Maschine, und das war ja in vielen Fällen durch den Terror erreicht, mit körperlichen und mit seelischen Mitteln, [auch] bei denen, die nicht Opfer waren. Ich möchte noch einen Satz dazu sagen, nämlich das Symbol des Terrors und der Mittel, die er anwendet, scheint mir das furchtbarste, aber vielleicht auch wichtigste Symbol zu sein des Problems, vor dem der Mensch heute steht: nämlich ein System, das im Namen von Dingen aufgebaut ist, die für die Freiheit des Menschen geschaffen waren, für die soziale, für die vitale Freiheit und auch – wir haben da die Tradition des Mittelalters – die religiöse Freiheit, und die, um diese Freiheit zu verwirklichen, Mittel anwenden, die den Menschen jeder menschlichen Möglichkeit der Reaktion berauben. Die Gefahr, die darin liegt, ist größer als jede andere. In Zeitungen wird immer davon geredet, dass, wenn ein Atomkrieg kommt, die Selbstzerstörung der Kultur oder sogar der gesamten Menschheit stattfindet. Ich finde das sehr wenig beunruhigend, das ist nicht das Schlimmste, was passieren kann. Aber wenn man sich vorstellt, dass der Mensch durch die Entwicklung der Ratio und zwar der technischen Vernunft in den Stand gesetzt worden ist, den Menschen im Menschen zu zerstören, dann sehe ich da eine viel tiefere Gefahr, die unmittelbar in eine Vorlesung wie diese und in die Verantwortung aller Akademiker gehört, nämlich die Verantwortung1, den Menschen zu retten, gleichgültig wie, nur nicht so, weil man ihn sonst zerstört. … Was von der Vitalität derer, die nicht Opfer waren, übrigblieb, war eine ungehemmte Verwirklichung von früher unterdrückten Trieben nach Macht, Vergnügen und Zerstörung. Man ließ sie frei2 im Namen der Vitalität gegen die Intentionalität. Aber auch hier spielt sich eine interessante Dialektik ab. Es ist ja nicht so, dass der Mensch vitaler ist, je weniger intellektuell er ist, sondern dass der Mensch das vitalste Wesen ist, weil er das rationalste ist, weil er mit Hilfe

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Korr. (Typ. GS: Gefahr) Korr. (Typ. GS: Man tat das und ließ es frei)

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seiner Vernunft eine Welt hat und nicht nur eine Umgebung. Die Vitalität auch der vitalsten Tiere oder Pflanzen ist gebunden an die Umgebung, die Vitalität des Menschen reicht in die fernsten Vergangenheiten, in die Zukunft, die fernsten Räume und die kleinsten Elemente des Raumes, und darum war die Vitalität, die von diesen im Namen der Vitalität geschaffenen Bewegungen produziert wird, eine verstümmelte, selbstzerstörerische Vitalität, verbunden mit Bestialität und Absurdität. Das heißt, die Macht der industriellen Gesellschaft zeigt sich wieder einmal in der ungeheuren Kraft, eine Protestbewegung sich völlig untertan zu machen. Die Mittel des Protestes waren die Mittel, die von dem genommen wurden, wogegen man protestierte, und so war das Resultat eine Auswirkung derselben Fundamentaltendenzen der Verdinglichung im radikalsten Sinne. Das ist die Dialektik des Existentialismus in seiner politischen Auswirkung. Entweder wirkt er politisch sich nicht aus und bleibt dann abhängig von den triebhaften Elementen. Aber Sie wissen ja selbst, dass niemand dem Politischen entgehen kann, selbst wenn man, was ich sehr verstehe, eine große Sehnsucht danach hat, ihm zu entgehen, in einer Zeit, wo alles zwangsläufig zu sein scheint. Es ist wie in der Spätantike: Einzelne [stehen] an der Spitze der Gesellschaft, wo Tyche und Heimarmene über jedem Einzelnen stehen. Diese Stimmung ist verständlich, sie ist es, die in der Antike zum stoizistischen Verzicht und zur Skepsis geführt hat. Aber wir können ihr nicht nachgeben. Tun wir das, und wenn eine politische Entscheidung an uns herantritt (und wir sind bei Existentialisten!), dann entscheidet sich der eine für eines dieser Systeme, die alle knechten, und der andere für eine Gegenbewegung – beide Male nicht im Namen von Normen, der Wahrheit, sondern im Namen seiner zufälligen Situation. So werden zahllose Menschen ständig in Entscheidungen hineingepresst, die keine sein können, weil die Normen fehlen. D. h. ganz gleich, ob wir versuchen, von der Zwangsläufigkeit oder scheinbaren Zwangsläufigkeit uns zu befreien, oder ob wir uns den Gegenbewegungen gegen die Verdinglichung anschließen und dann vielleicht in die Tragödie jener Intelligenz kommen, von der ich sprach – in jedem Fall ist die Frage, die uns in diesen Dingen [gestellt ist], außerordentlich und belastend in einer Weise, wie es selten für eine Generation der Fall war. Nun gibt es einen Ausweg, der vielleicht andere Perspektiven zeigt, der der Dialektik entgegenkommt. Der Rückweg ist nicht möglich, auch ein anders gearteter Rückweg ist nicht möglich, nämlich der

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konservative. In allen Ländern ist heute eine solche Rückbewegung sichtbar, sehr verständlich. Wer ein bisschen Geschichte kennt, weiß, wie nach der Französischen Revolution, Napoleon, diese Rückbewegung eintrat, alte Symbole wieder verständlich zu machen, wieder zu benutzen und daraus neue Formen des Ja zum Sein, des Mutes zum Sein zu finden. Aber das geht nicht, sie sind nicht mehr adäquat. Es ist in irgendeiner Weise für einen Beobachter, der von außen kommt, fast erschütternd, in welchen Maße hier in Deutschland die alten Parteiideologien, die alten Schlagworte, die alten Formen, die alten Denkweisen wieder aufgelebt sind und sich als politische Mächte etabliert haben. Auf diese Weise ist es unmöglich, die existentialistische Fragestellung zu beantworten. Aber vielleicht gibt es andere Möglichkeiten, ein Verständnis der menschlichen Situation und Lösungen auf Grund einer Deutung der menschlichen Natur, die auf einem anderen Boden liegen. Ich will wieder beschreibend vorgehen und erst in der zweiten Hälfte der gesamten Vorlesung zu mehr systematischen Formulierungen kommen. Ich denke an zwei Realitäten hier, das eine die psychologische und das andere die theologische, und ich möchte die Frage stellen: Ist in1 einer dieser beiden Formen, mit dem Problem des Menschen zu arbeiten, ein Weg zu finden, der gegen die Verdinglichung siegreich ist und nicht in die Dialektik fällt, die ich eben nachgewiesen habe schon bei Kierkegaard, dann in Marx und bei der von Nietzsche herkommenden Kampffront? Die Psychologen, d. h. die Vertreter der Tiefenpsychologie behaupten, dass sie glauben, dass ihr Weg ein Ausweg ist, natürlich nicht alle, aber es ist doch noch ein weitgehendes Gefühl, dass man beim Einzelnen anfangen muss und dass dieser Weg, den Menschen von der Verdinglichung zu retten, die Tiefenpsychologie ist. Vielfach unterstützt [durch] körperliche Formen der Bewegung, des Atmens, eine sehr gesunde psychosomatische Vision, aufs Ganze gesehen. Die Frage aber ist: Was kann sie leisten? Wie ist die Möglichkeit gegeben, das nicht zu tun und in das nicht zu fallen, was die Realität der anderen Bewegungen zeigte? Nun, um das zu tun, möchte ich ein paar Probleme mit Ihnen behandeln, die auch wieder eine Fülle von Material für die menschliche Situation herausarbeiten, nämlich die Probleme, die hinter der Psychologie stehen – wobei ich nicht an die akademische Experimentalpsychologie denke, gegen die ich nichts habe, gegen 1

Korr. (Typ. GS: von)

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die ich nur sehr viel habe, wenn sie die anderen von der Universität ausschließt, nicht aber, wenn sie ihre Grenzen erkennt. … Ich meine auch nicht eine bestimmte Gruppe, etwa die orthodoxen Freudianer oder irgendeine andere orthodoxe oder liberale Gruppe innerhalb der Psychotherapie, finde es aber wohl höchst amüsant zu sehen, wie die Kirchengeschichte der ersten Jahrhunderte sich jetzt in der QuasiKirche der psychotherapeutischen Gruppen wiederholt. Aber das ist an sich keine Kritik, genauso wenig, wie es Kritik an der Kirche ist, dass Spaltungen in ihr vorkommen – sie wäre tot, wäre das nicht, und auch nicht [Kritik] an der Tiefenpsychologie. Diese gesamte Bewegung scheint mit begründet zu sein in einem Phänomen, das zusammenhängt mit dem, was ich als Vergegenständlichung bezeichnet hatte, nämlich dem Phänomen der Neurose, die nicht mehr eine spezielle Krankheit, sondern die weit darüber hinaus ein soziales Phänomen geworden ist. Was ist Neurose? Was bedeutet sie für die Natur des Menschen? Ein Theologe, der heute von der Natur des Menschen spricht, oder ein Ontologe, der alles über das Wesen von Freiheit und Notwendigkeit und den Kategorien weiß und nicht weiß, was heute unter Neurose verstanden wird und welches ihre Wurzeln sind, der weiß gar nichts vom Menschen. Und darum fordere ich, wo immer ich kann und auch hier, die Zusammenarbeit der Tiefenpsychologie mit der Theologie. Bisher hatte ich gesprochen von der Existentialphilosophie. Die Existentialphilosophie hat die Natur des Menschen wieder gesehen in einer Weise, wie Hunderte von Jahren es nicht möglich war. Ich hatte gezeigt, warum die Tiefenpsychologie immer ein Bundesgenosse des Existentialismus von Anfang an ist. Ich rate Aspiranten von Doktordissertationen, einmal folgende Themen zu behandeln: Die Vorwegnahme der gegenwärtigen tiefenpsychologischen Einsichten in der existentialistischen Bewegung seit Pascal, Schelling, Kierkegaard, dem jungen Marx, Nietzsche – vielleicht Nietzsche mehr als die anderen, und dann eine andere Doktorarbeit: Über die Zusammenarbeit und das Zusammenklingen der tiefenpsychologischen Analysen mit den Visionen der Existentialisten im 20. Jahrhundert. Zwei herrliche Doktorarbeiten, ich beneide diejenigen, die an sie herangehen, und ich hoffe, jemand wird sich dafür finden. Wenn diese Arbeit gemacht würde, dann würde man erstaunliche Entdeckungen machen – und dazu möchte ich noch eine dritte geben, aber dazu gehört Latein: nämlich die Vorwegnahme der tiefenpsychologischen Einsichten in den Poenitentialbüchern des Mittelalters, in den Büchern, in denen

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die Beichtväter beraten werden über das, was sie zu erwarten haben, wenn die Beichtkinder zu ihnen kommen, wie sie sich dazu zu verhalten haben … ein großes und überwältigendes Material. Alle diese drei Doktorarbeiten würden das erstaunliche Resultat zeigen, das ich schon vorweg weiß. Es würde sich zeigen, dass die Entdeckung der Tiefenpsychologie, die ja das 20. Jahrhundert genauso beeinflusst hat wie der Marxismus politisch, – der Gegner ist genauso beeinflusst wie der Anhänger, manchmal noch etwas mehr – , diese Art des Einflusses zeigt, dass der Mensch imstande war, in all diesen Bewegungen Dinge zu sehen, die heute für unsere Art des Denkens am besten verstanden werden, wenn sie in der wissenschaftlich gereinigten Form und nicht intuitiv, sondern [in der] methodisch formulierten Form der Tiefenpsychologie vorkommen. Auf alle Fälle sind Phänomene wie Neurose und Psychose nicht unbekannt, aber ich will nicht auf die Geschichte der Medizin der Geisteskrankheiten im Lauf der Jahrhunderte eingehen – es gibt schöne Bücher dafür, die ich alle besonders empfehle. Was wir machen müssen, ist vom Standpunkt des Wesens des Menschen und d. h. ja nicht nur des Wesens des Menschen, sondern des Wesens des Seins selber zu versuchen zu deuten, warum so etwas wie Neurose auf dem Boden der menschlichen Existenz möglich ist, wie es sich zu der normalen Begrenztheit der menschlichen Existenz verhält, wie zum Beispiel normale und neurotische Angst [sich] zueinander verhalten. Wenn wir diesen Weg gemacht haben, den ich heute nur ankündige, dann werden sich Tiefen des menschlichen Daseins erschließen, öffnen, von denen man Jahrhunderte lang nur wenig gewusst hat. Es waren immer Leute, die etwas davon wussten, natürlich, aber es waren wenige, und es war nicht methodisch. Heute gibt es keine Wissenschaft, die diesen Resultaten näher stände und durch sie mehr bestätigt würde als, glauben Sie es oder nicht, als Theologie. Theologie in ihren starren Formen war wie ein verschlossenes Schatzkästlein, an das man nicht mehr konnte, das auf dem Altar stand, manchmal ging man hin, meistens nicht, und wenn man hinging, wusste man nicht, was in ihm war. Es waren nicht die Theologen, die es uns eröffnet haben, in Bezug auf die theologische Lehre vom Menschen, sondern die Existentialisten und die Psychologen, die es uns eröffnet haben. Und nachdem ich einiges über die Art gesagt habe, wie es die Existentialisten getan haben, will ich morgen einiges über die Art sagen, wie es die psychologische Lehre vom Menschen, die wir heute haben, getan hat.

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6. Vorlesung (Dienstag, 8. Juli 1952) In dieser Stunde wurden Fragen gestellt und beantwortet

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7. Vorlesung (Mittwoch, 9. Juli 1952) Die Stunde gestern hat uns in gewisser Weise in dem Fortschritt zwar verzögert, wenn auch den Unterbau etwas solider gemacht. Was ich angekündigt hatte am Montag und was gestern unterbrochen war, soll fortgesetzt werden, nämlich das Problem Psychotherapie und der existentialistische Protest in ihrer Bedeutung für ein Verständnis des Menschen. In all den Gebieten, die ich behandelt habe, fand sich, dass ein Protest, eine Revolution gegen die verdinglichende Welt, in der wir leben, sich vollzog und dass diese Revolte scheiterte an der überlegenen Kraft der spätindustriellen Gesellschaft und ihrer Methoden der Verdinglichung. Die Frage war dann gestellt, ob es eine Methode gibt, in der dies vermieden werden kann, und als erstes bot sich an die Tiefenpsychologie oder die psychoanalytische Psychologie, wie man sie auch nennen kann, die nicht eine Fachangelegenheit ist, das ist sie auch, die aber vor allem eine Bewegung ist, die durch mehr als ein halbes Jahrhundert das 20. Jahrhundert in allen Teilen der zivilisierten Welt aufs Tiefste beeinflusst hat. Es ist nicht Sache einer Schule oder Sache einer speziellen Angelegenheit, einer Methode oder einer speziellen Disziplin, sondern es ist Sache einer universalen Bewegung, die ihre Einwirkung auf alle Gebiete des Lebens, auch des persönlichen Lebens gehabt hat. Die Psychotherapie vom Standpunkt unseres Problems hat eine Doppelstellung: Die eine Seite ist, dass in ihr Entdeckungen gemacht sind über die menschliche Situation, die dem Charakter der industriellen Verdinglichung widerstreiten, [die andere Seite,] dass Begriffsbildungen benutzt sind und Methoden des Heilens angewendet sind, die dem widersprechen, was von ihr auf der einen Seite geleistet ist. Wir finden die Doppelstellung schon in Freud selbst. Er ist ein Mann des 19. Jahrhunderts, seine fundamentalen Begriffsbildungen sind abgeleitet von Kategorien und Denkformen, die in der Philosophie des 19. Jahrhunderts eine Rolle spielten. Er ist ein Naturalist, ein Moralist. Er denkt technisch, oft mechanistisch, er denkt deterministisch. Und auf der anderen Seite ist jede seiner großen Entdeckungen einer der Wege gewesen, durch die die Haltung des 19. Jahrhunderts weithin unterminiert wurde. Was ist die Entdeckung, die im gemeinsamen Kampf mit der existentialistischen Analyse die Situation der industriellen Gesellschaft aufgedeckt hat?

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Man kann fundamental sagen, die Tiefenpsychologie hat in einer besonders deutlichen und scharfen Form die Selbstentfremdung des Menschen entdeckt. Die Arbeit an Neurose und Psychose, die Arbeit an Geisteskrankheiten hat bewirkt, dass der Zwiespalt im Menschen, die Selbstentfremdung des Menschen, von einer neuen Seite gesehen worden ist. Sie ist gesehen worden, wie wir ausgeführt haben, mit der ganzen existentialistischen Bewegung, sowohl wenn das Existentialistische ein Element ist oder wenn es Revolte ist oder wenn es Spiegel ist. Es ist gesehen worden in Philosophie, in Dichtung, in Kunst, Theater, in bildender Kunst, es ist gesehen worden in der existentialistischen Philosophie, aber vielleicht methodisch am wirksamsten war die Art, wie es gesehen wurde durch die Tiefenpsychologie. Ein simples Beispiel dafür folgende Tatsache: Als ich vor 19 Jahren nach Amerika kam, konnte das Wort „anxiety“ (von angustia, die Enge, zusammengedrängte, enge Situation, die Angst erregt) nicht benutzt werden für das Phänomen, das in Deutsch und Dänisch (Kierkegaard) mit Angst bezeichnet wird. Heute heißt „anxiety“ in der gesamten Literatur Angst, damals hieß es Bemühtsein, Vorwegnehmen, Sorge haben, aber es hieß nicht Angst. Jetzt heißt es Angst. Das ist zum Teil die Auswirkung der Existentialphilosophie, zum Teil, und ich würde sagen, vor allem ist es das Werk der Tiefenpsychologie, weil die Tiefenpsychologie dem amerikanischen empirischen Denken unmittelbarer wahre Evidenz zu geben scheint als theologische und philosophische Formulierungen. Auf alle Fälle ist eine Analyse der menschlichen Situation, die von da aus die Selbstentfremdung beschreibt, ein entscheidendes Element in dem Thema, das wir uns gestellt haben, nämlich zu zeigen, wie die menschliche Situation von allen Seiten in einem neuen Licht gesehen wird. Was sind die Zwiespaltsarten, die im Mittelpunkt der psychotherapeutischen Psychologie stehen? Ich gebrauche absichtlich nicht das Wort „Psychoanalyse“, weil das häufig für eine der Schulen verwendet wird und ich den Begriff möglichst weit nehmen möchte: alle diejenigen Bewegungen, die in direktem oder indirektem Zusammenhang mit Freud stehen und die das Phänomen des menschlichen Zwiespalts beschrieben haben in einer Weise, dass viele existentialistische Literatur und bildende Kunst die Resultate dieser Beschreibung in sich aufgenommen haben. Der erste Zwiespalt, den die psychotherapeutische Psychologie entdeckte und in den Mittelpunkt gestellt hat, ist der Konflikt zwischen dem unendlichen Begehren der Libido, die in sich keine Grenze hat, und dem Über-Ich, das aus der Gesellschaftssituation

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stammt und dies Begehren verdrängt, unterdrückt. Daraus entsteht ein Verständnis der Verdrängungspsychologie, und nichts ist wichtiger für die theologische Ethik, ich würde auch sagen, mindestens ebenso für die philosophische Ethik, als eine Einsicht in die Psychologie der Verdrängung, weil ohne diese Einsicht das Verständnis für den Sinn des sittlichen Gesetzes in seiner Anwendung auf die menschliche Situation nicht möglich ist und vor allem ein Verständnis des Gnadenbegriffs nicht möglich ist. Ich glaube, dass wie in manchen anderen Fällen das neue Verständnis der Gnade, das sich langsam in protestantischen Kirchen durchsetzt und das gegen unendliche Hemmungen zu kämpfen hat, besonders im calvinistischen und ursprünglich sektiererischen Protestantismus, dass da die Tiefenpsychologie eine entscheidende Bresche geschlagen hat in der moralistischen und intellektualistischen Beseitigung des Gnadenbegriffs im Protestantismus. Auf alle Fälle ist dies der erste Zwiespalt, der Zwiespalt zwischen dem, was Freud Libido nennt, was wesensmäßig unbegrenzt ist, endlos (nicht unendlich zu nennen, weil das [ein] qualitativer Begriff ist) und verdrängt wird durch das Über-Ich. Ein zweiter Zwiespalt in der menschlichen Situation, der von der Tiefenpsychologie entdeckt ist, ist der Konflikt zwischen den unbewussten Vorgängen und Tiefenkräften und unserer bewussten Entscheidung, die im Zentrum der Persönlichkeit vorgeht. Hier ist einer der tiefsten christlichen Gedanken wieder aufgelebt, nämlich der Gedanke, dass Dinge, die man bewusst tut, von der Ganzheit des Menschen gesehen, etwas ganz anderes bedeuten, als sie im Bewusstsein zu bedeuten scheinen. Und dieser Konflikt, dieser Widerspruch zu dem, was die Dinge zu bedeuten scheinen, und dem, was sie aufgrund der Analyse des Unbewussten wirklich bedeuten, sind wie eine ständige Warnung für jeden Menschen, dasjenige, was sich in seinem Bewusstsein abspielt, nicht als das zu nehmen, was es wirklich ist. Und wir werden sehen, wie tief das in christlicher Tradition verwurzelt ist und wie völlig verschwunden in der Periode, die ich in der ersten Woche beschrieben hatte als Verlust des existentialistischen Elements. Aus diesem Konflikt ergeben sich dann Symptome – und die Entdeckung der Bedeutung dieser Symptome des Zwiespalts oder der Selbstentfremdung des Menschen ist das andere, was hier zu nennen wäre in Bezug auf die Wiederentdeckung der menschlichen Situation. Ich nenne hier, weil wir später mehr darauf eingehen müssen, diese Symptome nur kurz. Allen voran die Angst. Das Angstphänomen

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ist mehr und mehr in den Mittelpunkt getreten für alle analytische Arbeit. Wenn das Schuldphänomen nicht unmittelbar als Sünde gefasst [wird], aber als Schuld im Sinn des Erlebnisses der Qual, die der Selbstwiderspruch produziert, oder der Ekel am Sein und der daraus folgende Todestrieb, den Freud vor allem betont hat und den aus Gründen, auf die ich gleich komme, seine Schule nicht akzeptiert hat – das sind Formen, in denen die menschliche Selbstentfremdung sichtbar geworden ist. Und all diese Begriffe in ihrer direkten Auswirkung und in ihrer indirekten, durch den Existentialismus vermittelten Auswirkung hatten die Funktion gehabt, zu unterminieren, was als Vergegenständlichung des Menschen von uns beschrieben worden war. Sie haben Tiefen der menschlichen Existenz aufgedeckt, die unsichtbar geworden waren. Aber nun entstand das Merkwürdige, dass dieser selbe Mensch Freud und alle seine Freunde und Nachfolger, die diese Entdeckungen in der Tiefe, in der Schicht des Unbewussten und Vorbewussten gemacht haben, sie in naturalistischen und anderen Formen ausdrückten, die genau der Weltanschauung entsprechen, gegen die sie kämpften. Wer von Ihnen die Geschichte des Sozialismus kennt – ich meine nicht Einzelheiten und Namen, sondern die große Linie – , wird sich erinnern an die Tatsache, dass diejenigen Dinge, gegen die die sozialistische Bewegung im 19. Jahrhunderts gekämpft hat, innerhalb der Bewegung selber immer wiederkehrten und die Bewegung schließlich fast in ihr Gegenteil in einem Flügel (Kommunisten) umschlug oder im anderen Flügel sie im Tiefsten schwächte, weil der Gegner mitten darin war in der Armee, die kämpfte. Und diese Situation wiederholte sich in der tiefenpsychologischen Bewegung. Der Gegner – in diesem Fall der verdinglichende Einfluss des Denkens in der spätindustriellen Gesellschaft – war stark genug, mitten in die Kräfte des Gegners einzudringen und sie auszuhöhlen, sie innerlich zu unterminieren. Dies Doppelphänomen im Sozialen und im Psychologischen muss von uns beachtet werden, um zu verstehen, was geschehen ist. Lassen Sie mich, vielleicht weil Ihnen das gewohnter ist, das zunächst an der soziologischen Seite durchführen. In der soziologischen Sphäre ist es so gewesen, dass man in der sozialdemokratischen Bewegung die Dialektik als Mechanismus verunstaltete [und] unter dem Titel „wissenschaftlicher Sozialismus“ einen Sozialismus einführte, der beobachtend abwartete, wie die Mechanismen der Geschichte unvermeidlich zum Ideal, zur klassenlosen Gesellschaft führten. Dies Zusehen, das charakteristisch war für die

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deutsche Sozialdemokratie am Ende des 19. Jahrhunderts, war der Sieg des Gegners in der Mitte der gegnerischen Armee und hat zu all den Dingen geführt, die im 20. Jahrhundert die Sozialdemokratie aus ihrer leidenschaftlichen kämpferischen Position herausgeworfen hat und schließlich zur Verdinglichung geführt hat, die alles übertraf von dem, wogegen man kämpfte. Und nun glaube ich, dass in der psychotherapeutischen Bewegung eine ähnliche Gefahr vorliegt. Die Situation ist lange nicht soweit gediehen, aber in irgendeinem Sinne ist sie schon bemerkbar, und es gibt auch innerhalb dieser Bewegung Einzelne, die diese Gefahr sehen und über sie hinaus wollen. Das erste ist die naturalistische Ausdrucksform. Es ist in Freud oft so, als ob die Vorgänge, die sich bewusst und unbewusst abspielen, Mechanismen sind, wo in keiner Weise mehr sichtbar wird, an welchem Punkt die Ganzheit der Persönlichkeit Entscheidungen trifft. Es ist oft das Gefühl, dass was beschrieben wird, eine Maschine im Sinn der mechanistischen und deterministischen Weltanschauung des 19. Jahrhunderts ist. Das bedeutet, dass in der Analyse das Persönlichkeitszentrum ausgeschaltet ist. Ein Beweis für diese Situation in der frühen psychoanalytischen Literatur ist die Tatsache, dass in der gegenwärtigen neu-analytischen Bewegung die Persönlichkeit ins Zentrum getreten ist und dass viele Menschen, unter anderen mein Freund Erich Fromm, New York, jetzt Mexiko, dafür gekämpft haben, dass man statt einer atomistischen und mechanistischen Beschreibung der Vorgänge das Element der zentrierten Persönlichkeit nicht nur rettet, sondern ins Zentrum stellt.1 Eine zweite Form, die immer mit dem Naturalismus einherging, ist die moralistische Ausdrucksform. Das ist nicht sehr logisch, weil man denken könnte: Wenn naturalistisch, wo kommt dann die Moral her? Aber die bürgerliche Gesellschaft des 19. Jahrhunderts war im1

Tillich bezieht sich wohl auf E. Fromms Schriften „Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics“ (New York 1947), „Psychoanalysis and Religion“ (New Haven 1950) und „The Forgotten Language. An Introduction to the Understanding of Dreams. Fairy Tales and Myths“ (New York 1951). E. Fromm (1900-1980) war 1930 von Max Horkheimer an das Frankfurter Institut für Sozialforschung berufen worden. Er emigrierte 1934 nach New York, wo er bis 1939 an der Columbia University lehrte. 1949 zog er nach Mexico City, wo er eine psychotherapeutische Praxis leitete. Vgl. auch Tillichs Rezension von Fromms „Psychoanalysis and Religion“ in: Pastoral Psychology 2, 1951, S. 62-66, deutsche Übers. in: GW XII, S. 333-336, sowie von „The Sane Society“ (New York 1955) in: Pastoral Psychology 6, 1955, S. 13-16.

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mer zugleich moralistisch und naturalistisch, weil das Moralistische notwendig war, um das Funktionieren der Gesellschaft aufrecht zu erhalten, obgleich der Naturalismus die Auflösung ankündigt und voraussagt. Die ganze Begriffsbildung, um die es sich hier handelt (der Unterdrückung, der Sublimierung), ist im Grunde moralistisch, d. h. sie spiegelt das Nicht-Folgen der Erfüllung [wider], wo der Liebesbegriff entscheidend sein müßte, weil nur in der Liebesbeziehung die Libido aus der Endlosigkeit und damit aus der Verzweiflung des Nie-erfüllt-werden-Könnens herausgenommen wird und dann in der Liebe Erfüllung hat. Aber statt von Erfüllung zu reden, sprach Freud von Sublimierung und Unterdrückung, aber auch in Sublimierung steckt noch der erhobene Finger gegen das Begehren, die Libido, gegen die Macht, die uns treibt zu uns selbst und zu anderen. Darum ist es so verfehlt, wenn man Freud als amoralisch betrachtet. Die Kritik, die man gegen ihn einwenden1 müßte, ist sein Moralismus und nicht seine Amoralität. … Moralismus bedeutet ja, dass ein [?]-Verhältnis2 zwischen Triebleben und der Erfüllung nicht vorgestellt werden kann und dass infolgedessen die Existenz schwankt zwischen Unterdrückung und Explosion dessen, was unterdrückt wird, und das ist die Realität gewesen, dass in dem Moment, wo die Unterdrückungssituation bewusst wurde, die Explosion kam und diese dann nicht mit gutem Gewissen erlebt wurde und Schuldbewusstsein erzeugte, und aus diesem Konflikt das ungeheure Anwachsen der Neurose, z. B. in Amerika, teilweise zu erklären ist. Hier ist Freud 19. Jahrhundert, und auch in der dritten Form, in der empiristischen Ausdrucksform, d. h. in dem Gebrauch von Begriffen wie „das Es“, „das Ich“, „das Über-Ich“ – alle drei sprachlich fragwürdig, aber erlaubt, keiner aber ontologisch begründet und darum [vieldeutig]. Ich erinnere mich gerade an eine Diskussion, die ich in New York vor meiner Abreise hatte zwischen Ärzten und Theologen, wo der Begriff des Über-Ich von den verschiedensten Fachleuten in Freud in absolut entgegengesetzter Weise gedeutet wurde und eine ungeheure Konfusion über das Über-Ich sich erhob zwischen den berufensten Vertretern dieser Gruppe. Das ist nicht zufällig, und das ist darin begründet, dass eine Durchführung einer rein empirisch begründeten Strukturierung des Menschen überhaupt nicht möglich ist, sondern möglich nur, wenn man zurückgeht auf 1 2

Korr. (Typ. GS: anwenden) Typ. GS: Ich(?)-Verhältnis

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eine ontologische Analyse, wenn man begreift, was ein Selbst ist, wie Selbst und Welt sich zueinander verhalten und wie Person und Ding sich zueinander verhalten. Das sind aber keine empirischen Probleme, obgleich das empirische Material als Illustration ständig gegenwärtig sein muss, sondern Probleme, die auf das Wesen des Menschen hindeuten, die tiefer liegen als irgendeine empirische Methode. Für kommende Generationen wird es tragisch oder auch komisch wirken, wenn sie sehen, wie diese Menschen, die aus dem 19. Jahrhundert kamen (ich gehöre auch dazu), Empiriker sind und unter dem Vorwand ihres Empirismus Dinge bringen, die man nur als konfuse Ontologie bezeichnen kann. Das ist jetzt noch nicht so deutlich, weil diese Hilfsbegriffe für manche Dinge sehr nützlich sind. Will man aber vom Wesen des Menschen reden, kann man nicht mit diesen Begriffen arbeiten, als wenn sie fixierte Dinge wären. Ich habe kaum je einen Philosophen gefunden, der seine Begriffe Selbst-Welt, Subjekt-Objekt, Vergehen, Werden, Sein usw. so dogmatisch gebraucht wie viele der Psychotherapeuten diese Begriffe Über-Ich, Ich und Es gebrauchen, wie man ein Glas Wasser gebraucht, das man einfach in die Hand nimmt und dahinstellt, wo man will, dessen Existenz evident ist. Diese Art eines neuen Dogmatismus ohne ontologische Fundamentierung ist ein merkwürdiges psychologisches Phänomen in der Struktur vieler Psychotherapeuten, nicht aller. Es muss beobachtet werden …, und es liegt an der ganzen Entwicklungsgeschichte aus dem 19. Jahrhundert und der ungeheuren Durchschlagskraft im 19. Jahrhundert. Schließlich wirkt sich dieser Konflikt aus im Erlösungsgedanken in der Psychotherapie. Man nennt es dort „Heilung“, aber nur im Deutschen haben wir da zwei Worte: [Erlösung und Heilung], im Englischen „salvation“ von „salus“. Die Erlösung oder Heilung, die die Tiefenpsychologie anstrebt, kann beide Bedeutungen haben. Sie kann bedeuten, dass man heilt, wie ein Mediziner heilt, nämlich eine bestimmte, begrenzte Sache, die sich am Körper oder in der seelischen Struktur fixiert hat, die eine gewisse Unabhängigkeit erreicht hat. Krankheit kann definiert werden als isolierte Vorgänge, die mit der Ganzheit des Körpers nicht mehr in einer Balance stehen. Und überträgt man das aufs Psychologische, wäre das eine technische Aufgabe, die mit technischen Mitteln gemacht werden muss, wobei „technisch“ sich auf die Technik der seelischen Behandlung bezieht. Und nun ist die Frage (hier wieder der Konflikt des 19. und 20. Jahrhunderts) vom Standpunkt des 19. Jahrhunderts: Würde der Psychoanalytiker fähig

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[sein], weil ja alle Gegenstände technisch [behandelt werden], den Menschen wirklich zu erlösen, ihn absolut aus der Problematik seiner existentiellen Situation zu befreien? Und es gibt Psychotherapeuten, die glauben, dass das möglich ist. Die das glauben, gehören dem 19. Jahrhundert in diesem Gedanken an. Andere haben begriffen, z. B. zitiere ich wieder Erich Fromm und Karen Horney, dass die Psychoanalyse nur führen kann bis zu einem Punkt, in dem bestimmte hemmende Zwangsvorstellungen und Zwangshandlungen beseitigt werden, also eine fixierte Krankheit aufgelöst ist, dass dadurch der Mensch in die Freiheit gestellt wird, nun sich wieder zu entscheiden; und die Entscheidung kann für oder wider das Wesen des Menschen erfolgen. Nach erfolgter Heilung ist der Mensch frei, gegen sich selbst zu entscheiden, d. h. in der Entfremdungssituation zu bleiben. Das sind die verschiedenen Richtungen, die man in diesem Punkt, oft bei geringer Klarheit, ineinander findet, aber gelegentlich auch unterscheiden kann. Ich würde sagen: Es ist ganz entscheidend, sie zu unterscheiden. Darauf beruht die gesamte Relation von theologischer und psychologischer Erlösung. Ich möchte nach dieser Kritik, die keineswegs negativ, sondern eben sowohl positiv und negativ ist genau wie die Analyse aller anderen Versuche, dem vergegenständlichenden Denken zu entrinnen, ein spezielles Problem behandeln, nämlich das Problem der neurotischen und normalen Angst. Es ist klar, um dies vorwegzunehmen, wenn Sie an diese beiden Theorien denken, [kennt] die erste überhaupt nur neurotische Angst, d. h. alle Angst ist neurotisch. Komm zum Analytiker, du wirst von deiner Angst befreit, du wirst eine vollkommene Persönlichkeit! Die andere sagt, und das ist meine eigene Auffassung, dass es zwei fundamental verschiedene Arten von Angst gibt, die Angst, die normal ist, die essentiell zum Menschen gehört oder die existentiell zur menschlichen Situation, die an und für sich nicht neurotisch ist, und dann auf der anderen Seite die neurotische Angst. Es gibt zur Zeit viele Theorien der Angst, und einige der führenden Psychologen, vor allem Freud selbst, haben verschiedene Interpretationen der Angst entwickelt, aber allen diesen Theorien über die Angst ist ein Charakteristikum gemeinsam, nämlich die Feststellung, dass Angst die Bewusstwerdung, das Gewahrwerden ungelöster Konflikte zwischen verschiedenen Strukturelementen der Persönlichkeit ist, z. B. des Konflikts zwischen den unbewussten Trieben und den verdrängenden Normen zwischen verschiedenen Trieben, von denen jeder das Zentrum der Persönlichkeit beherr-

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schen will, zwischen eingebildeter Welt und der Erfahrung der realen Welt, zwischen dem Begehren nach Grandeur, wie Karen Horney1 es genannt hat, und Vollendung im Moralischen, und der Erfahrung der Kleinheit der wirklichen Existenz und ihrer Unvollkommenheit, zwischen dem Wunsch, von anderen Menschen auch angenommen zu werden oder von der Gesellschaft oder vom Universum als ganzem, und der Erfahrung, dass man verworfen wird, sei es von den Eltern, der Gesellschaft oder vom Universum; des Konflikts zwischen dem Willen zu sein und der scheinbar unerträglichen Last des Seins, aus der dann der heimliche Wunsch, nicht zu sein, folgt. Diese ganzen Konflikte, ob sie unbewusst oder unterbewusst oder bewusst sind, fühlt man in plötzlichen oder dauernden Zuständen der Angst. Gewöhnlich findet ein Theoretiker der Angst, dass eine von diesen die wichtigste von allen ist. Aber in den meisten Versuchen, nach einer Fundamentalangst zu suchen, findet sich, dass irgendein Prinzip für das, was fundamental ist, fehlt, und weil es so viele Ursachen für Angst gibt, so ist die Erhebung einer dieser Ängste zu zentraler Bedeutung sehr selten überzeugend. Ein weiterer Grund ist der, dass die Psychoanalyse infolge ihres ontologischen Mangels nicht klar unterscheidet zwischen essentieller, existentieller und pathologischer Angst, zwischen der Angst alles Kreatürlichen, der Angst des selbstentfremdeten Kreatürlichen und der neurotischen Angst. Nur eine ontologische Analyse der menschlichen Situation kann diese Konflikte und Schwierigkeiten überwinden. Ich möchte noch kurz die entscheidende Antwort sagen. Pathologische Angst oder neurotische Angst, welches Wort Sie benutzen wollen („pathologisch“ ist besser, weil es verschiedene Formen einschließt), ist der [Zustand] von essentieller oder existentieller Angst unter bestimmten Bedingungen. Welches ist diese Bedingung? Es ist die Bedingung, dass ein Mensch nicht imstande ist, die Angst in sich selber [hinein]zunehmen, sie auf sich zu nehmen. Es ist der Mangel an Mut zum Sein, des Mutes, Ja zu sich selbst, zum Sein als solchem zu sagen trotz des Nichtseins, das in allem Sein gegeben ist. Wer mutig handelt, der kann sich selbst bejahen und kann die Angst des Nichtseins auf sich nehmen. Auf sich nehmen oder in sich hinein1

Karen Horney, Neurosis and Human Growth. The Struggle Toward Self-Realization, New York 1950; deutsche Übersetzung: Neurose und menschliches Wachstum. Das Ringen um Selbstverwirklichung, München 1975, S. 15 („Die Suche nach Ruhm und Ehre“).

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nehmen bedeutet, dass Selbstbejahung notwendig den Charakter des Obgleich, des Trotzdem in sich hat. Der Mut leistet dem Weg zur Verzweiflung Widerstand dadurch, dass er die Angst in sich nimmt, d. h. sie bejaht als ein Element seiner Selbstbejahung. Daraus folgt ohne weiteres der Charakter der neurotischen Angst. Wer nicht imstande ist, wer nicht die gratia communis, die universale Begnadetheit hat, die Angst mutvoll auf sich und in sich hineinzunehmen, nicht sie zu beseitigen, der vermeidet den unerträglichen extremen Zustand, die Angst, nämlich die Verzweiflung, dadurch, dass er in die Neurose entflieht. Auch der Neurotiker bejaht sich selbst, aber er bejaht sich auf einer begrenzten Basis. Paradox gesprochen: Neurose ist der Weg, Nichtsein zu vermeiden dadurch, dass man Sein vermeidet. Sein vermeiden heißt, die volle Realität, die Potentialitäten, die in einem selbst sind und in seiner Welt sind, zu reduzieren, eine geringere Basis der Existenz zu schaffen, um überhaupt am Sein festhalten zu können. Das Sein wird reduziert, damit man dem Nichtsein entgeht. Das ist das neurotische Element.

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8. Vorlesung (Sonnabend, 12. Juli 1952) Entsprechend der Idee, dass Fragen mir besser schriftlich gegeben werden, habe ich heute zwei Fragen bekommen, die ich aber nicht direkt beantworten will, weil sie unmittelbar in den Zusammenhang des Ganzen hineintreffen. Das eine ist: „Was ist der Unterschied zwischen der kreatürlichen und der menschlichen Angst? Wobei ich ‚kreatürlich‘ verstehe im Sinn aller Kreatur und der menschlichen speziell.“ Das zweite: „Würden Sie dem Satz zustimmen, dass derjenige, der keine Angst hat, debil ist, also soviel ich verstehe, einen Mangel an Vitalität und Lebensfähigkeit aufweist?“ Ich will versuchen, in der kurzen Zeit, die wir haben, nicht nur diese Fragen zu beantworten, sondern auch soweit als irgend möglich die Diskussion über Psychologie und die Lehre von der menschlichen Natur zu Ende zu bringen. Das letzte, was wir voriges Mal behandelt hatten, war die fundamentale Unterscheidung zwischen existentieller und neurotischer Angst, d. h. zwischen einer Angst, die teils zum Wesen, teils zur Existenz des Menschen gehört und von ihr nicht abstrahiert werden kann, die infolgedessen ontologisch unvermeidlich ist, und einer Angst, die unter bestimmten Konstellationen eintritt, nämlich dann, wenn ein Wesen nicht die Kraft hat, seine Angst in sich aufzunehmen und infolgedessen sich auf eine begrenzte Existenz zurückzieht und diese Begrenzung verteidigt gegen die Angriffe, die von der Realität kommen. Nun möchte ich, ehe ich auf die eben gestellte Frage eingehe, etwas weiter fortgehen in der Analyse der neurotischen Angst und was sie uns offenbart über die allgemeine Natur des Menschen. Zunächst einmal: Der neurotische Charakter ist zweideutig, d. h. er ist nicht einfach negativ zu werten, sondern er hat Elemente, die positiv zu werten sind. Der Neurotiker zieht sich zurück auf eine begrenzte Realität, weil er sensitiver ist als der Durchschnittsmensch, weil er die Drohung des Nichtseins tiefer empfindet, und wie wir in Zusammenhang mit der Ontologie diskutiert haben, Nichtsein erschließt das Sein, Nichtsein, die Erfahrung des Nichtseins, öffnet Seinstiefen auf, die sonst nicht geöffnet wären. Tiefer ontologisch könnte man sagen: Nur dadurch, dass im Sein selbst Nichtsein sich findet, ist es möglich, dass das Sein manifest wird. Anderweitig wäre es unbewegliche Selbstverschlossenheit. Die Frage ist also: Sollen wir

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jede neurotische Situation einfach und uneingeschränkt negativ beurteilen, sollen wir von jedem Neurotiker sagen, er ist ein Gegenstand notwendiger Heilung? Und hier würde ich sagen: Die Frage kann nicht so einfach beantwortet werden. Es ist durchaus möglich, dass auf der Grundlage einer neurotischen Selbstbegrenzung Möglichkeiten verwirklicht werden, die ins Geniale hineinreichen, während eine Befreiung von dieser neurotischen Selbstbegrenzung dazu führen würde, dass nun überhaupt keine Selbstbejahung möglich ist, d. h. dass ein Prozess des Zerfalles einsetzt. Darum muss die Neurose mit Vorsicht behandelt werden. Das ist genauso wie die Behandlung des Durchschnittsmenschen, der ja dem Neurotiker darin gleicht, dass er sich auch auf eine relativ enge Basis von Möglichkeiten des Seins stellt und sich dadurch sichert gegen die volle, für ihn zu übermächtige1 Realität. Er ist ihr nicht gewachsen und darum zieht er sich auf begrenzte Möglichkeiten zurück. Und auch da müssen wir vorsichtig sein und müssen die Frage stellen: Ist es berechtigt, den Durchschnittsmenschen in seiner begrenzten Sicherung zu erschüttern? Das ist eine Frage, die weit in die soziologischen Probleme, in die politischen Probleme geht. Inwieweit haben wir ein Recht dazu, z. B. Existentialanalyse konkret auf den Menschen anzuwenden und konkret ihn damit zu unterminieren? Ich stelle hier diese Fragen nur, sie können nicht abstrakt beantwortet werden. Aber im Konkreten ist diese Situation eine überaus reale, und genauso wie gewisse körperliche Schwächen nicht der Heilung unterliegen sollen, weil sie die Gesamtheit des Körperlichen mit Einbeziehung dieser negativen Elemente aufgebaut haben. Man kann und soll nicht alles operieren und so auch Seelisches nicht, soll vor allem nicht den Durchschnittsmenschen unbesehen einer Operation unterziehen. Das hat schon in eine Frage geführt, nämlich: Gibt es einen Unterschied zwischen dem Durchschnittsmenschen in seiner Selbstbegrenzung2 und dem Neurotiker? Ich würde sagen: Es gibt einen Unterschied. Im Falle der normalen, wenn auch begrenzten Selbstverwirklichung hält sich der Durchschnittsmensch fern von der Extremsituation. Sie alle wissen, dass dieser Begriff der Grenzsituation nicht erst erfunden ist von der modernen Existentialphilosophie oder von Kierkegaard und auch nicht einmal von Pascal, sondern

1 2

Korr. (Typ. GS: überwältigende) Korr. (Typ. GS: selbstbegrenzten Reduktion)

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dass er schon bei Thomas Müntzer eine Rolle spielt.1 Dieser Mann sah genau wie unsere gegenwärtigen Existentialisten sehr deutlich, dass die Grenzsituation eine Situation ist, in der die radikale Frage sich auftut und damit eine Antwort möglich ist, die anderweitig nicht verständlich ist. Bei Thomas Müntzer ist es das Kommen des Heiligen Geistes, die Macht des gegenwärtigen Gottes. In der Weise kann man sagen, der Durchschnittsmensch in seiner Normalität hält sich fern von der Grenzsituation, er hat einen Mechanismus des Sich-Fernhaltens, weil er weiß, dass er den Grenzsituationen nicht gewachsen ist. Innerhalb dieser Grenze ist er aber fähig, in ganz anderem Sinne mit der Realität sich auseinanderzusetzen, sich ihr anzupassen, als es der Neurotiker ist. Er konstruiert keine eingebildete Welt, obgleich seine Welt nicht die volle Realität hat, die man nur sieht, wenn man an ihrer Grenze steht und auf sie zurücksieht. Die hat [seine] Welt nicht, aber innerhalb dieser hat er realitätsgerechte Erkenntnisse und Verhaltungsweisen, und das macht ihn im Verhältnis zum Neurotiker gesund. Der Neurotiker ist krank und er braucht Heilung, wenn Heilung angezeigt ist. Er kann sich nicht der Realität so anpassen, wie es selbst der sich begrenzende Durchschnittsmensch kann. Obgleich pathologische Angst schöpferische Möglichkeiten in sich hat, ist pathologische Angst ein Objekt der Heilung, aber mit der Einschränkung, die ich vorbrachte, wenn ein Mensch aus der Burgsituation begrenzter Selbstverwirklichung herausgerissen wird, weil wir nie wissen, ob er zur Selbstverwirklichung durchstoßen kann. Und da wir das nicht wissen, müssen wir jedesmal fragen: Wie liegt die Situation? Es gibt verzweifelte Fälle, wo man riskieren muss, genau wie bei der Operation, wo eine völ1

Vgl. dazu Tillich über Thomas Müntzer in „A History of Christian Thought. From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism. Edited by Carl E. Braaten, 1972: „Thomas Müntzer, who was the most creative of the evangelical radicals, said that it is always possible for the Spirit to speak through individuals. But in order to receive the Spirit, a man must share the cross. Luther, he said, preaches a sweet Christ, the Christ of forgiveness. We must also preach the bitter Christ, the Christ who calls us to take his cross upon ourselves. The cross is, we could say, the boundary situation. It is internal and external. In an astonishing way Müntzer expressed this in modern existentialist categories. If a man realizes his human finiteness, it produces in him a disgust about the whole world. Then he really becomes poor in spirit. The anxiety of creaturely existence grasps him, and he finds the courage is impossible. Then it happens that God appears to him and he is transformed. When this has happened to him, he can receive special revelations. He can have personal visions, not only about matters of daily life“ (p. 239).

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lige Unangepasstheit an die Realität vorliegt und wo man vorgehen muss, ganz gleich, was geschähe1. Aber es gibt Fälle, wo es nicht so ist, und ich rate allen, die wirklich verantwortlich mit anderen Menschen zu tun haben – ich meine damit nicht bestimmte Berufe, es gilt für diese alle, aber jeder von uns ist da ja auch für andere im Sinn des allgemeinen Priestertums, jeder ist für den anderen und für eine bestimmte Gruppe verantwortlich, und darum warne ich jeden, der diese Verantwortlichkeit fühlt – , mit der Methode, die wir jetzt haben, nicht allzu schnell einzuschneiden in den anderen, es könnte zu seinem Verderb ausschlagen. Das führt mich zu der allgemeinen Frage nach dem Verhältnis von Religion und Medizin oder Theologie und Medizin oder Heilung und Erlösung im allgemeinen. Die medizinische Wissenschaft, vor allem Psychotherapie und Psychoanalyse, behaupten oft, dass sie es sind, die die Angst des Menschen heilen müssen, dass sie es können und dass sie allein es können. Sie behaupten, dass alle Formen der Angst geheilt werden können, dass Angst immer Krankheit ist und dass es keine ontologischen Hintergründe für die existentielle und essentielle Angst gibt. Man schließt, dass ärztliche Einsicht und ärztliche Hilfe der Weg sind, zur Lebensbejahung zu führen, zu dem Mut zum Sein, der die Angst in sich aufnimmt. Aber dieses Argument findet nicht mehr viel Anhänger, auch nicht mehr unter den Psychoanalytikern und -therapeuten im weiteren Sinn. Es kann ja nicht anders sein, denn der Arzt, wenn er philosophisch denkt, muss zumindest eine Antwort auf die Frage geben: Wie ist Krankheit überhaupt möglich? Und in dem Augenblick, wo er diese Frage stellt, muss er ja weiter sagen: Sie ist möglich, weil in der Struktur des Lebendigen Elemente vorliegen, die ontologisch Krankheit ermöglichen. Er muss verständlich machen, wie es möglich ist, dass in allen Menschen die Angst der Endlichkeit, die Angst des Zweifels, die Angst der Schuld auftaucht, und er muss verständlich machen, warum sie in ihm selber auftauchen würde, wenn er sich einer Unehrlichkeit in seiner wissenschaftlichen Untersuchung schuldig macht. Das ist eines der Argumente, die man immer anwenden kann gegen eine bestimmte Art von Wissenschaftsglauben, die die Schuld und Angst und solche Dinge abzuschaffen versuchen. An einem Punkt ist ein anständiger Wissenschaftler immer mit einem gewissen Schuldgefühl behaftet,

1

Korr. (Typ. GS: geschehe)

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nämlich dass er wissenschaftlich sich nicht genügend den Normen der wissenschaftlichen Forschung unterworfen hat. Und dann kann man ihn fragen: Woher diese Normen? Warum erkennst du sie an? Warum geben sie dir Angst, diese Normen, wenn du wissenschaftlich arbeitest, warum hast du Schuldgefühle, wenn du sie einmal verletzt hast? Und dann muss der Wissenschaftler anerkennen, dass es so etwas gibt auch in dem Menschen, von dem er nicht sagen würde, dass er darin krank ist, denn der gewissenhafte Forscher ist sicherlich nicht ein Symbol für Krankheit. Das bedeutet, dass es verständlich ist, wenn heute mehr und mehr Vertreter der Medizin und speziell der Psychotherapie um die Zusammenarbeit der Medizin1 und Theologie sich bemühen. Es ist auch der Grund, warum heute in der Theologie sich ein Zweig entwickelt hat, zumindest in Amerika sehr energisch sich durchgesetzt hat, der dort „counseling“ heißt, d. h. „beraten“. Es ist nicht Psychotherapie im technischen Sinn. Der gute Berater wird immer, wenn es sich um eine gute Beratung handelt, den Betreffenden zum Psychotherapeuten schicken, wenn das nötig ist, aber es ist auch nicht mehr, was es in vergangenen Zeiten so häufig war, nämlich moralische Vermahnung, sondern es ist der Versuch zu verstehen, was geschehen ist, und es ist das Bewusstsein, dass wenn der Pfarrer oder der Lehrer oder irgendeine andere Stelle, in der die Normen des gesellschaftlichen Daseins repräsentiert sind, mit jemand, der mit diesen Normen in innere oder äußere Konflikte gekommen ist, spricht, dass dann die Frage entsteht, nicht ihm zu sagen: Aber du musst diesen Normen gehorchen, sondern ihm zu sagen: Ich nehme dich auf, obgleich du diese Normen hasst und wahrscheinlich verletzen willst, in die Gemeinschaft, in der wir beide nun verstehen wollen, was bei dir wirklich geschehen ist. Und das ist eine völlig andere Haltung. Das ist ein neues Gebiet, das in der Entwicklung ist, diese psychotherapeutische Beratung, die nun in innigster Verbindung mit der Seelsorge steht und eine neue Form der Seelsorge [ist], auch über die alte Beichte [hinausgeht]. Darum würde ich sagen, dass dies ein neuer und entscheidend neuer Weg ist. Die Notwendigkeit solcher Zusammenarbeit ist von beiden Seiten deutlich. Der Arzt hat ja aufgehört, nur mit Teilen des Menschen zu tun zu haben, er hat zu tun mit dem Gesamten, und zwar nicht nur mit dem Kör-

1

Korr. (Typ. GS: Philosophie)

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perlichen, mit der Konstitution des Körpers, sondern auch mit dem geistigen Leben, der Seele des Menschen, und eins im anderen. Das ist das, was psychosomatische Medizin bedeutet. Um aber das zu können, muss er ja etwas wissen von all den Dingen, die die wissen, die sich mit dem Wesen des Menschen beschäftigen. Sie alle gehen auf dasselbe Ziel zu, und wenn eines davon herausgenommen ist, ist das Ganze verfehlt. Das ist einer der Gründe, warum wir heute, wo wir mit dem Menschen in so radikaler Weise zu tun haben, die Zusammenarbeit der Departments in den Fakultäten nötig haben. Ich habe absichtlich das Wort Department, d. h. Warenhausabteilung, gewählt. Wir können nicht mehr in Form eines Warenhauses verschiedene Wünsche mit verschiedenen Abteilungen bedienen, wir müssen alle eine Ausrichtung haben. Und diese Ausrichtung ist der Mensch, denn er ist nicht nur im Zentrum, sondern auch in einer Notsituation, die es nötig macht, dass er sich selbst wieder Zentrum geworden ist. Das treibt also zu auf die Zusammenarbeit von Medizin und Theologie. Dasselbe gilt für die Theologie. Der Theologe, der nicht weiß, was in einem Menschen neurotisch und was anders ist, ist völlig außerstande, diesem Menschen zu helfen. Er spricht ja zu jemandem, von dem er voraussetzt, dass er die christliche Verkündigung aufnehmen kann. Aber der neurotische Rückzug auf die begrenzte Burg macht ja das Verstehen der religiösen Schichten, von denen der Pfarrer und Priester spricht, bei dem Neurotiker unmöglich. Und darum ist es absolut notwendig, dass der Theologe weiß, wann er nicht nur die Hilfe des körperlichen Arztes in Anspruch nehmen muss, wenn jemand anscheinend theologisch schreckliche Dinge macht oder sagt und man ohne weiteres feststellt, dass die und die physiologische Krankheit vorliegt, sondern auch im Seelischen – wenn das nicht von ihm gesehen wird, dann kann er gar nicht an den Menschen heran, oder er müßte eine Kraft haben, die von Jesus berichtet wird, dass er die gesamte Persönlichkeit herausreißt aus der Situation der neurotischen Selbstzerstörung. Aber das ist nicht eine Sache der Methode, das ist eine Sache des Geistes und der Kraft. Der Theologe muss aber noch etwas anderes bedenken. Er muss wissen, dass er selber oder vielmehr die Religion an vielen Neurosen schuld ist. Das religiöse Material, das sich immer und immer wieder aus dem Unbewussten der kranken Menschen ergibt, ist sehr häufig geformt durch religiöse Gedanken und Symbole. Oft ist eine enthusiastische Antwort, positiv enthusiastische Antwort auf einen

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religiösen Appell etwas, was man mit größtem Verdacht betrachten muss, nämlich vom Standpunkt einer realistischen Selbstbejahung. Sehr oft ist ein solcher Enthusiasmus nichts als der Wunsch, das eigene Sein zu begrenzen, die Begrenzung zu benutzen, um der Realität zu entfliehen. Und darum kommt es oft vor, dass Religion pathologische Selbstreduktion erzeugt, dass sie den Menschen zwingt in neurotische Zustände der Selbstbehauptung, die sich dann in Phantasien oder in verzweifeltem extremen Schuldbewusstsein oder Angst des Zweifels in einem extrem pathologischen Sinn zeigen, wo man sagen muss, der Pfarrer und die Kirche als ganze sollten wissen, dass Religion genauso gefährlich wie Alkohol und andere Dinge ist und dass man sich mit Religion genauso berauscht, genauso in eine Fluchtsituation bringen kann und dass es darauf ankommt, die Religion selber ständig unter gemeinsamer Arbeit mit der Psychologie unter radikale Kritik zu stellen. Nun gibt es aber eine Begrenzung zwischen beiden Fakultäten, und diese Begrenzung kann vielleicht folgendermaßen beschrieben werden. Der Mediziner heilt fixierte Krankheiten, und wenn er sie geheilt hat, hat er den Menschen befreit von jener Selbstreduktion, die den neurotischen Charakter ausmacht. Er hat ihn befreit, aber er hat ihn nicht erlöst, und zwar deswegen nicht, weil mit dieser Freiheit nun alles gemacht werden kann, was in den Möglichkeiten des Menschen liegt, nämlich der Rückfall in die Flucht, besonders unter dem Druck der Außenwelt, unter dem Druck der sozialen Realität. Goldstein1, der mein Freund und Lehrer in Frankfurt war und jetzt in New York ist und immer bleiben wird, der große Neurologe, hat einmal gesagt im Zusammenhang mit der individuellen und sozialen Problematik der Neurose: Ich fühle mich, sagte er, in einem schrecklichen Zustand. Ich heile meine Patienten, und wenn ich sie geheilt habe, schicke ich sie wieder in eine Welt wie, sagen wir, New York oder irgendeine andere (keiner, nicht einmal Berlin, soll sich zu hoch erheben über New York!), und dann, in dieser sozialen Situation, entstehen Druckformen, die Angst erregen und Angst erregen in einem solchen Grad, dass die Heilung wieder ungültig wird. Das ist ein Neurologe, der mir das gesagt hat, und das ist eine tiefe Weisheit. Darum hat die letzte Bewegung der Psychologie sehr stark Rücksicht genommen auf die sozialen Fundamente der geistigen und

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S. o., S. 86, Anm. 2.

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seelischen Erkrankungen. Die Situation kann natürlich nicht geändert werden, und es ist ja auch nicht nur das Seelische, es sind auch in einem geheilten Körper die Potentialitäten des Wieder-Krankwerdens, von einer anderen Ecke her Krankwerdens gegeben, und genauso in einem geheilten psychologischen Organismus. Und darum hat nun die theologische Fakultät, wenn ich sie nennen darf als Symbol für etwas sehr viel Besseres als die theologischen Fakultäten, eine Funktion, die weit über das hinausgeht, was der heilende Arzt machen kann, nämlich nun die Persönlichkeit zu zentrieren auf etwas, was sie1 unbedingt angeht und was ihr den Grund der Wirklichkeit und damit die Wirklichkeit selbst neu erschließt. Aber diese Möglichkeit, die ich vielleicht nennen möchte: die Menschen hinführen zu einem letzten Realismus – und letzter Realismus kann immer nur religiöser Realismus sein, weil religiöser Realismus bedeutet Bezogensein zum Sein, auf den Grund des Seins selbst und [nicht] auf ein spezielles Gebiet nur – … selber an ihm teilzunehmen und von ihm aus die Wirklichkeit als Ganzes zu sehen. Ich rede nicht von dem Mediziner X und dem Theologen Y …, da liegen die Dinge ein bißchen anders. Der Mediziner X ist vielleicht ein Christ, der mehr Erlösungskräfte in sich hat als mancher Pfarrer, aber er ist es nicht qua Mediziner, sondern weil er Christ ist und nach dem allgemeinen Priestertum für jeden Priester sein kann. Und der Theologe Y kann imstande sein, heilende Kräfte auszuüben dadurch, dass in ihm medizinische Weisheit vorhanden ist, aber dadurch wird er kein Arzt. D. h. wir müssen die Funktionen scheiden. Was persönlich möglich ist, kann nicht durch diese Scheidung determiniert werden, dass der Mensch Objekt der Medizin ist, insofern eine akute fixierte oder chronisch gewordene Krankheit vorliegt, d. h. Abgrenzung von Funktionen, die nicht mehr in das Ganze integriert sind, während der Theologe sich zu richten hat auf das persönliche Zentrum, das Zentrum – (hier kommt das Sakramentsproblem herein), das nicht nur auf den Intellekt beschränkt werden kann, sondern dass die Gesamtheit der Persönlichkeit angefasst wird von etwas, das unbedingt ist. Ich möchte nun noch eingehen auf die zweite Frage, die mir heute gestellt wird, nach der vitalen Funktion der Angst. Und das führt zu einer anderen Fakultät, nämlich nicht mehr nur Medizin, sondern nun zur biologischen Fakultät. Und da ja der Mensch von 1

Korr. (Typ. GS: ihn)

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allen Seiten, von allen Fakultäten her angesehen wird, muss ich nun auf die biologische kommen und sie zunächst einmal kurz darstellen. Es gibt ein biologisches Argument, vielleicht gegen all diese Gedankengänge gerichtet, die ich eben herausgebracht habe. Vom biologischen Standpunkt würde ich sagen, dass Furcht und Angst Wächter sind, die die Drohung des Nichtseins dem lebendigen Wesen andeuten und die Bewegungen des Schutzes und des Widerstandes gegen diese Drohung hervorrufen. Man würde weiter sagen, Furcht und Angst müssen aufgefasst werden als Selbstbejahung auf der Hut, als Selbstbejahung, die gewarnt ist, dass hier und dort eine Drohung vorliegt. Ohne Furcht, ohne die vorwegnehmende1 Furcht und die treibende Angst würde kein lebendiges Wesen imstande sein zu existieren. Und das antwortet auf die Frage nach der Angst der Kreatur über die menschliche Angst hinaus. Der Mut in Bezug auf diese Angst würde sein die Bereitschaft, eine Reihe von Negativitäten auf sich zu nehmen, die die Furcht vorwegnimmt, um einer volleren Positivität willen. Eine wirkliche biologische Selbstbejahung in jedem lebendigen Wesen bedingt die Akzeptierung von Mangel, Arbeit, Unsicherheit, Schmerz, möglicher Selbstzerstörung und Tod. Ohne diese Selbstbejahung könnte das Leben nicht erhalten und bewahrt werden. Je vitaler die Stärke eines Wesens ist, desto mehr ist es fähig, zwei Dinge zu tun: nämlich da Furcht zu haben, wo Furcht am Platze ist, und dann trotz dieser Furcht die Gefahr, die von der Furcht gesehen wird, auf sich zu nehmen. Das heißt, es muss eine Balance bestehen zwischen dem Mut, das, wovor man sich fürchtet2, auf sich zu nehmen, und der Realität dieser Furcht. Und daraus folgt, dass das Leben unvermeidlich warnende Furcht und den Mut, der das, wovor man sich fürchtet, auf sich nimmt, enthält. Ohne die Balance dieser beiden Elemente kann kein Lebensprozess vor sich gehen. Solange das Leben eine solche Balance hat, ist es imstande, dem Nichtsein Widerstand zu leisten. Eine unbalancierte Kühnheit und eine unbalancierte Furcht zerstören das Leben. Nun könnte man von da aus argumentieren: Also ist Angst und Vitalität nur insofern miteinander verbunden, als die Angst das warnende Element ist, und hat nichts mit der Ontologie zu tun, von der du sprichst. Und ich könnte mir denken (und das ist etwas, was immer gesagt worden ist): Ein Wesen ist um so mutiger, je mehr Vitalität 1 2

Korr. (Typ. GS: vorausnehmende) Korr. (Typ. GS: das, was gefürchtet ist)

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es hat. Wenn die Vitalität aufhört, hört der Mut auf, und die Angst nimmt Oberhand. Also lasst uns die Vitalität eines Wesens stärken; haben wir das getan, stellt sich der Mut von allein ein. Aber wie steht es damit? Ist dies biologische Argument gültig gegenüber der ontologischen Angst, die wir beschrieben1 haben? Ich glaube nicht. Zunächst einmal deswegen nicht, weil dies Argument Angst und Furcht durcheinanderwirft. Furcht ist gegenständlich, und das, wovor die Furcht uns warnt, ist ein bestimmter Gegenstand, auf den wir uns richten und mit dem wir fertig werden können, dem wir ausweichen können oder, wenn das nicht geht, mit dem wir kämpfen können. Angst hat solche vitale Funktionen nicht, und ich glaube, hier müssen wir sehr scharf unterscheiden: Angst als solche macht ja gegenstandslos. Angst ist ja Angst nicht vor etwas Bestimmtem, sondern Angst ist das Gewahrwerden des Nichtseins. Wenn wir uns von Angst warnen lassen, dann lassen wir uns vor dem warnen, wovor nicht gewarnt werden müsste, nämlich unserem Sein selbst. … Furcht dagegen ist die Objektivierung der Angst. Selbstverständlich, in jeder Angst ist die Tendenz, sich in Furcht zu verwandeln, denn in dem Moment, wo eine Angst zu Furcht geworden ist, kann man mit ihr fertig werden. Mit der Angst, die nicht Furcht ist, kann man nicht fertig werden, weil sie keinen Gegenstand hat, weil sie einfach das endliche Dasein oder die existentielle Schuld oder der existentielle Zweifel selber ist, weil Nichtsein, das scheint mir eine der tiefsten Einsichten des Existentialismus [zu sein], der Grund der Angst ist, weil die Angst das Wahrnehmen des Nichtseins ist. Und eben darum kann man damit nicht fertig werden wie [mit der]2 Furcht, die auf einen Gegenstand gerichtet ist. Nun ist in der Furcht auch immer Angst. Genau wie die Angst Furcht werden will, hat die Furcht etwas mit der Angst zu tun. Die Furcht ist nämlich die Furcht, in Angst zu geraten, in den Zustand zu geraten, in dem man mit dem Leben nicht fertig wird. Furcht ist niemals Furcht vor Gegenständen allein – denken Sie an Examensangst, vielmehr -furcht – und es ist doch nicht ganz unrichtig, es Angst zu nennen. Wenn Sie sich nämlich in dem Zustand vor dem Examen – ich habe ein halbes Dutzend gemacht, ich kann davon reden – sich genau vorstellen, was Ihnen eigentlich als Schlimmstes passieren kann, können Sie damit fertig werden. In dem Augenblick aber, wo das Schlimmste, das einem 1 2

Korr. (Typ. GS: durchgeführt) Korr. (Typ. GS: die)

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passieren kann, den Charakter hat, dass Sie nun das Gefühl haben, nun nicht fähig zu sein, mit dem Leben fertig zu werden, dass Ihr Leben selber, Ihre Existenz als solche bedroht ist, wenn dies aus dem Hintergrund der Furcht vor diesem speziellen Ereignis herauskommt, dann wird man damit nicht mehr fertig. Ich habe auch den Ersten Weltkrieg mitgemacht und kann Ihnen an einem einzigen Schlachttag den Unterschied klarmachen. Die Angst war wie Blei über jedem, der sensitiv war, und von den anderen nehme ich nicht an, dass man sie als Menschen allzu ernst zu nehmen hatte, weil ihnen das Bewusstsein um Angst fehlte … Die Nacht vorher, die „bange Nacht“, wie es im Lied heißt.1 Warum ist sie bang? Weil kein Gegenstand da ist. Und dann geht man ins Feuer am nächsten Tag, und dann wird aus der Angst Furcht, dann weiß man, was man zu tun hat. Man muss gegenständlich damit fertig werden. Und in dem Moment, wo man das tut, gegenständlich damit fertig werden, ist es wie eine ungeheure Befreiung, und die ontologische Angst ist transformiert für diesen Moment – nicht ganz, denn auch in der Furcht ist noch die Furcht, dass man in den Zustand der Negativität kommt, die sich als Angst ausdrückt. Aber fundamental ist der Schritt getan, der nötig ist, um damit fertig zu werden. Und nun noch ein Satz, den ich durch eine Geschichte illustrieren will, die ich schon oft erzählt habe. Ein Gemeiner und ein Unteroffizier sitzen im Trommelfeuer. Der Unteroffizier sagt zu dem Gemeinen, der ein Intellektueller war: „Du hast ja Angst!“ Und der Gemeine antwortet: „Wenn Sie soviel Angst hätten wie ich, wären Sie längst weggelaufen.“ Das ist eine der tiefsinnigsten Geschichten für das Verhältnis von Angst und Furcht. Der eine hat seine Angst, die er wirklich hatte, und da er sensitiv war und vielleicht neurotischen Charakters war, auf sich genommen, und das war die ganze Spannweite des Mutes, während der andere nicht in der gleichen Weise Mut hatte, weil die Angst in ihm nicht in der gleichen Weise gefühlt war. Das sind die Dinge, auf die ich hier kommen wollte. Dann möchte ich eigentlich die paar Minuten benutzen, die uns das Gewitter gibt, um noch weitere Fragen aus Ihnen herauszulocken. (Keine Fragen) 1

„Die bange Nacht“ ist ein 1843 von Georg Herwegh verfasstes Soldatenlied, 1843 von Justus Lyra vertont. Die erste Strophe lautet: „Die bange Nacht ist nun herum./ Wir reiten still, wir reiten stumm, / Wir reiten ins Verderben. / Wie weht so scharf der Morgenwind! / Frau Wirtin, noch ein Glas geschwind / Vor’m Sterben, vor’m Sterben.“

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Dann will ich den Gedanken der beiden Formen1 durchführen, in Bezug auf die drei fundamentalen Formen der Angst, auf die ich in begrenztem Maße in diesem Jahr eingegangen bin, sehr viel mehr im vorigen.2 Die Angst kann beschrieben werden in einer dreifachen Weise. Das eine ist die Angst des Schicksals und des Todes, das andere die Angst der Schuld und Verdammung, und das dritte die Angst des Zweifels und der Sinnlosigkeit. Diese drei Formen der Angst hängen unmittelbar mit der menschlichen Natur zusammen und erscheinen, wie wir später in unseren theologischen Erörterungen sehen werden, in allen Religionen symbolisch ausgedrückt und zugleich beantwortet. Was sind diese drei Formen der Angst, und wie verhalten sich die neurotische und die ursprüngliche Angst in diesen drei Formen untereinander? Das Erste ist die Angst des Nichtseins im Sinn von Nicht-Daseins. Nicht-Dasein im radikalen Sinn bedeutet: Sterben müssen. Und da möchte ich besonders die Theologen unter Ihnen, aber auch jeden Einzelnen davor warnen, ganz einfach von „Todesangst“ zu reden. Richtiger ist es, von der „Angst des Zu-sterben-Habens“ zu reden, denn den Tod können wir nicht erleben, erleben können wir nur das Sterben, denn in dem Moment, wo der Tod da ist, sind wir nicht mehr da. Aber diese Angst des Zu-sterben-Habens ist eine Realität, die nicht etwa gelegentlich da ist und gelegentlich nicht da ist, sondern die immer da ist, und aus dieser Angst entsteht die Schicksalsangst, die z. B. in der Spätantike die alles beherrschende war, die Schicksalsangst, die darin besteht, dass hinter jedem möglichen Schicksal die Drohung des Nichtseins steht. Dadurch wird das Schicksal eine vorläufige angstschaffende Form, die aber ihre Angst daraus bezieht, dass am Ende des Schicksals das Schicksal des Sterbenmüssens steht. Und nun: Wie steht es dann in dieser Sphäre mit dem Verhältnis der originalen und neurotischen Angst? Was tut der Neurotiker in Bezug auf Schicksal und Tod? Er stellt seine Angst an Stellen, wo es unbegründet ist. Er tut, was jeder tut, versucht sie in Furcht zu verwandeln, aber dies gelingt nicht, weil er seine Angst objektiviert an Plätzen, die sinnlos sind. Er hat – ich spreche da autobiographisch – in der Mitte 1 2

Gemeint: die neurotische und die ursprüngliche Angst. In der Vorlesung „Ontologie“ (im Sommersemester 1951) und im Vortrag in der Evangelischen Kirchengemeinde Berlin-Tempelhof am 1. Juni 1951 über das Thema „Der Mut zum Sein“.

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einer Berliner Wohnung im sechsten Stock … eine solche Furcht vor Schlangen, dass, als das Wort „Kobra“ erwähnt wurde, er mehr oder weniger wie von einem elektrischen Schlag umfiel. Das ist jemandem, den ich sehr gut kenne, passiert. Ähnliche Fälle können Sie überall finden. Es sind auch andere Formen der Angst, Angst den Beruf zu verlieren, wo es nicht nötig ist, Angst, wie ich eben hörte, vor Entführung in die Ostzone bei Frauen, die kein Mensch entführen will. D. h. der Neurotiker stellt seine Angst an den falschen Platz und [das] darum, weil er nicht imstande ist, mit der wirklichen Lebensangst fertig zu werden. Falsch gestellte Angst ist das, was man vielleicht hier als Charakteristikum des Neurotikers bezeichnen müßte. Die normale Angst, die mit Schicksal und Tod zu tun hat, ist immer da, und ich weiß nicht, ob es Ihnen so geht wie mir, wenn Sie auf die Art sehen, wie menschliche Gesichter geformt sind, dann entdecken Sie, wenn Sie tief in dies hineingehen, wie der Ausdruck des Gesichts – ich möchte sagen, jede physiologische Zelle, die daran teilhat, mit dadurch geformt ist, dass das stille Bewusstsein, das unausgesprochene Bewusstsein immer da ist: Man hat zu sterben, das Schicksal ist unsicher, es gibt keinen Moment wirklicher Sicherheit. Ich will das nicht als ein Argument auffassen, ich will darüber nichts sagen, was nicht verifiziert werden kann, aber wer von Ihnen diesen Eindruck nicht hat, wem von Ihnen die Kunst diesen Ausdruck nicht bestätigt – mir hat alle Kunst ihn bestätigt – , der soll das vergessen, es soll kein Argument, es soll ein Hinweis sein. Mit dem, was ich bisher individuell durchgeführt habe, soll eine soziologische Betrachtung verbunden werden. In der Spätantike war dies die entscheidende Form der Angst. Die Stoiker waren die Mutigen, die nämlich, die Schicksalsangst auf sich nahmen. Das stoische Fatum war von den Stoikern als der entscheidende Ausdruck des Nichtseins gesehen worden. Sie sahen es, und ihr Problem war: Wie kann die Schicksalsangst von einem Menschen überwunden werden? Und ihre Antwort war: durch den Mut, der diese Angst auf sich nimmt in der Macht des universalen Logos, des allgemeinen schöpferischen Prinzips, an dem der Weise teilhat. Solche epidemischen Formen der Angst treten immer auf, wenn eine Kultur ihre festen Fundamente verloren hat, wenn die Symbole nicht mehr stark genug sind, den Mut zu erzeugen, den sie einmal [zu erzeugen] fähig waren, wenn das Gefüge – und alles Sein beruht ja auf Gefüge – , in dem die Menschen eine relative, nie eine absolute Sicherheit hatten, sich auflöst und nun die absolute Unsicherheit der menschlichen Existenz jetzt

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herausbricht. Ich brauche das Ihnen ja vielleicht am allerwenigsten zu sagen. Das bedeutet nicht, dass nun der Mut erschwert (?) wird, aber das Problem des Mutes wird universal. Und darum waren die Stoiker die eigentlichen Träger der Heilungs- und Erlösungsidee ihrer Zeit, mehr noch als die religiösen Gruppen, und erst vom Christentum wurden sie abgelöst. Es gibt eine zweite Periode, in der es ganz ähnlich aussah, die charakterisiert ist durch die Angst der Schuld, nämlich das Spätmittelalter und der Beginn der Reformationszeit. Ehe ich darauf eingehe, möchte ich über die Form dieser Angst etwas sagen, nämlich die Angst, die darin besteht, dass wir im Widerspruch zu dem stehen, was der Sinn unseres Seins ist, dass wir die Normen, die uns wesenhaft konstituieren, verletzen. Die Angst, um die es hier geht, ist die Angst der Freiheit, und hier würde ich jetzt im Anschluss an die Frage nach der nicht-menschlichen Kreatur den Unterschied sehen. In der nicht-menschlichen Kreatur ist die erste Form der Angst vorhanden, dagegen die zweite Form, die Angst der Schuld und der Verdammung, ist nicht vorhanden. Was bedeutet diese Angst? Wir sehen hier natürlich von einem Wörtlichnehmen der religiösen mythischen Symbole ab und sprechen statt dessen von dem Sinn dieser Symbole in Bezug auf Schuld und Verdammnis. Was bedeutet das, was hier vor sich geht? Der Mensch steht in der Freiheit, sich selbst zu widersprechen, er ist das einzige Wesen, das wir kennen, das diese Möglichkeit hat, und er hat nicht nur die Möglichkeit, sondern zugleich auch die Wirklichkeit. Die Realität des Menschen ist die Realität desjenigen Wesens, das in Freiheit sich selbst und seinem Wesen widerspricht. Es ist die Schuld der Selbstentfremdung, wie ich es nennen will, um alle belasteten theologischen und philosophischen Begriffe zu vermeiden. Und diese Schuld ist Schuld, weil sie, obgleich sie universal ist, durch die Freiheit des Einzelnen hindurchgeht. Die Freiheit jedes Einzelnen partizipiert an der universalen Entfremdung. Wir sind entfremdet dadurch, dass wir existieren, aber wir fördern diese Entfremdung durch jede Handlung, die wir tun. Diese Situation ist der Grund der Angst der Schuld. Was ist die nun, was steckt dahinter? Hinter der Angst der Schuld steckt die Angst um das Nichtsein unseres Wesens, um das Nichtsein im Sinne von: sein Wesen zu verlieren, nicht mehr das zu sein, was man wesenhaft ist, sich selbst zu verlieren in dem, was das innere Telos von einem ist. Das ist Schuld. Lassen Sie sich nicht irreführen durch kierkegaardsche oder augustinische Formulierungen. Weder ist es ein abstraktes Gesetz, das uns schuldig macht

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oder uns Schuldbewusstsein gibt, noch ist es ein transzendentes Wesen, genannt Gott, dessen Willen wir widersprechen, sondern beide, das allgemeine Gesetz im Sinn von natürlichen Gesetzen, der Logos des Seins, und Gott als Träger für das, was wir als Grund und Sinn der Wirklichkeit auffassen, repräsentieren im Schuldbewusstsein gegen uns unser wesenhaftes Sein. Sie stellen nicht etwas, was uns wesensfremd ist, über oder gegen uns, sondern sie stellen unser wesenhaftes Sein gegen unser wirkliches Sein. Und das ist der Grund des Schuldbewusstseins. Und nun das neurotische Schuldbewusstsein. Der Neurotiker ist nicht imstande, seine Schuld da zu sehen, wo sie liegt, nämlich in der Entfremdung und der speziellen Charakteristik, in der diese Entfremdung sich bei ihm ausdrückt. Um das zu vermeiden, setzt er die Schuld an die falsche Stelle, er klagt sich an, als Kind seinen Bruder ermordet zu haben, und es ist völlig sinnlos – es mag sein, dass aus dem Gesamtzustand der menschlichen Entfremdung feindliche Gedanken gegen den Bruder da waren, aber in seinem Unbewussten hat sich dieser Gedanke fixiert. Und das ist dann der Weg, durch den er vermeidet, das Schuldbewusstsein voll zu akzeptieren und das zu überwinden, nämlich durch den Mut, die Botschaft zu akzeptieren, dass er akzeptiert ist, obgleich er unakzeptabel ist. Und das ist das Letzte, was darüber gesagt werden kann, über diese Form des Mutes und der Angst. Die letzte und dritte Form ist die Angst des Zweifels und der Sinnlosigkeit. Die Angst des Zweifels, die darin begründet ist, dass der notwendige Zweifel zum Menschsein gehört, zu einem radikalen Zweifel gehört, nämlich zu einem Zweifel, in dem der Sinn des Seins verloren geht. Nicht das Zweifeln an einem Einzelnen, sondern das Zweifeln, das den Seinssinn preisgibt, ist das Problem. Auf eine Beschreibung dieses Zustands brauche ich nicht einzugehen (erste Woche!). Wie steht es hier mit der neurotischen Form? Die neurotische Form besteht darin, dass man sich in fanatische Sicherungen flüchtet und von ihnen aus den Zweifel an die falsche Stelle setzt, dass man an Stellen, wo es sinnlos ist, zweifelt, an Menschen zum Beispiel, an Stellen, wo es notwendig wäre [zu zweifeln], fanatisch bejaht. Diese Zerrissenheit der Situation ist die Analogie zu dem, was wir in allen anderen Formen der Angst und des Mutes gefunden haben. Die Angst ist die Angst, den Lebenssinn zu verlieren, nicht [die Angst], sein Wesen zu verlieren wie im Schuldbewusstsein, nicht, sein Dasein zu verlieren wie im Todesbewusstsein, sondern den Sinn seines

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Lebens, weil kein Symbol diesen Sinn mehr ausdrücken kann, und man dann – das ist die neurotische Form – in Sicherungen flüchtet, in denen dieser Sinn festgehalten wird, und die wirkliche Frage an die falsche Stelle setzt.

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9. Vorlesung (Montag, 14. Juli 1952) Frage aus dem Auditorium: Sie sagten in Gegenüberstellung zum Durchschnittsmenschen, der sich der Grenzsituation nicht aussetzt und daher nicht die volle Realität hat: Nur der Mensch in der Grenzsituation hat die volle Realität. – Was bedeutet der Begriff der Grenzsituation und des Habens von Realität hier? Der Mensch in der Grenzsituation ist doch der Mensch, der radikal fragt, der in der Bedrohung steht. Nun drückt doch aber gerade die Situation des Fragens und der Bedrohtheit den Zustand des Noch-nicht-Habens und des Nicht-ganz-Habens aus. Kann der Mensch die volle Realität nicht immer erst nach der jeweils überwundenen Grenzsituation im Zustand einer zeitweilig bejahenden Akzeptierung haben? Antwort Tillichs: Das kann ich einfach mit einem Ja beantworten. Selbstverständlich ist es so, dass die Sicht, die in der Grenzsituation gegeben wird, d. h. in Situationen, in denen das Nichtsein dem Menschen erscheint, zugleich der Punkt ist, wo er das Sein zu sehen imstande ist. Dass er darum aber das Sein in seiner Ganzheit in seinen verschiedenen Schichten noch nicht hat, ist ja selbstverständlich. Sonst würde ja gar nicht von negativer oder von Grenzsituation die Rede sein können. Aber ich glaube, das ist ein fundamentaler Satz der Metaphysik, dass das Nichtsein das Sein erschließt oder dass durch die Erfahrung des Nichtseins wir zu der Erfahrung des Seins kommen können. Und das ist gemeint. Die Grenzsituation kann in diesem Zusammenhang definiert werden als die Erfahrung des Nichtseins. „Grenze“ heißt ja: wo etwas zu Ende kommt, wo unsere Endlichkeit sich als Endlichkeit uns enthüllt. Und in dieser Situation sehen wir mehr die Realität, die sonst durch positive Endlichkeiten verhüllt ist – und das ist wieder der Begriff des Durchschnittsmenschen – , als wir sie normalerweise sehen. In dem Sinn würde ich sagen, dass die Grenzsituation Realitäten aufschließt. Auf der anderen Seite: dass dies Aufschließen eigentlich nur die Aufforderung ist, in das Tor zum Sein einzutreten, aber nicht, dass damit das Sein als Ganzes sichtbar geworden ist. Jetzt muss ich theologischer werden als bisher, wo die Theologie nur impliziert war. Jetzt muss sie weitergehend expliziert werden, und das ist, was ich jetzt tun möchte. Wie sieht der Mensch in klassischer Theologie aus? Wenn ich von klassischer Theologie rede, meine ich im Großen und Ganzen – man kann solche Begriffe nicht

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einfach definieren – das, was bei Origenes, Augustin, Thomas und Calvin gemeinsam ist. Da gibt es Dinge, die genauso gemeinsam sind und die die christliche Menschenauffassung definieren, wie es in den divergierenden psychoanalytischen und psychotherapeutischen Richtungen Gemeinsamkeiten gibt und ebenso wie es im Existentialismus Gemeinsamkeiten gibt. Das Argument, dass jeder Theologe das Gegenteil vom anderen sagt, ist weder logisch richtig noch sachlich richtig. Was in Wirklichkeit geschehen ist, ist eine erstaunliche fast durchgängige Tradition, die in vielen Beziehungen mit den ältesten Schichten der alttestamentlichen Literatur einsetzt und bis auf den heutigen Tag wieder und wieder formuliert worden ist. Und da sind wir in einer verhältnismäßig leichten Situation trotz vieler Abweichungen und Gegensätze, auf die ich kommen werde, wo es nötig ist. Die Grundauffassung, die die christliche Theologie über den Menschen hat, ist die Unterscheidung von drei Stadien im Sein des Menschen. Im ersten das Stadium der Geschaffenheit und der Gutheit des Grundes des Seins dieses geschaffenen Stadiums. Das zweite das Stadium der Entfremdung, des inneren Widerspruchs, und das dritte das Stadium der Überwindung des Widerspruchs. Nun ist es nicht so, dass diese drei Stadien zeitlich aufeinander folgen. Natürlich spricht man von Sünde, Fall und Erlösung als drei Stadien wie immer, wenn man über solche Dinge spricht, in zeitlichen Kategorien. Aber die zeitlichen Kategorien dabei sind Ausdrucksformen und nicht Gegenstand der Aussage. Was vom Menschen ausgesagt wird in der Theologie, ist, dass er essentiell gut ist, dass, sofern er am Sein teilhat, er an der Güte des Seins teilhat. Ich möchte Ihnen wieder einmal den fundamentalen Satz Augustins einprägen, der für alles Menschenverständnis heute wichtig und für das Christentum fundamental ist: esse qua esse bonum est. Das Sein als Sein ist gut. Mit diesen drei oder vier Worten unterscheidet sich die christliche Theologie fundamental von allen Formen des Heidentums. Weder im Buddhismus noch im Hinduismus noch im altindischen Denken noch im persischen findet sich dieser Grundsatz, noch findet er sich in der Rationalisierung des heidnischen Denkens, in der griechischen Philosophie. Sondern es ist so, dass überall dieser Grundsatz nicht anerkannt wird und er ist auch nicht anerkannt im modernen Naturalismus und Existentialismus. Wenn man die törichten Worte „Optimismus“ und „Pessimismus“ hier brauchen will – ich brauche sie, weil sie unausrottbar sind – , dann würde ich sagen: Die einzige essential optimistische Weltan-

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schauung ist die christliche; die griechische ist essential pessimistisch, weil im Griechentum der Gedanke der widerstrebenden Materie den Schöpfungsgedanken unmöglich macht und den augustinischen Satz „esse qua esse bonum est“ unmöglich macht. Das ist die eine Seite; denn das zweite ist, dass der Mensch existential im Widerspruch zu sich selber steht, dass der Mensch nicht etwa in einem Entwicklungsprozess steht, wo seine essentielle Güte mehr oder weniger langsam und schwierig verwirklicht wird, sondern dass ein existentieller Widerspruch zu seiner essentiellen Gutheit vorliegt. Das Symbol der Sünde und des Falles sind nichts anderes als diese Situation. Der Mensch ist von dem, was er essentiell ist, gefallen. Das ist aber ein zeitlicher mythologischer Ausdruck von der Beziehung der beiden Elemente in der menschlichen Situation, von der Beziehung des Essentiellen zum Existentiellen. Und dann sagt die christliche Theologie: Dieses beides sind Abstraktionen. Der Mensch ist weder in dem Sinne gut, als ob er noch im Paradies wäre, noch in dem Sinne schlecht, als ob er im Gegensatz zum Paradies stünde, sondern er ist in einem Prozess, in dem Heilung vor sich geht; und das ist das dritte Element. Diese drei Elemente durchdringen sich in dem dritten. In dem Prozess des Lebens, der Geschichte, in dem Heilungskräfte vorhanden sind, finden sich immer beide anderen Elemente als gegenwärtig. Mensch ist immer Mensch, er hört nicht auf, Mensch zu sein dadurch, dass er Sünder ist nach christlicher Theologie, obgleich es heutzutage Theologen gibt, die an die Grenze des Manichäismus kommen und die essentielle Güte des Menschen verleugnen. Denn [der] Mensch ist immer in Entfremdung – und es gibt keine Perfektion, das war der pietistische Irrtum, der immer wiederkommt! – , in dem die existentiellen Widersprüche und Entfremdung immer vorliegen. Das ist das Kriterium gegen alle Utopie und falschen Fortschrittsglauben. Und dann, dass die beiden Elemente immer im Menschen zusammen sind, dass sie nicht in einen den Menschen zerreißenden Widerspruch getreten sind, ist begründet in der Tatsache, dass die Geschichte in ihrem innersten Kern Heilsgeschichte ist, d. h. dass heilende Kräfte immer und überall da sind trotz der überwiegenden Realität der Selbstzerstörung, des Dämonischen, wie man es für gewöhnlich nennt. Wenn Sie von der Lehre vom Menschen sprechen in der Theologie, dann müssen Sie diese drei Elemente aufrecht erhalten, und wenn eines von diesen drei Elementen verschwindet, dann steht das im Bild des Menschen im Widerspruch zu einer echten Religiosität … Wenn

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eines dieser Elemente verloren geht, entstehen verzerrte Anschauungen vom Menschen, wie ich sie andeutete. Es ist erstaunlich, wie das durch die ganze Philosophie- und Theologiegeschichte hindurchgeht, wie die Frage immer ist: Gibt es noch essentielle Gutheit, ist das Existentielle, der Widerspruch, die Entfremdung eine Macht, die in der Geschichte unüberwindlich ist? Und drittens: Ist trotzdem Hoffnung möglich, nämlich heilende Kräfte, in denen der Widerspruch des Essentiellen und des Existentiellen überwunden wird? Diese drei Fragen sind die Fundamentalfragen der theologischen Auffassung vom Menschen. Nun will ich im Einzelnen auf diese drei Elemente eingehen und über sie so viel sagen, wie es nötig ist im Zusammenhang dieser Vorlesung. Zunächst das essentielle Stadium. Hier kommen wir zum Problem des Schöpfungsgedankens. Zunächst einmal möchte ich eine Karikatur beseitigen, die, solange sie primitive Phantasie bleibt, ungefährlich ist, aber wenn sie theologisch wörtlich genommen wird, nämlich der Gedanke einer Schöpfung, die irgendwann einmal stattgefunden hat, die im zeitlichen Ablauf in einem Moment da war, gefährlich ist, was bedeutet, dass Gott nicht wesenhaft schöpferisch ist, sondern dass das Erschaffen ein Einfall bei ihm ist, wo man fragen könnte: Warum? Das hat Konsequenzen für den Theodizeegedanken, für den Versuch, Gott für das Leid in der Welt zu rechtfertigen, für das moralische Übel. Ich werde hier etwas apologetisch, weil ich glaube, diese Ideen sind wichtig, und weiß, dass ihre Wichtigkeit nicht mehr erkannt werden kann, wenn die wörtlich genommene mythische Umhüllung nicht beseitigt wird. Darum als erster Satz dazu, dass der Schöpfungsgedanke nicht von einer Schöpfung in der Zeit spricht, sodass Gott sozusagen eine Zeit vor der Schöpfung erlebte, wo er sich langweilte, sondern dass Gott immer schöpferisch ist, dass es zu seinem Wesen gehört, zu schaffen, dass in seinem Sein ein ununterbrochenes Schaffen von Sein vor sich geht. Oder in einer noch schärferen Formulierung: dass das, was der ewig schöpferische Grund des Seins ist, von uns Gott genannt wird. Der Schöpfungsgedanke in diesem Sinn ist begriffen worden von der klassischen Theologie seit Augustin und auch vorher schon, wenn gesagt worden ist, dass die Zeit mit der Schöpfung geschaffen ist. D. h. die Zeit ist nicht ein leeres Flussbett, in dem erst Gott und dann die Welt und dann wieder Gott allein da ist, sondern die Zeit ist die Kategorie der Endlichkeit, und in dem Moment, wo Endlichkeit ist, ist Zeit. Nun habe ich eben einen schönen Fehler gemacht, der

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zeigt, wie schwer es ist. „In dem Moment, wo …“, d. h. ich habe eigentlich gesagt: In der Zeit, wo Endlichkeit ist, und d. h., dass wir nicht imstande sind, auch nur den Gedanken der Schöpfung der Zeit ohne dauernde …1 auszusprechen. Ich möchte es jetzt ein bisschen exakter so ausdrücken, dass Endlichkeit Zeitlichkeit in sich schließt, aber das Zeitliche nicht der Endlichkeit vorausgeht. Nun, was ist Endlichkeit? Damit kommen wir zu einem Begriff, der sowohl in der Theologie wie in der Existentialphilosophie fundamental ist, den die Psychopathologie in der Lehre von der Angst noch erst ein bisschen besser durcharbeiten, sich aneignen soll. Ein großer Teil der Missverständnisse der Tiefenpsychologie kommt daher, dass sie nicht weiß, was Nichtsein ist. „Nichtsein“ ist ein schwieriger Begriff, weil er nicht Begriff sein kann, dann wäre er ja ein Sein, ein Seiendes oder eine Qualität von Sein. Er ist aber der Gegenstoß zum Sein. Nun ist aber das Interessante an der Geschichte des Denkens, dass Sein, wenn immer es gedacht wurde, gedacht wurde in Korrelation zu Nichtsein. Man kann es nicht anders denken. Sein ist die Affirmation trotz des Nichtseins als Möglichkeit und Wirklichkeit, und darum hat natürlich die Theologie und vorher schon die einfache religiöse Intuition den Begriff des Nichtseins in tausend Formen gehabt. Das „Chaos“ von Genesis 12 ist die dialektische tiefsinnige und völlig berechtigte Form, das Nichtsein anzuschauen. Chaos heißt „offener Schlund“ im griechischen Sinn des Wortes. Es ist das, was keinen Inhalt hat; aber wenn es als Chaos bezeichnet wird, hat es doch eine Art von Sein. Es ist sehr interessant, hier die biblische Urgeschichte mit der vorsokratischen Philosophie zu vergleichen und zu sehen, wie in einer mythologischen Form im Biblischen vorliegt, was in reduziert mythologischer Begrifflichkeit bei den Vorsokratikern vorliegt, nämlich dass das Sein vom Nichtsein her gedacht ist. Aber nun kommt unmittelbar die Unterscheidung des Griechischen und des klassisch Christlichen. Die Unterscheidung ist die, dass im griechischen rationalisierten Heidentum das Nichtsein eine Mächtigkeit hat, die es ihm ermöglicht, dem Sein Widerstand zu leisten. Diese Möglichkeit ist in der Bibel und der christlichen Theologie nicht vorhanden. Das Nichtsein in der christlichen Theologie ist nicht die Materie, die dem Formprinzip gegenübersteht und von der alle Endlichkeit und alles Leid und alle Schuld und alles Übel abgeleitet 1 2

Ein fehlendes Wort in der Aufzeichnung. „Die Erde war wüst und leer“ (Gen 1, 2).

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werden kann. Und da haben wir die erste fundamentale Unterscheidung, von der alles weitere abhängt. Im Christentum ist der Mensch wie alles aus dem Nichtsein geschaffen. Nun wollen wir ein solches Wort ein bisschen analysieren. Es ist keine biblische Formulierung, sondern eine rabbinisch-frühchristliche Formung. Gott hat die Welt aus dem Nichts geschaffen. Damit meinte die christliche Theologie: Es war keine Materie da, von der dann ja [Gott] abhängig wäre, wenn sie ontologische Selbständigkeit hätte, sondern: Gott hat die Welt geschaffen aus den Potentialitäten in ihm selbst. Das ist ein entscheidender Gedanke. Nur wenn dieser Gedanke bejaht wird, kann Erlösung gedacht werden. Darum kann in der Antike Erlösung nur als Auslöschung gedacht werden. Überall in der Antike, auch der griechischen, ist Erlösung Eingang in das Ursprüngliche, in dem die Unterschiede ausgelöscht sind. Der christliche Schöpfungsgedanke gibt die Möglichkeit der Erlösung, weil er das einzelne Seiende nicht ableitet von einem widerstrebenden Nichtsein, sondern von Gott. Und das Nichts, aus dem die Schöpfung entstanden ist, ist ein Nichts, das nicht den Charakter einer von Gott unabhängigen Materie hat. Das ist die eine Seite der Sache. Darum erweist sich der Gedanke der Schöpfung aus Nichts, wenn man ihn logisch analysiert, sofort als Symbol und nicht als etwas im logischen Sinn zu Denkendes, ein Schutzgedanke gegen die Verneinung der Inkarnation Gottes in der Geschichte, ein Schutzgedanke gegen die Verneinung der Eschatologie, der Hoffnung. Auf dem Boden des Gedankens, dass die Materie widerstrebende Endlichkeit ist, kann es keine Hoffnung geben, und darum war ja Origenes, der noch tief im Griechischen steckte, unfähig, die Eschatologie zu akzeptieren. Neben dieser einen Seite steht die andere Seite. Der Schöpfungsgedanke sagt, dass wir kreatürlich sind, und ich würde den Theologen und Religionsphilosophen unter Ihnen folgenden Rat geben: Wenn Sie die Schöpfungslehre analysieren, wenn Sie sagen: Gott hat die Welt erschaffen, dann sagen Sie: Der Mensch ist kreatürlich! Analysieren Sie die Kreatürlichkeit der Existenz! Dann gehen Sie von der realen Erfahrung jedes Menschen aus. Ob Gott die Welt geschaffen hat oder nicht, ist in dieser Wörtlichkeit höchst fragwürdig und überzeugt niemanden, wenn nicht schon der Gottesgedanke als Antwort vorliegt. Wenn aber einem Menschen gesagt wird: „Du bist kreatürlich, sieh dich einmal an!“, wird er vielleicht begreifen, was mit dem Begriff „Schöpfung“ gemeint ist. Du bist Kreatur, was heißt das? Das heißt: Du kommst aus dem Nichtsein und trägst die

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Zukunft des Nichtseins in dir, du bist endlich, und Endlichkeit heißt: Nichtsein vereint mit Sein. Wir alle sind endlich, das heißt, wir alle haben Teil am Nichtsein. Das zu analysieren, scheint mir die Hauptaufgabe einer gegenwärtigen Lehre von der Schöpfung zu sein. Wir müssen vorläufig die Dogmen, in diesem Fall das Schöpfungsdogma, existentiell reduzieren als Antwort auf eine Frage, die in der menschlichen Situation gegeben ist, und die menschliche Situation ist die Situation der Endlichkeit. Was Endlichkeit bedeutet, zu beschreiben, ist eine Aufgabe, die von allergrößter Bedeutung ist für Philosophie und Theologie. Endlichkeit hat natürlich den letzten Sinn: aus dem Nichts kommen, wie es Heidegger ausdrückt: „Geworfenheit“, und zum Nichts gehen, die Notwendigkeit des Zu-sterben-Habens. Und das drückt sich aus in den Kategorien der Endlichkeit. Ich glaube, dass das Tiefsinnigste an Kant das ist, was Heidegger an ihm entdeckte, nämlich die Kategorienlehre als Lehre von der Endlichkeit.1 Bei Kant ist das zunächst bedeutungsvoll für das Erkennen. Die Kategorien, die wir brauchen müssen, zeigen, dass wir im Erkennen endlich sind. Aber es geht weit über das hinaus. Die Kategorien sind Kategorien der Endlichkeit. Es ist das eine für die philosophische Kategorienlehre überraschende Einsicht, aber eine Einsicht, die die Philosophie schlucken muss. Sie kann nicht einfach die Kategorien so hinnehmen, ohne die Beziehung zur Endlichkeit auszudrücken. Endlichkeit hat zwei Seiten. Es ist Sein und Nichtsein zugleich. Die Zeit zeitigt – es ist eine Heideggersche Spielerei mit dem Wort, aber hier eine gute – , d. h. sie setzt aus sich das Neue heraus. Insofern ist die Zeit Sein und wie alles Sein schöpferisches Sein. Aber die Zeit ist zugleich das, was hinwegschwemmt, was sie aus sich herausgesetzt hat. Sie ist die Form des Vergehens, wie Aristoteles sagt, mehr als des Werdens.2 Für ihn wie für die Pythagoräer ist die Zeit das, was auslöscht, die Annihilation des Seins. Wir brauchen weder das eine noch das andere zu betonen. Wir können sagen: Die menschliche Situation ist Situation in der Zeit, d. h. von Nichts kommen und zu Nichts gehen, und das heißt: Kreatur sein. Nehmen Sie all diese Dinge einmal anders, als es gewöhnlich in der theologischen Kinderlehre, die auch für Erwachsene gewöhnlich gebraucht wird, vorliegt. In der Theologie ist so viel Tiefe, dass es 1

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M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main 1929. Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 81.

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eines der schmerzlichsten Dinge ist, zu sehen, wie die Tiefe ständig verdeckt wird durch die Art, in der diese Dinge dargestellt werden. Wenn man keine Zeitanalyse macht und nicht versteht, dass Zeit Form der Endlichkeit ist, und [wenn man] Unsterblichkeit einfach als fortgesetzte Zeit sich denkt oder Ewigkeit nicht in Verbindung mit Zeit setzen kann oder Zeit und Tod nicht zusammen versteht, ist beides im Grunde genommen und christlich-theologisch unverständlich. Heute hat Theologie nichts nötiger als die Mahnung: Ihr habt alle Möglichkeiten – alles, die Geschichte selbst, die Weltgeschichte und deren Spiegel, das gegenwärtige Denken usw., das hat euch gezeigt, wie ihr über diese Dinge reden könnt. Aber ihr könnt nicht darüber reden wie in der theologischen Kinderlehre; und selbst die Kinderlehre kann tiefer sein, als sie für gewöhnlich ist. Und nun: Endlichkeit ist nicht Entfremdung. Ich betone damit nur etwas, was ich zu den drei Gesichtspunkten schon gesagt hatte. Endlichkeit ist an sich positiv nach christlicher Lehre; auch der Christus, in dem das menschliche Urbild geschaut wird, ist endlich. Der Unterschied von der menschlichen Situation als solcher ist nur, dass in ihm angeschaut ist die Überwindung der Entfremdung, aber nicht die Überwindung der Endlichkeit. Und der Ausdruck dafür ist die Tatsache, dass das Gewahrwerden der Endlichkeit, nämlich die Angst in ihm, in derselben Weise vorhanden ist wie in jedem anderen Menschen. Die verschiedenen Beschreibungen der Angst Jesu (Gethsemane!) zeigen, dass für die christliche Theologie die Angst zum Guten gehört. Die Angst der Endlichkeit ist nicht das Schlechte, sondern das Gute, es gehört zum Schöpferischen der Endlichkeit selbst und ist auch in dem vorhanden, der der Christus genannt wird. Diese Angst kann nicht durch Mut beseitigt, sondern nur aufgenommen werden. Was dagegen möglich ist, ist dass Entfremdung entsteht, und das ist keine Notwendigkeit im Sinn einer essentiellen Notwendigkeit. Das ist das Urfaktum des Daseins und der Geschichte.

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10. Vorlesung (Dienstag, 15. Juli 1952) Die gesamte Diskussion, die wir gehabt haben, war so, dass wir in den ersten beiden Wochen die psychoanalytische und existentialistische Auffassung des Menschen besprochen haben und dass wir nun die Parallele ziehen wollten zu der theologischen Auffassung des Menschen. Infolgedessen bin ich gestern an einige theologische Grundbegriffe gegangen, und zwar den Schöpfungsgedanken, den ich gedeutet habe als Erfahrung der Kreatürlichkeit, nicht als einen mythologischen Akt in der Vergangenheit, sondern eine Erfahrung des Nicht-vonsich-selbst-Seins, des In-die-Welt-Hineingeworfen-Seins, des Ausder-Welt-herausgehen-Müssens. Und ich hatte zugleich besprochen das Element des Nichtseins, das in der Erfahrung der Endlichkeit vorliegt, im allgemeinen und besonders in der Unterscheidung des griechischen und des christlichen Begriffes von Nichtsein. Und dann zum Schluss war ich auf einige Kategorien eingegangen, wie Zeit, die die Endlichkeit des Endlichen charakterisieren. Die christliche Problematik macht, wie ich am Anfang der letzten Stunde aufs schärfste betonte, einen scharfen Unterschied zwischen Endlichkeit und Entfremdung, und daraus ergibt sich eine Fülle von Problemen, deren einige wir jetzt behandeln müssen. Zunächst einmal entsteht die Frage nach dem Übergang von dem, was ich gestern als essentielles Sein des Menschen oder gegebenes Gut-Sein, zu dem, was ich als existentielle Zerspaltung und Entfremdung bezeichnet habe. Ich möchte noch einmal betonen, dass es fundamental für alles christliche Denken ist, dass diese beiden Begriffe, das essentielle Sein des Menschen und die existentielle Entfremdung des Menschen, unterschieden werden. Erst wenn das geschehen ist, können wir in der Realität des Menschen die vieldeutige Mischung dieser beiden Elemente finden. Wenn es nicht geschieht, dann kommen wir entweder zu jener Weltanschauung, die glaubt, dass alles Existentielle nur eine vorläufige Sache ist, die überwunden wird innerhalb der Geschichte, entweder in einem fortschrittlichen Entwicklungsprozess oder in revolutionären Katastrophen. Auf der anderen Seite haben wir dann den existentialistischen Begriff von dem Sein des Menschen, das kein Wesen mehr hat und infolgedessen keine Normen und keine Kriterien. Um diese beiden Abwege zu vermeiden, muss jede philosophische Stellungnahme, ich würde sagen, im Sinn der christlichen Tradition Stellung nehmen zu dem Zwei- oder Dreitakt der menschlichen

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Realität. Der Existentialismus hat uns die existentielle Seite wieder eröffnet: die Entfremdung, die Entmenschlichung, den Widerspruch. Die klassische Philosophie hat die essentielle Seite uns nach allen Richtungen hin erschlossen. Ich würde sagen, dass hier vielleicht Spinoza die klassische Form einer reinen Essentialphilosophie ist. Aber beide sind einseitig und können nicht an die Wirklichkeit des Menschen heran, und obgleich es für einen Theologen sich eigentlich nicht ansteht, in der heutigen Situation die Größe und Tiefe der christlichen Lehre zu preisen, so wage ich trotzdem, das zu tun. Ich würde es vorziehen, dass es ein Nichttheologe täte, aber ich habe nun einmal das Glück oder Unglück, ein Theologe zu sein, und ich glaube, dass es, wenn die Dinge wieder einmal aus der Tiefe verstanden werden, für den Menschen unserer Tage sichtbar wird, wie sehr durch die christliche Tradition in der Lehre vom Menschen die fundamentale Einsicht, die ich hier formuliert habe als des Menschen essentielles Gut-Sein und des Menschen existentielle Selbstentfremdung, wie sehr diese beiden Fundamentalbegriffe durch die christliche Tradition bewahrt sind und dass die Bedeutsamkeit dessen, was Existentialismus und die verwandte Tiefenpsychologie aufgedeckt haben, eben dies ist, dass gegen eine lange Periode vorherrschender Essentialphilosophie wir wieder die existentielle Seite haben sehen lernen. Für den christlichen Theologen, der etwas wusste um die christliche Tradition, war das Ganze nicht überraschend. Überraschend war es nur für den christlichen Theologen, der in der bürgerlichen Sekurität einer essentiellen Welt und essentiellen Philosophie lebt und der durch die radikalen Formen der existentialistischen Kunst und Philosophie aus dieser Sekurität herausgerissen wurde. Es ist bedauerlich, wenn die Kirche, die das größte Interesse an diesen Dingen haben sollte, nicht versteht, was da vor sich geht, und sich auf die Seite derer schlägt, die eigentlich ihre radikalsten Gegner sind, nämlich die, die in dem Zustand der spätindustriellen Sekurität festliegen und die Formen der Kunst, der Philosophie, der Musik und alles andere als verderbt verwerfen und ihre unbeschreibliche unehrliche Kitschkunst in Sonntagsblättern weiter betreiben. Jeder von Ihnen, der irgendein Interesse an der religiösen und kirchlichen Existenz hat, sollte hier tief ungeduldig werden und sich das nicht gefallen lassen, sondern sollte klar und scharf sagen, dass in dieser Form mehr christliche Theologie steckt als in den Kitsch-Jesus aller Sonntagsblätter zusammen. Nun etwas mehr in die Sache selbst. Das Entscheidende ist, dass Endlichkeit und Entfremdung nicht das Gleiche sind, und das ist

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vielleicht das tiefste Problem der Lehre vom Menschen überhaupt. Endlichkeit und die Angst der Endlichkeit, das heißt die Angst des Nichtseins, sind in jedem Wesen, das am Nichtsein teilhat, sind im Menschen, aber diese Angst der Endlichkeit ist nicht die Angst der entfremdeten Endlichkeit. Und diese beiden Formen der Angst müssen aufs schärfste unterschieden werden. Wie kommt es im Menschen aus der Endlichkeit zur Entfremdung? Das ist die Frage, die vielfach gestellt worden ist als die Frage nach dem Ursprung der Sünde oder die Frage der Theodizee oder die Frage, die zwischen Augustin und Pelagius oder Luther und Erasmus diskutiert wurde, die Frage nach der menschlichen Situation in Bezug auf den Übergang aus dem Essentiellen in das Existentielle. Und das ist das Problem, mit dem wir jetzt zu ringen haben. Die Möglichkeit dieses Überganges ist die Tatsache, dass der Mensch in seinem essentiellen Charakter definiert werden kann und wohl muss als endliche Freiheit. Diese beiden Worte sind ausreichend, um die entscheidende Charakteristik des Menschen zu geben. In „Freiheit“ ist die rationale Struktur des menschlichen Seins, sein Charakter als individuelles Selbst, als zentrierte Persönlichkeit gegeben. In „Endlichkeit“ ist die Möglichkeit gegeben, mit sich selbst in Widerspruch zu treten. „Endliche Freiheit“ scheint mir – und ich habe dafür viele Bestätigungen auch aus den tiefenpsychologischen Kreisen in Amerika – die adäquateste – nicht Definition, man kann den Menschen nicht definieren – , aber der adäquateste Hinweis auf das zu sein, was den Menschen zum Menschen macht. In Freiheit ist nicht irgendein Willensfreiheitsproblem oder DeterminismusIndeterminismusproblem gemeint, sondern die Tatsache, dass der Mensch ein Selbst ist und eine Welt hat, dass er Normen anerkennen und ihnen widersprechen kann, dass er nicht reagiert in Form eines mechanischen stimulus-response, sondern dass er reagiert durch das Zentrum seines Seins, und das heißt: entscheidend, erwägend, Gründe vorbringend und schließlich sich für dies oder das einsetzend. Diese Möglichkeit ist dadurch gegeben, dass der Mensch frei ist, und das ist die Definition von Freiheit. Diese Freiheit des Menschen, die ontologisch ist und vor jeder anderen Freiheit liegt, die die Grundlage der juristischen Freiheit ist, dass jemand Person ist, der ethischen Freiheit, dass jemand verantwortlich ist, der Grund dafür, dass wir gegen Verdinglichung reden – diese Freiheit ist nicht die Willkür des Indeterminismus, sondern es ist eine zu beschreibende Struktur des menschlichen Seins, nämlich zu beschreiben als die Fähigkeit

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habend, durch ein erwägendes und entscheidendes Zentrum hin zu handeln. Das ist die Größe des Menschen, und für Theologen würde ich sagen: Es ist das Ebenbild Gottes im Menschen. Es ist das, was den Menschen zum essentiellen Ausdruck des Seinsgrundes macht, es ist die Selbstmächtigkeit des Seins, die in ihm zur vollendeten Verwirklichung in einer Kreatur kommt. Aber zugleich ist diese Freiheit die Gefahr des Menschen. Der Mensch ist das einzige Wesen, das fundamental gefährdet ist. Alle anderen Wesen folgen dem Gesetz, dass das Handeln dem Sein folgt, diesem alten metaphysischen Gesetz. Im Menschen ist die Möglichkeit, dass das Handeln dem Sein widerspricht, und diese Unterscheidung des Menschen von aller übrigen Kreatur ist die Gefährdung des Menschen. Diese Gefährdung des Menschen würde nicht existieren, wenn die menschliche Freiheit göttliche Freiheit wäre – aber sie ist endliche Freiheit, sie ist nicht unendliche Freiheit. Und da sie endliche Freiheit ist, ist sie in einer besonderen Situation, die aus der Gefahr die Wirklichkeit dessen, was in der Gefahr droht, kommen lässt: nämlich die Entfremdung. Und wie geschieht das? Es gibt zwei ganz große Beschreibungen davon. Das eine ist die biblische Geschichte, auch wenn wir alle mythologischen Worte nicht mehr ernst nehmen, sondern die tiefenpsychologische Weisheit, die darin steckt, als das herausholen, was damit gemeint ist. Und das zweite ist Kierkegaards Schrift „Der Begriff Angst“.1 Beides sind Versuche, die Existenz des Menschen im Unterschied von seiner essentiellen Realität, von seiner Geschaffenheit verständlich machen. Auf beides müsste man eingehen, und ich würde es kurz tun in irgendeinem Sinn. Es ist eins der schwersten und faszinierendsten aller Probleme der menschlichen Situation. Es ist ein Problem, das ständig verifiziert wird durch die Erfahrung von jedem von uns. Die Adamsgeschichte ist immer unsere Geschichte, ganz gleich, ob sie in biblischer oder Kierkegaardscher Form vorgetragen ist. Das heißt, der Übergang vom Essentiellen zum Existentiellen ist nicht etwas, was einmal passierte, und dann fragt man sich: Was geht uns das an? Und dann kommen allerhand mythische Versuche, es mit Erbschaft zu erklären, die alle sinnlos sind, weil sie voraussetzen …2, sondern [sie sind eine] Beschreibung des realen Übergangs von träumender Unschuld in reale Selbstverwirklichung. 1 2

Korr. (Typ. GS: Fragment über die Angst) Einige Wörter der stenographischen Aufzeichnung fehlen.

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„Träumende Unschuld“ ist ein poetisches Symbol, und ich möchte es erläutern. Es ist eine Übersetzung von „Paradies“. Aber Paradies in dem Sinn, dass wir ständig aus dem Paradies vertrieben werden und zwar dadurch, dass wir uns realisieren müssen. Lassen Sie mich mit Kierkegaard beginnen und zurückgehen auf die biblische Analyse. Bei Kierkegaard ist der Grund des Übergangs von träumender Unschuld zu aktueller Selbstverwirklichung, die schuldig macht, begründet in der doppelten Angst, von der er spricht. Und ich möchte mit meinen Worten diese doppelte Angst beschreiben auf Grund von Beobachtungen an lebendigen Menschen und mir selbst. Die eine Angst ist die Angst der Unschuld. Denken Sie zum Beispiel an sexuelle Unschuld. Der Übergang von der Unschuld in Selbstrealisierung – man wird in diesen Übergang getrieben in Form einer doppelten Angst. Die eine Angst ist die Angst, sich nicht zu verwirklichen, die Potentialitäten, in diesem Fall die schöpferischen Potentialitäten nicht nur im Sinn der Gattung, sondern auch im individuellen Sinn, die im Erotischen stecken, [nicht] zu realisieren. Diese Angst treibt zu dem Schritt der Realisierung, Sie können es täglich beobachten. Auf der anderen Seite ist etwas, was zurückhält, und das ist die Angst, aus der Unschuld herauszutreten in den unbekannten Raum des Schuldigwerdens, des die Realität-Erfahrens und in der Erfahrung der Realität mit sich selbst in Widerspruch zu kommen. Die Unschuld antizipiert das Schuldigwerden in ihrer Angst, die die Unschuld bei sich selbst halten will. Aber auf der anderen Seite drängt die Angst, sich nicht zu verwirklichen, die Unschuld dazu, den Sprung zu machen und schuldig zu werden. Und es ist immer ein Sprung. Nun, wenn Sie diese Beschreibung, die ja sehr abgekürzt ist, annehmen, und ich glaube, man muss sie annehmen … Es ist die Angst des freien Seins, sich nicht zu verwirklichen und weniger zu bleiben als das, was als Möglichkeit gegeben ist, und die Angst, sich zu verwirklichen und sich in der Verwirklichung zu verlieren, diese doppelte Angst ist das, was in unserer Erfahrung da ist. Das ist keine mythologische Phantasie, sondern Beschreibung dessen, was in dieser Erfahrung ständig gegenwärtig ist. Nun glaube ich, dass die biblische Geschichte in ganz analoger Weise die Situation beschreibt. Da sind zwei Kräfte, die eine das göttliche Verbot, der Ausdruck der Angst, in eine Situation zu kommen, wo man wissend ist, und das andere ist die Versuchung der Schlange, d. h. des naturhaften, dynamischen, vitalen Prinzips in allem Seienden, das zur Selbstverwirklichung drängt, das drängende, vorwärtstreibende

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Prinzip; auf der einen Seite das zurückhaltende Prinzip, das göttliche Verbot, das Symbol des zurückhaltenden Prinzips, weil damit Entfremdung unvermeidlich gegeben ist. Und auf der anderen Seite das hintreibende Prinzip, das schöpfungsmäßig in jedem gegeben ist, gleich, ob man es „Wille zur Macht“ oder „Libido“ oder „Drang“ oder „Instinkt“ nennt. Die Weisheit der alten Geschichte ist tief in dem Moment, wo man das kindische Wörtlichnehmen des Mythos beseitigt hat und wo man eine Sache vor allem versteht: dass in dem göttlichen Verbot ja schon die Entfremdungssituation vorausgesetzt ist als Möglichkeit. Es ist nicht so, als ob Gott wie ein willkürlicher Vater sagt: „Die Äpfel darfst Du essen, die Birnen nicht“, sondern es ist so, dass das göttliche Prinzip hier auftritt als die Warnung, die Angst des Sich-selbst-Verwirklichens. Denn der Mensch verwirklicht sich und seine Freiheit, wenn er erkennt die Macht des Seins. „Gut und böse“ heißt im Urtext nicht moralisch gut und böse, obgleich das nicht ausgeschlossen ist, sondern die Macht des Guten und Schöpferischen und des Schädlichen und Verderblichen. Solange der Mensch nicht imstande ist, diese Mächte zu verstehen in sich selber, der Gesellschaft und der Natur, ist er nicht wirklich Mensch. In dem Sinn muss er wissen, und auf der anderen Seite, wenn er weiß, wird er schuldig. Das ist die Situation. Diese Situation ist so allgemein und in jedem einzelnen hat sie wieder den Doppelcharakter der Unvermeidlichkeit und der Verantwortlichkeit zugleich. Und damit sind wir an dem Punkt, wo logische Alternativen Fallen stellen könnten, indem Sie nun versuchen, die Erfahrungsweisheit, die in dieser Analyse liegt, zu unterminieren dadurch, dass Sie jetzt die Frage stellen: Woher kommt das Böse? Wenn es von Gott kommt, ist Gott nicht gut; kommt es nicht von Gott, dann ist da eine zweite Macht. Ich sage: Solche Alternativen erlaube ich zu stellen, wo ihr mit Gegenständen zu tun habt. Im Augenblick, wo ihr von Existenz redet, sind solche Alternativen geradezu der Sündenfall, der Versuch, Gott und den Menschen zu verdinglichen und sie wie Bauklötze nebeneinander zu stellen. In Wirklichkeit ist die Situation für jeden klar, und jeder weiß das, nämlich, dass er für seine Existenz und wie er sie in sich vorfindet, zugleich verantwortlich ist und sie doch als unentrinnbar hat auf sich nehmen müssen. Und dieses Doppelurteil ist die Realität des Lebens, und Sie brauchen sich nicht zu fürchten, dass ein Logiker kommt – ich glaube einer zu sein, aber bin es da, wo solche logischen Alternativen notwendig sind. Wenn es sich aber um Existenz handelt, sind solche

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Alternativen das, was Existenz zerstört und auflöst in physikalische [Vorgänge]. Was aktuell vorliegt, ist nur aus der Unmittelbarkeit des Seins selber, der Existenz selber in beschreibender und hinweisender Weise zu ziehen. Und ich glaube wieder, dass an diesem Punkt die Existentialphilosophie, die ja gegen solche essentiellen Alternativen mit aller Macht kämpft, vollkommen berechtigt ist, dass hier gerade der Hinweis auf existentielle [Analyse] im Gegensatz zu essentieller Analyse uns zeigt, dass es eine Dimension der Realität gibt, nämlich die der Existenz, in der die Alternativen der essentiellen Analyse nicht gültig sind. Und das heißt, dass ich mich gegen Pelagius und gegen Erasmus und gegen viele Vertreter humanistischer Theologie für Paulus und Augustin und Luther entscheide – nicht weil sie die Dinge vortrefflich formuliert haben, das ist oft nicht der Fall. Es ist so unendlich schwer, bei der kategorialen Struktur unseres Bewusstseins zu vermeiden, wenn man auf diese Seinsschicht hinweist, wieder in die gegenständliche Denkweise zurückzufallen. Und das ist den Leuten, die ich eben nannte, auch passiert. In dem Augenblick, wo Paulus das Bild vom Töpfer und Ton1 anwendet, verdinglicht er den Menschen, d. h. das Bild wird inadäquat. Ebenso, wenn Augustin später von der Unwiderstehbarkeit der Gnade spricht, dann verdinglicht er den Menschen, denn wenn Gnade unwiderstehlich ist, geht sie nicht mehr durchs Zentrum, und dem Menschen passiert etwas, als fiele ihm ein Stein auf den Kopf. Ebenso hat Calvin die Prädestinationslehre aus der existentiell-analytischen Sphäre herausgehoben und zum Weltschauspiel gemacht, wo man zuguckt, wie Gott agiert und der Zuschauer heimlich weiß, dass er auf die eine Seite gehört, während die meisten auf die andere Seite gehören. Dieser Zuschauerstandpunkt ist das, was an der Prädestinationslehre so unerträglich ist. Ist sie aber existentiell gefasst, bedeutet sie etwas anderes, dann ist sie existentielle Beschreibung der menschlichen Situation, die auch in tausend anderen Formen gegeben ist, aber darin zu einer schärfsten Zuspitzung gekommen ist, nämlich, dass die Entfremdung nicht ein Zufall ist, dass der Einzelne nicht jeden Tag die Entfremdung aufheben kann, dass es nicht möglich ist, die essentielle Gutheit zu verwirklichen, wenn man nur will. Es ist eine Einsicht in die Tatsache, dass dies Symbol, das ich so viel bekämpfe in Amerika, der „people of

1

Röm 9, 21.

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good will“, die alles Gute schaffen werden …, dass das eine überaus schlechte und bedenkliche Form der Beschreibung der menschlichen Situation ist. Darum sage ich, die Griechen hatten Recht mit ihrer tragischen Weltanschauung. Tragisch heißt ja die Unvermeidlichkeit selbst für die Götter – selbst sie können es nicht beseitigen. Gott sei dank, dass die Götter es nicht können, denn wenn sie es könnten, könnten sie uns zu guten Dingen machen. Aber Dinge, die gut sind, sind nicht wirklich gut. Demgegenüber kann ich nur sagen: Es gibt nichts Gutes als einen guten Willen1, das heißt einen guten Willen im Sinn einer Persönlichkeit, die durch ihre Freiheit hindurch teilhat an der essentiellen Wirklichkeit. Aber sich auf den guten Willen in dem Sinn zu verlassen, dass man den Menschen sagt: „Habt nur guten Willen, und alles wird gut werden!“, ist genau das Gegenteil von dieser Calvinschen Voraussetzung. Auch hier ist wieder Kant so interessant. Er kann angeführt werden für die Menschen des guten Willens – dahinter steckt die englische Übersetzung des Gesanges der Engel: „Ehre sei Gott in der Höhe und Friede den Menschen auf Erden, die guten Willens sind.“ Den Menschen guten Willens, das heißt, nur den Menschen guten Willens gilt die Botschaft der Weihnacht, so wird das auch aufgefasst. Daraus entsteht und aus tausend anderen Gründen jener Moralismus, der sagt, dass man erst guten Willen haben muss, und dann wird der liebe Gott kommen. Aber umgekehrt ist der Sinn der christlichen Botschaft: Zuerst kommt Gott zu den Menschen, die gar keinen guten Willen haben, und dann wird ein guter Wille durch das Zentrum der Persönlichkeit geschaffen. Dadurch wird ein Problem deutlich: das des Tragischen nach der christlichen Auffassung, vorbereitet durch die tragische Auffassung der Griechen und durch die des Alten Testaments. Die alte Geschichte der Genesis hat tragisches Bewusstsein; der Fluch über den Acker2, das klingt genauso wie die griechischen Weisen, fast wörtlich so. Das ist tragische Weltanschauung, aber das Tragische bleibt nicht allein im Christlichen, weil die Persönlichkeit eine andere Stelle hat und die persönliche Verantwortung das andere Element ist und weil aus diesen beiden Elementen heraus die Möglichkeit der Überwindung der Entfremdung, wenn auch nur fragmentarisch, gedacht werden kann.

1 2

I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 1. 1. Mose 3, 17.

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Das ist das, was ich in diesem Zusammenhang zunächst einmal sagen wollte, und vielleicht gibt Ihnen das eine Einsicht darin, dass, wenn die Kirchenväter gegen Ketzer kämpften, Augustin gegen Pelagius, dass das nicht gleichgültige Dinge sind, sondern dass das genauso ernsthaft ist, wie wenn heute Philosophien miteinander kämpfen oder Ausdrucksformen von Kunst miteinander kämpfen oder große politische Systeme miteinander kämpfen. Das ist überall eine bis in die Tiefe der Dinge gehende Sache, das sind nicht theologische Spielereien und scholastische Unterscheidungen, sondern es handelt sich um die Frage: Wie beurteilen wir unsere Situation? Wie ernst das ist, kann deutlich werden durch den Vergleich mit den Bürgern von Athen, die auf Kosten des Staates praktisch gezwungen waren, durch die Sitte, zu den großen Spielen der Tragiker und Komiker zu gehen. Wir müssen teuer bezahlen, die Griechen waren ein so viel höheres Kulturvolk in der Beziehung, dass sie glaubten, dass im Theater, das von Dionysos herkam, sich etwas ausdrückte, das jeden von uns anging. Was? Die tragische Situation des Menschen. Und diese „Situation“ gilt nicht nur für die griechische Kultur, sondern genauso für die griechische Philosophie. Und am liebsten würde ich Ihnen das erste Fragment aus der griechischen Philosophie ganz zitieren. Ich will es ungefähr versuchen, weil darin diese Weltanschauung sofort gesehen ist und die ganze Philosophie von da her aufgerollt werden kann: „Wo aber den Dingen ihr Ursprung ist, nämlich im Unendlichen, dahin kehren sie zurück nach der Zeitordnung; denn sie zahlen einander Strafe und Buße entsprechend der Ordnung der Zeit“.1 D. h., das Werden und Vergehen der Dinge ist von dem ersten Fragment griechischer Philosophie aufgefasst als eine Beschreibung derselben Realität, die im Menschen Existenz geworden ist. Die ganze griechische Kultur wird verzerrt gesehen, wenn sie als klassizistisch gesehen wird. Im Unterschied von „klassisch“ ist „klassizistisch“ das Herausheben der Form und das Missverstehen dieser Form. Der Mut der Griechen war, Ja zu sagen zum Leben trotz der tragischen Grundlage ihres Lebensgefühls, und das haben die klassizistischen Professoren und Oberlehrer des Griechischen völlig vergessen und haben darum eine Auffassung der griechischen Kultur eingeführt, die den Eindruck erweckt, als ob sie in absoluter Opposition zum Christentum stände. Davon kann keine Rede sein.

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Anaximander (DK 12 A 9).

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Wenn der Grieche Ja sagt zum Sein, dann baut er einen Apollotempel, einen Tempel, der die vollkommene Form hat. Der vollkommene Kubus ist genau wie das Sein des Parmenides in seinen philosophischen Fragmenten. Aber was bedeutet es, dass er das tut, dass er Ja sagt zu einem Sein, von dem er zugleich weiß, dass er letztlich davon ausgeschlossen ist? Darum nennt er die Götter die „Unsterblichen“ und sich den „Sterblichen“. Er definiert das Menschsein durch Sterblichsein, indem er es konfrontiert mit dem Sein der Götter, das Unsterblichsein ist. Dazu kommt das Schuldempfinden, das objektiv unentrinnbar über dem Menschen steht. Die griechische Kultur ist das eine Element der existentialistischen Lehre vom Menschen, das, was der Existentialismus wieder heute herausgearbeitet hat. Aber da ist ein anderes Element, das vom Prophetischen herkommt, die persönliche Verantwortlichkeit, das Ich-Du-Verhältnis zu Gott, aus dem die ganze Spannung des Ethos kommt. Aus dem Griechischen, wenn es allein bleibt, kam die spätantike Angst und Skepsis. Aus dem Jüdischen, wenn es allein bleibt, kam der spätjüdische Moralismus. Diese beiden Dinge sind ständig unter uns, und wir haben ständig in unserem eigenen Leben zu sehen: Wo steht das eine oder das andere, wo sind wir moralistisch oder wo zynisch, wo unterwerfen wir uns der …1 und sagen Nein zum Leben? Wo versuchen wir mit gutem Willen, das zu tun, was die Ursache des guten Willens sein muss, nämlich das neue Sein zu schaffen? Wenn man von hier aus die christliche Lehre vom Menschen anschaut, dann gewinnt sie ein Größe, die selten sichtbar ist, die fast völlig verdeckt ist unter den traditionellen Formeln. Ich habe das Wort „Entfremdung“ gebraucht, das von Hegel und Marx kommt, und ich habe Marx und gewisse Elemente in Hegel in die existentialistische Linie eingereiht, den Protest gegen die Verdinglichung. Aber auf der anderen Seite ist die Situation so, dass Worte wie „Sünde“ schwer zu vermeiden sind. Ich hatte gestern eine sehr interessante Diskussion mit Studenten der Theologie über das Verhältnis von Entfremdung und Sünde, und aus der theologischen Tradition heraus ist es naturgemäß, dass man das Gefühl hat: Entfremdung, das ist ja wie ein Naturvorgang. Und darin ist eine Wahrheit – man geht an einen anderen Ort, man sieht sich zehn Jahre nicht und ist entfremdet. Oder man lebt zusammen, und

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Einige Wörter der stenographischen Aufzeichnung fehlen.

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gewisse Lebenselemente passen nicht mehr zusammen, und man ist entfremdet – wie ein Vorgang, worin keine Verantwortung ist. Trotzdem brauchen wir das Wort „Entfremdung“, weil das Wort „Sünde“ nicht nur nicht ausreichend ist, sondern völlig irreführend geworden ist, weil es erstens im Plural gebraucht wird. Für die Reformatoren gab es die Sünde, die Trennung von Gott. Für die Kinder der Reformation, nämlich die Protestanten überall in der Welt, gibt es nur die Sünden, und die werden dann gezählt (in Amerika ist es in gewissen Kreisen vor allem Rauchen und Tanzen). Dieser Sündenbegriff ist die völlige Verneinung dessen, was Sünde ist. Sünde ist die verantwortliche Selbstverwirklichung, in der die Entfremdung von dem Grund unseres Seins zugleich geschieht; und in personalistischen Begriffen, die auch nötig sind, ist es der Widerstand, der Konflikt mit dem Gott, der das Bild unseres wesenhaften Seins uns gegen das hält, was wir existentiell sind. Das ist, was mit Sünde gemeint ist. Aber ich glaube, dass die Theologie an keinem Punkt der Existentialanalyse dankbarer sein muss als gerade an diesem Punkt, nämlich da, wo von ganz anderen Voraussetzungen aus oft unter völliger Ablehnung der christlichen Inhalte eine Analyse gegeben ist, die das Christliche wieder aufleuchten lässt. Denn das ist es, was wir brauchen.

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11. Vorlesung (Mittwoch, 16. Juli 1952) Wir haben gestern die Probleme des Übergangs von der essentiellen zur existentiellen Sphäre in theologischer Beleuchtung behandelt. Der Hauptgedanke und die stärkste Betonung lag auf dem Versuch, diese Realitäten, die in der christlichen Lehre vorkommen, verständlich zu machen in einer Terminologie, die einen falschen Literalismus des Mythischen überwindet, ohne den Sinn des Mythischen zu verlieren. Wenn jetzt viel von Entmythologisierung die Rede ist, würde ich sagen, das „Ent“, das Negative daran, soll und muss sich beziehen auf das Wörtlichnehmen des Mythischen, während es sich auf die Beseitigung des Mythos als Mythos nicht beziehen darf. Und vielleicht ist in der gegenwärtigen Debatte an diesem Punkt vielleicht eine Fehlentwicklung, dass die Aufhebung der wörtlichen Bedeutung des Mythischen zu einer Aufhebung der Kategorie des Mythischen geführt hat. Wo aber die Kategorie des Mythischen aufgehoben ist, ist das Religiöse selbst aufgegeben, denn das Religiöse lebt in der Kategorie des Mythischen. Der nächste Schritt, den ich heute machen möchte, ist eine Diskussion der menschlichen Situation im Verhältnis zur natürlichen, zu dem, was noch nicht menschlich ist. Die Frage kommt auf in der christlichen Tradition, die ja in den Vorlesungen dieser Woche unser Thema ist, als der Begriff der gefallenen Welt, und wir müssen uns die Frage stellen: Was bedeutet dieser Begriff, ist das ein sinnvoller oder ein sinnloser Mythos? Ich kann Ihnen nur berichten, dass nichts von allem, was ich lehre, meinen amerikanischen Studenten schwerer wird als der Gedanke der gefallenen Welt. Sie verstehen ohne wesentliche Schwierigkeiten den Gedanken des gefallenen Menschen, weil sie diesen Gedanken moralisch nehmen und niemand ernsthaft zweifelt, dass eine Entfremdung der Existenz von der essentiellen Struktur des Menschen vorliegt. Wenn aber dieser Gedanke ausgedehnt wird auf die Welt als Ganzes, dann stellen sie die Frage: Was bedeutet gefallene Welt, gefallene Natur, Tiere, Pflanzen, Sterne, Atome – hat das irgendeinen Sinn? Und diese Frage ist nicht eine Frage beliebiger Phantasie, sondern ist eine Frage, die entscheidend für die Analyse der menschlichen Situation ist, mit der wir uns ja hier beschäftigen, deren existentialistischen Ausdruck wir beschrieben haben und deren klassisch-theologischen Ausdruck wir nun beschreiben.

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Zunächst wird gesagt werden: Wie ist es möglich, dass die Natur übergeht von ihrem essentiellen in ihr existentielles Sein, wo in der Natur doch gerade das fehlt, was wir gestern in den Mittelpunkt gestellt haben, nämlich der Mensch als endliche Freiheit? Ist denn in der Natur Freiheit vorhanden? Wenn aber keine vorhanden ist, wenn in der Natur das, was geschieht, eine Folge des Wesens ist, wenn kein Selbstwiderspruch möglich ist, was hat es dann für einen Sinn, von einer gefallenen Welt oder von der Teilnahme des Kosmos an dem Übergang vom Essentiellen zum Existentiellen zu sprechen, was hat das dann für eine Bedeutung? Ist nicht, so fragen selbst Theologen, die mir in anderer Beziehung sehr nahestehen, die Natur immer unschuldig, ist das, was wir als „träumende Unschuld“ bezeichnet haben, nicht nur etwas, was die Natur durchweg charakterisiert, und ist es nicht allein sinnvoll, vom Menschen zu sagen, dass in ihm dieser Übergang immer stattfindet, weil er verantwortlich ist? Das sind sehr ernsthafte Fragen, und warum sind sie ernsthaft? Das ist die erste Frage, die ich stellen möchte, ob es einen Sinn hat, solche Fragen zu stellen. Die Ernsthaftigkeit dieser Frage kann nicht darin begründet werden, dass in der biblischen Sprache und in Symbolen und Mythen der die biblische Religion umgebenden Religionen der inneren Verfallenheit der Schöpfung, des Ganzen, gedacht wird und niemals nur vom Menschen die Rede ist. Das ist interessant und muss verstanden werden. Aber gibt es Argumente dafür? Nehmen wir an, es gäbe keine, wir würden der moralistischen Auffassung folgen, dass es nur im Menschen den Übergang vom Essentiellen zum Existentiellen gibt, dass nur der Mensch aus der träumenden Unschuld herausgefallen ist, während die Natur noch in ihr steht – dann würde man fragen müssen: Wie ist das Verhältnis des Menschen zur Natur? Ist denn der Mensch nicht selber Natur, ist er nicht auch Natur? Ist nicht jede Zelle seines Leibes denselben Gesetzen unterworfen, denen die Natur außer ihm unterworfen ist? Und kann man überhaupt in irgendeinem Moment die Natur in ihm und die Natur außer ihm wirklich trennen? Muss man nicht sagen, dass die Tatsache der Leiblichkeit bedeutet, dass die Natur in das Sein des Menschen hineinragt, und besonders dann, wenn man eine Auffassung über die Natur des Menschen hat, die klassisch-christlich ist, dass er nicht zusammengesetzt ist aus Leiblichkeit und Geistigkeit, und dass das eine ewig und das andere vergänglich ist und dass sie im Grunde nichts miteinander zu tun haben? Sondern wenn man der Auffassung ist von der Einheit des Menschen, die zentriert ist um das,

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was wir Seele nennen, und die sich sowohl nach der körperlichen wie nach der geistigen Seite hin ausdrückt, dann kann der Mensch nicht von der natürlichen Basis, auf der er steht, getrennt werden. Wenn man ihn dennoch trennt, dann kommt folgende Haltung zustande: Wir müssen Menschen guten Willens produzieren, die Kräfte des Unbewussten, des Vorbewussten, des Leiblichen werden vernachlässigt, sie zählen nicht mit. Der Mensch hat die Möglichkeit, in jedem Moment guten Willens zu sein, er hat die Möglichkeit, sich von den Naturtendenzen und –kräften zu lösen. Also, ist dann die Antwort, [über]lasst die Natur sich selbst, wenn sie auch noch so grausam ist, sie ist unschuldig, und in dieser Unschuld müssen wir sie stehen lassen! Unsere Aufgabe ist etwas anderes: Wir müssen das, was in der Natur unschuldig vorkommt, überwinden, weil es in uns zur Schuld wird. Das ist in sich konsequent, aber die Folgen dieser konsequenten Gedankenbildung sind bedenklich und haben sich immer wieder gezeigt. Eine der Folgen aus dieser Gedankenbildung ist, dass dann eine Entwicklung des Menschengeschlechts antizipiert oder geglaubt wird, die auf der dämonischen, obgleich unschuldigen Natur eine göttliche, vormals schuldige und nun unschuldig gewordene Menschheit aufbaut. Die Geschichte wird in einer Entwicklung verlaufen, ist die Annahme, in der die Menschen guten Willens werden, und zwar alle, und in der die Kräfte des guten Willens etwas tun, was in der Natur nicht möglich ist. Der Begriff, der dafür mit Recht gebraucht wird, ist Utopie. Hier liegen die tiefsten Wurzeln dessen, was wir als Utopie benennen müssen. Utopie heißt ja die Stabilisierung, das Aufrichten einer Wirklichkeit in Vorwegnahme und Einbildung, in der diejenigen Kräfte im Menschen, die wir als das Prinzip der Schlange gestern kennen gelernt haben, die Naturprinzipien, die zur Selbstverwirklichung treiben, reduziert sind oder unterworfen sind unter die essentiellen Formen menschlicher Existenz, unter das Prinzip der Gerechtigkeit vor allem. Das wird irgendwann einmal möglich sein. Die Natur wird damit nicht verändert werden, sie bleibt, was sie ist. Und nun frage ich: Wie steht es dann mit der Natur im Menschen in diesem utopischen Gebilde, in dem – ob man es klassenlose Gesellschaft nennt oder Reich Gottes oder den Entwicklungsprozess, der immer näher an das Vollkommene heranführt? Wenn man diese Einheit1 zwischen Natur und Geschichte verliert, wenn man den 1

Korr. (Typ. GS: Trennung)

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Menschen sozusagen entkörpert und die körperliche Beziehung zur Realität als bedeutungslos hinstellt, ist man unvermeidlich Utopist. Dadurch, dass ich das Utopismus nannte, habe ich mein Urteil darüber ausgesprochen, nämlich dass es unrealistisch ist, während es realistisch war, wenn die alten Propheten vom Naturfrieden sprachen und nicht nur die jüdischen, sondern viele der umgebenden Religionen hatten denselben Symbolismus. Der Naturfriede, d. h. die Aufhebung der Entfremdung in der Natur, ist ein konsequenter Gedanke. Wenn in der Natur, d. h. auch in der Natur in uns, die Kräfte des Gegeneinander, der Entfremdung, der Zerstörung überwunden sind, nur dann ist es möglich, dass auch die menschliche Geschichte zu einem Zustand kommt, in dem die zerstörerischen Kräfte überwunden sind. Ich glaube darum zu sehen, dass die scheinbar realistische Auffassung, die den Menschen von der Natur loslöst und für ihn eine Hoffnung gibt, an der die übrige Natur nicht teilnimmt, unrealistischer ist als eine Hoffnung, die absolut fantastisch klingt, nämlich dass die ganze Welt, das Universum an der Vollendung, der Überwindung der Entfremdung teilhat. Dann ist es verständlich, dass auch der Mensch daran teilhat. Und das ist die biblische Symbolik, die das andeutet. Wenn die übrige Natur bleibt, wie sie ist, dann ist nicht zu verstehen, wie der Mensch, der ja in sie hineinragt, wie sie in ihn hineinragt, sich aus der Natur herausheben soll. Dann aber, wenn das die Situation ist, ist die Frage, um die es sich hier handelt, sehr wichtig: Was kann das Symbol der gefallenen Welt bedeuten, was kann das Symbol der Überwindung der Gefallenheit im kosmischen Maßstab bedeuten? Wir sprechen, wenn wir darüber sprechen, in einer höchst symbolischen Weise. Es ist klar, dass irgendein wörtlicher Sinn solcher Aussagen absurd ist. Aber es ist absurd, ihn wörtlich zu nehmen. Dieser ersten Absurdität folgt die zweite, dass der Inhalt absurd ist. Was gemeint ist, ist dies, dass jede Selbstverwirklichung des Lebens zugleich Entfremdung in sich schließt und zwar sowohl verantwortlich im Menschen und doch auch unvermeidlich in ihm. Und nun müssen wir sagen, dass an dieser menschlichen Freiheit, die in der Selbstverwirklichung zur Entfremdung führt, alle Kreatur indirekt teilhat, d. h. dass die Natur ihm tragisch unterworfen ist. Warum können wir das sagen? Weil die Natur teilhat an der menschlichen Freiheit in Form des Werdens auf die menschliche Freiheit zu. Man kann vielleicht den Unterschied so ausdrücken, dass man sagt: Was im Menschen Freiheit ist, ist in aller Natur Spontaneität. Es ist noch

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nicht Freiheit, aber es ist auch nicht Notwendigkeit im mechanischen Sinn. Und die Natur reagiert spontan durch das Zentrum hindurch, das in jedem Wesen irgendwo ist. Wenn das so ist, dann hat das Symbol einen bestimmten Sinn. Aber wir müssen hier vorsichtig sein. Ich glaube, dass alle Beziehungen zu außermenschlicher Natur infolge der Entfremdung nicht philosophisch, sondern letztlich nur dichterisch zum Ausdruck gebracht werden können. Der Dichter partizipiert an der Natur außerhalb des Menschen in einer Weise, wie es der Philosoph nicht kann. Sofern er philosophischer Dichter ist, wie es Plato war, oder sofern er prophetischer Dichter ist, wie die meisten es waren, können Aussagen gemacht werden, die aber noch in anderem Sinn symbolisch sind, wie etwa die Aussagen gestern über den Menschen. Warum ist das so? Es gehört zur Entfremdung des Menschen von sich selbst und von der Realität als ganzer, dass er diejenige Verbindung mit der Natur verloren hat, die es ihm ermöglicht, zu verstehen, was in der Natur vor sich geht. Ich erzähle an dieser Stelle, wenn ich über diesen Punkt debattiere, zuweilen ein Gespräch, das ich mit Goldstein, dem Neurologen hatte. Als wir unter einem Baum sassen und er, der Biologe, der über den Aufbau des Lebens ein wichtiges Buch geschrieben hat1, plötzlich sagte: Ich möchte gern etwas über diesen Baum wissen, fragte ich ihn sehr erstaunt: Du weißt das doch alles, du bist doch Biologe, und er sagte: Dann weiß ich doch gar nichts, ich weiß nur, was der Baum ist, sofern ich als Wissenschaftler bestimmte Abstraktionen vornehme, aber was das Sein des Baumes für den Baum selber bedeutet, weiß ich nicht. Der Dichter weiß es, aber in ganz anderem Sinn als der Philosoph es wissen kann. D. h. der Mensch ist entfremdet von der Natur, zu der er gehört und die in ihn hineinragt, und daher kann er nur indirekt und poetisch über die Teilnahme an der Natur sprechen. Die Wichtigkeit des Symbols der gefallenen Welt ist diese, dass es einer humanistischen Arroganz und einem humanistischen Utopismus entgegensteht, der humanistischen Arroganz des Menschen, der sich von der Natur trennt und, wie es besonders im industriellen Zeitalter der Mensch tut, die Natur gestaltet, aber nicht mehr liebt, nicht mehr mit ihr in wirklicher Wiedervereinigung steht. Er mag sentimentale Gefühle haben, aber er hat nicht mehr das Gefühl für

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S. o., S. 86, Anm. 2.

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die Verbundenheit alles Seienden, also auch alles natürlichen Seienden. Dann ergibt sich gleichzeitig die Utopie, die aus der Arroganz des Menschen kommt, nämlich die Utopie, dass in der menschlichen Realität, die völlig losgelöst ist von der Natur, etwas geschieht, was in der Natur nicht mehr geschieht, nämlich Selbstverwirklichung individueller Mächtigkeit. Ich werde vielleicht – ich fühle schon das Damoklesschwert über mir schweben – nächste Woche einen Vortrag halten müssen über „Liebe, Macht und Gerechtigkeit“1, und da will ich sehr viel mehr auf diese Dinge eingehen und eine Philosophie der Mächtigkeit andeuten, in der der Gedanke, den ich jetzt durchführte, vom Standpunkt der menschlichen Situation noch viel stärker herausgearbeitet werden kann, nämlich dass die Selbstrealisierung alles Seins Selbstrealisierung von Mächtigkeit ist, von Seinsmächtigkeit ist und dass nur in einem Miteinander und Gegeneinander der Seinsmächtigkeiten Realität sich verwirklicht. Aber ich möchte nicht weiter darauf eingehen. Ich möchte Sie nur bitten, die poetischen theologischen Symbole, wie sie in der prophetischen Literatur so zahlreich sind, auch in der Offenbarung, ernst zu nehmen und den Begriff des gefallenen Kosmos als ein Symbol zu verstehen, das unbedingt notwendig ist, wenn man das Symbol der gefallenen Menschheit annimmt. Es gibt da noch andere Argumente. Eines ist, dass der Unterschied zwischen Natur und Mensch in der entwicklungsgeschichtlichen Auffassung der Wirklichkeit nicht einfach verschwindet, aber auf keinen Fall fixiert werden kann und zwar entwicklungsgeschichtlich nicht nur im Sinn der universalen Entwicklungsgeschichte der lebendigen Substanz auf der Erdoberfläche, sondern auch im Einzelfall jedes einzelnen Menschen. Wann ist er ein Mensch, wann ist er noch Natur, wo beginnt die Differenzierung? Wann ist er noch völlig eingebettet in die natürliche Unschuld, wenn es so etwas gibt, wann hört die auf? – Fragen, die unbeantwortet sind, weil es unbeantwortbar ist zu sagen, der Säugling ist noch in der Unschuld der Natur, er ist noch nicht Mensch. Aber, wie wir als Studenten einem Professor zu Ehren dichteten: „Keinem Vater bringst du bei, dass sein Kindchen ein Kaninchen sei“. Ich glaube, das Gefühl für die Menschlichkeit im Säugling, vielleicht sogar schon im Embryo, ist etwas, was berechtigt ist. Auf der anderen Seite ist ja gerade, was wir voraussetzen und in

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Vortrag am 24. Juli 1952 an der Freien Universität Berlin.

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aller moralistischen Theologie vorausgesetzt wird, nämlich die freie Verantwortung, nicht vorhanden. D. h. mit anderen Worten, der Übergang von Natur zu dem Moment der freien Verantwortung, der endlichen Freiheit, lässt sich nicht feststellen. Wir können noch ein anderes Argument aus der modernen Psychologie nehmen, nämlich das Moment der Gegenwärtigkeit der unbewussten Instinkte, die aus der Natur kommen, die in uns selber Natur sind und unsere bewusste Entscheidung weithin dirigieren. Wenn man diese beiden fundamentalen Übergangssphären zwischen dem bewussten Zentrum und der universalen Natur in Betracht zieht, dann soll man nach meiner Meinung den Gedanken der gefallenen Welt als Existenz im universalen Sinn verstehen. Existenz kann nicht von Natur getrennt werden, das ist der Sinn dieses Gedankengangs. Und diejenigen unter Ihnen, die einmal Utopisten waren – und wir alle eigentlich seit 1919, und in Amerika ist man es heute noch zum Teil, wenn es auch erschüttert ist, man war es hundertprozentig in den dreißiger Jahren, verbunden mit einem bestimmten Moralismus – diese utopistischen Gedankengänge können im Westen überwunden werden durch eine Philosophie der Natur als das, zu dem universal alles gehört, auch der Mensch trotz seiner Erhebung über die Natur. Dieser Gedankengang hat eine Konsequenz, die ich als antiutopisch bezeichnet habe. Sie hat vielleicht noch Implikationen, auf die ich jetzt nicht eingehen kann, für1 das Verhältnis des Menschen zur Natur, nämlich die Teilhabe der Natur an dem, was im Menschen als Erlösung vor sich geht. Das ist eine weitere Problematik, die wie alle diese Dinge sofort sinnlos wird, wenn sie wörtlich genommen wird, die aber etwas bedeutet, wenn wir uns ganz klar über den symbolischen Charakter dieser Dinge sind. Sind wir das, brauchen wir nicht vor dem Begriff der gefallenen Welt oder diesen Symbolen zu erschrecken, sollten vielmehr erschrecken bei einer Symbolik, die arrogant und utopisch den Menschen von der Natur trennt. Nun, nach diesen Gedankengängen komme ich jetzt zu einer mehr direkten Beschreibung dessen, was Existenz bedeuten soll, die existentielle Zerspaltung, wie wir sie im Menschen unmittelbar erfahren, während wir sie in der übrigen Wirklichkeit nur indirekt, nur poetisch-antizipierend und einfühlend erfahren. Es sind drei fundamentale Realitäten, die die klassische Theologie als den Ausdruck 1

Korr. (Typ. GS: über)

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der Existenz beschrieben hat, und hier glaube ich wieder, dass diese drei Begriffe so fundamental und allumfassend sind, dass sachlich der Existentialismus nichts hinzugefügt hat, dass er wohl aber die Augen wieder geöffnet hat, in konkreter Weise und unmittelbar verständlich, für das, was in diesen drei Begriffen, die die menschliche Existenz analysieren, in der christlichen Tradition enthalten ist. Nach der Definition der Reformatoren zum Beispiel ist die Sünde in erster Linie Unglaube, in zweiter Linie Hybris, Hochmut, wenn man es übersetzen will, und in dritter Linie Konkupiszenz, Libido oder Begierde. Über diese drei Dinge, die die Beschreibung der existentiellen Situation des Menschen ausdrücken, muss ich eine ganze Menge sagen. Und wieder will ich den Versuch machen, diese drei Begriffe, die intellektualistisch und moralistisch verbogen und verzerrt sind bis zur absoluten Unkenntlichkeit, daraus herauszuholen und als Ausdruck dessen, was Sie alle und ich selber heute und hier erleben, wieder zu retten. Das ist, was das tiefste Motiv hinter dieser ganzen Vorlesung ist, das Doppelmotiv: zu beschreiben, was wir sind, und zu zeigen, dass in der klassisch-theologischen Gedankenwelt ursprünglich eine tiefrealistische und exakte Beschreibung dieser Situation gegeben war und dass das Unglück von Kirche und Theologie zur Zeit ist, dass der Sinn dieser exakten Beschreibung verlorengegangen war. Die drei Begriffe Unglaube, Hochmut oder Hybris und drittens Concupiscentia oder Libido – ich will diese Worte nur vorläufig genannt haben und will nun erst einmal auf das erste eingehen. Und da ist ein ganz scharfer Angriff notwendig, mehr als irgendwo anders. Wenn die Reformatoren Unglaube als die Grundlage der Entfremdung des Menschen bezeichnet haben, dann können Engel vom Himmel kommen und zu den meisten Menschen unserer Tage reden und ihnen sagen, was das bedeutet, sie werden es nicht hören, sondern was sie heraushören werden, wird immer dasselbe sein: dass ich nicht mehr an Gott und die Lehre der Kirche glaube, das ist nach dieser Behauptung Sünde. Hört man das heraus, ist es besser das Wort „Unglaube“ überhaupt nicht mehr zu gebrauchen, denn das ist nicht, was die Reformatoren gemeint haben. Was sie meinten, ist Trennung in allen Funktionen des menschlichen Seins vom Sinn und Sinngrund unseres Seins. Das ist, was Unglaube bedeutet; nicht mehr in der unmittelbaren Verbindung stehen zu dem, was der Grund unseres Seins und Sinnes ist, von dem, woraus der Mut zum Sein, der Mut zum Ja zum Sein gegenüber dem Nichtsein, woraus der Mut zum Ja zum Sein gegenüber der Sinnlosigkeit folgt. Die menschliche

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Situation ist, was sie ist. Das sagt die Theologie zu Existentialisten, deren Analyse sie anerkennt, weil diese Trennung stattgefunden hat, und diese Trennung hat den Namen Unglaube. Nun, wenn Sie diesen Namen nicht gebrauchen können, dann gebrauchen Sie ihn nicht, sondern sprechen Sie statt dessen von Trennung, von Widerspruch, von Entfremdung, von Abwendung, von Feindschaft. All das ist gemeint mit diesem Wort. Aber dies Wort hat nichts zu tun mit der Ablehnung autoritärer Lehren, nicht einmal in Bezug auf die so genannte und unglücklicherweise fälschlich so genannte Existenz oder Nichtexistenz Gottes. Man kann mit Gott verbunden sein in einem Sinne, der in die letzte Tiefe geht, und zugleich Atheist sein, und man kann die Lehren über Gott anerkennen und zugleich von ihm getrennt sein. Das ist nicht das Problem des Lebens, mit dem die christliche Theologie und die Reformatoren zu kämpfen hatten. Das, womit sie zu kämpfen hatten, war die Frage: Ist der Mensch und die Menschheit und das ganze Sein dadurch, dass es seine Spontaneität, seine Mächtigkeit des Seins aktualisiert, gefallen von dem, woher es kommt, ist die menschliche Situation in der universalen schuldhaften Tragik, dass Selbstverwirklichung zugleich Trennung vom Seinsgrund bedeutet? Und die Antwort darauf, die die Reformatoren gegeben haben, war: Ja, so ist es, das ist das, was Unglaube bedeutet. Nun, der Begriff Unglaube, der hier benutzt wird, ist nicht ohne ein theoretisches Element. Wie könnte er es sein, denn der Mensch ist ein denkendes Wesen, und es ist unmöglich, dass im Menschen etwas vor sich geht, an dem sein kognitives Bewusstsein nicht auch teilhat. Aber das ist nicht das Entscheidende. Der Grundfehler ist, dass in der religiösen Sprache Glaube und Unglaube als Funktionen eines isolierten intellektuellen Aktes gedacht sind und dann Glaube aufgefasst ist als die Anerkennung von etwas, was man nicht anerkennen kann, aber doch muss, teils weil es die Autorität befiehlt, an die man symbiotisch gebunden ist, teils weil Emotionen einen dahin treiben. Dieser ganze Unfug mit dem Glaubensbegriff verwandelt ihn in etwas Gleichgültiges oder sogar Zerstörerisches. Bedeutet Glaube das, zerstört der Glaube ja die anständige Ehrlichkeit des Menschen, die immer den Zweifel in sich tragen muss und die wir bejahen müssen als Ausdruck der Menschenwürde, als Ausdruck der göttlichen Ebenbildlichkeit. Ein Glaube, der das zerstört, ist dämonischer Glaube, und sehr viel Kirchenglaube ist das in dem Sinn der Anerkennung von Dingen, die anzuerkennen unmöglich ist, deren Anerkennung aber mit Hülfe

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von Autorität oder Emotionen verlangt wird. Nun, diese Situation ist es, die in dem Moment in unser Bewusstsein tritt, wenn wir den Begriff Unglauben haben, der ja die Negation von Glauben ist, und beide Begriffe leiden unter demselben Unglück. Das ist das erste. Die im Zentrum des Seins sich vollziehende Lostrennung von dem Grund des Seins, die Nicht-mehr-Teilnahme an dem Seinsprinzip, dessen Name Liebe ist, die Isolierung der endlichen Seinsmacht von der unendlichen Macht des Seins, aus der sie stammt, und infolgedessen als Konsequenz die Sinnlosigkeit und die Seinslosigkeit, die die menschliche Existenz charakterisieren, das ist das erste. Und dann das zweite ist Hybris. Mit dem Begriff Hybris kommen wir zu einer Synthese oder besser einer Korrelation der griechischen Lebenserfahrung mit dem Christlichen. Die Grundschuld, die im Griechischen erlebt wurde, ist eine Schuld, die darin besteht, dass die Großen, die Heroen, was im Griechischen bedeutet: die Träger der höchsten Werte, dass sie dadurch, dass sie Träger der höchsten Werte sind, an die göttlichen Sphäre rühren, in sie hineinstoßen, in sie einzudringen suchen, dass die Selbstverwirklichung des Heroen als Träger höchster Werte mit der Selbstverwirklichung des Göttlichen in Konflikt kommt, dass das Göttliche reagiert und den Heroen in die Tragik der Existenz hineinstößt. Dieser Begriff der Hybris ist von der klassischen Theologie immer als die andere fundamentale Sünde aufgefasst worden, nämlich als so genannte geistige Sünde, als die Selbsterhebung des Einzelnen über seine Endlichkeit, das Sich-selber-unendlich-Machen. Die Symbolik des biblischen Wortes der Schlange: „Ihr werdet sein wie Gott“ ist zugleich die Überschrift über die gesamte Tragödie der Griechen. Wenn ich „Hybris“ vorher mit „Hochmut“ übersetzt habe, muss ich Sie warnen. Hochmut ist eine spezielle Eigenschaft. Viele Menschen haben Demut. Die Art der Demut, die sie haben, ist eine Umkehrung der Hybris. Sie sind in ihrer Demut hochmütig. Es gibt eine Selbsterniedrigung, die genauso Hybris ist wie eine Selbsterhebung, und wir finden besonders im christlichen Kulturkreis unter dem Druck des Kampfes gegen die Hybris sehr viel Hybris in Form von Selbsterniedrigung. Und darum ist es nicht die moralische Tugend als solche, Demut gegen Hochmut, sondern etwas viel Tieferes, Metaphysisches oder Ontologisches. Es ist die Ontologie des mächtigen Seins, d. h. des Seins, in dem Seinsmächtigkeit und Seinswert vereinigt sind, wo dann eine Berührung mit der göttlichen Sphäre entsteht, eine Selbstbejahung, die sich nicht mehr von der Selbstbejahung des Göttlichen unter-

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scheidet, und die Tragödie des Menschen beginnt. Das ist der Sinn dieser zweiten Form der theologischen Analyse der menschlichen Situation. Und ich werde das nächste Mal noch etwas mehr darauf eingehen und dann zum dritten, der Concupiscentia, kommen, wo die gesamten Probleme des Willens zur Macht und der Libido sich uns vorstellen werden.

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12. Vorlesung (Sonnabend, 19. Juli 1952) Ich hatte begonnen, die fundamentalen Begriffe zu diskutieren, die das charakterisieren, was in der theologischen Sprache als gefallene Welt bezeichnet wird, und hatte vorher über den Begriff der gefallenen Welt an und für sich gesprochen, die Problematik, die darin liegt, wenn nicht nur der Mensch, sondern auch der Kosmos als ganzer in diesen Begriff hineingenommen ist, und andererseits die Unmöglichkeit, wenn der Mensch von dem Kosmos und damit von seinem eigenen natürlichen Selbst isoliert wird. Ich hatte dann entsprechend der theologischen, vor allem protestantischen Tradition die Situation des Menschen in dem, was Theologie als gefallene Welt bezeichnet, die Charakteristika der menschlichen Existenz herausgearbeitet. Und das erste war der Begriff des Unglaubens, der nichts zu tun hat mit dem, was für gewöhnlich Unglaube im Gegensatz zu Glaube genannt wird, sondern die Trennung des Menschen von dem Grund seines Seins und Sinnes bedeutet. Ich hatte so scharf wie möglich betont, dass, wenn wir überhaupt in der Theologie oder in der gewöhnlichen Diskussion den Glaubensbegriff verwenden, wir ihn niemals in dem Sinne verwenden sollten, sondern immer davor schützen sollten, dass Glaube die Anerkennung von zweifelhaften Behauptungen ist. Glaube ist in seinem innersten Wesen diejenige menschliche Haltung, ohne die Menschsein nicht möglich ist, und wenn Unglaube vorliegt, dann ist das in Wirklichkeit eine Trennung von dem Grund des Glaubens, dem Grund des Seins, und die Hinwendung zu etwas anderem, was dann Gegenstand derselben Haltung wird. Wenn Sie eine Definition dafür wollen, könnten Sie sagen: Glaube ist das Ergriffensein von etwas, was unbedingt angeht, und was uns unbedingt angeht, ist das, was über unser Sein und Erkennen entscheidet, was der Grund unseres Seins und Sinnes ist. Dieser Begriff von Glaube ist der einzige, von dem aus dann die anderen Elemente des Glaubensbegriffes entwickelt werden können, nämlich diejenigen Elemente, die mit den verschiedenen menschlichen Funktionen zu tun haben, dem Erkennen, dem Willen und dem Emotionalen. Sie sind alle daran beteiligt. Glaube ist keineswegs isoliert auf die erkenntnismäßige Funktion. Der zweite Begriff, den ich anfänglich behandelt hatte, war der Begriff der Hybris, das heißt der Selbsterhebung eines Endlichen zu unendlicher Bedeutung. Man kann Hybris definieren als die Ten-

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denz des Endlichen, seine potentielle Unendlichkeit für sich selbst zu gebrauchen. Die menschliche Schöpferkraft, die der Ausdruck seines Seins ist und seiner Unendlichkeit, ist in der Hybris zentriert in seinem eigenen endlichen Selbst. Die religiöse Sprache hat dafür den Ausdruck geschaffen: Sünde ist der Versuch, zu sein wie Gott, nämlich das Zentrum der eigenen Schöpferkraft. Der Mensch ist fähig, den Versuch zu machen, zu sein wie Gott, aber er ist nicht fähig, es erfolgreich zu tun, weil er endliche Freiheit ist und darum sich selbst als endlich nicht zum Zentrum seiner selbst machen kann. Ich hatte dann von dem Verhältnis der Hybris zu der moralischen psychologischen Eigenschaft des Stolzes gesprochen. Hybris ist mehr als eine psychologische moralische Eigenschaft, sie ist die Eigenschaft, nach der alles Große in der Versuchung steht, an die göttliche Sphäre zu rühren und dann von der göttlichen Sphäre zurückgestoßen zu werden. Dieser Begriff „Selbsterhebung“ ist ein Begriff, in dem das Klassische und das Christliche und das Jüdische einig sind. In allen drei Fällen ist die fundamentale Struktur der Existenz verstanden als die Selbsterhebung eines Endlichen zur unendlichen Gültigkeit. Und nun komme ich zu dem dritten Begriff, der in der klassischen Theologie den Namen „Concupiscentia“ gehabt hat, Begierde, Libido. Was ist das? Es ist der Trieb des Endlichen, seine unendlichen Möglichkeiten zu benutzen für eine grenzenlose Selbsterfüllung. Diese Begierde übersteigt die Endlichkeit in allen Möglichkeiten, ohne die Frage zu stellen nach dem Ganzen, zu dem das Endliche gehört. Und das ist die dritte Charakteristik von Existenz, die Charakteristik der unendlichen Begierde, des unendlichen Getriebenseins. Alle menschlichen Möglichkeiten, Erkenntnis, Macht, Glück werden verwirklicht in unbestimmter und endloser Weise. Es ist der Trieb über die menschlichen Grenzen hinaus, der oft unter die menschlichen Möglichkeiten fällt, wenn er enttäuscht ist. Auch hier ist es nicht so, dass der Trieb als solcher sich nur in seiner positiven Seite äußert. Genau wie der Unglaube nicht nur negativer Glaube ist, sondern auch Ergriffensein von einem Falschen, das uns angeblich unbedingt angeht, genau wie der Stolz sich zeigen kann in falscher Demut, wie die Hybris sich darin zeigen kann, dass man weniger ist in seiner Selbstbegrenzung, als man wesenhaft ist, so kann die Begierde sich zeigen in der Angst vor der Begierde, in der Angst, sich voll zu realisieren. Es sind immer in allen drei Fällen zwei Möglichkeiten, von denen die eine positiv, die andere negativ ist. Beide wachsen auf demselben Stamm, und der

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Stamm heißt Unglaube in dem einen Fall, Hybris in dem anderen Fall und Concupiscentia im dritten Fall. Nun, diese Concupiscentia ist scharf gesehen worden in der modernen Philosophie. Wir haben zum Teil schon darüber gesprochen, und ich greife jetzt darauf zurück, um klar zu machen, was es ist. Zunächst, was es nicht ist. Es ist nicht, wie es oft erscheint in der christlichen Tradition, wobei Augustin nicht ganz ohne Schuld ist, sexuelle Begierde. Wir haben da genau dieselbe Problematik, ohne dass er es wusste, wie bei Freud, wo Libido oft identifiziert ist mit einem rein Sexuellen. Sieht man aber näher zu, ist der Begriff des Sexuellen aber, der als Libido gefasst wird, so weit, dass er genauso wie der christliche Concupiscentia-Begriff universal ist und das Sexuelle in Wirklichkeit die Libido, nämlich das unbegrenzte endlose Streben zur Erfüllung des Endlichen mit allem anderen Endlichen bedeutet. Man kann für dasselbe auch einen Begriff von Nietzsche gebrauchen, nämlich den Begriff des „Willens zur Macht“, der aber im Grunde weder Wille noch Macht ist, es ist eine Kombination von Worten, die verstanden werden muss in ihrem Ursprung und ihrer Bedeutsamkeit. Es ist Selbstbejahung des Lebens, beschrieben als Wille nach mehr Leben. Es ist nicht im soziologischen Sinn Macht, und es ist nicht im psychologischen Sinn Wille. Beide Worte sind symbolisch oder besser ontologisch gemeint, und beide Worte bedeuten letztlich dasselbe wie Libido, wie Concupiscentia, nämlich der unendliche, unbegrenzte, ungeformte Wille der Selbstbehauptung. Und nun muss ich hier etwas über diese Begriffe und ihre Adäquatheit sagen. Bei Freud ist die Situation sehr klar. Warum spricht er von unendlicher Libido? Weil er die Situation des Menschen in seiner existentiellen Verzerrung sieht und beschreibt. Aber er geht nun darüber hinaus und macht die Libido zu einem essentiellen Charakter des Menschen, d. h. zu etwas, was zur menschlichen Natur wesenhaft gehört. Und demgegenüber können wir ohne weiteres zeigen, dass der Mensch wesenhaft und, solange und soweit er im Wesen steht, keine über das Konkrete und Endliche1 hinausgehende Libido hat, sondern dass, sofern er im Wesen steht, er Erfüllungsmöglichkeiten hat und in diesen Erfüllungsmöglichkeiten ruhen kann. Wir haben dasselbe Phänomen im „Faust“: „So tauml’ ich von Begierde zu Genuss …“2

1 2

Korr. (Typ. GS: konkrete Unendliche) Goethe, Faust, 3249.

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Das ist Beschreibung der unendlichen Libido, der Concupiscentia, des Machtwillens oder wie immer es genannt wird. Diese Begriffe sind alle sinnvoll, wenn sie Beschreibungen der existentiellen Verzerrung menschlichen Seins sind. Sie sind alle inadäquat, wenn sie Beschreibungen der Essentialstruktur sein sollen. Die Fehlerhaftigkeit der Nichtunterscheidung dieser beiden Dinge zeigt sich dann in der Diskussion über diese Begriffe. Jemand sagt: „Ich habe gar keinen unendlichen Willen zur Macht“ und er hat Recht. „Ich habe gar keine unendliche Begierde und bin mit Wenigem zufrieden …“ Dann waren also die Begriffe falsch, und Concupiscentia war etwas, was dem menschlichen Sein nicht zugehörte. Und das ist wieder falsch. Darum ist die fundamentale Unterscheidung, die ich in der ersten Stunde über das theologische Denken gab, von so entscheidender Bedeutung für das Verständnis der … psychologischen und ethischen Phänomene, die Unterscheidung zwischen der essentiellen Struktur des Menschen, dem, was er wesenhaft ist, und der existentiellen Verzerrung. In der Verzerrung ist die essentielle Struktur immer noch da. Wenn ich jetzt hier die Existentialien des Menschen beschreibe, meine ich nicht, dass es eine Beschreibung des wirklichen Menschen ist, sondern bestimmter Elemente in der gesamten Wirklichkeit des Menschen. Die Wirklichkeit des Menschen ist die Wirklichkeit der Zweideutigkeit, und darauf komme ich später, aber in der Zweideutigkeit sind beide Elemente enthalten. Und darum ist das meiste, was über den Menschen gesagt wird, selbst nicht zweideutig, sondern konfus, weil es nicht möglich ist, ohne diese fundamentalen Unterscheidungen etwas über die menschliche Situation und die menschliche Realität auszusagen. Und hier würde ich nun sagen: Diejenige Begierde, die sich ihrer Endlichkeit bewusst bleibt („bewusst“ ist kein gutes Wort!), die ihre Endlichkeit bejaht, kann zur Erfüllung kommen. Man kann diejenigen Tendenzen der Selbstverwirklichung, die mit allem menschlichen Sein gegeben sind, verwirklichen. Diejenigen Tendenzen, die mit der existentiellen Verzerrung zu tun haben, sind ohne die Möglichkeit der Befriedigung. Sie entsprechen dem Bild von Faust und Freud und Nietzsche, nämlich das endlose (besser als: unendliche), das endlose, unbegrenzte, ungeformte chaotische Hinausgehen über die begrenzte Erfüllung, die Angst vor der begrenzten Erfüllung, weil die unendlichen Möglichkeiten, die damit unerfüllt bleiben, Angst erzeugen. Aber der Mensch hat keine unendliche Möglichkeit der Erfüllung, er hat sie nicht, weil er selbst endlich ist. Und so müssen

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wir diese Begriffe verstehen. Es handelt sich also, wenn die christliche Theologie von Concupiscentia spricht und nicht selber verwirrt ist, was sie sehr oft ist, nicht um sexuelle Begierde – das gehört irgendwie dazu, ist aber nur ein Element – , und nicht um den essentiellen Menschen, den Menschen in seiner essentiellen Struktur, denn da sind Erfüllungen möglich, sondern um die existentielle Verzerrung. Und was gemeint ist, ist, dass in Wirklichkeit Elemente der Erfüllung und Elemente der Concupiscentia, die endlos ist, sich mischen und dass darum die Frage nach einer Kraft der Entmischung, einer Kraft, die das Existentielle überwindet, sich ergibt, die Frage der Religion. Damit habe ich drei fundamentale Begriffe besprochen: den Begriff des Unglaubens, d. h. der Getrenntheit von den Quellen und dem Grund unseres Seins; der Hybris, des Willens des Endlichen, seine Potentialitäten als absolut zu setzen, und der Concupiscentia, des Willens, alles Endliche in sich hineinzuschlingen und sich selbst zum Träger des Universums zu machen. Nun möchte ich einige Begriffe herausarbeiten, die sich daraus ohne weiteres ergeben und die alle, wie Sie sehen werden, in der Existentialphilosophie, der Tiefenpsychologie und der modernen Kunst ihre Analogien haben. Wo immer das Endliche sich von der Einheit mit dem, was jenseits von Endlichkeit und Unendlichkeit ist, nämlich dem Grund seines Seins, trennt, da werden die Strukturen seines Seins zerrissen. Das Sein alles Seienden und in Sonderheit das Sein des Menschen ist charakterisiert durch Paare von Polaritäten. Diejenigen von Ihnen, die die vorige Vorlesung1 hörten, werden sich erinnern an die großen Polaritäten Selbst und Welt, Individualisation und Partizipation, Dynamik und Form, Freiheit und Schicksal. Diese Polaritäten sind in der Essentialstruktur des Menschen geeint, in der Existentialstruktur sind sie auseinander gerissen. Und eine Beschreibung der menschlichen Existenz muss in die Konflikte der ontologischen Polaritäten, wie sie sich im menschlichen Sein vollziehen, eingehen, und darüber will ich zunächst reden. Die Einheit von Freiheit und Schicksal wird in der Zerreißung umgedreht in den Gegensatz von Willkür und Mechanismus. Wenn ich dies sage, denke ich nicht nur an den Zustand des Menschen, sondern gleichzeitig an gewisse Philosophen, die aufgrund dieses Zustandes des Menschen die Wirklichkeit selber beurteilen. Und dann kommen wir auf einen sehr schwierigen und gefährlichen Punkt, nämlich den 1

Gemeint ist die Berliner Ontologie-Vorlesung vom Sommersemester 1951.

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Zusammenhang gewisser Gedankenrichtungen mit der existentiellen Zerrissenheit des Menschen. Die Situation, die als der Widerspruch von Mechanismus und Willkür oder Bindung an Mechanismen und Willkür bezeichnet werden kann, das, was die Theologen mit Sünde bezeichnen, ist zu beschreiben in Bezug auf diese Polaritäten als Oszillation zwischen Willkür und Sklaverei unter Mechanismen. Diese Dinge, die vielleicht noch vor wenigen Jahrzehnten unwahrscheinlich geklungen hatten, können heute nicht mehr verneint werden, nachdem wir in der Tiefenpsychologie gezeigt haben, bis zu welchem Grad dies eine Beschreibung der psychopathologischen Charaktere ist. Aber das, was in psychopathologischen Charakteren in extremer Weise zum Ausdruck kommt, ist in anfänglicher Weise in jedem Menschen vorhanden und charakterisiert die Existenz. Der Unterschied ist nur, dass der Gesunde fähig ist, Heilkräfte zu akzeptieren, die die Polaritäten zusammenhalten, während der Kranke diese Fähigkeit nicht mehr hat. Der Gegensatz, um den es sich hier handelt, ist der zwischen einer Willkür, die keine Norm kennt, wie sie zum Beispiel in gewissen späteren Formen des Existentialismus zum Ausdruck gebracht worden ist, und auf der anderen Seite den Mechanismen einer psychologischen und soziologischen Struktur, denen1 man sich entziehen will. Die Willkür des Existentialismus ist der Gegenschlag gegen die Mechanismen der bürgerlichen Gesellschaft, aber beide sind Ausdruck der Tatsache, dass der Mensch nicht im Wesen steht. Hier eine methodische Bemerkung. Ich habe hier auf eine bestimmte Situation der Geschichte hingewiesen. Wie verhält sich die bestimmte Situation der Geschichte zu der Wesens- und Existentialstruktur des Menschen? Sie verhält sich so, dass in bestimmten Situationen Elemente des menschlichen Seins, die immer da sind, essentielle oder existentielle, in einer überwältigenden und beherrschenden Weise sichtbar werden. Das ist methodisch außerordentlich wichtig. Von soziologischer oder psychologischer Seite könnte man sagen, dass es die psychologische Situation eines Neurotikers oder die soziologische Situation des späten Kapitalismus ist, und die soll man nicht verallgemeinern, man soll nicht sagen, dass das das Wesen des Menschen ist, sondern soll sagen: Das ist die Situation des Menschen im Jahr 1940. Wenn man so etwas sagt, dann übersieht man ein Faktum. Man übersieht, dass das, was durch [eine] bestimmte

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Korr. (Typ. GS: der)

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Situation aktualisiert und in besonders intensiver Weise ausgelöst wird, ja schon immer als essentielle oder existentielle Struktur in potentieller Weise vorhanden sein muss, dass es nicht ausgelöst werden könnte, wenn es dem Wesen des Menschen widerspräche. Darum ist methodisch kein Unterschied, ob man von dem Empirischen anfängt und dann zum Ontologischen geht oder vom Ontologischen anfängt und dann zeigt, wie unter Umständen, bestimmten Konstellationen diese Möglichkeiten herauskommen. Hier war immer von den Möglichkeiten der Willkür und der Beherrschung durch Mechanismen die Rede. Ich nenne das Sünde und würde den Theologen empfehlen, wenn sie von Sünde reden, dass sie nicht von bestimmten Vorschriften reden, die nicht erfüllt sind, sondern zum Beispiel eine Strukturanalyse dieser Verzerrung der ontologischen Struktur machen, der ontologischen Struktur von Freiheit und Schicksal. Im Prozess der Wiederherstellung sind Schicksal und Freiheit eins. Wir können das noch in jedem Moment des Schöpferischen erfahren. Jeder schöpferische Akt schließt Freiheit und Schicksal ein. Der Schöpfer wird niemals sagen, dass sein Werk ein Resultat einer freien Willensentscheidung ist, er weiß genau, wie unmöglich das ist, wie es über ihn gekommen ist, wie es ihn getrieben hat, wie es aus seinem historischen und persönlichen Schicksal heraus gefolgt ist. Auf der anderen Seite wird er niemals sagen, dass es ein Mechanismus war, der ihm passiert ist, wie ein Stein, der einem auf den Kopf fällt, sondern dass es sein ununterbrochenes Abmühen, seine Imagination, seine Freiheit, über viele Möglichkeiten, die sich ihm bieten, hinauszugehen zu etwas Besserem war, dass alle diese Elemente der Freiheit da sind. Der Standpunkt der Integrität ist der Standpunk der schöpferischen Möglichkeit. Ich freue mich, sagen zu können, dass diese Idee … anerkannt ist zum Beispiel von einem theologisch infizierten Psychologen wie Erich Fromm, der den Gegensatz des Gesunden und des Kranken darin macht, dass der Gesunde schöpferisch ist und der Kranke diesen Konflikten zwischen Mechanismus und Willkür unterworfen ist.1 Hier muss ich aber sagen, was auf Grund vielfacher Missverständnisse, die diese Sätze hervorgerufen haben, gesagt werden muss. Der Begriff des Schöpferischen bezieht sich nicht auf eine kleine Schicht produktiver, schöpferischer Menschen, die etwas Neues in die Welt 1

Erich Fromm, Escape from Freedom, New York 1941, S. 138-140; deutsche Übersetzung: Die Furcht vor der Freiheit, Zürich 1945.

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setzen. Dann gäbe es nur sehr wenig Gesunde, und alle anderen wären krank. Gemeint ist die Möglichkeit spontaner Reaktion, und in dem Sinn ist die alte Bauersfrau schöpferisch, und der Professor, der unter einem Mechanismus oder Arbeitszwang arbeitet und nicht mehr imstande ist, die Lebensbeziehung seiner Arbeit zu sehen, nicht mehr schöpferisch und in diesem Sinn in der Sklaverei eines Mechanismus. Mit anderen Worten: Der Begriff des Schöpferischen ist der Begriff der Totalreaktion auf dem Boden einer spontanen Möglichkeit. Diese spontane Möglichkeit ist eingebettet in Schicksal, aber sie geht durch die Person, und das macht sie heil und ganz, während im Zustand der Getrenntheit von dem schöpferischen Grund unseres Seins wir in jedem Moment in Gefahr sind, Mechanismen zu verfallen, psychologischer, soziologischer, traditioneller Art, und dann dagegen willkürlich zu reagieren oder willkürlich zu handeln und dabei nicht zu wissen, dass unsere Willkür ja heimlich dirigiert ist von den Mechanismen in uns, deren Herr wir nicht mehr sind. Das ist ein Beispiel für das, was christliche Sündenlehre sein sollte. Es hat nichts mit Moralismus zu tun, es ist Strukturanalyse einer zerrissenen Existenz. Und genau das ist, was die Lehre von der Sünde bedeutet. Ich komme zu einer zweiten Polarität, nämlich der Polarität zwischen Vitalität und Intentionalität oder zwischen Dynamik und Form. Hier haben wir die gleiche Situation. Wenn Dynamik oder Vitalität, was Dynamik im Menschen ist, getrennt ist von der Form, dann wird sie verwandelt in chaotische Begierde, wird sie Libido im echten Freudschen Sinne ohne Ziel, ohne Gegenstand, unendlich über sich hinausgehend, niemals erfüllt und darum notwendig mit der Sehnsucht nach dem Tod verbunden. Unendliche Begierde und Todestrieb gehören zusammen. Jeder Mensch, dessen Begierde diesen Charakter der Endlosigkeit hat, hat den heimlichen Wunsch, sich selbst loszuwerden, weil er nicht erfüllt werden kann. Auf der anderen Seite: Wenn die Intentionalität von der Vitalität getrennt wird, dann wird sie Legalismus, Gesetzlichkeit, Moralismus in der moralischen Sphäre. Intentionalität ist ein mittelalterliches Wort und bedeutet die Gerichtetheit auf Inhalte, auf Gültigkeiten logischer oder ethischer Art. Diese Gerichtetheit ist in Gefahr in dem Augenblick, wo der vital-schöpferische Impuls aus ihr herausgeht und das ist das, wogegen Nietzsche so gekämpft hat. Der ganze „Zarathustra“ ist eine Beschreibung des Zustandes der entfremdeten Menschheit, der gefallenen Wirklichkeit, nämlich ein Zustand, in dem Vitalität

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und Intentionalität auseinandergerissen sind. Wie sieht Intentionalität aus, wenn die Vitalität fehlt? Sie wird Unterwerfung unter ein Gesetz anstatt schöpferischer Erfüllung der wesenhaften Struktur, die unsere eigene ist. Sie wird Unterwerfung unter Formen, aus denen die Dynamik heraus ist. In einer Diskussion, die ich gestern hatte in Anschluss an das Problem der Kunstwissenschaft im Verhältnis zur Ontologie,1 kamen wir auf das Thema „Klassik und Klassizismus“, und das ist sehr offenbarerisch für diese Situation der gefallenen Welt. Sie werden fragen: Wie? Klassik ist Form und Dynamik in einer Einheit, vielleicht in einer Einheit, in der das Formelement zuweilen stärker wird als gerechtfertigt, aber das Element des Dynamischen ist dahinter stehend. Vitalität der Irrationalität, des Dynamischen, der Oszillation zwischen Göttlichem und Dämonischem, all das ist da, wo es ist, zur Form gebracht. Im Formalismus sind die Formen, die dort Schöpfung sind, als Antwort auf die Fragen, die in der Vitalität und ihren Konflikten enthalten sind, abstrahiert von der Substanz, aus der sie kommen, und nun benutzt für etwas, wozu sie nicht mehr gehören. Und das ist klassizistisch. In der Stilwandlung von der Klassik zur Klassizistik drückt sich die menschliche Situation aus in dem fundamentalen Konflikt zwischen Formalismus, d. h. einer Form, die losgelöst ist von der vitalen Basis, und dem Chaos, nämlich einer Vitalität, die losgelöst ist von einer sie ausdrückenden und erfüllenden Form. Das ist die zweite Form, die ich nennen möchte. Hier wäre noch hinzuzufügen, dass das, was ich eben in der Kunst ausgeführt habe, ebenso in der Ethik ausgeführt werden kann. Und das führt vielleicht noch tiefer. Was ist Gesetzlichkeit in der Ethik? Das ist Moralismus. Es ist die Unterordnung unter ethische Formen, die ursprünglich Ausdrücke der Erfahrung der Menschheit sind, in der auch chaotische Beziehungen des Menschen zu sich selbst und zu den anderen und zum Kosmos eine Antwort, eine Form gefunden haben. Nun werden diese Gesetze als Gesetze abstrakt, sie sind Konventionen, sie sind das, was man geistesgeschichtlich „Wilhelminismus“ oder „Victorian Age“ nennt, weil es da besonders zum Ausdruck gekommen ist. Sie sind konventionelle Formen, in denen die Vitalität, aus denen diese ethischen Formen einmal geschaffen worden sind und ihren Sinn hatten, verschwunden ist, und die nun

1

Im Seminar über „Die Bedeutung der Ontologie für die Wissenschaften“.

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als abstrakte absolute Normen zur Unterdrückung der Vitalität benutzt werden. Darum ist die Antwort auf die Sünde des Formalismus und Legalismus Liebe. Denn Liebe ist das Schöpferische in dieser Sphäre zwischen Dynamik und Form, weil in der Liebe die Form des Anderen erhalten bleibt, aber die Dynamik zugleich die Abgrenzungen durchbricht und eine Einigung schafft. Im Zustand der Entfremdung, der Gefallenheit, sind wir zwischen der zerrissenen Polarität, wo die eine Seite chaotische Gesetzlosigkeit ist und die andere Seite ein Gesetz, das abstrahiert wird von dem schöpferischen Chaos. Darum war es Nietzsche, der in all diesen Dingen am schärfsten gesehen hat und immer die Seite der Dynamik gegen die Form ergreift, von dem Chaos spricht, der einen tanzenden Stern gebären kann1, das heißt, der sich selber schöpferisch und frei ausdrücken kann. Und eine dritte Polarität muss hier genannt werden, nämlich die von Individualität und Partizipation. Wenn sie getrennt werden, so entsteht die Individualität, die nicht mehr partizipiert, es entsteht die leere, in sich selbst ruhende Subjektivität, die besonders der Religion als Geschenk von der Wissenschaft gegeben ist, wenn man die Religion als emotionale Sphäre aus den ernsthaften Angelegenheiten des Lebens, nämlich Wissenschaft, Politik, Ethik und ähnlichen Dingen ausschließt. Das ist der Ausdruck einer Ursituation in der entfremdeten Welt, dass man bestimmte Dinge der reinen Subjektivität überlässt und dann auf der anderen Seite eine unfruchtbare Objektivität schafft, deren extremer wissenschaftlicher Ausdruck der Götzendienst der so genannten Fakten ist, wobei man übersieht, dass es solche Fakten gar nicht gibt, dass jedes Faktum schon Interpretation enthält. Aber man versucht, sich dieser Interpretation nicht mehr bewusst zu sein, sie zu vergessen und eine unfruchtbare Objektivität zu schaffen. Das Extrem auf dieser Seite ist ein Verzicht der Philosophie auf irgendwelche realen Probleme der menschlichen Existenz, ein Verzicht, der die Philosophie in Wissenschaftstheorie und formale Logik treibt und dort einen Gegenpol konstituiert hat zu der ins Emotionale hineingetriebenen Religion. Eine Weltsituation, eine geistige Situation wie die, die ich in Amerika und auch hier und auch in England habe beobachten können, dass die Dinge, die lebensnotwendig sind, in die Subjektivität geworfen sind, in eine leere, durch keine Teil1

„Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können“ (Nietzsche, Also sprach Zarathustra I, Vorrede 5).

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habe [bestimmte] Subjektivität, während auf der anderen Seite die Objektivität sich konstituiert im rein Formalen, ohne auf die Frage der Existenz Rücksicht zu nehmen – ist ein Herausbrechen eines viel Tieferen, nämlich der Zerrissenheit dieser Polarität. Und schließlich können wir zu der Urpolarität zurückgehen, nämlich zurück zu [der Polarität von] Selbst und Welt, und können von ihr dasselbe sagen. Wenn diese Polarität zerreißt, dann wird das Selbst entfremdet von seiner Welt. Die Welt ist das absolut Fremde geworden, das Objektive, das Gegenstehende, das, worauf man blickt, das, zu dem man keinen Zugang mehr hat, und dann verschließt man sich in dem Selbst. Aber das Selbst, das dann keinen Inhalt hat, wird fremd, und was übrig bleibt, ist die leere logische Subjektivität des erkenntnistheoretischen Subjekts. All diese Erwägungen, die fortgesetzt werden können, zeigen ein Faktum: dass in jeder kulturellen Erscheinung fundamentale existentielle Strukturen zu finden sind und dass die geistige Leere, dass die Welt im Argen liegt, für die ja heute einige Argumente aus der Geschichte selbst beigebracht werden könnten, dass diese Leere nicht dadurch bestätigt werden soll, dass man dem einzelnen Menschen vorwirft, was er alles nicht tut und tun sollte, sondern dass man zeigt, wo der Akt in einer universalen Struktur der miteinander in Konflikt stehenden Polaritäten sich befindet. In diesem Falle wird der kleinliche Moralismus, den wir vielfach mit dem Begriff der gefallenen Welt oder Sünde oder Ähnlichem verbinden, beseitigt, und anstelle dessen kommt das, was ursprünglich in der Tradition der Griechen, in der prophetischen Verurteilung des Menschen und in der christlichen Analyse der Verfallenheit drinsteckte, zum Ausdruck. Aber es kommt nicht so zum Ausdruck, als ob das nun alles essentielle Natur wäre, gerade das nicht. Und darum möchte ich schließen mit dem Satz: Die existentielle Zerrissenheit ist immer zugleich Fakt und Akt, immer zugleich Faktum und Tat. Das heißt mit anderen Worten: Es ist nicht wie die Luft, die uns umgibt, die wir nicht produzieren, sondern die existentielle Situation ist immer schon gegeben und wird immer in ihrer Gegebenheit durch jeden unserer Akte bestätigt und verwirklicht. Und diese Einheit von Faktum und Akt ist entscheidend für das Verständnis der menschlichen Situation. Das ist ein Versuch, herauszukommen aus der moralistischen Verkleinerung dessen, was in dieser Vision der menschlichen Situation durch die Theologie steckt, und auf der anderen Seite das Universale nicht zu einem Mechanismus zu machen, der unentrinnbar ist und wo das, was zur

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existentiellen Struktur gehört, für die wir immer auch verantwortlich sind, als essentielle Struktur, die uns schöpfungsmäßig gegeben [ist], bezeichnet wird. Diese Unterscheidung bleibt und drückt sich aus darin, dass die existentiellen Zerspaltungen immer zugleich Faktum und Actum sind, immer zugleich Schicksal und Freiheit sind.

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13. Vorlesung (Montag, 21. Juli 1952) Wir hatten am Sonnabend die Beschreibung dessen, was man theologisch Sünde genannt hat, zu Ende gebracht und zwar unter dem Gesichtspunkt, dass es sich bei Sünde zunächst nicht um Sünden, nicht um einzelne Akte handelt, sondern eine um Struktur der Entfremdung. Und wir haben diese Struktur verfolgt an der ontologischen Grundstruktur des Menschen, die zerrissen ist in dem Zustand der Entfremdung. Aus dieser Zerrissenheit aller Elemente, die das endliche Sein konstituieren, ergibt sich dann die Struktur der Destruktion, das, was für gewöhnlich Übel genannt wird. Und über diese Struktur der Destruktion wäre vieles zu sagen, was ich zu sagen in diesen Vorlesungen keine Zeit mehr habe. Ich möchte nur einen methodischen Gesichtspunkt herausarbeiten. Wenn wir den Menschen in seiner Endlichkeit beschreiben, dann haben wir gefunden, dass Endlichkeit eine Verschmelzung von Sein und Nichtsein im endlichen Wesen ist, und wir hatten gefunden, dass Endlichkeit ihrer selbst gewahr wird in Form der Angst. All das, was über Angst des Nichtseins gesagt worden ist in diesen Vorlesungen, bezieht sich auf den Menschen in seiner reinen Endlichkeit, und infolgedessen ist es nicht etwas, was aufgehoben werden kann. Es gehört zur Geschöpflichkeit, endlich zu sein und in Angst zu stehen. Für christliche Theologie ist es entscheidend, dass in der Gestalt, im Bilde Jesu als des Christus alle Züge der Endlichkeit und der Angst gegeben sind, dass er nicht geschildert ist als der wandelnde Gott, obgleich gewisse Tendenzen in dieser Richtung sich vielleicht im vierten Evangelium schon nachweisen lassen, Tendenzen, die dann immer stärker wurden in der Kirche. Aber in den ursprünglichsten Schichten der evangelischen Tradition finden wir nicht nur eine Beschreibung, sondern auch eine Betonung der Endlichkeit und der Angst, die als natürlich auch dem anhaftet, der auf der anderen Seite der Christus genannt wird. Das bedeutet aber, dass Endlichkeit und Angst zueinander gehören und dass das Nichtsein, das die Endlichkeit konstituiert, nicht beseitigt werden kann. Wenn nun die Frage gestellt wird: Wie ist es möglich, mit dieser Endlichkeit fertig zu werden?, wenn wir also die Frage stellen nach dem dritten Element der menschlichen Existenz – Sie erinnern sich, wir hatten unterschieden die essentielle Struktur und die existentielle Struktur des Menschen und die Struktur der Erlöstheit, in der der Zwiespalt vom Essentiellen-Existentiellen

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überwunden ist – , dann können wir sehen, dass auch im Zustand der Erlöstheit die Angst nicht überwunden ist, weil die Angst zur Endlichkeit gehört. Und darum ist der Mut zum Sein, der Mut der Selbstbejahung, der Mut, der als Element in dem, was christliche Theologie Glaube genannt hat, enthalten ist, dieser Mut ist der Mut, die Angst der Endlichkeit auf sich zu nehmen. Die Möglichkeit dazu ist in der christlichen Botschaft gegeben, in dem Teilhaben an der ewigen Selbstbejahung, in der das Nichtsein überwunden ist. Aber das Nichtsein des Endlichen und damit die Angst der Endlichkeit können aufgenommen werden in den transzendenten Mut, aber können nicht beseitigt werden. Aber nun hatten wir von dem zweiten Element der menschlichen Existenz gesprochen, nämlich der Existentialstruktur des Menschen, und hatten eine Reihe von Charakteristika gegeben, die in der christlich-protestantischen Tradition vorkommen. Wenn wir nun zu der Frage nach dem Unterschied von Endlichkeit und Entfremdung kommen, so ist damit ein Thema angegeben, das fast unerschöpflich ist und das unendlich schwer zu behandeln ist und zwar aus folgenden Grund. Die Existentialstruktur ist ja das, was wir erleben, die Essentialstruktur ist das, was dies Erlebnis möglich macht. Wir sind immer noch Menschen. Infolgedessen mischt sich in unserer Realität in jedem Moment Essential- und Existentialstruktur, und die Frage ist: Was gehört zur Essentialstruktur, was gehört zur Existentialstruktur? Ich kann im Einzelnen nicht darauf eingehen, ich kann es nur methodisch deutlich zu machen versuchen. Die Existentialstruktur unterscheidet sich von der Essentialstruktur dadurch, dass in ihr Elemente, die in der Essentialstruktur vereinigt sind, auseinandergerissen werden und dass infolgedessen die verschiedenen Ausdrucksformen der Endlichkeit sich verschärfen und radikalisieren und zur Selbstzerstörung treiben. Aber schon diese Beschreibung zeigt Ihnen, dass die Sache nicht so einfach ist. Nehmen wir einmal die Todesangst – nicht die Angst vor dem Tod, damit kann man gut fertig werden, wenn man den Tod objektiviert – , sondern die Angst zu sterben, die Angst des Nichtseins, die in der Todesangst enthalten ist. Nicht das Ereignis als solches – das ist Sache der Furcht – ist es, aber die Angst des Nichtseins, die eine Urangst, eine ontologische Angst ist. Diese Angst ist sichtbar. Denken Sie an Gethsemane, was hier so wichtig ist, weil ja da eine endliche Realität angeschaut wird, die nicht in der Entfremdung steht, das ist das neutestamentliche Bild. Und nun, was ist die To-

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desangst, die aus der Entfremdung kommt im Unterschied von der Todesangst, die aus der bloßen Endlichkeit kommt? Das hat Jesus klar formuliert, dass der Stachel des Todes die Sünde ist1, d. h. die Verbindung von der Angst der Endlichkeit und der Angst der Schuld ist es, die nun dazukommt und der Todesangst eine neue Qualität gibt. Und es kommt wohl noch etwas Drittes hinzu, was aber auf beide Seiten gleichmäßig verteilt werden kann, nämlich die Angst der Sinnlosigkeit. Der Tod als bloßer Tod ist ja sinnlos oder ist der Ausdruck dafür, dass wenn er nichts ist als das, sinnlos ist. Und diese Sinnlosigkeit ist verschärft zum Schrecken der Verzweiflung in der Schuldangst, die sich mit der Todesangst verbindet. Auf diese Weise entsteht eine neue Qualität, und es ist bedauerlich, dass in den meisten literarischen und predigtmäßigen Ausdrucksformen von Todesangst die Unterschiede nicht klar innegehalten sind. Auch der, der der Christus genannt wird, nimmt teil an der Todesangst, aber nimmt nicht teil an den Schrecken vor dem Tod, an der Verzweiflung über den Tod, die durch die Verbindung von Endlichkeitsangst und Schuldangst gegeben ist und durch die die Angst der Sinnlosigkeit verschärft ist. Das ist ein Beispiel. Solche Beispiele sind wichtig, weil sie verhindern, dass das menschliche Sein, und das ist der allgemeine Begriff, auf der gleichen Ebene gesehen wird in allen seinen Äußerungen. Es sind aber verschiedene Ebenen, auf denen wir die menschliche Situation sehen müssen, und wenn ich jetzt, nachdem wir eine ganze Woche theologische Arbeit getrieben haben und vorher Existentialanalyse, sage, die Grenze des Existentialismus in der Analyse der menschlichen Situation ist die, dass er den Unterschied von Essential- und Existentialstruktur nicht machen kann, sondern dass er sich ausschließlich auf die Existentialstruktur konzentriert. … Und da liegt die Negativität, und da muss die christliche Theologie Widerstand leisten. Wenn sie nicht Widerstand leisten würde, und das ist ja nicht eine Sache der Empirie, denn die Fakten erkennt ja die christliche Theologie genauso an wie die Existentialanalyse, aber die christliche Theologie interpretiert dieselben Fakten als Entfremdung von einem essentiellen Sein, während der Existentialismus sie interpretiert als das, was da ist, und etwas anderes gibt es nicht, d. h. als die einzige Form, in der menschliches Sein sich ausdrückt.

1

1 Kor 15, 56.

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Lassen Sie mich ein paar andere Beispiele geben: den Gedanken der Sorge, der durch Heidegger so wichtig geworden ist. Auch hier ist dieselbe Analyse vorzunehmen. Sorgen im Sinne von Besorgen ist das, was zur Endlichkeit gehört. Auch in dem Bild Jesu finden sich eine Reihe vorsorgender Akte, und das Besorgen spielt ja in der Ethik des Alten Testaments eine große Rolle. Aber nun ist die Sorge verboten von Jesus: „Sorget nicht!“1 Was heißt das? Das heißt: Die Angst, die zur Vorsorge treibt, ohne die das Wesen, das lebendige Wesen, zugrunde gehen würde (Beschreibung von Vitalität und Angst!), diese Angst, die dann als Furcht vor bestimmten Mängeln und Gefahren sich ausdrückt und ihnen vorsorglich begegnet, ist etwas, was zum essentiellen Wesen des Menschen gehört. Die Sorge im Sinn der Angst, die ruhelos die Zukunft vorwegnimmt als etwas, worin das Nichtsein stärker ist als das Sein, diese Form der Angst ist etwas völlig anderes. Die Angst der Sorge wird in diesem Augenblick eine Angst, die nicht mehr die Kraft hat, anzuzeigen, dass da Gefahren sind, denen mit Mut und Aktivität begegnet werden muss, sondern nun wird es ein Zustand des Bedrängtwerdens durch das mögliche Nichtsein, das in der Zukunft vorliegt. Und das ist die Angst, die ihren letzten Grund in der Entfremdung von dem Grund des Seins hat, weil in der Einheit mit dem Grund des Seins das zukünftige Nichtsein ja genauso – nicht beseitigt, aber – überwunden wird und darum aufgenommen werden kann in den Mut, der in die Zukunft geht. Es ist für das Verständnis Heideggers außerordentlich bedauerlich gewesen, dass er – aber das ist kein Zufall, das liegt im Ansatz – diese beiden Arten der Sorge nicht scharf genug unterschieden hat und dass er die Sorge mit Recht zu einem Existential gemacht hat, nämlich im Sinn des Besorgens, was mit Angst verbunden ist. Wenn er aber das Schuldbewusstsein auch auf dieselbe Linie setzt wie das Besorgen, wird die Angst, die im Neuen Testament verbotene Sünde, zum Existential. Und da sehen Sie wieder an einem lebenswichtigen Punkt für uns alle, besonders für unsere Situation hier, die Notwendigkeit und die Bedeutsamkeit der theologischen Unterscheidung von Essential- und Existentialstruktur. Die Sorge bedeutet etwas völlig anderes, wenn sie in der Existentialstruktur auftritt; dann ist sie verbunden mit der Schuldangst und dem Gefühl der Sinnlosigkeit. Wenn sie in der Essentialstruktur auftritt, ist sie das Vorsorgen. Ich werde darauf gleich kommen. Nun ist es ja so, dass diese Dinge zwar logisch 1

Mt 6, 25-34.

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unterschieden werden können und dass es von größter Bedeutung ist, dass das getan wird, weil sonst die menschliche Natur in ihren zwei verschiedenen Formen nicht verständlich ist, aber in der Realität durchdringen sich die Dinge. Man kann sich selber oft beobachten. Man sagt: Ich muss ja vorsorgen. Das ist Essentialstruktur und ist richtig. Aber in dem Ausdruck: „Ich muss ja vorsorgen“ steckt dann etwas ganz anderes, nämlich: Ich bin ja in Sorge, d. h. in jener Sorge, in der das Nichtsein Macht über mich gewinnt, in der Bedrohung von der Zukunft her. Und diese beiden Dinge sind in der Realität ständig durcheinandergemischt, sie nehmen teil an der Zweideutigkeit des Lebens, von der ich bald reden will. Wir können noch ein drittes Beispiel nehmen, das ich geben will und das eng verwandt ist mit dem Sorgeproblem, nämlich das Unsicherheitsproblem. Das ist ein solch fundamentales Problem der menschlichen Existenz in unserer Zeit, dass wir auch da wieder uns fragen müssen: Was gehört darin zur essentiellen und was gehört zur existentiellen Struktur? Die Unsicherheit besteht darin, dass der Mensch keinen notwendigen Platz hat, dass der Raum ihm zwar einen Grund gibt, auf dem er stehen kann, aber zugleich diesen Grund in jedem Augenblick bedroht, weil der Raum genau wie die Zeit eine Form der Endlichkeit und damit des Seins und Nichtseins ist. Die Unfähigkeit, die Unmöglichkeit irgendeines endlichen Wesens, einen Raum zu haben, zu dem das endliche Wesen wesensmäßig gehört, ist im Alten Testament ausgedrückt in der schönen paradoxen Formulierung: „Und seine Stätte kennet ihn nicht“1. Nicht, dass er sie nicht mehr kennt, ist wichtig, sondern dass sie ihn nicht mehr kennt. D. h. die Stätte hat keine essentielle Beziehung zum Menschen, es ist nicht notwendig, dass er auf dieser Stätte ist. Diese Unnotwendigkeit ist der ontologische Hintergrund aller Unsicherheit. Und wieder kann ich auf das neutestamentliche Christusbild kommen und sagen: Diese Unsicherheit ist ja im neutestamentlichen Christusbild genauso durchgeführt wie in der alttestamentlichen Geschichte der Wanderschaft und der Exile Israels. Die Stätte, der Raum geht immer wieder verloren, und Jesus hat keinen Platz, wo er sein Haupt hinlegt, was symbolisch bedeutet, dass auch die nichtentfremdete Endlichkeit keine notwendige Beziehung zu einem bestimmten Raum hat. Man könnte vielleicht in hochsymbolischer Sprache sagen, dass der 1

Ps 103, 16 („… wenn der Wind darüber weht, so ist sie nimmer da, / und ihre Stätte kennet sie nicht mehr.“)

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Himmel, d. h. die Vollendung der Elemente des Wirklichen, der Platz ist, in der die Unsicherheit zwar noch da, aber aufgenommen ist in eine universale Gesichertheit. Auch im Himmel bleibt das Endliche endlich, um es ganz poetisch auszudrücken, aber der Himmel ist der umfassende Ort, der eine Sicherheit gibt jenseits jeden speziellen Ortes, und denken wir Himmel unsymbolisch als Teilhaben am Grund des Seins, haben wir einen Ort jenseits der Orte. Und nun die reale Unsicherheit in der Existentialstruktur. Es ist die Unsicherheit, die der Schrecken des Verlierens jeden Ortes ist, weil mit dem Verlieren des Raumes auch Existenz verloren ist. Ich würde sagen: Soziologisch gesprochen, ist dies vielleicht eines der größten Charakteristika unserer modernen industriell-nomadenhaften Existenz zusammen mit einer Sozialstruktur, wie wir sie wenigstens bis vor kurzem hatten, in der der Schrecken der Unsicherheit dasjenige war, worin die meisten Menschen ihr Menschsein im existentiellen Sinn empfanden. Ich erzähle gelegentlich, dass, als ich 33 nach Amerika kam, ja die Krisis noch da war, nicht mehr im allerschärfsten Sinn, und dass bis auf den heutigen Tag die Menschen, mit denen man redet, das Unsicherheitserlebnis der drohenden dauernden Arbeitslosigkeit, d. h. des Herausgeworfenseins aus jedem sozialen und damit physikalischen Raum, für sie ein genauso schweres Trauma der Seele veranlasst hat, wie in Europa der Erste Weltkrieg. Die Erinnerung, die Wunden, die das gegeben hat, die Angst davor, ist so groß, dass einem gelegentlich von Studenten gesagt wurde: Wenn das wieder droht, will ich lieber in den Atombombenkrieg gehen, das ist viel erträglicher. Hinter dieser Unsicherheit steht vor allem die Angst der Sinnlosigkeit. Man ist nicht imstande, einen Sinn zu realisieren, der jeden speziellen Sinn, jeden raumgebundenen Sinn transzendiert. Und darum ist der Schrecken der Unsicherheit, das Wandern-Müssen, wie es sich im Alten Testament und in vieler Poesie findet, zu einem Schrecken, zu etwas, was nicht überwunden und in sich selbst aufgenommen werden kann, geworden. Und noch ein solcher Begriff: die Einsamkeit. Das ist wieder ein für beide Kulturen, amerikanische und europäische Verhältnisse, außerordentlich wichtiger Begriff. Man kann sagen, dass in Amerika man nicht privat existieren kann, man erträgt nicht, einsam zu sein. Man hat dafür das Wort „solitude“ von solus, allein – das ist unerträglich. Darum versucht man immer, in der Gruppe zu sein, im „gang“ zu sein, in einem Haus zu sein, dessen Zimmer keine Türen haben, sodass jeder zu jedem ohne weiteres kommt, und eine Abson-

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derung, selbst wenn erwünscht, nicht möglich ist. Was ist das für ein Phänomen, wenn wir es existentiell analysieren? Es ist das Phänomen der Einsamkeit im anderen Sinn, wofür das Englische „loneliness“ hat, nämlich Verlassenheit. Diese Verlassenheit in der atomistischen Kultur ist trotz aller Normalisierung der Existenz so stark, dass man sie ständig überdecken muss. Und hier haben Sie wieder in der englischen Sprache sehr fein ausgedrückt die beiden Formen der Essential- und Existentialstruktur. Die Einsamkeit Jesu ist eines der Themata, die Sie im Neuen Testament entwickelt finden. Niemand kann eindringen zu dem Zentrum seiner Selbstbezogenheit, und er kann nicht eindringen in andere Zentren und sie zu sich herausholen. Sie alle verlassen ihn und missverstehen ihn, und die Nächsten am allermeisten. Die Einsamkeit in diesem Sinn ist ja besonders wirksam, wenn man in der Gruppe ist. Ich glaube, dass die existentielle Einsamkeit – im Deutschen gibt es nur das eine Wort – in der Gruppe am stärksten empfunden wird. Wenn man allein ist, dann kann man sich einbilden, dass man ja nur zu den anderen gehen muss, dann ist das Alleinsein überwunden. Wenn man aber in der Gruppe allein ist, das heißt, diese existentielle Einsamkeit, dann erlebt man, dass hier ein Phänomen vorliegt, das nicht mehr mit einem einfachen Zuanderen-Gehen beseitigt werden kann, sondern dass ein Phänomen vorliegt, das zwei Seiten hat, eine essentielle und eine existentielle. Die essentielle ist darin begründet: Jeder Mensch ist selbst als ein selbstbezogenes Individuum, als ein selbstzentriertes Selbst, was kein negativer, sondern ein Strukturbegriff ist, ausgeschlossen von allem anderen, was existiert. Er hat alles andere als Welt sich gegenüber. Das ist eine Konsequenz der vollkommenen Individualisierung. Diese Einsamkeit kann niemals überwunden werden und kann nicht durchbrochen werden. Auf der anderen Seite ist eine Einsamkeit, die den Charakter der Selbstabschließung hat, und das ist eine ganz andere Einsamkeit, die aus der Existentialstruktur folgt und nicht aus der Essentialstruktur, und diese Selbstverschließung ist gewöhnlich eine Folge des Versuchs, zu anderen zu kommen, des Zurückgestoßenwerdens, des Fühlens der Fremdheit zwischen Wesen und Wesen, und dann einer bitteren Abschließung von allen anderen, einer beleidigten bitteren Abschließung von allen anderen. Es ist erstaunlich – und da ich manchmal über Amerika rede, darf ich vielleicht ein paar Worte über hier sagen – , ich habe das Gefühl, dass die vielen menschlichen Spannungen, die man hier so deutlich sieht, etwas zu tun haben mit dieser Selbstabschließung, in

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die, vielfach durch das historische Schicksal, vielleicht durch andere Charaktereigenschaften – ich kann es nicht beurteilen – , der deutsche Mensch getrieben ist, und aus dieser Einsamkeit, aus diesem Sich-zurückgestoßen-Fühlen und dann bitterem Sich-in-sich-selberVerschließen entstehen auf der einen Seite die ständig schwelenden Feindseligkeiten, die man in allen Gruppen, die man genauer beobachtet, findet, und auf der anderen Seite Augenblicke, in denen man gewaltsam diese Selbstverschließung durchbrechen will und dann sozusagen sein zentriertes Selbst aufgeben will. Ich denke dabei an das Phänomen, auf das ich wohl schon einmal gekommen bin, das Erich Fromm „symbiotische Liebe“ genannt hat,1 nämlich eine Liebe, die nicht den anderen will, sondern sich selbst als weggeworfen will, dem anderen aber nichts gibt, weil das Selbst dabei sich selber hingeworfen hat und sich verloren hat. Diese Phänomene sind Existentialphänomene, sie sind nicht Konsequenzen der essentiellen Einsamkeit, die jeder Mensch hat und die notwendig ist, sondern Konsequenzen der existentiellen entfremdeten Einsamkeit, in der wir alle uns befinden und das wir alle sehen können. Wenn die notwendige Einsamkeit, die nur aufgenommen ist, aber nicht aufgehoben ist in dem Teilhaben an dem Grund unseres Seins in Gott, wenn die in existentieller Entfremdung erscheint, dann hat sie den Doppelcharakter bitterer aggressiver und verzweifelter Selbsthingabe oder des Selbstverlusts. Ich glaube, diese Dinge zeigen Ihnen einiges und zeigen Ihnen, dass hier vielleicht ein Begriff noch behandelt werden muss, nämlich der Begriff der Verzweiflung. Dieser Begriff muss unterschieden werden vom Begriff der normalen Angst. Der Begriff der Verzweiflung ist ein Ausdruck für eine Situation, in der die Selbstbejahung in Einheit mit dem Grund des Seins nicht mehr möglich ist, in der man aber zugleich sich selbst nicht loswerden kann und sich loswerden möchte. Und diese Verzweiflung ist nicht etwas, was man immerzu erlebt. Ich hatte ein interessantes Missverständnis in einer theologischen Diskussion in Amerika, wo ein Kollege mir sagte: Ich bin ein frommer Anglikaner – das sagte er nicht, aber das war dahinter – , ich habe diese Verzweiflung nie in meinem Leben erlebt, von der ihr Existentialisten dauernd redet. Worauf ich sagte: Verzweiflung ist eine Grenzsituation. Das ist sehr deutlich in allem Existentialismus, 1

Erich Fromm, Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics, New York 1947, S. 119-141.

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es ist nicht etwas Alltägliches, aber als Grenzsituation offenbart es die Gesamtsituation. Das ist die Funktion aller Existentialanalysen, die ich hier gebe – nicht dass ich irgendeine Beschreibung gebe von dem, was wir nun hundertprozentig in jedem Augenblick sind, das wäre höchst unrealistisch, und dann könnten Sie sagen: „Der Herr ist aber pessimistisch, können wir etwas für ihn tun?“ (wie in Amerika gelegentlich). Das ist nicht gemeint, sondern es handelt sich um eine Strukturanalyse, die offenbar wird in der Grenzsituation. Und das ist etwas völlig anderes … Vielleicht hat er niemals eine Grenzsituation erlebt. Ich glaube es ihm nicht ganz, dazu ist er ein zu guter Theologe, aber er hat sie nicht erkannt, vielleicht weil er zu schnell mit seinem traditionellen Dogma sie überdeckt hat. Auf alle Fälle ist das gemeint in dieser Analyse. Und ich bitte Sie darum, mich nicht einen Pessimisten und nachherein Optimisten zu nennen, sondern diese Begriffe als unphilosophisch wegzulassen und zu fragen, ob die Existentialanalyse richtig ist vom Standpunkt der Grenzsituation aus, nicht vom Standpunkt einer Beschreibung des alltäglichen Verhaltens. Über den Menschen kann man nur reden von der Grenzsituation aus, wie überhaupt über alle Dinge. Solange man mitten darin ist, kann man nicht darüber reden, nur wenn man an die Grenze getrieben ist, sieht man, was das ist, wo man darin war … Ich will noch den Übergang zu den letzten drei Vorlesungen geben, die die Überschrift haben sollen: die Zweideutigkeit des Lebens. Und um das zu machen, muss ich jetzt einige Vorbemerkungen machen. Die erste ist folgende: Die letzten Worte über Pessimismus und Optimismus zeigen schon, dass keiner dieser beiden Begriffe sinnvoll ist. Man kann der christlichen Schöpfungslehre – esse qua esse bonum est, Augustin – vorwerfen, dass es ungebührlicher Optimismus ist. Die Welt ist nicht gut, und die Anklage gegen Gott wird von jedem irgendeinmal und von vielen ständig erhoben, dass der Gedanke des guten Grundes des Seins beinahe eine Lästerung ist gegenüber denen, die in dem unendlichen Elend unserer Tage als Opfer leben. Das ist völlig verständlich. Aber dies ist die eine Seite, und diese eine Seite ist fundamental. Ohne sie gäbe es keine Erlösung, keine christliche Botschaft, kein Kommen des Messias, kein Ende, keine Erfüllung. Nur weil die Essentialstruktur des Menschen gut ist, kann sie Objekt der Erlösung sein. Wäre sie schlecht, könnte sie vielleicht durch andere ersetzt werden, aber Erlösung wäre unmöglich. Das ist die erste Behauptung. Man kann sie Optimismus nennen. Aber die Existentialstruktur ist niemals allein da, und wenn man sagt, du bist Pessimist

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oder das Christentum ist es mit der Erbsündenlehre – Anklage der Aufklärung dagegen, weil sie den Eindruck hatte, dass damit der handelnde Mensch, der sich selbst und die Welt in die Hand nimmt mit seiner Vernunft, unterminiert wird. Daher beseitigt die Aufklärung diese Lehre. Diese Lehre konnte nicht mehr erlaubt sein, denn die Entwicklung der industriellen Gesellschaft machte eine ganz andere Haltung zur Wirklichkeit notwendig. Wir können dies Verbot nicht mehr anerkennen, aber wir müssen beides sehen: Der Mensch ist in jedem Moment des Lebensprozesses eine zweideutige Mischung der existentiellen und essentiellen Elemente. Das ist die Realität. Weder der Optimismus der Essentialstruktur noch der Pessimismus der Existentialstruktur ist ein letztes Wort, sondern nur die zweideutige Vereinigung beider Strukturen in der Realität des Lebensprozesses. Und damit kommen wir auf den Begriff des Lebens, der bisher noch nicht gebraucht war. Ich will Leben definieren als die Aktualisierung des Seins. Das ist die einfachste Definition, die an Aristoteles orientiert ist.1 Nun, in den westlichen Sprachen wird das Wort „Leben“ und seine Äquivalente in dreifachem Sinn gebraucht. Man gebraucht „Leben“ als die lebendige Verbindung und das Zusammenspiel alles dessen, was ist. Wenn man so allgemein spricht, meint man die universale dynamische Realität, in der wir leben. Zweitens wird „Leben“ gebraucht für lebendige Wesen, diejenigen Wesen nämlich, die vor allem selbstzentriert sind, die als lebendige ein Zentrum haben und von diesem Zentrum ausgehen und zu ihm zurückgehen. Und dann wird der Lebensbegriff symbolisch gebraucht, wenn wir vom lebendigen Gott reden und damit meinen, dass der schöpferische Grund in Ewigkeit schöpferisch ist. Dadurch ist Gott lebendig, dass er dialektisch ist, das Nichtsein in sich hat als überwunden. Oder in anderen Worten: das kosmische Leben, das organische Leben und das göttliche Leben. Es gibt ein Charakteristikum aller dieser Begriffe von Leben, nämlich, dass es eine Bewegung ist, in der ein Seiendes sich von sich selber trennt und zu sich selber zurückkehrt, und diese Doppelbewegung des Ausgehens und Zurückgehens ist die Urbewegung des Lebens. In der Geschichte der mythischen Symbole werden Sie die 1

Gemeint ist die aristotelische Unterscheidung von Möglichkeit (dÚnamij) und Verwirklichung (™nšrgeia). Der Stoff oder die Materie ist die Möglichkeit, die vermöge der Form in die Wirklichkeit übergeht. Dieses Geschehen der Verwirklichung nennt Tillich „Leben“.

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Einsicht, die ja empirisch verifiziert werden kann, überall finden, wo die Realität der Welt abgeleitet wird von dem Wesensgrund, der aus sich hinausgeht und dann [zurückkehrt] im Sinn des 90. Psalms „Kommt wieder, Menschenkinder“ oder Anaximanders „Die Dinge gehen zurück, woher sie kommen“1 oder von indischen Gedanken, das Ausatmen und Wiedereinatmen des Brahma, oder von Nicolaus Cusanus: die Welt als die Selbstentfaltung und Selbstzurücknahme des Göttlichen. All diese Gedanken bedeuten, dass Leben den Charakter hat von Aus-sich-Herausgehen und Zu-sich-Zurückkehren. Wenn Sie diese Fundamentalbegriffe anwenden, dann kann man zunächst fragen: Wie steht das zu der Unterscheidung von essentiell und existentiell? Und darauf ist die Antwort deutlich: Leben ist Aktualisierung dessen, was essentielles Sein ist. Das Essentielle als solches ist noch nicht Leben, es ist die Möglichkeit des Lebens, aber nicht Aktualisierung. Und das ist das, was wir in der vorigen Stunde besprochen haben als den Übergang aus der träumenden Unschuld (ein poetisches Wort für „Potentialität“!) in die Aktualität, die schuldig macht. Das Leben ist immer abhängig von einer essentiellen Struktur. Das ist wichtig gegenüber der radikalen existentialistischen Philosophie, die behauptet, dass die Essentialstrukturen nur Spiegelungen dessen sind, worin Existenz vor sich geht, was dann zu so radikalen Widersprüchen führt, dass ich nicht darauf einzugehen brauche. Dann ist ja die Essentialstruktur des Menschen, dass er protestiert … Wir brauchen nicht darauf einzugehen. Aber wir müssen eine Sicherung in uns haben gegen den Versuch, die Essentialstruktur, d. h. die schöpferische Ganzheit des Seins zu verleugnen, die Ganzheit des guten Seins, des Seins. Wer das verleugnet, verleugnet die Möglichkeit des Seins überhaupt. Und wie verhält sich Leben zu existentiellem Sein? Dadurch, dass das essentielle Sein, das potentielle Sein übergeht in den Zustand der Existenz, dass durch endliche Freiheit hindurch die Essentialien sich aktualisieren. Und daraus folgt dann, dass das Leben überall diesen Übergang zeigt und damit die Entfremdung, die Widersprüche der Existenz und die Kluft zwischen existentiellem und essentiellem Sein. Das Leben aber ist die Einheit beider Elemente. In jedem lebenden Wesen wie im Leben als Ganzem sind essentielle und existentielle Elemente zweideutig vermischt. Zweideutig besagt, 1

„Woraus aber die Dinge das Entstehen haben, dahin geht auch ihr Vergehen nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ruchlosigkeit nach der festgesetzten Zeit“ (DK 12 A 15, B 3).

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dass wir in keinem Einzelfall eindeutig bestimmen können, dass dies essentiell und dies existentiell ist. Es ist niemals möglich, schwarz und weiß zu malen. Wer das tut, ist ein idealistischer Phantast. Das gibt es nicht, es gibt keine Realität, von der man eine unzweideutige Aussage machen kann über ihr Gut-Sein. Das ist das, was ich mit dem Begriff des Lebens meine, und ich will dann in vier großen Zweideutigkeiten die zweideutige Struktur des Lebens durchführen.

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14. Vorlesung (Dienstag, 22. Juli 1952) Ich hatte angekündigt, dass ich die drei letzten Vorlesungen benutzen möchte, um die konkrete Realität der menschlichen Existenz und der Existenz im allgemeinen unter dem Titel „Die Zweideutigkeiten des Lebens“ zu behandeln. Das ist im Deutschen ein etwas schwieriger Ausdruck und eine etwas banal klingende Formulierung, als ob es sich um Zweideutigkeiten handelte, die man auch im Leben findet neben anderen Dingen. Aber was ich meine, ist, dass Zweideutigkeit ein Charakteristikum von Leben als Leben ist, und das will ich nun versuchen in verschiedenen Beziehungen durchzuführen. Das Leben oder besser: Leben war definiert worden als die Aktualität von Sein, als die gegenseitige Durchdringung essentialer und existentialer Strukturen. Wenn das der Charakter von Leben ist, dann ist Leben in all seinen Prozessen und Schöpfungen zweideutig und zwar, weil nichts im Leben nur essential oder existential ist. Die erste Polarität, an der das nachgewiesen werden kann, ist der schöpferische und der zerstörerische Charakter von Leben. Leben ist immer zugleich schöpferisch und zerstörerisch. In anderen Worten: Die Bedingungen von Leben sind auch Bedingungen von Tod. Dasjenige, was Leben als Leben möglich macht, macht Tod als Tod notwendig. In jedem individuellen Lebensprozess von Anfang bis zum Ende ist der Tod gegenwärtig, er ist gegenwärtig als ein Element des Lebens selbst, obgleich die äußere Beendigung des Lebens auch abhängig ist von der Konstellation der lebendigen Kräfte und des Seins überhaupt. Wir sterben, weil Tod immer in uns ist, aber der Tod kommt, wenn die äußere Konstellation es möglich oder unentrinnbar macht. Das Verhältnis dieser beiden Seiten, der inneren Notwendigkeit des Endlichen, zum Ende zu kommen, und der äußeren Konstellation, in diesem Augenblick zum Ende zu kommen, ist eins der Geheimnisse des Lebens. Es ist eines der Geheimnisse, das hinter der Frage steckt: Wird die äußere Konstellation aufgesucht durch die innere Tendenz zum Tode oder ist sie immer zufällig? Ich weiß keine Antwort. Ich weiß nur, dass es Fälle gibt, wo wir das Gefühl haben, vielleicht ohne es bewahrheiten zu können, dass hier ein innerer Prozess, der zum Tode drängt, sich die äußere Konstellation gesucht hat, in der der Tod aktuell wurde. Es gibt andere Fälle, wo wir sagen: Es ist in keiner Weise verständlich von innen her, dass in diesem Moment durch diese äußere Konstellation, diese Zufälligkeiten eines Unglücksfalles oder

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dergleichen das Leben zu Ende kam. Ich würde es für falsch halten, das eine oder das andere überzubetonen. Es ist eine Polarität, wie alle Lebensprozesse in irgendeinem Sinn es sind, wo an dem einen Ende die zufällige Konstellation und am anderen die innere Bereitschaft steht. Sie beide gehören zusammen. Nun wollen wir versuchen, die Schöpferkraft und die zerstörerischen Charakteristika des Lebens, eins im anderen, zu betrachten. Das Leben drückt seine Schöpferkraft in drei Formen aus. Das eine ist das extensive und intensive Wachstum des eigenen Selbst, das Prinzip des Wachsens. Das Leben wächst, und es gibt Philosophen, die in die merkwürdige Lage geraten, als Philosophen etwas über die Realität aussagen zu müssen, aber als Antimetaphysiker es sich unmöglich zu machen, etwas auszusagen, und ich denke dabei an den Senior der amerikanischen Philosophen, John Dewey, der eine durchweg antimetaphysische Haltung einnimmt, der aber, wenn er Normen aufstellt – er ist ja der Meister der Erziehungstheorie in ganz Amerika, der das gesamte Schulwesen verändert hat – , dann nur den einen Begriff kennt, nämlich Wachstum; was gut ist, was gefordert ist, ist das, was dem Wachstum nützlich ist. Wenn man aber näher zusieht, findet man, dass der Begriff des Wachstums in sich ja in keiner Weise eine Norm abgeben kann. Denn es gibt ja auch den Fehlwuchs, das Wachstum, das wir als falsches Wachstum bezeichnen, und wir müssen dann die Norm, ob ein Wachstum richtig oder falsch, gut oder schlecht ist, anderswoher als vom Begriff des Wachstums selber haben. Immerhin ist es nicht zufällig, dass dieser Begriff des Wachstums so zentral in der Beschreibung der menschlichen und allgemeinen Existenz steht. Das zweite Prinzip ist das Werk, das Werk, das durch den Menschen hindurchgeht und seine Welt umformt und bereichert. Dieser Fundamentalbegriff des Lebens – ich spreche hier, wie Sie sehen, primär vom menschlichen Leben – ist nur zu verstehen aus dem Verhältnis von Selbst und Welt. Nur wenn Selbst und Welt so getrennt sind, wie sie es in dem vollkommenen Selbst sind, das der Mensch ist, nur daraus erklärt sich und kann verständlich gemacht werden, was das Werk bedeutet. Das Werk bedeutet diejenige Form des Schaffens, die es dem Leben ermöglicht, die Wirklichkeit, die gegeben ist, umzugestalten. Und hier kommen wir vor allem zu jener Grunddefinition des Menschen, dass der Mensch homo faber ist, d. h. fabrizierender, gestaltender, umgestaltender Mensch ist. Das Werk hat die Bedeutung, dass der Mensch jenseits des Gegebenen

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steht, das Wachstum an sich hat diesen Charakter nicht. Das Werk hat diesen Charakter. Das Werk setzt voraus, dass der Mensch das Gegebene transzendiert, dass er über die Gegebenheiten des Lebendigen, der Wirklichkeit, in der er steht, hinausdrängt und die Wirklichkeit verändert. In dieser Veränderung objektiviert er seine eigene Potentialität und verwirklicht die Möglichkeit des Wachstums, sodass beide zusammengehören. Die dritte Form, in der die Schöpferkraft des Lebendigen sich äußert, ist die Fortsetzung des individuellen Lebens im Leben der Gattung, die Fortpflanzung. Das Lebendige ist schöpferisch, indem es sich über sich hinaus fortpflanzt und in dieser Fortpflanzung sich selber essentiell verewigt, besser: sich Dauer schafft über die Existenz hinaus. Das hat nichts mit einer pseudoromantischen Unsterblichkeitstheorie zu tun. Man ist weder unsterblich im Werk und in seinen Kindern, auch in ihnen ist man sterblich. Aber man ist nicht sterblich im Sinn der bloß individuellen Begrenzung. Man schafft über sich hinaus und nimmt teil an dem fundamentalen schöpferischen Charakter des Lebens. Aber dies alles sage ich nur, um nun zu zeigen, dass auf der anderen Seite das zerstörerische Element des Lebens sich ebenfalls in drei Formen ausdrückt, die in jedem schöpferischen Akt vorhanden sind. Und das scheint mit eine entscheidende Einsicht zu sein, dass diese drei schöpferischen Akte, diese drei Formen, in denen die Schöpferkraft des Lebens sich ausdrückt, dass die in sich selber, in ihrem reinen Vollzug das Zerstörerische enthalten und dass man nicht sagen kann: Hier ist Wachstum und dagegen steht Zerstörung, hier ist Werk und unglücklicherweise wird es nach einiger Zeit zerstört, hier ist Fortpflanzung, und dann erschöpft sich das Individuum und schließlich die Gattung. Das ist es nicht, sondern in der Situation selber, in der Struktur dieser Formen selber findet sich immanent in ihnen darin das zerstörerische Element. Das Erste ist, dass das Wachstum dynamisch ist und dass kein Lebendiges weiß, wieweit es vorstoßen kann, dynamisch in die Wirklichkeit hinein, dass es erst dann weiß, wieweit es vorstoßen kann, wenn es dem anderen Leben begegnet, das auch vorstößt. Vorstoßen kann rein biologisch aufgefasst werden, wie Bäume, die miteinander kämpfen um Raum und Sonne, kann aufgefasst werden in dem psychischen Eindruck, den ein Mensch im Konflikt mit dem anderen auf den anderen macht, es kann im geistigen Kampf sich ausdrücken. Es drückt sich selbstverständlich dauernd aus in allem,

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was in weitestem Sinn … in alledem der unentrinnbare Konflikt zwischen Leben und Leben [ist]. In der Existenz ist Wachstum, ist Werk, ist Fortpflanzung, aber in diesen drei Formen, in denen das Leben schöpferisch ist, kommt es mit anderem Leben in Konflikt. Wenn das Leben eine fixierte Harmonie wäre, eine festgelegte Harmonie, die fertig wäre, würde es zu keinem Konflikt kommen. Aber dann wäre es nicht Leben, sondern dann wäre es das vorgegebene System der bloßen Möglichkeit. In dem Augenblick, wo es Wirklichkeit wird, wo es sich aktualisiert, in diesem Augenblick kommt es in Konflikt mit anderem Leben, weil erst im Konflikt sich entscheidet, wie weit ein Leben vorstoßen kann in Richtung auf anderes Leben. Die zweite Form ist der Gebrauch eines Lebens durch das andere. Das drückt sich am einfachsten darin aus, dass in der gesamten Natur und im Verhältnis des Menschen zur Natur ein Wesen vom anderen lebt, dass der gesamte Lebensprozess ständig den Gebrauch des Lebendigen durch das Lebendige zur Folge hat, dass wir nie leben könnten, auch nur für einen Augenblick, ohne unzählige kleinste Lebewesen zu ernähren und zu töten und ohne anderes Leben, tierisches, teils zu vernichten, wenn es gefährlich ist, teils zu gebrauchen. Auf diese Weise entsteht der Gebrauch des Lebendigen durch das Lebendige, und das ist eine Sache, die erschreckend wird in dem Augenblick, wo wir in die soziale Situation hineinblicken, wo der begeistertste Pazifist, wenn er einen Beruf hat, nicht daran denkt, dass er in diesem selben Augenblick einem anderen, der um diesen Beruf, diese Stelle sich bemüht, den Platz wegnimmt und zwar notwendigerweise. Aber der Schmerz des anderen und vieler anderer, die sich um diesen Platz in der Gesellschaft beworben haben, in dem Moment, wo er diesen Platz innehat, ist das Opfer, das von ihm akzeptiert wird in jedem Augenblick, in dem er sich selbst realisiert. Ich habe mich oft über die Primitivität manchen Pazifismus’ gewundert, der denkt, dass alle Probleme gelöst sind, wenn der Krieg beseitig ist, und nicht daran denkt, dass in jedem Stück Brot, das man isst, das Problem des Krieges in der ökonomischen Sphäre de facto vorhanden ist. Das ist die in der Existenz unvermeidliche Dialektik des Lebendigen. Und das dritte ist die Erschöpfung jedes Lebensprozesses, die innere Gerichtetheit auf das Ende durch Erschöpfung. Diese innere Erschöpfung ist das, was hinter dem Todesinstinkt von Freud steht, und bedeutet einfach die Begrenztheit der Schöpferkraft im Lebendigen, die sich in einem bestimmten Augenblick nicht mehr klar für

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sich selbst entscheidet, sondern anfängt, wie mir jemand vor ein paar Tagen sagte über sich selbst, „abzubröckeln“, zu „zerbröckeln“. Das Positivum der Selbstbejahung oder, wie ich es gern ausdrücke, der Mut zum Sein zerbröckelt, d. h. einzelne Stücke erscheinen, die nicht mehr zum Ganzen gefügt werden können, und dies [ist die] innere Erschöpfung jeden Lebensprozesses. Man sagt von alten Leuten, sie sind müde geworden, und das Alte Testament spricht von „alt und lebenssatt“. Diese Erschöpfung ist genauso dem Leben angeboren wie das Wachstum und die Fortpflanzung und das Werk. Und nun würde ich behaupten, dass die schöpferische Kraft und die zerstörerische Kraft nicht zwei Kräfte sind, sodass man sie voneinander scheiden kann und sagen: Lasst uns die eine beseitigen und die andere behalten, sondern dass sie sich innerlich durchdringen, sodass kein Lebensprozess möglich ist, der unzweideutig zum einen oder zum anderen gehört. Es gibt keinen Lebensprozess, von dem wir sagen können, dies ist schöpferisch und das ist zerstörerisch, in einer unzweideutigen Feststellung. Und das kann man vielleicht nennen die Ambivalenz der Werte und kann sagen, dass diese Ambivalenz der Werte jeden undialektischen Moralismus ausschließt. Ein undialektischer Moralismus ist ein Moralismus, der die Menschen und die Dinge einteilt in gut und böse, in schöpferisch und zerstörerisch, in die mit gutem Willen und die mit bösem Willen, und was, da man selber immer auf die positive Seite gehört, das Pharisäertum des Moralismus produziert. Wer einmal sich in seiner besten Tat beobachtet hat oder in seinem besten Selbstausdruck, der wird wissen, was diese Zweideutigkeit des Schöpferischen und Zerstörerischen, diese Zweideutigkeit der Werte bedeutet, und wird nicht imstande sein, diese Schwarz-Weiß-Scheidung innerhalb irgendeines konkreten Ereignisses vorzunehmen. Das ist von allergrößter Wichtigkeit, weil es den Moralismus des pharisäischen Richtens unmöglich macht, weil es auch unmöglich macht, in der Geschichte zum Beispiel über eine Sache zu reden als ganz schlecht und über eine andere als ganz gut. Ich glaube, dass dies für die hiesige Situation von entscheidendem Wert und entscheidender Bedeutung ist. Wie immer wir uns entscheiden – und wir müssen uns ja entscheiden, wenn wir uns, sagen wir einmal, ganz offen für den Westen entscheiden, was ich glaube, dass es das Richtige ist – , dann dürfen wir diese Entscheidung nicht so treffen, dass wir sagen: Wir haben uns für das absolut Gute entschieden, und dort im Osten ist das absolut Schlechte. Dann haben wir nicht verstanden, was die

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Zweideutigkeit der Werte bedeutet. Sondern wir müssen wissen, dass das Schöpferische, das dem Westen anhaftet, zerstörerische Elemente in sich hat und dass das Zerstörerische des Ostens nur lebensmöglich ist, weil es aufgebaut ist auf ursprünglich schöpferischen Elementen. Das heißt nicht, dass alles gleich ist, das wäre vollkommen missverstanden. Es ist die Tragik des Lebendigen, dass es sich ständig verwirklichen muss, das heißt, dass in der Sphäre der Zweideutigkeit der Werte ständig Entscheidungen getroffen werden müssen, aber in dem Bewusstsein, dass wir Menschen sind, das heißt, dass wir in keinem Moment die Möglichkeit haben, unzweideutig das eine positiv und das andere negativ zu nennen, auch wenn wir uns für das eine entscheiden. Und ich glaube, von hier aus kann jener Absolutismus des moralisch-pharisäischen Urteils überwunden werden. Die höchste Form der Einheit von Schöpferischem und Zerstörerischem in der Sphäre des Vitalen ist die Liebe der Geschlechter. Und wenn jemand unter Ihnen über dieses Problem einmal im Lichte der Geschichte des Christentums ernsthaft nachgedacht hat, dann wird diese Sache allein, dies Gebiet allein ausreichend sein, um meine These von der Zweideutigkeit des Lebens überhaupt zu unterstützen. Es ist erstaunlich, wie widerspruchsvoll die Interpretationen dieser höchsten Form des Vital-Schöpferischen in der Ethik, in der Kulturphilosophie und in der Religion sind, wie die gesamte Geschichte des Christentums unendlichen Schwankungen unterworfen war und niemals zu einer Formulierung führen konnte, die unzweideutig war. Die asketisch-negativistischen Formen haben eine Zweideutigkeit in sich, die uns ja durch die Tiefenpsychologie in ihrer ganzen Bedeutsamkeit für die menschliche Existenz gezeigt worden ist. Die entgegengesetzten Haltungen haben die Zweideutigkeit in sich, dass sie die desintegrierende Tendenz der Existenz fördern, wenn sie einseitig behandelt werden. Und zwischen diesen beiden Polen schwankt das Urteil immer hin und her. Es gibt im Vitalen nichts, was so schöpferisch ist wie die sexuelle Liebe, und es gibt nichts, was an innerer Zerstörungskraft in allen Formen, in denen sie sich ausdrückt, dem Sexuellen gleichkommt. Ich glaube, dass ich hier nicht, es ist ja hier keine ethische Vorlesung, viel tiefer darauf eingehen möchte. Ich wollte nur an diesem höchsten Beispiel vitaler Schöpferkraft zeigen, wie beide Elemente in jedem Moment miteinander verbunden sind. Und wenn heute von einer gewissen Seite, nicht unbedingt verbunden mit der neuorthodoxen Theologie, vielleicht in gewisser Verbindung mit dem Neucalvinismus, die Idee vertreten wird, dass die sexuelle

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Liebe eine Form annehmen muss, in der sie eine göttliche Prüfung oder ein göttliches Verhängnis wird, und nichts anderes als das ist, dann sind wir damit in einer Situation, wo aus Angst vor dem Zerstörerischen der sich selbst verwirklichenden sexuellen Liebe nur eine Zerstörung durch Unterdrückung produziert wird, die zumindest ebenso, wenn nicht noch mehr, zerstörerisch ist. Es ist schwer, über diese Dinge zu reden, aber es gibt auf keinem Gebiet so viel Angst vor dem Nichtsein und weniger Möglichkeit des Mutes zur Bejahung, zur Selbstaffirmation, wobei die Negativitäten auf sich genommen werden1, wo der Mut da ist, der das Negative und die Angst in sich nimmt. Diese Angst kann nicht vermieden werden, sie kann in keinem schöpferischen Moment vermieden werden. Sie ist die Realität, die mit dem höchsten Schöpferischen verbunden ist gerade wegen der inneren Dialektik des Schöpferischen und des Zerstörerischen. Und darum ist dies eines der größten Beispiele für die antimoralistische Form, in der eine Analyse der Zweideutigkeit des Lebens uns tiefere Einsicht geben kann. Jeder schöpferische Akt von Leben ist begleitet von Lust, und jedes zerstörerische Element, das im Schöpferischen darin steckt, ist von Schmerz begleitet. Die Zweideutigkeit von Schöpferkraft und von Zerstörung im Lebensprozess drückt sich aus in der Zweideutigkeit von Schmerz und Lust in ihrer Bedeutsamkeit, eine Zweideutigkeit, die wieder in der sexuellen Liebe ihren Höhepunkt erreicht.2 Und damit komme ich auf etwas, was dem modernen Naturalismus aufs schärfste entgegensteht, nämlich eine glatte und totale Ablehnung des Lustprinzips in der Psychologie. Das Lustprinzip in der Psychologie besagt, dass der Mensch psychologisch immer der Lust nachgeht und den Schmerz zu vermeiden sich bemüht. Das ist in keiner Weise psychologisch zutreffend. In Wirklichkeit will jeder Mensch Schöpfung, er richtet sich auf etwas, sei es Werk, sei es Fortpflanzung, sei es Wachstum, das schöpferisch ist, und der Schmerz, der mit dem Schöpferischen verbunden ist, ist nicht etwas, was er vermeidet, sondern was er auf sich nimmt in dem Willen zum Schöpferischen. Das Opfer, das damit verbunden ist, ist etwas, das man nicht etwa versucht zu vermeiden, sondern das eingeschlossen ist in dem Ja zum Schöpferischen. Eine tiefere Psychologie würde 1 2

Korr. (Typ. GS: auf einen genommen sind) Vgl. dazu P. Tillich, Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925-1927), (EW XIV), S. 131-138.

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uns zeigen, dass das Lustprinzip des Handelns in keiner Weise das wirkliche Handeln des Menschen beschreibt. Wir müssen es ersetzen durch das Schöpferprinzip des Handelns, wobei Schöpfung nicht bedeutet, große Literatur schaffen oder große Kunst schaffen, sondern bedeutet, sich schöpferisch zu verwirklichen. Das ist das Prinzip des Lebens, und dies Lebensprinzip schließt den Schmerz ein und hat die Kraft, den Schmerz auf sich zu nehmen, während ein zerfallendes Leben dem Lustprinzip folgt. Es ist sehr interessant, dass die moderne Psychologie in ihren naturalistischen Formen, die metaphysisch, nicht empirisch begründet sind, die krankhaften, die Zersetzungszustände zur Norm ihrer psychologischen Beschreibung macht. Das ist so in dem Reiz- und Reaktions-Zirkel, in der Lehre von den bedingten Reflexen und ähnlichem, wo ein aus der Ganzheit herausgehobenes Element des Lebendigen zur Basis eines Experimentes gemacht wird und dann von dem ganzen Leben behauptet wird, dass es diesen Charakter hat. Wir wissen aber alle von uns selbst, wann der ReizReaktions-Zirkel, wann die bedingten Reflexe wirksam sind, wenn wir krank, betrunken sind, in dem vagen Zustand zwischen Schlafen und Wachen, in Formen, in denen die Totalität und Zentriertheit unseres Lebens nicht mehr da ist. Und diese abstrakten Zustände, die künstlich hergestellt werden können und im Labor hergestellt werden, werden zur Norm, zur schöpferischen Totalität des Lebensprozesses gemacht. Und das wird nun genauso mit dem Lustprinzip gemacht. Nur neurotisch verzerrte Lebensweisen veranlassen einen, in jedem Augenblick dem Schmerz auszuweichen und der Lust nachzugehen. Kein schöpferisches Leben, kein Leben, das in seiner Vollkraft steht, wird jemals das machen. Und darum ist eine Psychologie, die auf dieser Basis sich aufbaut, schlechthin falsch und ein Ausdruck selber eines sozialen Zustandes, in dem das schöpferische Leben durch die Verdinglichung zerstört wird. Die Intention des Lebens ist Schöpfung mit der Zerstörung, die das einschließt, und nicht Lust. Es ist Schöpfung einschließlich der Freude des Schaffens und auch einschließlich des Schmerzes des Schaffens. Nur zersetzendes Leben ist dem Lustprinzip untertan. Das war die erste Gruppe, von der ich reden wollte: der Gegensatz von schöpferisch und zerstörerisch. Ich komme jetzt zu einer zweiten Polarität, nämlich der Polarität von dem ganzheitlichen und dem fragmentarischen Charakter des Lebens. Leben ist ein zentrierter Prozess von Trennung und Wiedervereinigung. Innerhalb der Existenz ist dieser Prozess sowohl total wie auch fragmentarisch. Jeder Lebens-

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prozess ist eine Gestalt, eine Totalität, wenn man ihn unterscheidet von anderen Lebensprozessen. Jedes lebendige Wesen, jeder Mensch ist ein Lebensprozess, der zentriert ist und dadurch totalen Charakter hat. Aber jeder Lebensprozess ist zugleich fragmentarisch, weil in ihm nur in fragmentarischer Weise Möglichkeiten verwirklicht werden. Und das führt in Probleme, die jedem von uns sehr nahe liegen. Der totale Charakter des Lebensprozesses drückt sich aus in der Bezogenheit jeden Elementes unseres Lebensprozesses auf unser individuelles Zentrum oder, wie es Heidegger ausgedrückt hat: Leben ist immer das „jemeinige“, immer bezogen auf jemanden, dessen Leben es ist. Es gibt nicht Leben überhaupt, sondern nur dein und mein Leben. Und weiter drückt sich der totale Charakter des Lebens darin aus, dass es fremde Elemente ohne Unterbrechung ausstößt. Lassen Sie mich ein Beispiel aus dieser Situation geben. Sie alle hören, wenigstens hoffe ich es, was ich in einer Stunde sage. In dem, was ich sage, sind eine ganze Reihe von Elementen, die dem Lebensprozess des einen von Ihnen fremd sind und nicht angeeignet werden können und darum um der Totalität Ihres eigenen Lebensprozesses willen ausgestoßen werden müssen. Das geschieht natürlich unbewusst, aber es geschieht, und es ist gut so. Und dann sind andere da, die dadurch gefährdet sind, dass sie nicht die Kraft haben, die fremden Elemente, die von mir auf sie zukommen, auszustoßen, die sie aufnehmen, aber bei denen sie Fremdkörper bleiben, die unter Umständen zerstörerisch sind. Und eine dritte Gruppe, die sogar bereit ist, dies oder jenes anzunehmen in die Totalität des eigenen Lebensprozesses. Jeder Lehrer sollte sich bewusst sein, dass dies die Situation in jeder Klasse ist, und nicht traurig darüber sein, dass er so viel Nichtempfänglichkeit findet, sondern froh darüber sein, dass er nicht zerstörerische Einwirkungen hat. Und der totale Charakter des Lebens drückt sich darin aus, dass jedes Leben den Versuch macht, seine eigenen Möglichkeiten total und vollständig zu verwirklichen. Wir alle wollen konsequent sein, auch wenn wir gelegentlich bewusst inkonsequent sind. Wir wollen das als eine Konsequenz eines der Elemente in unserem Sein. Niemand ist bewusst inkonsequent, auch wenn er es aktuell ist. Und wir wollen total sein in der Verwirklichung unserer Möglichkeiten. Jede Nichtverwirklichung fordert eine Resignation, schließt einen Schmerz ein. Dies ist, was ich den totalen Charakter des zentrierten Lebendigen nennen würde. Nun steht dem wieder gegenüber, aber nicht eigentlich gegenüber, sondern in dieser Totalität ist zugleich der fragmentarische Charak-

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ter des Lebens offenbar. Und dieser fragmentarische Charakter des Lebens offenbart sich zuerst in der unvollständigen Verwirklichung der Polaritäten, die man hat, in dem unendlichen Abgrund, der zwischen unseren Möglichkeiten und ihrer Verwirklichung liegt. Ich möchte hier auf etwas hinweisen, was in Sonderheit schmerzlich ist, nämlich zwei Möglichkeiten, seine Möglichkeit nicht zu verwirklichen. Die eine, dass wir immer Möglichkeiten opfern müssen um der Wirklichkeit willen, in der wir stehen. Es gibt Menschen, die ständig ihre Wirklichkeit aufgeben, sie verlieren, weil sie nicht den Mut haben, Möglichkeiten, die auch in ihnen sind, zu opfern, und auf der anderen Seite das Wirkliche für das Mögliche zu opfern. Möglichkeiten erscheinen am Horizont, wir haben den Mut, sie zu bejahen, obgleich sie uns aus aller Wirklichkeit herausreißen. Und wenn wir die Wirklichkeit opfern, dann ist das ein Opfer. Und so stehen wir ständig zwischen den beiden Wegen: das Mögliche für das Wirkliche oder das Wirkliche für das Mögliche zu opfern. In beiden Fällen haben wir den Schmerz des Opfers auf uns zu nehmen, und das ist ein Element des Lebensprozesses, das nicht etwa hinzukommt, das man haben oder nicht haben kann, sondern das in jedem Lebensprozess vorliegt. Auch hier wieder ein Beispiel, das sehr viele von Ihnen betreffen wird. Jeder von Ihnen hat verschiedene Begabungen, einige haben Begabungen, die ausgesprochen sind, aber sagen wir, zwei Begabungen, eine wissenschaftliche und eine musikalische, wo die eine für die andere irgendeinmal geopfert werden muss. Es ist nicht möglich, beide in vollkommener Weise zu verwirklichen. Und in solchen Fällen wird entweder das Reale für das Mögliche oder das Mögliche für das Reale geopfert. Und solch ein Opfer soll dann mutvoll gebracht werden. Das heißt, man soll wissen, dass es Schmerz bedeutet, aber dass man diesen Schmerz auf sich nehmen muss. Das ist die zweite Form, in der sich die Zweideutigkeit des Lebens in dem fragmentarischen Charakter der Selbstverwirklichung ausdrückt. Und dann das dritte ist die Inkonsequenz und Ungerichtetheit, das Unordentliche des Lebensprozesses. Ich glaube, dass keiner von uns irgendwie zweifeln wird, dass das, wovon ich hier rede, eine Realität ist, die unser Leben fragmentarisch macht. Wir wollen konsequent sein, in Wirklichkeit ist die Struktur unseres Lebensprozesses voll von Widersprüchen. Wir wollen ein geordnetes Innenleben haben. In Wirklichkeit gilt, was mein Lehrer Martin Kähler, als er der große Weise mit 70 Jahren war, einmal behauptete: „Glauben Sie nicht, meine Herren, dass, wenn man älter wird, das ungeordnete Innenle-

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ben aufhört. Es hört nie auf!“ Und er fügte allerdings hinzu: „Darum brauchen wir immer die Rechtfertigung durch den Glauben.“ Und er meinte damit die Annahme unserer Ungeordnetheit, weil sie, absolut gesehen, angenommen ist. Und weiter über das Fehlen einer Gerichtetheit. Ich weiß, dass für viele Menschen die Gerichtetheit etwas so Wichtiges ist, dass sie aus Angst, ungerichtet zu werden, daran festhalten und damit jede Möglichkeit schöpferischer Verwirklichung sich zerstören. Wer aber schöpferisch ist, der kann keine Gerichtetheit eindeutig aufrecht erhalten. Das Ungerichtete ist eine Implikation, eine innere Notwendigkeit des Schöpferischen. Und schließlich ein Element des Lebensprozesses, wo das optimistische Wort, das ich über Ihre Haltung zu meinem Wort gesagt habe, in Frage gestellt wird, nämlich, dass Sie doch nicht imstande sind und keiner von uns imstande ist, das ständige Eindringen von fremden und gefährlichen und eventuell zerstörenden Elementen zu verhindern. Wir sind offen für solch Eindringen, und der Lebensprozess ist niemals eine wirkliche Totalität. Und damit komme ich zum Ende und sage nur: Wer diese Dinge sieht, der sieht die Zweideutigkeit dessen, was man Vollendung nennt. Niemand ist vollendet in seinem Lebensprozess. Der Perfektionismus ist verurteilt durch die Zweideutigkeit, die in dem totalen und fragmentarischen Charakter des Lebensprozesses herrscht. Schöpferisches Leben ist nicht zu verstehen mit Begriffen, die von irgendeiner Form des Perfektionismus hergeleitet werden.

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15. Vorlesung (Mittwoch, 23. Juli 1952) Wir hatten gestern zwei Polaritäten behandelt, die die Zweideutigkeit des Lebens ausdrücken. Die eine war der schöpferische und der zerstörerische Charakter von Leben, und die andere der totale und der fragmentarische Charakter von Leben. Ich komme nun zu zwei anderen Polen, nämlich die Größe und die Tragik des Lebens und dann die Heiligkeit und der dämonische Charakter von Leben. Zunächst die Größe und die Tragik von Leben. Ich glaube, diese nicht sehr schöne grammatische Form drückt aus, dass es nicht „des Lebens“ im landläufigen Sinn bedeutet, sodass neben diesen Dingen auch noch andere da sind, sondern dass es sich um eine Grundstruktur von Leben überhaupt handelt. Leben ist die Aktualität des Seins und als solche ist es beides, und beides immer zur gleichen Zeit, groß und tragisch. Jeder Lebensprozess hat Elemente von Größe, denn jeder Lebensprozess drückt den unerschöpflichen Seinsgrund aus, und eben dadurch hat er Größe. Die Größe des Lebens und die Größe jeden Lebensprozesses und jedes Elementes von Leben besteht darin, dass das Unerschöpfliche des Seinsgrundes in ihm sichtbar ist und durch ihn durchscheint. Zugleich aber hat jeder Lebensprozess tragische Elemente, sofern in jedem Lebensprozess der unendliche Abstand sichtbar ist zwischen ihm und seiner Endlichkeit und dem Grund alles Seins. Jeder spezielle Lebensprozess ist unter dem Gesetz des Tragischen, weil er, obgleich er den Grund des Seins ausdrückt, zugleich unendlich vom Grund des Seins entfernt ist. Die Größe eines Lebensprozesses – denken Sie an den einfachen Prozess des Lebens einer Pflanze, eines Tieres oder eines Sterns oder eines Menschen – , diese Größe kommt darin zum Ausdruck, dass in diesem Lebensprozess die Seinsmächtigkeit des Seins selbst sich ausdrückt. Sein ist, wenn man es umschreiben will, da man es nicht definieren kann, Macht des Seins, Macht, dem Nichtsein zu widerstehen und zu widersprechen. Seinsmacht findet sich in jedem Seienden, sofern es ist. Ich erinnere an ein Wort von Goethe, der einmal davon gesprochen hat, wie seiend ein Ding ist1, und was es bedeutet, dass, wenn man ein Ding anschaut, man erlebt, wie seiend es ist. Wenn Goethe dieses Wort gebraucht, „wie seiend!“, so meint er natürlich seiend nicht 1

S. o., S. 19, Anm. 2.

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im logischen Sinn als teilhabend an der Ganzheit des Seienden, sondern er meint es im qualitativen Sinn: wie stark die Seinsmacht ist, die durch jedes Seiende hindurch sichtbar wird. Ein Ausdruck dafür ist etwas, was auch in der Wissenschaft erlebt werden kann, nämlich die Unendlichkeit und Tiefe, die jedes Ding zeigt, wenn wir in es eindringen wissenschaftlich und durch Teilhabe. Es ist niemals ganz erschöpflich. Das Charakteristische des Seinsgrundes ist seine Unerschöpflichkeit. Darauf beruht die Existenz der Welt. An dieser Unerschöpflichkeit, an diesem Charakter der Seinsmacht hat jedes Seiende teil, und darum kann Goethe davon sprechen, dass es seiend ist und wie seiend es ist, das heißt, welche Macht des Seins es ausstrahlt, nicht nur, wenn es ein großes auffallendes Ding ist, wie ein menschliches Wesen, sondern auch, wenn es ein kleines, ein verschwindendes Sandkorn ist. Im Grunde hat die Theologie das immer gewusst. Wenn Luther davon spricht, dass Gott in jedem Sandkorn ganz gegenwärtig ist und zugleich das Ganze alles Seienden überragt, dann ist das ein Ausdruck für das, was ich hier die Größe jedes Lebensprozesses nenne. Ein anderer Ausdruck dafür war die Philosophie des Nicolaus Cusanus, der davon sprach, wie in jedem Dinge das Größte und das Kleinste zusammenfallen, die Koinzidenz des Entgegengesetzten. Auch da ist die Größe gesehen in allem Endlichen, in jeder Wirklichkeit. Die Größe eines Dinges besteht also darin, dass es die endliche Begrenztheit, in der es uns begegnet, in einer bestimmten Weise transzendiert, dass durch die Gegenwärtigkeit seiner unerschöpflichen Tiefe jedes Ding zeigt, dass es teilhat an dem unerschöpflichen Seinsgrund, aus dem es kommt. Wenn der Existentialismus in allen seinen Formen von der Tragik des Lebensprozesses, von der Tragik des Lebens spricht, ohne von seiner Größe zu sprechen, dann hat er den Sinn des Tragischen nicht verstanden, denn das Tragische hat Möglichkeit nur, weil es ausgesagt wird von dem, das Größe hat. Nur das Große hat Tragik, und jedes Ding nimmt am Tragischen teil, insoweit und weil es an der Größe des Seins teilhat. Und das führt nun zu der anderen Seite. Die Tragik jeden Lebensprozesses drückt sich darin aus, dass es unentrinnbar seine Größe vermischt mit der Größe des Grundes, dass es die unendliche Seinsmacht des Seinsgrundes verwechselt mit seiner endlichen Größe. Damit haben wir den Fundamentalbegriff des Tragischen. Dieser Begriff wird viel gebraucht, und darum ist es vielleicht nicht falsch, wenn ich ein paar Selbstverständlichkeiten darüber wiederhole. Eine der Selbstverständlichkeiten ist, dass das

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Tragische nicht das Traurige ist. Der Missbrauch des Wortes des Tragischen hat oft dazu geführt, dass, wenn irgendwo ein Unglücksfall passiert, man sagt: Das ist ja tragisch. Es kann tragisch sein, aber an und für sich ist es nur tragisch, wenn es die Kehrseite der Größe dieses Vorgangs oder Ereignisses ist. An und für sich ist das Traurige nicht das Tragische. Das ist die eine Bemerkung, die ich machen möchte, und ich kann Sie versichern, dass diese Bemerkung immer wieder gemacht werden muss. Zum Beispiel in Amerika, wo der Sinn für das Traurige durchaus vorhanden ist, aber dieser Sinn für das Traurige sich nur selten zu dem Sinn für das Tragische vertieft, und zwar aus dem einfachen Grund, weil im Tragischen ein Element der Notwendigkeit vorliegt, das für das Denken einer aktivistischen, moralistischen Kultur wie der Amerikas überaus schwierig ist. Andererseits ist das Tragische nicht zu identifizieren mit dem, was als Tragödie, wo das Wort an sich herkommt, dem Tragischen ästhetische Form gibt. Das Tragische ist auch da vorhanden, wo die tragische Form als solche nicht sichtbar ist. Es ist ein Strukturelement der Zweideutigkeit des Seins selbst. Die Charakteristika des Tragischen, wo immer es erscheint, sind Selbsttäuschung, Arroganz, Selbstzerstörung und Verzweiflung. Das Erste und Fundamentale ist Selbsttäuschung. In der klassischen griechischen Tragödie finden wir, wie mein Freund und früherer Kollege Karl Reinhardt in Frankfurt gezeigt hat, dass Tragödien Offenbarungen der menschlichen Situation sind, dass in den meisten Fällen die griechischen Tragödien Offenbarungstragödien nicht im Sinn von göttlichen Offenbarungen, sondern im Sinn von Offenbarung der menschlichen Situation sind.1 Und darum haben die Existentialisten mit Recht auf die griechische Tragödie zurückgegriffen und ihre Elemente in moderne Form übersetzt, aber das Fundamentale der menschlichen Situation, das in der griechischen Tragödie sicht-

1

Karl Reinhardt, Sophokles, Frankfurt am Main 1933, S. 10: „Die Götter des Sophokles bringen dem Menschen keine Tröstung, und wenn sie sein Schicksal lenken, dass er sich erkenne, so erfaßt er sich als Mensch doch erst in seinem Preisgegeben- und Verlassen-Sein. Erst im Zerbrechen scheint sein Wesen, rein werdend, aus seiner Dissonanz den Zustand der Harminie mit der göttlichen Ordnung zu gewinnen. Darum sind die Tragischen des Sophokles Vereinzelte, von ihren Wurzeln Losgerissene, Ausgeworfene: monoÚmenoi, ¥filoi, frenÕj o„obîtai, und wie all die vielen Worte dafür lauten. Aber die gewaltsame Entwurzelung würde nicht so schmerzlich erlitten, wäre die Verwurzelung nicht so innig von Natur“.

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bar geworden ist, mit hereingenommen in ihre eigene Fassung des Tragischen. Was zum Beispiel im „König Ödipus“ geschieht, ist eine Offenbarungstragödie. Das Unrecht ist vergangen, es ist geschehen, aber nicht im Sinn einer sittlichen Schuld, sondern eines Fluches über dem Geschlecht, das zwar mit Schuld verbunden ist, aber nicht eindeutig auf moralische Schuld zurückgeführt werden kann. Nun kommt das zweite Element der Tragödie, nämlich die Arroganz, die Hybris, die Selbsterhebung, die mit der Selbsttäuschung verbunden ist. Diese Arroganz ist wieder kein spezieller moralischer Fehler oder eine Eigenschaft, die jemand hat, sondern es ist das in der Größe selber enthaltene Sich-Erheben über die Grenzen der Endlichkeit. Und daraus entsteht dann die Illusion, dass diese Größe der Endlichkeit enthoben ist. Natürlich nicht im abstrakten Sinn – jedes sterbliche Wesen weiß, dass es sterblich ist – , aber es handelt so, als ob es nicht sterblich wäre. Und ein Mann wie König Ödipus, der der Träger alles Großen in seinem Zeitalter ist, der ein Heros ist im Sinn des Tragens der höchsten Werte seiner Zeit, ist arrogant nicht im moralischen, sondern im ontologischen Sinn. Sein Sein selber ist etwas, was die menschliche Situation so weit überragt, dass es eine Illusion wird, Selbsttäuschung wird. Und nun kommt ein Bote nach dem anderen in der ersten Szene des Ödipus und macht ihm deutlich, was seine wirkliche menschliche Situation ist: seine Endlichkeit, der Fluch über ihn, seine metaphysische Schuld. Und dann folgt das dritte Merkmal, nachdem die menschliche Situation offenbar geworden, nämlich die Verzweiflung und der innere Konflikt [des Menschen] mit sich selbst, der sich darin äußert, dass er sich selber zerstört, dass er sich blind macht, weil er blind über seine Situation gewesen ist. Wenn Sie über Existentialismus leichthin reden hören, dann fragen Sie den Betreffenden, ob er schon mal den „König Ödipus“ wirklich gelesen hat und gelesen hat, was im „König Ödipus“ über die menschliche Situation und die Verblendung bezüglich der menschlichen Situation gesagt ist und das Erwachen über diese Verblendung. Und das bezieht sich natürlich nicht nur auf Einzelne, sondern auch auf Völker – in der griechischen Tragödie gewöhnlich nicht auf Nationen, sondern auf Geschlechter, die die fundamentale soziale Gruppe in der älteren griechischen Kultur waren. Verzweiflung als Konsequenz der Offenbarung des Tragischen ist der innere Konflikt des Menschen, der diese Situation des Zurückgestoßenseins vom Göttlichen, der Offenbarung seiner Situation, erlebt und nun die neue Situation nicht erträgt, keinen Trost findet

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und verzweifelt. Das ist die Tragik jeden Lebensprozesses, die mit seiner Größe unmittelbar gegeben ist. Und darum sage ich: Die Größe und die Tragik eines Lebensprozesses sind gegenseitig voneinander abhängig und zwar in der Weise, dass kein spezielles Element eines Lebensprozesses unzweideutig groß oder unzweideutig tragisch ist. Die Größe hat schon immer das Tragische in sich, das Tragische hat immer die Größe in sich. Es ist interessant, dass die griechische Tragödie wie auch die Shakespeares sich in den tragischen Figuren nicht um das Grässliche, Kleine, Durchschnittliche oder auch moralisch Negative dreht, sondern um das Große, das in seiner Größe zugleich an das Göttliche rührt und vom Göttlichen zurückgeworfen wird. Und das liegt im innersten Wesen der Tragödie. Ohne den Begriff der Größe kann man das Tragische nicht verstehen. Das bedeutet nun nicht etwa, dass nur die ausgezeichneten Persönlichkeiten im Tragischen stehen. Es bedeutet, dass sie das Tragische repräsentieren in einer Weise, dass jeder Einzelne daran teilhat und dadurch erschüttert und, wie Aristoteles sagt, gereinigt werden kann.1 Die Gewohnheit des athenischen Staates, von seinen Bürgern zu verlangen, drei Tage an Tragödie und Komödie teilzuhaben und dafür den ausfallenden Lohn, wenn sie es nötig hatten, rückerstattet zu bekommen durch den Staat, war eine etwas höhere Wertung des Theaters, als wir sie heute haben, und war etwas weiser, als wir heute im kommerzialisierten Theater zu handeln imstande sind. Es bedeutet, dass die athenische Regierung, die Weisheit von Athen wusste, dass die menschliche Situation dargestellt ist in diesen dionysischen Spielen, die zwar als eigentliche Themata die Legenden heroischer Einzelner oder Familien hatten, die aber so beschaffen waren, dass jeder Einzelne nicht etwa dies als etwas Fremdes von außen ansah, sondern erschüttert mit hereingerissen wurde in die Einheit des Großen und des Tragischen, wie es in der griechischen Tragödie vorliegt. Daraus ergibt sich, dass Größe und Zweideutigkeit zusammengehören, weil Größe das Tragische in sich birgt, und das schließt jeden religiösen Immanentismus aus, es schließt aus den Glauben, dass irgendwo und irgendwann einmal in Raum und Zeit die Menschheit oder ein Teil der Menschheit zu einer Größe kommen wird, in der das Tragische nicht gegenwärtig ist. Das Große, auch das geistig Große, das durch die Geschichte 1

Aristoteles, Von der Dichtkunst, 1449 b27 f.: „eine Reinigung (k£qarsij) von eben diesen Leidenschaften“.

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verwirklicht werden soll, ist etwas, in dem zugleich das Tragische gegenwärtig ist. Und darum gibt es kein Reich Gottes auf Erden oder, wenn man davon spricht, nur die kämpfende Seite des Reiches Gottes ist auf Erden, die hier und da fragmentarisch sich verwirklicht, auf die die Kirche hinweist durch ihre Existenz, die aber niemals identisch ist mit irgendetwas, was auf Erden geschieht. Und wenn diese Zweideutigkeit der Größe im 19. Jahrhundert verborgen blieb, weil der Fortschrittsschwung, der ein säkularisierter eschatologischer Schwung ist, dies Jahrhundert trug und in gewisser Weise mit Recht trug, in manchen Beziehungen, sehnen wir, die wir das 19. Jahrhundert am Anfang dieses Jahrhunderts am schärfsten kritisiert haben, uns gelegentlich zurück, wenn wir die Grauen des 20. Jahrhunderts sehen. Und trotzdem: Es war eine Selbsttäuschung genau im Sinn der griechischen Tragödie, eine Arroganz nicht im moralischen, sondern im ontologischen Sinn, und es führte zur Selbstzerstörung und Verzweiflung. In dem Sinn ist zur Zeit der Glaube, dass innerhalb der Geschichte die Größe der Menschheit zu unzweideutiger Verwirklichung kommen kann, wieder einmal zerschmettert worden. In gewisser Weise kann man sagen, dass das 20. Jahrhundert das geleistet hat gegenüber den vorausgehenden zwei Jahrhunderten, was der erste Akt des „Ödipus“ dem Ödipus leistet, nämlich die menschliche Situation offenbar zu machen. Und daraus müssen Sie verstehen, warum wir in diesem Jahrhundert als einzig adäquaten Ausdruck den Existentialismus in all seinen zahllosen Formen haben, der ja nichts anderes tut, als die menschliche Existenz zu enthüllen. Auf alle Fälle ist selbst in einem Land wie Amerika, wo die Zweideutigkeit der Größe nicht gesehen wurde, als sie in Europa schon nicht mehr verborgen bleiben konnte, heute eine wachsende Erfahrung vorhanden von der Zweideutigkeit dieser Größe, d. h. von der tragischen Implikation aller Größe. Die höchste Form der Einheit von Tragik und Größe des Lebens ist der Heroismus. Der Heroismus tut eine Sache: Er akzeptiert die selbstzerstörerischen Elemente der Größe. Der Heroismus ist oft verstanden worden als Idealbildung. In einer Beziehung ist das richtig. Der tragische Heros ist ein Träger der Wertungen und Ideale eines Zeitalters, aber zugleich ist Heroismus ja die Fähigkeit, die tragischen Implikationen der Größe in sich selber zu tragen. Der Ausdruck dieser Zweideutigkeit des Heroischen ist gegeben in der tragischen Kunst, die nun im engeren Sinn tragisch genannt wird. Und die tragische

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Kunst hat die Bedeutsamkeit, dass in ihr die Zweideutigkeit von Moral, Kultur und Religion zum Ausdruck gebracht sind. In gewisser Weise ist die heutige Kunst durchweg tragische Kunst, d. h. sie zeigt die Größe, den heroischen Mut derer, die diese Kunst schaffen und verstehen, das Negative und Tragische auf sich zu nehmen und es auszudrücken und zu bejahen. Aber auf der anderen Seite zeigt sie die ständige Grenzlinie zur Selbstzerstörung, zur Verzweiflung. Das ist die erste Form, von der ich reden wollte, die erste Polarität, die dritte im Zusammenhang der Vorlesungen. Und ich komme nun zu der vierten, nämlich die Heiligkeit und der dämonische Charakter von Leben. Wenn im Leben der Grund des Seins sich selbst verwirklicht in Existenz und Endlichkeit, dann ist es immer heilig und dämonisch zur selben Zeit. Jeder Lebensprozess hat in sich selber Heiligkeit, und zwar hat er Heiligkeit, weil er transparent ist, weil durch jeden Lebensprozess das göttliche Leben, der göttliche Grund des Lebens durchscheint. Vielleicht ist nichts in der Welt, was die Kunst mehr rechtfertigt, als in Formen dieses durchscheinen zu lassen, die Heiligkeit des Lebens zu offenbaren. Darum ist die größte Kunst die transparente Kunst. Ich brauche das Wort „transparent“ in einem Sinn, der vielleicht erläutert werden muss. Ich denke zum Beispiel an die byzantinische Kunst, an die Mosaiken, wo das Transparente so radikal ist, dass durch jede Farbe und jede Form etwas hindurchscheint, was nicht an und für sich dieser Farbe und dieser Form angehört, und doch sind sie so geordnet und so zueinander gestellt und benutzen ein solches Material und solchen Ausdruck der lebendigen Wesen und der Natur, dass, wenn man darauf sieht, man ohne weiteres [hin]durchsieht. Sie müssen natürlich das Wort „transparent“ metaphorisch verstehen im geistigen Sinn des Durchscheinenlassens. Aber es ist nicht nur diese Art von Kunst, die vielleicht das Extrem darstellt und für mich immer als die höchste Form abendländischer Kunst empfunden worden ist. Ich hatte das große Glück, in London jetzt die so von mir so geliebten ravennatischen Mosaiken in einer exakten Wiederzusammenstellung der Mosaiksteine mit denselben Farben und Formen zu sehen und besser, als man es in Ravenna kann, im einzelnen diese Transparenz auch von Dingen, die nicht so bekannt, nicht religiös sind, von Einzelheiten der Natur, der Gesichter zu sehen und da zu erleben ein Zeitalter, das byzantinische, das wie die meisten europäischen Epochen etwa 500 Jahre lang gedauert hat (400-900 n. Chr.), wo die Transparenz des Geistigen durch die Natur das Entscheidende

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war und darum die Heiligkeit des Lebens in einer Weise zur Verwirklichung kam, wie ich es in keiner anderen Kunst im Abendland gefunden habe.1 Und trotzdem ist es nicht die einzige. Auch in den frühgotischen Miniaturen und frühitalienischen Bildern finden Sie die Transparenz und damit die Heiligkeit jeden Vorganges, jeden Kleides, jeden Baumes, jeden Grases in vollkommener Weise zum Ausdruck gebracht. Das geht durch alle Kunst. Aber das ist nur die eine Seite. Die Heiligkeit eines Lebensprozesses besteht darin, dass es transparent ist für den göttlichen Grund, zugleich aber ist jeder Lebensprozess dämonisch verzerrt, sofern er die Heiligkeit des Grundes mit seiner eigenen Heiligkeit vermischt, sofern er dasjenige, was transparent sein soll, untransparent macht und sich selbst verabsolutiert. Und das ist wieder etwas, was nicht in besonderen Fällen vorliegt oder ein spezieller moralischer Akt ist, sondern das ist etwas, das zum Lebensprozess selbst gehört. Nun lassen Sie mich wieder auf diese beiden Begriffe eingehen. Zunächst die Heiligkeit des Lebensprozesses. Sie ist sichtbar in der ontologischen Seinsmächtigkeit eines Dinges, d. h. eines Lebensprozesses, der sein Teilhaben an der Güte und an der Wahrheit zeigt. Das ist das erste. Ich komme wieder auf das zurück, was Goethe sagte, wie „seiend ein Ding ist“, aber jetzt nicht mehr von der Macht, sondern von der Form her gesehen. Es nimmt teil am Logos, an der universalen Form des Gut-Seins und des Wahr-Seins, und sofern ein Lebensprozess das tut, untermenschlich oder menschlich, hat er Heiligkeit. Ein zweites Charakteristikum ist seine Ausdruckskraft, und diese Ausdruckskraft ist identisch mit seiner Schönheit. Das ist sehr wichtig für das Verständnis von Kunst. Ich denke auch hier an diejenigen unter uns, die Theologen sind, wenn sie einmal verantwortlich in einer Kirche oder anderswo sind für religiöse Kunst. Der Maßstab ist nicht eine von außen her über die Realität gestülpte Schönheit. Und dieser Satz enthält eine sehr radikale Kritik des meisten von dem, was heute als religiöse Kunst angesehen ist, was ein verzerrtes RenaissanceIdeal ist. Aber was die Schönheit eines Lebensprozesses ausmacht, ist nicht eine von außen her gegebene Formvollendung, sondern ist 1

Im Mai 1952 hatte Tillich an der Universität Nottingham die „Firth Lectures“ über „Love, Power, and Justice“ gehalten. Im Schloss Windsor hielt er einen Vortrag über „Man in Late Industrial Society“. Im Anschluss daran besuchte er die von ihm genannte Ausstellung im British Museum.

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Ausdruckskraft. Und darum kann man sagen: Die Heiligkeit eines Lebensprozesses ist gegenwärtig in seiner Kraft, das auszudrücken, was es von dem schöpferischen Grund seines Seins auszudrücken bestimmt ist. Ein Porträt ist nicht gut, wenn es verschönt oder verhässlicht, das ist gleichgültig, sondern wenn es ausdrückt, ob das nun klassizistisch schön oder hässlich ist, was das innerste Wesen des Seins ist. Kunst drückt aus, das ist ihre erste Form. Und dasselbe gilt von allen Künsten. Kunst verschönt nicht, und darum hat man die Bedeutsamkeit der Kunst für das Verständnis der Heiligkeit des Lebens so viel missverstanden. Man hat sie als Zierde des Lebens, als Moment des Ausruhens oder dergleichen hingestellt und hatte die Religion damit in die Ecke gestellt, damit die technische Kultur durch solche Dinge wie Religion und Kunst unbelästigt bleibt. Man hat der Kunst einen Platz gegeben als auch noch etwas, das schön ist. Man hat nicht begriffen, dass in der wirklichen Geschichte der Kunst die Kunst überhaupt nicht Kunst war, sondern Ausdruck war an den Realitäten des Lebens, mit denen man umging. Ich glaube, der schlimmste Sünder in Bezug auf Kunst ist heutzutage die Kirche, und zwar nicht die offizielle, sondern diejenigen, die verantwortlich sind für Kirchenblättlein und ihre Gedichte und ihre zeichnerische Form – und warum ist das so? Weil hier die Heiligkeit als solche herausgebracht werden soll, weil das der Sinn der Kirche im Unterschied zum säkularen Leben ist, dass hier das Heilige, das in allem Säkularen gegenwärtig ist, besonderen Ausdruck finden soll, und um das zu tun, macht man einen Ausdruck, der von außen her schön zu sein vorgibt und in Wirklichkeit nur die Flachheit ausdrückt, in die das religiöse Leben versunken ist, aber nicht die Tiefe, von der es zeugen soll. Das sind alles Dinge, die mit einer Analyse der Lebensprozesse zusammenhängen. Ein drittes Element, das die Heiligkeit des Lebens angeht, ist die Unverletzlichkeit des Lebens oder die Würde jedes Lebendigen. Das ist eines der Dinge, die fast hundertprozentig im Widerspruch stehen zu dem, was das 20. Jahrhundert als Grundtendenz gezeigt hat, nämlich die Entwürdigung des Menschen, die Zerstörung seiner Heiligkeit und seiner Unverletzlichkeit. Das hat angefangen dadurch, dass durch die technische Kultur die Natur diejenige Seite verloren hat, die Unverletzlichkeit zum Ausdruck bringt, [die aber verletzt wurde]1 in jedem Augenblick als Mittel zum Zweck. Nun 1

Korr. (Typ. GS: und (sie) verletzte)

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ist das Verhältnis vom Menschen zur Natur, wie das Paradieswort andeutet,1 das der Herrschaft, aber nicht das einer Herrschaft, die die Eigenmächtigkeit der Dinge fundamental zerstört, sondern einer Herrschaft, die die Eigenmächtigkeit kultiviert. Man pflanzt den Garten Eden in der Paradiesgeschichte, d. h. man benutzt die Dinge nicht nur als Dinge. Ich spreche über diesen Punkt vielleicht schärfer, als es im immer noch etwas romantischen Deutschland nötig ist, weil es in dem gänzlich unromantischen Amerika eine Haltung zur Natur gibt, in der die Natur bis zu einem Grad verdinglicht ist, dass sie aufgehört hat, ein Eigensein zu zeigen, dass die Unverletzlichkeit der Natur aufgehoben ist und dann natürlich die Frage entsteht: Kann die Unverletzlichkeit des Menschen, kann die Heiligkeit des menschlichen Lebens aufrecht erhalten werden? Sie kann es nicht. Wenn an einem Punkt die Heiligkeit des Seins nicht mehr gesehen werden kann, geht sie langsam an allen Punkten verloren. In dieser Heiligkeit des Lebens oder: von Leben, um es logisch schärfer zu machen, sind alle Werte des Lebens gegründet. Die gesamte Wertphilosophie kann verstanden werden im Lichte der Heiligkeit von Leben. Und nun werden diese Lebensprozesse dämonisiert und zwar dadurch, dass der einzelne Lebensprozess sich im Namen seiner Heiligkeit erhebt zur Universalität und die anderen Lebensprozesse verneint. Dass, sagen wir, eine Nation die Heiligkeit ihres eigenen Seins anerkennt und sie in Mythen und Riten, wie es immer geschehen ist, ausdrückt, ist begründet; dass sie aber diese Heiligkeit identifiziert mit Heiligkeit überhaupt und damit notwendig die Ehre und Würde alles anderen Lebens bedroht und vielleicht zerstört, ist der Ausdruck des Dämonischen. Ein Fragment wird vergöttlicht. Das ist das Wesen des Dämonischen, und das führt notwendig zu der dämonischen Selbstzerstörung. Darum hat unsere Zeit in der absoluten Glorifizierung einer Rasse und einer Nation ein Beispiel des Dämonischen erlebt, an dem der Begriff des Dämonischen in all seinen Charakteristika deutlich gemacht werden kann: Zerspaltung, die das Dämonische einschließt wegen des Widerspruchs des endlichen Seins und des unendlichen Anspruchs, der Zerstörungskräfte gegen alles andere, der Fanatismus, weil, um das Andere zu zerstören, man Elemente des Anderen in sich selber unterdrücken muss, die Entwürdigung des fremden Lebens, die schließlich zur Entwürdigung des Lebens in der Gruppe selbst 1

1 Mose 2, 15.

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führt, der Terror, dessen Sinn es ist, die Heiligkeit des menschlichen Lebensprozesses, seine Unverletzlichkeit und seine Würde anzutasten – all das ist sichtbar in diesen Ereignissen, die darum das große Beispiel sind für die Zweideutigkeit zwischen dem Göttlichen und dem Dämonischen in allen Lebensprozessen. Die Heiligkeit und die Dämonisierung aller Lebensprozesse sind in der Weise miteinander verbunden, dass kein spezielles Element im Lebensprozess das unzweideutig allein Heilige und unzweideutig allein Dämonische ist. Und daraus ergibt sich die Zweideutigkeit des Heiligen, die analog ist der Zweideutigkeit der Größe, der Zweideutigkeit des Schöpferischen und der Zweideutigkeit der Ganzheit. In allen vier Formen haben wir die Zweideutigkeit gefunden. Und was bedeutet die Zweideutigkeit des Heiligen? Sie bedeutet, dass auch dasjenige, was das Heilige repräsentieren soll, die heilige Sphäre, die Kirche, die organisierte Religion, der Moment des Religiösen in unserem eigenen Leben, im individuellen und persönlichen, dass sie alle an der Zweideutigkeit des Lebensprozesses teilhaben, dass es nicht so ist, dass die Religion oder die Kirche oder die Frommen weniger zweideutig sind in Bezug auf das Göttliche und das Dämonische als die säkularisierte Welt. Und das ist die Größe der protestantischen Kritik an allen den Formen des Katholischen, die die Zweideutigkeit des Lebensprozesses nicht mehr kennen. Ich möchte dies deutlich machen wieder an einem Begriff, der die höchste Form, die Einheit des Heiligen und Dämonischen, zum Ausdruck bringt, nämlich Heiligkeit im Sinne einer persönlichen Haltung, die Heiligen, wie sie im Mittelalter vorkommen, wie sie von der Alten Kirche gesehen sind und wie sie heute neu geschaffen werden in der römischen Kirche und wie sie vom Protestantismus abgeschafft sind. Was ist der Sinn von Heiligkeit in diesem Zusammenhang? Es ist der Versuch, ein Leben zu realisieren – nicht, das moralisch besonders gut ist, das ist eine mögliche Konsequenz – , sondern ein Leben, das so transparent für das Göttliche ist, dass die Zweideutigkeit des Heiligen überwunden ist. Aber die Heiligen sind die, in denen die dämonischen Strukturen am sichtbarsten sind. Wer mittelalterliche Malerei kennt, der braucht keine Beweise dafür. Die Heiligen haben in ihrer seelischen Struktur die dämonischen Bilder als etwas, was ihre Funktion, mehr transparent zu sein als andere, in einer viel radikaleren Weise bedroht, als es bei anderen der Fall ist. Aus dieser Zweideutigkeit des Heiligen ergibt sich eine der größten Kräfte in der Geschichte der Religion, der ständige Kampf zwischen

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dem Priesterlichen und dem Prophetischen. Und daraus ergibt sich, dass nun in der Weltgeschichte etwas geschehen ist, was wesenhaft nicht geschehen sollte, nämlich die Zerspaltung der geistigen Realität in Religion, Kultur und Moralität. Über diese drei Begriffe und ihre Teilnahme an der Zweideutigkeit, das heißt der Zweideutigkeit des Lebens auf dem geistigen Niveau, in der geistigen Sphäre will ich in der nächsten Stunde sprechen.

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16. Vorlesung (Sonnabend, 26. Juli 1952) Ich hatte im letzten Kolleg die verschiedenen Paare von Zweideutigkeiten, die das Leben charakterisieren, allgemein besprochen, allgemein in dem Sinne, dass es sich auf alle Schichten der Realität bezog. Ich möchte nun heute zeigen1, was dieser Begriff der Zweideutigkeit für das geistige Leben bedeutet, und möchte zunächst ein paar Worte über das geistige Leben als menschliche Struktur sagen und dann über die menschliche Situation, insofern sie durch das geistige Leben bestimmt ist.2 Das geistige Leben wie der Begriff Geist selbst ist zu charakterisieren als Einheit von Sinn und Macht. Geistiges Leben ist nicht intellektuelles Leben, obgleich das Intellektuelle ein Element darin ist, und ist nicht vitales Leben, obgleich die geistig geformte Vitalität die größte von allen Vitalitäten ist. Geistiges Leben enthält beides, Sinn und Macht, Intentionalität und Vitalität. Das geistige Leben nimmt teil an den Zweideutigkeiten des Lebens überhaupt, aber es hat noch eine andere Funktion. Es ist der Ort, wo die Frage nach dem Aufnehmen der Zweideutigkeit des Lebens in etwas, was darüber hinausweist, erhoben wird. Das ist eine neue Zweideutigkeit, sozusagen eine Zweideutigkeit zweiten Grades. Auf der einen Seite nimmt es teil an dem, was alles Leben charakterisiert, da die essentielle Struktur und die existentielle Entfremdung darin vereint sind. Auf der anderen Seite geht es über diese allgemein menschliche Situation hinaus und macht die Frage möglich nach dem, was die Zweideutigkeiten nicht beseitigt, aber aufnehmen und in dieser Form überwinden kann. Das geistige Leben besteht aus sittlichen, kulturellen und religiösen Elementen. Diese drei Elemente sind in jedem geistigen Leben vorhanden, ganz gleich, ob man amoralisch, unkulturell oder areligiös ist. Diese „a“, d. h. die Verneinungen sind immer nur Negationen von etwas, das da ist und das verneint werden kann, weil es als menschliche Potentialität im Menschen essentielle Realität hat. Moralität ist die Sphäre der persönlichen Entscheidungen, sofern sie einen geistigen Charakter haben, Entscheidungen, die sich auf das Unpersönliche und Vorsoziale, auf das Persönliche und das Soziale, auf das Überpersönliche und Übersoziale beziehen. Kultur ist 1 2

Korr. (Typ. GS: darauf eingehen) Korr. (Typ. GS: insofern er geistiges Leben hat)

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die Sphäre der geistigen Inhalte, sowohl der theoretischen wie der praktischen, und ist geschaffen auf dem Boden der Sprache durch die gegenseitige Abhängigkeit von Individuum und Gruppe. Religion ist die Sphäre, in der der jenseitige Grund des geistigen Lebens sich durch besondere Formen der Moral und Kultur ausdrückt. Diese drei Elemente des geistigen Lebens gehören essentiell zusammen. Aber im aktuellen Lebensprozess sind sie immer zugleich bedroht und teilweise zerrissen in der Realität existentieller Entfremdung. Und wenn das geschieht, dann verlieren sie sich selbst. Die erste Formulierung, die wir hier geben müssen, ist die, dass Moralität, Kultur und Religion auseinanderfallen. Die Entfremdung des Menschen von seinem essentiellen Sein drückt sich in diesem Auseinanderfallen der drei Elemente, der drei Inhalte des geistigen Lebens aus. Die Moralität, d. h. die Sphäre der persönlichen Entscheidungen, erhält ihren unbedingten Charakter und ihren letzten Sinn von der religiösen Sphäre. Die Moralität erhält ihre bedingten Inhalte, ihre Impulse, ihre Motive und ihre vorläufigen relativen Ziele von der Kultur. Ohne eine religiöse Fundierung und ohne kulturelle Struktur ist Moralität, als was sie bei Kant erscheint, nämlich die leere Selbstbejahung der Persönlichkeit als Persönlichkeit. In dieser Weise ist Moralität, das Ethische, in jedem Moment begründet im Religiösen und inhaltlich bestimmt durch das Kulturelle. Darum wechseln die Inhalte der Moral mit der Kultur, darum hat die Form des Moralischen teil an der unbedingten Gültigkeit, die das Religiöse ausdrückt. Kultur, d. h. die Sphäre der geistigen Inhalte, erhält ihre unendliche Bedeutsamkeit und ihren ewigen Wert von der Religion. Religion ist die Substanz in aller Kultur, ganz gleich, ob jemand atheistisch oder theistisch-religiös ist. Kultur empfängt ihren verpflichtenden Charakter von der Ethik. Ohne die Tiefendimension des Religiösen und ohne die sittliche Hingabe wird Kultur eine Summe ehrenwerter geistiger Objekte, ein Gegenstand von Betrachtung, von Lebensschmuck oder von technischer Benutzung, d. h. Kultur verliert ihre Tiefe und ihren Ernst. Und drittens Religion, d. h. die Sphäre der geistigen Selbsttranszendenz, des Über-sich-Hinausgehens des Geistigen, erhält ihren personhaften und damit zentralisierten Charakter von der Moralität, sie erhält die Formen ihres Selbstausdrucks von der Kultur. Alle religiöse Sprache, alle religiösen Ausdrucksformen sind geschaffen von der Kultur. Ohne den Ernst persönlicher Realität wird Religion ein heiliger Mechanismus oder eine gefühlsmäßige Berauschung, ohne

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kulturellen Ausdruck wird Religion ein unerreichbares Mysterium, das alle spirituelle Tätigkeit zerbricht. Damit habe ich eine Wesensanalyse gegeben in kurzen Worten. Eine ganze Religionsphilosophie steckt dahinter. Diese Wesensanalyse sagt, dass die drei Formen des Geistigen, eben das Ethische – die zentrierte Persönlichkeit – , das Kulturelle – die schöpferischen Inhalte – und das Religiöse – die Selbsttranszendenz – in jedem Augenblick zusammengehören und dass, wenn eins vom anderen getrennt wird, auch das andere leer wird oder zerbricht oder unernst wird. Und nun befinden wir uns innerhalb der Existenz, und wenn mich jemand fragen würde: Was ist in diesem Sinn der Philosophie des Geistes der erste Ausdruck menschlicher Selbstentfremdung?, so würde ich sagen: Es ist die Tatsache, dass es eine Religion gibt oder dass es eine Sittlichkeit gibt oder dass es eine Kultur gibt, nämlich als etwas Getrenntes gibt, dass es nicht ein einheitliches geistiges Leben ist, in dem diese drei Qualitäten miteinander verbunden sind. Der Entfremdungszustand der menschlichen Existenz ist das Von-einander-Getrenntsein der Elemente, die ich als zusammengehörig beschrieben habe. Und nun aus dieser Voraussetzung ergibt sich das, was man die Zweideutigkeit aller Seiten des geistigen Lebens in Analogie zu den Zweideutigkeiten des Lebens überhaupt nennen könnte. Lassen Sie mich nun die menschliche Situation beschreiben von diesen Seiten her. Zuerst die Zweideutigkeit des Sittlichen. Das Sittliche nimmt teil an den Zweideutigkeiten der menschlichen Existenz nicht im Sinn des Gegensatzes von sittlich oder unsittlich, moralisch oder unmoralisch, gut oder böse – in der Sphäre sind wir im Augenblick nicht, sondern in der Sphäre der Zweideutigkeit des Moralischen, das heißt, des positiv Moralischen, des Guten, und erst da kommen wir in die Tiefe der menschlichen Existenz, wenn wir die Zweideutigkeit des Moralischen genauso sehen wie die Zweideutigkeiten des Lebens überhaupt. Zunächst muss man sagen, dass das Moralische als die Sphäre geistiger Entscheidungen schöpferisch ist. Das Schöpferische war ja die eine Seite des Lebens, die wir in der Analyse der Zweideutigkeit gefunden hatten. Als die Selbstbestimmung und Selbstkontrolle, die die geistige Persönlichkeit über sich selbst ausübt, bewahrt Moralität die Ganzheit des geistigen Lebens; als Ausdruck der persönlichen Würde, die mit dem Ethos eins ist, zeugt Moralität für die Größe des geistigen Lebens, und als Mittel und Organ, das die unbedingte Forderung des Seinsgrundes erfährt,

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deutet Moralität auf die Heiligkeit des geistigen Lebens hin. Wir haben in der Moralität alle vier Formen des Positiven des Lebens, das Schöpferische, das Totale, die Größe und die Heiligkeit des Lebens. Sie finden sich im geistigen Leben wie im Leben überhaupt. Aber nun die andere Seite. Moralität ist zugleich zerstörerisch. Moralität als die Sphäre des Gesetzes ist zerstörerisch – des Gesetzes nicht als ein System von Strukturen, die das Wesen des Einzelnen und der Gesellschaft ausdrücken, sondern des Gesetzes als die Forderung, die gegenübersteht, gegen die wir rebellieren und die unser Leben dadurch zerstört. Es ist das Gesetz, von dem Paulus und Luther so viel gesprochen haben. Sie sagen: Das Gesetz ist gut, d. h. es drückt die essentielle Struktur des Seins aus, und zugleich sagen sie, dass das Gesetz mit Tod, Teufel und Sünde in eine Linie gehört. Und das ist, was in der Botschaft des Christentums überwunden ist. Die christliche Theologie ist niemals moralistisch gewesen, das Christentum ist immer in Moralismus entartet, und darum haben die Theologen ständig gegen diese Entartung zu kämpfen, und die größten Kämpfer gegen diese Entartung waren Paulus und Luther. Moralität als die Sphäre des Gesetzes ist zerstörerisch. Sie schließt aus viele mögliche Wege der Selbstbestimmung um einer Entscheidung willen. Moralität schafft fragmentarische Entscheidung, die niemals die Ganzheit der Situation in Betracht zieht, weil der Mensch immer von der Ganzheit ausgeschlossen ist, aber eine echte Entscheidung nur möglich wäre, wenn man in der Ganzheit stünde. Moralität wird tragisch und dämonisch, wenn sie sich selbst erhebt und eine Selbstbestätigung des sittlichen Selbst einschließt in der Unbedingtheit, die dem Charakter der Moralität zukommt – der Typus des Pharisäers, in Amerika oft auch identifiziert mit dem Typus des Puritaners, in Deutschland und Europa der Typus des Moralisten. D. h. wir haben in der Sphäre der Moralität alle Charakteristika positiver Art, die das Leben überhaupt ausmachen, und wir haben gleichzeitig alle Charakteristika negativer Art, die das Leben überhaupt ausmachen. Und vielleicht gibt es keine Sphäre, in der diese Situation so gefährlich ist wie in der moralischen. Der moralistische, der gesetzliche Mensch ist derjenige, der die Zweideutigkeit des moralischen Menschen nicht ertragen kann und sich in die Moral flüchtet, um der Zweideutigkeit zu entgehen, und nun in ihr einen sicheren Punkt hat, von dem aus er die anderen und sich selbst beurteilt. Der moralische Mensch ist etwas ganz anderes. Er ist was? Am Ende der moralischen Zweideutigkeit steht die Frage nach einer trans-

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moralischen Moralität, und das ist genau die Frage des Christentums nach der Rechtfertigung durch den Glauben, einer transmoralischen Moralität, d. h. eines persönlichen Zentriertseins in Einheit mit den Wesensstrukturen, ein Annehmen und Erfüllen dieser Wesensstrukturen, aber nicht dieser Wesensstrukturen in Form der Forderung von außen, in Form des Gesetzes, selbst wenn es im Namen Gottes oder der Kirche oder der Gesellschaft oder der Konvention oder irgendetwas anderem geschieht, sondern weil eine Realität da ist, die es uns ermöglicht, moralisch zu sein in der Gebrochenheit und Zweideutigkeit der moralischen Existenz. Und damit ist der Begriff der Zweideutigkeit eingeführt in eine Sphäre, wo die Gefahr der Schwarzweißmalerei, die Gefahr des Urteilens und zwar dann immer des Urteilens der anderen mehr gegenwärtig ist als in irgendeiner anderen. Es ist aber nicht immer das Urteilen der anderen, was das Gefährliche ist, zum Teil ist es auch die Selbstverurteilung, die orientiert ist an dem Gesetz und die zu der Unmöglichkeit führt, sich selbst anzunehmen. Man kann sich selbst nur annehmen auf Grund einer Moralität, die transmoralisch ist. Eine zweite Betrachtung ist die der Kultur. Die Kultur gibt die Inhalte des geistigen Lebens und als solche das zweite Element alles geistigen Lebens. Auch Kultur zeigt daher unausweichliche Spannungen zwischen dem Schöpferischen und dem Zerstörerischen. Alle kulturellen Aktivitäten, alle Systeme von Kultur, in denen wir leben, und wir leben immer in mehr oder weniger offenen und veränderlichen Systemen von Kultur, sie alle sind in jedem Augenblick bewegt und getrieben durch die Spannungen zu den Grundstrukturen des Seins, zwischen Freiheit und Form, zwischen Revolution und Konservation, zwischen Macht und Vernunft, zwischen Individualität und Kollektivität. Sobald eine der beiden Seiten überwiegt, wird nicht nur die eine Seite zerstört, denn in diesem Augenblick reagiert die andere Seite gegen die erste Seite, sondern es wird auch die erste Seite zerstört, weil diese Dinge polar sind. Das kulturelle System ist in ständiger Todesgefahr wegen der Zweideutigkeiten, durch die das kulturelle System die Polaritäten des Seins verwirklicht. Aber die Tragödie der Kultur ist verursacht durch den1 Versuch der Kultur, sich loszulösen von ihrem religiösen Grund, d. h. von der Tiefendimension – nicht die Loslösung von einer Kirche oder einem bestimmten Glauben ist entscheidend, das kann die Form sein, in der man sich überhaupt 1

Korr. (Typ. GS: bei dem)

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loslösen will oder in der man zurückkehren will zu dem eigentlichen Grund – , aber wenn eine Kultur aufhört, Ausdruck dessen zu sein, was uns unbedingt angeht, in diesem Moment ist sie den Spannungen preisgegeben und bricht mit dieser Preisgabe zusammen. Wir können das in allen Angelegenheiten durchführen. Wir sehen eine kulturelle Schöpfung, denken Sie an die Wissenschaft, an die Kunst, an den Staat. Diese kulturellen Schöpfungen folgen ihren autonomen Strukturen, der Logik, der Ästhetik, der Ethik, der Politik. Sie müssen diesen Strukturen folgen, denn durch diese Strukturen ist ja die Kultur, was sie ist. In ihnen und durch sie wird sie schöpferisch. Aber in dem Augenblick, in dem sie das tut, verneint sie zugleich in einer unentrinnbaren Zweideutigkeit den Grund des Letztangehenden, des Unbedingten, Sinnvollen1 und schließt sich davon ab. Und nun entsteht in aller Kultur die Frage: Inwieweit ist es möglich, dass eine Kultur autonom bleibt, d. h. sich kirchlichen Geboten nicht unterwirft und doch die religiöse Dimension aufweist? Wir sind hier in der Mitte des Problems der Säkularisierung der Kultur. Das ist aber nicht ein Problem, über das man klagen soll und sagen: Wir Arme in einer säkularisierten Kultur, und in früheren Zeiten gab es so etwas nicht, was sollen wir machen? Diese ständigen Zeitanalysen, die alle richtig sind, aber nichts helfen, wenn man nicht sieht, dass dies eine Wirkung der inneren Zweideutigkeit der Kultur ist, nämlich die Unentrinnbarkeit der Spannung zwischen den autonomen Formen jedes kulturellen Systems und der Tiefendimension dessen, was uns unbedingt angeht. Selbst die scheinbar religiöseste Kultur hat schon diese Spannungen. Es ist unmöglich, ihnen zu entgehen. Und wenn wir nichts hätten als eine Theologie statt einer Wissenschaft, wie es ja zum Teil in den archaischen Perioden der Fall war, in Ägypten und Griechenland und Indien, ist diese Theologie schon wieder ein Ausdruck des Logos und seiner autonomen Gesetze, und die Spannung der Kultur ist dann eine Spannung innerhalb der Theologie, und diese Spannung kann nicht überwunden werden. Und aus diesem Grunde stellen wir eine zweite Frage, nämlich die Frage: Gibt es etwas wie eine Kultur jenseits der Kultur? Und das habe ich versucht auszudrücken mit dem Begriff der Theonomie, das heißt, eine Ausdrucksform schöpferischer Art im Theoretischen wie im Praktischen, im Ästhetischen wie im Sozialen, die jenseits der Span-

1

Korr. (Typ. GS: des unbedingten Sinnvollen)

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nungen der Kultur steht oder imstande ist, diese Kulturspannungen in sich aufzunehmen, ohne an ihnen zu zerbrechen. Gibt es einen Punkt, wo, um es einmal trinitarisch auszudrücken – das Trinitarische ist ein Reservoir aller großen Symbole, in denen Lebensprozesse beschrieben werden können, ganz gleich wie man zum Dogma der Trinität steht – , man kann sagen: Ist es möglich, in der Wirklichkeit einen Punkt zu finden, wo der unerschöpfliche Grund des Göttlichen und die schöpferische Form des Göttlichen geeint sind? Denn das ist schließlich die Frage nach der theonomen Kultur und dem Sinn der Kultur. Wenn man von dem Reich Gottes spricht, bedeutet das nicht ein individuelles Verhältnis Einzelner zu dem Göttlichen, sondern es ist ein Symbol für die universale Teilnahme aller Formen des Seins an einer Einheit, die bestimmt ist durch den Grund des Seins. Das ist der Sinn des Symbols des Reiches Gottes. Und diese Frage erhebt sich in jedem Moment bei jeder kulturellen Schöpfung. Wenn wir Wissenschaft betreiben und die Frage stellen – die Wissenschaft, die uns scheinbar in ihren autonomen Methoden und Formen, die wir um der einfachen Ehrlichkeit willen anerkennen müssen, kann diese Wissenschaft zugleich geeint sein und Ausdruck sein des Grundes desjenigen Seins, von dem sie spricht? Oder ist hier notwendig eine Kluft, die unüberwindlich ist? Wenn sie unüberwindlich wäre, hätten die Theologen Recht, die die Kultur für ein Spiel des Menschen mit sich selber halten und sie sozusagen immer im Abgrund der Gleichgültigkeit versenken wollen – sie sind aber in der unglücklichen Lage, dass sie sprechen müssen, wenn sie das tun, und dann gebrauchen sie die Gesamtheit der kulturellen Schöpfung. Wir sind unmittelbar gebunden an kulturelle Produktion, und mit einfachem Abschneiden ist nichts getan. Und andererseits, diejenigen, die Kultur in autonomen Formen bejahen, aber ihren unbedingten sittlichen Ernst und Tiefendimension nicht mehr sehen, verwandeln die Kultur letztlich auch in ein Spiel oder in etwas, was utilitaristischen Motiven unterworfen bleibt, und zerstören damit die Würde der Kultur, die Motive, aus denen Kultur immer wieder hervorgegangen ist, nämlich letzte Wirklichkeit durch vorletzte hindurch zu finden. Sie bleiben bei der vorletzten und verlieren die letzte und sehr bald auch die vorletzte.1 Und nun komme ich zu dem Dritten und in gewisser Weise Paradoxesten dieser Betrachtungsweise, nämlich der Religion. Religion 1

Vgl. D. Bonhoeffers Unterscheidung zwischen den „letzten“ und „vorletzten Dingen“.

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ist der Ausdruck dafür, dass das geistige Leben auf den1 Grund des Seins bezogen ist, und zwar in jedem Moment. Eben darum aber nimmt Religion teil an den Zweideutigkeiten des Lebens. Sie muss sich ja ausdrücken in Ethos, d. h. persönlicher Entscheidung, und in Kultur, d. h. in Formen, und wären es auch nur Formen der Sprache. Zur selben Zeit entwertet Religion die moralischen und kulturellen Ausdrucksformen und stellt die Frage nach etwas, was jenseits aller Sphären des geistigen Lebens liegt. Religion hat alle vier Charakteristika positiver Art. Sie hat Heiligkeit, sie hat Größe, sie eint und sie schafft und als solche ist sie unmittelbarer Ausdruck des unendlichen Grundes alles geistigen Lebens. Und zugleich hat Religion dämonische, tragische, zerreißende und zerstörerische Elemente in sich, weil sie ja immer auch der Ausdruck der Formen existentieller Endlichkeit ist. Ich möchte Sie bitten, diese Sätze mitzunehmen von einem Theologen: Das religiöse Leben ist der höchste Ruhm und die größte Schande des Menschen. Wenn wir durch die Geschichte der Menschheit blicken, dann werden wir dies bestätigt finden. Es gibt nichts, was für den Menschen mehr ein Gegenstand der Scham zu sein hätte, als die Geschichte dessen, was sein höchster Ruhm ist, nämlich die Beziehung zum Grund des Seins. Nun, ich will nicht tiefer in diese Dinge gehen. Es gibt viele Typen von Religion, und in jedem dieser Typen findet sich die Gefahr in besonderer Weise. Es ist vielleicht möglich, die Situation der Zweideutigkeit der Religion dadurch zu zeigen, dass wir an diese vier typischen Formen denken und sehen, wie in ihnen beides da ist: nämlich die Größe und die Tragik des Religiösen. Im ersten Typ der Religion wird eine endliche Wirklichkeit über alle anderen erhoben und wird dann zum ausschließlichen Träger des unendlichen Sinnes gemacht; wir nennen das die sakramentale Religion. Im zweiten Typ der Religion wird das Endliche geopfert, damit das Unendlich da sein kann, wir nennen das den mystischen Typ der Religion. Im dritten Typ wird das Endliche dem Unendlichen unterworfen, wir nennen das den gesetzlichen Typ der Religion. Und nun gibt es einen vierten Typ, der eigentlich kein vierter Typ ist, sondern die säkulare Form dieser verschiedenen Typen: die eine, die man als die Schau des Unendlichen im Endlichen als gegenwärtig sehen kann, die mystischsakramentale Form, und die andere, in der die Forderung des Heiligen in der säkularen Wirklichkeit gesehen wird, die moralisch-utopische 1

Korr. (Typ. GS: zum)

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Form. Sie sind säkularisierte Varianten der drei Grundtypen. Und in jedem dieser Typen finden wir den Gegensatz des Schöpferischen und des Zerstörerischen, des Göttlichen und des Dämonischen. Zunächst einmal der sakramentale Typ. Im sakramentalen Typ, d. h. in der Weihe von etwas, was hier und da ist, was gegeben ist, was man sehen kann, was institutionell festgelegt ist, im sakramentalen Typ kann man von schöpferischer Religion reden, sofern das Göttliche dadurch unmittelbare Gegenwärtigkeit erhält. In einer endlichen Wirklichkeit ist das Heilige gegenwärtig. Das ist der Sinn des Sakramentalen, und ohne solche Gegenwärtigkeit des Heiligen gibt es keine Religion. Und darum ist das Sakramentale nicht etwas Spezielles, hat sehr wenig zu tun mit den so genannten Sakramenten, sondern ist eine fundamentale Haltung gegenüber dem Göttlichen, nämlich das Schauen des Göttlichen in konkreten Formen, Worten, Einrichtungen, Symbolen. Das Zerstörerische des sakramentalen Typus ist dies, dass der endliche Träger mit dem Unendlichen selbst identifiziert wird. In dem Augenblick, in dem dies geschieht, wird dieser endliche Träger zum Absoluten erhoben und steht nun in einem Verhältnis gegenseitiger Zerstörung zu allen anderen Endlichkeiten. Hier sind die Wurzeln des Absolutismus der sakramentalen Religion, und dieser Absolutismus findet sich nicht nur in der Religion im engeren Sinne, sondern auch in der Religion im weiteren Sinn, die sich findet in den Quasi-Religionen politischer Art, die in ganz der gleichen Weise die Gegenwärtigkeit des Unbedingten in bestimmten Gedankengängen, Formen und Strukturen sehen. Auf diese Weise ist die sakramentale Form der Religion, wie sie zum Beispiel im Römisch-Katholischen in vollkommener Weise durchgeführt ist, zugleich der Gegenstand aller derjenigen Kritik, die diesen Anspruch, symbolisch ausgedrückt im Anspruch der Unfehlbarkeit des Papstes, begreift als dämonisch. Hier ist der echteste Begriff des Dämonischen, der ursprünglichste, nämlich, dass eine endliche Realität, in der das Heilige als gegenwärtig, als ein für allemal gegeben, als absolut erlebt wird, nun jeder Wirklichkeit gegenüber sich absolut setzt und sie sich unterwerfen will. Darum ist es ein törichter Gedanke, man könnte die römische Kirche in eine religiöse Verbindung mit irgendeiner anderen Kirche und Gruppe bringen – damit würde sie sich aufgeben. Denn sie ist ihrem innersten Wesen nach eine sakramentale Kirche, obgleich sie Elemente von allen anderen in sich trägt. Und als sakramentaler Typ könnte sie gar nicht anders, das wird schon klar im ersten, zweiten Jahrhundert, als sie sich zu der Richtung zu

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entwickeln begann, die im Jahre 1950 der Welt wieder einmal zum Bewusstsein gebracht worden ist, nämlich die Absolutsetzung einer endlichen Form, in der sich das Unendliche darbietet.1 Der zweite Typ ist der mystische. Der mystische Typ ist schöpferisch, insofern er den Abgrundcharakter des Seinsgrundes zeigt, seine Unerschöpflichkeit, die Unmöglichkeit, das Göttliche zu identifizieren mit irgendeiner Realität. Der mystische Typ ist immer das Übersteigen des Sakramentalen, er geht über das Sakramentale hinaus und verneint die sakramentale Gegebenheit. Das ist seine Größe, und darum sage ich gegen alle protestantische Antimystik: Nehmt das mystische Element hinweg, und ihr macht Gott zu einem Ding neben anderen Dingen und wärt damit die wahren Wegbahner des Atheismus. Denn dieser Gott muss abgelehnt werden. Ein Gott, der nicht in sich den unerschöpflichen Grund des Seins trägt, das, wovon die Mystik spricht, wäre nicht Gott, sondern ein Tyrann, gegen den man revoltieren muss. Und trotzdem ist der mystische Typ der Religion gleichfalls offen für das Zerstörerische, Dämonische, und zwar dadurch, dass er dasjenige auflöst, was im Göttlichen als Form und Vollendung der Form vorliegt, nämlich das Personhafte. Dadurch, dass er das Personhafte zerstört, und wir sehen das in den großen mystischen Kulturen des Ostens, verneint er die Liebe und damit die Grundstruktur des Seins, nämlich die Anerkennung des anderen, des Geschiedenen, des Unterschiedenen als etwas, was unendliche Bedeutsamkeit hat. So sehen wir hier die Zweideutigkeit der Mystik. Und dann der dritte Typ, der gesetzliche Typ, auf den ich nur insofern zurückgehen muss, weil ich ihn in dem Zusammenhang mit der Moralität behandelt habe, nämlich der Typus, der das Endliche transformieren will entsprechend der unendlichen Forderung. Das ist seine Größe. Darum sind die gesetzlichen Typen des Religiösen, wie Judentum und Calvinismus, die kraftvollsten, weil sie die Wirklichkeit nicht nur anschauen, sondern auch transformieren; und noch in ihrer säkularen Form als moralisch-utopisch wie im Marxismus oder im Islam haben sie außerordentliche dynamische Kraft. Denn der Mensch will vom Unbedingten her Forderungen empfangen. Aber auf der anderen Seite ist der gesetzliche Typ zerstörerisch, indem er das Unendliche aus der Möglichkeit, erreicht zu werden, heraushebt. Die Forderung des Gottes, der nichts als Forderung ist, macht den 1

Gemeint ist das von Papst Pius XII. am 1. 11. 1950 verkündete Dogma von der Aufnahme Marias nach vollendetem Lebenslauf mit Leib und Seele in die himmlische Herrlichkeit (Assumptio; Denzinger 2331-33).

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Gott unzugänglich und zerstört die Einheit des Grundes des Seins und alles Seienden. Oder mit anderen Worten: Die Gnade, nämlich die Gegenwärtigkeit1 des Heiligen, die im sakramentalen Typ vorhanden ist, ist verloren, und ein unendlicher Zwiespalt zwischen Sein und Sollen macht schließlich das Seiende leer. Ich will nun nicht auf andere Typen eingehen, sondern ich will sagen, dass auch hier die Forderung sich erhebt nach einer Religion jenseits der Religion, d. h. nach einer Religion, die nicht mehr Religion ist, die die Religion genauso richtet, wie sie Kultur und Moralität richtet. Und wenn wir diese drei Fragen zusammenfassen als den letzten Ausdruck der menschlichen Situation, nämlich die Frage nach einer Moralität jenseits des Moralischen, einer Kultur jenseits des Kulturellen, einer Religion jenseits des Religiösen, haben wir die Zweideutigkeit der menschlichen Situation in einem universalen Begriff gefasst. Das ist die Zweideutigkeit. Und dann haben wir noch etwas anderes: Wir haben dann die Frage gestellt, auf die die Religion des Jenseits der Religion, auf die die christliche Botschaft zu antworten versucht. Erst wenn man zu diesem Punkt des Fragens gekommen ist, kann man verstehen, was die christliche Botschaft bedeutet. Sie bedeutet nicht eine Antwort auf Erlösungssehnsucht, auf Sittlichkeitssehnsucht, auf die Frage: Wie kann man unsere westliche Kultur retten? – etwa dadurch, dass man sie religiös unterbaut oder solchen Unfug – , sondern die christliche Botschaft bedeutet die Antwort auf die Frage: Wie können wir in der Zweideutigkeit eine Eindeutigkeit haben, die die Zweideutigkeit in sich aufnimmt? Und das ist das, worauf die christliche Theologie nun ihre positive Antwort gibt. In diesen Vorlesungen haben wir nur die Frage entwickelt, die Frage, die gemeinsam durch die Arbeit des Existentialismus und der Theologie gestellt ist. Die Antwort auf diese Frage ist das, was Theologie geben sollte. Theologie kann es aber nur geben, wenn sie auf die Frage antwortet und nicht Antworten, nach denen niemand gefragt hat, als Steine an die Köpfe der Menschen wirft, wie sie es so oft tut. Das war einer der Hintergründe dieser ganzen Vorlesung: Die Frage zu entwickeln, damit die religiöse Antwort wieder verstanden werden kann, nachdem sie für die meisten unserer Zeitgenossen unverständlich geworden ist. 1

Korr. (Typ. GS: Gerechtigkeit)

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3. Die Zweideutigkeit der Lebensprozesse (Freie Universität Berlin, Juni und Juli 1958)

1. Vorlesung (Freitag, 6. Juni 1958) Ich danke Dir1 für Deine Worte und in Sonderheit dafür, dass Du auf das auch mir höchst eindrucksvolle Ereignis hingewiesen hast. Und wenn ich an meine eigene Entwicklung denke, an die Art, wie Karl Barths Römerbriefkommentar in den frühen zwanziger Jahren mich aus meinem Schlummer aufgeweckt hat,2 der die Gefährdung in sich hatte, Lebensprozesse mit Gottes Manifestationen gleichzusetzen, und wie dann unsere Wege auseinander gingen, als er seine dogmatische Formulierung entwickelte und ich meine Methode der Korrelation zwischen Frage und Antwort – und es ist für mich ein Geschenk, dass jetzt nach einem einheitlichen Ausgangspunkt und einer langen divergenten Entwicklung nun eine konvergierende Entwicklung eingetreten ist. Und ich glaube, das bedeutet, dass die theologische Arbeit nicht einfach zu widersprüchlichen Resultaten führen muss, sondern dass auch die wenn auch nicht häufige Möglichkeit besteht, dass bei ernsthaftem Suchen und bei radikaler Selbstkritik auch gegnerische Standpunkte eine Einheit in einem höheren finden. Es ist ein Thema, das, wie Sie unmittelbar fühlen, eine unendliche Breite haben kann und das deswegen eine energische Begrenzung fordert, damit es durchführbar sein kann, und ich möchte in den

1

2

An den Religionswissenschaftler Prof. Dr. Walther Braune gewandt, der Tillich zum Vorlesungszyklus eingeladen und in seiner Begrüßung auf Karl Barths Vortrag „Die Menschlichkeit Gottes“ (veröffentlicht als Heft 48 der „Theologischen Studien“, Zollikon-Zürich 1956) hingewiesen und diese Schrift als ein „eindrucksvolles theologisches Ereignis“ gewürdigt hatte. Vgl. auch Tillichs Bsprechung von Karl Barths „Römerbrief“ in: Vossische Zeitung Nr. 513, 1922, S. 1.

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drei Abenden mich beschränken auf diejenige Einheit, die zunächst gegeben ist mit dem Begriff des Lebens selbst, und dann hinführen zu den Spannungen, die notwendig aus den Lebensprozessen kommen – ich nenne diese Spannungen die Zweideutigkeiten des Lebens – , um schließlich die Frage zu formulieren, die ich selbst in dieser Vorlesung nicht beantworten kann, nämlich die Frage: Wo ist eine Einheit jenseits der Einheit und der Zerspaltung der Lebensprozesse? Die Antwort liegt in etwas, das jenseits des Lebens steht, wie wir es erfahren. In der religiösen Sprache ist es „ewiges Leben“ genannt. Und ich will hier und da die Punkte zeigen, die hinweisen auf dieses große umfassende Symbol aller Religionen und in Sonderheit des Christentums, möchte aber entsprechend meinem eigenen Ausgangspunkt in diesen Vorlesungen Sie nicht durch Antworten, die verhältnismäßig leichtherzig gegeben werden können, trösten über die Tatsache, dass, wo Leben ist, Zweideutigkeit ist und dass darum Leben mit Notwendigkeit zu der Frage drängt nach dem, was jenseits der Zweideutigkeit steht. Nun lassen Sie mich zunächst einige terminologische oder, wie man heute zu sagen pflegt, semantische Probleme behandeln, Fragen, die mit den Sinn von Worten zu tun haben. Zunächst das Wort „Leben“ selbst. Ich kann fünf Bedeutungen unter den vielen möglichen, die man im Lexikon finden kann, unterscheiden, und ich möchte das in Kürze tun. Denn es gehört zu den Schwierigkeiten der geistigen Verständigung in der Theologie wie auch in den Geisteswissenschaften überhaupt und in der Philosophie, dass wir in einer Periode eminenter Sprachverwirrung leben. Wie ich meinen theologischen Studenten in Amerika oft sage: Erst müssen Worte gerettet werden, und dann können Seelen gerettet werden – nämlich die Worte, die heute abgenützt, unverständlich, widersprüchlich, verwirrt geworden sind. Und das ist das Einzige, warum ich sogar eine philosophische Richtung, die mir sonst recht fern liegt, begrüße, nämlich den logischen Positivismus, nämlich soweit er sich ins Semantische entwickelt hat und die Frage stellt: Was bedeutet exakt ein Wort, ein Satz, ein Schluss? Ich sagte einmal einem Kollegen, einem berühmten logischen Positivisten: „Ich wünschte, wir hätten einen von Euch in meinem theologischen Kolleg, damit jedesmal, wenn ein Begriff verwirrt benutzt wird, Sie den Finger heben!“ Er erklärte: „So stark bin ich nicht; denn ich müßte den Finger die ganze Zeit heben!“ Darum will ich versuchen, diese Situation in Bezug auf diesen an sich schon sehr vieldeutigen Begriff wenigstens etwas zu erklären, ganz wird es sicher nicht gelingen.

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Die erste Bedeutung, die das Wort „Leben“ haben kann, möchte ich den polaren Lebensbegriff nennen, nämlich Leben als Gegensatz zum Tod. Und ich glaube, dass es begründet ist, damit anzufangen, weil wahrscheinlich die Menschheit aus der Erfahrung des Zu-Ende-Kommens des Lebens im Tode den Begriff des Lebens allererst gefunden hat. Nur durch Gegensätze werden ja derartige Begriffe ursprünglich konzipiert, und ich glaube, dass das auch noch heute nachklingt, wo immer das Wort „Leben“ gebraucht wird. Es hat selbst in verhältnismäßig prosaischer Redeweise einen seltsamen, betonten Klang. Man sagt nicht einfach „Leben“, wie man „Ding“ oder selbst „Mensch“ sagt, sondern, wo man das Wort „Leben“ gebraucht, hat man in dem Gebrauch dieses Wortes die Negation des Gegensatzes, nämlich nicht Nicht-Leben, nicht Tod, sondern Leben. Und das ist besonders stark, wenn man etwa zu der religiösen Benutzung des Wortes „Leben“ kommt und vom „lebendigen Gott“ oder von dem „ewigen Leben“ spricht. Jedesmal hat „Leben“ eine betonte, emphatische Bedeutung, die damit zusammenhängt, dass ein innerer Gegensatz verneint wird. Der zweite Sinn von Leben ist der Artbegriff des Lebens, der Begriff, der auf eine bestimmte Gattung von Dingen hinweist, nämlich die Gattung der lebendigen Wesen, die zur organischen Dimension der Wirklichkeit gehören. Hier ist das Charakteristische, dass diese Wesen, denen wir in Sonderheit Leben zusprechen, einen bestimmten Charakter haben, nämlich den Charakter des Zentriertseins in sich selbst, der Bezogenheit auf sich selbst, des In-sich-Geschlossenseins und dadurch Abgegrenztseins von jedem anderen lebenden Wesen. Und hier ist dann auch der Gegensatz zwischen Leben und Tod besonders manifest. Der Tod ist dann die Zerstörung der zentrierten Einheit, der Bezogenheit eines Wesens auf sich selbst, und der Tod ist dann das Ende aller Akte, die aus solch einem Zentrum kommen und umgekehrt auf es gerichtet sind. In dem Moment des Todes werden die lebendigen Wesen in eine andere Sphäre, wo sie auch noch ein Zentrum [haben], vielleicht ein chemisch-physikalisches, hineingeworfen, aber die Zentriertheit, die Selbstbegrenzung und der Akt der Selbstbezogenheit ist verloren. Der dritte Begriff des Lebens ist der ontologische Lebensbegriff, der in klassischer Weise von Aristoteles formuliert ist, nämlich Leben als die Aktualität des Seins. Sein ist hier gefasst als potentielles Sein, das im Lebensprozess aktualisiert wird. Das Potentielle ist nicht Nichts, aber es ist auch noch nicht Aktualität. Es hat die Macht

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zu sein, wie1 man das Wort „Potentialität“ übersetzen kann, noch nicht gebraucht; es ist die Möglichkeit, potentielle Möglichkeit, aber es ist noch nicht zur Aktualität geworden. Das ist der dritte Lebensbegriff, aus dem dann das ganze Problem der Zerspaltenheit des Lebens folgt. Ich will es hier nur andeuten: nämlich der innere Widerspruch zwischen dem, was ein Wesen potentiell ist, und dem, was es actualiter ist. Der vierte Lebensbegriff ist universal. Der universale Lebensbegriff fasst alle Realität zusammen als eine Gesamtheit gegenseitiger Abhängigkeiten. Jeder ist abhängig von jedem, direkt oder indirekt. Und hier ist die Lebenseinheit identisch mit der Einheit, die wir in dem Wort „Universum“ noch mitschwingen hören. Leben in diesem Sinn wird von uns vielfach gebraucht – wenn wir sagen: „So ist das Leben“ oder: „Das Leben ist etwas Herrliches!“ oder: „Das Leben ist etwas Grauenvolles!“ Jeder von uns hat wohl einmal beides gesagt. Sicher, wir erleben es zunächst an uns, das ist der einzige Zugang, den wir zum Leben haben. Aber wir meinen dann das Leben überhaupt, alles Wirkliche eingeschlossen. Dieser Begriff ist die Grundlage der Lebensphilosophie, wie wir sie in Nietzsche, Bergson, Simmel, Whitehead und anderen haben, und dieser Lebensbegriff ist einer derjenigen, der für uns von besonderer Bedeutung ist in unserer Betrachtung. Er schließt alles ein: das Anorganische, das Organische und das Geistige; alle Wechselbeziehungen zwischen diesen Wirklichkeiten gehören dazu. Ich möchte nur bemerken, dass Whitehead statt „Leben“ das Wort „process“ gesagt hat2; aber wenn er „Prozess“ sagt, meint er damit, obgleich das Wort aus dem anorganischen Gebiet kommt, auch alle Lebensprozesse, auch die geistigen, auch die geschichtlichen. In beiden Fällen ist Leben universal gefaßt. Es ist das Universum in seiner aktuellen Bewegung in sich selbst. Und dann können wir noch von einem fünften Lebensbegriff sprechen, nämlich dem symbolischen. In dem Augenblick, wo wir das Wort „Leben“ auf das Göttliche anwenden – „der lebendige Gott“, „der alte Gott lebt noch“ oder „ewiges Leben“ oder „Gott ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebendigen“3 – , wie hier das Wort „Leben“ gebraucht ist, wird es symbolisch gebraucht. D. h. 1 2

3

Korr. (Typ. GS: die) Alfred North Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology, New York / London 1929. Mt 22, 32.

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aus unserer Erfahrung von Leben in dieser vierfachen Bedeutung wenden wir dieses Wort auf Gott an, und dadurch wird es symbolisch, d. h. verliert es die Eigentlichkeit, die es in der endlichen Welt hat. Es wird uneigentlich, aber nicht unwahr. Es ist im Gegenteil von größter Bedeutung, dass wir auf Gott den Lebensbegriff symbolisch anwenden, weil wir sonst zu einer toten Identität kommen, die nicht wirklich Gott ist. Diesen fünffachen Sinn von „Leben“ bitte ich Sie im Hintergrund zu behalten, wenn wir jetzt an unser Problem herangehen. Das nächste Problem, das in gewisser Weise schon angedeutet ist und alles Künftige vorbereitet, ist die Möglichkeit des Zwiespaltes in den Lebensprozessen. Erst nachdem ich das behandelt habe, wollen wir weitergehen zu den Formen, in denen Einheit und Zwiespalt sich darstellt. Die ontologische Definition von Leben war, dass Leben die Aktualisierung des Potentiellen ist. Es ist derjenige Prozess, in dem das, was die Macht hat zu sein, das, was die potentia hat, diese potentia anwendet, verwirklicht und zum Leben kommt. Aber wenn das geschieht, wenn der Keim eines Baumes, in dem empirisch diese Potenz vorgebildet ist, sich aktualisiert, die Mächtigkeit, die im Keim enthalten ist, in die Realität des Baumlebens überführt, dann entsteht die Möglichkeit des Zwiespaltes. Es entsteht die Möglichkeit, dass dieser individuelle Baum, diese individuelle Kiefer nicht aktuell wird, was sie werden könnte entsprechend ihrem Charakter des Baumes. Wir reden dann von einem schlechten Baum, von einem unvollkommenen Baum. Wir sagen von ihm, er sei ein dem Ideal des Baumseins keineswegs angemessener, kranker, verkümmerter Baum, und wir sägen ihn ab, wenn er in unserem Garten steht. Denn auch in der vegetativen Natur besteht die Möglichkeit des Konfliktes, des Gegensatzes zwischen dem Essentiellen, nämlich der Baumheit, und dem Existierenden, nämlich dem Baum in meinem Garten. Und damit kann man sagen: Das Aktuelle ist beides, mehr oder weniger als das Potentielle. Es ist mehr als das Potentielle, weil hier Seinsmöglichkeit verwirklicht ist. Wir können das ja alles in Gedanken unmittelbar auf unser persönliches Leben übertragen und dadurch konkret haben. Auf der anderen Seite ist es weniger, weil das, was in der Essenz eines Dinges enthalten ist, nicht wirklich verwirklicht wird, sondern nur in begrenzter, unvollkommener, sich selbst zersetzender Weise verwirklicht wird. Wir haben also das doppelte Urteil, dass das Leben als die Aktualität des Seins beides

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ist, ein Mehr als das bloß Potentielle und ein Weniger als das bloß Potentielle. Darin liegt ein Werturteil, und über dies Werturteil möchte ich etwas sagen, weil es zu tun hat mit dem großen Gegensatz von Ost und West, ich meine der östlichen religiösen Grundlage – Indien bis hin nach Japan – und der westlichen religiösen Grundlage, soweit sie vom Jüdischen, Alttestamentlichen herkommt. In diesen beiden Grundtypen der Deutung des Lebens finden wir zwei verschiedene und in gewisser Weise scharf entgegengesetzte Deutungen des Verhältnisses von essentiell und existentiell, von Potentialität und Aktualität. In der östlichen Welt ist das Aktuelle nur weniger als das Potentielle. Es ist ein Abfall, es tut am besten, zurückzukehren zu dem, wovon es abgefallen ist. Ich hatte in den letzten Monaten in der theologischen Fakultät von Harvard, Cambridge, Gelegenheit, mit Zen-Buddhisten zu sprechen, die nicht nur philosophische Interpretatoren waren, sondern echte Zen-Meister. Einer von ihnen war in unsere Fakultät für ein Jahr berufen worden als Lehrer des Zen-Buddhismus,1 und in den Unterhaltungen wurde mir so klar wie noch nie, dass diese scheinbar höchst abstrakten Formulierungen Wesen und Existenz, Potentialitat und Aktualität ein persönliches

1

Im Herbst 1957 waren die japanischen Zen-Meister und Philosophen Hisamatsu Shin’ichi (1889-1980) und Daisatsu Teitaro Suzuki (1870-1966) zu Vorträgen in Cambridge. Hisamatsu war Visiting Professor an der Harvard Divinity School. Anfang Oktober hielt er seine erste Vorlesung. Grace Kalí, Tillichs damalige Sekretärin, schreibt darüber: „The lecture was on the concept of the self. Its premise, so foreign to western philosophy, denied the existence of the ego. The concept was infinitely abstruse and listening required the utmost concentration“ (Grace Kalí, Paul Tillich First-Hand. A Memoir of the Harvard Years, Chicago 1995, S. 73). Zur gleichen Zeit war auch Daisatsu Teitaro Suzuki in Cambridge. Suzuki und Tillich nahmen am 5. Oktober an einem Symposium vor der „Research Society for Creative Altruism“ am Massachusetts Institute for Technology in Cambridge über das Thema „New Knowledge in Human Values“ teil. Tillich sprach über das Thema „Is a Science of Human Values Possible?“ (publiziert in: New Knowledge in Human Values. Ed. A. H. Maslow, New York 1959). Am 11. November 1957 trafen Tillich, Hisamatsu und dessen Übersetzer Fujiyoshi Jikai und Richard de Martino zu einem west-östlichen Dialog zusammen, der an zwei weiteren Tagen fortgesetzt wurde. Die Gespräche wurden mit dem Tonband aufgezeichnet und publiziert in: The Eastern Buddhist (New Series) (Kyoto), Vol. 4, 1971, S. 89-107 (Part One), Vol. 5, 1972, S. 107-128 (Part Two), Vol. 6, 1973, S. 87-114 (Part Three), ebenso in: P. Tillich, Encounter of Religions and Quasi-Religions. Ed. Terence Thomas (Toronto Studies Theology, Vol. 37), Lewiston / Queenston 1990, S. 75-170.

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Lebensprobleme für Tausende von Jahren und für Millionen von Menschen bedeuten. Wenn das Existentielle nur als weniger als das Potentielle betrachtet wird, dann heißt das: Die Welt steht unter dem Zeichen „Im Grunde hätte es nicht sein sollen“, und die Zurücknahme, wie meine Zen-Freunde wiederholt sagten, in das „formlose Selbst“, jenseits von Subjekt und Objekt, jenseits von Erkenntnis und Willen, das zu erreichen ist das höchste Ziel alles menschlichen Seins.1 Und wenn wir dann ins Gespräch kamen, und ich sagte: „Dies Ziel hat eine Negativität in sich, Sie haben keine positive Würdigung dessen, was im Leben und in der Geschichte geschieht und innerhalb der Geschichte bleiben wird in der Zweideutigkeit, wir können diesen Zustand niemals erreichen“ – dann war die Antwort sehr einfach. Sie sagten: „Du hast es eben noch nicht erreicht; hättest Du es erreicht, würdest Du wissen, was wir meinen.“ Das macht die Unterhaltung schwierig, zeigt aber zugleich, worum es geht: um einen fundamentalen Unterschied, und dass irgendwann einmal die Menschheit sich entscheiden muss und eine billige Synthese nicht möglich sein wird, nämlich in dem Sinn dessen, was ich sagte, dass in der Zweideutigkeit des Lebens enthalten ist sowohl ein Mehr des Aktuellen gegenüber dem Potentiellen als auch ein Weniger. Und nur, wenn wir das verstehen, können wir die tiefsten Hintergründe des Unterschiedes von Ost und West verstehen. Und darum glaube ich, dass kein Zen-Buddhist oder Hindu- oder Vedanta-Philosoph den Begriff der Zweideutigkeit des Lebens akzeptieren würde. Denn in Zweideutigkeit liegt ja beides, das Positive und das Negative. Es liegt beides darin, das essentiell Gute und das existentiell Entfremdete, das von seinem Gut-Sein entfremdet ist. Und diese Einheit ist die Grundlage für fast die gesamte christliche [Schöpfungslehre], den Schöpfungsgedanken mit dem großen Wort: „Gott sah, was er geschaffen hatte, und siehe, es war sehr gut“.2 Das kann niemals im Osten gesagt werden. Und weil das im Westen gesagt werden kann, hat der Westen Geschichte und diejenige Liebe, die das Neue Testament agape nennt und für die es im Osten weder ein Wort noch eine Sache gibt. Selbstverständlich gibt es überall Agape-Elemente, aber agape im neutestamentlichen Sinn als ein letztes Prinzip gibt es im Osten nicht. Und alle, die von dort 1

2

Über Potentialität und das „formlose Selbst“ vgl. die in der vorigen Anmerkung genannten Gespräche (1971, S. 97 f., 1972, S. 107 f.). 1. Mose 1, 31a.

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zurückkamen und die ich gesprochen habe, bestätigten es aus der Realität der täglichen Erfahrung. Das ist eine einleitende Betrachtung gewesen und sie zeigt Ihnen, dass es sich hier nicht um müßige Probleme handelt, auch wenn Abstracta wie „existentiell“ und „essentiell“ usw. angewandt werden, sondern dass es sich hier um letzte Begegnungen mit letzter Wirklichkelt handelt, und dass niemand ihnen entgehen kann. Ich möchte nun weiter gehen zu einem anderen Problem, nämlich dem Problem der Einheit des Lebens in seiner Struktur. Für diesen Zweck möchte ich eine Formulierung vorschlagen – ich fühle durchaus, dass es ein Vorschlag ist – , nämlich die Formulierung, dass das Leben nicht aus Schichten besteht, die übereinander gelagert sind und eventuell ineinander eingreifen und unabhängig voneinander bestehen können, sondern dass das Leben eine andere Struktur hat. Wenn wir von solchen Dingen reden, ist es selbstverständlich, dass wir in Metaphern reden müssen, und alle Metaphern – alles „Übertragen“, was „Metapher“ eigentlich heißt – bedeutet immer, etwas übertragen aus der räumlichen Sphäre, in die unsere Sprache zunächst einmal projiziert ist, in die übrigen Sphären. Alle Metaphern auch in der Religion sind primär räumlich. Wir sprechen auch heute noch, obwohl Kopernikus einige Jahrhunderte früher gelebt hat, von „oben“ und „unten“, obgleich es im absoluten Sinn kein Oben oder Unten gibt; aber die Metapher bleibt bestehen. Und die gewohnte Metapher war die der Rangordnung im Sozialen, die der höchsten Funktion im Psychologischen, höhere oder niedere Ordnung, höheres oder niederes Sein, universal gesprochen. Man sprach von Schichten, die übereinander gelagert sind, die leibliche, die seelische, die geistige im Menschen, die wirtschaftliche, die militärische und die philosophische bei Plato im Sozialen, und in der Betrachtung der Natur die anorganische, organische, die sowohl das Biologische wie das Psychologische einschließt, und dann die, die wir das Geistige nennen. Diese Schichtenlehre ist eine der Grundlagen für unzählige Verwirrungen und unnötige Probleme, die sich in der Geistesgeschichte des Westens entwickelt haben. Ich möchte hier einmal etwas sehr Radikales sagen: Ich glaube, dass die Motive, die in der Reformation und in der Renaissance gleichzeitig aufbrachen, Motive sind, deren tiefster Grund ein Kampf gegen die Schichtenlehre ist, und dass dies nicht nur in der Reformation der Fall war, wo es in Luther immer wieder deutlich ausgesprochen ist, dass es nicht Schichten der An-

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näherung an Gott gibt (die Laien, die Priester, die Mönche), sondern dass Gott der das Zimmer kehrenden Magd mindestens ebenso nahe ist wie dem Heiligen im Kloster. Das war eine Durchbrechung der Hierarchie der Schichten in der religiösen Sphäre und hat die ungeheure Folge gehabt, die mit dem Aufkommen des Protestantismus gegeben ist. Aber der Protestantismus, wie das so immer ist in der Geschichte, war sich keineswegs selber voll bewusst dessen, was da geschehen ist. Nämlich, dass die christliche Botschaft gerade die ist, dass Gott dem Niedrigsten ebenso nahe ist wie dem Höchsten und dass infolgedessen die Vergebung, die jedem in gleicher Weise gebracht wird, nicht dadurch erkauft werden kann, dass man in die höhere Schicht einrückt. Hier und jetzt, in diesem Augenblick, im Stande der Sündhaftigkeit, der Entfremdung vom Göttlichen, sagt Gott Ja zu uns, das ist der lutherische Gedanke. Vergleichen Sie das mit dem Mann, der auch aus der religiösen Sphäre kommt, einem römischen Kardinal, Nicolaus Cusanus aus Kues an der Mosel, der in philosophisch-mystischer Form dasselbe verkündigte, nämlich die Koinzidenz der Gegensätze (der Gegensatz des Unendlichen und des Endlichen). Ihm war klar, dass das Unendliche aufhören wird, das Unendliche zu sein, wenn es neben dem Endlichen liegen würde, dass nur, wenn in der Tiefe jedes Endlichen das Unendliche ganz gegenwärtig ist, wenn das Zentrum des Göttlichen in jedem Sandkorn ist – dies Beispiel hat auch Luther gebraucht, ohne dass sich die beiden kannten – , dass dann die Unendlichkeit des Unendlichen gerettet ist. Durch diese Zusammenstimmung des Reformatorischen und des Humanistischen ist eine neue Möglichkeit des Denkens über das Leben entstanden, wie sie in der spätantiken Tradition nicht bestand. Und das Christentum hat sich trotz seiner alttestamentlichen Wurzel, die diesem Einheitsgedanken entspricht, besonders in Bezug auf die Lehre vom Menschen, nicht klar gemacht, dass mit der vollen Erfassung der Göttlichkeit des Göttlichen die Gegenwart des Göttlichen im Endlichen, Kreatürlichen gegeben sein muss. Wenn das einmal eingesehen ist, hat das außerordentliche Konsequenzen. Ich sage, der Protestantismus hat nicht immer begriffen, was ihm geschehen ist. Auch der Humanismus hat es nicht immer begriffen. Wir haben immer wieder ein Denken in Hierarchien, in Schichten, die übereinander gelagert sind, im Menschen, in der Gesellschaft, in der Natur als ganzer. Und darum möchte ich jetzt einen Versuch machen, nämlich ganz radikal die Konsequenzen dieses protestantisch-humanistischen

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Ansatzes durchzudenken. Wenn man das tut, kann es einem geschehen, dass der Weg als fragwürdig erscheint, und wenn das geschieht, so war es nicht vergeblich. Vielleicht aber sieht man dann auch, dass durch dies radikale Durchdenken eines solchen Problems Probleme gelöst sind, die sonst als unlösbar erscheinen. Zunächst zu dem Letzten. Welches sind die Motive, die uns treiben, den Gedanken der Dimension zu benutzen, die Metapher der Dimension an die Stelle der Metapher der Schicht zu setzen? Es sind viele, die dazu führen, ich will einige nennen. Das eine ist der Vollkommenheitsbegriff. Man hat sehr häufig im hierarchischen Denken das, was oben in der Hierarchie steht, für das Vollkommnere erklärt gegenüber dem, was niedriger in der Hierarchie steht. Was dann z. B. zur Folge hat, dass das Tier höher steht als die Pflanze, die Pflanze höher als der Kristall, der Mensch höher als das Tier. Aber das ist eine Verwirrung der Begriffe. Vollkommen ist eine Wirklichkeit, in der das, was potentiell in ihr ist, aktuell dem Potentiellen so nahe wie möglich verwirklicht ist. Und darum ist es viel richtiger, in den so genannten niederen [Stufen] der Hierarchie Vollkommenheit zu sehen als in den höheren. Ich stehe nicht an zu behaupten, dass gegen die Vollkommenheit einer Katze in ihren Bewegungen, in ihrer Form, in jedem Ausdruck ihrer verschiedenen Potentialitäten, nur sehr selten ein menschliches Wesen sich rühmen kann, anzukommen. Vollkommenheit ist Verwirklichung von Potentialität. Der Mensch ist nicht vollkommener, sondern der Mensch ist etwas anderes. Er hat die Möglichkeit, eine Unvollkommenheit in sich zu verwirklichen, die viel tiefer geht als irgendeine Unvollkommenheit in der Natur. Er kann seinem eigenen Wesen widersprechen, er kann durch eine Einheit von Freiheit und Schicksal in Widerspruch mit sich selbst geraten. Und das ist, was in theologischer Sprache Sünde, universale Sünde, und in schlechter Sprache Erbsünde genannt wird, was aber eine ungeheure Realität ist, nämlich die universale Entfremdung des Menschen von sich. Das ist der Vorzug des Menschen, dass er das kann. Aber das darf nicht mit dem Wort „Vollkommenheit“ gedeckt werden, das ist Größe. Es ist kein Zweifel, dass der Mensch größer ist als irgendein Tier. Darum kann er auch nie hinabsinken unter den Zustand des Tieres, er kann nie ein Tier werden, denn ein Tier ist vollkommen in seiner Art, sondern er kann ein sich selbst entfremdeter und sich selbst zerstörender Mensch sein. Das ist aber kein Tier. Hier sehen Sie sofort, was für wichtige, gefährliche Dinge mit dem Schichtendenken verbunden sind.

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Aber jetzt eine noch wichtigere Seite des Schichtendenkens. Das Schichtendenken hat zur Folge, dass die verschiedenen Schichten, die in der Einheit der Lebensprozesse vorliegen, als zufällig miteinander verbunden aufgefasst werden. Ihre Verbindung ist zufällig, kontingent. Das wichtigste Beispiel hier ist die Verbindung von Leib und Seele, und die wichtigste Diskussion, die hier je stattgefunden hat, ist die zwischen Plato und Aristoteles und zwar in der Form, in der sie sich in dem verzweifelten Ringen des Thomas von Aquin widerspiegelt, der gezwungen war durch seine Tradition, die beiden großen Traditionen der abendländischen Philosophie zu vereinigen. Von Plato haben wir ein zufälliges Verhältnis der Seele, was immer sie bedeuten mag, mit dem Leib. Das Symbol des Kerkers ist dafür am ausdrucksvollsten: der Leib als Kerker der Seele.1 Von Aristoteles her haben wir die Tradition, dass der Leib die Potentialität und die Seele die Aktualität der Potentialität des Leibes ist, und diese beiden Traditionen waren im Aristoteliker Thomas zusammen, und er rang darum, sie zu vereinigen. Aber es war unmöglich, und in der Populartheologie siegte die platonische Tendenz und mit ihr die in der gegenwärtigen popularisierten Form nicht nur unchristliche, sondern auch pseudoplatonische Lehre von der Unsterblichkeit der Seele. Das sind Konsequenzen aus dem Schichtendenken. Und wenn ich hier sage, die „unchristliche“, so brauche ich nur hinzuweisen auf das neutestamentliche Symbol (schon in Persien vorbereitet), nämlich das Symbol der Auferstehung des Leibes, was in die Richtung der Einheit des Lebens im Menschen weist und diese Einheit als unzerreißbar betrachtet, nicht nur in der zeitlichen Dimension, sondern auch in der Dimension des Ewigen. Demgegenüber ist die Unsterblichkeit der Seele begründet in dem Schichtendenken und hat, ich möchte das nur mitteilen, dazu geführt, dass in der wenn auch noch so profanisierten Denkform des amerikanischen Protestantismus und darüber weit hinaus in der säkularen Welt alle Dogmen des Christentums, alle Lehren der Religion mehr oder weniger gleichgültig geworden sind, dass aber eine Lehre geradezu tabu ist, nämlich die von der Unsterblichkeit der Seele; aber nicht etwa im platonischen Sinn – die Seele von der Welt der Ideen kommend und zu ihr zurückkehrend – , sondern in einem Sinn, den ich den kalifornischen Kirchhofspropaganda-Sinn nennen möchte, nämlich: „Kommt zu

1

Plato, Phaidros 250 A ff., Phaidon 87 A ff.

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unseren herrlichen Kirchhöfen, nachdem ihr eben gestorben seid, wo ihr vergnügt wieder aufwachen werdet und unter den Bäumen und auf den Wiesen wandelt.“ Solche Konsequenzen hat dann ein philosophisches und theologisches Denken, das von vornherein die Schichtensymbolik als Metapher der Einheit entgegenstellt. Ein dritter Nachteil der Schichtenidee ist das gegenseitige Einbrechen ineinander, der ständige Einbruch von einem ins andere, wodurch das eine durch das andere gestört wird resp. zerstört wird. Die Seele soll die körperlichen Prozesse beeinflussen, der Körper die seelischen, die geistige Welt soll die materielle Welt beeinflussen, das Göttliche soll das Menschliche oder Kreatürliche von außen her beeinflussen. Der pervertierte Wunderbegriff, der soviel Unheil im Christentum angerichtet hat, ist eine Folge des Schichtendenkens: aus der göttlichen Schicht Eindringungen, die die kreatürlichen Prozesse stören oder zerstören, damit Gott sich offenbaren kann. Hier haben Sie einen dritten Punkt und vielleicht einen, der besonders brennend ist, wenn das Schichtendenken vorliegt. Das gleiche gilt für die Beeinflussung des Organischen durch das Anorganische usw. Es gilt noch für einen vierten Punkt, nämlich das Verhältnis von Religion und Kultur, wenn wir die säkulare, autonome sich selbst schaffende Kultur als Schicht betrachten und Religion als die Sphäre, die daneben oder darüber liegt oder ein Teil davon ist, ansehen. Wenn die Kategorie des Nebeneinander dabei herrscht, dann sind die Konflikte zwischen Religion und Kultur da, die die westliche Welt seit vielen hundert Jahren erfüllt haben und den ungeheuren Widerstand gegen die Religion geschaffen haben und die Verzweiflung der Religion, die dann zu Gewaltmaßregeln greift, um wieder zur Herrschaft zu kommen. All das sind Konsequenzen des Schichtendenkens. Vielleicht ist die letzte Konsequenz die Religion selber, direkt nämlich die sakramentale Idee von zwei Welten, einer übernatürlichen und einer natürlichen, die nebeneinander stehen oder wo Eingriffe von einem ins andere gedacht werden und wo dann der Protestantismus ursprünglich seine Kritik angesetzt hat. Nun habe ich die Schwierigkeiten des Schichtendenkens versucht, deutlich zu machen, und nun will ich einen Schritt weiter gehen und den Dimensionsbegriff positiv einführen. Es ist klar, dass auch Dimension eine Metapher ist, d. h. dem Räumlichen entnommen. Es ist die Struktur des Raumes selber, die wir in Form von Dimensionen beschreiben. Ich gebrauche aber „Dimension“ jetzt als Metapher, und „Metapher“ heißt ja „übertragen“. Ich bin also nicht

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gebunden an die eine, zwei, drei oder vier Dimensionen. Es kann viele Dimensionen geben, obgleich es die in unserem anschaulichen Raum nicht gibt. Aber ich will mich aus praktischen Gründen auf drei Dimensionen1 zurückziehen und sagen: Dimension hat all die Belastungen nicht, die die Schicht hat. Wenn Sie sich einen Körper vorstellen, die drei Dimensionen im Raum, die sich in einem Punkt schneiden: Sie schneiden sich, sie haben einen Punkt der Einheit, aber sie können nicht ineinander eingreifen. Sie liegen nicht übereinander und nebeneinander. Und das hat die allergrößten Konsequenzen. Denn sobald wir diese Metapher gebrauchen, haben wir damit etwas unendlich viel Wichtigeres als einen bequemen Metapherngebrauch. Wir haben uns entschieden für die Einheit des Lebens gegenüber der Schichtentheorie. Nun, Sie erinnern sich, der Widerspruch, die Zweideutigkeit, von der ich spreche, bleibt. Aber – und das ist das Entscheidende – die Widersprüche, die Zweideutigkeit können nicht zurückgeführt werden auf den Gegensatz der Schichten. Und damit ist eine völlig andere Welt entstanden als eine Welt, in der die Gegensätze durch Schichten bestimmt sind. Wenn wir das scharf formulieren wollen, dann können wir sagen: In jedem Seienden sind alle Dimensionen gegenwärtig; es gibt kein Seiendes, in dem nicht die Dimensionen, die ich jetzt aus Bequemlichkeit mit abkürzenden Worten die anorganische, die organische und geistige nenne, potentiell vorhanden sind. Ich habe das einmal so ausgedrückt: „Als Gott das Atom schuf, schuf er den Menschen; als Gott den Menschen schuf, schuf er das Atom.“2 Wenn man im Schichtendenken bleibt, muss man einen Punkt aufweisen, wo aus dem Atom das Organische, aus dem Organischen das Geistige hervorsprang durch einen Akt der Hinzufügung gewissermaßen. Wenn man aber in Begriffen der Hinzufügung redet, entspringen all die Probleme, die die Naturphilosophie und die Psychologie geplagt haben. Es entsteht das Problem der Entstehung des Organischen aus dem Anorganischen, das Problem des inneren Gewahrwerdens des Organischen, der Entstehung des Bewusstseins, das Problem des Geistigen im Zusammenhang mit dem Bewusstseinsprozess und den Prozessen des Unbewussten. Es entsteht das Problem der Entstehung

1 2

Korr. (Typ. GS: drei und eine Dimension) Vgl. Syst. Theol. III, S. 27, sowie bereits in der Frankfurter Vorlesung „Geschichtsphilosophie“ (1929 / 30), EW XV, S. 276.

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des Geschichtlichen als einer Schicht. Wenn wir in Dimensionen denken, fallen diese Fragen nicht weg, sie bleiben, aber sie können beantwortet werden. Wir haben wieder zwei große Lösungen vor uns. Das eine ist die klassische aristotelische, die auch im christlichen Schöpfungsmythos und seiner Deutung bejaht wurde, nämlich dass die Arten vom Ursprung her sind, dass sie ursprünglich geschaffen sind und dass infolgedessen von einer Entwicklung der Arten keine Rede sein kann. Dann die Entwicklungstheorie, vielfach mit dem Namen Darwin verbunden, wonach die ursprünglich atomare Zusammensetzung schließlich zu Bildungen geführt hat, die wir heute organisch nennen, und dass sich daraus weiter Dinge entwickelt haben, die wir heute geistige nennen. Beide Theorien sind durch das Dimensionendenken in ihrem Recht und Unrecht charakterisiert. Die aristotelische Lehre bezieht sich auf das Potentielle. Potentiell sind alle Dimensionen in jedem Atom vorhanden, aktuell hat die Entwicklungslehre Recht. Bedingungen, die nötig sind, damit das Potentielle aktuell wird, werden von den Prozessen des Lebens geschaffen. Und mit diesen beiden Sätzen ist eine große Fülle von Lebensproblemen zusammengefasst und in bestimmter Weise beantwortet. In der Sphäre des Potentiellen kann man sagen, wie es viele Mythen getan haben, dass Gott zuerst den Menschen geschaffen hat. Das ist natürlich absurd, wenn man es aufs Empirisch-Zeitliche überträgt. Es ist sinnvoll, wenn man es auf das Potentielle übertragen soll, nämlich auf den Menschen als die Einheit der Potenzen, in ihm sind sie alle vereinigt – die große Renaissance-Idee des Mikrokosmos. Und umgekehrt: Wenn das Atom da ist, ist dann auch alles potentiell da, was nötig ist, dass der Mensch da ist. Aber die Bedingungen innerhalb der empirischen Wirklichkeit können das, was potentiell möglich ist, nur zulassen, wenn eine bestimmte Konstellation eingetreten ist. Lassen Sie mich hier springen auf uns selber, auf die menschliche Situation, wo die Dinge genau so liegen. Wenn jemand denkt, dann geschieht etwas ganz Erstaunliches – es liegt eine Fülle von Perzeptionen vor, Sinneseindrücken, Gefühlen, inneren Willensakten, Körpergefühlen, von jeder Form von Elementen, die an und [für] sich das Material geben, aus dem ein Gedanke entstehen kann. Was geschieht im Akt des Denkens selbst? Im Akt des Denkens selbst setzt sich das, was potentiell in dieser Konstellation von Sinneseindrücken, Erinnerungen, Antizipationen, Strebungen und vieler anderer Elemente unserer psychologischen Organe, bewussten und

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unbewussten, darin liegt – Potentialität – , und der Akt des Denkens ist die Verwirklichung dieser Potentialität. Damit ist die Eingriffstheorie, die Theorie, als ob das Denken aus einer selbständigen Schicht käme, die das Psychologische überragt und die dann von außen in das Psychologische eingreift und sozusagen das Psychologische „von außen stößt“1, diese mechanische Theorie des Denkens, die sich oft idealistisch genannt hat, ist damit überwunden. Damit ist ein Begriff des Menschen entstanden, den ich mit einem erschreckenden Wort „monistisch“ nennen möchte, weil es kein besseres Wort gibt. Ich möchte es vermeiden, weil gewisse Assoziationen dabei auftreten (Haeckels Monismus), das wäre ein Unglücksfall. Ich meine die monistische Auffassung des Menschen, die ich für die biblische halte und von der ich glaube, dass sie in Aristoteles und allem, was ihm entspricht, philosophisch sich ausgedrückt hat, d. h. ich meine damit eine Lehre, in der der Mensch nicht aus Leib, Seele und Geist usw. besteht, sondern eine Einheit ist. Wenn man will, kann man sie mit dem griechischen „psyche“ nennen und sagen, dass diese Einheit verschiedene Funktionen zeigt zur individuellen Verwirklichung in Raum und Zeit – der Leib, der dazu Elemente aus der organischen und anorganischen Welt benutzt, und auf der anderen Seite die Richtung zu den Gültigkeiten, dem Sinn und dem Wert, den Normen, den Prinzipien, und wir können das Geist nennen. Diese Lehre vom Menschen soll die Voraussetzung der Lehre von der Zweideutigkeit des Lebens sein, die damit auf eine andere Basis gestellt wird. Wenn man die Schichtentheorie beibehält, dann muss man jedesmal die Frage stellen: Kommt die Entfremdung der menschlichen Gesellschaft und des einzelnen Menschen von seinem und ihrem wahren Wesen davon, dass eine Schicht nicht funktioniert, dass eine in die andere einbricht, dass animalische Kräfte die geistigen Kräfte hindern, und was kann geschehen, um diese Spaltung zu überwinden? Und wenn man so denkt, dann kann man weder medizinisch noch psychologisch noch geistig heilen. Ich kann Ihnen gestehen, dass diese Einsichten – und ich glaube, es sind Einsichten – in meinem Kampf

1

Vgl. J. W. Goethe, Prooemion: „Was wär’ ein Gott, der nur von außen stieße, Im Kreis das All am Finger laufen ließe! Ihm ziemts, die Welt im Innern zu bewegen, Natur in Sich, Sich in Natur zu hegen, So dass, was in ihm lebt und webt und ist, Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermißt.“ (Hamburger Ausgabe, Band 1, Hamburg 1964, S. 357)

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gegen die Schichtentheorie zum großen Teil von der Arbeit an dem Zusammenhang zwischen Heilung und salvatio, Rettung im religiösen Sinn, herkommen. Wenn man da mit Schichtendenken arbeitet, dann ist der Konflikt zwischen drei Fakultäten unlösbar: auf der einen Seite der medizinischen Fakultät, die heute nicht mehr, aber doch bis vor kurzem alle Dimensionen auf die eine der berechenbaren anorganischen Prozesse zurückfuhren wollte. Bei dem Wort „zurückführen“ möchte ich eine Fußnote über Amerika einfügen, nämlich dass es zeitweise in dem so naturalistischen Amerika – ich rede von der philosophischen Schule – eine Form des Naturalismus gegeben hat, nämlich die sie dort die reduktionistische nennen, die alles zurückführt auf eine Dimension oder, wie man gesagt hat, die Schicht des physikalisch Berechenbaren. Heute sind die Naturalisten auch noch Naturalisten, sie bekennen sich dazu, aber doch immer mit einem Aber verbunden: Naturalismus ja, aber nicht reduktionistischer Naturalismus. Und das ist das Problem, und an diesem Punkt setzt die Lehre von den Dimensionen ein. Ich sprach von den drei Fakultäten; die andere ist die psychologische, die ja lange Zeit und heute noch juristisch einen schweren Kampf zu kämpfen hat gegen gewisse Vorurteile in der medizinischen Fakultät, nämlich Vorurteile gegen die Möglichkeit, psychologisch zu heilen, ohne vom Körper her zu heilen. Und die Frage nach der Möglichkeit eines psychologischen Heilens, der tiefenpsychologischen Arbeit an der Psyche hängt mit dieser Schichten- und Dimensionenproblematik aufs engste zusammen. Dann die dritte, die theologische Fakultät, die dann noch sagt: „Wir heilen, ihr könnt ja gar nicht heilen“ oder: „Wir heilen ganz etwas anderes als ihr!“ Heute wissen wir oder vielmehr sollten wir wissen – ich bin nicht so optimistisch – , dass in jeder dieser drei Gruppen die Dimension der beiden anderen enthalten ist, dass [es] also unmöglich ist, das eine Heilen ohne das andere Heilen zu vollziehen, und die Tatsache, dass das heute anerkannt ist auch von vielen Medizinern. Es ist interessant, dass von allen Fakultäten von Harvard ich selber am häufigsten von den Medizinern gerufen werde, um über Lebensprozesse mit ihnen zu reden – die nächste ist „business“. D. h. hier sind Bewegungen im Gange, die wissen, dass das Nebeneinander der Schichten unmöglich geworden ist. Nun werden Sie fragen: Das ist vielleicht richtig, aber woher dann die Verschiedenheit der Gebiete? Und diese Frage will ich jetzt noch beantworten, nämlich die Frage: Wie steht es denn nun mit der Rela-

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tion der Schichten und der Dimensionen? Das, was die Schichtenlehre ursprünglich wollte, war ja begründet in der realen Begegnung mit der Wirklichkeit. Es gibt ja Verschiedenes – wir Menschen, die wir hier in diesem Raum jetzt sind, sind ja etwas anderes als das Holz und der Stoff der Bänke, auf denen wir sitzen – die einen sind Dinge, Dinge technischer Produktion, die es in der Natur als solcher nicht gibt; und die anderen sind Personen. D. h. es gibt Unterschiede. Was machst Du mit Deiner Dimensionenlehre mit diesen Unterschieden? Darauf kann ich nur antworten: dass die Bedingungen der empirischen Wirklichkeit des sich entwickelnden Universums an einigen Stellen Dimensionen zur Aktualisierung zugelassen haben, die an anderen Stellen nicht zugelassen worden sind aus vielerlei Gründen, z. B. u. a. dass, damit die organische Dimension sich verwirklicht, ungeheure Massen quantitativ von anorganischer Substanz von dieser Dimension ausgeschlossen sein müssen, und in derselben Weise, dass, damit die geistige Dimension sich verwirklichen kann, ungeheure Mengen organischer Substanz ausgeschlossen sein müssen von einer solchen Verwirklichung. Da liegen die Gründe, die zum Schichtendenken geführt haben. Will man etwas widerlegen oder verwerfen, kann man es nur so machen, dass man zugleich die Motive betrachtet, aus denen dies ursprünglich gekommen ist. Und diese Motive sind überaus einleuchtend, und wir alle werden noch lustig weiter in diesen Worten reden – wie von Sonnenaufgang und -Untergang, Aber das schadet nicht, wenn wir wissen, dass es sich hier nicht um ontologisch selbständige Schichten handelt, sondern dass das Leben eine Einheit ist. Zur Vorbereitung der nächsten Stunde möchte ich noch einen kurzen Schritt weiter gehen und von dem Leben nicht so sehr in seiner Struktur als in seiner Bewegtheit reden, wo wir auch das Prinzip der Einheit sehen werden. Das Leben ist ein Prozess, in dem eine doppelte Bewegung wie in allen Prozessen zu beobachten ist: die Bewegung zur Trennung von sich selbst und zum Bleiben in sich selbst. Jedes lebendige Wesen geht in jedem Moment – Sie, indem Sie zuhören – über das hinaus, was es in diesem Augenblick ist, zu etwas anderem; zugleich aber wünschen Sie ja nicht, dass ich ein Magier wäre und Sie dadurch überzeugte, dass ich Sie in etwas verwandelte, was sie in Wirklichkeit nicht sind. Sie wollen ja das bleiben, was Sie in Wirklichkeit sind. D. h. das Leben in all seinen Dimensionen geht über sich hinaus, trennt sich von sich selber, läuft sozusagen

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von sich fort und bleibt gleichzeitig bei sich selber, und das heißt das Zurückkehren zu sich selber. Dies ist ja die Grundbewegung alles dessen, was Leben heißt, von der wir ausgehen müssen schon in der subatomarischen Dimension, die uns heute erschlossen ist, und die wir, ein jeder von uns, in einem jeden sittlichen Akt ständig erleben: das Von-sich-selber-Weggehen, die Angst, sich zu verlieren, und die Rückkehr zu sich selbst, die oft nicht erreicht wird. Daraus ergeben sich drei große Prozesse. Den ersten nenne ich die Selbstintegration des Lebens, den zweiten die Selbstproduktion des Lebens und den dritten die Selbstmanifestation des Lebens. Die drei Begriffe haben eines gemeinsam, nämlich das Wort „Selbst“, und das bedeutet sehr viel. Zunächst einmal, dass jeder Gedanke an ein Von-außen-her-Einbrechendes im Lebensprozess als ganzes abgelehnt ist. Alle Lebensprozesse sind Prozesse, in denen das Leben sich selbst realisiert. Aber in dem Wort „Selbst“ liegt noch mehr: Es ist nicht nur ein Pronomen, sondern es bedeutet, dass wo Leben ist, Selbstheit ist. Das hat zu tun mit grundlegenden ontologischen Erwägungen, nämlich, dass das Urphänomen alles endlichen Seins die Polarität von Selbst und Welt ist. Es gibt keine Welt ohne Relation zu einem Selbst und kein Selbst ohne Relation zu einer Welt. … Darum spreche ich hier von Selbstintegration, -produktion, -manifestation. Jeder dieser drei Begriffe muss an sich durchgeführt werden in allen Dimensionen. Wir haben das Phänomen der Selbstintegration in der Aktualisierung aller Dimensionen, und wir können das verfolgen, und es ist großartig, wie die heutige Physik uns hilft in der Beschreibung gerade dieser Funktion der Selbstintegration in den kleinsten Fundamenten der Realität. Dasselbe gilt von der Selbstproduktion, wo die großen Probleme der Entropie auftauchen, die früher ein Dogma war, heute ein Problem geworden ist, der Kältetod der Welt, die Frage, ob die Selbstproduktion den Kältetod überwindet. Und das dritte, die Selbstmanifestation, nämlich die Einsicht, dass alles Lebendige Ausdruck von etwas ist, das mehr ist als es selbst. Und diese drei Funktionen des Lebendigen wollen wir dann untersuchen. Nur sehr kurz, infolge der begrenzten Zeit, in den Sphären des Anorganischen und Organischen, was das Psychologische einschließt, und sehr ausführlich in der Dimension des Geistigen. Über die Dimension des Geistigen möchte ich gleich folgendes sagen: Die Dimension des Geistigen entspricht in den drei Grundfunktionen, die sie hat, diesen drei Grundfunktionen des Lebens. Die Selbstintegration im Geistigen ist die sittliche Selbstrealisierung der

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Persönlichkeit, ist die Grundlage von allem, was in Frage kommt in allen Formen des geistigen Lebens. Es gibt kein geistiges Leben ohne die Selbstsetzung sozusagen der zentrierten Persönlichkeit – das nenne ich das Sittliche oder lieber das Moralische. Jedenfalls ist das Moralische nicht eine Summe von Geboten, weder göttlicher noch menschlicher, weder autonomer noch heteronomer, sondern jeder Akt, in dem eine zentrierte Persönlichkeit als eine zentrierte Persönlichkeit gesetzt ist; das, was wir tun im sittlichen Akt, ist der Akt der Selbstintegration des Lebens im Geistigen. In der Sphäre der Produktion ist das Geistige das, was man unter analoger Anwendung eines religiösen Symbols schöpferisch genannt hat und was die Kultur betrifft. Die gesamte Sphäre der Kultur ist aufnehmend im ästhetischen und erkennenden Handeln und umgestaltend im sozialen und politischen Handeln. Und drittens die Selbstmanifestation des Lebens in all seinen Formen dessen, was über das Leben hinausweist, und das ist der Sinn des Religiösen, dies Hinausweisen des Lebens über sich selbst in der Funktion der Selbstmanifestation. Nun haben Sie diese drei Formen, in denen das Leben sich bewegt, alle Dimensionen des Lebens sich bewegen und das geistige Leben sich bewegt. Und wenn wir diese drei Funktionen haben, haben wir zugleich eindeutig den möglichen Grund des Zwiespalts, nämlich den Kampf der Integration des Lebens mit der Desintegration, und die Tatsache, dass in jedem Akt der Integration zugleich Desintegration vor sich geht, und zweitens den Akt des Schöpferischen in allen Lebensformen und die Tatsache, dass in jedem Akt des Schöpferischen zugleich das Zerstörerische gegenwärtig ist, und drittens, die Selbstmanifestation des Lebens, [und die Tatsache], dass in jedem Akt der Selbstmanifestation des Lebens zugleich die Selbstverhüllung des Lebens vorliegt. Dies ist die Grundstruktur der Gedankenwelt, die ich heute in ihren grundlegenden Voraussetzungen entwickelt habe.

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2. Vorlesung (Freitag, 20. Juni 1958) Ich hätte nun gewünscht, aber äußere Umstände haben es verhindert, dass ich dies in drei folgenden Vorlesungen vortragen könnte. Ich muss die drei Formen der Zweideutigkeit alles Lebendigen in nur zweimal anderthalb Stunden behandeln, aber ich will es versuchen, und die entscheidenden Punkte für die Charakterisierung des Lebens in dieser begrenzten Zeit herausarbeiten. Ich möchte in ein paar Worten den Gedankengang der ersten Vorlesung und damit die Struktur der gesamten Vorlesung wiederholen. In der ersten Vorlesung waren folgende Punkte behandelt, die für das Folgende von Bedeutung sind: Der erste Punkt war eine Definition des Begriffs „Leben“ in seinen verschiedenen Variationen; der zweite Punkt, der unmittelbare Bedeutung hat für die folgenden Vorlesungen, stellte die Behauptung auf und suchte sie zu begründen, dass das Leben nicht in Schichten aufgebaut ist, sondern in Dimensionen, dass wir die Metapher „Schicht“ durch die Metapher „Dimension“ ersetzen sollen, weil das eine wichtige Einsicht ermöglicht, nämlich dass in jedem Lebensprozess alle Elemente des Lebens gegenwärtig sind. Schichten liegen nebeneinander, übereinander, und es ist möglich, dass sie gegeneinander wirken, dass die [eine] eingreift in eine andere; Dimensionen schneiden sich – dies ist alles metaphorisch – in einem Punkte, sodass in jeder Wirklichkeit ein Schnittpunkt aller Dimensionen des Lebens gegeben ist. Und damit war die Möglichkeit begründet, dieselbe fundamentale Aussage über Lebensprozesse in der Dimension des Anorganischen, des Organischen, des Seelischen, des Geistigen, des Geschichtlichen zu machen und nicht diese verschiedenen Dimensionen als Schichten nebeneinander zu stellen und dann die unlösbare Frage zu haben, wie es von der einen Schicht zu der anderen gekommen sein mag. Auf Grund dieser fundamentalen Behauptung sprach ich dann über Lebensprozesse, die begründet sind auf einer dreifachen Bewegung: Jedes Lebendige will mit sich selbst lebendig bleiben. Das, was in der Ethik als berechtigte Selbstliebe seit Augustin vorkommt und was in dem Worte Jesu vom Lieben des Anderen wie sich selbst vorausgesetzt ist, ist diese natürliche Selbstbejahung, nämlich der Wille, seine Identität zu bewahren. Zugleich ist in jedem Lebensprozess der Wille, über sich hinauszugehen, sich zu ändern. Was heißt das? Das heißt, das Anderssein zu erleben, das, was über das gegebene

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Selbstidentische hinausgeht. Aber da das Hinausgehen zugleich ein Sich-von-sich-selbst-Entfernen bedeutet, so folgt aus dem Fundamentalprinzip der Identität mit sich selbst die Rückkehr zu sich selbst. Dies ist das Grundschema, von dem wir ausgegangen sind, und mit diesem Grundschema sind wir dann zu drei überall nachweisbaren Lebensfunktionen gekommen, die alle drei mit dem Wort „Selbst“ zu tun haben: die Selbstintegration des Lebens, die Selbstproduktion des Lebens und die Selbstmanifestation des Lebens. In jedem Lebensprozess ist eine Mischung zwischen dem, was die Wirklichkeit essentiell, und dem, was sie existentiell in der Entfremdung von ihrem wesenhaften Sein ist. Das Leben ist die ständige Mischung, das ständige Ineinander dieser Elemente, sodass es keinen Prozess gibt, von dem man unzweideutig sagen könnte, er liegt auf der einen oder auf der anderen Seite, er liegt unzweideutig auf der Seite des Wesenhaften, dessen, was ein Wesen schöpfungsmäßig ist, und dem, was es aktuell ist in dem Stand der Entfremdung, in dem alles Seiende sich befindet. In jedem Lebensprozess sind beide Elemente immer vorhanden, und darum spreche ich von der Zweideutigkeit des Lebens als dem Zentralbegriff. Alle Lebensprozesse sind zweideutig, sie manifestieren beides, essentielles Gut-Sein und existentielle Entfremdung. Das sind die Grundlagen, von denen ich ausgehe. Nun stehen wir den drei großen Lebensfunktionen gegenüber: der Funktion der Selbstintegration, der Funktion der Selbstproduktion und der Funktion der Selbstmanifestation des Lebens, und ich will in den drei Vorlesungen (die dritte an Stelle der Diskussion) dieses Thema der Reihe nach behandeln, und zwar in folgender Weise: Jede dieser drei Funktionen findet sich in allen Dimensionen des Lebens und soll zumindest kurz in allen Dimensionen nachgewiesen werden, obgleich man aus diesem Schema eine ausführliche Lebensphilosophie entwickeln könnte; die entscheidende Analyse soll in der geistigen Funktion gegeben werden. Das Verhältnis der drei Lebensfunktionen zu der geistigen Funktion ist so, dass die Selbstintegration des Lebens zu ihrer Vollendung und zugleich zu ihrer höchsten Zweideutigkeit kommt in der moralischen Funktion des geistigen Lebens, dass die Selbstproduktion zu ihrer höchsten Vollendung und zugleich zu ihrer größten Zweideutigkeit kommt in dem, was wir Kultur nennen, und dass die Selbstmanifestation des Lebens zu ihrer höchsten Vollendung und zugleich zu ihrer tiefsten Zweideutigkeit kommt in dem, was wir die religiöse Funktion nennen. In dieser ganzen Analyse ist das Problem

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der anderen Seite sozusagen noch nicht angedeutet. Wir werden aber, wenn wir von der religiösen Funktion sprechen, die Zweideutigkeit der Religion gerade in dem Verhältnis der Lebensseite und der anderen Seite, was immer das sein mag, des Lebens finden. Die beiden heutigen Stunden sollen gewidmet sein der Besprechung der Selbstintegration und der Desintegration des Lebens in allen ihren Dimensionen. Ich möchte beginnen mit einem kurzen Überblick über diese Funktion in der anorganischen und organischen Dimension des Lebens. Um das zu rechtfertigen, brauche ich zunächst nur hinzuweisen auf das, was über die Dimensionen gesagt worden war, nämlich, dass in allen Dimensionen die Zweideutigkeit des Lebens sich darstellt und dass in allen Dimensionen die Frage nach dem Unzweideutigen gestellt werden muss. Aber ich kann noch etwas Konkreteres hinzufügen. Ich glaube, dass wir heute nicht mehr sprechen können von der Sphäre des Körperlichen und Geistigen, ohne von diesen Dimensionen des Organischen und Anorganischen auch zu sprechen. Was wir heute brauchen, ist eine Philosophie und Theologie der Krankheit, und wir können das nicht haben, ohne in allen Dimensionen zu denken. Ich glaube, dass ich kein großes Geheimnis verrate, wenn ich sage, dass der Gedanke der dimensionalen Gegenwart aller Dimensionen in den Dingen zum großen Teil abgeleitet ist von Arbeiten und Gedanken über das Heilen und die Krankheit und die Gesundheit in allen Dimensionen. Ich glaube, dass ich damit eine vorchristliche, und zwar unmittelbar vorchristliche Tradition aufnehme. In der jüdischen Apokalypse ist dies Problem immer ein Zentralproblem der Religion gewesen. Für lange Zeit kam dann die Kluft zwischen Medizinern und Theologen, und in der letzten Zeit ist diese Kluft reduziert und noch nicht überwunden, aber im Begriff, überwunden zu werden. Und diese Tatsache bedeutet, dass wenn wir philosophisch und theologisch dieser Situation nachkommen wollen, dass wir dann eine Theorie der Krankheit in allen Dimensionen haben müssen und dass wir ohne eine solche Theorie auch den religiösen Begriff des Heilens, salvatio, „heil machen“, nicht haben können. Das ist der Grund, warum ich mir erlaube (ich muss es so ausdrücken, obgleich ich weit davon entfernt bin, auf diesem Gebiet ein Fachmann zu sein), doch einiges auszudrücken, was, wenn man eine kosmische Sicht der Wirklichkeit hat und keine partikulare, notwendigerweise von uns aufgefasst werden muss. Wir können von der Selbstintegration der anorganischen Gestalt sprechen, von den Kräften, die in dem Universum, abgesehen vom

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Lebendigen, dazu führen, dass wir überall Zentriertheit finden, dass die Körper nicht erscheinen als unzentrierte diffuse Verteilung von Atomen, die sich gegenseitig stoßen, sondern dass sie immer erscheinen als zentrierte Körper. Das ist so im Makrokosmos der Gestirne, und das ist so im Mikrokosmos, in den atomaren und subatomaren Strukturen. Jeder Stern, jeder Weltkörper, ist eine Einheit, die zentriert ist, mit einer Peripherie, in der die Tendenzen gegen die Zentrierung sich zeigen; und so ist jedes System von Sternen. Das ist zumindest erstaunlich zu denken, dass auch die Sterne in Gestalten zentrierter Art im Kosmos auftreten. Und genau so ist es im Subatomarischen, wo wir ja die Zentriertheitsform viel mehr kennen gelernt haben, als die intuitive Philosophie der Griechen sie ahnen konnte, in den Molekülen, in den anorganischen Körpern, Kristallen, und auch in Kompositionen von Körpern. Wir finden in der anorganischen Natur auch das Ineinandersein der Attraktion und der Repulsion, des Hingeneigtseins zum Zentrum und des Auseinanderstrebens vom Zentrum. Wir finden Konzentration und Expansion, wir finden Verschmelzung und Spaltung. Diese Realitäten sind überall vorhanden und sie sind die anorganische Analogie zu dem, was ich Selbstidentität und Selbstverwandlung alles Seienden genannt habe. Und nun ist es so, dass in keinem Augenblick eines physikalischen Prozesses das eine oder das andere unzweideutig da ist. Der angloamerikanische Philosoph Whitehead hat von „Relationen“1 gesprochen, um den Dingbegriff in der Natur zu vermeiden, und hat beschrieben, wie keine Relation2 unzweideutig definiert werden kann, wie immer die Selbstidentität in Spannung steht mit dem Über-sich-Hinausgehen. Das bedeutet aber, dass jede Wirklichkeit, jede zentrierte Struktur ein Sieg ist über die Tendenz zur Desintegration, dass es aber, wie wir wissen, immer wieder geschieht, dass dieser Sieg der Integration streitig gemacht wird und dass in jedem Augenblick die Kräfte miteinander ringen. Dadurch haben wir ein Weltbild, das schon in der anorganischen Welt die mechanistische Metapher der [Ding-]Welt hinter sich gelassen hat und in dem in irgendeiner Weise – ich sage das ungern, aber da es sich um Analogien handelt, muss man es vielleicht sagen – Vorgänge anschaubar geworden sind, wo eine Teilhabe nicht nur eines von außen herkommenden Denkens, sondern ein durch Analogie vermitteltes Teilhaben möglich ist. 1 2

Korr. (Typ. GS: Situationen) Korr. (Typ. GS: Situation)

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Das heißt, unsere Einsicht in den Kosmos, den uns die moderne Naturwissenschaft vermittelt hat, hat etwas von der metaphysischen Entfremdung überwunden, die zwischen dem Anorganischen und dem Lebendigen bestanden hat. Und obgleich ich nicht gern naturwissenschaftliche Resultate benutze, um Gottesbeweise daran zu hängen, die zehn Jahre später nicht mehr gültig sind, so glaube ich, dass es sich hier zwar nicht um einen Gottesbeweis handelt, wohl aber um eine Wandlung des geistigen Klimas in Bezug auf die anorganische Welt. Und in einem anderen Zusammenhang würde ich sagen, dass ich glaube, dass es in der atomaren Welt wie im ganzen Universum keine Dinge gibt, dass nur wo der Mensch die Gestalten zerbricht und dann neue macht, Dinge entstehen. Aber auch dann ist die Grundlage dieser Dinge z. B. einer Maschine in der sub-atomarischen Sphäre wieder nicht dinghaft, sondern gestalthaft. Nun, all das ist unmittelbar zu beobachten in der Dimension des Organischen und zwar sowohl im Biologischen wie im Psychologischen. Alle biologischen Prozesse verlaufen deutlich zwischen einem Pol der Selbstidentität, dem Festhalten an seiner Identität, und [einem Pol] des Hinausgehens über die Identität. In allen Wachstumsprozessen, der Aufnahme der Nahrung, den Bewegungsprozessen, finden wir dieses Über-sich-Hinausgehen, das aber zugleich mit dem Willen – das Wort „Willen“ darf hier nicht psychologisch genommen werden – , dem Trieb verbunden ist, sich zu behaupten und sich nicht zu verlieren im Hinausgehen über sich selbst. Wenn einer dieser Pole – der Pol der Identität mit sich selbst oder der Pol des Hinausgehens über sich selbst – erreicht wäre, dann würde das Leben zu Ende kommen. Und hier haben wir die erste Definition von Krankheit und auch von Tod: Solange das Leben sich zwischen den Polen von Selbstidentität und Selbstalteration, Selbstveränderung, Über-sich-Hinausgehen bewegt, ist es lebendig. In dem Augenblick, wo diese Pole erreicht sind, wo nur noch Selbstidentität oder nur noch Über-sich-Hinausgehen da ist, ist zunächst Krankheit und dann Tod die Folge. Krankheit, kann man daher sagen, ist eine Selbstveränderung, die nicht dazu führt, dass der Lebensprozess zu sich zurückkehrt, dass das, was als Funktion oder Element in der Veränderung wirksam war, nicht zur Einheit zurückkehrt. – Und das geschieht z. B., wenn fremde Elemente eintreten in einen lebendigen Organismus und die Rückkehr zur Einheit des Organismus verhindern, wenn sie nicht ausgestoßen oder aufgenommen werden können, wie z. B. infektiöse Krankheiten. Aber dieses Über-sich-Hinausgehen ist zugleich das, was das Leben

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möglich macht. Ohne dass der Organismus ständig fremde Elemente sich aneignet, ist der Lebensprozess nicht möglich. So haben wir also hier im Biologischen in der Begegnung von Leben mit Leben beides: Integration – die Einheit wird aufrecht erhalten und erweitert – und Desintegration – die Einheit ist ständig gefährdet. Krankheit kann auch von der anderen Seite her geschehen, nicht nur dadurch, dass man über sich hinausgeht in einer Weise, dass eine Rückkehr nicht möglich ist, sondern auch so, dass man nicht mehr die Kraft hat, über sich hinauszugehen, sondern in sich selber festgehalten wird. Viele der nicht-infektiösen Krankheiten haben diesen Charakter. Der Organismus will sicher sein, er will sich bewahren, er will nicht über sich hinausgehen, aber er muss einen Preis für diese Sicherheit bezahlen, nämlich den Preis, in sich zu erstarren. Aber da dies eine Selbstidentität ist, die nicht mehr ein Hinausgehen zulässt, so ist die letzte Folge ebenfalls Desintegration: Krankheit und Tod. Wir können also sagen, dass nicht in die Einheit zurückgerufene Elemente, äußere and innere, die Desintegration produzieren, die wir Krankheit und Tod nennen. Elemente, die nicht in die Selbstintegration, in die Zentriertheit des biologischen Organismus aufgenommen sind entweder eindringend oder den Prozess anhaltend, sind die Kräfte der Desintegration. Und hier kann ich vielleicht etwas sagen über eine Theorie, die sozusagen die Krankheit zum Modell des Lebens selbst machen will, ich meine damit die Theorie von Reiz und Reaktion, stimulus und response. Diese Theorie setzt voraus, dass bestimmte Funktionen isoliert werden von der Einheit des lebendigen Prozesses, und das kann auf zwei Weisen geschehen. Die eine Weise habe ich eben beschrieben, es ist die Krankheit, und die andere Weise kann künstlich erzeugt werden, es ist das Labor. Laboratoriumsexperimente, die die Kurven von Reiz und Antwort beweisen wollen, sind immer, wenn sie richtig durchgeführt werden, wahr. Sie sind aber richtig nur unter der Voraussetzung, dass der Gesamtprozess des Lebens angehalten ist. Das heißt, die Wahrnehmungen, die an dieser Kurve vorgenommen werden, haben eine relative Gültigkeit. Wenn sie aber als absolut gültig genommen werden, machen sie den Lebensprozess definitionsmäßig zu etwas Krankem. Und das ist eines der Phänomene, die wir jetzt oft in der Wissenschaft finden, dass bestimmte Theorien, die heute gang und gäbe sind und die zum Teil als Dogmen ausgegeben werden, durchaus richtig sind, aber sie sind richtig unter der Voraussetzung verkrüppelter Lebensprozesse. Und in dem Augenblick, wo diese Theorien sich selber einordnen würden als

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Elemente in etwas Umfassenderem, wären diese Probleme gelöst. Sie würden Recht haben, aber ihr Recht würde beschränkt sein durch die Spontaneität des Lebensprozesses. Nun, in der psychologischen Dimension zeigt sich derselbe Vorgang. Jedes psychologische Zentrum, d. h. jedes bewusste oder sogar selbstbewusste Wesen will über sich hinausgehen, will neue Inhalte sich aneignen, will aber gleichzeitig sich selbst als Zentrum aufrecht erhalten. Und in der psychologischen Wirklichkeit ist das eine der fundamentalen Funktionen, in denen wir alle ständig leben und mit denen wir alle ständig zu tun haben. Das Wandeln, das Über-uns-selbst-Hinausgehen, kann zu einem Punkt kommen, wo die Mannigfaltigkeit die Einheit zerstört, wo der Charakter der neu eintretenden Elemente, visueller, akustischer oder jeder anderen Art, die psychologisch wirksam ist, nicht mehr in die Einheit aufgenommen werden kann oder wo bestimmte Elemente unserer psychischen Prozesse sich gegen die Einheit erheben und die übrigen zu kontrollieren versuchen, woraus dann die Neurosen und im schlimmsten Fall die Psychosen sich ergeben oder, wo der Versuch gemacht wird – wir alle kennen das – , bestimmte Situationen aufrecht zu erhalten gegen alle Wandlungen, im Extrem: katatonische Zustände. Aber wir haben das in allen unseren psychischen Reaktionen, nicht nur in diesen Extremen der psychischen Krankheit. Das Selbst will sich bewahren in seiner Zentriertheit, aber es will zugleich über sich hinausgehen und will so viel wie möglich von der begegnenden Wirklichkeit in sich aufnehmen. Nun, in gesunden Lebensprozessen, die wir gesund nennen, sind diese beiden Tendenzen relativ balanciert, niemals völlig balanciert, die Zweideutigkeit des Lebens lässt das nicht zu. Aber sie sind relativ balanciert. Sowie wir dagegen zu dem persönlichen Leben kommen, über das nur Psychische hinausgehend, und damit zu den ethischen Problemen kommen, liegen die Dinge anders. In uns allen ist, sobald wir an die ethische Zentriertheit denken, die Balanciertheit aufgehoben, und in dieser Dimension finden dann Prozesse statt, die dem, was ich eben sagte, analog sind. Ich erwarte, für diese Behauptung ein Naturalist genannt zu werden, und nehme dieses Schimpfwort nicht zu tragisch. Vielleicht gibt es einen Sinn von Naturalismus, den man bejahen sollte, jedenfalls glaube ich, dass es einen nichtreduktionistischen Naturalismus gibt, von dem man sagen kann, dass er theologisch bejaht werden müßte. Nun komme ich zu der geistigen Dimension nach all diesen Vorbereitungen und spreche über die Zweideutigkeit der persönlichen

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Sphäre und der moralischen Sphäre. Geistiges Leben ist wirklich in der Persönlichkeit und der Gemeinschaft in gegenseitiger Abhängigkeit. Nur in der Gemeinschaft der Personen wird man Person, und nur wo Personen sind, ist die Gemeinschaft und nicht Herde. Und nun möchte ich sagen: Wenn wir das Wort „Moral“ hören, haben wir oft Gedankengänge, die uns dieses Wort feindlich machen. Ich habe immer wieder gefunden, dass im Englischen das Wort „morality“ noch einen positiven Sinn hat; im Deutschen ist „Moral“ einfach „Moralismus“ oder Aufklärungsmoral oder bürgerliche Moral, auf alle Fälle etwas Scheußliches. Und man benutzt dann ein vornehmeres Wort, nämlich „ethisch“. Aber das wird auch bald unvornehm werden, wenn es falsch benutzt wird. Statt dessen sollten wir folgende Unterscheidung machen: „Ethisch“ sollte gebraucht werden für die Theorie des Sittlichen und das Wort „Moral“ für den sittlichen Akt selbst. Das Deutsche hat den großen Vorteil, das Wort „sittlich“ zu haben, was das Englische nicht hat. Was ist ein moralischer Akt? Was ist der moralische Akt als moralischer Akt? Es ist derjenige Akt, in dem die geistige Dimension sich dadurch konstituiert, dass die Persönlichkeit sich als Persönlichkeit konstituiert, und dieses Sich-Konstituieren als Persönlichkeit in dem vollkommen zentrierten Wesen, das wir Mensch nennen – andere kennen wir nicht – ist das Fundament alles geistigen Lebens. Persönlichkeit nennen wir das Leben eines völlig zentrierten Selbst, und völlig zentriert ist nur der Mensch. In allen Tieren sind Elemente des Gebundenseins an die Umgebung. Das Zentrum ist teilweise in der Peripherie, der Umgebung. Und hier kann ich wieder etwas sagen über Theorien. Die Theorie der Umgebung, diese Theorie, nach der alles, was im Lebendigen geschieht, ein Resultat der Umgebung ist, ist genau die Theorie, in der das Menschliche als Menschliches vermieden wird, in der der Mensch reduziert wird auf etwas, was noch nicht Mensch ist. Das vollzentrierte Wesen hat die Umgebung sich gegenüber und hat nicht nur Umgebung sich gegenüber, sondern hat etwas, was durch alle Umgebung bricht, nämlich Welt sich gegenüber. Und das Welt-Haben ist das Korrelat zum völlig zentrierten Selbst. Wer nur Umgebung hat, ist nicht völlig zentriert, nur wer Welt hat, ist völlig zentriert, und Welt haben kann man nur, wenn man völlig zentriert ist und daher fähig, sich selbst und seiner Welt gegenüberzustehen, und das ist die Situation des Menschen. In dem Augenblick, wo ein Selbst in diesem Sinne gefunden wird, können Fragen gestellt werden. Nur aus dieser vollen Zentriertheit ist

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Fragen möglich. … Das Tier kann nicht fragen, und nur da, wo man gegenübersteht, kann man Forderungen empfangen und antworten, und nur der Mensch kann antworten im Sinne der Verantwortung. Diese Situation ist es, die ich das zentrierte Selbst nenne, und dadurch wird der Mensch das Zentrum, sozusagen das Perspektive-Zentrum seiner selbst und seiner Welt. Alles kommt in dies Zentrum zurück. Jeder von uns blickt in diesem Moment auf diesen Raum, und jeder einzelne Mensch in diesem Raum und jedes Steinchen der Wand usw. sind in einem Zentrum, und ohne es voll bewusst zu haben, blicken wir heraus über diesen Saal usw. in den Kosmos des Ganzen, und das alles läuft1 zusammen perspektivisch in dem Zentrum, das wir selbst sind. Und daraus kann es folgen, dass der Mensch die ganze Welt gewinnen will, d. h. infolge seiner Zentriertheit sie in sich hineinschlingen will und kann. Aber wenn er das versucht – wir alle versuchen es ununterbrochen bis zu einem gewissen Grade – , gibt es einen Punkt, den er nicht in sich hineinschlingen kann, und dieser eine Punkt ist das andere Selbst, das andere Zentrum. Und an der Begegnung mit dem anderen Zentrum, das er nicht in sich hineinschlingen kann, das nur zu Unrecht perspektivisch ganz in ihm beschlossen ist, entzündet sich der ethische Akt. (Pause) Lassen Sie mich jetzt etwas über die Entstehung der Persönlichkeit aus der Begegnung mit der anderen Persönlichkeit sagen. Wir sprachen vom zentrierten Selbst, vom vollkommen zentrierten Selbst, das wir nur in uns finden, das Welt und Selbst hat und ihnen gegenübersteht und dadurch die Möglichkeit hat des Fragens, des Empfangens von Antworten, des Antwortens, wenn die Welt zu ihm spricht, und des Erfüllens von Forderungen, wenn aus der Struktur des Seins die Wesensforderungen an ihn herankommen. Diese Situation ist nur möglich, wo wir dem anderen Ich begegnen. Das reine Naturwesen, das mit den Kräften der menschlichen Geistigkeit unendlich in das Universum vorstoßen würde, ohne den Widerstand des anderen Ich zu finden, dem würde das Entscheidende fehlen, nämlich die Möglichkeit der Sprache. Nur in der Begegnung mit dem anderen Ich entwickelt sich die Sprache, entwickelt sich die Möglichkeit, hinauszugehen über das unmittelbar Gegebene zum Universalen.

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Korr. (Typ. GS: sie alle laufen)

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Ich kann das noch von einer anderen Seite her betrachten, nämlich von der Tatsache, dass jedes Lebendige, jedes Selbst immer das Selbst von jemand ist. Vielleicht ist die Zentriertheit des Lebens in nichts so deutlich ausgedrückt als in der Jemeinigkeit des Lebens. Leben ist immer „mein Leben“ oder „dein Leben“ oder „euer Leben“, es gibt kein Leben abgesehen von diesem Wort, und dies Wort sagt nichts anderes als: Hier ist ein1 Zentrum, das „mein“ und „ich“ sagen kann, und mein Leben ist das Leben eines zentrierten Selbst, und in diesem Selbst ist alles zentral eingeschlossen, was zu mir gehört, mein Gewahrwerden meiner selbst, mein Gedächtnis, meine Vorwegnahme, mein Hineinnehmen, meine Welt als meine Welt. Das ist es, was die Ganzheit eines zentrierten Selbst konstituiert. Und nun kommt der Lebensprozess, der die Doppelheit hat, über sich hinauszugehen und zu sich zurückzukehren, weil er die Identität mit sich selbst aufrechterhalten will, und das geschieht in drei Richtungen, die ich zum Teil schon in der organischen, ja sogar anorganischen und psychologischen Welt betrachtet habe, nämlich die Verteidigung gegen und zugleich die Assimilation von Fremdkörpern, die in mich eindringen wollen, die Gerichtetheit und zugleich der Wille, in viele Richtungen zu gehen, der Wille, meine Möglichkeiten zu entfalten, und das Erlebnis, dass zwischen den Möglichkeiten ein Konflikt besteht, der zum Opfer führt. Und in dieser Form erfährt das zentrierte Selbst, die Persönlichkeit, die eine Persönlichkeit geworden ist durch die Begegnung mit der anderen Persönlichkeit, sich selbst in ihrem Lebensprozess. Die Einheit ist nicht statisch, sie ist dynamisch, sie wechselt, sie geht über sich hinaus. Was wir selbst sind, ist niemals, in keinem Moment, eindeutig definierbar. Daraus folgt, dass wir in der ständigen Problematik sind, Fremdes und Fremdstoff, wie Goethe gesagt hat, der sich immer eindrängt2, anzunehmen und abzuweisen. Wir können überfüttert werden im Geistigen, wir können in unseren Interessen ins Unendliche gehen und die Richtung verlieren. Und diese Vorgänge sind es, die das Leben der Persönlichkeit so zweideutig machen. Die fremden Elemente, die sich in der Lektüre z. B. eines Buches in unser persönliches Zentrum eindrängen oder in der Begegnung mit anderen Menschen, anderen Situationen, anderen 1 2

Korr. (Typ. GS: dein) „Dem Herrlichsten, was auch der Geist empfangen, Drängt immer fremd und fremder Stoff sich an …“ (J. W. Goethe, Faust, 634 f.).

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Sprachen, anderen Religionen in uns eindringen wollen. Um die Selbstidentität zu bewahren, müssen wir es abweisen, müssen wir viel von dem, was auf uns eindrängt, abweisen – aber wie viel? In dem Augenblick aber, in dem wir es abweisen, werden wir um dieses, was wir abweisen, ärmer; wenn wir es aber nicht abweisen, droht die Zerrüttung des Zentrums. Und ich glaube, wir alle kennen diesen Lebensprozess. In gewissen Augenblicken unseres Lebens sind wir [über uns] hinausgehend, wir versuchen, so viel wie möglich aufzunehmen, Neues, Unerhörtes suchend – und in anderen Momenten gehen wir zurück, weil die Fülle, das Hinausgehen das Zentrum zerstört. Wir suchen die Balance, aber jeder Akt, in dem wir die Balance suchen, ist zweideutig. Wir können in keinem Moment eindeutig sagen, dass dies abgewiesen werden muss, dass dies angenommen werden muss. Die Frage des Fremden, das wir aufnehmen, ist genau wie im Biologischen, wie im Psychischen, wie im Anorganischen eine Frage des Zentrums. Ein anderer Ausdruck für die Zweideutigkeit der persönlichen Selbstverwirklichung ist die Gerichtetheit. In welcher Richtung gehen wir? Für junge Menschen ist dies oft eine Frage von Leben und Tod. In welcher Richtung sollen sie gehen? Wenn sie in einer Richtung gehen, werden sie starr; sie fühlen, wenn sie es aufgeben, in einer Richtung zu gehen, verlieren sie sich in viele Richtungen, und das Leben verliert seine innere lineare Gerichtetheit, es wird direktionslos, wie wir sagen. Und diese Direktionslosigkeit ist wieder ein Element, das die Zentriertheit zerstört und damit der Selbstintegration des Lebens zuwider ist. Sie sehen, warum die ethischen Probleme konkret so unendlich schwer sind wegen der Zweideutigkeit. Die eine Richtung gibt uns vielleicht für lange Zeit ein Gefühl, nun endlich Ruhe zu haben, nun endlich gesichert zu sein in unserem persönlichen Zentrum. Aber im nächsten Augenblick – nach vielen Monaten oder Jahren vielleicht – merken wir, dass wir in dieser Sicherheit verloren haben, was wir hätten haben können. Und nun kommt vielleicht eine Explosion, und wir gehen ins Direktionslose, in allen Richtungen. Nehmen Sie das als eine kurze andeutende Beschreibung. Die gesamte Literatur ist voll dieser Dinge, in Sonderheit die existentialistische, die es sich unbewusst zur Aufgabe gemacht hat, die Desintegration der Zentren zu beschreiben in der menschlichen Sphäre und in der sozialen Sphäre. Das dritte und vielleicht das fundamentalste dieser drei Dinge ist bestimmt durch die Relation des Potentiellen und Aktuellen. Jeder

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Mensch hat unendlich viel mehr Potentialitäten, als er aktualisieren kann. Das Renaissance-Ideal der vollaktualisierten Persönlichkeit, wie es symbolisch, nicht ganz empirisch, aber sicher symbolisch in Menschen wie Leonardo da Vinci angeschaut wurde, dies Ideal hat wenig aktuelle Realität. Es glückte hier und da, es glückte zum Teil in Goethe – aber in dem Augenblick, wo wir es zur Norm machen, wird das Ideal fast lächerlich im Anblick der Realität des gewöhnlichen menschlichen Daseins. Und selbst in diesen Großen sind Möglichkeiten geopfert worden. Goethe selbst wusste, wie viel er opfern musste, um jene Zentriertheit zu behalten. Und so stehen wir ständig in dieser Situation, dass wir das Mögliche für das Wirkliche opfern müssen und das Wirkliche für das Mögliche. Wer das Wirkliche für das Mögliche opfert, kommt nie zur Verwirklichung, sondern springt von einer Möglichkeit zur anderen, und die Wirklichkeit wird zerstört, desintegriert. Wer das Mögliche opfert für das Wirkliche, für das, was er hat, bleibt arm, hat eine Sicherheit, die ihn schließlich zerstört dadurch, dass sie den Lebensprozess der Selbstverwirklichung eindämmt. Sie sehen jetzt an solchen Beispielen, die wir alle kennen, dass die Analyse des Lebensprozesses, des Über-sich-Hinausgehens und Zu-sich-Zurückkehrens als Selbstidentität und Selbstalteration unmittelbarste Konsequenzen für unser tägliches Leben hat. Ich denke an unsere Studenten. Ich weiß von vielen, die Begegnungen in verschiedensten Richtungen und Interessen in vielen Richtungen haben, dass sie Möglichkeiten opferten um einer Wirklichkeit willen, in der sie integriert sein können, und diese Situation ist oft mit viel Tragik und Leid verbunden – und doch ist es unvermeidlich. Aber oft ist es dann so, dass dies Opfer absperrt, dass aus der Angst, der Versuchung des Möglichen zu erliegen, sie sich im Wirklichen, in dem, was sie haben, verfestigen und auf diese enge Welt sich schließlich neurotisch zurückziehen. Das sind die Phänomene hier, und die bringen mich zu einem Punkt, der vielleicht die Zusammenfassung der ganzen Problematik der Selbstintegration des Lebens ist, nämlich das Problem des Opfers. In der christlichen Kultur unter dem Eindruck des Symbols des göttlichen Opfers, der Wirklichkeit Gottes in der Entfremdung, ist Opfer immer gepriesen worden. Aber Opfer auch ist zweideutig. Es gibt keinen Pharisäismus, der berechtigt ist und sich auf das Opfer als Opfer gründet. Es kommt darauf an, was geopfert wird und wofür geopfert wird. Wir wissen aus der Tiefenpsychologie, wie viel Opfer für andere Menschen eine Flucht vor der Möglichkeit ist, ein

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Selbst zu werden, und zuweilen, wie viel Verweigerung des Opfers der berechtigte Wille ist, seine Identität zu bewahren. Es gibt keinen Absolutismus des Opfers. Das Opfer ist zweideutig. Und ich denke an ein Wort von Nietzsche, der in seiner Kritik der christlichen Liebe und der Hingabe im Opfer einmal darauf hingewiesen hat, dass es darauf ankommt, was für ein Selbst in die Liebesbeziehung eingeht, dass es ein wertloses Opfer gibt, weil das, was geopfert wird, wertlos ist, nämlich ein schwaches Selbst, das nicht von sich selbst sein kann und nur den einen Wunsch hat, sich selbst loszuwerden.1 Dann gibt es das berechtigte Opfer, wo wirklich etwas hingegeben wird und eben in dieser Hingabe von Möglichkeit um der Wirklichkeit willen die Identität des Selbst erhalten wird. In keinem einzigen Moment kann man mit gesetzlicher Formel sagen, was hier berechtigt und was hier nicht berechtigt ist. Und ich würde das hinführen bis zu der Zweideutigkeit des Gewissens im allgemeinen. Aber das führt mich zu einem Punkt, der der letzte in dieser ganzen Betrachtungsweise ist, nämlich die Zweideutigkeit des Moralischen. Ich komme damit zurück auf das, was ich vorhin über den moralischen Akt gesagt hatte, und ich möchte das wiederholen und jetzt weiterführen. Der moralische Akt ist nicht der Akt des Gehorsams

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Paraphrase eines Zitats aus den nachgelassenen Fragmenten, die unter dem Titel „Der Wille zur Macht“ in Band 18 und 19 der Musarionausgabe veröffentlicht wurden. Darin unter der Nr. 296. „Die großen Verbrechen in der Psychologie: […] 4) dass alles Große am Menschen umgedeutet worden ist als Entselbstung, als Sich-opfern für etwas Anderes, für Andere; dass selbst am Erkennenden, selbst am Künstler die Entpersönlichung als die Ursache seines höchsten Erkennens und Könnens vorgespiegelt worden ist. 5) daß die Liebe gefälscht worden ist als Hingebung (und Altruism), während sie ein Hinzu-Nehmen ist oder ein Abgeben in Folge eines Überreichthums von Persönlichkeit. Nur die ganzesten Personen können lieben; die Entpersönlichten, die „objektiven“ sind die schlechtesten Liebhaber ( – man frage die Weibchen!). Das gilt auch von der Liebe zu Gott, oder zum „Vaterland“: man muß fest auf sich selber sitzen, Der Egoismus als die Ver-Ichlichung, der Altruismus als die Ver-Änderung … (F. Nietzsche, Gesammelte Werke, 18. Band, Der Wille zur Macht, München 1926, S. 214 f. = KSA 12, S. 427 [Orthographie nach dieser Ausgabe]). Vgl. auch KSA 6, S. 305 (Ecce homo): „Die Circe der Menschheit, die Moral, hat alle psychologica in Grund und Boden gefälscht – vermoralisirt – bis zu jenem schauderhaften Unsinn, dass die Liebe etwas ‚Unegoistisches‘ sein soll … Man muss fest auf sich sitzen, man muss tapfer auf seinen beiden Beinen stehen, sonst kann man gar nicht lieben.“

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gegen ein Gesetz, ein menschliches, ein konventionelles oder ein göttliches, sondern der moralische Akt ist der Akt, in dem das Selbst sich als Selbst im Sinn der Person erfasst und verwirklicht. Wenn das Moral ist, dann haben wir einen Begriff der Moral oder, wenn Sie das schöner finden, der Sittlichkeit oder, noch vornehmer, der Ethik, der völlig sich unterscheidet von jeder Gehorsamsethik, nämlich von jeder Ethik, die das Gesetz als etwas auffasst, das jenseits des Wesens des Menschen steht und dem er sich zu unterwerfen hat. In Wirklichkeit ist das Gesetz der von der Weisheit der Menschen verstandene und formulierte Akt der Selbstsetzung des Menschen in seiner wesenhaften Menschlichkeit. Das Gesetz steht gegen uns, weil wir von unserer wesenhaften Menschlichkeit entfremdet sind. Aber das Gesetz hat keine andere Quelle als unsere wesenhafte Menschlichkeit, sonst könnte es uns nicht integrieren, sondern würde uns desintegrieren. Und das ist der erste und vielleicht entscheidende Punkt, den man hier über die Zweideutigkeit des Gesetzes sagen muss. Das Gesetz, d. h. das Moralgesetz, das im Gesetz der Völker, im juristischen Gesetz einen positiven und konkreten Ausdruck gefunden hat, ist nicht eine Erfindung der Mächtigen, ist nicht ein göttlicher Befehl, der aus Willkür kommt, sondern ist das Wesen des Menschen gegen den Menschen gestellt um der Selbstentfremdung des Menschen willen, um ihm zu zeigen, dass er selbstentfremdet ist. Das ist die Funktion des Gesetzes. Das hat man einmal im Protestantismus gewusst, das hat man gewusst, wenn man Paulus folgte, in der Geschichte des Christentums, aber das ist verloren gegangen. Und das Gesetz ist ein Fremdkörper geworden, der von außen her Forderungen stellt, anstatt zu sagen, dass hier das vor uns als Spiegel gehalten wird, was wir selbst sind. Und darum ist jeder Widerspruch gegen das Gesetz ein Widerspruch gegen uns selbst, nämlich gegen unser wahres Wesen. Wer nun dem Gesetz folgt oder zu folgen glaubt, fällt notwendigerweise in die erste Zweideutigkeit des Gesetzes, nämlich dass das Gesetz gerade darauf beruht, dass wir von dem entfremdet sind, was der Inhalt des Gesetzes ist, und dass infolgedessen das Gesetz uns nicht helfen kann, es ist ein Spiegel. Es kann auch in der Zivilsphäre, in der bürgerlichen Sphäre, abschreckende Konsequenzen haben, wenn es mit der Drohung verbunden ist, aber es kann nicht helfen. Man hat gesagt: „Du kannst, wenn Du willst.“ Die Frage ist: Kann man wollen? Und warum können wir nicht wollen, nämlich in dem Sinn, dass unser ganzes Sein darin steht, weil das ganze Sein vom Gesetz entfremdet ist, weil der moralische Akt der

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Selbstverwirklichung in einer Situation von uns vollzogen werden muss, in der wir von uns selbst entfremdet sind. Diese Zweideutigkeit des Lebens zeigt uns, dass die Frage entstehen muss nach etwas, was jenseits der Sphäre des Moralischen steht, eine transmoralische Moralität, wenn Sie wollen, etwas, was den Akt der Selbstverwirklichung ermöglicht und darum nicht Gesetz sein kann. Eine andere Seite des Gesetzes, die vielleicht noch tiefer geht, ist die, dass die Inhalte des Gesetzes aus der Kultur kommen. Als ich vorhin sagte, im Gesetz ist das Wesen des Menschen, ihm gegenübergestellt, weil er von ihm entfremdet ist, haben sicher manche gefragt: Was ist denn dies Wesen des Menschen? Und in dem Augenblick, in dem wir das fragen, kommen wir zu dem Problem der Inhalte. Und dies Problem ist das Problem der Relation des Absoluten und Relativen in der Moral. Jeder moralische Akt ist absolut, d. h. er ist die unbedingte Voraussetzung geistiger Selbstverwirklichung. In dem Sinne muss man von der Absolutheit des Ethischen reden. Kein moralischer Akt, der konkret ist, ist absolut im Sinne seines Inhaltes. Jeder Inhalt ist relativ, ist geschichtlich bedingt, ist situationsbedingt. Darum sind die Debatten über die Absolutheit und Relativität der Sittlichkeit so unfruchtbar, weil sie diese Unterscheidung nicht machen. In dem Augenblick, wo ein sittlicher Akt Gegenstand meines Gewissens ist, ist er absolut, auch wenn er falsch ist. In dem Augenblick, wo ich mich frage: Welches ist das, was ich tun soll?, bin ich in der Zweideutigkeit aller Inhalte. Die formale Absolutheit und die inhaltliche Relativität müssen zusammengedacht werden in jedem ethischen Akt, und das ist auch die Lösung dieser Problematik. Eine andere gibt es nicht, aber es gibt eine Hilfe. Und diese Hilfe ist die Erfahrung der Menschheit, die gewisse Gruppen des Handelns in großer Allgemeinheit als desintegrierend erfahren hat, als hinderlich für die Selbstrealisierung der ethischen Persönlichkeit, und diese Erfahrungen, die ich mit dem Begriff der Weisheit verbinden möchte, sind in den Gesetzen niedergelegt. Die Zehn Gebote z. B. sind nicht göttliche Forderungen, die aus dem Nichts kommen, sondern in ihnen spiegelt sich die Weisheit der Menschen, und zwar der Gruppe, in der diese Gebote Gültigkeit erlangten, mit all ihren Relativitäten wider. Diese Gebote als solche, vom Inhalt her gesehen, haben keine Absolutheit, sie gehören zur Geschichte einer Feudalordnung, sie gehören zu der Weisheit, die in einer bestimmten Zeit errungen war, und darum mussten diese Gebote immer und immer wieder interpretiert

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und immer wieder auf neue Situationen angewandt werden. Und wie sie stehen, helfen sie uns nicht, sondern sind zerstörerisch, weil sie der Realität der Situation, in der wir sind, nicht entsprechen. Und das führt mich zu dem dritten Problem, nämlich zum Problem der ganz konkreten Situation. Wenn man einen ethischen Akt in einem bestimmten Augenblick vollziehen muss (und wir alle müssen dies in dieser Stunde und in der nächsten Stunde und in allen Stunden unseres wachen und zum Teil auch unseres nichtwachen Lebens), wenn wir dann vor die Frage gestellt werden: Woher gewinnen wir Normen, was verhindert die Dezentralisation, das Zerfallen unseres integrierten Selbst, was nimmt uns die Qualität des Personhaften?, dann kann die Antwort, glaube ich, nur eine dreifache sein – und ich möchte von unten anfangen, nämlich von der konkreten Situation. Stellen Sie sich vor als unten-Mitte-oben: unten, das ist die ganz konkrete Situation hier und jetzt, in diesem Augenblick. Das ist die wirkliche menschliche Situation, und in dieser wirklichen menschlichen Situation sind alle Zweideutigkeiten der moralischen Wirklichkeit vereinigt. Jede Antwort bleibt ein Problem, aber eine Hilfe ist da, nämlich die Situation selbst. Wie mein Freund Wertheimer, der Gestaltpsychologe, zu sagen pflegte: Die Situation schreit. Sie ruft, sie hat etwas in sich, was zwar nicht eindeutig ist … Sie ist vieldeutig, aber nicht alldeutig, Das heißt, nicht alles ist möglich, ein begrenzter Spielraum ist gegeben. Das ist immer die eine Seite. Dann gehen wir zu dem Nächsthöheren, und das Nächsthöhere ist das, was ich das Gesetz oder die Weisheit nannte. Die Weisheit – man hat sie in der amerikanischen Ethik die Mittelaxiome genannt1 – diese Weisheit sagt: Es ist wahrscheinlich, dass Handeln in dieser Richtung weniger desintegrierend für die Persönlichkeit ist als Handeln in einer anderen Richtung. Aber das ist kein absolutes Gesetz, davon hatte ich gesprochen. Die Zweideutigkeit ist nicht weggenommen. 1

Der Begriff „Mittelaxiom“ stammt von dem anglikanischen Theologen J. H. Oldham, der ihn in die Vorbereitungsarbeit der Weltkonferenz für „Praktisches Christentum“ in Oxford (1937) eingebracht hatte. Die Methode der „mittleren Axiome“ ermöglicht, von den absoluten Forderungen der christlichen Ethik zu sozialethisch anwendbaren Prinzipien zu gelangen. „Sie sind ein Versuch, die Richtung zu bestimmen, in der der christliche Glaube sich in einer besonderen Gesamtlage auswirken muß. Sie binden nicht für alle Zeiten, sondern sind vorläufige Umschreibungen der Art von Lebensführung, wie sie in einer bestimmten Zeit und unter bestimmten Umständen von Christen gefordert sind“ (J. H. Oldham / W. A. Visser ’t Hooft, Kirche und Welt, Band 4, hg. von der Forschungsabteilung des Ökumenischen Rates für Praktisches Christentum, Berlin 1937, S. 200).

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Und nun kommen wir zum höchsten Prinzip: Gibt es vielleicht etwas, was man als Wesen des Menschen bezeichnen kann und was trotzdem nicht fixiert ist, was alle Dynamik des Lebens in sich hält, was heruntersteigen kann in die konkrete Situation, was ihr echten Sinn gibt? Und darauf würde ich sagen: Es ist das Prinzip der Liebe. Das ist das einzige Prinzip, von dem ich glaube, dass hier die Lösung gegeben ist zwischen dem Absolutismus der ethischen Forderung, die unbedingt bleibt, was auch der Inhalt sei, und den konkreten Inhalten mit ihren unermesslichen Zweideutigkeiten. Liebe ist fähig, genau das zu tun, was ich vorhin nannte, nämlich in die Situation des Hier und Jetzt zu gehen und zu horchen, was die Situation fordert. Ich sprach vom Schreien der Situation; aber nun kriegt das Schreien auch ein Ohr, das darauf hören kann, und das ist das Ohr der Liebe. Und genau so ist es mit den Geboten der Weisheit. Sie bleiben bestehen, aber keines von ihnen, kein Naturgesetz, wie es gewisse Theologien wollen, kein göttliches Gebot, wie es andere Theologien wollen, keine Theologie, die beides identifiziert, kann uns helfen ohne dies letzte Prinzip, weil in dem Augenblick, wo wir ein Weisheitsgebot wie die Zehn Gebote anwenden auf die konkrete Situation ohne Liebe, es das Gegenteil der Liebe wird, es zerstörend wird für Persönlichkeit und für Gemeinschaft. Und darum scheint mir, dass wir hier zu einem Moment gekommen sind, wo das Transmoralische zum erstenmal in unseren Blick tritt, nämlich das Prinzip der Liebe, Liebe in ihrem vielfachen Sinn, auf den ich jetzt nicht eingehen kann, primär im christlichen Sinn der agape, die sich wieder zurückbezieht auf die Begegnung der Person mit der Person, die begrenzende Kraft des anderen Selbst gegen mein Selbst, und die Notwendigkeit, das andere Selbst als Selbst anzuerkennen. Das ist das Rückgrat in jedem Leben. Es ist nicht die volle Liebe. Denken und Erkennen ist nur möglich in der Teilhabe, und erst die verschiedenen Weisen des Teilhabens erfüllen den Begriff völlig – aber das ist das Rückgrat des Begriffes … Nun, ein Gebiet habe ich nur angedeutet, nämlich das Gebiet der Gemeinschaft. Die Integrations- und Desintegrationsphänomene im Gemeinschaftsleben sind nicht nur unendlich wichtig und analog zu denen in allen anderen Lebensprozessen, sondern haben für unsere gegenwärtige Situation eine ganz besondere Bedeutung. Es ist wohl noch nie geschehen, soweit wir die Weltgeschichte kennen, dass die Menschheit geeint war, potentiell technisch, und dass genau in dem Augenblick, wo sie geeint war, die Weltkriege sie zerschnitten und heute etwas vorliegt, was man als tellurische Schizophrenie

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bezeichnen kann, ein Krankheitszustand, der sich über die gesamte Menschheit erstreckt, über die gesamte Oberfläche der Erde, und von dem aus Sie, wenn ich bisher nichts gesagt hätte und hier angefangen hätte, ohne weiteres das Problem der Integration und Desintegration des Lebens gesehen hätten. Wir sind heute durch diese kosmische Schizophrenie in einem Zustand, in dem wir unsere eigene Realität verlieren, wie es ja in der Schizophrenie der Fall ist. Keine der beiden Seiten ist mehr fähig, das Realitätsprinzip auf die Menschheit als solche anzuwenden. Die Desintegration steht als tödliche Zerspaltung in jedem Augenblick vor uns, und dagegen hilft nicht, dass man gute Ratschläge gibt, dass man Politik treibt, dagegen hilft vielleicht gar nichts. Vielleicht ist es bis jetzt so, dass alle Versuche, etwas dagegen zu tun, wie es in allen echten Strukturen der Zerspaltung ist, die Zerspaltung noch verstärken. Vielleicht kann das Tun gar nichts tun, ich lasse die Frage offen. Aber ich möchte sagen, dass, wenn es ein großartiges und grauenvolles Beispiel für Integration und Desintegration gibt, dann ist es dies. Bis 1900 gab es keine Menschheit außer in philosophischer Abstraktion oder im religiösen Mythos, eine reale Menschheit gibt es seit Beginn unseres Jahrhunderts. Und in dem Augenblick, wo empirisch Menschheit möglich war, trat die Zerspaltung ein, die heute nicht nur zwischen Ost und West vorliegt, sondern die alle Menschen in einen inneren Zwiespalt treibt und die im Unbewussten – ich glaube, das ist, was uns die Psychologen berichten – Verwüstungen anrichtet, deren Ausmaß wir kaum abschätzen können. Wenn das so ist, dann entsteht die Frage: Kann das Liebesprinzip, das wir in der Begegnung von Mensch und Mensch, auch in der Begegnung des Menschen mit sich selbst angewandt haben, kann das auch auf die Begegnungen der Gruppen angewandt werden? Ich glaube, es kann. Aber es ist genau wie mit dem Liebesprinzip im einzelnen Leben. Wir können es nicht anwenden, und darum spreche ich so kritisch gegen alle Heilmittel-Politik, gegen alle, die sagen: „Wenn nur alle Menschen gut sind, sich vereinigten, wie herrlich! – (denn die Menschen guten Willens sind immer wir und nicht die anderen) – wenn nur …!“ Aber das ist der Trugschluss. Daraus wird ein Gesetz abgeleitet, und dies Gesetz heißt: Der andere soll seinen bösen Willen aufgeben. Und dies Gesetz hat die notwendige Konsequenz wie alles Gesetz: Da es nicht erfüllbar ist, produziert es das, wogegen es steht, mit noch schärferer Bedrohung als vorher.

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Damit sind wir an einem Punkt angekommen, wo die einzige Antwort sein kann: Es möge sein (wir wissen es nicht), dass auch in dieser schwersten Krankheit, die die Menschheit in unserem historischen Bild bisher erlebt hat, heilende Kräfte sind, genau so wie sie im Einzelnen sind, und dass diese heilenden Kräfte letztlich als Kräfte des Gefühls des Menschen für den Menschen auch die Führer in dieser Spaltungssituation ergreifen werden, nicht um sie fromm zu machen, zu Pazifisten zu machen, das können sie nicht, aber um Möglichkeiten zu schaffen. Das ist eine Hoffnung. Wenn diese heilenden Kräfte, die nicht unsere Kräfte sind, genau so wenig wie in unserem persönlichen Leben, sich nicht in der Menschheit finden, dann ist die Menschheit zur vollen Desintegration, d. h. nicht nur zur Krankheit, sondern zum Tode verurteilt. Das ist die Ernsthaftigkeit dieser Lehre von der Zweideutigkeit des Lebens. Hier kommt sie zu einem Punkt, wo niemand mehr ausweichen kann, wo nur die Frage erhoben werden kann: Sind Kräfte vorhanden jenseits der Sphäre des Moralischen, jenseits der Sphäre des Gesetzes, die in diesem Falle das tun können, was sie im Einzelnen tun? Wir können keine Antwort mit Sicherheit geben, das Warten, das Gerichtetsein ist die Haltung, die für uns nötig ist, zusammen mit dem Verstehen dessen, was geschieht. Wenn wir aber versuchen wollen, mit Mittelchen die Desintegration eines Neurotikers oder eines Psychotikers zu überwinden, dann tun wir dasselbe mit der Menschheit, wenn wir mit Mittelchen die tellurische Schizophrenie, in der wir stehen, überwinden wollen.

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3. Vorlesung (Freitag, 27. Juni 1958) Wir haben heute die dritte Vorlesung über das Gesamtthema „Die Zweideutigkeit des Lebens und die Frage nach dem Unzweideutigen“. In der ersten Vorlesung habe ich den Lebensbegriff zu entwickeln versucht, und zwar in der Weise, in der wir ihn voraussetzen, und habe aus den verschiedenen Lebensbegriffen den Begriff gewählt, den ich den universalen nannte, der alles Seiende in allen Dimensionen umfasst. Und dann kamen wir zu drei Funktionen des Lebens: der Selbstintegration, der Selbstproduktion und der Selbstmanifestation. In der vorigen Vorlesung haben wir die Selbstintegration des Lebens verfolgt und zwar so, dass wir erst auf alle Dimensionen, auch die anorganische, die organische und psychische Dimension des Lebens achteten und dort die Zweideutigkeiten der Selbstintegration aufwiesen. Am Ende aber kamen wir zu der Dimension, die gewöhnlich die geistige genannt wird und in der sich die Zweideutigkeiten der moralischen Selbstverwirklichung der Persönlichkeit zeigten. In analoger Weise will ich in dieser Vorlesung über die Zweideutigkeit des Lebens in der Funktion des Selbstproduktion des Lebens sprechen und auch hinführen zu der Dimension des Geistigen, diesmal aber nicht zu der Moralität, sondern zu der Kultur und dann sprechen über die Selbstmanifestation des Lebens, wobei in der geistigen Dimension wir zu der Zweideutigkeit in der religiösen Funktion kommen werden. Zunächst also die Zweideutigkeit des Lebens in der Sphäre der Selbstproduktion. Ich gebrauche absichtlich das Wort „Selbstproduktion“. Es wäre wahrscheinlich schöner, von Selbstschöpfung zu reden. Ich zögere, weil das Wort „Schöpfung“ und „schöpferisch“, das aus dem Mythos stammt und von den Göttern, von den Urmächten ausgesagt war, mehr und mehr zu einem Wort geworden ist, das auf alle menschlichen Aktivitäten angewandt wird bis zur Produktion einer neuen Zahnpasta – auch das ist ein „schöpferischer Akt“! Und wo das geschieht, da verliert ein solches Wort, dessen urmythische Kraft doch bewahrt bleiben sollte, diese Kraft völlig, und das Ergebnis ist, dass man es für seinen ursprünglichen Sinn nicht mehr anwenden kann. Aber abgesehen von dem Kampf gegen den Missbrauch des Wortes „schöpferisch“, müssen wir unterscheiden zwischen den urschöpferischen Akten des Lebens und dem, was auf der Basis der Urschöpfung innerhalb des Geschaffenen vor sich geht.

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Alles Leben setzt Leben voraus, um Leben zu schaffen, und das ist der Grund, warum wir zu der letzten Voraussetzung alles Lebens kommen, dem Grund des Lebens, wo das Wort „Schaffen“ seinen eigentlichen, vom Mythos her stammenden Sinn hat. Und nun ist es so, dass genau wie im Prozess der Selbstintegration die Zweideutigkeit darauf beruht, dass der Integration immer und überall Desintegration gegenübersteht, dem Selbstproduzieren des Lebens immer die Selbstzerstörung des Lebens gegenübersteht. Und wie in der Besprechung der Selbstintegration die höchste Zweideutigkeit gefunden wurde in der Sphäre des Moralischen, weil da die Integration die vollkommenste ist und zugleich der Widerspruch der stärkste, so ist es auch in der Funktion der Selbstproduktion. Sie kommt zu ihrer höchsten Erfüllung in der Sphäre, die wir Kultur nennen und über die ich nachher zunächst einmal definitorisch einiges sagen möchte. Und wie die Zweideutigkeit des moralischen Gesetzes die Grundlage ist für die Frage nach dem, was unzweideutig ist, nach dem Transmoralischen oder dem ewigen Leben, so ist es in der Sphäre der kulturellen Selbstproduktion des Lebens, wo aus der Zweideutigkeit aller kulturellen Aktion die Frage nach dem entsteht, was man als transkulturell bezeichnen könnte und das identisch ist mit dem, was wir „ewiges Leben“ nennen. Nun, wie wir es in der ersten Betrachtung, nämlich in der über die Selbstintegration getan haben, so müssen wir auch in der Debatte der Selbstproduktion einen Blick auf alle Dimensionen des Lebens werfen. Ich glaube, dass Sie verstanden haben, dass meine Leidenschaft in dieser Vorlesung vor allem auf die Einheit des Seins, die Einheit des Lebens geht, dass ich versucht habe zu zeigen, dass dieselben Vorgänge, die wir im Ethischen und, wie ich es heute zeigen will, im Kulturellen und im Religiösen erleben, dass dieselben Vorgänge der Integration und Desintegration, der Produktion und Destruktion, der Manifestation und Verhüllung überall verbreitet sind in allen Dimensionen des Lebens, die ich eben aus diesem Grund nicht Schichten, sondern Dimensionen nenne. Wenn wir auf die anorganische Kultur blicken, so können wir auch hier wieder unterscheiden zwischen den makrokosmischen und mikrokosmischen Vorgängen. In den makrokosmischen Vorgängen ist das Problem ja so lebendig gewesen seit der Entdeckung des Entropie-Gesetzes, dass immer wieder Theologen versucht haben, dieses Entropiegesetz zu benutzen, um daraus theologische Schlüsse zu ziehen. Sie wissen, das Entropiegesetz bedeutet, dass

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die Energie, die im Gesamtkosmos vorhanden ist, sich im Prozess der Realisierung verliert durch die Ausstrahlung der Wärme, durch die Unmöglichkeit des Zurücknehmens eines Prozesses, der einmal vor sich gegangen ist und bei dem Energieverlust stattgefunden hat. Diese Entropielehre hat den Theologen oft den Gedanken gegeben, dass man nun wisse, dass Gott die Welt geschaffen haben muss, da ja ohne einen schöpferischen Anfang die Welt längst am Wärmetod zugrunde gegangen wäre. Aber hier hat man eben übersehen – nicht nur, dass methodisch solche Dinge unzulässig sind – , sondern dass die Analogie hier ganz anders gelagert ist. Die Analogie zwischen den allgemeinen produktiven und zerstörerischen Lebensprozessen und dem Gesetz der Entropie liegt ja darin, dass in beiden Fällen die Prozesse zweideutig sind. Die Gottesbeweise aus dem Entropiegesetz setzen voraus, dass die Prozesse eindeutig sind, nämlich auf Erschöpfung hinauslaufen. Das ist aber keineswegs die Antwort, über die heute und vielleicht immer Sicherheit in der Naturwissenschaft selbst besteht. Wir wissen nicht, ob gegenüber den Kräften, die zum Wärmetod oder Kältetod führen, nicht andere Kräfte vorhanden sind, die dem entgegenwirken, so dass in jedem Prozess zweideutige, schöpferische oder besser produktive und zerstörerische Elemente vorliegen. Mehr als das können wir nicht sagen. Wir können sagen, dass eins feststeht, dass die Analogie der Selbstproduktion und der Selbstzerstörung in die geheimnisvolle Region hineinreicht, wo mit den subatomarischen Kräften auch Raum und Zeit geschaffen werden. Darüber hinaus können wir nicht gehen. Aber Tatsache [ist], dass die Welt von vornherein so angelegt ist, dass in den physischen Prozessen selbst das Produktive und das Destruktive darin sind und in irgendeiner Form, deren genaue Beschreibung wir nicht haben, sich die Waage halten, jedenfalls in den Prozessen, die wir heute und jetzt kennen. Und das hat schon von selbst aus dem Makrokosmos in den Mikrokosmos geführt in der Betrachtung dessen, was ich das Subatomarische genannt habe, wo wir ständig Produktion und Destruktion in den kleinsten Teilchen beobachten können. Wenn man so etwas einen Moment ernsthaft sich vorstellt, imaginiert, heißt das, dass das Leben in allen seinen Dimensionen diese Zweideutigkeit von Produktion und Destruktion hat, dass es eben so ist. Und wir können, wenn wir Imagination anwenden, vielleicht auch sagen, es könnte ja auch anders sein – und es ist immer gut, dass der denkende Mensch – darin besteht im Grunde das Denken – sagt: „Es könnte auch anders sein.“

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Und wenn man das „könnte“ ernsthaft nimmt, wundert man sich, dass es so ist, wie es ist. Und in diesem Falle: dass die Kräfte der Selbstproduktion, auf denen unser Sein beruht, immer in zweideutiger Verbindung mit den Kräften der Destruktion stehen. Von da aus möchte ich auf das organische Leben eingehen, von dem wir sagen können, dass die Bedingungen des Lebens selbst die Bedingungen sind des Todes. Es ist nicht so, das wäre nicht zweideutig, dass hier Lebenskräfte sind und hier Todeskräfte, sondern es ist ja so, dass dasselbe, was das Leben bedingt, die Bedingung des Todes ist. Es sind nicht zwei verschiedene Lebensfunktionen, sondern es ist die zweideutige Einheit von Produktion und Destruktion in jeder Funktion. Und nur wenn man das verstanden hat, dann versteht man den Sinn des Lebens und den Sinn des Todes in ihrer Einheit. Die Bedingungen des Lebens sind auch die Bedingungen des Todes. Der Tod ist nicht etwas, was von außen schneidet, sondern er ist gegenwärtig in jedem Lebensprozess von Anfang bis zu Ende, obgleich der wirkliche Tod eines lebenden Wesens nicht nur von dem abhängig ist, was in einem Individuellen geschieht, sondern auch von der Konstellation aller Lebensbedingungen. Wenn wir so sprechen, dann kommt ein mythisches Bild vor unsere Augen, auf das Simmel1 hingewiesen hat, das mythische Bild der Parzen, die den Faden abschneiden, ihn abmessen und ihn schneiden, nachdem sie ihn gesponnen haben, die drei Funktionen der Parzen. Hier sehen Sie auch eine bestimmte Art der Einheit von Leben und Tod im griechischen Symbol. Aber man kann mit Recht sagen, vielleicht ist diese Beschreibung des Todes noch zu äußerlich, sie bringt das Schicksal von außen herein. Aber sie beschreibt eine Seite nicht, von der die Griechen wussten seit Anaximander, aber die in diesem Symbol nicht vorliegt, nämlich dass ja ein schwarzer und ein weißer Faden – wenn wir weiß als Symbol des Lebens und schwarz als Symbol des Todes nehmen – vom Moment der Geburt an ineinander verflochten sind, dass das Abschneiden nur möglich ist, weil schon der Faden, der das Ende bedeutet, von vornherein gegeben ist. Keine Parze, ja kein Gott könnte den Faden abschneiden, wenn der Faden nicht in sich selber schon beide Elemente hätte in zweideutiger Einheit, das Element des Sich-selbst-Schaffens und das Element des Sich-selbst-Zerstörens. 1

Georg Simmel, Tod und Unsterblichkeit, in: Ders., Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, München und Leipzig 1918, S. 99-153; 99 f.

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Und nun möchte ich von hier aus auf verschiedene Formen, in denen der Lebensprozess produktiv und mit seiner Produktivität zugleich destruktiv ist, hinweisen, auf drei Formen: Wachstum, Werk und Fortpflanzung. Jedes Leben versucht, und zwar immer bis zu gewissem Grad erfolgreich, über sich hinauszuwachsen, intensiv und extensiv. Leben will immer mehr sein, als es ist. Das entspricht der grundlegenden Struktur, die wir im Anfang formuliert haben, nämlich des Aus-Sich-Herausgehens und Zu-sich-Zurückgehens des Lebens. Und wir nennen das Wachstum, und dies Wachstum ist nicht etwas Äußerliches, was sozusagen geschehen kann oder nicht geschehen kann, sondern es gehört zum Wesen des Lebens in all seinen Formen, dass es wächst.1 In dem Augenblick, wo das aber aufhört, hört das Leben auf. Das ist Selbstschöpfung des Lebens. Und dies Wachstum hat zur Folge, dass das Leben dadurch, dass es wächst, etwas überwindet, dem es zugleich unterworfen ist, es überwindet die Trennung der räumlichen und zeitlichen Existenz, [die] in der anorganischen Sphäre herrschend ist, obgleich nicht ausschließlich. Auch darüber möchte ich ein paar Worte sagen, weil da die erste Analogie zu dem erscheint, was ich als ewiges Leben beschreiben würde. Nehmen Sie einen Baum. Das Wachstum bedeutet, dass in Bezug auf den Raum der Baum mehr ist als eine Konstellation von räumlich nebeneinander liegenden Elementen. Im Baum ist eine Raum überwindende Einheit gegeben, die sich darin zeigt, dass, was der Wurzel geschieht, auch dem Blatt geschieht, während das, was diesem Tisch hier geschieht, an und für sich diesem Stuhl nicht geschieht, sie stehen nebeneinander. Im Baum ist der Raum insoweit überwunden, als an jeder Zelle der räumlichen Ausdehnung eines Baumes das, was an der einen Zelle geschieht, auch anderen Zellen mit geschieht. Und das gleiche gilt auch für das Altern. Auch hier ist etwas überwunden, nämlich das Nebeneinander der Zeit. Im kleinen Kind ist der Greis gegenwärtig potentiell, und im Greis ist noch das kleine Kind gegenwärtig aktualisiert. Und damit ist der Unterschied des Kindesalters und des Greisenalters zeitlich nicht mehr entscheidend. Das, was im Flusse geschieht, dass das Wasser jetzt hier und dann dort ist und die Orte gar nichts miteinander zu tun haben, geschieht in diesem Lebensprozess nicht. Hier ist die Selbstproduktion des Lebens 1

Zum Folgenden vgl. Tillichs Frankfurter Vorlesung „Geschichtsphilosophie“ von 1929 / 30, EW XV, S. 22, 53-55.

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das Hinausgehen in eine Überwindung der auseinander liegenden Momente von Zeit und Raum. Und wenn wir dies Beispiel im Tier fortführen, dann kommen wir zu dem Raum der Bewegung,1 und dieser Raum der Bewegung ist wieder ein Hinausgehen über die Gebundenheit an den bestimmten Raum, in dem das Tier in diesem Moment des Hier und Jetzt sich befindet (als Beispiel das höhere Tier genommen). Es befindet sich potentiell in allen Räumen, die ihm offen sind, und dem Tier sind nur beschränkte Räume offen, auch die wandernden Vögel (Zugvögel) haben Grenzen – beim Menschen ist das anders. Und wir erleben das jetzt in ungeheurer Intensität in Bezug auf die Öffnung aller Räume, auch jenseits der Erdbewegung. Und genau so in der Zeit. Die Zeitlichkeit im Tier wird im Wachstum überwunden durch die Erinnerung und Vorwegnahme. Ein Tier schafft sich eine Einheit der Modi der Zeit, die in der rein physikalischen Zeit der auseinander liegenden Momente nicht gegeben ist. Das war ein Beispiel, und ich glaube, schon dieses Beispiel zeigt, dass diese Betrachtungsweise eigentlich mehr eine Tür ist als ein Raum, ein Eingang in eine fast unerschöpfliche Fülle von Möglichkeiten, die sich aus einer solchen Betrachtungsweise ergeben. Im Werk schafft das Leben sich über sich hinaus dadurch, dass es sich selber einen Raum schafft. Und auch hier können wir zurückgehen bis zu den Tieren, die ja alle insofern Werk ausüben, als sie das tun müssen, was fundamental für alles Sein ist, nämlich sich einen Raum schaffen. Was die Völker in den Kriegen tun, sich einen Raum schaffen und um des Raumes willen Kriege führen, das tut jedes Tier, in seiner Weise gebunden und doch frei, es transformiert das Gegebene, es hat diese Freiheit, nicht einfach von der begegnenden Umgebung abhängig zu sein, sondern diese Umgebung sich anzueignen, sich eine Höhle, ein Nest, einen Raum zu schaffen, von dem es vorstoßen kann in den Raum der Umgebung, und gelegentlich sehr weit in diesen Raum. Das Werk im Menschen wird dann gipfeln in der technischen Transformation der gesamten Wirklichkeit, die im Tier vorgebildet ist und in der etwas geschaffen wird, was das Lebensproblem von uns allen in unserer Zeit ist, mehr als in anderer Zeit, nämlich das Schaffen des Lebens, das sich selbst schafft und das dabei eine Welt über der gegebenen Welt schafft, die Welt, die

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Zum Folgenden ebd., S. 22 f.

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technisch gestaltet ist, die nun eine Selbständigkeit gewinnt, nachdem sie geschaffen ist, eine Selbständigkeit, die den Schöpfer bedroht. Und dann das Dritte, was wir als Selbstschöpfung oder Selbstproduktion des Lebens beschrieben haben, nämlich die Fortsetzung jedes individuellen Lebens durch die Produktion neuen individuellen Lebens innerhalb der gegebenen Spezies, die Fortpflanzung. Und hier kommen wir zu einem Punkt, wo es vielleicht am nächsten liegt, das unschöne Wort „Produktion“ durch das schöne Wort „Schöpfung“ zu ersetzen. Es gibt sicherlich in der gesamten biologischen Wirklichkeit keine Sphäre, in der dies angemessener wäre, weil hier mehr als irgendwo anders das Neue entsteht, nämlich das neue Individuum. Und doch müssen wir sagen: Auch hier ist das Wort „Schöpfung“, wenn wir es gebrauchen wollen, nur analog zu gebrauchen. An und für sich gehört es zu der Urschöpfung, nämlich der Schöpfung aller Möglichkeiten im göttlichen Leben selbst, und dies ist eine ewige Schöpfung. Ich muss weitergehen … Wir müssen zu der Zweideutigkeit in diesen großen Lebensprozessen der Selbstproduktion kommen. Wachstum schließt in sich den Konflikt mit anderem Leben, und es gibt kein Wachstum ohne ein Vorstoßen des einen Lebens in das andere Leben und ohne Beraubung des anderen Lebens von Möglichkeiten, selbst vorzustoßen. Wenn wir einmal eine Phänomenologie der Begegnung schreiben würden – ich kann rein biographisch erzählen, dass meine letzte Arbeit in Frankfurt vor 1933 ein Versuch war, eine Phänomenologie, d. h. eine Erscheinungslehre der Begegnung auszuarbeiten1 – , ergibt sich eine Unendlichkeit von zweideutigen Phänomenen, von Phänomenen, in denen ständig die Konfliktsituation gegeben ist, zugleich aber die Wachstumssituation gegeben ist. Die Individualisierung des Lebens führt dazu, dass in jeder Begegnung ein Hinausstoßen auf der einen Seite und ein Gegenstoß auf der anderen Seite ist. Beobachten Sie einmal psychologisch, was in Ihnen geschieht, wenn ich zu Ihnen spreche. Ich stoße vorwärts mit meinen Gedanken und zum Teil mit meinen Emotionen und Leidenschaften, die in meinen Worten sind. Sie nehmen auf oder stoßen dagegen, und auch im Aufnehmen ist noch ein Stück Gegenstoß, weil 1

Gemeint ist Tillichs Frankfurter Vorlesung über Geschichtsphilosophie von 1929 / 30, jetzt veröffentlicht in: EW XV, S. 1-289. Auch seine in demselben Semester gehaltene Vorlesung über Sozialpädagogik (EW XV, S. 291-348) stellt eine „Phänomenologie der Begegnung“ dar.

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die Aufnahme nicht einfach ein passives Aufnehmen ist, sondern ein Hineinnehmen und Verwandeln in den Aufnahmeformen, die Ihnen gegeben sind durch Geschichte und Schicksal. Solche Vorgänge des Vorstoßens, des Zurückweichens, des Gegenstoßens machen alle Begegnungsprozesse aus. Und darum zeigen alle Beobachtungen der Begegnungsprozesse stärker als irgendetwas anderes vielleicht die Zweideutigkeit der Lebensprozesse selbst. Daraus ergibt sich auch etwas, das uns zurückführt zur ethischen Betrachtung. Daraus ergibt sich wieder einmal die Unmöglichkeit eines allgemeinen Gesetzes, das etwa in Form des Liebesgebots die Realität der Begegnungsanalyse übersieht und infolgedessen als Utopie zu dem führt, wozu alle Utopie, aller Götzendienst führt, nämlich zur metaphysischen Enttäuschung, die tiefer ist als die pragmatische Enttäuschung, die wir täglich erleben, die uns Tag und Nacht umgibt. Aber hier handelt es sich um eine andere Art Enttäuschung, nämlich um Enttäuschung, in der unsere ganze Existenz in Frage gestellt ist, weil wir unser Vertrauen in etwas gesetzt hatten, das der Realität nicht entsprach. Aus der Analyse der Begegnungsvorgänge kann man z. B. die Kritik des dogmatischen gesetzlichen Pazifismus ableiten, desjenigen Pazifismus, der glaubt, dass Begegnungsvorgänge – Vorstoßen, Zurückweichen – verboten werden können im Namen Gottes oder im Namen einer autonomen Ethik. Das heißt, das Leben ist verboten, denn im Leben ist ständig das Vorstoßen, das Hineinnehmen, das Ausstoßen, das Zurückweichen, das Hineinziehen und unzählige andere Phänomene dieser Art, in denen das Leben sich selber schafft, aber zugleich ständig sich selber dem Risiko der Selbstzerstörung aussetzt und ständig Momente der Selbstzerstörung in Form von Leid und Tod auf sich zieht. Hier kann man sofort sagen, ein Lebensprozess, der nicht mehr wagt, vorzustoßen, ist tot, und ein Lebensprozess, der nur vorstößt, verliert sich selbst und stirbt daran. Nur in einer gewissen Balance der Zweideutigkeit der Selbstproduktion kann das Leben einhergehen. Und dann ein Zweites, das wieder höchst aktuell für unsere Zeit ist: das Werk und seine Zweideutigkeit. Ich deutete es schon an von einem anderen Gesichtspunkt aus, nämlich die Zweideutigkeit in der technischen Kultur, wo das Leben etwas geschaffen hat, was nun das Leben zerstört, aber nicht nur zerstört, sondern auch weiterschafft. Und unter dieser Zweideutigkeit der technischen Kultur leiden wir alle, und vielleicht kann ich sagen, dass man in Amerika dieser Dinge sich so bewusst geworden ist, dass man dort fast noch mehr leidet als

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hier, wo die früheren Schicksale immer noch dies Problem überschatten. Aber in einer Kultur wie der Amerikas ist das große Problem: Kann das Leben sich retten gegen das, was es hier geschaffen hat, was dem Leben gegenüber selbständig geworden ist und was nun das Leben zu zerstören sucht, durch jenes Phänomen, das wir mit einem schönen unübersetzbaren deutschen Wort „Verdinglichung“ nennen können, das Hineinziehen aller Lebensprozesse in das Werk und in die Resultate des Werks. Zunächst in das Werk – die Unmöglichkeit für den Menschen, sich dem Werk zu entziehen, die völlige Versklavung unter das Werk in den Augenblicken der Ruhe. Das große Problem der amerikanischen Kultur ist heute die Freizeit, die ja immer noch anwächst, und die Unmöglichkeit, die Freizeit wirklich als freie Zeit zu haben, anstatt sie zu haben als eine Mischung von Fortsetzung des Werks und Langerweile. Und das ist eine Seite des Problems. Aber tiefer vielleicht ist die andere Seite des Problems, nämlich diese objektive Wirklichkeit, die dahin gestellt ist und die nun den Menschen zu einem Teil ihrer selbst macht und ihn treibt, selber ein Teil der großen Maschine zu werden. Es ist das, was schon in den frühen Werken des Marxismus vorkommt, die Versachlichung. Verdinglichung des Menschen – das Hineingepresstwerden in den Werkprozess … Aber sollen wir deswegen das Werk aufgeben, Maschinenstürmer werden? Oder glauben wir, dass die gesellschaftlichen Lösungen die Lösung sein werden? Vielleicht haben wir es noch in diesem Jahrhundert geglaubt – die Geschichte dieses Jahrhunderts hat gezeigt, dass dies keine Lösung sein kann, dass die Kräfte, die um den Menschen kämpfen, in einer tieferen Schicht liegen. Und dann das letzte, was ich noch erwähnen muss, die Erschöpfung des Lebens. Jeder Lebensprozess hat in sich die Tendenz, sich zu erschöpfen, noch ehe eine äußere Wirkung ihn zu Ende bringt, und diese Erschöpfung ist nicht etwas nur Objektives, was uns geschieht, sondern ist zugleich etwas Inneres, das auf das Ende zugeht. Der Mann, der darüber das Tiefste gesagt hat, und dies Tiefste müssen wir verteidigen gegen seine Schüler noch mehr als gegen seine Kritiker, ist Freud mit seiner Lehre vom Todestrieb, wie immer auch diese Lehre von seinen Schülern weggeworfen ist, weil verständlich ist, wie schlecht das Wort „Trieb“ hier ist, Eines ist richtig: In allem Leben finden wir eine Sehnsucht nach seinem eigenen Ende, aber auch Sehnsucht ist eine Metapher. Wir finden neben dem sich selbst bejahenden Willen zum Leben den Willen, seine Welt zu verlieren und damit sich selbst zu verlieren. Dieser Trieb, diese Tendenz ist nichts

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anderes als das ständige Gewahrwerden der Erschöpflichkeit des Lebens und, obgleich wir finden werden, dass in der geistigen kulturellen Produktion das Altwerden nicht notwendig identisch ist mit diesem Sich-Erschöpfen des Lebens, so werden wir auch da finden, dass auch da der Erschöpfungsprozess aller kulturellen Stile und Formen in allen Perioden genau so unentrinnbar ist wie der Erschöpfungsprozess in allem biologischen und psychologischen Dasein, und wie genau wie in diesen eine Tendenz zur Selbstaufhebung einer Kultur sich gerade am Ende der großen Kulturen in denjenigen Produktionen ausdrückt, in denen die innere Angst des Endes einer Kultur am stärksten zum Ausdruck kommt. Denn das ist die Zweideutigkeit, dass das, wohin man strebt, das Zum-Ende-kommen, zugleich das ist, was die Angst schafft. Und wenn Sie von da aus die Bilder des späten Mittelalters ansehen würden, würden Sie vieles von dem besser verstehen, als es durch Worte vermittelt werden kann. (Pause) Sie erinnern sich, dass in der letzten Stunde, vor acht Tagen, ich davon sprach, dass die höchste Form der Zweideutigkeit der Integration die Zweideutigkeit des Opfers ist. Um einer Anfrage willen möchte ich bemerken, dass ich dabei nicht an das Opfer im absoluten Sinn dachte, sondern an das Aufopfern bestimmter Dinge für bestimmte Dinge und an die Zweideutigkeit eines jeden derartigen Opfers. Ich möchte nun die gleiche Bemerkung machen in Bezug auf die Selbstschöpfung des Lebens. In dem Gedanken der Fortpflanzung war es schon vorhanden nach der positiven Seite, aber es muss noch spezieller durchgeführt werden, und wir können sagen, dass die höchste Form der selbstschöpferischen oder selbstproduzierenden Kräfte des Lebens die sexuelle Gemeinschaft ist, die Gemeinschaft der Geschlechter. Wenn das so ist, dann würde sich in der Gemeinschaft der Geschlechter die Zweideutigkeit des Schöpferischen und des Zerstörerischen in Sonderheit zeigen. Nun, ich kann nicht auf das Problem als solches hier eingehen. Ich kann nur auf eines hinweisen, das die Fülle der Formungen und Interpretationen dieses Verhältnisses auch innerhalb der Christenheit, der christlichen Geschichte, und die Ungelöstheit des Problems in der christlichen Theologie und im christlichen Leben heute zeigen, wie tief hier die Zweideutigkeit zwischen Selbstproduktion und Selbstzerstörung geht. Vielleicht ein paar Andeutungen. In der Ekstase des Sich-Einens ist immer zugleich in der biologischen Welt und in der psychologischen Welt

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bis hin zur Begegnung der Persönlichkeiten das Sich-Verlieren in etwas Drittem ein Element dessen, was geschieht. Das, was man als Rausch oder in einer höheren Form analog zur religiösen Ekstase „Ekstase“ nennen kann, ist jedesmal zugleich eine Vollendung des biologischen, des gesamten vitalen und seelischen Lebens und zugleich ein Sich-Verlieren der unabhängigen Selbständigkeit jedes einzelnen, wenn er in diese Wirklichkeit eingeht. Aber das ist nur eine Seite, von der dabei die Rede ist. Wir können einmal die ganze Betrachtung aus der äußeren Relation herausnehmen und das Gewahrwerden zum Gegenstand einer selbständigen Betrachtung machen. Das Gewahrwerden des Lebens im Sich-selbst-Schaffen drückt sich aus in der Zweideutigkeit von Lust und Schmerz. An und für sich ist jeder selbstproduktive Akt des Lebens von Lust begleitet und jede selbstzerstörerische Konsequenz von Schmerz. Aber die Zweideutigkeit des Lebens lässt es ja nicht bei dieser einfachen Unterscheidung, in Wirklichkeit sind beide Elemente immer ineinander. Und auch hier können wir sagen, dass in der Gemeinschaft der Geschlechter die Zweideutigkeit beider Elemente zu einer höchsten Vollendung kommt. Ich glaube, ich brauche über die Dinge nicht viel zu sprechen, Sie alle wissen darum, aber ich glaube, es ist nötig, dass, um das Leben zu verstehen und nicht mit zu einfachen Rezepten an das Leben heranzugehen, wir uns dieser Tatsache der Zweideutigkeit des Lebens auch an diesem Punkt bewusst sein müssen. Lassen Sie mich daher schließen mit einer Betrachtung über ein Prinzip, das in der akademischen Psychologie eine große Rolle spielt und von dem ich glaube, dass es eine der größten Verzerrungen in der Darstellung der Lebensprozesse darstellt, nämlich über das Prinzip des Lust-Suchens und Schmerz-Vermeidens als Interpretation für alle Bewegungen des Lebens, für den Lebensprozess. Die Psychologen behaupten oft, dass jeder in jedem Moment nur die eine Tendenz hat – es ist ja kein Wille, es liegt viel tiefer, unbewusster – , dem Schmerz zu entgehen und Lust zu erreichen, möglichst viel Schmerz zu vermeiden, möglichst viel Lust zu gewinnen. Wenn wir jetzt auf die Analyse der Zweideutigkeit des Lebens mit etwas geschärftem Blick sehen, dann finden wir, wie verkehrt diese Beschreibung ist. In Wirklichkeit ist die Intention jedes Lebensprozesses, nun sage ich einmal, Schöpfung, Selbstproduktion, Selbstintegration, Selbstmanifestation, und nur das ist die Intention des Lebens als solchen. Und das Leben, jeder von uns als Träger von Leben, fragt im Augenblick der Selbstproduktion des Lebens nicht danach, ob dieser Akt der

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Selbstproduktion Lust bringt oder ob er Schmerz bringt, und richtet sich dann danach, sondern er ist gerichtet auf die Produktion selbst, auf den Inhalt oder, wie es Plato ausgedrückt hat, er ist getrieben durch den Eros, der sich auf den Akt des Schaffens richtet und auf den Gegenstand, der geschaffen werden soll, aber niemals auf Schmerzelemente oder Lustelemente richtet. Selbstverständlich ist im schöpferischen Akt selbst Lust vorhanden, aber es ist ebenso Schmerz vorhanden, und weder wird Lust gesucht – wenn sie gesucht wird, kann sie gar nicht gefunden werden, weil dann der schöpferische Akt schon kein schöpferischer Akt mehr ist, weil dann die Intention auf Lustgewinn gerichtet ist. Und in dem Augenblick, wo das geschieht, ist das Element der Selbstproduktion des Lebens verloren. Hier wie in vielen Theorien des gegenständlichen Denkens besonders unserer Periode, [liegt vor], dass sie das zur Norm machen, was das kranke Leben charakterisiert. Nur das kranke Leben hat das Charakteristikum, dem Lust-Schmerz-Prinzip zu folgen. Das gesunde Leben fragt nicht danach oder nicht primär danach, sondern es fragt nach der Möglichkeit, sich selbst zu produzieren, sich selbst zu integrieren und sich selbst zu manifestieren. Und ich glaube, dass wir unsere eigenen Aktivitäten an diesem Kriterium messen können und das Maß unseres Krankseins an dem Maß messen können, in dem wir diesem Prinzip folgen, das von gewissen Gedanken der modernen Psychologie als das maßgebliche Prinzip hingestellt wird. Das ist eine Nebenbemerkung, die aber von der Innerlichkeit der Vorgänge des Lebens ein neues Licht auf die Zweideutigkeit wirft, die Zweideutigkeit des Schmerzes, der immer mit Zerstörung verbunden ist, und der Lust, die immer mit Produktion verbunden ist, und die Unmöglichkeit, diese beiden Elemente zu scheiden in unserem unmittelbaren Gewahrwerden – was ein Ausdruck dafür ist, dass sie nicht geschieden werden können in den Prozessen selbst. Nun, dabei sind wir zu dem Punkt gekommen, wo wir fragen: Wie steht es nun mit der Zweideutigkeit der Selbstproduktion in derjenigen Produktion, die wir als die geistige bezeichnen, in der Kultur? Wir müssen jetzt reden von der Zweideutigkeit der Kultur, wir können das aber nicht, ohne einen Blick zu werfen auf das Verhältnis, das die Kultur erstens wesensmäßig und dann aktuell hat zu den beiden anderen Funktionen des menschlichen Geistes, nämlich der Moralität des Sich-selbst-Setzens der Persönlichkeit und der Religion, des Hinausgehens über die endlichen Formen andererseits. Vielleicht können wir folgende Formulierungen gebrauchen, die die

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Abkürzung der Formulierung einer ganzen Theologie ist, nämlich die Formulierung, dass Moralität das Rückgrat der Kultur ist und dass Religion die Substanz der Kultur ist. Und umgekehrt, dass die Kultur der Moralität die Inhalte und der Religion die Form gibt. Das ist das Verhältnis. Ich will es wiederholen: Erstens: Das Verhältnis von Kultur und Moralität: Moralität ist das Rückgrat der Kultur. Ich muss hier diese organische Metapher gebrauchen, weil Rückgratlosigkeit der Kultur die Form ist, in der die Kultur sich der moralischen Selbstsetzung der Persönlichkeit entzieht, gewöhnlich das, was wir mit Kierkegaard Ästhetizismus nennen können. Zweitens hatten wir gesehen, dass die Moralität zwar die Unbedingtheit der Forderung enthält, aber nicht einen einzigen unbedingten Inhalt als solchen [enthält] außer dem der Liebe und dass die Liebe immer konkret [ist]. Die Inhalte kommen aus der Kultur. Die Moral der verschiedenen Völker ist immer wieder von Anthropologen und Ethnologen und von relativistischen Moralphilosophen benutzt worden, um die Unbedingtheit der Moral zu verneinen, sie haben aber verwechselt die Unbedingtheit des moralischen Imperativs mit der Unbedingtheit der Inhalte. Es gibt keinen unbedingten Inhalt. Und darum kann die Moralität nicht in Abstraktion von der Kultur verstanden werden. Dabei entstehen oft sehr interessante Probleme, da sich nämlich zeigt, dass die Betoner der Relativität der Moral oft die simpelsten Verwechslungen vornehmen, die jeder Gestalttheoretiker ihnen nachweisen könnte: dass nämlich in einer Kultur das, was scheinbar Mord bedeutet, Töten bedeutet, dass in Wirklichkeit gar nicht der Mord in dieser Kultur erlaubt ist, sondern bestimmte sehr definierte Formen des Tötens. Und das findet sich in allen Kulturen und in unserer nicht minder als in der primitivsten, und in dieser Weise kann man oft finden, dass der Relativismus selber nicht absolut gesetzt werden darf. [Wir finden] oft, dass erstaunlicherweise die Weisheit der Nationen … aus ihrer Erfahrung ähnliche, analoge, oft erstaunlich überraschend ähnliche Folgerungen gezogen hat und Inhalte benutzt hat. Aber das ist ein Seitenweg. Ich wollte sagen, dass die Kultur ohne das Rückgrat der Moral und zwar der moralischen Persönlichkeit in der Gemeinschaft etwas ist, was sich selbst verliert, und dass in derselben Weise Religion die Substanz der Kultur ist und die Kultur der Religion die Form gibt. Wenn ich sage: Religion ist die Substanz der Kultur, meine ich damit,

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dass der unerschöpfliche Sinngehalt aller kulturellen Wirklichkeit aus der Dimension des Unbedingten kommt, das allein unerschöpflich ist. Das bedeutet nicht, dass Religion der Kultur unterworfen ist, sondern nur, dass in jedem kulturellen Akt eine Dimension auffindbar ist, die hinausweist über das nur Formale des kulturellen Aktes. Umgekehrt aber gibt die Kultur der Religion die Form, und hier brauche ich mich nur auf eines zu beschränken, die Sprache. Die Religion übernimmt die Form, die die Kultur geschaffen hat, wenn sie die Sprache übernimmt, und alle Theologen, die eine supranaturalistische Religion verteidigen, die der Kultur gegenübersteht, verfallen einer Selbsttäuschung. Sie gebrauchen, um die Kultur auszuscheiden aus der Religion, alle kulturellen Inhalte, die ihnen die Kultur geliefert hat, sie gebrauchen Sprache und damit Philosophie und Kunst, sie gebrauchen die Gesamtheit der Kultur, spezielle Formen des Zusammenlebens usw. D. h. im Wesenhaften kann die Kultur ebensowenig von Moralität und Religion getrennt werden, wie die beiden anderen von der Kultur getrennt werden können. Im Bild des Wesenhaften sind die drei eine einheitliche Gestalt. Aber nun: Wir sind nicht im Wesenhaften, wir sind im Existentiellen, Entfremdeten, und wir sind in der Mischung des Wesenhaften mit dem existentiell Entfremdeten, wir sind in der Zweideutigkeit des Lebens. Und in dieser Zweideutigkeit des Lebens beginnt die kulturelle Form sich loszumachen von ihrem Fundament und von ihrer Tiefe, von dem, was ihr Halt gibt, nämlich dem Moralischen, und von dem, was ihr Unerschöpflichkeit gibt, nämlich dem Religiösen. Die Kultur wird autonom, und das gesamte Problem der Zweideutigkeit der Kultur ist die autonome Kultur. Lassen Sie uns das zunächst durchführen im Leben der individuellen Persönlichkeit. Die kulturelle Persönlichkeit, das Leben, das sich selbst produziert in der geistigen Dimension, ist in jedem ihrer Akte, ihrer autonomen Akte zweideutig. Der Mensch in der kulturellen Produktion hat das, was man die Möglichkeit und damit die Versuchung nennen kann. Er hat die Möglichkeit, hinauszugehen über alles Gegebene, und diese Möglichkeit ist wie alle Möglichkeiten seine Versuchung, Das Symbol der Paradiesgeschichte bleibt für immer hier nicht ein Bericht, das wäre absurd, sondern das klassische Symbol. Der Mensch, der die Kräfte der Natur so beherrschen kann, wenn er vom Baum ißt, der ihm diese Möglichkeit gibt, ist der Mensch, der Kultur schafft. Und dieselbe Geschichte kehrt dann wieder in einer anderen ebenso großen Variante, nämlich in der Geschichte vom Turmbau zu

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Babel, wo es wieder die Kultur schaffende Kraft des Menschen ist, die in ihrer Zweideutigkeit enthüllt wird. Die Zweideutigkeit in der Paradiesesgeschichte ist, dass der Mensch nur dadurch geschichtlicher Mensch wird, Reiche gründet, Sprache schafft, wie die Bibel selbst erzählt, Kultur grundlegt, weil er aus dem Schlaf des Paradieses erwacht ist, dass aber zugleich, indem er in dieser Weise kulturschaffend wird, er das verliert, mit dem er geeint war, über das hinausgeht, was er hatte in der träumenden Unschuld seines wesenhaften Seins (eine Metapher!), und dann in die Zweideutigkeit kommt, dass er den Boden bearbeitet, aber dass zugleich der Boden ihm Fluch ist,1 dass er Arbeit und Werk nötig hat, dass aber Arbeit und Werk nicht idealisiert werden wie in der bürgerlichen Gesellschaft, besonders protestantischen Charakters, sondern dass es zugleich als Befreiung und als Fluch verstanden wird und dass Fortpflanzung nicht nur als Selbstschöpfung verstanden wird, sondern auch als Fluch über das Weib.2 Nun, das ist die biblische Form, in der die Zweideutigkeit hier klassisch ausgedrückt ist. Und dieselbe Zweideutigkeit haben wir in der Geschichte vom Turmbau zu Babel. Die Menschheit lebte nebeneinander, nicht gegeneinander, nicht miteinander, und sie wollte miteinander leben. Und um miteinander leben zu können, wollten sie sich ein Zeichen machen, ein einheitliches Symbol, eine einheitliche Sprache, eine einheitliche Kultur. In diesem Versuch, den auf den heutigen Tag alle großen Imperien wiederholt haben und noch wiederholen, wird die Zweideutigkeit offenbar. Aus diesem Willen bricht die Sprachverwirrung hervor, und erst jetzt sind sich die Menschen ihrer Getrenntheit bewusst, jetzt entsteht die lange Geschichte, in der Sprachgemeinschaften gegründet werden, deren jede ein kleiner Turm zu Babel ist, und in der zugleich der Kampf dieser Sprachgemeinschaften gegeneinander losbricht, weil sie zwar im selben Raum leben müssen, aber sich nicht mehr verstehen können, nicht nur im Sinne von Sprache und Fremdsprache, sondern auch von Sein und Entfremdetsein. Und aus dieser Situation geht die Zweideutigkeit des Lebens hervor. In der modernen Kultur können noch drei andere Folgen genannt werden, die aus der Kulturschöpfung als zweideutig sich ergeben. Das eine ist die Fähigkeit der autonom schaffenden Form in allen 1 2

1. Mose 3, 17 f. 1. Mose 3, 16.

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Gebieten, im Erkennen, in ästhetisch-künstlerischer Produktion, in technischer Behandlung, in sozialer Gestaltung, in politischer Formung, überall kann die Form sich selber autonom verwirklichen und muss es, und jeder Eingriff von außen würde zerstörerisch sein für die Kultur, und die Kultur muss sich dagegen wehren. Aber die Zweideutigkeit liegt gerade darin, dass im kulturellen Prozess selber Gegenkräfte zerstörerischer Art sich erheben. Ich möchte drei nennen: Spezialisierung, Ästhetizismus und Objektivierung oder Verdinglichung. Spezialisierung: Es wird unendlich viel von dem Spezialistentum geredet, und das Spezielle ist ja das Wirkliche. Wir sollten nicht so leichthin darüber schimpfen. Ohne in das Speziellste und Konkreteste intensiv einzugehen, wird nichts geschaffen, sondern nur Banalitäten oder Allgemeinheiten. Aber in dem Augenblick, wo wir wiederum mit einem Opfer uns dem Speziellen so dienstbar machen, dass wir jede andere Möglichkeit nicht nur in uns, sondern auch im Kulturschaffen opfern, dann entsteht etwas, was für den Einzelnen zerstörerisch ist und was für die Gesamtheit die Möglichkeit einer sinnerfüllten Kultur ausschließt. Daraus folgt der Gegenstoß, daraus folgt dann der Wille zu einem Sich-Erheben über das Spezielle und aus diesem Willen das Nichtmehr-Hineingehen, das Nur-noch-Anschauen. Das ist Ästhetizismus genannt worden. Es hat an sich mit Ästhetik oder gar mit Kunst nichts zu tun, weil ja das Kunstschaffen das tiefste Hineingehen in bestimmte Dimensionen des Seins voraussetzt. Es ist ein Wort, das geprägt worden ist, weil viele Menschen mit Hilfe der distanzierten ästhetischen Betrachtungsweise der Dinge sich der Verantwortung für sie1 entzogen, der verantwortlichen Teilhabe. In Amerika kennt man das Wort nicht; als ich es gebrauchen wollte, sagte ein Kollege: „So etwas gibt es bei uns nicht, und darum haben wir auch kein Wort dafür“ – weil eben der Aktivismus Amerikas eine derartige Möglichkeit im allgemeinen verschlingt, und die schmale Bohème in Greenwich Village kommt dagegen nicht an. Die ästhetische Haltung bleibt draußen und opfert für das Übergreifende das Konkrete, das Hineingehen in die Spezialität und das verantwortliche Teilnehmen an dem, was produziert wird. Ich brauche darüber nicht viel zu sagen, was das bedeutet, dafür ist das gesamte Schrifttum von Kierkegaard vielleicht die großartigste Darstellung, und nicht

1

Korr. (Typ. GS: an ihnen)

388

nur von Kierkegaard, ich würde auch sagen, weithin von Nietzsche und von Marx, d. h. von allen den Vorläufern des Existentialismus im 19. Jahrhundert, die alle gegen diese Art des Indifferentbleibens gekämpft haben. Dann das Dritte, das sich ergibt aus dem Verhalten der Persönlichkeit in der Kultur, ist die Objektivierung. Sie ist etwas ganz Großes. Dass wir imstande sind, die Wirklichkeit als Objekte, als das Gegenstehende, das Entgegengeworfene anzuschauen und auf Grund der Anschauung ihrem eigenen Wesen nach zu erkennen und dann auf Grund dieser Erkenntnis mit ihnen umzugehen, ist wahrlich Selbstproduktion des Lebens, Selbstproduktion im höchsten Maße. Und der Stolz der Menschheit, der auch in denen vorhanden ist, die theoretisch es nicht zugeben würden, ist berechtigt. Der Mensch ist dasjenige Wesen, das imstande ist, im Unterschied von allen anderen, ein Objekt als Objekt zu haben, weil er das einzige Wesen ist, das Welt als Welt hat und nicht nur an die Umgebung gebunden ist. Das Tier kann die Umgebung nie wirklich objektivieren, es ist immer gebunden an die Situation, die mit dem Wesen des speziellen Lebens des Tieres verbunden ist. Ein Hund in einer Bildergalerie interessiert sich für kein Bild, aber für den Ölgeruch. … Diese Situation zeigt, dass Objektivierung Größe bedeutet. Und wieder sage ich: Wenn wir Kulturkritik treiben, sollen wir uns nicht den Kulturkritikern unterwerfen, die den Menschen im Grund zu einem Stückchen Natur zurückwerfen wollen, ihn aus seinem welthaften Dasein, wozu der Prozess des Objektivierens gehört, herausheben wollen. Das ist nicht gemeint. Diese haben eine eindeutige Antwort, wir bleiben bei der zweideutigen Antwort, denn das ist die Wirklichkeit des Lebens, und die zweideutige Antwort ist, dass bei dieser Objektivierung immer zugleich etwas verloren geht, nämlich die Eros-Relation. Ein Freund von mir in Amerika, früher in Deutschland, hat ein Buch geschrieben: „Eros und Zivilisation“1 und hat versucht, vom Standpunkt der Eros-Lehre die Schäden der Zivilisation, die besonders für ihn Freud aufgedeckt hat, dies Unbehagen an der Kultur, wie Freud es nannte, zu überwinden. Und darin liegt eine tiefe Wahrheit, nur dass er den 1

Herbert Marcuse, Eros and Civilisation, Boston 1955; deutsche Übersetzung: Eros und Kultur. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, Stuttgart 1957; Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, Frankfurt a. M. 1970.

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Fehler macht, sofort wieder auf die andere Seite der Zweideutigkeit zu fallen, und glaubt, dass man den Eros haben kann und zugleich die Objektivierung haben kann, ohne dass die Zweideutigkeit sich bemerkbar macht. Wir haben das auch in einer anderen Schrift, Erich Fromm: „The Sane Society“1 – Gesunde Gesellschaft macht ähnliche Dinge. Das Problem ist ungeheuer lebendig: Wie können wir die Wirklichkeit wiedergewinnen in der Form des Eros, nachdem es gerade unsere Größe war, sie objektiviert zu haben? In Wissenschaft und Technik, sozialen, juristischen Organisationen – überall wird diese Frage mit Angst und Leidenschaft gestellt. Und ich glaube, dass hier die Lehre von der Zweideutigkeit des Lebens uns daran hindern kann, nach der einen oder anderen Seite [abzugleiten], und das ist notwendig. Aber das Problem ist richtig gesehen. Wo bleibt der Eros in der Vergegenständlichung? Ist nicht all das, was uns verbindet mit dem Inneren der Natur, in dem Augenblick verschwunden, wo die Natur zu einem Werkzeug gemacht wird? Heideggers „Gestell“, nur noch hingestellt, nicht mehr Subjekt, nicht mehr aus sich heraus lebend, sondern zu einem Ding geworden, dem die andere Seite fehlt, in dem aber zugleich das Gegen-Dinghafte, das Gestalthafte, das Spontane da ist. Dieses kann Gegenstand des Eros sein, und die einzigen, die es versucht haben, den Eros heute noch zu retten, sind die Künstler. Ich glaube, dass in der so genannten abstrakten Malerei von heute ein Beispiel gerade für die Zweideutigkeit der Vergegenständlichung im kulturellen Produzieren [gegeben ist]. Auf der einen Seite ist die Vergegenständlichung bis zum äußersten getrieben, alles ist reduziert zu anorganischen Elementen, Linien, Farben, Kurven, Farbtönungen, alles Organische, alles Subjektive, das menschliche Angesicht, die tierische Schwermut, alles ist verschwunden. Aber es ist nicht alles verschwunden. Die großen – nicht die kleinen, nur nachahmenden – Maler haben aus diesen Kurven und Flächen und Linien und Farben etwas gemacht, worin eine Dimension der Wirklichkeit sich zeigt, die in den äußerlich genommenen … der Bilder des späten 19. Jahrhunderts Tiefe ist. Und diese Tiefe zeigt sich in diesen Bildern in der Gefülltheit der anorganischen Formen mit kosmischer Substanz. Lassen Sie mich dieses etwas hochtönende 1

Erich Fromm, The Sane Society, New York / Toronto 1955; deutsche Übersetzung: Der moderne Mensch und seine Zukunft. Eine sozialpsychologische Untersuchung, Frankfurt a. M. 1960, 71974. Tillichs Rezension in: Pastoral Psychology 6, 1955, S. 13-16.

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Wort gebrauchen für etwas, das nicht einfach Ding ist. Diese Dinge in der großen Malerei sind nicht nur Dinge, sondern etwas, wovon ich vielleicht sagen möchte, dass es jenseits von Ding und Person, von Subjekt und Objekt liegt, es ist hineingebannt in diese Kurven und Formen, gewisse Bilder von Picasso und Braque und vielen anderen. Wenn Sie darauf blicken, dann haben Sie hier ein neues Beispiel für die Zweideutigkeit des Kulturschaffens, das imstande ist, mitzugehen bis zum Äußersten der Objektivierung und dann doch, sofern es Kultur produziert, sofern das Leben sich hier selbst produziert, sich nicht zerstören lässt, sondern im Rückgang auf die Urelemente etwas zeigen kann, was mehr ist als bloß Ding. Und darum glaube ich, dass die moderne Kunst beides enthält. Sie weiß mehr, als viele Philosophen und Theologen heute wissen, von der Zweideutigkeit aller Lebensprozesse, aber sie hat den Mut, dadurch, dass sie das Negative, die Zerstörung aller organischen Formen auf sich nimmt, dass sie nicht künstlich organische Formen aufrechterhalten will, die ihren Sinn verloren haben, dass sie dadurch zugleich im Kulturschaffen neben dem Negativen, dem Zerstörerischen das Selbst-Schaffende wieder aufzeigt. Und darum soll diese ganze Analyse der Zweideutigkeit auch in der Sphäre der Selbstproduktion der Kultur nicht pessimistisch oder optimistisch sein – diese Worte sollten in der Philosophie überhaupt vermieden werden, sie drücken Stimmungen aus und nicht Begriffe. Was gemeint ist, ist eine exakte Beschreibung des Lebens, das niemals nur Selbstzerstörung und niemals nur selbstschaffend ist, sondern immer eines im anderen.

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4. Vorlesung (Freitag, 4. Juli 1958) [In einem Hörsaal mit chemischen Apparaten] Ich habe in diesen vier Vorlesungen über Lebensprozesse gesprochen und sehe mich zu meinem Erstaunen umgeben von Retorten, von denen Lebensprozesse aus dem Leben in das Labor gebracht worden sind. Nun, ohne das Labor und im Fall meiner Vorlesungen ohne den Versuch der Abstraktion können wir dem Leben nicht auf den Leib rücken. Wenn wir es getan haben, dann sollen wir nicht vergessen, dass wir dann gerade nicht das Leben in der Hand haben, sondern Elemente, die wir aus dem Leben abstrahiert haben. Und die Aufgabe ist dann, dass wir in unserer lebendigen Begegnung mit dem Leben das Leben als solches wiederherstellen. Das sollen Sie auch auffassen als eine Art Selbstkritik an der Abstraktheit, mit der das Leben vom Leben getrennt werden1 muss, damit Leben sein kann. Wir hatten unterschieden drei große Prozesse: Selbstintegration, Selbstproduktion und Selbstmanifestation aller Lebensprozesse und demgegenüber die andere Seite, die Desintegration, die Destruktion und das Sich-Verbergen. Wir haben nun das Dritte zu behandeln: die Selbstmanifestation des Lebens. Leben manifestiert sich immer. In jedem Prozess ist etwas, was potentiell war, aktuell geworden, und die Manifestation besteht darin, dass das, was nur Möglichkeit war, aber reale Möglichkeit und daher Potentialität ist, nicht nur logische Möglichkeit, aktuell wird und damit eine Manifestation des Seins wird. Aber in dem Augenblick, wo das geschieht, bleibt auch etwas verborgen. Das Leben offenbart sich nicht nur, sondern es verbirgt sich auch. Es drückt sich aus, sagen wir auch, in seinen Manifestationen, und es verbirgt sich, indem es sich ausdrückt. Und darum bleibt es Mysterium hinter seinen Manifestationen. Es hört niemals auf, Mysterium zu sein. Und dies ist in dem Gedanken zum Ausdruck gebracht, dass alle Lebensprozesse in zweideutiger Weise Selbstmanifestationen des Lebens sind. Diejenige geistige Funktion, in der diese Selbstmanifestation des Lebens bewusst wird, in der wir ihrer gewahr werden, ist das, was wir Religion nennen, aber auch Religion ist eine Funktion des Lebens, und als Funktion des Lebens teilt sie die Zweideutigkeit allen Lebens.

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Korr. (Typ. GS: geschehen)

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Daher kann auch die Religion dem Gesetz der Zweideutigkeit nicht entgehen, und das Problem der Religion ist: Wie kann der Platz, in dem die Zweideutigkeit des Lebens gewahr wird und die Frage nach der Eindeutigkeit erhoben und beantwortet wird, zugleich eindeutig und zweideutig sein? Das ist das tiefste Problem der Religion. Aber ich will erst später auf das Problem der Religion kommen und wie immer zunächst vom Leben als ganzem sprechen. Ich will hinweisen auf die Art und Weise, in der das Leben aus der Tiefe seines Mysteriums sich manifestiert. Ich möchte sagen, dass der Begriff, den wir vielleicht am besten und adäquatesten dafür verwenden können, die Heiligkeit des Lebens ist. Und darum möchte ich zuerst, anstatt von Religion zu reden, von der Heiligkeit des Lebens reden und dabei einen Begriff benutzen, der ja der Grundbegriff aller religiösen Erfahrung ist, nämlich Begegnung mit dem Heiligen, aber diesen Grundbegriff anwenden auf die Wirklichkeit als Ganzes und von der Heiligkeit des Lebens sprechen. Die Selbstmanifestation des Lebens kann beschrieben werden als die Transparenz aller Lebenserscheinungen hin zu dem Letzten, was im Leben verborgen ist, was noch tiefer liegt als der Unterschied des Potentiellen und Aktuellen. Das Leben ist heilig, weil der schöpferische Grund in allem, was ist, sich bemerkbar macht. Nun zugleich aber das: Diese Transparenz, dies Durchscheinen des Lebens ist ein gebrochenes. Die Dinge haben nicht nur Transparenz, sie vermitteln nicht nur und strahlen aus, sondern sie halten auch umschlossen in ihrem Sein das Geheimnis des Lebens. Wir können poetisch sagen, dass die Stimme dessen, was im Grund des Lebens ist, durch alles Leben spricht, aber dass alles Lebendige zugleich diese Stimme zum Verstummen zu bringen sucht und seine eigene Stimme hörbar werden lässt. Und wenn es das tut, wird alles Lebendige zum Götzen, und wir können den allgemeinen Satz aussprechen, dass alles Endliche potentiell ein Götze ist, weil es Heiligkeit hat. Die Möglichkeit der Vergötzung ist begründet in der Heiligkeit des Lebens. Ohne die Heiligkeit des Lebens wäre es unmöglich gewesen, dass alle Arten endlicher Dinge zu Götzen, d. h. Objekten der Heiligkeit, die einen Unbedingtheitsanspruch für sich selbst machen, geworden sind. Nun, lassen Sie mich etwas beschreiben von dem, was ich mit der Heiligkeit des Lebens meine. Es sind drei Dinge, die man vielleicht herausgreifen kann, um die Heiligkeit des Lebens zu beschreiben: die Mächtigkeit alles Lebendigen, das Gut-Sein alles Lebendigen und die Größe alles Lebendigen. Aber alle drei, Macht, Güte oder Gut-Sein

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und Größe, haben tiefe Zweideutigkeiten, haben Widersprüche, auf die ich kommen will. Zunächst die Zweideutigkeit der Macht des Lebens. Was meine ich mit diesem Wort „Macht“ oder besser „Mächtigkeit“ (das ist abstrakter, aber richtiger)? Ich meine nicht den soziologischen Begriff von Macht, der nur eine Konsequenz eines tieferen Begriffes ist. Hier zeigt sich z. B. das Verhältnis von Ontologie und Soziologie. Eine Soziologie, die den Machtbegriff nur aus den sozialen Relationen nimmt, weiß überhaupt nicht, was Macht ist, und kann infolgedessen keine Antworten auf die ethischen Probleme der Macht geben. Nur wenn man auf die Tatsache zurückgeht, dass Sein Seinsmächtigkeit ist, nämlich die Macht, dem Nichtsein zu widerstehen, kann man eine Ethik der Macht aufbauen. Hier zeigt sich an einem sehr entscheidenden Punkt die bleibende Abhängigkeit aller Wissenschaften von der Philosophie, wenn die Philosophie [sich] dieser ihrer Aufgabe bewusst bleibt und sich nicht in Logik und Semantik zurückzieht. Wenn ich von der Macht des Lebens spreche, so meine ich damit die Seinsmächtigkeit, die in allem, was ist, wirkt und die allem die Möglichkeit gibt, dass es ist es. Alles, was ist, hat Sein nur deswegen, weil es an der Macht des Seins teilhat. Dieser Machtbegriff ist ein nicht-bezogener Machtbegriff. Sie können nicht fragen: „Macht worüber?“, sondern es ist Macht an sich. Denken Sie an Tiere – ich bin schon einmal darauf zurückgekommen – , die die Seinsmächtigkeit in ihren Formen und ihren Bewegungen ausdrücken und die damit auch ausdrücken ihre begrenzte Macht, dem Nichtsein zu widerstehen, Krankheiten, Schwächen, Verzerrungen, Angriffen. Wir fühlen unmittelbar die Zweideutigkeit. Und wenn nun der Realist kommt und uns kritisiert und sagt: „Wie kannst du von der Heiligkeit des Lebens sprechen? Du kennst das Leben nicht, das Leben ist profan“ – er hat Recht! Denn ständig wird das, was heilig ist, nämlich Lebensprozesse, profanisiert, d. h. vor die Tore des Heiligen gestoßen und außerhalb des Heiligen gesehen. Lebendige Wirklichkeiten, von denen ich in den ersten Stunden sprach, werden in Dinge verwandelt und dadurch profanisiert. Und doch, ich gehöre nicht zu den Maschinenstürmern und etwas leichtherzigen Kritikern der Technik. Auch die Technik kann erlöst werden von ihrem bloßen Dingsein. Und wer das tut? Die Kunst, in der künstlerischen Formung technischer Gebilde, wobei künstlerisch das Gegenteil ist von Verschönerung. Künstlerisch ist eine Form, in der Leben sich selber ausdrückt. Und nur wenn die Realität dessen,

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was künstlerisch geformt ist, in der künstlerischen Form da ist, zeigt sich selbst in einem technischen Gebilde etwas von der Heiligkeit des Lebens. Hier ist die künstlerische Form die lebendige Kraft. Aber der Realist geht weiter und sagt: „Sieh dir die Gesichter der Menschen an, denen du begegnest. Ist an diesen Gesichtern irgendetwas anderes zu sehen als Profanität, als Stehen außerhalb des Heiligen, als Mangel an Transparenz? Ist in ihnen irgendetwas anderes zu sehen als das Nichts, das durchscheint? Nun, das ist so, der Realist hat wie immer Recht; aber es stimmt nicht ganz. Es gibt Augenblicke, wo auch an den entmenschlichten Gesichtern [sich die Heiligkeit des Lebens manifestiert.] Ich habe zahllose Beobachtungen gemacht, z. B. in der New Yorker Untergrundbahn, wo man sehr viel Zeit hat, um solche Beobachtungen zu machen, und wo man dann finden kann, dass selbst in entmenschlichten Gesichtern Leid, Melancholie, Bitterkeit, Verzweiflung ist – alles Ausdrucksformen, in denen die Erfahrung des Nicht-Durchscheinens durchscheint, indem von der negativen Seite her die verlorene Heiligkeit des Lebens sichtbar wird. Nun daraus folgt, dass das Leben sich selbst manifestiert in allen Dingen und zu uns spricht ohne Worte und dass wir seine Sprache entziffern müssen. Wenn es spricht, spricht es von seinem letzten Grund, aber oft spricht es gar nichts zu uns. Und diejenigen, zu denen das Leben nicht mehr von seiner Heiligkeit spricht, sind diejenigen, die nur noch von der Entleertheit des Lebens sprechen können, sind diejenigen, die an den Abgrund der Sinnlosigkeit getrieben werden, ein Phänomen, das zur Zeit vielleicht weiter verbreitet ist, als es in irgendeiner anderen Zeit seit der Spätantike war. Das Leben wird dann empfunden als nicht wert, gelebt zu werden. Zuweilen kommt dann eine Reaktion, ein Evangelist kommt und gibt einen Inhalt, aber dieser Inhalt hat nichts zu tun mit dem Leben – es wird ewiges Leben von den Evangelisten genannt, und man will dann die Profanität und Entleerung des Lebens hinter sich lassen und hinübersteigen zu einem Leben, das ewig ist, d. h. in dem die Negativitäten überwunden sind. Aber das ist ein falscher Ausweg. Wenn wir das Wort „Ewiges Leben“ brauchen, dann ist es wie mit allen großen Symbolen, dass sie zweischneidig sind. Sie symbolisieren das göttliche ewige Leben und zugleich, wenn sie das tun, erheben sie das Material, aus dem sie genommen sind, als Symbol in die Sphäre des Heiligen. Und daraus folgt eine für dieses Thema sehr wichtige Einsicht. In dem Augenblick, wo wir eine symbolische

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Aussage über Gott oder göttliche Dinge machen, gebrauchen wir Worte, die aus dem Material des alltäglichen Lebens gewonnen sind, und wir gebrauchen sie mit Recht, wir haben keine andere Sprache und können nichts anderes gebrauchen. Aber wenn wir es wirklich tun, und mit voller Hingabe tun, voller Bejahung, dann geschieht noch etwas anderes. Dann wird die Sphäre, aus der es genommen wird, geheiligt. Nur ein Beispiel: die Medizin. Viele religiöse Begriffe kommen aus dieser Sphäre, z. B. „heilen“. Wie ich oft schon sagte, ist der Stamm „salvare“, der im Englischen salvation, d. h. Erlösung, eigentlich „Heilung“ bedeutet. Wenn man von Gott oder Christus sagt, dass er der Heiler, der Heiland ist, dann ist damit die Sphäre dessen, woraus das Symbol genommen ist, selber geheiligt. Das Heilen hat nun die Kraft bekommen, das Göttliche zu symbolisieren, und ist damit erklärt als etwas, das auf göttlichem Grund steht, sonst könnte es das Göttliche nicht symbolisieren. Nun eine andere Betrachtung: die Heiligkeit des Lebens vom Standpunkt dessen, was sein soll. Alles Heilige hat zwei Seiten: das Heilige als Sein und das Heilige als Sollen. Und wenn wir sagen, dass die Heiligkeit des Lebens im Gut-Sein des Lebens besteht, so ist damit eine bestimmte Haltung dem Leben gegenüber geboten, und die Erfahrung der Heiligkeit des Lebens fordert diese Haltung von uns. Ich nenne sie die Anerkennung der Unverletzbarkeit des Lebens. Wer Leben verletzt, der verletzt sich selbst. Leben ist immer das Leben von jemand oder von etwas. Und hier fühle ich mich trotz mancher sonstiger Differenzen der Philosophie von Albert Schweitzer sehr nahe und glaube, dass er etwas sehr Tiefes hier gesehen hat, was vielleicht tiefer ist, als er es gesehen hat, … und wo wir ihn vielleicht über ihn hinausführen müssen.1 Aber dass er von der Heiligkeit des Lebens [spricht], ist im übrigen in der klassischen Tradition. Wenn Sie gründlich das verzerrte Bild von Hegel verbrennen und sich die Mühe machen, seine Jugendschriften zu lesen, werden Sie sehen, dass dieses Bild eine Karikatur ist.2 Eines der größten Fragmente in der deutschen philosophischen Literatur ist das Fragment vom

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Vgl. das Rundfunkgespräch Tillichs mit Jerald Brauer (Chicago) vom 11.1. 1959 über Albert Schweitzer; ein Auszug daraus in: Lutherische Monatshefte 14. Jg., 1979, S. 511 f. Vgl. Tillichs Frankfurter Hegel-Vorlesung von 1931 / 32 (EW VIII).

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jungen Hegel – herausgegeben von Nohl1 – über Leben und Liebe, wo er die Entfremdung des Lebens mit sich selbst, die Verletzung des Lebens, das Fremde und die Reaktion des Lebens gegen den, der es verletzt hat, beschreibt in Worten, die, wenn wir Zeit hätten, ich voll zitieren möchte – denn dann haben Sie den wirklichen Hegel.2 Seine dialektisch klappernde These-Antithese-Synthese ist eine Logisierung dieses Ursprünglichen. Und dieses Ursprüngliche ist tiefe Einsicht in die Heiligkeit des Lebens, und daraus sollten wir folgern, dass der wirkliche Hegel sehr wenig mit der Karikatur zu tun hat. Ich will damit aufhören, die Zweideutigkeit des Lebens ist klar. Wir verletzen uns ständig nicht nur gegenseitig, sondern auch uns selbst. In allen Lebensprozessen ist genau das ständig vorkommend, manchmal mit Willen, meist ohne Willen, was eine Verletzung der Heiligkeit des Lebens ist. Hier haben uns die Tiefenpsychologie und die Novellistik, die sich zum Teil auf die Tiefenpsychologie gründet, unendlich viele Einsichten gegeben in die Verletzung von Leben durch Leben da, wo Leben zu Leben gehört, z. B. in der Familie, im Verhältnis von Kindern zu den Eltern, Geschwistern, Ehegatten, in den3 ständigen Prozess des Verletzens und [in] die Wirkung, die das hat auf die Verletzenden, nämlich die zerstörende Wirkung, das Verschwinden des Bewusstseins um die Heiligkeit des Lebens, die Überdeckung des Lebens mit dem, was profan ist. Sie sehen, diese Dinge sind weitreichend, und sie sind eigentlich die Themastellung, die ich Ihnen gab, die aber in dieser Form nicht so oft gegeben worden ist und die Ihnen vielleicht hier und da für konkrete Erlebnisse des täglichen Lebens die Augen öffnen kann. Nun komme ich zu dem Dritten, nämlich zum Leben, insofern es groß ist und das Gegenteil von Größe, das immer der Größe anhaftet, nämlich Tragik. Jeder Lebensprozess, selbst der kleinste, hat Elemente von Größe, sofern er den unerschöpflichen Seinsgrund ausdrückt. Ich kenne niemand, der das schöner gesehen und gesagt hat, als Goethe, wenn er von der Seinsmächtigkeit eines Dinges spricht und von der Größe dessen, was man sieht, wenn man in die Tiefe der Natur dringt.4 Er hat niemals diesen Blick verloren, obgleich auch 1

2 3 4

H. Nohl (Hg.), Hegels theologische Jugendschriften nach den Handschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin, Tübingen 1907. Ebd. S. 280 f. Korr. (Typ. GS: dem) S. o., S. 19, Anm. 2.

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er ein empirischer Forscher war. Er ist immer wieder zurückgekehrt zu den Elementen der Größe in den Lebensprozessen. Aber zugleich ist die Größe tragisch. Ich gebrauche das Wort „tragisch“ hier in einem allgemeineren als im ursprünglichen griechischen Sinn, aber doch im Zusammenhang damit. Die griechische Tragödie ist das, was vielleicht unserem Problem der Selbstmanifestation des Lebens am nächsten kommt. Die griechische Tragödie hatte die Funktion, in repräsentativen Figuren, den so genannten Heroen, und in repräsentativen Ereignissen die universale menschliche Situation zu offenbaren. Die griechische Tragödie ist, manchmal versteckter, manchmal offen, eine Offenbarungstragödie. Die menschliche Situation in ihrer Endlichkeit wird offenbar. Wenn im athenischen Staat jeder Bürger die Pflicht hatte, an den Aufführungen der griechischen tragischen Stücke teilzunehmen und dafür sogar vom Staat während der Tage unterhalten wurde, dann war der Sinn dieser Teilnahme, dass es sich letztlich um einen Kultakt handelte, und das heißt, dass der Heros nicht dem Durchschnittsbürger entgegensteht, sondern dass auch der Durchschnittsbürger Größe hat, die es möglich für ihn macht, an der Erfahrung der Tragödie teilzunehmen, und dass der Durchschnittsbürger diese Erfahrung machen kann. Nach Überzeugung der Griechen gibt dies dem Durchschnittsbürger seine Größe. Und wenn wir nun im Sinn unserer Analyse der Zweideutigkeiten des Lebens auf das Problem der Größe stoßen, so finden wir, dass auch heute und auch in unserem Denken Größe und Tragik zusammengehören. Was ist groß? Größe ist die Macht eines Lebensprozesses, die letzte Größe, das unbedingt Große, das Sein selbst zum Ausdruck zu bringen. Und in dem Sinn wiederhole ich: Es gibt keinen Lebensprozess ohne Größe. Wir empfinden das oft, wenn wir z. B. den unerschöpflichen Reichtum und zugleich das Mysterium, das immer bleibt, bewundern, was in jedem Atom vor sich geht, was in jeder Zelle des lebendigen Körpers vor sich geht, in jedem Nerv und vor allem in jeder Seele. Diese Größe des Lebens ist unabhängig von dem, was man gewöhnlich Größe nennt, physische Größe, soziale Größe, geistige Größe. Aber der Heros ist der, in dem diese Größe repräsentativ wird, weil er der Träger der höchsten Werte in einer lebendigen Gruppe ist und weil er diese spezielle Größe hat, die es ihm ermöglicht, die Größe des Lebens universal zu repräsentieren. Im Griechischen bezieht sich das nicht nur auf einzelne, sondern auf ganze Geschlechter. Nur die großen Geschlechter sind Objekte der Tragödie. Aber nicht nur die Repräsentanten, sondern auch die, die

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durch sie repräsentiert werden, sind groß, denn das Leben als solches hat Größe. Aber diese Größe treibt zur Tragik. Die lebendigen Wesen gebrauchen ihre Größe als ihr Eigentum, anstatt sie zu gebrauchen als Selbstmanifestation des Seinsgrundes in ihrem Leben, anstatt in ihrer Größe die Quelle aller Größe zu sehen. Damit komme ich zurück auf den Offenbarungscharakter der griechischen Tragödie. In vielen Fällen ist der Heros blind in Bezug auf seine Endlichkeit, er identifiziert sich mit dem Göttlichen und ist dann zurückgestoßen zur Selbstzerstörung. Es ist nicht moralischer Stolz, sondern es ist die Größe als solche, die die tragische Haltung der Hybris, der Selbstüberhebung produziert. Stolz im gewöhnlichen moralischen Sinn findet sich nicht in den großen tragischen Figuren wie Antigone oder Ödipus oder Cordelia1, aber alle drei sind blind, nämlich blind über die Endlichkeit, blind auch über die Endlichkeit und Zweideutigkeit ihrer moralischen Größe, blind über ihr Recht oder Unrecht, einen speziellen Wert zu verteidigen und sich selbst dafür zu opfern. Man kann das auch von der anderen Seite ausdrücken: Die Tatsache, dass der Mensch Tragik haben kann, macht seine Größe aus. Im Leben des Durchschnittsbürgers sind die tragischen Elemente da, da immer Größe da ist, aber sie sind selten erlebt. Es ist selten, dass im Durchschnittsmenschen eine echte tragische Situation erfahren wird. Traurige Situationen werden immerzu erfahren – tragisch ist nicht traurig, sondern tragisch ist Größe, die durch ihre Größe zur Katastrophe treibt. Das bürgerliche Drama, das sich im l8. Jahrhundert entwickelte, ist ein Problemdrama mit tragischen Elementen, aber keine Tragödie im klassischen Sinn, und als z. B. Schiller versuchte, wieder klassische Tragödien zu schreiben, misslang es. Tragödie ist immer mit Schuld verbunden, aber nicht notwendig mit einem besonderen Akt bewusster Sünde. Die Schuld des Königs Ödipus waren keine bewussten Akte. Er tötet nicht bewusst seinen Vater und heiratet nicht bewusst seine Mutter, aber seine Schuld ist seine Blindheit darüber, dass er objektiv schuldig ist, und infolgedessen ist der Hauptteil der Tragödie von Ödipus Rex die Offenbarung seiner Realsituation gleichzeitig als endlich und als schuldhaft. Mir kommt dabei der Gedanke, dass man vielleicht jene höchst dramatische Szene, wo die Boten, einer nach dem anderen, kommen

1

In Shakespeares „King Lear“.

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und dem König Ödipus die Offenbarung seiner Situation bringen, ähnlich sind dem, was die existentialistischen Dichter, Schriftsteller, Maler, Philosophen unseres Jahrhunderts getan haben. Einer nach dem anderen kam, von der Mitte des 19. Jahrhunderts an, oder noch vor der Mitte des 19. Jahrhunderts kamen einzelne Boten und dann im 20. Jahrhundert eine ganze Schar von Boten. Und was ist ihre Botschaft? Genau das, was die Boten dem König Ödipus sagten; nämlich, sie haben uns die Augen geöffnet für die menschliche Situation, wie sie sich im modernen Menschen darstellt. Sie haben ihm seine Endlichkeit und seine tragische Schuld gezeigt, und sie haben oft Zweifel und Verzweiflung geschaffen, die der des Königs Ödipus ähnlich sieht. Auch das Alte Testament und das Neue Testament haben nie die Zweideutigkeit des Lebens in Bezug auf Größe und Tragik missverstanden, sie haben die Größe des Menschen gepriesen, er ist das Bild Gottes, und er ist nur ein wenig den Engeln unterlegen nach dem Psalter1; und sie haben zugleich die tragische Allgemeinheit des gefallenen Standes des Menschen beschrieben. Aber in vielen Beispielen sozialer Größe – die Richter, die Könige, die Mächtigen, die Reichen – haben sie die Zweideutigkeit von Größe und Tragik beschrieben, und doch anders als in Griechenland. Sie haben die Subjektivität der Schuld betont gegenüber der reinen Objektivität, und darum waren sie imstande, im Unterschied von der Lösung des Stoizismus, nämlich der negativen Lösung, eine positive Lösung der Vergebung zu finden. Aber alle beide, die Griechen und die Propheten, die Tragiker und die Propheten, wussten um die menschliche Situation, ihre Größe und ihre Tragik. (Pause) Wir haben die Zweideutigkeit der dritten der großen Lebensfunktionen, der Selbstmanifestation, besprochen. Diese Selbstmanifestation kommt zum Bewusstsein in der Funktion des Geistes, in der die Kategorie des Heiligen entscheidend ist, in der religiösen Funktion. Und wir hatten schon gesagt, dass diese religiöse Funktion noch etwas ist, was in seiner Problematik über Moralität und Kultur hinausgeht, weil in der Religion die Selbsttranszendenz des Lebens, das Über-sich-Hinausgehen zugrunde liegt und zugleich verborgen ist. Und darum würde ich sagen: Die Zweideutigkeit der Religion geht 1

„Du hast ihn wenig niedriger gemacht als Gott, mit Ehre und Herrlichkeit hast du ihn gekrönt.“ (Ps. 8, 6)

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tiefer als die Zweideutigkeit der Moralität und der Kultur. Religion als der Platz, wo die Antwort zu der Frage nach dem Unzweideutigen empfangen wird, ist jenseits der Zweideutigkeit. Religion als der Akt des Empfangens dieser Antwort in persönlichen Akten, Akten der moralischen Selbstverwirklichung und in kulturellen Formen nimmt an den Zweideutigkeiten des Lebens, auch des geistigen Lebens, teil. Und das ist die grundlegende Zweideutigkeit der Religion, aus der alle konkreten Zweideutigkeiten der Religion folgen und womit zugleich der Platz bezeichnet ist, an dem diese Zweideutigkeiten überwunden sind. Mir wurde einmal in den letzten Jahren gesagt, dass es ein Fehler wäre, wenn ich in den Übersetzungen meiner Bücher ins Deutsche das Wort „Religion“ so häufig verwende, wie ich es harmloserweise in meinem englischen Text verwende. Und man warnte mich und sagte, das bringe mich in Mißkredit in der deutschen Theologie. Nun, den Anfang dieser Bewegung gegen den Religionsbegriff habe ich noch miterlebt, und eine meiner ersten Schriften im Deutschen hatte den Titel „Die Überwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie“1. Das heißt, ich machte damals diese Bewegung mit, aber doch zweideutig – in der Religionsphilosophie wird der Begriff überwunden – und an dieser Zweideutigkeit habe ich festgehalten, obwohl ein Tabu gegen den Begriff der Religion durch die so genannte dialektische Theologie aufgerichtet war, ein Tabu, das auf einer Selbsttäuschung beruht, weil in dem Augenblick, wo Offenbarung empfangen wird und man seine Offenbarung gegen Religion setzt – und man tut es heute noch – , Offenbarung selber zur Religion wird. Und das muss man verstehen, dass darum ein simples und ich möchte wirklich sagen: simples theologisches Denken, das hier die Tiefe der Problematik nicht sieht, keinen Platz haben sollte. Nun, wenn wir die Dialektik wirklich formulieren, dann ist es klar, dass an einem Punkt die dialektische Theologie Recht hat. Sie hatte darin recht, dass sie uns warnte, die Geschichte der Religion, die ja auch immer auch die Kultur einschließt in allen Perioden der Geschichte, dass diese Geschichte zur Offenbarungsgeschichte wurde. Offenbarung liegt hinter aller Religion, vor aller Religion, aber in dem Augenblick, wo Offenbarung in kulturellen Formen und in moralischen Akten aufgenommen wird, wird sie zur Religion, und in dem Augenblick, wo das geschieht, entsteht die Zweideutigkeit in 1

In: Kant-Studien, Jg. 27, 1922, S. 446-469, auch in GW I, S. 367-388.

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allen einzelnen Äußerungen des religiösen Geistes. Sie sollten einmal die Religionsgeschichte daraufhin ansehen, wie viel Protest auch in anderen Religionen gegen Religion sich findet, wie eigentlich man sagen kann, dass das, was man die großen Religionen nennt, geboren ist aus dem weltgeschichtlichen Protest gegen Religion auf dem Boden dieser Religionen. So war es im Konfuzianismus, im Buddhismus, Hinduismus, in der mohammedanischen Religion, im Persischen. Es war überall ein Kampf der Religion gegen die Religion, d. h. man war ergriffen von dem Heiligen selbst und verglich nun diese Ergriffenheit von dem Heiligen selbst mit dem, was als heilig in der Religion aktualisiert wurde. Und daraus ergibt sich die Kritik. Die radikalste Kritik an der Religion findet sich im prophetischen Alten Testament. Kein moderner Atheist kann radikaler gegen Kultur und Dogma vorgehen, als es Amos, Jesaja und andere getan haben. Es findet sich [auch] in dem Kampf von Johannes dem Täufer und der ganzen religiösen Bewegung, die wir durch die Totenmeer-Rollen besser kennen als zuvor. Es findet sich in vollkommenster Weise im Neuen Testament, in schärfster Ausprägung bei Paulus, wenn er sagt: „Hier gilt weder Beschneidung noch Nicht-Beschneidung, sondern das Neue Sein …“1 In solchen Worten ist die christliche Religion genau so negiert wie jede andere Religion im Namen des Neuen Seins, im Namen der Realität eines unzweideutigen Seins. Und darum kann man sagen, der Sinn der Religion ist nicht Religion, sondern das Aufnehmen von etwas, das die Religion richtet. Richten, nicht vernichten, richten heißt im Griechischen „krinein“, und das heißt scheiden, das scheiden, was entsprechend dem Gesetz der Zweideutigkeit des Lebens ausgeschieden werden muss zugunsten dessen, was behalten werden muss. Und vielleicht ist all dies in seiner Vollendung ausgedrückt in dem Kreuz des Christus, in der Selbstaufhebung der Religion in dem Christus. Die Selbstaufhebung der Religion, die darin besteht, dass er von der Religion ans Kreuz gebracht wird, sowohl von der heidnischen Staatsreligion wie der jüdischen Gesetzesreligion. Wenn wir diese fundamentale Unterscheidung festhalten, dann entsteht das Problem der Zweideutigkeit der Religion sowohl im negativen wie im positiven Sinn. Man kann sagen, das religiöse Leben ist die größte Ehre und die tiefste Scham für den Menschen. Nichts in der Weltgeschichte ist so sehr ein Grund des Sich-Schämens wie 1

Gal 5, 6.

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die Geschichte der Religion einschließlich der Quasi-Religionen, wie sie im 20. Jahrhundert sich finden. Und nichts hat die Größe der Religion, weil in der Religion die Gegenwart des Unzweideutigen erlebt werden kann in einer Weise, wie nirgends anders in der Begegnung mit dem Leben. Religion ist die Beziehung zu dem, was uns unbedingt angeht. In jeder Religion ist der Unbedingtheits-Charakter des Heiligen bejaht, und alles Religiöse beansprucht darum Heiligkeit und unbedingte Geltung, zugleich aber ist alles Heilige von der Sprache bis zur Moralität, bis zur Kultur ein unmittelbarer Ausdruck des Endlichen. Das religiöse Leben, ob es organisiert ist oder ob es innerlich ist, gebraucht die Schöpfungen der Kultur, um sich selber in den Funktionen des Lebens zu verwirklichen. Hier eine kleine Randbemerkung. Die Kritiker der Religion sagen uns oft jetzt: „Wir sind religiös, aber wir sind gegen die organisierte Religion“. Das ist letztlich Unsinn – vorläufig, nicht letztlich, vorletztlich eine Art und Weise, dem Problem zu entgehen. Denn wenn die organisierte Religion verneint wird, d. h. die Kirche, und demgegenüber die religiöse Subjektivität betont wird, dann liegt darin immer eine Selbsttäuschung vor. Es gibt keine religiöse Subjektivität, die nicht von der religiösen Tradition und Gemeinschaft her ihre Substanz erhalten hat. Und infolgedessen ist das religiöse Leben immer gleichzeitig Gemeinschaftsleben und individuelles Leben. Nehmen Sie an, jemand behauptet, er hätte Religiosität und kümmerte sich nicht um die Kirche – das kann höchst berechtigt sein, es ist durchaus denkbar, dass man sich von bestimmten kirchlichen Situationen fernhält oder dass geschichtliche Situationen einen zwangsweise fernhalten, Krieg, KZ, Gefangenschaft, und dann ist die persönliche Religion das, was bleibt. Aber wenn wir diese persönliche Religion analysieren, finden wir, dass sie mit jedem Wort und mit jedem Ausdruck und mit jeder ihrer Gesten eine Schöpfung der Tradition ist, die selber geschaffen ist von Erlebnissen in Persönlichkeiten, so dass die beiden in Wechselwirkung stehen. Geben Sie sich nicht der Täuschung hin, dass man subjektive Religion haben könnte ohne die Religion in der Gemeinschaft, genau so wie man keine universalen Symbole, die einen ernsthaft verpflichten, sich schaffen kann außer in spielhafter oder zwangsneurotischer Weise oder wie man keine individuelle Sprache sich für sich selbst schaffen kann. Wir sind in allem eingebettet in die Tradition, die die Substanz uns liefert für das, was dann persönliche Religion sein kann, die unter bestimmten Umständen die einzige ist, die uns noch gelassen ist – in bestimmten

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Situationen, nicht notwendig nur äußeren Situationen, vielfach auch inneren Situationen, Situationen einer starken geistigen Antipathie gegen die zur Verfügung stehende organisierte Religion. All das ist möglich. Das sind konkrete Bedingungen, aber das ist kein Prinzip. Und wenn ich hier spreche von den zwei Religionsbegriffen und von Kirche und von dem Gericht, das die Offenbarung über die Religion ausübt, dann hat das nichts zu tun mit der oft leichtsinnig gebrauchten Unterscheidung von innerer und äußerer Religion oder persönlicher und organisierter Religion. Nun, wo liegen die Zweideutigkeiten, ganz gleich, ob es eine persönliche oder organisierte Religion ist? Sie liegen darin, dass die Religion notwendigerweise bestimmte Formen der Kultur, der Ethik, der Ästhetik, des Erkennens, des Gestaltens gebrauchen muss, um sich selbst zu realisieren. Daraus folgt dann, dass diese kulturellen Formen als absolut den Anspruch der Religion auf sich nehmen und nun selber als heilig gelten. Ein Beispiel, das ganz einfach ist. Wer die großen kirchlichen Dogmen etwas kennt, von Nikäa und Chalcedon, der kann ohne weiteres sehen: Hier sind griechische Begriffe gebraucht, die mit Recht die Welt erobert haben in Wissenschaft und Technik, aber keine Begriffe, die absolute Heiligkeit beanspruchen können. Die Geschichte der Philosophie ist über sie hinweggegangen. Wenn nun das Dogma, wie es formuliert ist, absolute Gültigkeit für sich in Anspruch nimmt, dann ist damit eine spezielle Erkenntnissituation mit dem Prädikat des Göttlichen selbst umkleidet, und dann wird es dämonisch, und das ist der dämonische Charakter des Dogmas. Das Dogma als solches ist der Ausdruck eines Erlebnisses, einer Offenbarungsgrundlage, die sich in Symbolen darstellt, und als solche hat jede Gemeinschaft ihre Dogmen und ihre Grundsätze, bis hin zum Kegelklub. Das ist allright, dagegen ist nichts zu sagen. Aber in dem Augenblick, wo das Dogma die Heiligkeit des Heiligen für sich beansprucht und damit Begriffe, die einer Zeitsituation angemessen waren, allen Zeitsituationen auferlegen will, ist die Zweideutigkeit und das Dämonische der Religion da. Und so ist es mit dem Thomismus in der römisch-katholischen Kirche, mit der klassischen Orthodoxie in der protestantischen Kirche. Wo bestimmte Erkenntnisbewegungen und Prozesse als unzweideutig über die Zweideutigkeiten des Lebens erhoben werden, da ist Dämonie und schließlich Selbstzerstörung und die Situation, in die die Religion gebracht war in den letzten Jahrhunderten: Diese Situation an der Seite oder im Untergrund oder toleriert als mora-

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lisch nützlich für die Erziehung der Kinder (im Sinne von Voltaire, der seinen Diener hinausschickte, als er über die Unsterblichkeit der Seele debattierte mit einem Freund … „Weil, wenn er uns folgt, ich vielleicht möglicherweise vor ihm ermordet werde …“). Nun, diese Art, die Religion zu gebrauchen als moralisch nützlich, ist das, was vielfach geblieben ist. Es ist doch immer so, dass das Dämonische angegriffen wird entweder vom Göttlichen oder vom Profanen. Wenn es vom Profanen angegriffen wird, entsteht das Phänomen der Entleerung. Dann schwindet die Heiligkeit des Lebens, der Grund des Lebens kann nicht mehr gesehen werden, und dann kommen die Dämonen zurück in anderer Form. Dieser Rhythmus ist das Schicksal des deutschen Volkes – zuerst die Dämonien der beiden Orthodoxien in den Zeiten der Religionskriege, wo bestimmte Formen absolut gesetzt waren, dann die Reaktion dagegen in Aufklärung und Naturalismus des 19. Jahrhunderts, das Entstehen der Leere, der Entleertheit, und dann der Versuch, neue Fülle zu geben, aber nun nicht vom Göttlichen, sondern vom Dämonischen, und damit die dämonische Zerstörung allen Lebens, das diesen Dämonen sich unterwarf. Das ist die Situation, wie wir sie ständig haben, und der Grund, warum die Zweideutigkeiten der Religion nicht dazu führen sollen, in einer entleerenden Kritik die Heiligkeit des Lebens zu verhüllen, auf der Oberfläche der Weltgestaltung Mittel für Ziele anzusehen, die wieder Mittel werden – diesen entleerten Prozessen der Schöpfung von technischen Dingen, deren letzter Sinn undeutlich bleibt oder nicht vorhanden ist, sondern wieder, aber in einer entdämonisierten Weise, die Tiefendimension zu erreichen suchen, in der Religion manifest wird. Ich habe von einer gedanklichen Dämonie gesprochen, man kann auch von anderen Dämonien reden, z. B. ästhetischen. Man kann sagen, dass bestimmte ästhetische Formen nicht einem bestimmten Auftrag gemäß waren und dann die Kunst sich gegen die Religion wandte, um sich davon zu befreien. Ich hatte ein sehr interessantes Gespräch … mit einem Kollegen von der griechisch-orthodoxen Kirche in unserer Fakultät in Harvard über die Ikonen, d. h. bestimmten Arten von Bildern, die in der Kirche der griechisch-orthodoxen Religion und zugleich in den Häusern sich vielfach befinden, und sprach über die künstlerische Form der Ikonen. Und er sagte: „Diese Ikonen haben etwas, was weder die römische Kirche noch die protestantische Kirche versteht, sie haben in sich selber das Heilige, das sie repräsentieren, also den Christus oder die heilige Jungfrau.“ Daher die

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ungeheuer leidenschaftliche Gegenbewegung gegen die Bilder in den Bilderkämpfen des 9. Jahrhunderts und dann wieder im ursprünglichen Protestantismus wegen der Angst vor dem Polytheismus, vor der Dämonie, dass diese Bilder in sich Heiligkeit haben und damit Absolutheit. Dann sagte er, das hänge zum Teil zusammen mit der Form. Eine Ikone kann nicht beliebig gemalt werden, der Künstler hat bestimmte Forderungen zu erfüllen, die aus der kirchlicher Tradition kommen. Tut er das nicht, hat er keine Ikone gemacht. Und genau so in der Musik. Und nun klagte er den Westen an. Schon in der römischen Kirche sind es nur noch Bilder, und daher haben die Künstler größere Freiheit, und im Protestantismus haben sie volle Freiheit, und das Resultat, wo ich ihm zustimmte, ist fürchterlich, nämlich protestantische Kirchenkunst des 19. Jahrhunderts. Da sehen Sie das Problem: auf der einen Seite die Dämonie des Festhaltens an bestimmten ästhetischen Formen, auf der anderen Seite die Entleerung. Und die Konsequenz ist, dass wir ehrlicherweise sagen müssen, seit 1900 haben wir zwar einen Stil, der religiös brauchbar ist, aber noch nicht wirkliche religiöse Kunst geschaffen. Ich kann dies [auch] durchführen im Sittlichen. Das Sittliche ist ein sehr spezielles Gebiet, wo ein Phänomen geschaffen ist, der Heilige – das Heilige, verwirklicht in dem Heiligen. Und die Frage würde sein, wie verhält sich der Heilige zum Heiligen? Nun, darüber könnte man wieder viel sagen und zunächst einmal einen Irrtum beseitigen. Ich weiß nicht, wie es in Deutschland ist, aber wie es in Amerika ist, [weiß ich], wo der Heilige der ist, der nicht trinkt, raucht und tanzt. D. h. der Begriff des Heiligen ist völlig reduziert auf den Begriff des moralisch Wünschenswerten in einer religiös traditionellen protestantisch-puritanischen Gesellschaft. Das ist, was er ist. Infolgedessen kann man nun ernsthaft das Wort überhaupt nicht mehr gebrauchen. „Der ist aber heiligt“ – das heißt: Er trinkt nicht. Was war ursprünglich der Begriff des Heiligen? Es war der des Transparenten. Und wenn wir diesen Begriff nicht verstehen, können wir überhaupt nicht verstehen, was im Katholizismus Heiligkeit ist und Durchscheinen dessen, was jenseits der Zweideutigkeit besteht in dem immer zweideutig bleibenden Menschen. Heiligkeit bedeutet nicht einfach moralische Gutheit – bestimmte moralische Konsequenzen werden als selbstverständlich angenommen. Aber wenn wir die Heiligenbilder des Mittelalters ansehen, finden wir, dass die phantastischsten Dämonen in den Heiligen mit den Engeln kämpfen während ihrer Lebzeiten und nicht nur wie bei Faust, nachdem er

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niedergesunken ist und Mephisto und seine Diener mit den Engeln um seine Seele kämpfen. Sondern das geht schon vor sich im Leben. Und darum ist die moralische Missdeutung des Heiligen etwas, was wir vermeiden müssen. Das ist der Grund, warum die katholische Kirche keinen Heiligen für heilig erklärt, der nicht Wunder getan hat. Das kann sehr mechanistisch aufgefasst sein, wie überhaupt der Wunderbegriff sehr mechanisiert ist. … Aber darin liegt eine Wahrheit. Das echte Wunder ist verbunden mit dem Begriff „Transparenz“1, Ausstrahlen, Durchscheinen, etwas, was durchscheint und dann Wirkungen hat, die über das hinausgehen, was wir gewöhnlich mit Menschen erleben. In dem Sinn kann man von dem Heiligen reden und wäre der Heilige derjenige, in dem die ethische Bejahung der Persönlichkeit stattfindet. Aber der Heilige ist mechanisiert worden durch bestimmte Dinge, die mit ihm verbunden sind, bestimmte Formen der Askese, bestimmte Erlebnisse wie Märtyrertum, die als vorausgesetzt behauptet sind. Und damit ist etwas entstanden, was durchaus gefährlich ist, nämlich das Persönlichkeitsideal ist völlig identifiziert mit dem Ideal der Heiligkeit in einem bestimmten asketischen Sinn. Gegen dieses Persönlichkeitsideal hat der Protestantismus revoltiert und hat die protestantische Persönlichkeit geschaffen, in der das Heilige nicht im Menschen überhaupt liegt; es gibt keine protestantischen Heiligen in irgendeinem dogmatischen Sinn mehr. Die großen protestantischen Erscheinungen sind Menschen, in denen das Bewusstsein ihrer Unheiligkeit das Heilige ist, aber zugleich das Bewusstsein, dass ihnen vergeben ist, dass sie akzeptiert sind im Ewigen. Daraus ergab sich die protestantische Persönlichkeit, die die Welt zum großen Teil erobert und weithin verändert hat. Aber auch das protestantische Ideal wurde dann beseitigt durch das humanistische Ideal, und der Übergang vom einen zum anderen kann gesehen werden in einer der größten Erscheinungen der Kunst aller Zeiten, nämlich den späten Bildnissen von Rembrandt, wo wir ein Persönlichkeitsideal haben, eine Idee der Persönlichkeit, in der die ganze Zweideutigkeit des Lebens in großartigster Weise zum Ausdruck gebracht ist. Jeder dieser alten Männer und Frauen hat eine Lebensgeschichte in ihrem Gesicht, und sie ist eine Geschichte, die in die Dimension des letzten Grundes hineingeht, aber sie haben keinen Heiligenschein, könnten

1

Korr. (Typ. GS: Transzendenz)

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ihn auch nicht haben. Sie sind nicht einmal protestantische Persönlichkeiten, sie sind auf dem Übergang einer religiösen Tradition in eine humanistische Tradition, aber einen Humanismus, der noch verwurzelt ist in dem christlichen Realismus des Protestantismus. Und dann kommt die humanistische Persönlichkeit, und dann entsteht die idealistische und dann die naturalistische Persönlichkeit. Und schließlich verschwindet die Persönlichkeit innerhalb der modernen Kunst, in der sie zunächst zerbrochen wird in der Oberfläche und dann langsam durch die abstrakte Kunst beseitigt wird. Nun, wir sind am Ende unserer Vorlesung angelangt, und ich hätte gern noch ein Wort zum Schluss gesagt. Sie haben nicht allzuviel über Religion, wohl überhaupt nichts über Gott und sehr wenig über Christus in diesen vier Vorlesungen eines Theologen gehört. Ich bin mir dessen wohl bewusst und würde es für unrecht gehalten haben, wenn ich solche Worte in meine Darstellung hineingemischt hätte, und zwar deswegen, weil dann die Entfaltung der Frage, nämlich der Zweideutigkeit des Lebens, sofort als nur halb so schlimm, als geglättet, als leicht überwindbar für viele erschienen wäre, wie es oft in Predigten ist: Erst die Negativität, grauenvoll gemalt, und dann das letzte Drittel oder Viertel ein paar tröstende Worte. Man kann mit dem Trost anfangen. Man sollte immer mit dem Positiven anfangen und dann zeigen, warum wir das Positive nicht haben in der Zweideutigkeit des Lebens, und dann vielleicht die Frage stellen: Gibt es Erfahrungen, in denen uns das Unzweideutige oder Ewige, das ewige Leben gegenüber den Zweideutigkeiten des Lebens erscheint? Ich sagte, es erscheint in der Religion mitten durch ihre Zweideutigkeiten, die Zweideutigkeiten schaffend, aber zugleich richtend. Das ist die religiöse Antwort. Und vielleicht ist das für viele von Ihnen keine Antwort. Aber nehmen Sie es, wenn nicht als Antwort, so doch als Hinweis. Und dieser Hinweis, hoffe ich, hat die Bedeutung, dass es nun ein Hinweis auf etwas geworden ist, was für unser Leben und für alle Lebensprozesse die grundlegende, die einzig absolut drängende Frage ist, die Frage, die sich aus der Zweideutigkeit des Lebens ergibt, die Frage nach dem Unzweideutigen, nach dem ewigen Leben. Und ich würde sagen: Wo diese Frage gestellt ist, da könnte ich mit einer Bibelstelle sagen, dass dies das eine ist, was not ist,1 und

1

Lk 10, 42.

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dass, wenn sie mit radikalem Ernst gestellt ist, dann schon etwas geschehen ist, was vielleicht im Moment des Fragens noch nicht bewusst geworden ist. Man kann nämlich unbedingt ernsthaft nur fragen, wenn die Macht des Unbedingten einen in der Form der Frage ergriffen hat, und das ist eine Art, in der es uns ergreifen kann. Dann ist es schon da, ohne dass wir eine Antwort gefunden haben. Und darum würde ich sagen: Das Letzte, was vielleicht auch in unserer Weltsituation in den unendlichen Zweideutigkeiten unserer Situation uns bleibt und mehr ist, als was es zu sein scheint, ist die unbedingte Ernsthaftigkeit des Fragens nach dem, was jenseits der Zweideutigkeiten des Lebens steht.

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Register

Personenregister

Adam 49, 152 Amos 402 Anaximander 263, 299, 376 Anselm v. Canterbury 148 Aristoteles 4, 8, 9, 10, 37, 49, 61, 64, 94, 101, 109, 121, 129, 253, 298, 316, 337, 345, 348, 349 Auden, W. H. 201 Augustinus 10, 23, 49, 103, 112, 148, 153, 154, 155, 156, 181, 185, 248, 250, 257, 261, 263, 279, 297, 354 Bacon, F. 18 Barth, K. 40, 41, 335 Baudelaire, Ch. 193 Berdjajew, N. 93 Bergson, H. 23, 62, 65, 68, 69, 101, 191, 194, 338 Böhme, J. 62, 64, 93 Bosch, H. 183 Braque, G. 391 Braune, W. 3 Brueghel, P. 183 Buber, M. 54 Calvin, J. 187, 248, 261, 262 Camus, A. 202 Cartesius → Descartes Cassirer, E. 179 Cézanne, P. 192 Comte, A. 171 Cusanus, N. 52, 299, 313, 343 Dalí, S. 204 Dante, A. 182 Darwin, Ch. 348 Demokrit 62 Descartes, R. 23, 26, 35, 63, 85, 151, 171, 185, 186 Dewey, J. 30, 70, 302 Dilthey, W. 23 Dostojewski, F. 143, 193

Duns Scotus 64, 86, 94, 148, 158, 183, 184, 191 Einstein, A. 8 Eliot, T. S. 201 Engels, F. 212 Erasmus v. Rotterdam 257, 261 Eva 49 Feuerbach, L. 191, 199 Fichte, J. G. 23, 35 Flaubert, G. 192 Freud, S. 63, 85, 182, 221, 222, 223225, 226, 228, 279, 280, 284, 304, 381, 389 Fromm, E. 225, 228, 283, 296, 390 Galilei, G. 185 Goethe, J. W. 19, 58, 87, 188, 207, 313, 349, 363, 365, 397 Gogh, V. van 192 Goldstein, K. 86, 87, 237, 270 Grimm, H. 120 Grünewald, M. 183 Haeckel, E. 349 Hartmann, E. v. 63, 85 Hartmann, N. 11, 84, 109, 175, 176 Hartshorne, Ch. 93 Hegel, G.W.F. 22, 37, 66, 83, 93, 148, 151, 157, 177, 188, 189, 190, 194, 211, 264, 396, 397 Heidegger, M. 2, 4-5, 7, 9, 11, 12, 13, 14, 20, 24, 94, 95, 132, 141, 174, 183, 187, 200, 205, 206, 253, 292, 309, 390 Heraklit 114, 140 Hiob 123 Hobbes, J. 35 Horney, K. 228, 229 Hume, D. 18, 130, 135 Husserl, E. 6, 10, 23, 67, 185, 186 Huxley, A. 45

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Ibsen, H. 193 Jaspers, K. 2, 24, 207 Jesaja 402 Jesus Christus 56, 107, 124, 150, 183, 236, 254, 289, 291, 292, 293, 354, 402, 408 Johannes, d. Evangelist 41 Johannes d. Täufer 84, 402 Joyce, J. 204 Jung, C.G. 50 Kähler, M. 310 Kant, I. 10, 23, 83, 98, 99, 109, 118, 130, 131, 132, 133, 138, 148, 153, 154-155, 164, 175, 187, 190, 253, 262, 325 Kierkegaard, S. 23, 24, 46, 177, 187, 189, 190, 191, 193, 194, 205, 210211, 212, 215, 217, 218, 222, 232, 258, 259, 385, 389 Köhler, W. 86 Kopernikus, N. 342 Kuhn, H. 15, 94 Leibniz, G.W. 49, 52, 87, 130 Leonardo da Vinci 365 Locke, J. 130 Luther, M. 61, 64, 107, 186, 187, 257, 313, 327, 342, 343 Mannheim, K. 175 Marcel, G. 207 Marcuse, H. 389 Marx, K. 23, 24, 46, 189, 190, 191, 192, 194, 199, 205, 212, 213, 215, 217, 218, 264, 389 Miller, A. 203 Müntzer, Th. 233 Munch, E. 192 Napoleon 217 Newton, I. 185 Nietzsche, F. 11, 12, 13, 23, 24, 46, 62, 63, 65, 66, 71, 117, 182,190, 192, 193, 199, 200, 205, 207, 213214, 217, 218, 279, 280, 284, 286, 338, 366, 389 Nohl, H. 397

Occam, W. 94, 183 Origenes 248, 252 Orwell, G. 45 Parmenides 20, 36, 89, 96, 121, 264 Pascal, B. 23, 103, 194, 218, 232 Paulus 17, 261, 327, 367, 402 Pelagius 257, 261, 263 Picasso, P. 391 Platon 10, 11, 12, 17, 37, 48, 49, 105, 153, 180-181, 182, 190, 200, 270, 342, 345, 384 Reinhardt, K. 314 Rembrandt 407 Rimbaud, A. 193 Rubens, P.P. 28 Santayana, G. 131 Sartre, J.-P. 2, 24-25, 95, 173, 174, 183, 185, 200, 206-207, 211 Scheler, M. 65, 69, 84 Schelling, F.W.J. 23, 30, 35, 62, 63, 64, 68, 69, 93, 101, 190, 191, 205, 218 Schiller, F. 399 Schopenhauer, A. 65, 69, 84, 191, 193 Schweitzer, A. 396 Seurat, G. 192 Shakespeare, W. 316 Simmel, G. 338, 376 Sokrates 106 Spinoza, B. 17, 37, 105, 130, 146, 163, 256 Strindberg, J.A. 193 Thomas v. Aquin 10, 37, 64, 94, 101, 148, 149-150, 151, 156, 158, 183, 248, 345 Voltaire 405 Weber, M. 192 Wertheimer, M. 369 Whitehead, A.N. 23, 65, 68, 93, 101, 191, 338, 357 Williams, T. 203

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Sachregister

Abgrund 61, 133, 395 Abhängigkeit, logische 25 Absolutheit/Relativität 368, 406 Abstraktion 14, 19, 67, 175, 176, 385 actus purus 64, 101 Ästhetik 38 Ästhetizismus 385, 388f. Affirmation 62, 63, 145, 181, 251 Agape 341 Aktualisierung 55, 298, 339, 351 Aktualität 312, 337, 339, 340, 345 Akzidentien 135, 138 Allgemeinbegriffe 18, 32 Amerika 2, 3, 4, 5, 6, 18, 30, 31, 33, 40, 45, 68, 70, 93, 102f., 132, 138, 143, 144, 175, 197, 201, 203, 208, 213, 222, 235, 261, 272, 286, 294, 296, 314, 317, 336, 345, 350, 380, 381, 388, 389, 406 Amor fati 146 Analogie 44, 79, 112, 181, 281, 357 Analyse des Bewusstseins 155 Analyse der Endlichkeit 88-147, 157 Analyse, logische 10, 109 –, ontologische 33 –, semantische 109 Anerkennung des anderen 333 Anfechtung 186 Angst 3, 32, 88, 101-117, 124, 125, 134, 136, 139, 140, 164, 184, 195, 196, 204, 207, 209, 219, 222, 223, 228, 229, 231, 233, 234, 239, 240, 241, 242, 243, 253, 259f., 289, 291 –, des Schicksals 243f. –, der Schuld 244f. –, des Zweifels und der Sinnlosigkeit 445f. Anthropologie 63, 74f. Anthroposophie 6 Anthropozentrik 166-168 Antike 51, 72, 216, 252 Antinomie 98, 99, 118

Aporie 9 a priori 108f. Archetyp 49, 50 Aseität 83, 134, 206, 207 Atheismus 150, 330, 402 Atom 50, 86, 347, 348, 357, 398 Atombombe 215, 294 Atomisten 89 Auferstehung 405 Aufklärung 405 Autorität 184, 274 Bedingtheit 24, 34 Begegnung 14f., 54, 59, 60, 379f. Begriffszerfall 4 Behaviorismus 29, 31 Berlin 237 Bewegung 2, 31, 119 Bewusstsein 26, 36, 40, 42, 63, 84, 90, 98, 347 –, erkenntnistheoretisches 171 –, kognitives 274 –, modernes 201 –, philosophisches 37 –, sprachliches 79 –, wissenschaftliches 15 Bewusstseinspsychologie 63, 84, 85, 171 Bewusstseinsspaltung 31 Bildende Kunst 204, 222 Biologismus 171 Buddhismus 248, 402 Calvinismus 187, 333 Chaos 61, 64, 82, 89, 91, 142, 251 Christentum 52, 64, 91, 92, 100, 121, 173, 181, 182, 248, 263, 306, 327, 336, 343, 345, 346, 367 creatio ex nihilo 92, 252 Dämonie 182, 318f., 404, 405, 406 Dämonische, das 64, 95, 182, 321, 322, 333, 404, 405 Dadaismus 33, 55

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Dauer 70, 111 Deduktion 83, 84 Demokratie 51f., 82 Denken 349 Desintegration 353, 356-372 Determinismus 73f., 80, 145, 257 Dialektik 182, 194, 212, 213 Dimension 110, 344-352 –, anorganische 356-358 –, biologische 358-360 –, geistige 360–, psychologische 360 Ding 24, 35, 43, 44, 45, 53, 73f. Dogma/Dogmen 211, 345, 404 Dynamik/Form 21, 58-72, 142f., 284286 Ebenbild(lichkeit) 258, 274 Eindeutigkeit 393 Einheit 87 Einheit des Lebens 342-352 Einsamkeit 140, 141, 190, 294f. Einzigartigkeit 51 Eleaten 63 Elemente, polare 48-87 Empirismus 18, 37, 227 endlich 16, 72 Endlichkeit 3, 20, 21, 73, 85, 88-147, 175, 176, 178,186, 187, 247, 251, 253, 289, 399 Entelechie 49 Entfremdung 11, 56, 60, 87, 157, 172, 178, 181, 182, 222, 244, 250, 255, 261, 265, 289, 326, 343, 349 Entleertheit 395, 405 Entmenschlichung 24, 39, 54, 194, 196, 213 Entmythologisierung 266 Entpersönlichung 213 Entscheidung 17, 24, 76f., 144 Entschlossenheit 205 Erfahrung 4, 9f., 13, 108 Ergriffensein 107, 277, 402, 409 Erinnerung 112 Erkenntnis 2, 13, 26, 141 Erkenntnisakt 176 Erkenntnisbewusstsein 74 Erlösung 252 Eros 37, 389f. Erschöpflichkeit 382 Erschöpfung 304f., 381f.

Erschütterung 137 Erwartung 15 Erziehung 52, 70 Eschatologie 91, 252 esse ipsum 9 Essentialien 50, 299 Essentialismus 177, 188 Essentialphilosophie 166, 186 Essential-/Existentialstruktur passim Essenz/Existenz passim esse qua esse 181, 248, 297 Ethik 17, 31, 74, 380, 404 Europa 57, 197 Evolution 348 Ewige, das 115, 408 Ewigkeit 50, 91, 138 Existentialismus 2, 23f., 43, 94, 142, 172, 173, 174, 178, 183 –, als Ausdruck 194-219 –, als Gesichtspunkt 179-189 –, als Protest 190-194 Existentialphilosophie 2, 104, 105, 166, 167, 178, 186 Existenz/Essenz → Essenz/Existenz existentiell 174f., 177 Expressionismus 193, 204 Fall (Sündenfall) 181 Familie 32 Familiarismus 32, 122 Fatum 146 Form → Dynamik/Form Form, vollkommene 37 Formalismus 59f., 143, 285, 286 Fortpflanzung 303 Frage/Antwort 16, 20, 136f., 154, 160f., 334, 335, 409 Frage nach dem Sein 25, 89 Freiheit 24, 38, 45, 53, 211 –, endliche 72-87, 257, 258, 267, 278, 299 Freiheit/Schicksal 21, 72-87, 144-147, 281-284 fundamentum in re 90 Ganzheit 26, 74, 76, 85, 327 Gegenwart 114, 16, 117 Geist 67, 157 Geistesfunktion 37 Geistesgeschichte 342 Geisteswissenschaften 336

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Geistige, das 352f. Geistigkeit 67 Gemeinschaft 54, 87 Gerichtetheit 65, 284, 311, 364 Geschichte 7, 17 , 249, 348 Geschichtsphilosophie 113, 118, 189 Gesellschaft –, abendländische 57 –, bürgerliche 2, 24, 179, 212, 225 –, industrielle 3, 75, 76, 193, 202, 213, 214, 221, 298 –, protestantisch-puritanische 406 –, spätbürgerliche 210 –, spätindustrielle 221 Gesetz 78f., 85, 327, 367 Gestalt 6, 86 Gestaltphilosophie 6 Gestaltpsychologie 86 Gestaltsoziologie 86 Gestalttheorie 86 Gestaltwissenschaft 86 Getrenntsein 16 Gewahrwerden 10, 88, 153, 154, 156, 157, 163, 228, 347, 384 Glaube 39, 107, 274, 277 Gnade 233 Götter 16, 17 Göttliche, das 13, 69, 91, 184, 275, 330, 343, 396, 399, 404, 405 Göttlichkeit 38, 40 Gott 40, 43, 44, 49, 50, 64, 69, 78, 83, 86, 92, 93, 100, 106, 133, 206, 250, 252, 333, 343, 408 –, Ebenbild 258 –, Entthronung 206 –, als reine Form 94 –, als Freiheit 93 –, als Intellektgott 184 –, lebendiger 100, 101, 298, 337, 338f –, Manifestation 335. –, unendlicher 122 –, werdender 68, 69 –, Wesen/Existenz 148, 165-168, 274 –, als Wille 64, 184 Gottesbeweis 151f., 358, 375 –, kosmologischer 159-163 –, ontologischer 142-159 –, teleologischer 163-164 Gottesgedanke 40, 43, 82, 94, 100, 107, 199

Grenzsituation 233, 247 Größe 312-318, 393-400 Grund des Glaubens 277 Grund des Seins 92, 93, 99, 100, 106, 107, 164, 177, 312, 330 Gute, das 21, 154, 341 Haben 27 Heilige, das 395, 406 Heiligkeit 318-323 Heiligkeit des Lebens 393, 403, 404, 405 Heilsgeschichte 249 Heilung 187, 221, 227, 228, 350, 356, 372, 396 Humanismus 121, 343, 408 Hybris 273, 275f., 277f., 399 Hypothese 42 Ich 27, 35 –, erkenntnistheoretisches 35, 78 –, ethisches 35 –, handelndes 35 Ich selbst 28, 31, 54 Ich-Du-Begegnung 54, 264 Ideal 407 Idealismus 19, 23, 25 –, deutscher 5, 37, 83 Idee 12 Ideenlehre 182 Identität 35, 69, 207, 339 Identitätsphilosophie 30 Imperativ, moralischer 385 Indeterminismus 73f., 80, 145 Individualisation/Partizipation 21, 4858, 140f., 286f. Individualismus 55, 195 Individualität 51, 214 Individuum 53, 57, 189 Inkarnation 91, 252 Innerlichkeit 112, 163, 384 In-sich-Beharren 67, 81 Intellektualismus 187 Interesse 188f. Intentionalität 65-67, 71, 142f., 215, 285 Intuition 5, 6, 10 Irrationalismus 38, 39, 183 Islam 333 Jerusalem, himmlisches 123

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Judentum 91, 122, 333 Jugendbewegung 38 Kategorie 88-147 Katholizismus 94, 156, 404, 406 Kausalität 127-135 –, autogene 128 –, äquivalente 127f. –, heterogene 128 –, individuelle 129, 133 –, produktive 128 Klassizismus 59, 263f., 285 Kollektiv 53, 57, 141 Kollektivismus 55, 197 Kommunismus 213 Konkupiszenz 273, 276, 278, 279 Kontingenz 93, 184 Korrelation (allgemein) 25, 29 Kosmos 30, 267, 358 Krankheit 238, 283, 358-360, 384 Kreatürlichkeit 92 Kreuz 402 Kultur 70, 156, 157, 324f., 328-330, 353, 374-391 Kultur jenseits der Kultur 334 Kulturanalyse 143 Kulturphilosophie 36 Kulturschöpfung 51, 66 Kulturwissenschaft 7 Kunst, moderne 197, 198, 204, 222, 319, 408 Leben 297-334, 335-409 –, Entleertheit des 395 –, ewiges 395 –, geistiges 324-334 –, göttliches 298 –, Grund des 405 –, kosmisches 298 –, organisches 298 Lebendige, das –, Größe des 393-400 –, Gut-Sein des 393f. –, Macht des 393f. Lebensbejahung 67 Lebensphilosophie 64, 65, 143, 144, 192, 194, 338, 355 Lebensprozess 8, 297-334, 335-409 Lebenswille 67 Leere 62, 405 Leiblichkeit 267f.

Leidenschaft 66, 188 Libido 222, 223, 226, 260, 273, 276, 278, 279 Liebe 38, 53, 44, 119, 286, 296, 333, 341, 370, 371, 385 Logos 20, 38, 40, 41, 51, 58, 61, 121, 243, 329 Logos-Christologie 41 Lust/Schmerz 307, 383f. Macht 394 Macht des Lebens 394f. Macht des Seins 92, 96 Mächtigkeit 393 Malerei 59, 192 Manifestation 9, 107, 335, 392 Materialismus 23, 47, 171 Materie 91, 252 Mensch –, christliche Lehre 247-334 –, existentialistische Auffassung 179246 me on 61, 91, 92 Metapher 96, 342 Metaphysik 3, 4, 5, 6, 9, 11, 12, 13, 14, 63, 64 Methode der Korrelation 335 Mikrokosmos 52, 348, 375 Mittelalter 44, 57, 72, 158, 182, 183, 184, 206, 215, 218f., 244, 322, 382, 406 Mittlere Axiome 369 Möglichkeit 17 Mönchtum 182 Monismus 42, 349 Moral 155, 361, 367 Moralische, das 353, 366f. Moralismus 187, 305, 327 Moralität 324-328, 385 Moralität jenseits des Moralischen 334 Mut 18, 105, 107, 115, 116, 138, 139, 162f., 196, 201, 202, 290 Mut der Verzweiflung 199 Mut zur Gegenwart 116 Mut zum Sein 208 Mysterium 88, 114, 392, 398 Mystik 182, 333 Mystiker 12, 64, 144 mystisch 8, 333 Mythos 89, 122, 180, 266

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Mythologie 61 Nationalismus 120, 122 Nationalsozialismus 39, 122, 197, 214 Natur 269-272 Naturalismus 23, 25, 47, 48, 225, 248, 350, 405 Naturphilosophie 91, 347 Naturwissenschaft 7, 89, 172 Negativität 195, 307, 341 Neue, das 113 Neues Sein 56, 402 Neuorthodoxie 40 Neuplatonismus 37, 49, 50, 58 Neurose/neurotisch 103, 141, 175, 187, 196, 197, 198, 207, 218, 222, 230, 232, 245, 360 New York 30, 173, 197, 226, 237, 395 Nichts 15, 61, 95, 188, 252 Nichtsein 14, 17, 61, 88, 89, 91, 93, 94, 106, 188, 196 Nihilismus 199 Nochnichtsein 61 Nominalismus 18, 19, 33, 37, 55, 57f., 183 Notwendigkeit 72f. Objekt 170 Objektivierung 24f., 43, 45, 46, 173, 389f. Objektivität 176, 192 Offenbarung 153f., 164, 398-402, 404 Offenbarungsgeschichte 401 Offenheit 31 Ontologie 1-168 Opfer 310, 365f., 382 Orthodoxie 125, 187, 405 ouk on 61, 91, 92 Paradox 18, 139 Paradoxie 150 Partizipation → Individualisation/Partizipation Pazifismus 380 Persönlichkeit 67, 326, 362, 407, 408 Person 17, 51, 53, 212, 333, 361 Phänomenologie 10, 84, 185 Philosophie

–, amerikanische 6 –, existentialistische 205-209 –, des Geistes 326 –, des Wachstums 70 –, wissenschaftliche 6 Platonismus 181, 182 Pluralismus 30 Poesie 87 Polarität 3, 21, 55, 281 Politik 38 Polytheismus 64, 120, 406 Positivismus 16, 39, 95, 171, 336 Postulat der Vernunft 83 Potentialität 101, 209, 230, 299, 338, 340, 341, 344, 345, 365, 392 Potenz 93, 339 Prädestination 261 Pragmatismus 9, 192 Profane, das 158, 405 Profanität 395 Prophet 400 Prophetische, das 264, 323 Protest, existentialistischer 221-246 Protestantismus 94, 156, 186f., 223, 322, 333, 343, 345, 346, 367, 404, 406, 407, 408 Prozess, dialektischer 212 Prozessphilosophie 65, 68, 70, 93, 101, 130, 135, 136, 192, 338, 357 Psychoanalyse 43, 56, 102, 221, 222, 225, 227, 229, 234 Psychologie 7, 57, 62, 171, 384 Psychotherapie 56, 103, 218, 221246 Rationalismus 38, 89 Rationalität 67 Raum 8, 49, 99, 117-126 Realismus 19, 23, 49, 55, 57f. Rechtfertigung 311, 328 Reflexion 5, 214 Reformation 186, 244, 265, 273f., 342 Reich der Freiheit 212 Reich Gottes 91, 268, 317, 330 Reiz-Reaktions-Theorie 75, 305, 359 Relativismus 385 Religion 14, 38, 39, 69, 106, 107, 325f., 330-334, 353, 392-409 –, gesetzlicher Typ 331 –, mystischer Typ 331, 333f.

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–, organisierte 403f. –, persönliche 403f. –, sakramentaler Typ 331, 332f. –, subjektive 403f. –, jenseits der Religion 334 Religionsphilosophie 38, 83, 127, 139, 147, 148-168, 252, 326, 401 Religiosität 403 Renaissance 52, 87, 183, 185, 186, 319, 342, 348, 365 Revolte 24 Revolution 60, 185, 193 –, Französische 217 Romantik 38, 185, 194 Säkularismus 156, 157 Sakramentale, das 333, 346 Schicht 110, 116 Schichtenlehre 342-352 Schmerz/Lust → Lust/Schmerz Schock des Nichtseins 95 Schönheit 319f. Schöpfung 49, 91, 92, 182, 252 Schöpfungsgedanke 64, 341 Schöpfungsordnung 144 Schuld 244f. Schwermut 390 Seele 138, 180, 345 Sein 10, 11, 13, 14, 20, 38 Seiendes 12, 13, 14 Sein/Nichtsein 16, 17, 19, 187 Seinsbegriff 14 Seinsfrage 16 Sein-Selbst 20, 95, 96, 100, 101, 105, 106, 127 Seinsgrund 69, 100, 274, 313, 326, 399 Seinsmacht 313 Seinsmächtigkeit 19, 92, 95, 101, 132, 394 Selbst 8, 26, 31, 352 –, formloses 341 Selbstabschließung 295 Selbstaffirmation 63, 105, 307 Selbstalteration 358, 365 Selbstanalyse 43, 182 Selbstaufhebung 402 Selbstausdruck 325 Selbstbegrenzung 175, 232, 278, 337 Selbstbeharrung 68 Selbstbehauptung 115, 237

Selbstbejahung 63, 95, 105, 106, 107, 194, 199, 230, 237, 239, 275, 279, 290, 296, 305 Selbstbestätigung 327 Selbstbestimmung 326, 327 Selbstbewahrung 68, 71 Selbstbewusstsein 26, 32, 34 Selbstbeziehung 27 Selbstbezogenheit 26, 27, 50, 140, 147, 295, 337 Selbstentfremdung 172, 178, 222, 223, 224, 244, 256, 326, 367 Selbsterhebung 139, 275, 277, 278, 315 Selbsterniedrigung 275 Selbstheit 26, 50, 141 Selbsthingabe 296 Selbstidentität 137, 357, 358, 365 Selbstintegration 352-372, 373, 383 Selbstkontrolle 326 Selbstliebe 354 Selbstmanifestation 352, 354f., 373, 383, 392-409 Selbstobjektivierung 194 Selbstproduktion 352-355, 373-391 Selbstrealisierung 259, 271, 352 Selbstreduktion 237 Selbstschöpfung 387 Selbstsetzung 385 Selbsttäuschung 315 Selbsttranszendenz 68, 69, 71, 400 Selbstüberhebung 399 Selbstveränderung 358 Selbstverhüllung 353 Selbstverlust 296 Selbstverschließung 295f. Selbstverschlossenheit 231 Selbstverschwendung 143 Selbstverurteilung 328 Selbstverwandlung 357 Selbstverwirklichung 37, 233, 258, 259, 265, 268, 269, 271, 274, 275, 280, 365 Selbstwiderspruch 224 Selbstzentriertheit 26, 27, 79 Selbstzerstörung 183, 201, 236, 239, 290, 374, 375, 380, 382, 391 Selbst-Welt-Korrelation 20, 22-33, 80, 83, 170, 227, 287f., 352 Sinn 69, 201 Sinn des Seins 146

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Sinnbezug 66 Sinnentleerung 205 Sinngebung 11 Sinngefüge 164 Sinnlosigkeit 95, 146, 196, 197, 201, 203, 207, 245f., 275, 395 Sinnstruktur 37, 95 Skeptizismus 154 Sorge 292 Sozialdemokratie 224f. Sozialismus 224 –, religiöser 45, 46 Soziologie 7, 25, 171 Spekulation 5 Spontaneität 45, 76, 78, 85 Sprache 32, 34, 53, 362, 386, 387 Sprachphilosophie 33 Sprung 35, 85, 87, 210f., 212 Stalinismus 212 Stil 60 Stoa/Stoiker 51, 52, 95, 105, 216, 243, 400 Struktur 27, 30, 48 –, des Bewusstseins 36, 41 –, des Seienden 3 –, des Seins 48, 79 –, jenseits von Subjekt und Objekt 10 –, der Wirklichkeit 4, 36 Subjekt/Objekt 5, 25, 42f., 44, 341 Subjekt-Objekt-Korrelation 20, 22, 170, 175 Subjekt-Objekt-Struktur 80 Subjektivität 24, 42, 45, 46, 47, 104, 170, 187, 192, 202, 215, 287, 400, 403 Substanz 8, 135-147, 161 Sünde 344 Supranaturalismus 4, 386 Symbol 49, 56, 61, 65, 173, 174, 179, 182, 243, 387, 395, 403, 404 Technik 354 Teilhabe → Individualisation/Partizipation Teilnahme 106, 176 Teleologie 129f. Theater 202f. Theodizee 188, 250, 257 Theologie 38, 69, 92 –, amerikanische 158 –, deutsche 401

–, dialektische 211, 401 –, heteronome 107 –, irrationalistische 38 –, klassische 247, 250, 272, 275 –, natürliche 151f. –, negative 12 –, neuorthodoxe 211, 306 –, protestantische 173 Theonomie 329f. Thomismus 69 Tiefe 313 Tiefendimension 13, 40, 325, 329, 330, 405 Tiefenpsychologie 104, 141, 182f., 217, 218, 219, 221, 222, 227, 256, 281, 306, 350, 365, 397 Tiefensoziologie 141 Tod 95, 97, 115, 138, 253, 291, 301, 337, 358, 376 Todestrieb 381 Tradition 403 Traditionalismus 60 Tragik 31, 166, 262, 274, 312-318, 365, 397-400 Tragische, das 53, 91, 262, 312, 314, 316, 398 Tragödie, griechische 143, 275, 314f., 316, 317, 398 Transparenz 318f, 393, 395, 406, 407 Transzendentalien 21f. Transzendieren 31 Trinität 100, 330 Trotzdem 105, 116, 134, 230 übergeschichtlich 181 Über-Ich 222, 223, 226, 227 Übermensch 71 Überseiendes 13 Über-sich-hinausgehen 54, 68, 70, 81, 121, 358, 365, 400 Umgebung 28f., 31, 34, 52, 119, 170 Unbedingte, das 13, 155, 328, 386, 409 Unbedingtheit 156, 327, 385, 403 Unbedingtheitsanspruch 393 Unbewusste, das 27, 63, 193, 223, 245, 347, 371 Undurchdringlichkeit 119 Unendliche, das 14, 158, 343 Unendlichkeit 97-99, 118, 199

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Unglaube 273f., 277 Ungrund 52, 93 Universalgeschichte 52 Universalien 57 Universum 30, 53, 338 Unsterblichkeit 97, 106, 137, 138, 345 Unzweideutige, das 408 Urpolarität 50 Urstruktur 38 Utopie 72, 268f. Verantwortlichkeit 77, 84 Verdinglichung 24, 46, 71, 210, 217, 221, 381 Vergegenständlichung 172, 218, 224 Vernunft 36 –, moralische 194 –, objektive 37 –, ontologische 37-43 –, subjektive 37 –, technische 37-43, 46 Versöhnung 56 Verwirklichung 66 Verzweiflung 186, 187, 196, 200f., 203, 230, 291, 296f., 400 Vitalismus 129 Vitalität 63, 65-67, 71, 142, 147, 215, 216 Vollkommenheit 344 Voluntarismus 183 Vorsokratiker 11, 14, 89, 251 Wachstum 70, 112, 302, 303f., 377f. Wägen 76, 84 Wahre, das 21 Wahrheit 37, 154 Wahrnehmen → Gewahrwerden Welt 8, 27, 29-33 –, gefallene 266-276

Weltkrieg, Erster 2, 67, 241, 294 –, Zweiter 2 Werden 68 Werdensphilosophie 68, 69 Werk 302, 378f. Werturteil 340 Wertphilosophie 21f. Wesen 88, 227 Wesen/Existenz passim Wesenheit 49, 180 Wille 62, 64, 73 Wille zum Leben 381 Wille zur Macht 62, 199, 256, 276, 279 Willensphilosophie 191 Wissen 13 Wissenschaft 7, 13, 177, 193 Wort 41 Wunder 346, 407 Zeichen 56, 387 Zeit 8, 49, 110-117, 253f. –, animalische 8 –, anorganische 111 –, geschichtliche 8, 113 –, pflanzliche 111f. –, physikalische 111 –, Erwartungszeit 8 –, Wachstumszeit 112 Zen-Buddhismus 340f. Zentriertheit 79 Zerspaltenheit 338 Zerspaltung 255, 288, 336, 371 Zerrissenheit 289 Zerstörerische, das 353 Zweideutigkeit 182, 297-334, 335409 Zweifel 245f., 400 Zwiespalt 339 Zynismus 207, 210

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