Hegel. Eine Biographie. Muenchen

Horst Althaus

Hegel und Die heroischen Jahre der Philosophie Eine Biographie

Carl Hanser Verlag

ISBN 3-446-16556-8 Alle Rechte vorbehalten © 1992 Carl Hanser Verlag München Wien Satz: Friedrich Pustet, Regensburg Druck und Bindung: Freiburger Graphische Betriebe, Freiburg Printed in Germany

Inhalt Einleitung 11

Erstes Kapitel

Herkunft 23 Zweites Kapitel

Im Tübinger Stift 36 Drittes Kapitel

Zwischen Monarchie und Republik 46 Viertes Kapitel

Hofmeisterjahre 51 Fünftes

Kapitel

SchellingsLehrling 59 Sechstes Kapitel

Das Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus 66 Siebentes Kapitel

Jena gegen Tübingen 70 Achtes Kapitel

Hölderlin 77 Neuntes Kapitel

Schelling 82

Zehntes Kapitel

Zwischen Bern und Frankfurt 92 Elftes Kapitel

Theologische Schriften 98 Zwölftes Kapitel

Nachträge zur philosophischen Theologie 108 Dreizehntes Kapitel

Die Stuttgarter Freundin 114 Vierzehntes Kapitel

Hegels Abschied von Frankfurt 120 Fünfzehntes Kapitel

Frankfurter Studien 124 Sechzehntes Kapitel

Der Privatdozent 139 Siebzehntes Kapitel

Bürgerliche Verhältnisse 170 Achtzehntes Kapitel

Differenz mit Schelling 183 Neunzehntes Kapitel

Phänomenologie des Geistes 191

Zwanzigstes Kapitel

Als Journalist in Bamberg 219 Einundzwanzigstes Kapitel

Ankündigung der Wende 232 Zweiundzwanzigstes Kapitel

Im Nürnberger Schulamt 239 Dreiundzwanzigstes Kapitel

Die Ungeheuerlichkeit der Vernunft: Wissenschaft der Logik 261 Vierundzwanzigstes Kapitel

Die Heidelberger Professur 281 Fünfundzwanzigstes Kapitel

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften 291 Sechsundzwanzigstes Kapitel

Friedrich Heinrich Jacobi 298 Siebenundzwanzigstes Kapitel

Feudalismus oder Monarchie 305 Achtundzwanzigstes Kapitel

Von Baden nach Preußen 311

Neunundzwanzigstes Kapitel

Der preußische Staatsphilosoph 328

Dreißigstes Kapitel

Rechtsphilosophie 353 Einunddreißigstes Kapitel

Der unerkannte Gegenspieler 368 Zweiunddreißigstes Kapitel

Philosophie der Geschichte 376 Dreiunddreißigstes Kapitel

Die niederländische Reise 402 Vierunddreißigstes Kapitel

Ästhetik 408 Fünfunddreißigstes Kapitel

Die Reise ins Habsburgische 434 Sechsunddreißigstes Kapitel

Geschichte der Philosophie 442 Siebenunddreißigstes Kapitel

Die Reise nach Frankreich. Besuch in Weimar 477 Achtunddreißigstes Kapitel

Naturphilosophie 488 Neununddreißigstes Kapitel

Im Schatten: Das Ende von Ludwig Fischers trauriger Geschichte 512

Vierzigstes Kapitel

Philosophie der Religion 5J9 Einundvierzigstes Kapitel

Ein politisches Wort letzter Hand: Über die englische Reform Bill 545 Zweiundvierzigstes Kapitel

Der philosophische Absolutissimus 558 Dreiundvierzigstes Kapitel

Das Ende 576 Vierundvierzigstes Kapitel

Hegel und Hegelianisches 582 Bibliographie 617 Namenregister 641

Einleitung

Der Anteil Hegels an den in unserer Zeit geläufigen Denkvorstellungen ist auch da, wo er nicht eingestanden ist, gewaltig und unübersehbar. Ohne die Hegelsche Philosophie und ihre Nachwirkungen wäre der weitere Ablauf der Geschichte ein anderer gewesen. Aber mit den Nachwirkungen ist das Hegelsche Denken aus seiner ursprünglichen Umlaufbahn herausgelangt, es hat in ihnen Umgestaltungen erfahren, die einerseits über Hegel hinausführten, andererseits hinter Hegel zurückblieben, sich jedoch hier wie dort von seinem Kern niemals haben lösen können. Es stellt sich darum heute aus der Rückschau, nach mehr als hundertfünfzig Jahren seit seinem Tode und dringlicher als zu jeder anderen Zeit, die Frage: Lassen sich die Nachwirkungen der Hegelschen Philosophie verstehen, ohne auf Hegel selbst zurückzugehen, sie bis auf ihren Ausgang zurückzuverfolgen? Eindringen in Hegels Denken bedeutet immer auch Ansetzen bei den Lebensvorgängen, in denen sich dieses Denken entwickelt und organisiert hat. Die Einheit von Sein und Denken gehört zu den großen Einsichten, die Hegel philosophisch zur Geltung gelangen läßt. Sie ist bei ihm ein aller Sprache vorausgehendes Erstes, das, was »gesetzt« ist, was seinen »objektiven Idealismus« von Kants »subjektivem« unterscheidet. Denken kennt in dieser »Setzung« keinen Ruhepunkt. In der unaufhörlichen Bewegung, in der es sich befindet, gibt es keinen Einleitungsparagraphen und kein Schlußresümee, dafür immer neues Setzen und Verwandlung des Gesetzten, das als »Begriff« auf die Fahrt ins Ungewisse geschickt wird. Das bedeutet zugleich Eintreten in ein großes Labyrinth, in das, wie es der Streit um Hegel gezeigt hat und unaufhörlich zeigt, die Hegeldeutung nicht immer hinreichend Licht gebracht hat. Was »Hegelsche Philosophie« ist, hat sich nie ohne weiteres bestimmen lassen, es muß 11

sich immer erst aufs neue herausstellen. Man braucht hier nicht an den Streit der hegelschen Schulen zu denken, in denen sich der Zerfall des »Systems« bereits kurz nach seinem Tode abzeichnete, ohne daß die »Methode« davon betroffen worden wäre, weil zu ihr die antidogmatische Anwendung gehört. Die Hegelsche »Methode« ist die Methode des großen Gegners jeglichen Dogmatismus. Es gilt hier und kann immer nur gelten, auf dem Wege zu Hegel zu sein: ohne die Sicherheit des Erreichens. Wohl gibt es gewisse Erleichterungen für den Zugang, nämlich durch die aus Hegels Leben und seiner Lebensgeschichte herausgewachsenen Vorstellungen, die er auf ihren »Begriff« zurückführt. Hegels Philosophie ist dabei keine »Lebensphilosophie« wie die seines späteren Gegenspielers Schopenhauer, aber sie hat in ihren »Abstraktionen« doch Lebendiges, Organisches, aus der biographischen Erfahrung Gewonnenes hereingenommen. Hegels Denken geht aus seiner Natur hervor, es ist ein Denken »von den Anfängen her«, wie bei den griechischen Naturphilosophen, wie bei Descartes, Kant, Fichte; es ist mit dem »Sein« wie mit dem »Nichts« vertraut, es ringt sich aus der Anlage zur Zerspaltenheit zum »Ganzen« durch, in das wie auf dem Höhepunkt einer Bewegung tiefe Risse geschlagen werden und wo die »Idee«, etwa in den historischen Religionen, ihre »Entfremdung« erfährt. Diesem Dissonieren steht natürlich das große Harmonieregister der Griechen gegenüber, die Hegel über alle stellt und denen in der nachgeborenen Gestalt Goethes zu begegnen er als besonderes Glück und auch als Anstoß zu seiner Erweckung für das Phänomen der Kunst empfunden hat. Und dann die große politische Tätergestalt, der er als Zeitgenosse in Napoleon begegnet, dessen Aufstieg er mit Bewunderung beiwohnt und an dem, als er ihn untergehen sieht, sich für ihn die Logik der Geschichte ihr Beispiel ausgesucht hat. Hier war jemand aus der Asche der Revolution aufgestiegen und dann, nachdem er im Namen des »Weltgeistes« das zu verrichtende Erneuerungswerk vollbracht hat, aus der Geschichte abgetreten. An 12

Napoleon hatte der »Weltgeist« ein Exempel dafür statuiert, wie das Vorrücken der Geschichte unerläßlich an die »Leidenschaften« gebunden ist; sie sind in ihrer ganzen Blindheit so notwendig, um sie in Gang zu setzen, wie die Opfer, die für ihr Fortschreiten auf der »Schlachtbank der Geschichte« entrichtet werden müssen: unabhängig von der Moral, die über die im Namen der historischen Notwendigkeit begangenen Verbrechen ihren Gerichtstag abhält. Hier kommen wir bis dicht vor den Knotenpunkt für Auseinanderstrebendes, hier begegnen sich die heute vorherrschenden Haupttendenzen des Hegelverständnisses: Hegel in seiner authentischen Form verstehen zu wollen, sein Denken an der historisch-kritisch ausgefilterten Textgestalt zu demonstrieren, die aus den verschiedenen Federn stammenden Nachschriften seiner Vorlesungen auf ihre Nähe zu Hegels Vortrag hin zu befragen, Hegels Philosophie aus sich und von ihren eigenen Voraussetzungen her zu deuten, sie mit sich selbst enden zu lassen; oder Hegel als den Gipfel der idealistischen Dialektik zu sehen, die sich in ihm überschlägt und als »auf den Kopf gestelltes« Denken die notwendige Voraussetzung dafür ist, im dialektischen Materialismus »auf die Füße gestellt« zu werden. Damit allein ist Hegel natürlich nicht Genüge getan. Hegel wurde und wird bis heute für die verschiedensten Thesen in Anspruch genommen. Es gibt einen revolutionären Hegel, den Napoleon-Anhänger, den Anwalt sowohl der absoluten wie der aufgeklärten als auch der konstitutionellen Monarchie, es gibt den Mann des absolut gesetzten Staats, und zwar des Preußens nicht mehr der Reform, sondern der Restauration, aber einer solchen mit liberalen Zwischentönen. Es gibt einen Hegel der Krone, deren Gewalt er durch die völlige Zerschlagung des Feudalismus gestärkt sehen möchte, es gibt einen Freund der Stände, der später ihr erbitterter Gegner sein wird. Es gibt einen Hegel des Volkes. Der Theologe Hegel ist zugleich Antitheologe. Als württembergischer Lutheraner wagt er den Weg in die spinozistische Lehre von der Einen Sub13

stanz, die Pantheismus und zugleich Atheismus ist, und entdeckt in der Logik wie in der Natur die Dreieinigkeit als triadisch-genetisches Entwicklungsprinzip des Geistes. Der Feind des Christentums in seiner katholisch-mittelalterlichen Form, das in der Hostie den Geist denunziert und mit der Feudalgewalt im Bunde steht, bleibt immer in Betracht zu ziehen auch wegen der aristotelisch-thomistischen Elemente in seiner Logik. Wohin man sieht: die Sache ist die Sache selbst und ihr Widerspruch. Die Logik des Seins liegt immer auch in ihrer Abstrusität. So ergibt sich der im Hegeischen Denken angelegte Widerspruch aus dem Widerspruch, den das Sein in sich hat. Nichts wäre, wenn es nicht den Widerspruch gäbe. Mit der Lehre vom Widerspruch, die Hegel in seiner Wissenschaft der Logik von Grund auf entwickelt und die das Kernstück seiner Dialektik bildet, hat er jenen Einspruchskräften den Boden entzogen, die sein Denken widerlegbar machen. Die Dialektik geht als »Negation« aus dem Dampf der Anfechtungen ohne Schaden hervor. Aber auch das bleibt wie jedes Reden über Hegels Denken ein Reden in der Verkürzung, denn es reicht kein Reden über Hegels Denken an ebendieses Denken heran. Es enthält immer nur den Versuch des Nach-denkens dessen, was bei Hegel schon vor-gedacht ist, ohne daß dieser Versuch je voll zum Ziel führen könnte. Hegel hat zu seiner Zeit die aus der Antike überkommenen Fragen einer über Jahrtausende hinweg perennierenden Philosophie nach Materie, Geist, Seele, nach Stoff, Form und Inhalt und ihrer Beziehung zueinander aufgeworfen, und selbst wenn er keine befriedigende Lösung fand, so bestätigte sein Denken noch als ein zu »überwindendes« Denken seine Unerläßlichkeit im Fortschreiten der Geschichte. Im »Weltgeist« hat Hegel schließlich eine zweite Instanz neben dem ins »Absolute« verwandelten Einen Gott geschaffen, die nach eigenem Gutdünken befindet, die trägt, beflügelt, Widerstände beiseite räumt, der sich nichts entgegenstellen kann, die aber auch die Wendung einleitet und zu Fall und Untergang führt. Und hier 14

Übereinkünfte mit wie auch Trennendes von der »Weltseele« kennt! Ist der Abstand eines deutenden Hegelverständnisses zu Hegel selbst unüberwindbar, so läßt sich die Frage nach dem authentischen Hegel nicht abweisen. Sie bleibt immer akut. In ihr jedenfalls vereinigen sich die gegeneinanderund auseinanderstrebenden Meinungen über Hegel. Sie führt zur Grundlage, zu Hegel selbst, in dessen Leben von den Voraussetzungen seiner Zeit, des geographisch-politischen Raumes, der geschichtlichen Welt her im Einklang mit seiner Philosophie Denken und Sein zusammenfallen. Hegel ist Aufklärer, einer der größten innerhalb der europäischen Bewegung unter diesem Namen, und ebenso ist er von der Rätselhaftigkeit einer Sphinx. Undeutbares, Nichtaufzuschlüsselndes bleiben zurück. Das wäre bis in die Tiefen der Gespaltenheit seiner Natur zurückzuverfolgen, für die auch der lebende Hegel immer wieder Zeugnisse gibt und die in seinem Denken durchschlägt, hier mächtig wird und den fortwährenden Wechsel von »Vereinigung« und »Entzweiung« hervorbringt. Die Geschichte von Hegels Denken ist also immer aufs engste mit der Geschichte seines Lebens verbunden. Aber will man hier eine aufstrebende Linie im Sinne einer fortschreitenden Entwicklung erkennen, gilt es sich vorzusehen. Denn eine solche Linie gibt es nicht. Als philosophischer Schriftsteller hat Hegel nach der Phänomenologie des Geistes seinen Höhepunkt in der großen Logik erreicht. Die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften in ihrer ersten Auflage bedeutet immer auch Anwendung von System und Methode für den akademischen Unterricht. Aber man wird nicht sagen können, daß die zweite und die dritte Auflage der Enzyklopädie ausschließlich Verbesserungen gegenüber der vorausgehenden darstellen. Das gilt auch für seine Vorlesungen. Hegel beginnt 1816 in Heidelberg damit, seine Enzyklopädie und seine Geschichte der Philosophie vorzutragen. Von nun an zieht er mit den Vorlesungen über Ästhetik, Geschichte der Religion, der Natur- und Rechtsphilosophie, der Philosophie der Ge15

schichte bis zum Tode unentwegt seine Bahn. Er setzt im Stoff fort, bekräftigt, korrigiert aber auch, spitzt zu und nimmt zurück, er verschärft und schwächt ab. Angesichts des vollen Zusammenwirkens von »System« und »Methode« geht jede Vorstellung von einer durchgängigen Entwicklung fehl. Seine staatspolitischen Überzeugungen hat Hegel zwischen Französischer Revolution, Aufstieg Napoleons, Untergang des alten »Reichs«, dem Sturz Napoleons, dem Preußen der Reformen und der Restauration bis zur englischen Reform Bill von 1831 bei gleichzeitigem Durchhalten bestimmter Grundüberzeugungen mehrere Male geändert. Unverkennbar bleibt seine sich steigernde Anlehnung an den politischen Konservatismus, die ihn zum philosophischen Geschäftsführer des legitimistischen preußischen Staatsdenkens überhaupt machte, und daneben jene unheimliche Untergründigkeit, die die Legitimisten später veranlaßt, Hegel des »Hochverrats« an jenem von ihnen immer mitgemeinten Bund von Monarchie und Christentum zu bezichtigen. Hegel hatte die Sache des Konservatismus und die der mit ihm verbündeten Religion befestigt und, wenn man alles zusammennahm, beides durch ihr Befragen schon ins Wanken gebracht. Nach dem »Alleszermalmer« Kant, der der Metaphysik das Vertrauen entzogen hatte, hat Hegel, der sie zusammen mit Schelling wieder in ihre Rechte einsetzte, sozusagen unter dem Mantel dieser rehabilitierten Metaphysik und also mit ihrer Hilfe den historischen Ansprüchen von Christentum und Monarchie als fest institutionalisierten Gewalten seiner Zeit die alte Sicherheit endgültig genommen. Seit Hegel ist gegen allen möglichen Anschein das Bewußtsein ihrer Unangefochtenheit unwiederbringlich dahin. Durch die Vorstellung der Identität von Sein und Nichtsein im Werden als einem der Hauptsätze seiner Logik hat der Zweifel darin seinen Einzug gehalten. Eine Religion, die darauf angewiesen ist, »philosophisch« gerechtfertigt zu werden, hat schon vieles von ihrer urtümlichen Kraft der Anfänge verloren, eine Bewegung oder ein politischer Täter, auf dem Höhepunkt ihrer Wirksam16

keit oder ihrer Macht angelangt, wissen gar nicht, wie schlecht es in Wahrheit um ihre Sache bestellt ist. Wo Hegel festigt, bereitet sich - in längeren Zeiträumen gedacht - bereits der Einsturz vor. Wo Hegel stürzen läßt, hilft er den Aufstieg anzubahnen. In richtiger Einschätzung der »Methode« haben die dialektischen Materialisten ihre Hoffnungen nicht an Kants Vernunftsethik, an die jakobinische Menschenrechtslehre Fichtes oder an den revolutionären Impetus des jungen Schelling geknüpft, sondern allein an den Kronanwalt der restaurierten Monarchie im nachnapoleonischen Preußen. In der »Methode« sind immer auch die unerläßlichen theoretischen Mittel bereitgestellt, herrschende Systeme außer Kraft zu denken. Aber für Hegel läßt die »Weltgeschichte« als »der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit« bloß ein zeitweiliges Atemholen zu, das Ausruhen ist ein scheinbares. In Wirklichkeit ist es ein Sammeln der Kräfte für einen neuen Aufbruch zum prozessierenden Vorrükken des »Weltgeistes«, nicht Vorbereitung zum Eintreten in ein Endstadium der Geschichte. Als immer mitwirkend beim Versuch, Hegelschem Denken Verständnis abzugewinnen, hat der historische Hintergrund zu gelten, auf dem es ebenso wie das gelebte Leben erfolgt- im Sinne der von Hegel selbst postulierten Identität von Denken und Sein. In diesem Zusammenhang können die biographischen Tatsachen nicht ausgelassen werden, spielen sie eine konstituierende Rolle für den Aufbau des Systems wie das Verfahren der Methode. Von solcher Einsicht war bereits Karl Rosenkranz als Verfasser der ersten Hegel-Biographie geleitet, der noch als Schüler Hegels dem engeren Freundeskreis um ihn angehört hatte. Diese persönliche Nähe bot naturgemäß große Vorteile für die Kenntnis von zu Lebzeiten Hegels miterfahrenen Ereignissen; was dagegen weiter zurückliegt, war dem Auge des Berichterstatters weitgehend entzogen, so daß hier seine Zuverlässigkeit nachläßt. Für seine Arbeit an der Lebensdarstellung hat er sich den Nachlaß nach und nach ins abgelegene Königsberg herüberschaffen lassen. Von vielen Interna, etwa denen, an 17

deren Bekanntwerden Hegel selbst kein Interesse haben konnte, weiß Rosenkranz natürlich nichts, jedenfalls nicht viel zu berichten. Auch die Hegeischen Korrespondenzen liegen über weite Zeiträume außerhalb seines Gesichtskreises. Besondere Bedeutung gibt dem Buch die staatskonservative Linie seiner Anschauungen als preußischer Professor auf dem Lehrstuhl Kants und Herbarts, die denjenigen des späten Hegel ins Moderate abgewandelt entsprachen. Anders Rudolf Haym in Hegel und seine Zeit. Mit seinem Namen verbinden sich Erwartungen des politischen Konstitutionalismus an die Philosophie. Seine Tendenzen, die zu ihrer Zeit schon als die eines Altliberalen empfunden wurden, konnten zwangsläufig nicht aus dem Hegeischen System hervorgehen, das ja mit dem politischen Liberalismus sehr ungnädig verfahren war, sie zeigten indessen den Weg eines dem demokratischen Bürgertum sich verbunden fühlenden Schriftstellers auf, der in der Frankfurter Nationalversammlung der Mitte angehörte, als Hegel-Biograph ausdrücklich auf Rosenkranz aufbaut und ihn durch die ihm von Hegels Söhnen zur Verfügung gestellten, oft schwer entzifferbaren Manuskripte mit zusätzlichen Kenntnissen ergänzt. An die Ankündigung des Vorworts, daß es sich »nicht um eine panegyrische Darstellung des Lebens und der Lehre« Hegels handelt, hat er sich strikt gehalten und durch den insbesondere gegen dessen Rechtsphilosophie erhobenen Vorwurf, die »wissenschaftlich formulierte Rechtfertigung des Karlsbader Polizeisystems« zu sein, die Vorstellung von Hegel als Protagonisten des politischen Rückschritts und der Staatsvergötterung stützen helfen, was heftige Repliken von Rosenkranz und auch der Hegelschen Familie auslöste. Kuno Fischers zweibändiges Werk ist das eines Rechtshegelianers der zweiten Generation. Zugleich ist es auf dem Boden viel breiter ausgeführter lebensgeschichtlicher Befunde ein Beispiel für eine ins Positivistische hineinreichende Vorurteilslosigkeit des Philosophiehistorikers, der seine Arbeit in die Reihe ähnlich angelegter Bücher über Spinoza, Descartes, Kant, Schelling, Scho18

penhauer einfügt. Und es ist das Werk eines Mitbeherrschers der Universitätsszene des Heidelbergs nach der Reichsgründung, das seinen Rang als geschlossenste, die Fakten nach dem damaligen Kenntnisstand zuverlässig berichtende Hegel-Biographie nicht eingebüßt hat, auf die keine nachfolgende verzichten kann, auch wenn die seitdem hinzugekommenen Einzelbeiträge zu den verschiedenen Lebensabschnitten Hegels längst über sie hinausgelangt sind. An Wilhelm Diltheys Arbeit über Die Jugendjahre Hegels hat die durch seinen Verfasser entscheidend mitbegründete geistesgeschichtliche Richtung großen methodischen Anteil, wobei die Schleiermacherschen Vorstellungen von der »Psychologie« und in der Weiterführung Hegels neben »Religion« und »Kunst« die »Weltanschauung« ihre Rollen zugewiesen bekommen. Der lange anhaltende Siegeszug der Dilthey-Schule in den geisteswissenschaftlichen Disziplinen insbesondere an den deutschen Universitäten, der auch in Herman Nohls Herausgeberschaft von Hegels Berner und Frankfurter Manuskripten wahrnehmbar ist, kann zugleich als ein Beweis dafür angesehen werden, daß die Hegelsche Naturphilosophie durch die jedenfalls für Deutschland geltende fast völlige Unterdrückung des Darwinismus als wissenschaftliche Biologie, für die sie hätte interessant sein können, weitgehend um ihre Wirkung gebracht wurde. Theodor Haerings Hegel — Sein Wollen und Werk ist ein dem Idealismus in seiner irrationalen Auslegung nahestehendes Werk, durch die dem dokumentarischen Material, so wie es damals vorlag, verpflichtete Arbeitsweise mehr monographischen als biographischen Charakters. Es ist eine Entwicklungsgeschichte Hegels, die sein Autor mit der Phänomenologie des Geistes abbrechen läßt und dies damit begründet, daß hier und mit der auf ihr fußenden Wissenschaft der Logik Hegel eigentlich schon abgeschlossen ist - eine Meinung, der Heidegger nicht ganz fern steht. Gegenüber den vorwärtsweisenden, aus der Aufklärung herüberreichenden Perspektiven in Hegels Denken mit ihren Wirkungen im 19. und 20. Jahrhundert behaup19

tet sich bei Haering der Hang, in die tiefen labyrinthischen Gänge der theologischen und naturmystischen Spekulation einzudringen und von der württembergischen Geistesgeschichte her Hegel praktisch an Schelling heranzurücken. Hermann Glockners biographischer Hegel-Beitrag in der Stuttgarter Jubiläums-Ausgabe hat die sehr verbreitete Vorstellung von einer Kant, Fichte, Hegel, Schelling einschließenden deutschen Philosophie kultiviert, die zweifellos ihr Recht hat, die aber leicht dem Mißverständnis von einer irgendwie stillschweigend vorauszusetzenden oder daraus zu folgernden inneren Einheitlichkeit Vorschub leistet und dadurch brüskiert wird, daß Hegel von der idealistischen Linie Kants (und auch Fichtes) aus die schärfste Kritik Kants geleistet hat, die überhaupt geleistet worden ist und werden kann. Arsenij Gulyga - gleichzeitig Biograph Kants und Schellings — hat mit seiner Hegel-Biographie zum einen an die Unerläßlichkeit der aus idealistischem Denken heraus entwickelten »Vorgeschichte« der Aufhebung des Idealismus erinnert, er hat zum anderen den Ausgang der Hegeischen Dialektik beim frühen Schelling als dem Urheber einer gemeinsamen Methode gesehen und unter Berücksichtigung des kulturgeschichtlichen Fortschreitens seiner Darstellung einen marxistischen Annex beigegeben, der Hegel selbst eine Vorbereiterrolle durch die dialektische Notwendigkeit einräumt, und zwar im Einvernehmen mit Hegels Verständnis der »Weltgeschichte«, die ein »Umsonst« nicht kennt. Eintreten in den Prozeß des Hegeischen Denkens, so unzulänglich es im einzelnen auch gelingen mag, bedeutet immer, sich auf den Weg durch die graue Karstlandschaft des Seins zu machen. Es ist ein Weg, auf dem mit der »negativen Dialektik« (Adorno) als Mittel ein ins Unendliche hinein erfolgendes »objektiviertes Subjektwerden« mit dem Zusammenfall von »Subjekt-Objekt« als Ziel, und zwar als »Zusichselbstkommen« des »Geistes« im »absoluten Geist«, stattfindet; eine Spekulation unerhörten Ausmaßes, aber von Hegel sehr wohl aus den Verhältnissen 20

des eigenen Lebens heraus entwickelt: es sei denn, man will Denken aus dem Zusammenhang des Lebens überhaupt herauslösen und zu einer Angelegenheit von Totem für Totes machen. Die Versuche zur Erfassung von Hegels Denken im Zusammenhang mit seiner Lebensgeschichte, die Abhängigkeit wie die Unabhängigkeit von ihr, sind über einzelne biographische Abrisse hinausgehend gefördert worden durch Beiträge vorwiegend monographischen Charakters zur Stuttgarter, Tübinger, Berner, Frankfurter, Jenenser, Bamberger, Nürnberger, Heidelberger, Berliner Zeit, des weiteren die Materialienbände und ihre Ergänzung durch die Briefedition von Johannes Hoffmeister, Friedhelm Nicolin und Rolf Flechsig und die der zeitgenössischen Berichte über Hegel von Günther Nicolin. Hier ist wie bei der Fortführung der Werkeditionen noch alles in Bewegung, ein Ende — Hegelschem Denken gemäß — außerhalb jeder Erwägung. Das alles liegt außerhalb des Hegeischen Denkens in seinem Vollziehen. Und solches Denken läßt sich nur bei Hegel selbst mitvollziehen.

21

22

Erstes Kapitel

Herkunft Als Hegel am 27. August 1770 in Stuttgart geboren wurde, hatte bereits die Landschaft, in der das geschah, kräftig an seinem künftigen Charakterbild mitgewirkt. Hegel ist Württemberger und hat sich — auch noch als späterer preußischer Beamter - als Württemberger gefühlt. Der Familienüberlieferung nach sind die Hegels Nachkommen von Einwanderern aus der Steiermark oder Kärnten, die um die Mitte des 16.Jahrhunderts als verfolgte Protestanten in Württemberg Schutz suchten und fanden, darunter ein Johann Hegel, von Beruf Kannegießer, der sich in Großbottwar niederließ und es noch zum Bürgermeister dieses Städtchens im jetzigen Neckarkreis brachte. Er gilt als der Stammvater mit zahlreicher in Württemberg verbreiteter Nachkommenschaft, so der Pastor Hegel, von dem Schiller getauft wurde, so auch Hegels Vater Georg Ludwig, herzoglicher Rentkammersekretär und späterer Expeditionsrat. Hegels Großvater war Oberamtmann in Altensteig im Schwarzwald gewesen, Hegels Mutter Maria Magdalena entstammte einer seit dem 17. Jahrhundert in Stuttgart ansässigen Familie, aus der Theologen, Juristen, Beamte hervorgegangen waren und die über den mütterlichen Zweig auf Johannes Brenz, den Reformator Württembergs, zurückging. In Württemberg während der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts geboren zu werden bedeutete für einen jungen Mann mit der Herkunft und den Interessen Hegels eine hervorstechende Gunst. Württemberg hatte neben Sachsen und den sächsisch-thüringischen Landesfürstentümern im »Reich« das am weitesten entwickelte Schulsystem. Preußen hinkte damals noch hinterher; als kärglich besoldete Volksschullehrer standen ihm lediglich ausgediente Soldaten und Kriegsinvaliden ausreichend zur Verfügung. Die klassischen Schullandschaften aber sind Sachsen 23

und Württemberg. Über Meißen, Grimma und Schulpforta zieht sich Sachsen seine Beamten heran, vornehmlich aber Theologen und Gymnasiallehrer, auf die es im Staat eigentlich ankommt, Philologen, die, nachdem sie ihren Homer gelesen haben und einen schönen lateinischen Stil schreiben können, mit dem Gefühl scheiden, hinfort für jedes Amt gerüstet zu sein. Voll ausgebildet ist schon ein Stipendiatensystem mit zwei Hauptkriterien für die Auslese, die den »Christenmenschen«, seinen Glauben und Wandel betreffen sowie dessen Fertigkeit in der Grammatik der alten Sprachen. Herrscht hier Ordnung, läßt sich über alles andere reden. Als Württemberger sind die Schwaben zu Hegels Zeiten der einzige auf einem geschlossenen staatlichen Territorium lebende protestantische deutsche Volksteil südlich der Mainlinie, und dies seit 1565, jenem Jahr, in dem nach langen konfessionellen Kämpfen, aber dann unwiderruflich, der Landtag das Augsburgische Bekenntnis zur alleinigen Landesreligion erklärt hatte. Damit unterscheiden sie sich von den Schwaben des alten Habsburgischen Besitzes, einem merkwürdigen Gebilde von Herrschaften, die zum Teil, unzusammenhängend, wie sie waren, nie zu einer politischen und kulturellen Einheit gefunden hatten. »Osterreichisch-Schwaben« ist zusammen mit Vorarlberg und dem Breisgau Vorderösterreich zugehörig und bis 1752 von Innsbruck, später von Freiburg aus regiert worden. Diese Region mit ihren mittleren und kleineren Flächenterritorien an der oberen Donau und im Norden zählt zu den Nebenländern der Habsburgischen Krone, sie kennt daneben freie Städte und reichsunmittelbare Ritterschaften. Aber unter Karl Eugen beginnt man, Schwaben mehr und mehr mit Württemberg gleichzusetzen, weil das Herzogtum mit seinen etwa 500000 Einwohnern als straff zusammengehaltener Staat dieser Zersplitterung der außerhalb seiner Grenzen liegenden schwäbischen Siedlungsgebiete und ihrer vorwiegend katholischen Bevölkerung neben simultanen (Biberach) und Diaspora-Gebieten mächtig hervortreten läßt. Dort das absolutistische Regiment eines Souveräns des 18. Jahr24

hunderts mit Teilnahme an der Aufklärung und mit zentralistischer, pragmatischer, säkularisierter Verwaltung, hier Altertümlichkeit des «Reichs« mit starken feudalen Resten, die dem Staat der omnipotenten Monarchie zähen Widerstand entgegensetzen. Was »Staat«, »Monarchie« und »Feudalismus« als historische und politische Gewalten bedeuten, war in Schwaben, wo sie nebeneinander bestehen und sowohl miteinander als auch gegeneinander auftreten, an der Quelle in Erfahrung zu bringen. Dazu kam in Württemberg eine Landeskirche, die über alle Regierungswechsel hinweg seit der Reformation ihren Einfluß ungeschmälert beibehielt und das Leben des Untertans mitunter von der Geburt bis zum Tode sehr genau kontrollierte. Nichts zu übereilen ist in Schwaben ein Grundsatz mit Vorrang. Gut Ding will Weile haben. Man muß erst in die Jahre kommen, ins »Schwabenalter«, das mit vierzig beginnt, bevor man klug wird. Der Gedanke braucht hier eine längere Durchlaufzeit, um zur Reife zu gelangen. Aber er hat dann oft Unerwartetes im Gefolge. Einen Ausweg auf einfallsreiche Weise schaffen, das ist gute schwäbische Art, die freilich auch die Umkehrung in die Groteske des aller Vernünftigkeit spottenden »Schwabenstreichs« kennt. Man darf sich hier vielleicht getrost der Charakterisierung anvertrauen, die Friedrich Theodor Vischer in seiner Streitschrift Dr. Strauß und die Württemberger gibt, für die er durch seine Herkunft aus dem innersten Kern des Stammes unbestreitbare Kompetenz mitbringt, wenn er sie als die »Norddeutschen des Südens« sieht, und zwar ihrer Konfession wegen. Das galt wohlgemerkt nur für das Herzogtum, und es galt auch nach Vischer nur mit Einschränkung; denn was der »Norddeutsche« bei ihnen findet und nicht als Eigenes besitzt, ist »das süddeutsche Behagen, das gesunde Phlegma, die frische Genußfähigkeit, das Konkrete und Kompresse einer fest in sich zusammengehaltenen Gemütswelt; er wird die wesentlichsten Elemente des Mittelalters hier finden; wie wird er sich aber täuschen, wenn er darum meint, ein Naturvolk voll 25

heiterer Illusionen über die wichtigsten Angelegenheiten des menschlichen Geistes zu treffen! In diesem weichen, scheinbar behaglichen Elemente wird er auf die skrupulöseste Dialektik, auf die tiefsten Zweifel, auf das weiteste Interesse an den spitzigsten Fragen moderner Bildung, auf eine melancholische Entsagung, er wird auf so viel Hamlet und Faust stoßen, daß seine etwaige Lust, sich zu der erwarteten Naivität ironisch zu verhalten, sich selbst als Naivität könnte zu stehen kommen.« Vischer nimmt damit eine vermittelnde Stellung in der von Theodor Storm und Eduard Mörike geführten Nord-Süd-Debatte teil, wie sie angesichts des Aufstiegs Preußens als politischer Kraft des deutschen Nordens während der 6oer und 70er Jahre des 19.Jahrhunderts die Korrespondenz zweier unmittelbar durch ihre Landschaftsdichtung darin verwickelte Autoren bestimmt. Und Vischer hat auch eine Erklärung dafür: »Württemberg nahm die Reformation mit einem Eifer, einer Entschiedenheit auf wie kein süddeutscher Staat. Die Religion, die Konfession ist eine Probe des Menschen, sie geht bis in die Fußspitze ... Man kann sagen, das Naturell des in unseren Gegenden angesiedelten Volksstammes hat eine besondere Empfänglichkeit für dieses weltgeschichtliche Prinzip in sich getragen ...« Das waren nicht nur Urteile eines bedeutenden Hegelianers, der Vischer war, sondern gehört schon fast zur Einführung in die Hegeische Philosophie. Weiter hören wir: »auf der einen Seite poetischer Tief sinn, auf der anderen die Kraft und Kühnheit des Zweifels, der Kritik«. - »Der Schwabe ist lebhaft und flink wie alle Weintrinker«, zu denen der »Norddeutsche« nicht gehört, und er ist »phlegmatisch«. Vischer warnt ausdrücklich davor, das »Simplizissimusartige in uns« für bare Münze zu nehmen. Ein solcher Eindruck des historischen Schwaben, von dem bei Vischer die Rede ist, täuscht, er ist mit dem faustisch-hamletischen Zwiespalt seiner »Doppelnatur« nicht in Einklang zu bringen: »Es ist etwas Nachdenkliches, Skrupulöses, Sorgenvolles, ja Tristes, was den Schwaben auch in seinen Zerstreuungen verfolgt.« Der Ton, mit dem sich Vischer zugleich auf die Seite der 26

Kritiker Schwaben-Württembergs, des Herzogtums insbesondere, auf das es ihm vor allem ankam, schlägt, liegt woanders. Er hat eine höchst biographische Ursache. Was Schiller, Hegel, Schelling (und für Vischer auch David Friedrich Strauß) wurden, sind sie nicht durch Württemberg geworden: »Schwaben hat es freilich von jeher geliebt, seine edelsten Kinder zu verleugnen. Es hat Schiller erzeugt und fortgeschickt, es hat Schelling und Hegel erzeugt und fortgeschickt.« Alle mit diesem Land und seinen Bewohnern angestellten Rechnungen gehen nicht auf: »Will man den Sinn des Württembergers in ein kurzes Wort zusammenfassen: es ist, was der unlösbare Widerspruch scheint, das Moment der Reflexion in sich, des freien und kritischen Selbstbewußtseins in der Form der Naivität.« Es bleibt zu fragen: War diese auf eine hegelsche Formel gebrachte Charakterisierung des »Württembergers« aus der Hegeischen Philosophie, oder war die Hegelsche Philosophie aus seinem Württembergertum, wie Vischer es sieht, abgeleitet? Aber das sind alles nur provisorische Wahrheiten, die von der Wirklichkeit immer wieder überholt werden. Schiller hatte das »Schwabenalter« noch längst nicht erreicht, als er die Räuber schrieb, und eine Anstrengung, zum sprachlichen Stil zu finden, läßt sich bei ihm nicht bemerken. Auch Hölderlin, ein anderer Wortgewaltiger, bleibt in der Erinnerung als jugendlicher »Hellene« zurück, die selbst das Alter mit seiner Tristesse nicht auslöschen kann. Beide, soweit sie auch auseinanderliegen, sind zugleich immer Prediger, sie haben Botschaften zu verkünden. Der Prediger, der in ihnen steckt, wirft sie selbst in ihren Höhenflügen wieder auf ihre Landschaft zurück, aus der sie herausgewachsen sind. Denn der Prediger ist im Württembergischen unangefochtener Archetypus von Stadt und Land: als Mann der Kanzel und des Talars, der Schrift und der Schriftauslegung. Das eine ist ans andere gebunden und schafft die im ganzen Herzogtum ihm abgenommene Autorität. Vom Allgemeinen kann man 27

leicht zum Einzelnen gelangen, von der herrschenden Orthodoxie zu den Erweckten im »Land«, den Anhängern eines Bengel, Oetinger und Hahn, den pietistisch Durchsäuerten, den Theosophen, den Mystikern, den Spekulierern und Spintisierern, zur Idylle vom ländlichen Pfarrhaus mit Rosengarten, das leidliches Wohlleben gestattet, dicht beim Kirchturm mit dem Wetterhahn auf dem Dach. Württemberg ist ein Land der Städte, aber es gibt mit Ausnahme der Residenzen Stuttgart und Ludwigsburg keine strenge Trennung von »Stadt« und »Land«. Das »Land« beginnt in der »Stadt«, es reicht tief in sie hinein, ist mit seinen ackerbürgerlichen Quartieren bereits Teil von ihr, kennt in ihren Häuserzeilen die Stallung von Vieh und die Stapelung von Gerät zum Bewirtschaften der außerhalb der Wohngebiete liegenden Äcker. Friedrich Theodor Vischer nennt 1849 Tübingen noch ein »schmutziges ödes Dorf«. Durch seine engen Gassen werden Kühe getrieben. Stuttgart ist nicht Dresden, sowenig wie Lessing Schiller ist, es ist noch weniger Leipzig, das Goethe zu der Zeit, als Hegel noch nicht geboren war, bereits wie ein »Klein-Paris« erschien. Aber als Residenz mit etwa 20 000 Einwohnern bietet es Behaglichkeit durch seine Parks, Gärten, Promenaden und Geschäfte, die Läden der Hoflieferanten, ein erheblicher Kontrast zum bäuerlichen Umland. Die Gegend um das neue Schloß, der nach Cannstatt hin angelegte englische Garten, die rechtwinkligen Straßenanlagen der Vorstädte und der Ludwigsburger Residenz sind klassisches 18.Jahrhundert. Nicht zuletzt durch Schillers Lebensumstände, die ihn aus Staat und Residenz vertrieben, blieb der Eindruck vom Württemberg Karl Eugens als einer Zuchtanstalt unauslöschbar. Die Attribute des Absolutismus mit Willkür, Verschwendung, Mätressenwirtschaft der Franziska von Hohenheim als ihrem Idol und dem Hohenasperg als Kerker für die Staatsgefangenen fehlten hier nicht. Das Schicksal des Dichters Schubart, den der Herzog heimtükkisch auf württembergisches Territorium gelockt hatte 28

und dort zehn Jahre auf schmählichste Weise gefangenhielt, hat das ganze Deutschland des alten »Reichs« empört bis hin zu Friedrich dem Großen, der seine schließliche Freilassung erwirkte. Aber das System wirkt wie künstlich aufgelegt, es kann in die vorwiegend ländlichen Lebensvorgänge kaum tiefer eindringen. Die Erinnerung an das »gute alte Recht« ist nie verlorengegangen. Es stand für den Feudalismus, den Hegel später unbarmherzig bekämpft, aber es stand auch für seine »gemütliche Seite«, mit der die Stände der absoluten Monarchie Paroli boten. Doch es ist gerade der Absolutismus gewesen, der dem Erziehungswesen in Württemberg modernisierende Impulse verliehen hat gegenüber dem kirchlichen Monopol. In der Karlsschule sucht der Herzog nicht Nachwuchs für Kanzel und Schulstube, der in Schwaben seit Jahrhunderten auch ohne ihn kräftig heranwächst, sondern neben Offizieren Ärzte und Leute für die technischen und administrativen Elitekader auszubilden. Und er nimmt sie überall da, wo er sie findet. Schiller studiert Medizin und Naturwissenschaften; er hat als Karlsschüler mit der Theologie nichts mehr im Sinne. Aber dieser Bildungsrealismus, wie er hier aufkommt, bleibt dennoch im Württemberg weiterhin eine Sache zweiten Ranges. Gegen das schwäbische Theologenwesen wird er sich in der Folge noch lange nicht als gleichrangig behaupten können. Der Weg, der für den künftigen Gottesmann eingeschlagen werden muß, ist der von den kleinen Seminaren zur Universität Tübingen, auf klassische Weise der von Maulbronn oder Blaubeuren zum Tübinger Stift. Wieder, wie in Sachsen, über ein stark entwickeltes Stipendiatensystem, nur ohne den großen Anspruch der »Fürstenschule« mit dem vom Namen ausgehenden Doppelsinn. Wir begegnen einer landeskirchlichen Anstalt ohne weiteren Aufhebens als Erziehungsstätte von Seminaristen mit dem Ziel der Ordination zum beglaubigten Diener des Worts, zum Mann, in dem das »schwäbische System« seine Erfüllung erfährt! Das war auch der Weg, der Hegels Vater, dem Sekreta29

rius der herzoglichen Rentkammer, für seinen ältesten Sohn vorschwebte. Der kommt schon mit drei Jahren in die Deutsche Schule, mit fünf Jahren in die Lateinschule, aber der Plan, ihn anschließend in eines der württembergischen Vorbereitungsseminare zur Universität zu schicken, wird fallengelassen. Statt dessen besucht er vom siebten Jahre an — die Familie war ein Jahr zuvor aus der eher populären Eberhardstraße in das neue wohlhabendere Viertel der Röderschen Gasse umgezogen — das Stuttgarter Gymnasium. Das ist weniger und zugleich mehr. Als Abweichung vom schwäbischen Schema erster Wahl bedeutet es weniger, aus der Sicht und nach den Regeln der Stuttgarter Hofgesellschaft bedeutet es mehr, wird auf dem Gymnasium illustre doch der Ausbildung hin zu gehobeneren Verhältnissen Tribut gezollt. Seiner Stellung nach war der Vater, wenn auch nicht Mann des Hofs, immerhin Mann der Hofadministration. Aber das Gymnasium war nicht die erste Schule in Stuttgart. Die besseren Lehrer und die Zuneigung des Herzogs hatte die Karlsschule, die auch der Bruder Ludwig besuchte, aber mit ihrer aufs Praktische eingestellten Richtung für Hegel nicht in Frage kam, weil er Theologe werden sollte. Für den Eintritt ins ländlich gelegene Klosterseminar bestand bei Hegel nicht derselbe äußere Zwang wie bei Schelling oder Hölderlin als jungen Leuten aus kleineren Städten und Ortschaften der Umgebung. Der Hegel des Stuttgarter Gymnasiums zeigt sich durch und durch als Musterschüler, dem die Autorität der Lehrer so viel gilt, daß er ihren persönlichen Umgang nachdrücklich sucht. So insbesondere den seines Klassenlehrers Löffler, der dem Achtjährigen eine ShakespeareAusgabe in der Eschenburgschen Übersetzung schenkt und den er auf Spaziergängen begleitet. Anerkennung des Amts seiner Legitimität wegen! Dahinter steckt für den Schüler Hegel bereits eine erste Erfahrung mit der »Geschichte«: »Geschichte« als »Weltgeschichte«, wie er sie sich durch das Kompendium von Schröckh zu eigen zu machen versucht! Was er an 30

Schröckhs Werk schätzt, trägt er am 27. Juni 1785 in sein Tagebuch ein: »Er vermeidet den Ekel der vielen Namen in einer Spezialhistorie, erzählt doch alle Hauptbegebenheiten, läßt aber klüglich die vielen Könige, Kriege, wo oft ein paar Hundert Mann sich herumbalgten, und dgl. ganz weg .. « Das bedeutet für ihn die Forderung nach einer »pragmatischen Geschichte«. Was darunter zu verstehen sei, beantwortet er an gleicher Stelle unter dem l.Juli: »Eine pragmatische Geschichte ist, glaub' ich, wenn man nicht bloß Facta erzählt, sondern auch den Charakter eines berühmten Mannes, einer ganzen Nation, ihre Sitten, Gebräuche, Religion und die verschiedenen Veränderungen und Abweichungen dieser Stücke von anderen Völkern entwickelt; zeigt, was diese oder jene Begebenheit oder Staatsveränderung für die Verfassung der Nation, für ihren Charakter u. s. f. für Folgen gehabt...« Der bei aller Weitläufigkeit doch vor allem humanistischen Richtung der Schule hat der Vater durch Privatstunden des Sohnes beim Artillerieoberst Duttenhofer entgegenzuwirken gesucht, der ihn in Geometrie und Astronomie zusätzlich unterrichtet und gleichzeitig zur Feldvermessung auf seinen Gängen mit ins Freie hinausnimmt. Dessen Sohn gehört zum Kreis von Hegels engsten Jugendfreunden. Der Vater ist es auch, dem nach dem Tode seiner Frau während einer Ruhrepidemie die häusliche Erziehung der drei Kinder — neben dem zweiten Sohn Ludwig, der später Offizier wird, noch die Tochter Christiane — zufällt. Hegel war damals dreizehn Jahre alt und selbst so krank, daß man an seiner Rettung zweifelte, aber er genas wieder. Er hat den Verlust der Mutter tief beklagt und sehr schwer verwunden. Den Schulpflichten hat sich Hegel mit außerordentlicher Sorgfalt unterzogen. Piaton und Sokrates bilden für ihn natürlich die tägliche Hauptgesellschaft, dazu Homer und Aristoteles. Von den griechischen Tragödiendichtern begeistert ihn neben Euripides besonders Sophokles mit seiner Antigone; bei den Lateinern Livius und später Cicero, Longin und Longus, den er übersetzt, ebenso wie Epiktet; alles hellenistische Autoren der Kaiserzeit. Das 31

Neue Testament gehörte zur frühen Griechisch-Lektüre. Weil für den württembergischen Gymnasiasten in jedem Fall das Pfarramt als Lebensziel ins Kalkül gezogen werden muß, kommt das Hebräische noch hinzu, auf das im Unterrichtsplan der Schule wie für das Griechische zwei Wochenstunden entfielen. Von der neueren deutschen Dichtung ist es Goethes Werther, mit dem er neben Lessings Nathan und Schillers Fiesko Bekanntschaft macht. Dasjenige Buch aber, das ihn am meisten gefesselt hat, ist Sophiens Reise von Memel nach Sachsen von Johann Timotheus Hermes, ein Roman in sechs Bänden über die Abenteuer eines jungen Mädchens zur Zeit des Siebenjährigen Kriegs und der russischen Besetzung in Ostpreußen. Darin läßt sich der Verfasser in der Manier Fieldings und Richardsons mit großer Ausführlichkeit über die Alltagswirklichkeit aus, in Schilderungen von Szenen aus dem Volksleben, aus Bürgerstuben, Gasthöfen mit Köchinnen und Reitknechten, mit Postkutschen, von denen aus die Landstraße betrachtet wird. Hegel kann sich, wie er als Tagebuchschreiber vermerkt, von diesem Buch, das zu den meistgelesenen Werken des Jahrhunderts gehört, solange er es in Händen hält, immer nur schwer trennen. Schopenhauer nimmt das später zum Anlaß, um zu höhnen: »Mein Leibbuch ist Homer, Hegels Leibbuch ist Sophiens Reise von Memel nach Sachsen.« Man braucht hier nicht tiefer zu graben: Die popularistische Richtung von Johann Timotheus Hermes hat es ihm zeitlebens angetan. Mit gleicher Hingabe liest er Theodor Gottlieb von Hippeis Lebensläufe nach aufsteigender Linie. Sie machen ihn vertraut mit dem, was ihm das eigene Leben vorenthält. In ihm gilt das Unauffällige, die Abwesenheit der großen Geste. Das macht er sich auch als Besucher der Hofkonzerte zur Regel, die ihm, wie er bemerkt, über ihre eigentlichen Zwecke hinaus diskrete Gelegenheit »zum Anschauen schöner Mädchen« bieten. Zwar nimmt er an einem Tanzkurs teil, aber die jungen Damen müssen, wie die Mutter seines späteren Anhängers Friedrich Theodor Vischer noch zu berichten weiß, weil sie selbst dazugehört hatte, unter seiner »Unbehol32

fenheit« schrecklich gelitten haben. Die Schwester Christiane hält im gleichen Zusammenhang stichwortartig fest: »liebt Springen, aber beim Tanzmeister linkisch«. Es verstand sich von selbst, daß der Schüler des Gymnasiums illustre an den nachmittäglichen Promenaden im Residenzstil, die einige seiner Mitschüler sich angelegen sein ließen, nicht teilnahm. Um so schlimmer fühlt er sich betroffen, als er in einen Vorgang von außerordentlicher Peinlichkeit hineingezogen wird. Einige 16—17jährige Gymnasiasten hatten sich unterstanden, 11- und i2Jährige Mädchen öffentlich auszuführen und damit sozusagen erste Kavaliersübungen zu veranstalten. Das kann die Schule nicht hinnehmen. Von den einzelnen Klassen wird der jeweilige Primus, also auch Hegel, zu einem Konvent mit den Lehrern bestellt; Verwarnungen werden ausgesprochen und für den Wiederholungsfall Konsequenzen angedroht. Wenn auch selber an den Vorgängen unbeteiligt, so war Hegel doch wider Willen auf die Seite der möglicherweise für künftige Verfehlungen in Frage Kommenden geraten. Das kann er als Erfahrung mit nach Hause nehmen. Ähnliche Anlässe dazu im täglichen Leben gibt es genug. Werden entsprechende Erkundungen gemacht, so bringt er sie nach Möglichkeit gleich mit entsprechenden Schlußfolgerungen zu Papier. So am 3.Juli 1785: »Auf dem Rückweg eines Spaziergangs stellten wir, besonders ich ... den Satz auf: >Jedes Gute hat seine böse Seite< (oft minder, oft mehr, nach Verhältnis des Guten) und wendeten diesen Satz bei jedem Tritt an.« In seinem Tagebuch hat er es von Anfang an darauf abgesehen, vernünftige, für sein Alter vielleicht ein wenig allzu vernünftige Aufzeichnungen einzutragen. Irgendeine Beteiligung an einem Streich oder einer Jugendtorheit ist ihm nicht nachzuweisen, denn jung ist der Schüler Hegel eigentlich nie gewesen. Den gefährlichen Seiten, die gesellschaftliches Leben mit sich bringen kann, begegnet er früh durch eine entwaffnende Gutmütigkeit. Harmlose Kameraderie, Schach und Kartenspiel bei höchstens ganz geringen Einsätzen! Das ist es, was ihm 33

Freude macht. Wie einige seiner Mitschüler in eine der mondänen Sozietäten einzutreten, die sich «Doggengesellschaft« oder »Lappländer« nannten, wäre ihm kaum in den Sinn gekommen. Mädchen sieht man - wenn sie schön sind - mit Wohlgefallen, aber nur aus der Ferne zu. Das hält er in den Tagebuchaufzeichnungen als für sich selbst bestimmtes Geheimwissen fest. Am Sonntag einmal nicht in die Kirche zu gehen, ist schon eine Kühnheit, die es verdient, in den abendlichen Niederschriften angeführt zu werden. Er kann sogar als lutherischer Christ, um Vergleiche anzustellen, die katholische Kirche besuchen mit Lob für die dort gehörte Predigt; aber auch mit geäußertem erheblichen Unbehagen an der Einrichtung der Messe: wodurch die Wohlausgewogenheit des »unparteiischen« Beurteilers wiederhergestellt ist. Hier sind schon Grundanschauungen dabei, sich in ihm auszubilden, die am Bestehenden Anlehnung suchen und doch schon Abstand zu ihm kennen. Es gilt: mit dem Bestehenden muß gerechnet werden. Darum: »Ei, Ei! Schlimme Nachrichten von Hohenheim. Diese Bauern, das sind verwünschte Leute, haben dem Herzog alle Fenster im Schloß zu Scharnhausen eingeworfen.« So kann er am 29. Juni 1785 festhalten. Aber ob ein Urteil durchgängig Gültigkeit habe, hatte er einen Tag vorher ernsthaft in Zweifel gezogen: »Ich machte die Bemerkung, was für verschiedene Eindrücke einerlei Gegenstände auf verschiedene Personen machen können.« Von dieser frühen Beobachtung der »Wirklichkeit« sind schon die ersten Ansätze für das »Einerseits« und »Andererseits« aufgenommen. Hier ist jemand dabei, über seine ersten Eindrücke und Erfahrungen von Welt und Leben genau Buch zu führen, sie zu einem großen Fundus zusammenzutragen. Ein Sammeln von Tatsachen, das er über Jahre fortsetzen wird und in dem auch seine Eindrücke und Erfahrungen in den Rang von Tatsachen rücken! Die Frage, wer die Abschiedsrede des Jahrgangs über »den verkümmerten Zustand der Künste und Wissenschaften unter den Türken« halten darf, wird von der Schule auf diplomatische Weise gelöst, indem man sie auf 34

fünf Schüler verteilt. Hegel als Primus ist bei der Feier der letzte, der die Einhaltung des von ihnen erwarteten jährlich wiederkehrenden Zeremoniells, mit viel Lob für die Lehrer natürlich, streng beobachtet. Der Vortrag enthält die entsprechenden stilisierten Elemente der Schulrede. Aber an einer Stelle bricht denn doch ein unverfälschter Hegelscher Ton durch, der schwerer wiegt als eine bloße Demutsgebärde, bei jener Versicherung, »daß wir zum Teil schon jetzt, für das Vergangene zu spät, es einsehen lernen, was jede Unachtsamkeit auf die Warnungen unserer Lehrer und Vorgesetzten für nachteilige Folgen hat...«. Mit anderen Worten: Was wir versäumt haben, ist für uns dahin, durch eigene Schuld unwiederbringlich verloren. Das war der rechte Ton des zerknirschten lutherischen Sünders mit den niedergeschlagenen Augen, der aber der Verheißung gewiß sein darf, jetzt vom Tiefpunkt der Jugend mit ihren Irrungen und Wirrungen jenem Alter entgegenzugehen, das ihn vor den Untugenden, die er reumütig bekennen muß, bewahrt. Ein Lobpreis des Alters, in das man gar nicht schnell genug gelangen kann, dessen Vernünftigkeit man tunlichst vorwegnehmen soll! Dieses Schuldgeständnis und die daraus gewonnene Einsicht aber waren nicht mehr nur rhetorischer Topos, sondern spiegelten glaubwürdig das Gefühl eines altklugen jungen Mannes, der hier eigene Erfahrungen ausspricht und sich mit einer gleichfalls glaubwürdigen Einsicht verabschiedet: daß es sich in jeder Hinsicht im Württemberg besser leben lasse als in der Türkei. Wofür dem Herzog wie den Lehrern der höchst verdiente Dank auszusprechen sei!

35

Zweites Kapitel

Im Tübinger Stift Im Herbst 1788 bezieht Hegel die Universität Tübingen. Die Matrikel mit seinem Namen nennt den 27. Oktober und als Fach Theologie. Ein anderes Studium wäre für ihn nicht in Betracht gekommen. Das hatte für den Absolventen des Stuttgarter Gymnasiums immer festgestanden und entsprach auch den Vorstellungen des Vaters. Dem Antritt des Studiums war ein erfolgreiches Gesuch wegen des Hirschmann-Gomerischen Stipendiums vorausgegangen. Mit dem Stipendium ausgestattet, konnte Hegel nach erteilter herzoglicher Erlaubnis das Tübinger Stift beziehen. Das Stift, eine (Gründung von Herzog Ulrich, befand sich in dem seit 1547 aufgelösten Augustinerkloster und nahm künftige Pfarrer und Gymnasiallehrer unter den Landeskindern für die Zeit ihrer Ausbildung auf. An der Spitze des Stifts stand als Ephorus jener Jakob Friedrich Abel, der Schillers Lehrer in Stuttgart gewesen war. Im Hause selbst befand sich die Leitung in den Händen des Repetenten. Als halbklösterliche Einrichtung galt darin die Stiftsdisziplin. Belohnungen und Strafen wurden jeweils vierteljährlich addiert; ihre Summe gab einen ernst zu nehmenden Maßstab zur Beurteilung des Zöglings ab. Für Verstöße waren Ahndungen vorgesehen, sogenannte Garitionen, die von der Ermahnung über den Entzug des Tafelweins bei den Mahlzeiten (bzw. bei dessen schlechter Qualität Einziehung eines dafür angesetzten Geldbetrages) bis zur Einsperrung im Karzer reichten. Die Universität Tübingen mit ihren knapp 300 Studenten ist zu dieser Zeit von hervorstechender Bedeutungslosigkeit, eine Ausbildungsstättc vorwiegend für den Schul- und Kirchendienst in Württemberg, wohingegen Mediziner und Juristen die Stuttgarter Karlsschule besuchen. Die Aufklärung, die sich auch von Tübingen nicht hatte fernhalten lassen, ist Aufklärung im Wolffschen Stadium, während Kant trotz der schon 1781 erschiene-

36

nen Kritik der reinen Vernunft, eher noch als Geheimtip

einiger Vorwitziger gilt. Dazu wird Hegel nicht gehören. Aber ob Wolff oder Kant, Rousseau oder Herder: auf den Tübinger Kathedern haben Storr und Schnurrer, Flatt und Rösler ihre kleinen Herrschaften aufgerichtet. Da geht es um den Vorrang der Dogmatik gegenüber der Kirchengeschichte und Exegese oder umgekehrt, um Bibelglauben im Licht der Orthodoxie oder des Pietismus. An diesen unbestrittenen Leuchten ihres Fachs bekommt Hegel, dem auf dem Stuttgarter Gymnasium die Überlegenheit »der Griechen« nahegebracht worden war, »Christentum« als theoretische und angewandte Disziplin demonstriert, als Phänomen der »Weltgeschichte«, als neues Prinzip gegenüber einem alten. Es gibt hier nichts, was nicht ernst zu nehmen wäre. Ein Mann wie Storr, an den Hegel sich zeitweilig anschließt, ist sehr wohl in der Lage, ihm die jüdische Vorstellung der Strafgerechtigkeit und den Gedanken der Versöhnung in unanfechtbarem paulinisch-lutherischem Verständnis nahezubringen. Unabhängig von »Glauben« oder »Nichtglauben« wird in solchen Kathedervorträgen die Bewegung des »objektiven Geistes« sichtbar, in ihnen kann Hegel als Zuhörer diesen Übergang vom »Judentum« zum »Christentum« unmittelbar miterleben. Zugleich zeigen sie ihm Handwerker bei der Arbeit, die mit ihren Werkzeugen das »Mysterium« wie einen zerlegbaren Mechanismus in seinen Einzelteilen vorführen. Hegel hat auf den Tübinger akademischen Unterricht mit seiner gewaltigen Fähigkeit zur Lethargie reagiert. Lethargie als Glücksfall, als Mittel zum Ertragenkönnen! Im Hegel der Tübinger Jahre stecken eine eigentümliche Verschlafenheit und ein Hang, den Dingen ihren Lauf zu lassen. Das reicht bis in seine zahlreichen Verstöße gegen die Stiftsdisziplin, die im Jahre 1790 bei ihm auf 18 »Caritioncn« anwachsen; Fernbleiben von den Vorlesungen, Vernachlässigung der Anstaltstracht, Schlafen bis zum Mittag nach durchzechten Nächten, Fehlen beim Gebet, was ihm von der Stiftsauf sieht vorgehalten werden kann. Ein Jahr später landet er wegen verbotswidrigen

37

Ausritts und verspäteter Rückkehr vom Urlaub im Karzer. Die Beurteilung seiner Sitten zeigt in den Zeugnissen bis zum Jahre 1791 fallende Tendenz bei gleichbleibendem Lob von Begabung und Fleiß, obwohl seine häufige Abwesenheit von den Lehrstunden sehr wohl vermerkt wurde. Hier tritt ein eigentümlicher Zug des Stifts zutage, das, ohne im geringsten permissiv zu sein, doch eher einem gewissen Gewährenlassen zuneigte. Lin drakonischer Charakter war den hier üblichen Strafen nicht nachzusagen. Die von Hegel für das Studieren bevorzugten Nächte werden ihm für sein Fernbleiben zugute gehalten. Mit Hegel zusammen war Hölderlin ins Stift gekommen, gleichaltrig, zum gleichen Jahrgang gehörig. Auch er dem Fache nach Theologe, aber in seinen Gedanken unablässig bei den »Griechen« und im »Griechenland« der »Antike« mit seinen Künsten, seinen Göttern und seinen Tempeln verweilend, ein junger »Götterbote«, der seine Kleidung pfleglich behandelt! Hölderlin war übrigens den schwäbischen Weg erster Wahl, über das Klosterseminar Maulbronn, zur Landesuniversität gegangen. Er behauptet, in der Rangliste (»Location«) vor Hegel gelegen zu haben, denn er teilt der Mutter im Frühjahr 1790 betrübt mit, daß er hinter Hegel und Märklin zurückgefallen sei. Die als Ranglisten angelegten Schülerverzeichnissc bestätigen das freilich nicht. Hegel dagegen wird zurückgesetzt, und zwar hinter ebendiesen Märklin, seinen alten Mitschüler aus Stuttgart. Leutwein, eine »Promotion« voraus und guter Freund Hegels, macht für diese Zurücksetzung dessen Ungezwungenheit verantwortlich, die man bei der Stiftsleitung nicht gern gesehen habe. Durch sein »genialisches Betragen«, was er durch unregelmäßigen Besuch der Kollegs noch unterstrich, hatte er sich bei ihr nicht gerade empfohlen. Unbeständigkeit des Arbeitens, unsystematisches Viellesen und ständiger Wechsel der Interessen, »etwas Desultorisches« sind ihm gerade von diesem Freund entgegengehalten worden. Aber der wahre Grund für diese Zurücksetzung war

38

nach Hegels Meinung die Tübinger Rücksicht auf Märklins Onkel gewesen, der später Probst des Klosterseminars von Denkendorf wurde; sie muß für ihn »eine bleibende Wunde in seinem Herzen« bedeutet haben, die er allerdings nach außen hin verbarg. Noch in Berlin wird sich Hegel bei Besuchern aus Württemberg nach den Lebensumständen des Freundes Märklin erkundigen, mit dem er damals in heftiger Konkurrenz gestanden hatte und der inzwischen Prälat von Heilbronn geworden war. Aber Leutwein zieht eine für Hegels weiteres Leben günstige Schlußfolgerung aus dieser, wie er glaubt, ihm widerfahrenen Ungerechtigkeit, wenn er meint: »Wäre er der Dritte in der Promotion geblieben, so würde gewiß Berlin ihn nicht gesehen haben, noch er dem deutschen Vaterlande so viel von sich zu reden gegeben haben.« Die sogenannten »Locationen« waren ein im gesamten württembergischen Erziehungswesen angewandtes Disziplinierungsmittel. Hier konnten sich Eltern, aber auch sonst alle, die es wissen wollten, über das Verhalten des Zöglings und seine Einschätzung durch die Schule unterrichten. Die Reihenfolge in der Sitzordnung und auch beim Essen gibt Aufschluß darüber. Kandidaten und Magister werden in Württemberg ebenso »loziert« wie Knaben der ersten Schulklasse. Am schwersten wiegt, daß die »Locationen« gedruckt und damit bekannt werden. Sie dringen nach außen und geben dem Schüler wie dem abgehenden Studenten einen lebenslänglichen Stempel. Darum nimmt der Gedanke an die »Location« Hegel wie Hölderlin und Schelling beständig in Anspruch. Er bedrückt sie aufs tiefste, und Hegel wird das Trauma seines Absinkens in der »Location« lebenslang nicht mehr los. Hier fällt schon eine Vorentscheidung, die daran mitwirkt, daß er nicht in den württembergischen Kirchendienst eintreten wird, wo sich einem späteren Aufstieg in der Amtshierarchie Schwierigkeiten entgegenstellen mußten. Und wie sieht es mit dem Predigen aus? Man wird ihn im Auge behalten. In den Kreisen der schwäbischen Theologenschaft vergißt man nicht leicht. Für Hegel bedeutete die Zurücksetzung hinter Märklin

39

einen Stachel, der ihn aus der Lethargie und Nachlässigkeit herausreißt und dazu bringt, mit bis dahin bei ihm nicht üblicher Kraftanstrengung zu arbeiten. Mit einem Mal werden Energien in Bewegung gesetzt, die man bei ihm nicht vermutet hatte. Er hat keine Zeit mehr, ins Bett zu gehen, und übernachtet wochenlang auf dem Sofa. Der gegen ihn geführte Schlag war geheime Triebfeder zur Veränderung geworden. Es mochte tatsächlich eine unübersehbare Zurückgebliebenheit gegen die neuesten Strömungen mit im Spiel gewesen sein, die ihm im Vergleich zu Märklin einen Nachteil bescherte. Vielleicht war der Entscheid bei der Rückstufung Hegels so ungerecht nicht gewesen, dessen Vorzüge zweifellos beim nächtlichen Zechen, vor allem beim Tarockspiel lagen, der sich aber auf Gespräche über Kant, den Märklin damals studierte, weniger einließ. Bis zu Kant war er, der Kenner von Sophiens Reise oder Hippeis Lebensläufen, noch nicht gekommen oder jedenfalls nicht so weit, um darüber zu diskutieren. Die von ihm bevorzugten Autoren sind Aristoteles, Platon, einiges von Schiller, Spinoza, Jacobi, Herder, aber vor allem Rousseau. Auch im Namen Rousseaus hatte die Französische Revolution die Tore des Ancien régime gestürmt und geriet mit ihm bald selbst an die Schwelle des Stifts. Zumindest mit dem Gedanken der »Freiheit« findet sie Eingang und bei den Stiftlern freudigen Anklang. Die Begeisterung muß Hegel damals so überwältigt haben, daß er mit einigen Freunden auf ein freies Feld zog, um dort einen Freiheitsbaum aufzurichten. Im Stift hielt man französische Zeitungen; ein politischer Club ganz nach französischem Vorbild wird gegründet, in dem vor allem die »Mömpelgarder« (Studenten aus dem linksrheinischen Montbéliard, das zu Württemberg gehörte) eine Rolle spielten. Das neue Jahrhundert als Jahrhundert der Freiheit: das ließ sich hören. Hegel wird als einer der überzeugtesten Revolutionsfreunde geschildert. In seinen Stammbuchblättern finden sich denn auch zwar von fremder Hand, aber im Sinn des Adressaten entsprechende Ausrufe wie 40

»Vive la Liberté«, »Vive Jean Jacques« und das Schillersche »In tyrannos«, das der Regimentsmedikus zur Zeit, als er bei der Hauptmannswitwe Vischer in unmittelbarer Nähe der Familie Hegel wohnte, seinen Räubern vorangestellt hatte. Johann Eduard Erdmanns Meinung zufolge muß Hegel damals als Republikaner der jakobinischen Richtung gegolten haben, die durch Schellings Eintritt ins Stift im Herbst 1790 frischen Zuzug erhielt. Hegel war damals schon Magister der Philosophie. Schelling ist in Leonberg geboren, Theologe, Pastorensohn, Absolvent der Klosterschule in Bebenhausen, fünf Jahre jünger als Hegel und Hölderlin. Mit ihm wird die Vorstellung vom »Schwabenalter« vollends zur Legende. Denn Schelling ist erst 15 Jahre alt, als er nach Tübingen kommt, hat drei »Promotionen« übersprungen, brilliert durch seine Sprachenkenntnisse und eine unerhörte Fähigkeit der raschen und kühnen Kombination, kurz das, was sich von Hegel nicht behaupten läßt. Schelling ist das eigentliche »Genie« im verspäteten Stil der »Stürmer und Dränger«, der beide, Hölderlin und Hegel, glatt in den Schatten stellt. Er ist — und hier wieder im strikten Gegensatz zu ihnen - frühreifer Abkömmling der schwäbischen Klerikeraristokratie. Aber das Bild von einer »Dreieinigkeit« täuscht. Es ist ein Bild, das sich erst im Rückblick und mit viel Zwang einstellen kann. Keiner der drei, die kurze Zeit vor Hegels Weggang von Tübingen und mehr durch Zufall auf einem Zimmer wohnen, hat damals etwas von der Zukunft gewußt, in der sie wie zu einem Bund vereint zusammen gesehen werden sollten. Keiner von ihnen ist der Primus seines Jahrgangs, was, um bei den Stiftlern hervorzustechen, ins Gewicht gefallen wäre. Schelling, der nur eines zufällig frei gewordenen Platzes wegen ins Stift eintreten konnte und bei der Bewältigung des Gesamtpensums noch einige Lücken hat, liegt in seiner »Promotion« hinter einem Studenten namens Beck an zweiter Stelle. Sein Ansehen bei den Mitstudierenden gründet sich vor allem auf seine Kenntnisse im Hebräischen, für das er durch seinen Vater, inzwischen Professor für Altes Testament an

41

der Klosterschule in Bebenhausen, vorbereitet worden war. Es hat damals den Anschein, als ob er sich ganz den philologischen, besonders den orientalischen Studien, widmen würde. Mit Schellings Eintritt ins Stift hatte die republikanische Partei eine erhebliche Verstärkung erfahren. Sein Temperament und der mitreißende Schwung, den er einer Sache geben kann, heben ihn so stark heraus, daß der Herzog den Eindruck gewinnt, bei den Demonstrationen der Studenten mit Absingen der Marseillaise in Schelling den Rädelsführer vor sich zu haben. Als er sich zur Untersuchung der Vorgänge ins Stift begibt, präsentiert er Schelling, dem die Rolle des Verantwortlichen wie von selbst zugefallen war, die Übersetzung des Liedes: »Da ist in Frankreich ein sauberes Liedchen gedichtet worden, wird von Marseiller Banditen gesungen, kennt Er es?« Schellings Geistesgegenwart in der Antwort: »Durchlaucht, wir fehlen alle mannigfaltig«, läßt für den Herzog, der sich etwas auf sein Christentum zugute hält, keine wirksame Erwiderung zu. Gegen dieses Selbstbewußtsein Schellings steht das schwer in Gang zu Bringende und auch dann noch immer Schwerbewegliche in Hegels Natur als Mitläufer. Welchen Anlasses hatte es bei ihm bedurft, um sich einen Ruck zu geben, das bislang Ungeordnete seiner Zeiteinteilung, des Lesens und Arbeitens, das man im Stift bemerkte, allmählich in eine gewisse Bahn zu bringen? Er galt im Stift als Eklektiker, der sich von überall her mit Wissen versorgt, aber kein System in seine Gedanken hineinbringt. Eklektizismus bedeutet hier die Folge eines bodenlosen Reflektierens, »Weltverstand« dagegen ist Stil der Residenz, also ohne jede tiefere Gelehrsamkeit, ist Verlust jener ländlichen Unschuld, wie sie die Absolventen von Maulbronn, Denkendorf, Bebenhausen — so konnte man glauben — mit nach Tübingen brachten. Aber war dieser Gegensatz von Reflexion und Naivität als Gegensatz von Stadt und Klostergarten wirklich begründbar? Konnte man einem jungen Mann wie Schelling Naivität nachsagen? Lagen in einer Erscheinung, wie er 42

sie darstellte, nicht eher Merkmale des Überkultivierten als Merkmale des »Neckarschwaben« aus dem Stift vor, wie Friedrich Sengle in seiner kulturmorphologischen Betrachtung dieser Landschaft meint? Der Gegensatz mochte hier und da aufgehen. Indessen bleibt ein gehöriger Rest. So bedeutet auch das Altväterliche, das den Studiengenossen an Hegel vertraut war, keineswegs irgendein Gehabe, gibt aber schon die Kerbe her, in die man schlägt, wie sein Freund Fallot aus Mömpelgard es auf einem Stammbuchblatt tut. Fs zeigt einen kahlköpfigen, bärtigen Hegel im Mönchsgewand, der auf Krücken geht, und dazu die Worte: »Gott stehe dem alten Mann bei!« Wenn eine gelungene Karikatur die äußeren und inneren Merkmale in der Überspitzung wiedererkennbar macht, so bezeugte die flüchtige Skizze Hegels Gebrechlichkeit und Schwerbeweglichkeit, einen völligen Mangel an Glanz. Das traf im Vergleich zu Schelling zu, ergab einen Kontrast, wie er stärker kaum sein konnte. Hegels »Altsein« mochte im Ungelenken, Unbeholfenen liegen, keineswegs in der Reife durch vielseitige Kenntnisse oder in der Überlegenheit durch das Organisierte seines Arbeitens. Gerade darin wurde er von vielen, die ihn das fühlen ließen, mühelos ausgestochen. Hegel tappte hier hinterdrein. So sind seine Predigten, die er wie alle Theologie studierenden Stiftler turnusgemäß halten mußte, Katastrophen gewesen. Sie fanden, wie es dem Brauch entsprach, während der Mittagsmahlzeiten statt und gehörten zu den Tisch-Andachten mit Schriftlesung und Schriftauslegung, wobei der Redner an diesem Tage ein besonders ausgewähltes Essen vorgesetzt bekam. Ob es der äußere Anlaß dieser Predigtübung war, der ihn befremdete? Sein Vortrag war leise und stockend und beschwor den Mantel der christlichen Nächstenliebe herauf. Auf seinem Abgangszeugnis bekommt er auf lateinisch zu lesen, was auf deutsch heißt: »hat sich nicht als guter Redner gezeigt«. Für die Laufbahn des künftigen Pfarrers mit Aussicht auf die höheren Würden innerhalb der Amtshierarchie der Würt-

43

tembergischen Kirche konnten darum die Dinge keineswegs glänzend für ihn stehen. War das gegenüber der Pedanterie seiner Stuttgarter Schulzeit ein Zwischenakt, der sich in dem Augenblick dem Ende näherte, wo er langsam zur Sammlung seiner Kräfte ansetzte, so wurde sein Unbesorgtsein gegenüber den ritterlichen Künsten des Studenten davon zunächst nicht betroffen. Das Fechten war von ihm bald wieder aufgegeben worden, ein Pferd hatte ihm bei einem Ausritt den Gehorsam versagt und war nicht zur Rückkehr zu bewegen gewesen. Ernsthafte Versuche gab es, beim Umgang mit »Frauenzimmern« die bis dahin geltende Regel des Betrachtens aus der Ferne durch mehr Nähe weniger streng zu beachten. Gegenüber den Freunden gibt er sich als Verehrer des schönen Geschlechts ohne jede Prüderie, der Johann Christian Fink im Stil der Anakreontik am 4. September 1790 in dessen Stammbuch schreibt: Glücklich, wer auf seinem Pfad einen Freund zur Seite hat; dreimal glücklich aber ist wen sein Mädchen feurig küßt. Aber auch sein eigenes Stammbuch enthält einige Eintragungen Tübinger Mädchen, teils mit vollem Namen gezeichnet, teils mit Monogramm. »Das Schicksal des Menschen ist, sich einander zu finden und wieder sich zu verlieren«, schreibt »im Wein Monat 1791« eine unbekannt bleiben Wollende, die sich »Ihre Freundin Ch. K. F.« nennt. Aridere sagen bei ihrem Sprüchlein, daß sie Caroline Freyberger oder Karoline Haselmeier heißen. Sein Hauptinteresse scheint zeitweilig einer Auguste Hegelmeier gegolten zu haben, der Tochter eines verstorbenen Theologieprofessors und einem sehr ansehnlichen Mädchen, das sich sehr wohl des Eindrucks, den sie auf die Studierenden macht, bewußt war. Hier hat sich Hegel vorzugsweise unter ihre anderen Anbeter gemischt, die abends in einer Weinstube zusammenkamen, wenn sie für eine Stunde dort erschien. Dabei ist es auch geblieben.

44

Was seine Schwester von ihm sagt, daß er heim weiblichen Geschlecht »nie Hoffnungen für die Zukunft« geweckt habe, hatte einen höchst realen Grund. Hegels Aussichten auf ein Amt erschienen ihm bei seinem erwiesenen geringen Predigertalent und den deswegen offenbar nagenden Zweifeln an der Eignung zum Pfarrer nicht sehr fest gegründet. Dem Tanzen bei weitem vorgezogen hat er damals stets das Pfänderspiel. Nach dem Urteil seines Freundes Leutwein war Hegel zunächst »cavaliermente« im »Reich des Wissens« umhergeschweift, er hatte sich mit Dingen beschäftigt, die nicht unbedingt zum Lehrstoff gehörten oder weit über das Geforderte hinausgingen. Die Stuttgarter Vorliebe fürs Exzerpieren behält er bei. Er schreibt an den oberen Rand eines Einzelblattes das Kennwort für den Textauszug und legt das Blatt in die passende Mappe. Aus seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie wissen wir, daß er sich damals intensiv mit Aristoteles befaßt hat und daß ihm dies sehr sauer geworden ist, weil er nur auf eine unleserliche Ausgabe (Basler Ausgabe von 1531 oder 1550) ohne lateinische Übersetzung habe zurückgreifen können. Was für ihn der Dialektiker Aristoteles bedeutet, bedeutet für Schelling die Gnosis und hier das»ophitische und valentianische System«, wie Albert Schwegler in seinen Erinnerungen an Hegel berichtet, die die Zeitung für die elegante Welt 183g abdruckte. Hölderlin, damals schon im Bann von Schillers Gedicht Die Götter Griechenlands, schreibt am J2. Februar 1791 in Hegels Stammbuch die Worte, die Goethe den Pylades in der Iphigenie sprechen läßt: »Lust und Liebe sind die Fittige zu großen Taten!« über dem berühmten, wahrscheinlich von anderer Hand hinzugesetzten Spinozas: sozusagen als Formel ihrer Übereinkunft, der auch Schelling hätte zustimmen können.

45

Drittes Kapitel

Zwischen Monarchie und Republik Die Sommermonate vor seinem Kandidatenexamen Ende September 1793 hatte Hegel im väterlichen Haus in Stuttgart verbracht. Das wurde von ihm mit Rücksichten auf seine angegriffene Gesundheit begründet. Wir wissen das auch aus einem Brief des Theologieprofessors Schnurrer vom 10. September an den ehemaligen Tübinger Stiftler Johann Eberhard Scholl, der sich zu der Zeit als » Hofmeister« in Amsterdam aufhielt. Hegels Universitätslehrer spricht darin von einem bloßen »Vorwand« für seine Abwesenheit von Tübingen, die er offenbar nicht billigt. Mit Schnurrer, dem Ephorus des Stifts, stand Hegel nicht sehr gut. Hegel ist dann wohl nur noch zur Ablegung des Examens nach Tübingen gefahren und sah damit den Aufenthalt im Stift als abgeschlossen an. Zum Vater in Stuttgart gab es natürlich beträchtliche Unterschiede der politischen Ansichten. Herzoglicher Beamter und Freund des revolutionären Konvents in Frankreich: das vertrug sich nicht ohne weiteres. Aber tiefgreifende Spannungen scheinen hier dennoch nicht bestanden zu haben. Engsten persönlichen Kontakt während dieser Monate vor und nach dem Examen hat Hegel mit Stäudlin gehabt. Gottfried Friedrich Stäudlin war zwölf Jahre älter als er, Jurist und Schriftsteller; er hatte sich als Herausgeber des ersten schwäbischen Musenalmanach einen Namen gemacht und sich als sein Rezensent mit Schiller angelegt, der ihm seine eigene »Anthologie« gegenüberstellte, inzwischen aber einiges für die Versöhnung getan. Das wird bald für Hölderlin von großer persönlicher Bedeutung sein. Denn es kommt durch Vermittlung Hegels zwischen Stäudlin und Hölderlin eine sehr enge Freundschaft zustande. Hölderlin wird durch cbendiesen Stäudlin den aus Jena zu Besuch nach Württemberg hergereisten Schiller kennenlernen, der ihn seiner älteren Freundin und Gönnerin im thüringischen Waltershausen, der Frau von Kalb, als »Hofmeister« für 46

ihren Sohn empfahl. So geht Hölderlin nach Jena, wohin auch Schelling später gelangt und schließlich Hegel nachholen wird. Es war also Stäudlin, der die Verkettung der drei Tübinger für ihre Zukunft bewirkt hat. Es lag damals an Hegel, sich einige Gedanken über seine nächste Zukunft zu machen. Das geschieht denn auch, allerdings ohne alle Züge des Dringlichen. Erste Fühler waren bereits vor dem Examen ausgestreckt worden, es gibt Erkundigungen, bei denen auch Mittelsmänner eingeschaltet wurden. So hatte ein Hegel persönlich nicht bekannter Herr von Sinner, der vom Stiftler Hauff über ihn informiert worden war, auf eine Anfrage der Familie von Steiger in Bern wegen eines Hauslehrers auf Hegel aufmerksam gemacht. Es ging dabei zunächst um einen Magister Schwindrazheim, ebenfalls aus dem Stift, der die Stelle antreten sollte und über den der Familienvater von Steiger sich nähere Auskünfte zu verschaffen wünschte. Sinner zieht Erkundigungen ein und rät wegen der in Erfahrung gebrachten fragwürdigen »conduite« des Kandidaten ab. Statt seiner schlägt er Hegel vor. Sinncr scheint sich bei Steiger Verdienste erwerben zu wollen, indem er von dem einen abrät und den andern empfiehlt, und er möchte gleich vollendete Tatsachen schaffen. Für die Herrschaft in Bern war das offenbar noch nicht genug, denn Steiger läßt über einen Vermittler, einen Lehrer namens von Rütte und ebenfalls aus Bern, bei Johannes Brodhag, Besitzer des Stuttgarter »Goldenen Ochsen«, dem man vielleicht einschlägige Berufserfahrungen mit Schwindrazheim zutraute, zusätzliche Erkundigungen anstellen und bekommt das gleiche »schiechte Lob« über ihn zu hören bei gleichzeitiger Empfehlung Hegels. Der Stuttgarter Ochsenwirt geht noch weiter und rät, beim Herzoglichen Consistorium um Urlaub für Hegel nachzusuchen. Um die Sache zu beschleunigen, begibt sich Brodhag persönlich in Hegels Wohnung. Hegel zögert zunächst, weil ihm das Salär von 15 Louisdor jährlich zu gering erscheint, er hält eher 25 Louisdor und »noch einige Nebenvorteile« für angemessen und erbittet sich auf jeden Fall eine Bedenkzeit von vierzehn Tagen. 47

Es gab auch Erwägungen in der gleichen Sache von anderer Seite. So hatte sich Schnurrer, bevor Hegel bei ihm zur Prüfung erschienen war, in seinem Brief an Scholl über ihn in einer Weise ausgesprochen, die von seiner Einschätzung Hegels einiges sagt: »Ich zweifle sehr«, heißt es da, »ob er inzwischen gelernt hat, diejenigen Aufopferungen sich geduldig gefallen zu lassen, die immer mit einer Privatlehrerstelle, wenigstens anfangs, verknüpft sein werden.« Damit war die Problematik des Hofmeisterwesens im allgemeinen und hier für Hegel im besonderen von einem Mann, der sich als einer seiner Universitätslehrer in seinem Charakter offenbar recht gut auskannte, zur Sprache gebracht. Hofmeister hieß: Bediensteter in Erziehungssachen; es war ein Amt zu Nutz und Frommen adliger Familien. Die Spanne des Dienstes reichte weit, von der schönsten persönlichen Vertrautheit zwischen Lehrer und Schüler, die denkbar war, bis zum Lakaientum. Der Hofmeister konnte Prinzenerzieher, Reisebegleiter junger Herren auf ihrer Kavalierstour sein, was selbst Lessing für sich als nicht zu gering erachtet und Herder als große Gunst betrachtet hatte. Der Hofmeister hatte gute Aussichten, sich im Sinne des Weltläufigen und des »Weltverstandes«, der im Gymnasium illustre von Stuttgart etwas galt, zu vervollkommnen, aus der Enge bürgerlicher Verhältnisse herauszukommen. Das Amt ließ Empfehlungen für Hofdienste und Staatsstellen erwarten, in die sonst schwer oder überhaupt nicht zu gelangen war. So konnten persönliche Wahl, wirtschaftliche Notwendigkeit, Nutzen für das weitere Fortkommen bei diesem zeitlich begrenzten Dienst sehr wohl zusammengehen und sogar aufs schönste harmonieren. Es kam dabei auf Glück und Zufall so gut an wie auf Eignung, Takt und die Fähigkeit, sich anztipassen. Andererseits aber konnten die Vorzüge eines solchen Dienstes von den Schwierigkeiten, die er mit sich brachte, leicht überwogen werden. Hegel hatte also guten Grund, sich zwei Wochen Bedenkzeit auszubedingen und — so gut es ging — die Umstände zu prüfen, mit welchen er rechnen mußte. Die Zeit 48

der jakobinischen Hochstimmung lag längst hinter ihm, das republikanische Bern mußte deswegen keineswegs mehr verlockend für ihn sein. Aber das war das Vikariat für den jungen Theologen mit seiner geringen Predigerbegabung, wie sie das Abschlußzeugnis dem Kandidaten bescheinigte, auch nicht. Wenn Hegel Zeit zu gewinnen suchte und nach anderen Möglichkeiten Ausschau hielt, sprachen aus seinem Zögern die sehr zwiespältigen Gefühle, die er mit der ihm angetragenen Hofmeisterstelle in Bern verband. Am 11. September allerdings kann Heeel nach Bern an Rütte schreiben, »daß mich keine weiteren Hindernisse abhalten, den Auftrag im Hause des Herrn von Steiger anzunehmen«. Wegen des noch abzulegenden Examens läßt sich seine Ankunft in Bern erst für die ersten acht Tage des folgenden Monats in Aussicht stellen. Er erbittet nochmals ein Urlaubsgesuch durch Steiger bei der Kirchenbehörde, bestätigt, den Wechsel auf 5 Louisdor erhalten zu haben, und verspricht, auch zur »Bildung« der »Tochter des Herrn Hauptmann ... alles ... beizutragen«. Am 20. September, also zehn Tage nach Schnurrers Brief an Scholl, berichtet Stäudlin an Schiller: »Von seinem Freunde Magister Hegel hörte er (Hölderlin), daß Sie gegenwärtig eine solche Stelle in der Gegend von Jena zu vergeben hätten. Da nun Hegel ohnehin bereits als Hofmeister nach Bern engagiert ist und nun mehr allen anderen Absichten auf immer entsagt hat, so bittet sie H(ölderlin) mit mir recht dringend um Ihr gütiges und viel wirkendes Vorwort bei jener Hofmeisterstelle.« Hier erfahren wir es: K. F. von Steiger oder Charlotte von Kalb, Bern oder Jena, die Stadt, die für praktische Politik steht, und die Stadt, die für Schiller steht. Hegel hatte sich für die Berner Republik entschieden. Eine Dissertation hat Hegel in Tübingen nicht verfaßt. Er wurde Kandidat, weil er eine von Le Bret, dem Kanzler der Universität, geschriebene Dissertation De Ecclesia Wirtembergicae Renasccnüs Calamitatibus verteidigte, so wie er

Magister geworden war, indem er, statt eine eigene Arbeit zu verfassen, die Dissertation des Professor Bock De limile 49

officiorum verteidigt hatte. Verteidigung des Bestehenden, dein kraft seines Bestehens Autorität zukommt, Autorität, die sich als bestehende von selber rechtfertigt, eine Rechtfertigung, die zugleich die Vernunft des Bestehenden mit seiner Autorität bekräftigt! Ein eigenes Gewicht wird dem nicht entgegengesetzt. An diese Leitlinien hat sich der Magister und Kandidat Hegel mit auffallender Striktheit gehalten. Überhaupt über eigene Thesen im Kreise von jungen Fachgenossen sich auszulassen, war eher Schellings als Hegels Sache. So hatte sein Freund und Konkurrent Märklin sich durch Kenntnisse über Kant ausgezeichnet, die Hegel lange Zeit nicht besaß. Dagegen von allgemeinen politischen Verhältnissen, von den Lebensumständen des Volks und den verschiedenen Gesellschaftsklassen mit ihren Lebensformen und Anschauungen her zu denken und ein eher zwangloses Gespräch zu führen, liegt ihm näher. Daß damals der Repetent im Stift, Karl Immanuel Diez, als großer Kant-Kenner gilt, sagt über Hegels Vertrautheit mit dem Philosophen im fernen Königsberg überhaupt nichts. Es hat bei ihm keine philosophische Fachdebatte über Kants Kritik der reinen Vernunft gegeben, aber gewiß viele Erörterungen ohne esoterischen Anspruch über Regeln, die im Leben ebenso wie in Hermes' Sophiens Reise gelten! Man sollte dem Tübinger Abgangszeugnis vom 20. September 1793 wohl Glauben schenken, das Hegel bescheinigt, in der »Philologie nicht unwissend« (non ignarus) zu sein und »Philosophiae nullam operam impendit« — »in der Philosophie keinen Fleiß gezeigt« zu haben.

50

Viertes Kapitel

Hofmeisterjahre Hegels Entschluß, nach Bern zu gehen und das Schicksal eines Hauslehrers selbst zu erfahren, bedeutet für ihn einen tiefen Einschnitt. Zunächst waren damit seine doch mit einer gewissen Ungebundenheit zugebrachten Studentenjahrc zu Ende. Dazu kam das Verlassen der Heimat im Herzogtum Württemberg und das neue Leben in einer schweizerischen Stadtrepublik. Durch die lange Regierungszeit Karl Eugens war das Land völlig heruntergekommen. In den letzten dreiundzwanzig Jahren hatte der Herzog versucht, die Wunden zu heilen, die er in den vorausgehenden dreiunddreißig Jahren durch verschwenderische Hofhaltung, Steuerauspressung, Willkür, Akte persönlicher Gewalttätigkeit selber geschlagen hatte. Das war nicht leicht, und es ist ihm auch nie gelungen. Selbst im Kreise deutscher Duodezfürsten hatte sein Name keinen guten Klang. Es besagt nicht wenig für sein Regime, daß der Kaiser, Preußen, England und Dänemark zum Schütze der württembergischen Verfassung zu Hilfe gerufen wurden, die der Herzog auf das gröbste verletzt hatte. Es war dies der Ruf der Stände als den Wahrern des »guten alten Rechts« gegen eine Regierung, die trotz aller Drangsalierung die schwäbische Idylle jedoch nie hat völlig zerstören können. Im gleichen Jahr 1770, in dem Hegel geboren wurde, mußte der Herzog den sogenannten Erbvergleich mit großen Zugeständnissen an die altschwäbische Libertät hinnehmen. 1793, als Hegel nach Bern geht, ist das Ende seiner Regierung gekommen. Die Revolution, die in Frankreich siegreich gewesen war, hatte in der Form von Umzügen, mit dem Errichten von Freiheitsbäumen und der Gründung republikanischer Clubs auch in Tübingen von sich hören lassen und angezeigt, daß seine Zeit um war. Das konnte jedoch besondere Hoffnungen auf das republikanische Bern nur im Fall äußerster Verwegenheit 51

erwecken. Ob Hegel bei Antritt der Reise solche Hoffnungen hegte, ist schwer zu sagen. Von den schweizerischen Stadtrepubliken war Bern damals noch immer die mächtigste, ein Staat, dessen Vergangenheit, ohne daß seine Regierenden es bemerkten, bereits größer war, als seine Zukunft je sein sollte; der sich allerdings seinen Rückzug aus der alten Macht Schritt für Schritt nur schwer abringen läßt. Das bürgerlich Zivile hat hier zeitweise im Schatten des Kriegerischen gestanden. Man hatte nicht nur das Waadtland und den Aargau unterworfen, sondern auch alle Versuche, sich von Bern loszureißen, niedergeschlagen, ebenso wie Staatsverschwörungen im Inneren. Die Aristokratie, die in Bern die Macht fest in Händen hält, ist hier eine stadtbürgerliche Oligarchie; sie besteht aus den sogenannten »Zweihundert« des Großen Rats als gesetzgebender Gewalt, aus dem der Schultheiß sowie der Kleine Rat als Exekutive hervorgehen. Der Große Rat steht in Bern für den Souverän im absolutistischen Staat, seine Mitglieder werden gewählt, aber nur aus den regierenden und regimentsfähigen Familien der Stadt. Alle zehn Jahre finden zu Ostern die jeweils notwendig gewordenen Ergänzungen statt. Über die Umstände, unter denen sie erfolgen, werden wir von Hegel ins Bild gesetzt, der sie beobachten konnte. Eine solche Verfassung zeigt Züge der Stetigkeit, des Verharrcns, des Hängens an dem, was ist. Mit den »Berner Exzellenzen« ist nicht zu spaßen. Friedrich der Große hat ihre »Würde« nachdrücklich gelobt. Freigeisterei und deren Duldung gehören freilich nicht zu ihren Tugenden. Das hat Rousseau zu spüren bekommen, der es wagte, sich auf der Petersinsel im Bieler See niederzulassen. Als sich Voltaire im kleinen Zirkel über die Berner Autorität mokiert, was zu ihren Ohren gelangt, bekommt er eine Warnung zugestellt, die sich hören läßt und sogar Witz verrät: Der Unterschied zwischen Gott oder Christus oder der Religion und den Bernern bestehe darin, daß die Berner den Spott niemals verzeihen. Karl Friedrich von Steiger, in dessen Dienst Hegel als 52

Hauslehrer des sechsjährigen Sohnes und der achtjährigen Tochter tritt, gehört zu einer Familie der regierenden altbernischcn Oligarchie. Der Hausherr ist Mitglied des Großen Rats und Enkel von Christoph Steiger, in dessen Amtszeit als Schultheiß die Kämpfe gegen die ihre Macht ausweitende und mißbrauchende Oligarchie einsetzen, die ihr Ende langsam, aber sicher einleiten werden. Sein Diplom vom 10. Dezember 1714, durch das er in den preußischen Freiherrenstand erhoben wird, zeigt den neuen monarchischen Zuschnitt des Patriziers republikanischer Herkunft. Aber da es vom Bernischen Rat nicht zuerkannt worden war, hat sein Adel hier keine Geltung besessen. Die Berner Stadtwohnung der Steigers befand sich in der Junkerngasse 51. Das Haus war allerdings erst im gleichen Jahr von der Familie Wattenwhyl an die Steigers verkauft, also gerade bezogen worden. Ihr Familiengut Tschugg in der Vogtei Erlach ist im Jura zwischen Bieler und Neuenburger See gelegen. Auf die Jahreszeiten Sommer und Winter verteilt hat Hegel hier seine Erzieherjahre verbracht. Herausgekehrter Familienstolz in einer herrschaftsgewohnten Stadt konnten den Umgang der beiden Parteien gewiß nicht erleichtern. Die persönliche Sympathie scheint darum auf keiner Seite sehr groß gewesen zu sein. Hegels Titel »Hofmeister«, der bei den brieflichen Verhandlungen genannt worden war, war trotz der sehr respektablen Residenzen der Steigers etwas hoch gegriffen; er wird im Berner Reisepaß auf »Gouverneur des enfants de notre eher et feal citoyen Steiguer de Tschougg« zurückgenommen. Nichts spricht dafür, daß die Familie Steiger in ihrem Hauslehrer etwas anderes als einen der üblichen Brot und Förderung suchenden Kandidaten gesehen hat, einen anspruchslosen, biederen Deutschen — einen Schwaben mit Latein- und Griechischkenntnissen (was für das Mädchen ohnehin nicht in Frage kam), dazu etwas Geschichte, Geographie, Geometrie, reformierte Religionslehre, Literatur. Nichts spricht auch dafür, daß der Kandidat mit seiner Bescheidenheit es ihnen schwergemacht hätte, so zu denken; aber sehr vieles 53

dafür, daß der Hausherr den jungen Mann aus dem Schwäbischen mit zusätzlichen Aufgaben betraut hat. Das Amt bot freilich auch gehörige Vorzüge. Es ließ Hegel Zeit zum eigenen Studium. In Tschugg steht ihm eine große Bibliothek zur Verfügung, von der er ausgiebig Gebrauch macht. Ob er die Berner Stadtbibliothek mit ihrem großartigen klassizistischen Lesesaal benutzt hat, ist nicht nachzuweisen, steht aber zu vermuten. Sie liegt in unmittelbarer Nähe des Steigerschen Hauses. Eine der Hauptbeschäftigungen Hegels war seit der Stuttgarter Schulzeit das Anfertigen größerer Buchauszüge, das Sammeln von Materialien, vielleicht zu irgendeiner der Zukunft vorbehaltenen Verwendung. Bei den Steigers wird Französisch gesprochen, was ihn in die Praxis der gesprochenen Sprache hineinführt. Aber sonst wiegt in Bern der Einfluß der englischen Ökonomen vor. Hegels Beschäftigung mit der englischen wirtschaftstheoretischen Literatur durch Lektüre und Kommentierung von James Steuarts Untersuchung der Grundsätze von der Staatswirtschaft (so der Titel des bei Cotta in deutscher Übersetzung erschienenen Buchs) zu Anfang des Jahres 1799 belegt dies auf ihre Weise. Steuart ist Ökonom in der letzten Phase des englischen Merkantilsystems mit moderaten Anschauungen. Das zuerst 1767 in London gedruckte zweibändige Werk mit dem Untertitel Versuch über die Wissenschaft einer Haushaltspolitik freier Nationen nennt

als darin behandelte Gebiete Bevölkerung, Landwirtschaft, Handel, Industrie, Gold, Münze, Zins, Verkehr, Banken, Geldumtausch, öffentlichen Kredit und Steuern und damit Themen, die dem württembergischen Theologen und Untertan in seiner bisherigen Biographie fern gelegen hatten. Also nicht Fragen der paulinisch-lutherischen Rechtfertigung, nicht »Reich Gottes«, sondern Bodenbewirtschaftung und Bodenertrag, Export und Import, Zölle, Eigentum. Steuart operiert schon mit dem Unterschied von Verkaufs- und Herstellungspreis, mit Angebot und Nachfrage, was freilich nicht verhindern kann, daß sein Name durch Adam Smith' Wealth of Nations von 1776 hinfort verdunkelt wird. Hegels erste Beschäfti54

chen. Aber er stimmt der von Schelling ausgemachten Alternative: »Kant oder Orthodoxie« zu, mit einer sehr persönlichen Schlußfolgerung: »Die Orthodoxie ist nicht zu erschüttern, so lang ihre Profession, mit weltlichen Vorteilen verknüpft, in das ganze des Staats verwebt ist.« »Orthodoxie« als herrschende theologische Gruppierung ist der »Trupp« von »Nachbetern oder Schreiern«, ist »System des Schlendrians«. Aber auch Fichte, der hochverehrte, wird aus der Distanz nicht ganz herausgenommen, er hat »durch seine Kritik der Offenbarung Tür und Angel geöffnet«. »Er konstruiert aus der Helligkeit Gottes, was er vermöge seiner moralischen Natur tun müsse und solle, und hat dadurch die alte Manier in die Dogmatik, zu beweisen, wieder eingeführt.« Doch die Dinge selbst sind noch zu sehr in Fluß, die Übersicht über sie noch zu unreichend, um volle Sicherheit zu gewinnen. Es kommt dem Briefschreiber darauf an, sich zunächst umzusehen und seine Meinung weiterzuentwickeln, dabei von Schelling Belehrung zu erhalten mit aller Bereitschaft, sich dessen Kritik zu unterwerfen. Hegel anerkennt uneingeschränkt die geistige Überlegenheit des jüngeren Freundes, er sieht in ihm seinen Tnstruktor oder noch mehr: seinen Vorgesetzten in allen anstehenden Fragen der Philosophie, von dem er sich Verständnis für seine Beschränktheit der Miltel und der Zeit erbittet. Das war keine Geste der stilisierten Bescheidenheit, sondern ergab sich aus der Hegeischen Natur und den äußeren Umständen, insbesondere aber der genialischen Vehemenz, die bei Schelling zutage trat, ebendem, was Hegels Sache nicht war. Übrigens erfährt Schelling hier zum erstenmal vom Dritten im Bunde, von Hölderlin. Hegel bittet Schelling um Nachsicht dafür, daß Hölderlin, der inzwischen nach Jena gegangen ist, brieflich nichts von sich hören läßt. Das sei nicht als Kälte zu verstehen: das wachsende »Interesse für weltbürgerliche Ideen« bei ihm, der sich unter den Schülern Eichtes befinde, stehe außer Zweifel. Ohne es eigentlich zu wollen, ist Hegel hier in die Vermittlerrolle

55

Kind in die Schweiz übergesiedelt und unterrichtete als Professor an der Berner Kunstschule. »>Freude schöner Götterfunken< wird oft genug zu ihrem Andenken gesungen«, schreibt er am 13.11. 1797 an Hegel, als der längst die Stadt verlassen hatte, um ihm diese gemeinsamen Abende in Erinnerung zu rufen. Die interessanteste Bekanntschaft, die Hegel in Bern gemacht hat, ist zweifellos die mit Konrad Engelbert Oelsner. Als Augenzeuge der revolutionären Vorgänge von 1792 und mit Männern aller politischen Lager persönlich bekannt, hat Oelsner in seinen Briefen aus Paris berichtet, worin er, der dort Gesandter der Stadt Frankfurt war, sich über die Gründe ausläßt, die zum Scheitern der Republik führen müßten. Hegel erwähnt gegenüber Schelling diese Briefe, die in der Minerva, dem von Archenholz herausgegebenen historisch-politischen Journal, erschienen waren und dadurch zu den ersten Augenzeugenberichten über die französische Revolutionsszene in deutscher Sprache gehörten. Die Beziehung zu Oelsner bedeutete für Hegel zugleich Verkehr mit einem maßgeblichen Vertreter derjenigen Stadtrepublik, die ihn später selbst in ihre Mauern ziehen sollte. Ansonsten war Hegel während seiner Berner Jahre von seinem Brotgeber Steiger mit allerlei Sonderaufträgen betraut worden. In Tschugg hat er zeitweilig Funktionen eines Gutsaufschcrs ausgeübt, der dem Besitzer während dessen Abwesenheit genauen Bericht über seine Beobachtungen erstatten muß. So kann er im Sommer 1795 vermelden, daß die Kiesarbeiten wegen anderweitiger Beschäftigung der Arbeiter an den Reben noch nicht ausgeführt werden konnten. Die Wege seien mit Sand gefüllt und geebnet; das Vieh sei wohlauf. Auch die Rückkehr der Hausherrin aus dem Bade wird mitgeteilt, mit den Kindern ist der Hauslehrer zufrieden; dies in Form präziser Angaben bei aller dem Bediensteten auferlegten Distanz zum Gutsherrn. Auffällig ist, daß in den erhaltenen Briefen Hegels aus dieser Zeit kein Wort über die revolutionären Ereignisse in Frankreich bzw. ihre Auswirkungen auf Bern fällt, 56

obwohl sich das Geschehen geradezu überschlug. Am 16. Oktober 1793 wird Marie Antoinette guillotiniert, am 28. Juni 1794 folgt ihr Robespierre. Abgesehen von einem Wort über die Niederlage der »Robespierroten« an Schclling schweigt er sich darüber aus. Die Mitteilung, »daß Carrier guillotiniert ist, werdet Ihr wissen« im gleichen Brief vom 24. Dezember 1794, rechnet mit dieser Tatsache als kausal begründeter Notwendigkeit. Man muß hier einflechten: Hegel befindet sich während dieser Jahre in Bern als dem Zentrum der antirevolutionären Bewegung in der Schweiz, das in der Koalition mit Österreich und Preußen strenge Vorkehrungen zur Verhinderung des Eindringens umstürzlerischer Individuen und Ideen getroffen hatte. Und er lebt noch dazu im Hause Steiger als der stärksten Stütze des konservativen Regiments, also inmitten der Gegenpartei zur Revolution. Die Bewunderung Preußens für Bern, die Friedrich der Große ausdrücklich geteilt hatte, beruhte nicht zuletzt auf der Politik der Steigers als alten Konfidenten der Regierung in Berlin. Der Grund für Hegels Zurückhaltung kann aber auch die Vorsicht vor der Zensur sein. Es war damit zu rechnen, daß die Briefe geöffnet wurden. Daß Hegel diese Überwachungspraxis in Betracht zieht, darf vielleicht aus der Empfehlung an Schelling in dem Postskript seines Briefes vom 16. April 1795 geschlossen werden: »Sei so gut, Deine Briefe in Zukunft gar nicht mehr zu frankieren, sie laufen sicherer.« Im Lande selbst hat sich Hegel auf zwei größeren Ausflügen umgesehen: im Mai 1795 nach Genf und im Juli 1796 ins Berner Oberland. Seine Gebirgstour in der Gesellschaft der drei sächsischen »Hofmeister« Thomas, Stolde, Hohenbaum hat er in seinem Tagebuch ausführlich beschrieben. Am 25. Juli morgens um 4 Uhr brechen die Ausflügler zu Fuß auf und kommen gegen 10 Uhr in Thun an. Dort besteigen sie ein Schiff und beginnen anschließend von Interlaken aus ihre Fußwanderung durch das Berner Oberland, die sie über Grindelwald und die Scheidegg nach Meiringen führt, weiter über das Bernische hinaus 57

bis nach Andermatt und von hier die Route über Flüelen zum Vierwaldstättersee nach Luzern. Hegels Zug über das Gebirge ist nicht wie bei Goethes Weg durchs Berner Oberland ein Erlebnis der lebendigen Natur gewesen. Einer Ergriffenheit oder einem Staunen angesichts der Gewalt der Bergwelt begegnen wir in seinen Reiseaufzeichnungen nirgendwo. Auch die Grindelwaldgletschcr können ihrer erdgeschichtlichen Formation wegen seine Aufmerksamkeit nicht erregen. Warum nicht? »Ihr Anblick bietet weiter nichts Interessantes dar. Man kann es nur eine neue Art von Schnee nennen, die aber dem Geist schlechterdings keine weitere Beschäftigung gibt.« Hier ist ein Berner Hauslehrer auf der Wanderschaft, der zugleich allfälliger Pfarramtskandidat ist und angesichts einer Natur ohne Vegetation den physikotheologischen Beweis für die Existenz Gottes prüft, den er später zurückweisen wird. Als er die oberen Ränder des Haslitales und ihre vollkommene Öde sieht, scheint ihm der aufgeklärte Gedanke von einer den menschlichen Zwecken dienenden Natur eine Absurdität: »Ich zweifle, ob hier der gläubige Theologe es wagen würde, der Natur selbst in diesen Gebirgen überhaupt, den Zweck der Brauchbarkeit für den Menschen zu unterlegen ...« Das »Muß der Natur« sei hier nicht ohne weiteres ersichtlich, es sei so weit entfernt wie in den Wasserfällen des Staubbach, die allenfalls Heiterkeit in die Düsternis der kahlen Bergwelt hineinbringen und »das Bild eines freien Spiels« ergeben. Die Wanderung der vier Bergtouristen folgte einer damals sehr beliebten Route. Sie war ungefährlich, aber strapaziös, ohne jede Annehmlichkeit, und Hegel hat sich am Ende erheblich die Füße wundgelaufen. Auch das Essen war nicht immer einladend. So ist ihm das unterwegs im Spital angebotene Murmeltierfleisch nicht als Leckerbissen erschienen. Erfreut stellt er allerdings fest, daß er die Sprache der Alpenbewohner besser versteht als die der Berner. Und außerdem: Man muß, um zu wissen, was sie meinen, »Kenntnis der Alten Deutschen Sprache haben«, die sich hier mehr als in Deutschland selbst erhalten hat. 58

Fünftes Kapitel

Schellings Lehrling Über Hegels Beziehung zu Schelling seit dem Weggang von Tübingen erfahren wir zunächst nichts, weil die brieflichen Zeugnisse fehlen; anders als bei Hölderlin, der als Korrespondent Hegels früher in Erscheinung tritt. Die Abgeschiedenheit des Berner Hauslehrers war groß, es kam für ihn darauf an, sich darin einzurichten und mit den äußerlich gesehen wenig ergiebigen Verhältnissen fertig zu werden. Schelling, dessen Studienabschluß noch ausstand, hatte 1792 unter Schnurrers Anleitung seine Arbeit über die biblische Schöpfungsgeschichte geschrieben. Kantischer Rationalismus und Herders Gedanke vom Sündenfall als dichterische Darstellung der Ursprünge des Bösen waren darin zusammengeführt. Das gleiche Verfahren in Ausdehnung des Themas verwendet Schelling noch einmal in einem Aufsatz Über Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt, der im 5. Stück der Memorabilien,

Zeitschrift für Philosophie und Religionsgeschichte, erscheint. Ihr Herausgeber war Heinrich Eberhard Paulus, der 1761 im gleichen Leonberger Pfarrhaus wie Schelling geboren war, jetzt als sein Förderer auftritt und später auf der Seite seiner erbittertsten Gegner stehen wird. Eine Anzeige des Aufsatzes, die er liest, veranlaßt Hegel, am 24. Dezember 1794 zur Feder zu greifen und Schelling sein Interesse an der Arbeit mitzuteilen. Der Brief bedeutet erste sichtbare Wiederaufnahme der durch Hegels Abreise abgebrochenen Verbindungen und eine allerdings sehr vorsichtige Standortbestimmung des Briefschreibers. Es werden einige gemeinsame Positionen von früher her abgesteckt. Von Tübingen — so glaubt Hegel Schellings Zustimmung voraussetzen zu dürfen — ist nichts zu erwarten. Tübingen bedeutet Storr, orthodoxes Mittelmaß sowie Schnurrer und Kollegen: »Ehe nicht eine Art Reinhold oder Fichte dort an einem Katheder sitzt, wird nichts Reelles herauskommen. Nir-

59

gends wird wohl so getreulich als dort das alte System fortgepflanzt ...« Aber wir erfahren noch einiges mehr. Von den alten Sympathien für die Revolution in Frankreich ist nichts geblieben; im Gegenteil: »die ganze Schädlichkeit der Robespierroten« liegt klar zutage. Daß die französischen Zeitungen in Württemberg verboten sind, stört Hegel nicht im geringsten. Der Brief hat zugleich eine private Seite, die Hegels Anteilnahme an den Tübinger Verhältnissen zeigt. Seine besondere Nachfrage gilt Renz, dessen Name auch später in der Korrespondenz mit Schelling auftaucht. Man sollte etwas für den ehemaligen Primus des Jahrgangs tun, findet Hegel und bietet an, ihm in Sachsen eine Stelle zu verschaffen. Außerdem ist die Rede von Reinhard. Karl Friedrich Reinhard ist ebenfalls ehemaliger Stiftler, neun Jahre älter als Hegel, Theologe, der unter Schnurrer Orientalistik studiert hatte, in französische Dienste getreten war und sich bei den Revolutionären, insbesondere den Girondisten, zahlreiche Freunde verschafft hatte. Bei Sieyes hatte er sich durch eine in dessen Auftrag verfaßte Schrift über die Kantische Philosophie empfohlen. Hegel kann, als er Schelling mitteilt, daß Reinhard »im Departement des affaires etrangeres einen Posten von großer Bedeutung hat«, nicht ahnen, daß dies nur die Anfänge einer großen politischen Karriere sind, die ihn auf den Posten des französischen Außenministers führen soll. Fs wird der Tübinger Stiftler Reinhard, der Sohn eines Diakons aus Schorndorf, sein, der Napoleon die unbeschränkte Vollmacht des Direktoriums erteilt. Wenn wir es nicht aus den Berner theologischen Papieren wüßten, so könnten wir es aus dem einige Wochen später geschriebenen (undatierten) Brief an Schelling erfahren, daß die Lektüre Kants Anfang des Jahres 1795 inzwischen in den Mittelpunkt von Hegels Privatstudien gerückt ist. Was er beklagt, ist sein Abgeschnittensein von den literarischen Schauplätzen. Es gibt für ihn keine Möglichkeit, sich mit den derzeitigen gleichlaufenden Bemühungen um die Kantische Philosophie vertraut zu ma-

60

chen. Aber er stimmt der von Schelling ausgemachten Alternative: »Kant oder Orthodoxie« zu, mit einer sehr persönlichen Schlußfolgerung: »Die Orthodoxie ist nicht zu erschüttern, so lang ihre Profession, mit weltlichen Vorteilen verknüpft, in das ganze des Staats verwebt ist.« »Orthodoxie« als herrschende theologische Gruppierung ist der »Trupp« von »Nachbetern oder Schreiern«, ist »System des Schlendrians«. Aber auch Fichte, der hochverehrte, wird aus der Distanz nicht ganz herausgenommen, er hat »durch seine Kritik der Offenbarung Tür und Angel geöffnet«. »Er konstruiert aus der Helligkeit Gottes, was er vermöge seiner moralischen Natur tun müsse und solle, und hat dadurch die alte Manier in die Dogmatik, zu beweisen, wieder eingeführt.« Doch die Dinge selbst sind noch zu sehr in Fluß, die Übersicht über sie noch zu unreichend, um volle Sicherheit zu gewinnen. Es kommt dem Briefschreiber darauf an, sich zunächst umzusehen und seine Meinung weiterzuentwickeln, dabei von Schelling Belehrung zu erhalten mit aller Bereitschaft, sich dessen Kritik zu unterwerfen. Hegel anerkennt uneingeschränkt die geistige Überlegenheit des jüngeren Freundes, er sieht in ihm seinen Tnstruktor oder noch mehr: seinen Vorgesetzten in allen anstehenden Fragen der Philosophie, von dem er sich Verständnis für seine Beschränktheit der Miltel und der Zeit erbittet. Das war keine Geste der stilisierten Bescheidenheit, sondern ergab sich aus der Hegeischen Natur und den äußeren Umständen, insbesondere aber der genialischen Vehemenz, die bei Schelling zutage trat, ebendem, was Hegels Sache nicht war. Übrigens erfährt Schelling hier zum erstenmal vom Dritten im Bunde, von Hölderlin. Hegel bittet Schelling um Nachsicht dafür, daß Hölderlin, der inzwischen nach Jena gegangen ist, brieflich nichts von sich hören läßt. Das sei nicht als Kälte zu verstehen: das wachsende »Interesse für weltbürgerliche Ideen« bei ihm, der sich unter den Schülern Eichtes befinde, stehe außer Zweifel. Ohne es eigentlich zu wollen, ist Hegel hier in die Vermittlerrolle 61

hineingeraten, der die Extrempositionen der beiden Freunde zusammenzuführen versucht. Als Vermittler kann er glaubwürdig aussprechen, was ihnen in Tübingen gemeinsam vorgeschwebt hatte, dem zuzustreben ihr Plan gewesen war: das »Reich Gottes«. Aber eben nicht mehr im Sinne der Theologen von »Profession«, der Kirche der Rechtgläubigen, die ihre Diener nährt, sondern eines neuen Programms, für das Kant und Fichte stehen: »Vernunft und Freiheit bleiben unsere Losung und unser Vereinigungspunkt die unsichtbare Kirche.« Hier gelingt Hegel, ohne es darauf angelegt zu haben, bei der bloß vortastenden Orientierung ein großes Wort. Es war darin für den landläufigen »Christenmenschen« so gut wie alles anstößig. »Freiheit« in der verdächtigen Nähe der »Vernunft« konnte im Verständnis der Orthodoxie nicht auf Beifall hoffen; das eigentliche Ärgernis aber ist die »unsichtbare Kirche«. Das klingt nach Jakob Böhme. Die »unsichtbare Kirche« ist ein Dreh- und Angelpunkt, von der ungeahnte Bewegung ausgeht gegen das Regime der »sichtbaren Kirche« mit ihren materiellen Sakralmitteln. Schellings Antwort vom 4. Februar 1795 bedeutete für Hegel in seiner Berner Einsamkeit eine gewaltige Ermunterung, sich mit den darin gebotenen Ideen vertraut zu machen. Er geht sehr weit, wenn er, unter dem 16. April niedergeschrieben, darin schon ein »System« sieht und noch mehr: eine »Vollendung der Wissenschaft, die uns die

fruchtbarsten Resultate geben wird«. Das Selbstvertrauen ist nicht gering, es wird der Anspruch auf Mitwirkung am Wandel des in der Gegenwart herrschenden Denkens vorgetragen, wobei Hegel dem Freund die Führungsrolle überläßt. Natürlich befindet man sich noch immer auf der Suche. Eines jedoch glaubt Hegel sagen zu dürfen: »Vom Kantischen System und dessen höchster Vollendung erwarte ich eine Revolution in Deutschland.« Schelling möge ihm derweil Einsicht in Fichtes Wissenschaftslehrc geben mit allen Konsequenzen, an die bisher noch niemand zu denken gewagt hat. Vor allem kommt es darauf an, »daß die Menschheit vor sich selbst so achtungswert

62

dargestellt wird«. Man kennt auch die Schuldigen dafür, daß es bis jetzt noch nicht dahin gekommen ist: Die Religion war die Gehilfin des Despotismus bei der »Verachtung des Menschengeschlechts«. Es kommt darauf an, die Ideen, wie sich alles entwickeln soll, zu verbreiten. So wird auch die Gleichgültigkeit der Menschen über ihr Los verschwinden. Idealismus und ungetrübter Optimismus haben den beiden Briefschreibern die Feder geführt. Kant, Pichte, Schiller werden von Hegel beim Namen genannt, sie sind die eigentlichen Verkünder der Botschaft der »unsichtbaren Kirche«. Von Hölderlin als ihrem künftigen Apostel ist in der Korrespondenz mehrfach die Rede. Der Inhalt ihrer Verkündigung lautet: Es ist auf die belehrende Kraft der Ideen zu setzen. Über allen aber steht für Hegel Theodor Gottlieb von Hippel. Ihm verdanke er, wie er Schelling wissen läßt, die Richtung seines Denkens: »Ich rufe mir immer aus den Lebensläufen zu: >Strebt der Sonne entgegen, Freunde, damit das Heil des menschlichen Geschlechts bald reif werde. Was wollen die hindernden Blätter, was die Äste? Schlagt Euch durch zur Sonne! <« Die Sympathie für die französischen Revolutionäre aus den Tübinger lagen ist in Bern stark abgeklungen. Hegels Betrachterrolle steht ohnehin quer zu jedem politischen Aktionismus, aber sein Schelling gegenüber geäußertes Interesse an der Karriere Reinhards zeigt Bewunderung für den ehemaligen Stiftler, der von der Revolution hochgetragen wird. Er steht für einen kurzen Zeitraum seiner eigenen Hoffnungen. Ihr Verklingen bedeutet Zurücknahme, aber Verfestigung bestimmter und von nun an bleibender Grundanschauungen. Sie sind nicht umsonst gewesen. Persönliche Erfahrungen mischen sich in die aus den französischen Ereignissen gezogenen Konsequenzen. Denn von Frankreich aus fällt Licht auf die Verhältnisse im Württemberg Karl Eugens und seines Nachfolgers. Die »Orthodoxie« in der württembergischen Kirche ist aufs engste mit den Interessen des Staats, der »Despotie« verknüpft, das heißt

63

mit der »Verachtung des Menschengeschlechts«. Das ist der Grundklang seiner Übereinstimmung mit Sehelling, der ebenso wie Hegel vor »Orthodoxie« und »Despotie« zurückschreckt und in der »Philosophie«, bei Kant und Fichte, Zuflucht sucht. Hegel hat die aus den württembergischen Erfahrungen gezogenen Lehren in seinen theologischen und durch und durch inoffiziellen Papieren unter dem Begriff der »Positivität der christlichen Religion« vermerkt. Sie enthält das, was gesetzt werden muß, was in der historischen Erscheinungswelt als Abweichung vom Gewollten in Betracht zu ziehen ist, wie die Spanier, die mit dem Kreuz in der Hand ganze Generationen Indianer ausgerottet haben, oder eine Wissenschaft, die sich vom Boden der Kirche zur »Gottlosigkeit« entwikkelt hat. Mit diesem Fahrenlassen der revolutionären Hoffnungen fällt in der »Positivität der christlichen Religion« die Religion auf die »Orthodoxie«, der Staat auf die »Despotie« — denn beide stehen ja im Bunde - zurück. Der Berner Flegel hat sich in seinen Briefen an Sehelling nicht näher über seine »Methode« ausgelassen, er fand sie selbst noch unfertig, im Stadium der Erprobung. »Von meinen Arbeiten«, schreibt er am 21. Juli 1795 an den Freund in Tübingen, »ist nicht der Mühe wert, zu reden.« Er erhofft sich von Sehelling Anstöße und wagt noch nicht einmal, ihm gegenüber kritische Urteile auszusprechen: »Bemerkungen über Deine Schrift kannst du von mir nicht erwarten. Ich bin hier nur Lehrling.« Es stimmte: Nichts war hier fertig, nichts sollte, wenn jemals überhaupt, vor der Zeit nach außen dringen. Auf ein Mitteilen des von ihm noch nicht hinlänglich Erprobten läßt sich Hegel gegen Sehelling nicht ein - ganz im Gegensatz zu Sehelling, der seine Ideen wie eine koehende Lavamasse ausstößt und sich schon in Tübingen auf den Wettkampf mit Fichte vorbereitet. Was aber beide verband, war der Glaube an die Heraufkunft eines neuen Weltalters, das im Namen der »Philosophie« gegen die »Orthodoxie« antreten werde. Hegels Kant-Studium galt damals insbesondere dessen Schrift über Die Religion in-

64

nerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft als Vorlage für ein

Durchdenken von Kants Begriff der positiven Religion. Das Buch gehört für Hegel mit zu den Aussichtseröffnungen für das erwartete neue Weltalter, das keinesfalls darin stimmte Schelling mit ihm überein - in Württemberg zu gegenwärtigen ist. Hatte ihn bereits in Tübingen Märklin als schnellerer Kant-Leser den Rang abgelaufen, geht es auch jetzt nur mühsam voran. Durch seine Dienstpflichten im Hause Steiger wird das Studium Kants wie auch das von Schellings frühen Arbeiten immer wieder schmerzlich unterbrochen. Mit Schellings Ende seiner Tübinger Zeit ändern sich auch Thema und Ton des Briefwechsels. Der theoretische Diskurs darin tritt hinter die Erörterung von Schellings Reiseplänen, den Vorbereitungen dazu und bald auch ausführlichen Berichten über seine Aufenthalte in Stuttgart, Leipzig, Jena und einem von Thüringen aus unternommenen Besuch in Württemberg zurück. Als er als Reisebegleiter der beiden Riedcscl aufbricht, sitzt Hegel noch in tiefer Niedergeschlagenheit im Berner Jura. Schelling kannte diese Phasen der Depressionen, die sich auch später immer wiederholten, an Hegel; er munterte ihn auf, dringt auf seine baldige Lageveränderung. Einen solchen Zuspruch von außen konnte Hegel damals gut gebrauchen, er scheint denn auch dem eigenen Vorsatz, aus dem Steigerschen Hause wegzukommen, bald als weitere Triebfeder gedient zu haben.

65

Sechstes Kapitel

Das Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus Franz Rosenzweigs handschriftlicher Fund, über den er zuerst im Jahre 1917 berichtet und der seitdem unentwegt Anlaß zum Bedenken gegeben hat, trägt das Kennzeichen, gleich drei Biographien zugehörig zu sein. Für die Autorschaft des Blattes sind denn auch drei Namen in Betracht gezogen worden. Es handelt sich bei diesem Stück um eine Erwerbung der Königlichen Bibliotheken in Berlin 1913, »ein ungebrochenes Folioblatt, die zweite Seite nicht ganz vollgeschrieben« (Rosenzweig), und von unbekannter Herkunft. Rosenzweig selbst sah in Schelling den Verfasser des Manuskripts, das aber offenbar von der Hand Hegels stammen mußte und aus Gründen, die Rosenzweig für triftig hielt, ihm nicht zugeschrieben werden konnte. Die Behauptung ließ sich stützen wie auch abweisen. Wenn Hegel das idealistische Programm in dieser fragmentarischen Form handschriftlich zu Papier gebracht hatte, warum sollte er es nicht auch selbst verfaßt haben? Andere sahen mit durchaus einleuchtenden Argumenten in Hölderlin den Urheber. Die Frage ist in der Folge weiterhin kontrovers behandelt worden und läßt sich mit Überzeugung für den jeweils zweifelnden Teil nicht beantworten. So schön es wäre, hier eine Übereinkunft zu erzielen, so unmöglich ist es angesichts der Sachlage, die aber sehr wohl den Weg offenläßt, im Systemprogramm die Vereinigungsformeln zu sehen, in denen sich Hegel, Hölderlin und Schelling für einen um 1796 liegenden Zeitraum wiederfinden können. In der chronologischen Ansetzung von Mitte 1796 käme (noch) der Berner Hegel in Betracht. Wir wissen, daß sich der »Lehrling« damals als »Lehrling« Schellings fühlt. Das könnte dafür sprechen, daß er hier einen Schellingschen Text abschreibt, tut es aber nicht mit Zwangsläufigkeit. Der Sprachstil, in dem das Stück abgefaßt ist, hat einen Duktus, der durch und durch unhegelsche Züge trägt, eine Subjektivität mit vielen Ich-Formen, die Hegel in 66

seiner theologisch-philosophischen Prosa sich sonst nirgendwo herausnimmt: »Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die so viel ich weiß, noch in keines Menschen Sinn gekommen ist.« Hat man in dem Fragmentstück Teile eines Agitationsprogrammes gesehen, so nimmt das engagierte »Ich« (»will ich zeigen, daß es keine Idee vom Staat gibt«) diesen Ton auch wieder zurück. Hegel als Agitator! Das stimmt bedenklich, paßt nicht ins Bild; es paßt eher auf Schelling, den zeitweiligen »Rädelsführer« der Sympathisanten von 1789 im Tübinger Stift. Man kann auch an Hölderlinsche poetische Töne erinnert werden. So schwankt das Papier zwischen Aufruf und Bekenntnis von jemandem, der Fichte gelesen hat und unter seinem Einfluß Sätze für ein erstes provisorisches »System« zustande bringt. »Da die ganze Metaphysik künftig in d. Moral fällt — wovon Kant mit seinen beiden praktischen Postulatcn nur ein Beispiel gegeben, nicht erschöpft, (hat) . . . « Oder: »Die erste Idee ist natürl. d. Vorst. von mir selbst, als einem absolut freien Wesen.« Das sind alles Gegenstände ausführlichen Verhandeins im Briefwechsel Hegels mit Schelling, gehört zur »Botschaft«, die der in Jena Fichte studierende Hölderlin zu verkünden hat, es schließt sogar schon seinen Gedanken von der »ästhetischen Kirche« ein. Auffallend ist denn auch die Vorzugsstellung des »Ästhetischen«. Wir hören: »Die Menschen ohne ästhetischen Sinn sind unsere Buchstaben-Philosophen. Die Philosophie des Geistes ist eine ästhetische Philos.« Damit ist die Richtung angegeben, in der Schelling vorangeht und Hölderlin unter dem Eindruck unendlicher Trauer über den Untergang Griechenlands ihn begleitet, in der Hegel damals, obwohl er das alles bejahen kann, noch zur Nachhut gehört. Nicht ausgespart werden kann die Lieblingsidee der drei Gegner der Tübinger »Orthodoxie«: »Umsturz alles (Aberglaubens) Afterglaubens, Verfolgung des Priesterthums, das neuerdings Vernunft heuchelt«, Lieblingsidee darum, weil sie hier als Theologen persönlich tief verstrickt sind in das Schicksal der Religion und sich außerordentliche Erwartungen an den »Umsturz« knüpfen, an dessen 67

Ende, aus ihm hervorgehend, die »Idee der Schönheit« steht. Aus der Aufforderung »Der Philosoph muß eben so viel ästhetische Kraft besitzen« spricht eher das »Temperament« Schellings (im kantischen Sinne), der sie als erster in seinen eigenen Manuskripten beherzigen wird. Annäherung an Natur und Kunst über die für »Schönheit« empfängliche sinnliche Seite war ein Goethesches Postulat und gehört ebenso zur Ästhetik Schillers. Vom Standpunkt des christlichen Dogmas aus ist es höchst bedenklich, so zu sprechen. Aber das »Ästhetische« ist der Graben, den der Verfasser für sich und die, für die er spricht, gegen die »Tübinger Theologie« aufgeworfen hat. Ohne »eine neue Mythologie«, die eine »Verwirklichung der Vernunft« sein muß, kann die Verwirklichung der »Idee« nicht ins Werk gesetzt werden. Die »Idee« steht hier zweifellos für die »unsichtbare Kirche« als Vereinigungsort von Hegel, Hölderlin und Schelling, auch wenn die Benennung, die gerade in diesen Jahren für alle drei eine große Rolle spielt, im Text nicht auftaucht. Zu ihr gehört im Sinne der Erneuerung die Aussöhnung von Geist und Natur, von Idee und Sinnlichkeit, zwischen die der alte Mythos einen tiefen Keil getrieben hat. Der Bogen der Erneuerer reicht noch viel weiter. Alle Zersplitterungen zwischen dem »Volk«, das »vernünftig« wird, und den »Philosophen«, die »sinnlich zu machen« sind, werden im Lichte der höheren Einsichten ein Ende haben: »Dann herrscht ewige Einheit unter uns.« Und das schließt ein: »Nimmer der verachtende Blick, nimmer cias blinde Zittern des Volks vor seinen Weisen u. Priestern. Dann erst erwartet uns gleiche Ausbildung aller Kräfte, des Einzelnen sowohl als aller Individuen.« Aber das Welterneuerungsprogramm als eine in Prosa gefaßte Version von Schillers »Seid umschlungen Millionen« macht auch hier noch nicht halt. Der Anspruch ist höher gesteckt, geht über jede moralische, ästhetische, pädagogische Zielsetzung und über die Horizonte Rousseaus, Kants und Eichtes hinaus. Mit seiner Durchsetzung fallen die Widerstände gegen die »allgemeine Freiheit und Gleichheit der Geister« von selber. Was dem Verfas-

68

ser des Papiers hier vor Augen schwebt, ist ein Akt der Religionsstiftung, die die Wende einleitet mit der Verheißung, »das letzte, größte Werk der Menschheit« zu »sein«. War das noch Hegel? Es bedeutet keine Mühe, die im sogenannten »ältesten Systemprogramm« kernhaft angelegten Vorstellungen in seiner späteren Philosophie nachzuweisen. Nur der Gedanke, sie durch einen Stiftungsakt zur Religion zu erheben, fügt sich hier nicht ein. Er fügt sich sehr wohl bei Schelling ein. Hier ist die Generallinie seines künftigen Denkens vorgezeichnet: Philosophie als neue Religion, in der das Sinnliche als das ästhetisch Erfahrbare nicht mehr verdächtigt werden kann. »Ein höherer Geist vom Himmel gesandt, muß diese neue Religion unter uns stiften ...« ist Schellingsches Sprechen und geht in Hölderlins hymnischen Gesang ein. Hegels in seiner Natur angelegte Trockenheit hält ihn von solcher Tonlage fern, bewahrt ihn aber auch vor den Gefahren, die darin liegen. An dieser Grenze, die von der Philosophie zur Religion hinüberführt, macht der künftige Systematiker halt. Wie bei den Tübinger Studentendemonstrationen mit Freiheitsbaum und Marseillaisc-Singen ist Hegel auch hier nur Mitläufer. Er ist beim »Systemprogramm« im wahrsten Sinne des Wortes federführend, er kann in alle seine Punkte einstimmen, aber die Beschwörung des »Himmels«, aus der neuen Philosophie, ehe sie recht begründet ist, schon eine Religion mit allen Weihen, die ihr anhängen, zu machen, kam aus einer Richtung, die nicht die seine war.

69

Siebentes Kapitel

Jena gegen Tübingen Kant, Reinhold und Fichte bilden damals das Dreigestirn, auf das Hegel und Schelling sich verständigen konnten, das gegen das Tübingen der Schnurrer, Storr und Flatt antrat. Einen Augenblick lang scheint sich für Hegel die Möglichkeit aufgetan zu haben, die frei werdende Repetentenstelle übernehmen zu können, aber dann taucht der Name Renz, der Vikar in Maulbronn geworden war, für die Kandidatur auf, und damit wären für Hegel, wenn ihm nicht ohnehin vor Tübingen gegraust hätte, alle Aussichten zunichte gewesen. Das Thema wird im Briefwechsel mit Schelling und Hölderlin angeschnitten. Die Parole der drei aber hatte seit längerem gelautet: Jena gegen Tübingen. Mit Jena war zunächst die Gestalt Karl Leonhard Reinholds verbunden, eines gebürtigen Wieners, der es vom Jesuitennovizen zum Protestanten und Kantianer gebracht hatte, in Königsberg beim Verfasser der Kritik der reinen Vernunft persönlich vorstellig geworden war und dessen Plazet besaß, mit dem er in Jena die Kantische Lehre vortragen konnte und dadurch sehr an ihrer Verbreitung mitwirkte. An ihn knüpften sich viele Hoffnungen, die von Kant und vom Kantianismus auf die jüngere Generation herüberschlugen. Bei den Studenten fand Reinhold Anklang, er machte von sich reden, seine Vorlesungen müssen sehr anregend gewesen sein, und der, der sie hielt, genoß die Gunst des Meisters. 1794 zieht Reinhold es vor, einem Ruf nach Kiel zu folgen. An seine Stelle in Jena tritt Fichte. Die Berufung Fichtcs auf den philosophischen Lehrstuhl der sächsisch-weimarischen Landesuniversität war letztlich durch Goethes Votum zustande gekommen. Fichtes Tätigkeit läßt sich zunächst überaus erfolgreich an, die Zahl der Hörer wächst und beträgt zeitweilig 500. Aber ein solcher Erfolg ruft zwangsläufig auch Gegner auf den Plan. Gegen seine ungestörte Wirksamkeit wurden zuerst 70

vereinzelte, dann zahlreiche und immer vernehmlichere Stimmen der Agitation und der Diffamierung laut. Das geschieht nicht ganz ohne Fichtes Schuld, denn er macht es seinen Gegnern leicht, gibt ihnen hinlänglich Stoff, sich in der Annahme, es mit einem politisch bedenklichen Kopf zu tun zu haben, bestätigt zu sehen. Ein Satz wie: »Es ist der Zweck aller Regierungen, die Regierung überflüssig zu machen«, kann ohne größere Mühe als anarchistisch oder revolutionsfreundlich ausgelegt werden. Als er sich dann noch gegen die »im Schwange gehende Rohheit und Zügellosigkeit« von drei namentlich aufgeführten Studentenverbindungen glaubte verwahren zu müssen, ist es mit seinem Frieden in Jena endgültig vorbei. Eingeworfene Fensterscheiben, Beschimpfungen seiner Frau auf der Straße sind die Antwort. Der Universitätssenat verhält sich indifferent. Nur durch einen beim Herzog beantragten Urlaub verschafft sich Fichte für den Sommer 1795 Ruhe. Fichte hat sich während dieser Zeit mit dem Gedanken getragen, nach Frankreich zu emigrieren. Er wollte in aller Ruhe seine Wissenschaftslehre ausarbeiten; dazu braucht er ein von allen Amtsgeschäften freies Leben. Seine Gegner sahen vielleicht doch nicht so falsch, wenn sie in ihm einen Sympathisanten der Französischen Revolution vermuteten. In einem Briefentwurf aus dieser Zeit heißt es: »Mein System ist das erste System der Freiheit; wie jene Nation (die französische) von den äußeren Ketten den Menschen losreißt, reißt mein System ihn von den Dingen an sich, des äußern Einflusses los und stellt ihn in seinem ersten Grundsatz als selbständiges Wesen hin ... ich würde keinen Titel tragen als den eines französischen Bürgers, wenn die Nation mir ihn geben wollte.« In den folgenden drei Jahren seiner Jenenser Lehrtätigkeit war der Friede zwischen Fichte und seinen Gegnern nur äußerlich hergestellt. Er liest vor allem über die Wissenschaftslehre, wo es weniger Anlaß zur Herausforderung derer gab, die nur darauf warteten, um den Kampf gegen ihn neu zu eröffnen. Aber daß sie schließlich doch eine Gelegenheit dazu finden würden, mußte er gewärtig

71

sein, und daß auch plumpe Mittel dabei noch zum Erfolg führen können, sollte er bald erfahren. Ein von Karl Forberg verfaßter, aber von Fichte im Philosophischen Journal abgedruckter Aufsatz Über den Grund unsers Glaubens an eine göttliche Weltregierung ist für die Gegner ein Indiz

seines »Atheismus«, der ihm in einer anonymen Flugschrift nachgesagt wird. Jetzt beginnen die Vorgänge, die mit Fichtes endgültiger Vertreibung aus Jena enden werden. In einem Requisitionsschreiben der kurfürstlich-sächsischen Regierung an den Weimarer Hof wird mit Sorge vermerkt, daß »Lehrer in angrenzenden Landen sich öffentlich und ungescheut zu dergleichen Grundsätzen bekennen«, um »die Begriffe von Gott und Religion aus den Herzen des Menschen zu vertilgen«. Auch für eine so aufgeklärte Regierung wie die weimarische ist es jetzt gar nicht mehr möglich, entsprechende Untersuchungen zu verhindern, damit die Verantwortlichkeiten geklärt werden und derartigem Treiben auf der Universität, dem Gymnasium und den übrigen Schulen fortan ein Ende bereitet wäre. Man hat sich in Weimar alle Mühe gegeben, die Angelegenheit durch einen Kompromiß zu erledigen. Doch dazu wäre Fichtes Entgegenkommen notwendig gewesen. Dessen Neigung ist freilich gering. Daß er auf völliger Rehabilitierung besteht, hatte gute Gründe für sich, daß er mit seinem Abschied von der Universität droht, war makellos; strategisch, wie der Ausgang zeigt, allerdings sehr ungeschickt. Zu einer Entlassung Fichtes hätte man sich in Weimar nicht entschlossen. Nun, wo Fichte selbst seinen Weggang anbietet, geht man gern darauf ein, um sich des unbequemen Mannes zu entledigen. Damit mochte Fichte nicht gerechnet haben. Daß er so hoch gesetzt hatte, war seinem Gharakter sehr wohl angemessen und bekräftigte seine Unbeugsamkeit. Aber zugleich war man zu einem unerwartet leichten Sieg über den »Verteidiger der Menschenrechte« gekommen. Es bleibt - wie man die Dinge auch abwägen mag - ein Rest, der unbefriedigt läßt. Man hatte den »Fall Fichte« am »Atheismus« aufge72

hängt, mit all den Unsicherheiten bei der Definition eines solchen Vorwurfs. Was die Angelegenheit über die Bedeutung des Betroffenen weit hinaushob, war die Mitwirkung Goethes im Weimarer Geheimen Conseil bei Fichtes Suspendierung vom Amt. So wie er sich ausschlaggebend für dessen Ernennung ausgesprochen hatte, ist er nun zur Stelle, um ihm den Abschied zu geben. An den »fortdauernden Verdrießlichkeiten«, die Fichtes Wirken ihm und dem Staat bereitet hatten, war sein Verständnis auf Grund gelaufen. Er legt ihm »Äußerungen über Gott und göttliche Dinge« zur Last, »über die man freilich besser ein tiefes Stillschweigen beobachtet«, bekräftigt sich selbst gleichsam noch einmal sein persönliches Wohlgesinntsein und macht Fichtes undiplomatische Umgangsformen dafür verantwortlich, daß man ihm nicht aus der leidigen Sache habe heraushelfen können. Eine leidige Sache, die »Verdrießlichkeiten« geschaffen hatte! So sieht Goethe Fichtes Streit in Jena und seinen Ausgang. Er wiegelt ab. Bei aller Sympathie für Fichte: der Lärm verlohnt die Sache nicht, um die er gemacht worden ist, auch der »aufrechte Gang« und der Aufwand an Gcradlinigkeit, alles schön und gut! Nur: war dieses im Abstrakten sich abspielende Hochrecken aus guter Gesinnung nicht voller Torheit, deren Folgen den Staat in Unruhe versetzten? Darin mochte eine Menge Wahres stecken, doch ebensoviel Sclbstbeschwichtigung Goethes, am Sturz eines von ihm hochgeschätzten Mannes mitgewirkt zu haben. Was Goethe wußte und hier verschweigt, war, daß es mit der Stichhaltigkeit des Grundes für Fichtes Verabschiedung aus dem sächsisch-weimarischen Staatsdienst nicht zum besten stand. Der »Atheismus« als Absage an den herrschenden Gott war in der Gestalt des Prometheus Goethes eigene Sache gewesen, darin hätte Fichte ihm, dem »Griechen« und »Heiden«, für eine Wegstrecke der willkommene Gefährte sein können. Aber es ging im Atheismusstreit gar nicht um den »Atheismus«. Fichte verrät den wahren Grund, wenn er in seiner Verantwortungsschrift vom 18. März 1799 die »Triebfeder«, die ihn 73

aus dem Amt gedrängt hatte, beim Namen nennt: »Ich bin ihnen ein Demokrat, ein Jakobiner, dies ist's.« Hier kommt es heraus. Hinter dem bloß »Verdrießlichen« verbirgt sich Gefährliches. Besser, wenn man es bei der Lage der Dinge nicht noch ans Licht bringt! Die Gewißheit spricht ohnehin dafür, daß das eine zum andern gehört. Das Frankreich von 1789 war dafür der Zeuge gewesen. Hegel hatte von Bern, Schelling noch von Tübingen aus den Aufstieg der Fichteschen Lehre und seinen bald darauf einsetzenden Sturz nach den Anfeindungen verfolgt. Das macht eines der Hauptthemen ihres Briefwechsels aus. Schelling, der gerade Fichtes Grundlage und Grundriß der gesamten Wissenschaftslehre erhalten hat, kann

Anfang Januar 1795 mitten aus dem Studium des Werks in überschwenglicher Begeisterung an Hegel schreiben: »Glücklich genug, wenn ich einer der ersten bin, die den neuen Helden Fichte, im Lande der Wahrheit begrüßen! — Segen sei dem großen Mann! Er wird das Werk vollenden!« Wenn es hier ein Werk zu vollenden galt, dann konnte es für Schelling nur das Werk Kants sein. »Mit Kant ging die Morgenröte auf«, heißt es ein paar Wochen später, am 4. Februar: » - was Wunder, daß hie und da in einem sumpfigen Tal noch ein kleiner Nebel zurückblieb, während die höchsten Berge schon im Sonnenglanz standen.« Und wieder gegenüber Hegel, am 21.Juli, ist von einer »Revolution« die Rede, »die durch die Philosophie bewirkt werden soll«; aber die, fügt er gleich hinzu, »ist noch ferne«. Es waren die Tübinger Verhältnisse mit dem darin herrschenden Dogmatismus, die ihn zu solchen Reden drängten. Doch wenn Schelling vom Studium Fichtes inspiriert gegenüber Hegel die Worte auszusprechen wagt: »Wir müssen noch weiter mit der Philosophie«, dann hieß das offen: Wir müssen noch über Kant hinaus. Im stillen aber hieß es: Wir müssen noch über Fichte hinaus. Hier brachte sich Schelling gegenüber Hegel selbst ins Spiel. Er saß damals in Tübingen und war besser infor-

74

miert, er kann seinen Wissensvorsprung weiter ausbauen; er ist in der Sache der Treibende, er regt an, fordert auf. Man wird nicht sagen dürfen, daß er eine Vorzugsstellung usurpierte. Auch die diskrete Gleichstellung mit Fichte, aus der die Absicht des Überholens hervorgeht, hatte ihr gutes Recht. Der selbst ausgestellte Wechsel auf die Zukunft wird eingelöst. Wenn in diesen Monaten einer gegen die Originalität Fichtes die zu erwartende eigene entgegenstellen durfte, dann war es Schelling. Zunächst aber eilt es, weiter auf Fichte zu schauen, auf den für die »Menschheit kämpfenden Titanen«, wie ihn Hölderlin nennt, der nach Jena vorausgeeilt war und seinen Vorlesungen beiwohnen kann. So ließ sich über Fichte reden, ohne zu hoch zu greifen. Fichte ist der erste deutsche Philosoph gewesen, der unmißverständlich, ohne Kautelen, als Anwalt der »Menschenrechte« auftrat. Fichte, der Franzosenfreund, Streiter für die »Menschenrechte« und verkappter Anhänger der Revolution, den seine Gegner im »Atheismusstreit« vor aller Öffentlichkeit mit Erfolg »entlarvt« hatten, ist durch seine flammenden, gegen Napoleon gerichteten Reden an die deutsehe Nation später sehr in Vergessenheit geraten. Es hatte sich ein neues Bild vor das alte geschoben. Aber das eine wie das andere gehörten zur selben Gestalt. Was aus seinen Anfängen mehr als alles sonst auf Schelling überspringt, war die Zusammenziehung seines Denkens auf die Lehre vom »Ich«. Das »Ich« ist alles, und außer ihm ist nur das »Nicht-Ich«. Wenn es keine Gewißheit gäbe, dann bliebe als einzige die unanfechtbar, daß »Ich=Ich« ist. Das »absolute Ich« kann Fichte zufolge nie im Widerspruch mit sich selbst stehen. So oft es sich widerspricht, ist dies ein sicheres Zeichen dafür, daß es nicht nach der Form des »reinen Ich«, also nicht durch sich Selbst, sondern durch äußere Dinge bestimmt wird. Aber dies darf nicht sein, denn der Mensch ist selbst Zweck, er soll sich selbst bestimmen und nie durch etwas Fremdes bestimmen lassen, nach der Formel in Fichtes erster ]enenser Vorlesung Über die Bestimmung des Gelehrten aus dem Jahre 1794: »Der

75

Mensch soll stets einig mit sich selbst sein; er soll sich nie widersprechen.« In drei Stufen, die Fichte Thesis, Antithesis und Synthesis nennt, wird die ganze Erfahrungswelt gesehen und in »Taten des Ichs« aufgelöst: Setzen des »Ichs«, Setzen des »Nicht-Ichs« sind die Akte der sogenannten Transzendentalphilosophie, in der das »Ich« zur Erfahrung seines Bewußtseins gelangt. Ein solches Denken hat damals auf Schelling und Hegel außerordentlichen Eindruck gemacht. Auf Schelling mehr als auf Hegel! Schelling greift Hegel vor, wenn er aus fichteschen Vorstellungen heraus in seinem Brief an Hegel vom 4. Februar 1795 eine fertige Formel bereit hat: »Gott ist nichts als das absolute Ich.« Er war wieder schneller zur Stelle, denn Hegel macht entscheidende Bedenken geltend. Hegel ist auch gar nicht bereit, Schellings zeitweilig kritiklose Bewunderung Fichtes zu teilen. Fichte, so meint er Ende Januar 1795, habe darin »die alte Manier, in der Dogmatik zu beweisen, wieder eingeführt«. Das müsse alles noch näher bestimmt werden. Das hieß: Was kann es einbringen, den Tübinger Dogmatismus zu bekämpfen, wenn er in der Philosophie auf eine andere Weise wieder zustande kommt? Und es hieß auch: Wenigstens an dieser Stelle ist Fichte hinter Kant zurückgefallen. Die beiden Briefschreiber hatten die Jenenser Begebenheiten mit Aufmerksamkeit verfolgt. Bei Schelling ist unbedingte Parteinahme für Fichte mit im Spiel. Hegel dagegen schränkt ein - bei aller Verurteilung der Jenenscr Schändlichkeiten gegenüber Fichte. Warum hat sich Fichte mit den Studenten angelegt, warum hat er ihnen nicht ihre »Rohheit« gelassen und sich ein Häuflein ausgewählter Schüler herangezogen? Das kam dem Goetheschen Standpunkt nah, der die »Verdrießlichkeiten« getadelt hatte, mit denen Fichte unnötigerweise hervorgetreten war. Man kann hier den Gedanken des Briefschreibers erraten: das würde ihm, Hegel, in ähnlicher Lage nicht widerfahren.

76

Achtes Kapitel

Hölderlin Da Hegel die Erzieherstelle im Hause der Charlotte von Kalb in Waltershausen bei Meiningen ausgeschlagen hatte, war der Freund und Altersgenosse Hölderlin, der nach seinem theologischen Examen ebenfalls zur Disposition stand, der neue Anwärter geworden. Das Verfahren lief über Schiller, der in Weimar das Wohlwollen der Frau von Kalb genoß. Das sah wie ein Glücksfall für beide Seiten aus und war es zunächst auch. Charlotte von Kalb, weimarische Staatsdame durch und durch, die es darauf anlegte, verständnisvolle Freundin der im kleinen thüringischen Herzogtum versammelten Literaten zu sein, hatte mit der Wahl Hölderlins als Hauslehrer ihres Sohnes nicht fehlgegriffen. Und Hölderlin: er konnte im Blick auf Schiller an seine Tätigkeit die allerhöchsten Erwartungen knüpfen. Hölderlins Aufenthalt in Waltershausen in der Rhön ließ sich denn auch sehr gut an. »Eine Frau von Kalb wirst Du schwerlich finden in Deinem Bern. Es müßte Dir sehr wohl sein, an diesem Strahle Dich zu sonnen«, schreibt er am lo.Juli 1794 an Hegel in die Schweiz. Der Aufenthalt auf dem Gute bietet ideale Lebensverhältnisse: lange Gespräche mit der Mutter seines Zöglings, Lektüre Kants und der Griechen, Ausflüge, die ihn weit ins Gebirge fuhren. Hegel mußte einen Irrtum begangen haben, als ersieh statt für das Amt im Hause Kalb für Bern entschied. Im abwechslungsreichen Verlauf seiner Tage bleibt Hegel für Hölderlin der ruhende Pol, der ihm den nötigen Halt gibt. »Du warst so oft mein Genius« im selben Brief ist mehr als nur Versicherung der Freundschaft, wie sie auch Schclling gegenüber hätte gelten können. Verband ihn seine unruhige Natur eher mit Schelling, so steht ihm Hegel als kontrapunktische Erscheinung viel näher. Hegel ist ihm der »Bruder«, als der ihm Schelling nie erschienen war. Er steht in Hölderlins Augen fest auf dem Boden — er ist nicht, wie er selbst oder Stäudlin, der sich

77

später bei Straßburg im Rhein ertränkt, ein Fallender. Seine Gegenwart verleiht Sicherheit. Schade, daß er in Waltershausen, wo er in freien Stunden am Hyperion dichtet, nicht an seiner Seite ist: »Ich möchte Dir wohl manches ablernen, auch zuweilen etwas von dem Meinigen mitteilen« (10. Juli 1794). Wir kennen die Losung, unter der in Tübingen Hegel, Hölderlin und Schelling auseinandergingen. Hölderlin erinnert Hegel daran, der sie wieder brieflich gegenüber Schelling erwähnt. Über allem Wechsel der Verhältnisse steht das »Reich Gottes«, seine Verkündigung und das Mitschaffen daran. Es ist die Losung dreier gescheiterter Theologen, die als Hofmeister bald einer nach dem andern von Tübingen aus in die Welt ziehen und in ihrem Fall: noch mehr durch ihr Erheben in den darauffolgenden zweihundert Jahren von sich reden machen. »Reich Gottes« im Namen von »Vernunft und Freiheit« mit dem »Vereinigungspunkt« in der »unsichtbaren Kirche«! Für Hölderlin standen die Dinge zunächst am günstigsten. Frau von Kalb bedeutete die unmittelbare Nähe Schillers, bedeutete Jena, mit allem, was sich hier vorbereitete, bedeutete das nahe gelegene Weimar mit Goethe, Herder, Jean Paul und seinem schwäbischen Landsmann Wieland. Was konnte es für den vierundzwanzigjährigen Hölderlin Wünschbareres geben, als von Schiller in Goethes Nähe gebracht zu werden? Dabei widerfährt ihm ein Mißgeschick. Bei seinem Besuch in Schillers Haus wird er einem Herrn vorgestellt, dessen Namen er nicht verstanden hat. »Kalt, fast ohne einen Blick auf ihn begrüßte ich ihn«, berichtet er in einem Brief an Neuffer vom November 1794. Nachher und zu seiner allergrößten Bestürzung wird er erfahren, daß es Goethe gewesen war, den er in seinem Gespräch so gleichgültig behandelt hatte. Später, bei der zweiten Begegnung (oder ist es die gleiche, aus der Perspektive ihres weiteren Verlaufs heraus berichtet?) scheint nach Hölderlins Aussagen das Eis gebrochen zu sein. Er schreibt am 26. Januar 1795 darüber an Hegel nach Bern: »Goethe'n hab' ich gesprochen.

78

Bruder! es ist der schönste Genuß unseres Lebens, so viel Menschlichkeit zu finden bei so viel Größe. Er unterhielt mich so sanft und freundlich, daß mir recht eigentlich das Herz lachte und noch lacht, wenn ich daran denke.« Herder fällt demgegenüber etwas ab, er kehrt in den Augen Hölderlins bei aller Herzlichkeit zu sehr den »Weltmann« heraus, spricht »oft ganz allegorisch«. Das stört. Immerhin, es scheint, als ob Hölderlin in den Kreis, auf den es ihm in Weimar ankommen mußte, Eingang gefunden hätte. Aber gerade der Aufenthalt der Kalbs in Weimar bereitete das Ende seiner Hauslehrertätigkeit vor. Es hatte Schwierigkeiten mit dem Zögling gegeben. Hölderlin erwähnt im selben Brief das »mannigfaltige Elend, das ich durch die besonderen Umstände, die bei meinem Subjekte stattfanden, erfahren mußte«, spricht von einer geschwächten Gesundheit und dem Bedürfnis, wenigstens für eine Zeit, unabhängig für sich selbst zu leben. Er hatte bereits vor der Abreise seinen Dienst aufkündigen wollen, sich dann aber durch Schillers Drängen und die Bitten der Frau von Kalb zum Bleiben überreden lassen und einen weiteren Versuch gewagt. Aber der war fehlgeschlagen, hatte ihm die nächtliche Ruhe gekostet und war nicht länger als vierzehn Tage zu ertragen gewesen. Zu bewundern war das unendlich feine Taktgefühl der Frau von Kalb, die zwischen der Aufsässigkeit ihres Sohnes und den Kaprizen Hölderlins auszugleichen verstand. Denn Hölderlin hatte seine »Launen«, worüber auch zwischen Hegel und Schelling Einvernehmen bestand. Ihn drängte jetzt vor allem die Arbeit am Hyperion, für den Schiller ihm seine Zeitschrift Thalia zur Verfügung gestellt hatte. Das Schreiben daran ist nicht zuletzt Flucht vor der Wirklichkeit, vor dem Leiden an Deutschland und ein Hin zu den Gestaden Griechenlands mit der Diotima als einer erträumten Geliebten. Da durfte für das prosaische Geschäft eines Erziehers im Umgang mit einem die Phantasie tötenden »Subjekt« nun wirklich keine Zeit verloren werden. Frau von Kalb hatte es schließlich mit viel Geschick dazu 79

gebracht, in Weimar eine passende Lösung zu finden. Sie verstand es, ihren Sohn von seinem Erzieher zu befreien und den Erzieher von einer unerträglichen Last. Als Hauslehrer war Hölderlin überflüssig geworden; so hatte er es sich gewünscht. Dafür war er Frau von Kalb von Herzen dankbar. Ihr Haus wird ihm immer offenstehen. Er verfügt zunächst über einige Geldmittel, die es ihm erlauben, sich unabhängig zu bewegen und nach Jena zurückzukehren, wo er in der Nähe Schillers seine Beiträge für die Hören und den Musenalmanach schreiben möchte. Seine Devise, die er Hegel am 25. November 1795 mitteilen wird, ist, lieber mit dem » Hungerleiden« vorliebzunehmen als eine »öffentliche Beschäftigung« zu suchen, die ungelegen ist. Das heißt: keinen Eintritt in den beamteten Dienst, und das heißt hier: der Kirche, wie es für ihn als Theologen vorgesehen war. Als die Frage einer Repetentenstelle im Stift auftaucht, weist er sie für sich entschieden zurück, warnt aber auch Hegel davor, sich als »Totenerwecker in Tübingen« diesen Mühen zu unterziehen. Am vorteilhaftesten erscheint ihm nach einer Zeit der Muße ein neues geeignetes Hofmeisteramt. Er sollte es finden, in Frankfurt am Main, im Hause der Kaufmannsfamilie Gontard; und zwar ein solches, das im Blick auf die junge Dame des Hauses nichts für ihn zu wünschen übrig läßt. Er war zunächst von Jena nach Nürtingen zur Mutter zurückgereist, hatte sich hier und da umgehört. Die Blütenträume aus seinen Begegnungen mit Goethe waren in den nächsten Monaten nicht gereift. Beim stellungslosen Theologen mit dem begonnenen Hyperion im Gepäck stellen sich lang währende Phasen der Depression ein. Im Gedanken an die Zukunft überkommt ihn das Gefühl der beruflichen Hoffnungslosigkeit, aus dem ihn auch die Frankfurter Tätigkeit nicht herausreißen wird. Es versteht sich, daß er Hegel einbezieht in dieses Gefühl der Unsicherheit eines solchen Dienstverhältnisses: »Wenn wir einmal auf dem Sprunge sind, Holz zu spalten oder mit Stiefelwachs oder Pomade zu handeln, dann laß uns fragen, ob es nicht etwa doch besser wäre, Repetent in Tübingen zu werden« (24. Oktober 1796).

80

So konnte man es angesichts der mißlichen Lage, in der sich Hegel damals noch in Bern befand, mit guten Gründen sehen. Es gehörte jetzt allerdings schon zu Hölderlins Bemühungen, Hegel nach Frankfurt herüberzuholen. Er versucht, ihm die Tätigkeit in einer namentlich nicht genannten Familie schmackhaft zu machen, befürchtet dann allerdings auch wieder, das Erzieheramt könne, »weil das Kind vier Jahre alt ist«, ihn nicht befriedigen. Aber angesichts der Alternative Stiefelwachs- und Pomadenhandel oder neuerliche Einkehr ins Tübinger Stift nimmt sich das angebotene Amt sehr vielversprechend aus. Jetzt ist Hölderlin der Stellenvermittler. Die brieflichen Verhandlungen, in denen in der Folge von der Familie Gogel mit zwei Jungen von neun und zehn Jahren die Rede ist, geraten freilich während des Sommers 1796 ins Stocken. Hölderlin macht die Kriegsunruhen dafür verantwortlich, außerdem seine Reise als Begleiter der Gontards nach Kassel. Als Dichter ist er dabei, die Diotima des Hyperion auf Susette Gontard einzustimmen. Mochte sich hier eine Malaise anbahnen, so lag sie ebenso in der äußeren Verwickeltheit der bürgerlichen Verhältnisse wie in Hölderlins eingeborenem Unglück. Aber was hier an dunklen Wolken heraufzog, befand sich ganz außerhalb dessen, was ihn als Vikar im Württembergischen, der er hätte sein müssen, würde erwartet haben.

81

Neuntes Kapitel

Schelling Mit der Abhandlung De Marcione Paullinarum epistolarum

emendatore, die den Nachweis führen sollte, daß die Behauptung, der Häretiker Markion habe die Paulinischen Briefe verfälscht, unrichtig sei, hatte Schelling sein theologisches Studium abgeschlossen. Die anschließenden Sommermonate des Jahres 1795 verbringt er im Hause der Eltern in Schorndorf, wo sein Vater damals Superintendent war. Seine Absicht wie die so vieler seiner Mitstudierenden ist, anschließend ins Ausland zu reisen. Aber die Möglichkeiten dazu sind begrenzt, ergeben sich allenfalls durch die Funktion des Hauslehrers oder des Reisebegleiters, im einen wie im andern Fall des Hofmeisters. Also der Weg Hegels und Hölderlins! Hegel war damals noch in Bern, Hölderlin bereits aus Jena ins Württembergische zurückgekehrt, als Schelling Erkundigungen anstellt und auf das Anerbieten der Brüder Riedesel aus dem hessischen Lauterbach trifft, die ihre Kavalierstour vorbereiten und dazu zunächst einmal in Stuttgart im Hause des Professors Ströhlin Französisch lernen. Hier stellt er sich den beiden vor und ist vor allem von deren Absicht begeistert, nach Frankreich und England zu reisen. Es winkt das Glück, bald aus Württemberg, dem »Pfaffen- und Schreiberland«, wie er es im Brief vom Anfang 1796 an Hegel nennt, herauszukommen. Indessen wird aus der ganzen Sache mit allen schönen Erwartungen nichts. Die Familie Riedesel ist nicht gesonnen, einer Reise ins revolutionäre Frankreich zuzustimmen, und um nach England zu fahren, will man erst den Friedensschluß abwarten. Statt dessen wird ein neues Programm entworfen, das den Besuch an einigen deutschen Höfen vorsieht und über Ludwigsburg, Mannheim, Darmstadt und Gotha nach Weimar führt. Auf dem Wege liegen Stationen wie Heilbronn und Heidelberg. Unterwegs muß sich Schelling in Darmstadt beim Vormund der beiden Riedesel,

82

dem Geheimrat von Gatzert, noch einer Gesinnungsprüfung unterziehen, ob er nicht »Demokrat« oder »Aufklärer« sei. Der Test fällt günstig für ihn aus. Als Höhepunkte der Tour, die Schelling für den ausgefallenen Besuch von Paris und London entschädigen sollten, galten in seinen Augen der Aufenthalt in Jena und Weimar. Jena vor allem, die Stadt, in der Fichte lehrt! Aber Fichte ist zu dieser Zeit abwesend. So schließt er als bedeutsamste Bekanntschaft zunächst die mit Schiller. Die Charakterisierung, die er von ihm gibt, ist eine psychologische Studie, die ebensoviel über Schelling selbst und die Art seines Sehens aussagt: »Ich habe Schiller gesehen und viel mit ihm gesprochen. Aber lange könnte ichs bei ihm nicht aushalten. Es ist erstaunend, wie dieser berühmte Schriftsteller im Sprechen so furchtsam sein kann. Er ist blöde und schlägt die Augen unter, was soll da ein anderer neben ihm? Seine Furchtsamkeit macht den, mit dem er spricht, noch furchtsamer. Derselbe Mann, der, wenn er schreibt, mit der Sprache despotisch schaltet und waltet, ist, indem er spricht, oft um das geringste Wort verlegen und muß zu einem französischen seine Zuflucht nehmen, wenn das deutsche ausbleibt. Schlägt er die Augen auf, so ist etwas Durchdringendes, Vernichtendes in seinem Blick, das ich noch bei niemand sonst bemerkt habe. Ich weiß nicht, ob das nur bei der ersten Zusammenkunft der Fall ist. Wäre dies nicht, so ist mir ein Blatt von Schiller, dem Schriftsteller, lieber, als eine stundenlange Unterredung mit Schiller, dem mündlichen Belehrer. Schiller kann nichts Uninteressantes sagen, aber was er sagt, scheint ihn Anstrengung zu kosten. Man scheut sich, ihn in diesen Zustand zu versetzen. Man wird nicht froh in seinem Umgang.« Das eigentliche Reiseziel aber war Leipzig, wo die beiden Riedcsel studieren wollten, mit Schelling als ihrem Mentor. Ihr Verhältnis hatte sich als gut und für alle förderlich herausgestellt. Der Aufenthalt in Leipzig, der über zwei Jahre dauern wird, kam schließlich auch Schellings Interessen außerordentlich entgegen. Er kann hier sein Studium fortsetzen und es vor allem auf Mathematik,

83

Physik und Medizin ausdehnen. Und dies neben seiner Produktion als philosophischer Schriftsteller, als der er vor allem durch einen Aufsatz Allgemeine Übersieht der neuesten philosophischen Literatur auf Fichte Eindruck zu machen versteht! Je länger der Aufenthalt in Leipzig dauerte, desto mehr mußten die Umstände, vor allem der Zeitverlust, der mit seinem Begleiteramt verbunden war, bedrückend auf ihn wirken. Es bot ihm keine Zukunft. »Ein alter Hofmeister, der über dem Hofmeisteramt alt geworden, taugt zu nichts mehr. Für die goldene Mittelmäßigkeit ist er verdorben, für die höhere Sphäre zu kurz«, schreibt er im September 1797 an seine Eltern, und weiter, um ihnen keine falschen Hoffnungen zu machen: »Zur Theologie tauge ich nicht, weil ich indes um nichts orthodoxer geworden bin.« Ihm schwebt für die nächsten Jahre eine unabhängige Lebensweise vor, um sieh ganz den Wissenschaften zu widmen, oder, da ihm hierzu die wirtschaftlichen Mittel fehlen, der Eintritt in die akademische Laufbahn. Aber dazu möchte er sich nicht habilitieren, sondern gleich berufen werden. Hierbei lag der Zustimmung der Eltern nichts im Wege. Der Vater möchte ihn in Tübingen, das der Sohn vor nicht allzu langer Zeit als Kandidat verlassen hat, als Professor sehen und schreibt deswegen Briefe an Schnurrer und den Minister Spittler in Stuttgart, um eine Berufung für die in Aussicht stehenden Vakanzen nach dem Ausscheiden von Bock oder Abel zu erwirken. Doch hier wie dort war Schelling, der aus seinem Herzen nie eine Mördergrube gemacht hatte, kein Unbekannter. Daß mit ihm kein Mann berufen worden wäre, der die Sache der tonangebenden Kräfte gestützt hätte, lag auf der Hand. Dazu kam: Schelling ist seinem Temperament nach ein Charakter, der sehr für sich einzunehmen vermag, aber auch bei andern schnell große Aversionen weckt. In Württemberg wehte der Wind gegen ihn, und er selbst, der nie auf die Hoffnungen seines Vaters gesetzt hatte, ihn aber gewähren ließ, wußte es genau. Noch während der Bemühungen des Vaters kündigen

84

sich andere Aussichten an. Fichte interessiert sich für ihn und ist bereit, ihn nach Jena 7u berufen. Hier wog noch schwerer, daß Goethe von Schellings Naturlehre angetan ist und bei einem Gespräch in Jena im Mai 1798 durch das günstige Bild, das er von ihm gewinnt, zu erslen vorbereitenden Schritten veranlaßt wird, die zur Anstellung führen. Das Dekret zur Berufung schickt ihm Goethe zum 5.Juli 1798 zu. Die wirtschaftlichen Sorgen des außerordentlichen Professors Schelling sind damit freilich nicht behoben. Fs ist unbesoldet. Ein Gehalt wird ihm erst für die Zukunft in Aussicht gestellt. Mit seiner Berufung war Schelling früher, als er erwarten konnte, an das Ziel seiner Wünsche gelangt. Der Dreiundzwanzigjährige als Philosophieprofessor: das hatten vor ihm weder Kant noch Fichte erreicht. Für Hegel liegt dies außerhalb aller Vorstellungen. Und das in Jena, dem Mittelpunkt der neuen geistigen Bestrebungen in Deutschland! Jena bedeutet nicht nur Schiller und Fichte, es ist die Hauptstadt der aufsteigenden Romantik. Hier hat sich August Wilhelm Schlegel niedergelassen, der als Rezensent Goethes und Schillers die »Weimarer Klassik« eigentlich erst begründet, der sich außerdem den romanischen Literaturen zuwendet und zusammen mit Tieck in Dresden Shakespeare übersetzt. Friedrich Schlegel, der Bruder, den es ebenfalls für eine Weile nach hier verschlägt, hat zwar ein ebenso gutes Verhältnis zu Goethe, aber ein schlechtes zu Schiller, dessen Musenalmanach von 1796 er verreißt. Wenn Friedrich Schlegel die Französische Revolution, Goethes Wilhelm Meister und Fichtes Wissenschaftslehre die herrschenden Tendenzen des Jahrhunderts nennt, so fanden sich in Weimar und Jena auch die Köpfe, die für diese Tendenzen zeugten. Aber in Jena lebt ebenfalls jene Sophie von Kühn, die der mit ihr verlobte Salinenauditor Friedrich von Hardenberg von Weißenfels aus besucht und die lgjährig an der Schwindsucht in ebendem Jahre 1797 stirbt, in dem ihr mystisch gestimmter Bräutigam unter dem Namen Novalis die Hymnen an die Nacht niederschreibt. Der eigentliche Stern in dieser Stadt, die Schelling wenig ansehnlich findet, ist Caroline,

85

geborene Michaelis aus Göttingen, die nach abenteuerlichen Jahren von den beiden Schlegels nach Jena geholt wird und sich hier zu einer zweiten Ehe mit August Wilhelm entschließt. Hier kündigt sich nicht nur ein anderes Lebensgefühl an, hier zeigt sich bereits ein bis dahin unbekannter Stil, der Jena als den einen Brennpunkt der Romantik mit Berlin als dem andern verbindet. In dem neuen, bereits verbürgerlichten Salon nimmt die emanzipierte Frau eine herrschende Stellung ein. Emanzipation aber heißt hier: sich in der Literatur und der Philosophie auskennen und für diese Jahre des Umbruchs durch die Jahrhundertwende genauer: Goethe kennen und Fichte verstehen. Das war ein weiter Bogen, der von den damals eher bescheidenen Jenenser Verhältnissen bis zum Berliner Salon der Rahel Varnhagen und dem größeren Vermögen der wohlhabenden Berliner Kaufmannstochter, von dem er alimentiert werden konnte, herüberreichte. Aber das ist alles erst noch im Anzüge, als Schelling nach Jena kommt und sich hier niederläßt. Dahinter lagen wiederum Strömungen, mit denen er persönlich zu tun hatte, von denen er berührt wurde und die gegensätzlicher Art waren wie etwa Goethes Mißtrauen gegen die Romantik und Fichtes Philosophie als romantische Philosophie par excellence. Das drängt jetzt nach Ausgleich, sucht nach einem klärenden Zusammenfinden, das sich dem Verstehen zugänglich zeigt. Schelling war zur rechten Zeit nach Jena gekommen. Für seine Art des Denkens lag hier geradezu ein lokales Bedürfnis vor. Kaum hat er mit seinen Vorlesungen begonnen, da setzt das erneute Kesseltreiben gegen Fichte ein, das im Sommer 1799 m^ seiner Vertreibung für die Gegner zum siegreichen Abschluß gebracht wird. Schellings Zusammenarbeit mit Fichte bis dahin war gedeihlich gewesen. Der Vorwurf des »Atheismus« hätte ihn ebenso treffen müssen, wenn man die spätere Formel Hegels »Spinozismus = Atheismus« zugrunde legen würde. Der freilich ließ sich mit noch viel größerem Recht gegen den 86

weimarischen Generalsuperintendenten Herder erheben, der als Schriftsteller sich nie die Mühe gemacht hatte, seinen Standpunkt insbesondere gegen die institutionalisierte Kirche /u verheimlichen. Aber war dieser Vorwurf, wie wir wissen, Vorwand für Schwerwiegenderes, so wäre, wenn man den wirklichen Gründen nachginge, Schelling kaum eher mit heiler Haut davongekommen. Schelling scheint in diesen frühen Jenenser Jahren indessen vom Glück überaus begünstigt, und er ist es auch. Es entsteht eine Schrift nach der anderen, so sein Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799), sein System des transzendentalen Idealismus (1800), seine Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik aus dem gleichen Jahr, die Darstellung meines Systems der Philosophie aus dem folgenden. Auch seine Wirkungen als junger akademischer Lehrer können sich sehen lassen. Sozusagen um sein Glück vollständig zu machen, begegnet er jener Frau, die ihm nicht sofort verfällt, sondern zunächst zögert und Widerstände bereithält, aber dann, als sie sich entschieden hat, ihr von Fragwürdigkeiten beladenes Leben in-die Waagschale wirft und es an das seine bindet: Caroline. Sie hatte mit der Emanzipation als Selbstbestimmung der Frau Ernst gemacht, hatte deren Freuden und Leiden bis zum letzten ausgekostet. Sie war die Freundin des Mainzer Revolutionärs Georg Förster gewesen, teilte seine Ideale und desavouierte sie, war stark, wo es sein mußte, und schwach, wo es im Einklang mit ihrem W7illen geschah. Da genügte eine Ballnacht in der Gesellschaft eines französischen Offiziers, um sie erneut Mutter eines Kindes werden zu lassen, das bald darauf starb. Die politischen Verdächtigungen, denen sie als »Republikanerin« ausgesetzt war und die ihr eine mehrmonatige Haft in Köngstein einbrachten, trafen sie im Tiefsten tind waren dabei im gleichen Atemzuge aus der Luft hergeholt. Nichts stimmte hier und zugleich alles. Intellekt, Ansehnlichkeit, genialisches Einfühlungsvermögen, die Lust an der fein gesponnenen Intrige und der giftige Biß kamen hier zusammen. Für Moral und Amoral der romantischen Hetäre, die Friedrich Schlegel aus sei-

87

ner Lucinde sprechen ließ, gab sie wie keine andere Frau ihrer Zeit die Vorlage ab. Eine Rahel Varnhagen und Dorothea Veit, so klug, sensibel und gesellschaftlich sie sein mochten: An Caroline reichten sie nicht heran. Für Schiller, der unter ihrer Neigung zur Kabale zu leiden und als Theaterdichter ein Auge für Maßverhältnisse des »Bösen« hatte, war sie die »Dame Luzifer«, die sich über sein Lied von der Glocke totgelacht hatte. Goethe dagegen mochte sie. Fr war unbetroffener und konnte sich am eigentlichen Zusammenspiel von Luzidität des Geistes, Willensstärke und Unberechenbarkeit in der Gestalt Carolines unbefangen erfreuen. Als Sehelling Carolines Bekanntschaft macht, ist er dreiundzwanzig, sie fünfunddreißig. Zur ihr gehört ihre Tochter Auguste aus der ersten Ehe mit Georg Wilhelm Böhmer. Kur/ nach ihrem Bekanntwerden am 14. Oktober 1798 schreibt sie an Friedrich Schlegel: »Sehelling ist ein Mensch, um Mauern zu durchbrechen. Er ist eine rechte Urnatur, als Mineralie betrachtet echter Granit.« Sie ist schon ganz dabei, von ihm Besitz zu ergreifen. Friedrich Schlegels Antwort: wer wird die »Granitin« sein, die er nötig hat? hat längst die Richtung begriffen, die hier eingeschlagen wird. August Wilhelm Schlegel, der nach Berlin übergesiedelt ist und Caroline in Jena allein zurückläßt, wird noch erfahren, daß an seiner Statt ein anderer an ihrer Seite ist. Dann kommt der große Schock. Im Jahre 1800 stirbt Carolines Tochter fünfzehnjährig, und Sehelling muß den Vorwurf hören, er habe mit »naturphilosophischer« Behandlungsweise den Tod des Kindes verursacht. Weitgehender war der Verdacht, dem Friedrich Schlegel und Frau Paulus Glauben schenkten, Caroline habe die eigene Tochter mit Sehelling verkuppeln wollen und, weil sie ihn selber liebte, habe das Mädchen sterben müssen. Noch zwei Jahre später wurden Sehelling und Caroline gezwungen, zu ihrer Verteidigung erneut die genauen Todesumständc zu schildern. Carolines Ruf war nicht der beste, mit Folgen für Sehelling: »Wegen Sehelling und der Schlegelin nimm' Dich in acht«, schreibt Fichte am 23. Oktober 179t) an seine Frau.

88

In der Begegnung mit Caroline und ihrem romantischen Unendlichkeitsgefühl ist Schelling ganz zu dem geworden, der er in Zukunft sein wird. letzt finden sich alle Elemente zusammen, mit denen er seine wechselnden Systeme aufbauen wird. Darin ist Schelling die Ausnahme, daß er — für Karl Jaspers der ein/ige große Philosoph -von der Beziehung zu einer Frau in seinem Denken organisiert wird. »Der Anfang und das Ende der Philosophie ist - Freiheit«, hatte es in seiner Schrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie aus dem Jahre 1795 geheißen. Das wird ganz im Sinne der von Jena aus aufsteigenden Frühromantik mit Fichte als ihrem Ideologen bei ihm zur Maxime, der er persönlich nachlebt. Mit seiner Schrift Von der Weltseele aus dem Jahre 1798 hatte er anfängliche Bedenken Goethes gegen ihn ausgeräumt, nachdem dieser sich im persönlichen Gespräch davon überzeugen konnte, daß ihm »keine Spur einer Sansculotten-Tournure« nachzusagen war, so daß er ihn an der Fakultät vorbei zum Professor berufen ließ. Schelling nennt darin das »Gesetz der Polarität« ein »allgemeines Weltgesetz«. Hier kam er Goethe, dessen Wahlvenuandtschaften noch ausstehen, sehr nahe. Es war goethisch gedacht, wenn nach Schellings Vorstellung von der »Weltseelc« die »magnetische Polarität der Erde die ursprüngliche Erscheinung des allgemeinen Dualismus ist«. Der Schelling der Jenenser Zeit, der in seinen Vorlesungen Naturphilosophie, Transzendentalphilosophie und Kunstphilosophie behandelt, hat zunächst als junger Kollege Fichtes, der sich, wie wir wissen, als dessen legaler Nachfolger fühlt, bereits Themen berührt, denen sich auch Hegel später als Systematiker zuwendet. Die Schriften zwischen 1795 und 1800 bilden davon ein Spektrum. »Das Absolute« als »ein ewiger Erkenntnisakt« oder als »notwendig reine Identität«, wie es in den Ideen zu einer Philosophie der Natur heißt, gehört bereits zu einem in sich abgeschlossenen Vorverhandeln des späleren Hegelschen Fragens; bei Schelling wird es Gegenstand des Spekulativen unter dem Namen der von Fichte herüberreichenden Identitätsphilosophic mit der Hauptfrage der Beziehung

89

von »Realismus« und »Idealismus«. Des weiteren ist der Dreitakt des dialektischen Verfahrens von »Thesis«, »Antithesis« und »Synthesis« als »absolutes Ich«, »absolutes Nicht-Ich« und »bedingte, durch Aufnahme in Ich bestimmte Setzbarkeit« in voller Aktion gezeigt. Schellings Aufnahme in den Jenenser Kreis war müheloser gelungen, als er es sich je hätte träumen lassen. Unversehens war er an Fichtcs Stelle getreten, der das Feld räumen mußte. Aber bald zeigte sich, daß der Jenenser Kreis keine geschlossene Runde war, vielmehr unter starken Spannungen litt, die auf die persönlichen Beziehungen übergriffen. Wie sollte bei einer Ansammlung solcher ausgemachter Charaktere über längere Zeiträume hinweg hier Friede als Dauerzustand zu erwarten sein? Friedrich Schlegel, zu dessen Stärke der freche Witz gehörte, stand hier für Goethe gegen Schiller und belastete dadurch auch das Verhältnis seines Bruders zum Dichter des Wallenstein. Hielt sich Schelling zunächst zu beiden Schlegels, so wurde die Beziehung zu August Wilhelm sehr bald durch die Konkurrenz zu ihm als dem Ehemann Carolines auf eine Probe gestellt, die sie schwer bestehen konnte. Fichte, der zeitweilig von Berlin nach Jena herüberkam, weil seine Frau noch hier wohnte, und der das Gespräch mit Schelling suchte, fand, daß der nie bei sich, sondern nur bei den Schlegels war, gegen die Fichte viel auf dem Herzen hatte. So rückt schließlich nicht nur August WTilhelm von Schelling ab, sondern auch Fichte, der Schelling nach Jena geholt hatte. Als sich dann Friedrich Schlegel in Jena habilitiert und mit seinen Vorlesungen über die Ästhetik in die Kompetenzen Schellings eingreift, erwidert Schelling dies durch Aufnahme seiner Vorlesungen über Kunstphilosophie. Die Studenten konnten nicht wissen, welcher Glücksfall ihnen beschieden war, zwischen Schelling und Friedrich Schlegel wählen zu dürfen. War die Beziehung zu Novalis nur flüchtig, so blieb ihm nicht viel: Es blieb ihm zwar die Gunst Goethes, der aus guten Gründen vermied, sich von Weimar aus in die Querelen der Jenenser Romantiker einzumischen, und es blieb das

90

freundschaftliche Verhältnis zu Henrik Steffens. Von Schiller hielt ihn dessen Scheu vor persönlichen Gesprächen fern. Der Punkt, von dem aus der Jenenser Schelling denkt und Philosophie versteht, ist Caroline. Natürlich stehen hier auch die Neiderinnen dieses gesellschaftlich bedenklichen Glücks auf dem Plan wie etwa Dorothea Veit, die im Blick auf Caroline deren damaligen Liebhaber jede Fähigkeit zur Philosophie abspricht und ihn in einem Brief an Schleiermacher vom 28. Oktober 1799 als »kräftig, trotzig, edel und roh« charakterisiert mit der Empfehlung: »Er sollte eigentlich französischer General sein.« Um 1800 ist der Jenenser Kreis, wenn man die auffällige Konzentration des romantischen Geistes überhaupt benennen will, durch die Zerstrittenheit derer, die dazugehören, hoffnungslos /erstört. Er steht kurz vor der Auflösung, die dann auch bald durch Abwanderung einsetzt, bis als Folge der politischen Ereignisse die letzten noch verbliebenen Reste vertrieben werden.

91

Zehntes Kapitel

Zwischen Bern und Frankfurt Es waren unterdessen stille Jahre, die Hegel in der Anonymität des Hauslehrers bei der Familie Steiger verbrachte. Das Amt selbst, das hatte sich bald herausgestellt, lag eigentlich, so wie sich die Verhältnisse hier gestalteten, unter seinen Erwartungen. So war sein Zögern vor der Annahme der Stellung berechtigt gewesen. Immerhin hatte er sie dem Eintritt in den Kirchendienst vorgezogen. Welche Gründe dabei für ihn maßgeblich gewesen waren, zeigen die Äußerungen über das weltliche und kirchliche Regiment in Württemberg, wie sie der Briefwechsel mit Schelling enthält. Daran gemessen waren die mit Bern verbundenen Hoffnungen größer gewesen, und gerade der Aufenthalt in einer Republik, nach der dem zeitweiligen Freund der Veränderung der Sinn gestanden hatte, hatte auch etwas Anziehendes. Das Leben darin bot Teilnahme am öffentlichen Leben und für den auswärtigen Besucher zumindest Einblick in die Abwicklung der Staatsgeschäfte. So enttäuschend das für Hegel wurde, so hatte er doch die Gunst dieser Umstände, 'sich hier Kenntnisse zu verschaffen, weidlich genutzt. Wenn Hegel aber trotz seiner niederdrückenden Lage keine Anstrengungen gemacht hatte, sich durch einen Wechsel der Stellung davon zu befreien, zeigte dies allerdings auch, daß sein W'ille dazu nicht allzugroß gewesen ist. Es genügte dann aber ein Angebot, das er Hölderlin verdankte, um ihn sogleich zur Annahme einer Hauslehrerstellc in Frankfurt am Main zu bewegen. Hölderlins Aufenthalt im Hause der Frau von Kalb war nur kurz gewesen. Seine Unstetigkeit hatte ihn nicht lange an einemOt verweilen lassen, und so war er Hauslehrer bei den Gontards in Frankfurt geworden, eine Stellung, die ihn im Persönlichen zur höchsten Höhe seiner menschlichen Existenz hinauftragen und später in ihre ganze liefe hinabschlcudei n sollte. Seine Vermittlcrdienste für Hegel, den er in einem gleichen Amt in der

92

unmittelbaren Nachbarschaft sehen möchte, werden schließlich von dem Freund gern und ohne längere Umschweife in Anspruch genommen. So bekommt Hölderlin sozusagen eine Blankovollmacht, mit der Familie Gogel für ihn abzuschließen. Hegel erhofft sich allenfalls Vergütung der Reisekosten in Höhe von etwa 10 Karolins entweder durch Ausstellung eines Wechsels oder nach Ankunft in Frankfurt. Selbstverständlich zeigt er sich geneigt den Wünschen des Herrn Gogel »über den Unferricht' und die spezielle Aufsicht über seine Kinder« nachzukommen. Daß ein solcher Unterricht »in d.esem Alter noch in solchen Kenntnissen bestehen« wird, »die für alle gebildeten Menschen gehören« (November 1796), ist ihm gar nicht unlieb. Eigentlich kann er den Zeitpunkt der Abreise von Bern gar nicht erwarten und bedauert, bis Ende des Jahres noch im Steigerschen Hause bleiben zu müssen. Fr scheint aber dann schon im Herbst nach Stuttgart abgefahren zu sein um Vater und Geschwister zu besuchen. Nach dort bringt er eine gedrückte Stimmung mit. Die Berner Jahre waren nicht spurlos an ihm vorübergegangen So notiert die Schwester: »kam in sich gekehrt zurück nur im traulichen Zirkel fidel«. Zu seiner Aufmunterung haben dann offenbar die Schwester und deren Freundinnen beigetragen. Nanctte Endel, ein Mädchen, damals in der Putzmacherlehre, erwähnt später in einem Gedicht zu Hegels 57. Geburtstag zurückblickend auf diese Zeit »manch' schöne Stunden, / Wir haben uns der Kränze viel gewunden«. Unvergeßlich sind ihr noch die gerösteten Mandeln, die der »Freund« der »Freundin« angeboten hatte. Dafür hat sie ihm allmorgendlich die Krawatte gebunden. Und wieder scheint er die ihm aus der Tübinger Zeit nachgesagten Spielchen getrieben zu haben, durch Wetten mit auferlegten Bußen einem Mädchen einen Kuß abzugewinnen. Zu Einkäufen auf den Markt wird er mit einem in die Hand gedrückten Taler geschickt. Das Ende des Jahres begeht man mit einer feierlichen Lesung. Alle hängen an Hegels Munde, als er der kleinen Runde aus dem autobiographischen Roman

93

Agnes von Lilien der Karoline von Wolzogen vorträgt. Er, der seine Zuhörer verzaubert, muß nach den Worten der Nanette Endel von dem Buch selbst hingerissen gewesen sein. Der Roman von Schillers Schwägerin hatte es ihm ebenso angetan wie Hermes' Sophiens Reise und Hippeis Lebensläufe. Der innere Zusammenklang Hegels mit Hölderlin war trotz gewaltiger Unterschiede tiefer als der mit Schelling, obwohl hier der Hang zum Reflektieren beide miteinander verband. Von Bern aus hatte Hegel sich zunächst an Hölderlin gewandt. Der Charakter des »ruhigen Verstandesmenschen«, den dieser in Hegel sieht, war von Hölderlin als »sehr wohltätig« empfunden worden, wie er am 16. Februar 1797, gerade in den erslen Wochen nach dessen Eintreffen in Frankfurt, an seinen Freund Neuffer schreibt. An Hegel kann er sich orientieren, wenn er sich und die Welt nicht mehr versteht. Hegel ist ein Mensch, der ihm Halt gibt. Noch in Bern hatte Hegeleinen Hymnus mit dem Titel Eleusis gedichtet und mit ausdrücklicher Widmung »An Hölderlin« versehen: freie Rhythmen, die dem Hölderlinschen Sprechen entgegenkommen; dithyrambische Getragenheit und ein Zeugnis dafür, welche Mühe Hegel mit der Sprache hat. Die Benennung seiner Berner Lebenslage gleich zu Beginn hat etwas Unumwundenes: Um mich, in mir wohnt Ruhe. Der geschäftigen Menschen Nie müde Sorge schläft. Sie geben Freiheit Und Muße mir. Dank dir, du meine Befreierin, o Nacht! - Mit weißem Nebelflor Umzieht der Mond die Ungewissen Grenzen Der fernen Hügel. Freundlich blinkt der helle Streif Des See's herüber. Das Bild einer vom Mondschein beschienenen Landschaft ist hier heraufbeschworen und an das Leid dessen geknüpft, der gezwungen ist, hier zu leben. Hölderlin wußte, wie schwer Hegel an der Last der Verhältnisse im Stcigerschen Hause zu tragen hatte. Er war gemeint gewesen, wenn Hegel schreibt:

94

Dein Bild, Geliebter, tritt vor mich, Und der entfloh'nen Tage Lust. Doch bald weicht sie des Wiedersehens süßern Hoffnungen. Zeilen im Stil der romantischen Nacht-Dichtung, die allerdings ein sehr gebrochenes Verhältnis zur poetischen Sprache aufzeigen, wenn der Dichter grundsätzlich wird und eine verbindliche Maxime seiner Lebensanschauungen ausspricht, von der er sicher sein kann, daß Hölderlin sie teilt: Der freien Wahrheit nur zu leben, Frieden mit der Satzung, Die Meinung und Empfindung regelt, nie, nie einzugehn! Das hört sich recht holprig an, weist aber schon deutlich in die Richtung, in die er zu gehen entschlossen ist und worüber die philosophischen Entwürfe, die er in Frankfurt aus seinem Gepäck zieht und weiterführen wird, Aufschluß geben. Mitte Januar war Hegel in Frankfurt eingetroffen; endlich kann er mit Hölderlin das lang erwartete und in seinem Gedicht vom August 1796 sehnlichst gewünschte Wiedersehen feiern. Die Familie Gogel wohnt am Roßmarkt und Hölderlin in der Nähe. So sieht man sich täglich. Hegel war gleich in Hölderlins Freundeskreis eingeführt, lernt dessen Bruder persönlich kennen, der auf der Durchreise ist, er trifft hier Isaak von Sinclair, der gleichfalls in Tübingen studiert hatte und im nahen Homburg bei seiner Mutter wohnt. Sinclairs Lebensgeschichte, die aufs engste mit der Hölderlins verbunden ist und ebenso eine Wendung zur Krise kennt, macht noch einmal deutlich, wie der Verdacht des »Republikanismus« als schwerer Schatten über zahlreichen Stiftlern lag. Die gegen Sinclair erhobenen Verdächtigungen, eine Verschwörung gegen das Leben des Herzogs von Württemberg angezettelt zu haben, die ihn nach einem Prozeß wegen »Hochverrats« für fünf Monate ins Gefängnis brachten, erwiesen sich schließlich als haltlos. Aber sie zeigten im95

merhin, welcher Tendenzen man Sinclair, zu dessen Anhang Hölderlin gehörte, für fähig hielt. Der klassische Fall des Republikanismus war Reinhard, aber auch Hölderlin war davon betroffen. Hegels Tübinger »Republikanertum«, sofern davon überhaupt zu sprechen war, hatte freilich durch seinen Aufenthalt in Bern einen schweren Sehlag erlitten. Doch die republikanische Zeit war nicht verloren gewesen — er wird die daraus gewonnenen Einsichten (mit dem Verlust der Illusionen) in seine künftige Konzeption der Politik einbauen. Der Aufenthalt im Hause Gogel wird für Hegel ein Glücksfall sein. Kein Vergleich mit Bern! »Ich werde hier in Frankfurt wieder etwas mehr der Welt gleich«, schreibt er an seine Freundin Nanette Endcl nach Stuttgart, und auch der Maler Sonnenschein kann in Bern verbreiten, daß es Hegel in Frankfurt vorzüglich geht. Er selbst hat es wie eine Heimkehr aus der Verbannung empfunden. Frankfurt ist eine weltoffene Stadt mit einer patrizischen Oligarchie wie in Bern, aber ohne dessen machtpolitische Vergangenheit, dafür Knotenpunkt des Handels mit wachsender geldwirtschaftlicher Bedeutung. Ihre Zeit als Krönungsstätte des Reichs hatte die Stadt hinter sich. Aber es leben noch die festlichen Aufzüge, die Goethe in Dichtung und Wahrheil festgehalten hatte, in frischer Erinnerung. Auf diesem Boden war Goethe groß geworden, hier hatte er seine ersten Gedichte geschrieben und Bekanntschaft mit dem Fauststoff gemacht. Getrübt wird der Frankfurter Aufenthalt Hegels durch Begebenheiten im Hause Gontard, wo Hölderlin durch seine Beziehung zu Susctte Gontard in eine Verwicklung mit hoffnungslosem Ausgang hineingerät. Hegel war durch den Freund in das Haus der Familie Gontard eingeführt worden. So hat er nicht nur den Ablauf der Geschichte von außen miterlebt, er war sogar selbst in sie verstrickt, weil er Botendienste zwischen dem Liebespaar in einer vertrackten Situation geleistet hat. Zu Anfang 1799 schreibt Susette Gontard an den mit Hausverbot belegten Hölderlin: »Nächsten Monat wirst Du es

96

wohl wieder wagen, Du kannst dann vielleicht durch H(egel) hören, ob ich wieder allein bin.« Arn 15. Januar 1799 trifft bei Hegel ein Brief aus Stuttgart ein. Seine Schwester teilt den Tod des Vaters mit. Aber erst sieben Wochen später, am 9. März, kann Hegel selbst zur Nachlaßregclung nach Stuttgart reisen. Ein Testament hatte der Verstorbene nicht gemacht. So wird das Erbe unter den Geschwistern aufgeteilt. Das Drittel, das Hegel erhält, beträgt 3154 Gulden, 24 Kreuzer und 4 Pfennige. Mit diesem kleinen Vermögen kann er am 28. März nach Frankfurt zurückkehren. Das würde ausreichen, seinem Leben eine Wende zu geben. Nach fast sechs Jahren als Hauslehrer hätte er daran denken können, seine Stelle aufzugeben, dem Vorbild Schellings zu folgen und sich an die Vorbereitung seiner akademischen Laufbahn zu machen. Es war Hegelsches Zögern mit im Spiel, wenn er das ganze Jahr und auch das folgende noch fast verstreichen läßt, bevor er aus Frankfurt abreist.

97

Elftes Kapitel

Theologische Schriften Der Hegel der Berner Jahre war nicht nur dem Fach nach Theologe, er hat sich auch als Theologe gefühlt, der, wie es scheinen mochte, nur für eine Übergangszeit in ein Erzieheramt verschlagen wurde, um, wie er selber angibt, keinen Predigerdienst ausüben zu müssen; und so galten seine Studien in Bern und auch nach seiner Rückkehr aus der Schweiz zunächst vorwiegend theologischen Fragen. Die Berner und später auch die Frankfurter Manuskripte sollten als Einheit gesehen werden, weil in Frankfurt nur das aus- und zu Ende geführt ist, was in der Schweiz bereits ins Auge gefaßt worden war. Allesamt sind sie theologisch-philosophische Etüden, in denen sich der Verfasser freilich bei Aufrechterhaltung geltender Konventionen von den Tübinger Fakultätstheologien wegbewegt. Ihren Themen - Volksreligion und Christentum, Die Positivität der christlichen Religion, Der Geist des Christentums und sein Schicksal — und den Entwürfen zum Geist des Judentums oder zur Liebe und Religion sind allgemeine Gebrauchsmuster zugrunde gelegt, nach denen für den auf ein Kirchenamt hin zielenden Kandidaten zu verfahren wäre. Theologisch-dogmatisch gesehen bewegen sich Fragen wie Antworten immer noch in einer Marge des kirchlich Zulässigen. Das gilt gegenüber Gottlieb Christian Storr, Hegels Tübinger Lehrer in Dogmatik, der einen Supranaturalismus im Sinne der alten lutherischen Orthodoxie vertritt, und dies ausdrücklich gegen die Aufklärung. Das gilt nicht weniger gegenüber dessen Schützling Johann Friedrich Flatt, der es sich gern gefallen läßt, wenn man ihn einen biblisch-apologetischen Supranaturalisten nennt. In Tübingen war er der erste, der über Kant Vorlesungen gehalten hatte: freilich um in ihm eine willkommene Anfechtung zu sehen, die mit den Mitteln der Erleuchtung zu überwinden ist. Von den Inhalten her, die hier abgehandelt werden, trägt Hegel nichts Neues vor. In seinem Aufsatz über Das

98

Leben Jesu stehen für ihn die Fragen nach dem historischen Jesus im Vordergrund. Jesus ist für ihn eine Gestalt der Geschichte, an dem die Zeichen seiner Zeit abzulesen sind, ein Wanderlehrer, der in den jüdischen Bethäusern auftritt, von der Volksmenge zunächst gefeiert, dann verhöhnt, der die Priesterschaft herausfordert und eine Schar von Anhängern um sich versammelt, die seinen Lehren Glauben schenken. In ihnen stellt er sich als Sieger im Namen der Tugend über das Laster, der Liebe über den Haß, der Wahrheit über die Lüge, der Freiheit über die Knechtschaft dar. Mit Jesus als Wundertäter hat Hegel nichts mehr im Sinne. Hier hat er sich als Berichterstatter über sein Leben ganz auf die Seite der Rationalisten geschlagen. Ein Jesus, der Wunder täte, könnte nicht vor der Vernunft bestehen. Um vor dem Glauben zu bestehen, hat er es gar nicht nötig, Wunder zu tun. Es ist dies eine Theologie, die einen Reimarus und einen Lessing schon hinter sich gebracht und alle sogenannte Orthodoxie kräftig durchlöchert hat, aber zu einem »Aufklärer« paßt, der zur »Aufklärung« nicht ganz dazugehört. Jesus wird hier in seiner ganzen menschlichen Wirklichkeit gesehen, als Kämpfer gegen das jüdische Schicksal und schließlich als dessen Uberwinder. Die Worte, mit denen Jesus seine Jünger entläßt, sind von der Vernunft nicht abgetrennte Rcchtschaffenheitsempfehlungen: »Ihr seid Männer geworden, die ohne fremdes Gängelband sich endlich selbst anzuvertrauen sind.« Und dies sei ihnen mit auf den Weg gegeben: »Wenn ich auch nicht mehr bei euch bin, so sei von nun an eure entwickelte Sittlichkeit euer Wegweiser.« Dementsprechend endet der Bericht mit Kreuzigung und Grablegung. Auf dem Weg vom Grab zur Auferstehung kann der Biograph den »Gekreuzigten« nicht mehr begleiten. So muß sich der Kandidat aus dem Schwäbischen die Darstellung der Auferstehung versagen. Aber sie ist bei einem Jesus, dessen Lehre der moralisch umgedeutete Glaube Kants entspricht und seine »Volksreligion« verwirklichen möchte, gar nicht notwendig. Als moralischer Lehrer rückt Jesus dabei in die Nähe

99

eines unter die Juden versetzten Sokrates. Beide sammelten Anhänger um sich, und beide wurden zum Tode verurteilt. Keiner hat seine Lehre zur Wirksamkeit einer öffentlichen Religion in seinem Lande zu bringen vermocht. Jesus scheitert als Lehrer einer neuen Moral, Sokrates macht sich als Verführer verhaßt. Gerade das Interesse Hegels am historischen Jesus mußte ihn in Gefahr bringen, in einen Gegensatz zum dogmatisch verstandenen Ghristentum zu geraten. In seinem Aufsatz über die Positivität der christlichen Religion scheint er diese Gefahr bewußt gesucht zu haben. Es wird hier bedenkliche Konterbande unter sicherem Verschluß gehalten und über eine gut bewachte Grenze geleitet. Die Frage nach der »Positivität der Religion« schließt für Hegel immer die Frage nach dem Abfall von der Religion ein. Welche Bewandtnis hat es damit, daß das Erscheinungsbild der Religion von ihrem Selbstverständnis so weit entfernt ist? Positive Religion wird hier als Gegensatz zur natürlichen Religion verstanden. Es gibt nur eine natürliche, aber mehrere positive Religionen. Das ist hier vorausgesetzt. Angesichts der möglichen Formen, in denen die positive Religion erscheint, ist ein allgemeiner Begriff der menschlichen Natur nicht mehr hinreichend. Andernfalls ließe sich keine Erklärung dafür finden, daß sich eine Religion wie das Ghristentum nicht den verschiedensten Sitten und Verfassungen angepaßt hätte, was man zu seinem Vorwurf wie zu seinem Lob gesagt hat: »Unter Vorangehung des Kreuzes haben die Spanier ganze Generationen in Amerika gemordet, die Engländer zur Verehrung christliche Danklieder gesungen«, aus dem Schöße der Kirche »sproßten die höchsten Blüten der bildenden Künste hervor, stiegen die hohen Gebäude von Wissenschaften empor, und ihr zu Ehren ist auch alle schöne Kunst verbannt, die Ausbildung der Wissenschaften zur Gottlosigkeit gerechnet worden«. Auscinanderliegendes und einander Ungleiches ist hier unter der Vorstellung der »Positivität der christlichen Religion« verbucht, als stillschweigendes Verfahren, in

100

dem schon die Entfremdung von der »Sache an sich« angelegt ist. Der Sklave, den der Christ zu seinem Bruder macht, bedeutet kein Anzeichen für die Bereitschaft zu einem christlichen Kommunismus. Warum? »Die Maxime der Gütergemeinschaft würde, wenn mit aller Strenge daraufwäre gehalten worden, der Ausbreitung des Christentums wenig Vorschub getan haben ...« Statt dessen gilt: »In der katholischen Kirche hat sich diese Bereicherung der Klöster, Geistlichen und Kirchen erhalten, wovon den Armen wenig und dies Wenige auf eine Art zu Teil wird, daß die Bettelei sich dadurch erhält und durch eine unnatürliche Verkehrung der Dinge der herumziehende Tagedieb, der auf der Straße übernachtet, besser daran ist, als der fleißige Arbeitsmann.« Angesichts dieser Umstände empfiehlt es sich, der Kirche den Staat beizugeben. Der Kirche die Kontrolle über sich einzuräumen, würde Gefahr bedeuten - für die Kirche selbst. Die Inspektion ist der geistlichen Behörde zu entziehen. Gegenüber der Kirche als feste, sich mit der Welt ins Benehmen setzende Einrichtung taucht der Gedanke von einer »unsichtbaren Kirche« mit den Christen als einer Gemeinschaft der durch die Taufe in Liebe miteinander verbundenen »Heiligen« auf. Bei allen Ausflügen in Zonen einer krausen Gefährlichkeit bleibt aber die Absicht des Verfassers, sich durch dogmatische Untadeligkeit zu empfehlen, dennoch unverkennbar. Ohne dabei seine freien Anschauungen zu unterdrücken! Die Vereinbarkeit des nicht miteinander zu Vereinbarenden ist hier schon als Sache der »Methode« erkannt, nach dem Lehrsat/: »Wenn Unvereinbares vereinigt wird, da ist Positivität.« Die Kühnheit in diesen Schriften geht nirgendwo so weit, anstößig zu wirken. Was Hegel hier ausspricht, ist alles schon schärfer und provozierender gesagt worden. Es sind Fachreferate, die ihm, wenn es darauf ankommen sollte, die berufliche Laufbahn des Kirchenmannes nicht verstellen würden. Was seine Entwürfe zum Geist des Judentums enthielten, war für die lutherische Orthodoxie annehmbar, wenn es darin heißt: »Die mosaische Religion eine Religion aus Unglück

101

und fürs Unglück; nicht fürs Glück, das frohe Spiele will . . . » Für Hegel gilt: »Das Schicksal des jüdischen Volkes ist das Schicksal Macbeths, der aus der Natur selbst trat, sich an fremde Wesen hing, in ihrem Dienst alles Heilige der menschlichen Natur 7crtreten und ermorden, von seinen Göttern (denn es waren Götter, er war Knecht) verlassen und an seinem Glauben selbst zerschmettert werden mußte.« Damit gab er nur einen innerhalb der christlichen Dogmatik unangefochtenen Topos über die Schuld der Juden am Tode Jesu mit den für das Judentum daran hängenden Folgen in freier Variation wieder. Hegel hat diese Auffassung über Juden und Judentum durchgehalten, aber er kann sie nach allen Seiten hin ausweiten und auch den in der Kirche geltenden Charakter der Juden als unfreiwillige Vorbereiter des künftigen Heils zur Sprache bringen, im Sinn des dialektischen Sowohl-Als-auch. Die »Entzweiung« als geltendes Prinzip in Natur und Geschichte war hier methodisch voll zur Anwendung gebracht. »Judentum« und »Griechentum« haben als zwei weltgeschichtliche Phänomene zu gelten, die keine Übereinkunft miteinander kennen. »Das große Trauerspiel des jüdischen Volks ist kein griechisches Trauerspiel, es kann nicht Furcht noch Mitleid erwecken, denn beide entspringen nur aus dem Schicksal des notwendigen Fehltritts eines schönen Wesens; jenes kann nur Abscheu erwecken«, heißt es in dem Aufsatz Der Geist des Christentums und sein Schicksal, der in der Schweiz begonnen wurde und Hegels Vorstellungen getreu wiedergibt. Es wäre nicht schwer, ähnliche Gedanken von theologischen Autoren in abgewandelter Form beizubringen. Will Hegel hier für ein künftiges Kirchenamt annehmbare Positionen herausstellen, kann man nicht nach der Originalität seiner Vorstellungen fragen. Am Stoff selbst gibt es nichts zu ändern, wohl aber an der methodischen Bearbeitung. Hier gilt schon jetzt die »Entzweiung« als der alles sich unterordnende dialektische Vorgang der Bewegung, wo Eines aus sich in ein Anderes übergeht, um im Andern bei sich zu sein und so zu sich zurückzukehren. In der

102

»Liebe« — so weiß es der Theologe - »ist das Getrennte noch, aber nicht mehr als Getrenntes«. »Liebe« bedeutet hier Vereinigung von Entgegengesetztem, die zu fortwährender Trennung und Wiedervereinigung führt mit dem »Kind« als Folge, in dem die »Vereinigung selbst ungetrennt worden« ist. Es ist dies alles ein dunkles Sprechen mit dem Sinn, Gesetz, Strafe, Sünde, Vergebung, deren theologische Inhalte ihm im Tübinger Kolleg von Storr ausgebreitet worden waren, in einen eigenwüchsigen Zusammenhang zu bringen. So wird es zu einem Denken »von Grund auf«. Man spürt es: Dieser einsame Verfasser ist dabei auf der Suche nach einer eigenen Begrifflichkeit, um das Altlutherische ins Philosophische zu übertragen, wobei es schwer und formlos vor sich geht. Aber der nach einem gangbaren Weg sich Vortastende stellt einige feste Einsichten vor. Sein »jedes Leiden ist Schuld« ist mit der Paulinischen Lehre vom »Tod« als »der Sünde Sold« in Einklang zu bringen. Aber eigentlich unversehens taucht die Vorstellung des »Schicksals« auf. Der Christ glaubt an den »Gekreuzigten« und »Auferstandenen«, er glaubt nicht ans »Schicksal«. Das mag dem Griechen überlassen bleiben, der die Macht dieses Schicksals in der Tragödie erfährt. Im Christentum ist aller Schicksalsglaube als Kennzeichen des »Heidnischen« auf eine Stufe niederen Ranges verwiesen. Die »Erlösung« tilgt, saugt wie ein Schwamm auf. In Hegels Denken kündigt sich Erstaunliches an: in seinem Aufsatz Der Geist des Christentums und sein Schicksal zieht das »Schicksal« wieder gleich: »Das Schicksal hingegen ist unbestechlich und unbegrenzt, wie das Leben«, es läßt sich nicht einengen durch eine »doctrina christiana«, ja es ist sogar so stark und also imstande, das »Christentum« an sich auszuliefern. Damit wird - fast unmerklich - das ganze Gerüst der christlichen Dogmatik theoretisch bereits ins Wanken gebracht. So ganz ungefährlich sind diese theologischen Probestücke des Berner Hauslehrers für die Theologie eben doch nicht. An der Unbegrenztheit des »Schicksals« wird unter Einhaltung aller theologischen Regeln die beschränkte Einsichtsfä-

103

higkeit der Theologie dargetan. Freilich verliert sich Hegels Lehre vom »Schicksal« auch wieder in einer Unergründlichkeit der Spekulation: »im Schicksal ist die Strafe eine feindliche Macht«, die Strafe als »Schicksal« ist ein »Individuelles, in dem Allgemeines und Besonderes auch in der Rücksicht vereint ist, daß in ihm das Sollen und die Ausführung dieses Sollens nicht getrennt ist«. Weiter: »Das Schicksal scheint nur durch fremde Tat entstanden.« Das bedeutet, daß die Auflehnung dagegen das »Schicksal« auf den »Kampfplatz der Macht gegen Macht« ruft. Das, wofür ich streite, ist noch nicht verloren. Die Entscheidung fällt gewissermaßen in die Zuständigkeit des »Schicksals«. Ihm läßt sich - so oder so - nicht entgehen. Der für sein Recht Kämpfende wagt sich gegen anderes vor. Er läßt sich damit auf das Gebiet des Rechts und der Macht ein. Die »Tapferkeit aber ist größer als schmerzendes Dulden«, sie überragt es, weil sie bereit ist, Schuld auf sich zu laden. An sich bedeutet der »Kampf für die Rechte« einen Widerspruch. Das »Recht« kann nicht geteilt werden — das ist hier vorausgesetzt; es sei denn, das Recht als »ein Allgemeines« hat sich in »zwei Allgemeine« aufgelöst. Mit der Selbstverteidigung des Angegriffenen wird der Angreifer selbst in den Stand der Selbstverteidigung versetzt, so daß beide recht haben. Beide befinden sich im Kriege, der beiden das Recht gibt, sich zu verteidigen. Die Entscheidung über das Recht fällt dabei in den Bereich der Stärke, die aber selbst mit dem Recht nichts zu schaffen hat, von anderer Art ist und das Recht in der Vermischung mit ihr von sich abhängig macht. Es bleibt die andere Möglichkeit: Beide Angreifer unterwerfen sich einem Richter. Sie verzichten auf ihre Macht, stellen sich wehrlos, sogar tot und lassen eine fremde Instanz über sich sprechen. Mit der »Möglichkeit der Versöhnung des Schicksals« ist stets zu rechnen. Warum? »Weil auch das Feindliche als Leben gefühlt wird.« MitGeist des Christentums und sem Schicksal hat sich - wie hier zu sehen ist - Hegel doch schon ganz erheblich aus dem Theologischen herausbewegt und auf die Seite des vorchristlich Antiken geschlagen. Der eine Gott, der sich

104

in seinem Sohn offenbart, gerät schon dicht in die Nähe der Einen Substanz Spinozas, der unter den Autoren der Steigerschen Hausbibliothek von Tschugg in einer Werkausgabe vertreten ist. Alles hat teil an der Einen Substanz oder der Einen Natur. Das gilt auch negativ für das Verbrechen: »das Verbrechen ist eine Zerstörung der Natur; und da die Natur einig ist, so ist sie im Zerstörenden so viel zerstört, als im Zerstörten.« Entgegengesetztes ist stets gegenwärtig. Zerstörendes geht aus der Zerstörung hervor und schafft im Verbrechen Zerstörtes. Das hier ablaufende Geschehen unterliegt natürlich wieder der »Entzweiung«. Hegel spricht aus der eigenen Erfahrung, aus der Erfahrung des zeitweilig von tiefen Depressionen Befallenen, der die Gespaltenheit, die bei der Schwester zur Schizophrenie und geistigen Umnachtung führt, im Dialektischen bewußt und produktiv macht. Von »der schrecklichen Wirklichkeit des Bösen« darf keinen Augenblick abgesehen werden, ebensowenig wie von »der Unveränderlichkeit des Gesetzes«. Angesichts dieser Mächte, denen der Mensch ausgeliefert ist, »kann er nur zu der Gnade entfliehen«. Hier ist wieder der lutherische Theologe gegenwärtig, der seine Disziplin und seine Kirche andererseits schwer auf die Probe stellt und bemerkt, daß dem Phänomen der Religion - der jüdischen wie der christlichen - nur durch ein System von Entgegensetzungen beizukommen ist. Was gesetzt wird, muß zugleich aufgehoben werden. Damit ist an das gerührt, was Hegel unter der »Positivität des Ghristentums« oder der »Positivität der Juden« behandelt gemäß der gleichbleibenden Wahrheit, daß ein und derselbe Strang zwei Enden hat. Was übrigbleibt und nie aus den Augen verloren werden darf, ist die »Immoralität des positiven Menschen« oder - was noch tiefer an den Kern der Sache rührt - die »Immoralität der Positivität«. Die Wirklichkeit der Religion sieht anders aus. »Wenn ein Gott wirkt, ist es nur von Geist zu Geist«: eine Wahrheit, die in der »christlichen Kirche« an ihrer letzten Durchsetzung immer wieder gehindert wird. Sie zerschellt am »Schicksal, daß Kirche und Staat, Gottesdienst und Leben,

105

in seinem Sohn offenbart, gerät schon dicht in die Nähe der Einen Substanz Spinozas, der unter den Autoren der Steigerschen Hausbibliothek von Tschugg in einer Werkausgabe vertreten ist. Alles hat teil an der Einen Substanz oder der Einen Natur. Das gilt auch negativ für das Verbrechen: »das Verbrechen ist eine Zerstörung der Natur; und da die Natur einig ist, so ist sie im Zerstörenden so viel zerstört, als im Zerstörten.« Entgegengesetztes ist stets gegenwärtig. Zerstörendes geht aus der Zerstörung hervor und schafft im Verbrechen Zerstörtes. Das hier ablaufende Geschehen unterliegt natürlich wieder der »Entzweiung«. Hegel spricht aus der eigenen Erfahrung, aus der Erfahrung des zeitweilig von tiefen Depressionen Befallenen, der die Gespaltenheit, die bei der Schwester zur Schizophrenie und geistigen Umnachtung führt, im Dialektischen bewußt und produktiv macht. Von »der schrecklichen Wirklichkeit des Bösen« darf keinen Augenblick abgesehen werden, ebensowenig wie von »der Unveränderlichkeit des Gesetzes«. Angesichts dieser Mächte, denen der Mensch ausgeliefert ist, »kann er nur zu der Gnade entfliehen«. Hier ist wieder der lutherische Theologe gegenwärtig, der seine Disziplin und seine Kirche andererseits schwer auf die Probe stellt und bemerkt, daß dem Phänomen der Religion - der jüdischen wie der christlichen - nur durch ein System von Entgegensetzungen beizukommen ist. Was gesetzt wird, muß zugleich aufgehoben werden. Damit ist an das gerührt, was Hegel unter der »Positivität des Ghristentums« oder der »Positivität der Juden« behandelt gemäß der gleichbleibenden Wahrheit, daß ein und derselbe Strang zwei Enden hat. Was übrigbleibt und nie aus den Augen verloren werden darf, ist die »Immoralität des positiven Menschen« oder - was noch tiefer an den Kern der Sache rührt - die »Immoralität der Positivität«. Die Wirklichkeit der Religion sieht anders aus. »Wenn ein Gott wirkt, ist es nur von Geist zu Geist«: eine Wahrheit, die in der »christlichen Kirche« an ihrer letzten Durchsetzung immer wieder gehindert wird. Sie zerschellt am »Schicksal, daß Kirche und Staat, Gottesdienst und Leben,

106

genanntem »subjektiven Idealismus« im Namen der Objektivität der Methode.

107

Zwölftes Kapitel

Nachträge zur philosophischen Theologie Hegels Beschäftigung mit dem Christentum geht davon au's, daß es zu den stärksten überkommenen Kräften gehört, vielleicht sogar die stärkste Kraft mit andauernder Wirkung für die Gegenwart darstellt, mehr als die jüdische Religion, die als ältere Stufe »überwunden« ist und darum mit ihrem »Unglück« weniger in Betracht kommt. Das Christentum, das in spätrömischer Zeit mit der Despotie ein festes Bündnis schließt, läßt mit seiner Verkommenheit die untergegangenen antiken Republiken in großartigem Licht wiedererstehen und rührt an die Frage nach den Ursachen für deren Untergang. Wenn nach der Herkunft der in der Religion angelegten Entfremdung geforscht wird, so hat sie der Hegel der theologischen Jugendschriften für das Christentum aufgezeigt. Für Hegel geht die gleiche »Religion« als Wesen der Entfremdung allem anderen voran, beim historischen Christentum als Entfremdung gegenüber der eigenen Botschaft und dem Menschen, wie die griechische Antike ihn noch gekannt hatte. Wie in Frankreich Diderot, Holbach und Helvetius, so erinnert Hegel an die schweren Anschläge, die vom Christentum gegen »Freiheit« und »Menschenwürde« ihren Ausgang genommen haben. Er kann sich darum unterstehen, mit der Heilsgewißheit der christlichen Kirche streng ins Gericht zu gehen. In der Kirche-so darf er bemerken-ist die »Moralität« als Ziel aus dem Auge verloren und gegen das Streben nach »Seligkeit« eingetauscht worden. Ihre Inhalte haben sich verschoben. Für den Gedanken der Sündenvergebung sind die Zeitumstände, sind die Ideen der Zeit ungünstig geworden. Den Tod Christi als Opfertod für die Menschheit darzustellen, wie es in Predigten, Schulen und Kompendien geschieht, wird oft am blassen Unverständnis scheitern: »als ob nicht schon viele Millionen für geringere Zwecke sich hingeopfert - mit Lächeln, ohne blutigen Angstschweiß, mit Freudigkeit sich für ihren 108

König, für ihr Vaterland, für ihre Geliebte - hingegeben hätten - wie wären sie erst für das Menschengeschlecht gestorben.« Und dann die »Anpreisung des Glaubens« als einen »toten Glauben - des Gedächtnisses - des Mundes«! Oder die »Mission« als Ausbreitung von Christi Namen auf dem ganzen Erdboden als Hauptpflicht: »Denn wozu Missionäre ausschicken, solange es noch moralischschlechte Menschen unter den Christen gibt.« Das gehört mit zu den Beanstandungen, die der Magister der Theologie schon zur Tübinger Zeit, in die die Anfänge seines Aufsatzes Volksreligion und Christentum fallen, gegen die christliche Religion, der als Kirchenbeamter zu dienen ursprünglich Hegels Absicht war, auf dem Herzen hatte. Wo »eine Scheidewand zwischen Leben und Lehre« besteht, kommt der »Verdacht« auf, »daß die Form der Religion einen Fehler habe«, d.h. »entweder daß sie zuviel mit Wortkrämerei umgeht, oder an die Menschen zu große frömmelnde Forderungen macht«. Eine solche Religion widersetzt sich in der Praxis den Menschen mit »ihren natürlichen Bedürfnissen, den Trieben einer wohlgeordneten Sinnlichkeit«. Darum läßt sich von ihr sagen: »Wenn die Freuden, die Fröhlichkeit der Menschen sich vor der Religion zu schämen haben, . . . so hat die Form der Religion eine zu düstere Atißenseite So wird von der eigentlichen Wirkung der christlichen Religion bereits ein welthistorisch vernichtendes Fazit gezogen: »Wie wenig hat sie über die Verdorbenheit aller Stände, über die Barbarei der Zeiten, über die groben Vorurteile der Völker Meister werden können.« Hat sich die Mühe, der sich die Geschichte unterzogen hat, angesichts der »Kreuzzüge«, des »Sklavenhandels«, der ganzen »Kette der fürstlichen Verdorbenheit und der Verworfenheit der Nation« überhaupt gelohnt? Hätte man es nicht bei Moses und den Propheten bewenden lassen sollen? War es notwendig, daß Päpste und Kardinale, statt sich auf die »lautere Quelle der Moral« zu berufen, in »Paraphrasen« und »gelehrten Lehrbegriffen« Zuflucht suchen? Es ist nun nicht so, daß sich in der Hegeischen Religions-

109

lehre zwischen Tübingen, Bern und Frankfurt irgendein Anflug von Eindeutigkeit zeigte. Wenn Hegel gerade jetzt zur ersten Formulierung des dialektischen Widerspruchs gelangt, dann ist die Vorstellung der Religion als eines ihm besonders naheliegenden Phänomens davon am wenigsten ausgenommen. In eigentümlichem Schillern wird dem Verständnis der Aufklärung und der Gewißheit, inil allgemeinen Grundsätzen über die menschliche Natur und ihre Bedürfnisse der Einrichtung der historischen Religion beizukommen, Paroli geboten. Der Dialektiker Hegel kann demgegenüber der »alten Dogmatik« sehr wohl konzedieren, für »die Bildung ihrer Zeit« zu sprechen, auch wenn wir uns jetzt in den Stand gesetzt sehen, ihre Sätze als tot, weil »positiv« geworden, zu verwerfen. Jeder Versuch der Aufklärer, die Vergangenheit der Menschheit einem philosophischen oder moralischen Urteil auszusetzen, wird in seinen Augen mißlingen. Die Antwort in der Positivität der christlichen Religion lautet: »Allein diese Erklärungsart setzt eine tiefe Verachtung des Menschen voraus; und sie läßt die Hauptfrage unberührt, nämlich die Angemessenheit der Religion an die Natur zu zeigen, wie die Natur in verschiedenen Jahrhunderten modifiziert war ..., man fragte nach der Wahrheit der Religion nicht in Verbindung mit den Sitten und dem Charakter der Völker und Zeiten, und die Antwort ist, daß sie eitel Aberglaube, Betrug und Dummheit war.« Historisch gesehen - das wird gegen die Aufklärung gesagt - ist Religion allemal gerechtfertigt, ohne daß man so weit gehen muß, bei ihrer Annahme an »bloß reine Liebe zur Wahrheit« zu denken: Es können »zum Teil sehr zusammengesetzte Triebfedern, sehr unheilige Rücksichten, unreine Leidenschaften und oft nur aus Aberglauben stammende Bedürfnisse des Geistes« dabei im Spiele gewesen sein. Der historische Sinn, der sich in diesen frühen Jahren bei Hegel und weit über Schelling hinausweisend schon schärft, läßt ihn an der Geltung von für den Menschen als verbindlich angesehenen allgemeinen Grundsätzen zweifeln. Das heißt, was heute leblos, starr, »positiv« geworden

110

ist, war in seiner Vergangenheit von Leben erfüllt. Es ist um seinen Sinn gebracht, zum Lehrsatz, zum innerlich hohlen Symbol geworden. Beim Absuchen des Feldes, auf dem die Beziehung zwischen Philosophie und Religion stattfindet, ist nichts ausgelassen, wird jede mögliche Position im Verhältnis beider zueinander in Rechnung gezogen. Ihr Abwägen führt beim Ausmessen der aus ihrem Charakter bezogenen Ansprüche zum ständigen Parteiwechsel. Die »Wahrheit« der an die Zeit und die Eigenart der Völker geknüpften historischen Religion ist nach Hegel gegen ihr Mißverständnis bei der »aufgeklärten« Philosophie als bloßer Aberglaube oder Priesterbetrug sehr wohl in Schutz genommen. Religion als Sphäre des »Nichtdenkens« und also gegen das »Denken« gesetzt, hat durch ihr bloßes Sein ein je und je relatives Element der Vernunft in sich, die nicht zuletzt auf ihrer Notwendigkeit beruht. Verhielte es sich anders, wäre also »das ganze Gebäude der Dogmatik für ein in aufgeklärten Zeiten unhaltbares Überbleibsel finsterer Jahrhunderte« zu halten und nichts als das, so bliebe doch »die Frage zu tun, wie es denn erklärt werden könne, daß ein solches Gebäude, das der menschlichen Vernunft so zu wider, und durch und durch Irrtum sei, habe aufgeführt werden können«? Die Philosophie der aufgeklärten Richtung mit der bloßen »Vernunft« als ihrem Mittel ist gar nicht imstande, die »Wahrheit« als relativ-historische Wahrheit zu verstehen. Das wird hier der Religion gegen die aufgeklärte Philosophie konzediert. Aber es isl nicht die Schuld der Philosophie, daß die Religion »positiv« geworden ist. Es liegt außerhalb der Religion als angewandtem »Nie htdenken«, sich das Ausmaß vor Augen zu stellen, das ihre Verwandlung vom »Geist« zur dogmatischen Paraphrase nach sich zieht. Für die Herausarbeitung der Widersprüche, die sich hier entwickeln und an die Hegel heranführt, war er bei den Entwurfsversuchen einer eigenen, auf den »objektiven Idealismus« hinführenden Philosophie durch seine theologische Herkunft vorbereitet. Als Theologe ist Hegel »Geist-Theologe« (nicht materialistischer »Sakramcnts«oder »Instituts«-Theologe), der im Systemfragment notiert:

111

»Wenn der Mensch ... das unendliche Leben als Geist des Ganzen, zugleich außer sich, weil er selbst ein Beschränktes ist, setzt, sich selbst zugleich außer sich, dem Beschränken setzt, und sich zum Lebendigen emporhebt, aufs innigste sich mit ihm vereinigt, so betet er Gott an«, nach der evangelisch-mystischen Wahrheit: »Gott ist Geist und die ihn anbeten, müssen ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten.« Aber wenn Hegel hier sozusagen die Geschäfte der Religion führt, besagt dies nichts darüber, daß er in diesem Glauben die Wahrheit des Ganzen aufbewahrt fände. Er gibt nur die idealistische Seite wieder, die die Religion anzuführen hat, gegenüber anderem und unter Umständen geschichtlich Verhängnisvollem, womit sie in der Vergangenheit aufgetreten ist. Hier muß nicht nur mit dem in der Religion angelegten Widerspruch und weiter dem in jedem theologisch-philosophischen Bedenken befindlichen Widerspruch gerechnet werden, sondern ebenfalls mit Hegels eigener Widersprüchlichkeit bei der Einsicht, daß das Wesen des Widerspruchs erst an der Entschleierung der Dinge mitwirkt, an ihren Sinn heranführen hilft. Bei Hegel hängt das auch mit der Unterbrechung der Niederschrift der Positivität der christlichen Religion zusammen, die er in Bern begonnen hatte und in Frankfurt wieder hervorholt und weiterführt. Aber die Konzeption erfährt hier einen Umschwung, nicht nur als Weiterentwicklung, sondern als Zurückgehen auf frühere, theologische Lehrreste der Tübinger Zeit, so, als wären sie ihm noch nicht genugsam als »erledigt« erschienen oder ihr Gewicht vielleicht doch noch bedeutender als zunächst vermutet. Hegel kehrt noch einmal nach und stellt zugleich das neu gewonnene Resümee am hervorgeholten Alten wieder in Frage: so daß in der fragmentarischen Form seiner theologischphilosophischen Manuskripte sich das Feld als abgesucht darbietet. Was hier als Krise seiner Theologie erscheint, bedeutet Versammlung gegenläufiger Tendenzen. »Positivität« der »Religion« schließt immer ein, daß das »ideal« — der Ausdruck taucht in diesen Manuskripten wiederholt auf-

112

durch die historische Entwicklung selbst überholt, daß die Geschichte über das »Ideal« der »Religion« hinweggegangen ist und damit auch über die »Religion«, die ohne ihr »Ideal« die tote oder eben »positive Religion« ist. Das bleibt, auch wenn es nicht offen ausgesprochen wird, immer in Rechnung zu stellen und gehört zu den Errungenschaften, wie sie später aus der Hegeischen Logik abgeleitet werden können. Über den idealistischen Ansatz, daß aus dem Sein der Religion sich notwendigerweise ihr Nichtsein ergibt, ist Hegel nie hinausgegangen. Aber das war schon genug.

113

Dreizehntes Kapitel

Die Stuttgarter Freundin Hegels Übersiedlung nach Frankfurt verhilft uns zu einem Einblick in die Beziehung zu der Putzmacherin Nanette Endel, die nicht nur die Freundin der Schwester war, sondern offenbar auch in Hegels väterlichem Haus wohnte. Als David Friedrich Strauß im Jahre 1841 fünf Briefe Hegels an Nanette Endel zu Gesicht bekam, schloß er daraus auf ein Liebesverhältnis, das nach der Abreise Hegels in die etwas geruhsamen Bahnen der Freundschaft hinübergeglitten sei. Das könnte angehen, wenn man einige Passagen im Stil der Empfindsamkeit wörtlich nimmt, wird aber eher etwas aufgetragene Briefsentimentalität von Hegels Seite sein. Die Briefe Nanette Endeis an Hegel sind verschollen, stehen also für ein genaueres Urteil darüber nicht zur Verfügung. Jedenfalls war die Beziehung während der allerdings sehr kurzen Wochen von Hegels Stuttgarter Aufenthalt nach den Berner Jahren eine vertrauliche und sehr enge. Vieles spricht dafür, daß die Briefe die Fortsetzung ihrer Unterhaltungen in Stuttgart gewesen sind. Sie waren also - was bei Hegel ohnehin auf der Hand lag- kaum durch Philosophie oder Diskussionen mit philosophischer Thematik befrachtet. Da ist die Rede davon, daß Hegel sich der dringenden Verbesserung der Aussprache, also der Ablcgung des Dialekts, befleißigt: »Im Schwabenlandc ging es bei mir noch per >ischt<, aber seit ich Pfälzerluft einatme, zische ich nur feine >ists<«, erfahren wir aus dem ersten erhaltenen Brief - ein vorausgegangener ist verlorengegangen — vom 9. Februar 1797. Die Freundin, die bei seiner Abreise aus Stuttgart auf baldige Nachricht gedrängt hatte, erfährt von seinen zahlreichen Bemühungen, sich in den weltläufigen Frankfurter Verhältnissen umzutun und nach den Anleitungen der Schwester zu bewegen, die auf residenzlerische Formen bedacht war und deswegen auch der »Hofrat« genannt wird. Hegel hat nach kurzer Zeit die Gewohnheit angenommen, wöchent-

114

lieh zweimal die »Komödie« zu besuchen, worunter er auch Mozarts Zauberflöte sowie dessen Don Juan (in der spanischen Titelfassung erwähnt) versteht. Nach Jahren der Isoliertheit in Bern macht er jetzt in Frankfurt erklärtermaßen erste Übungen in einem anspruchsvolleren gesellschaftlichen Verkehr; er frequentiert die »Bälle«, wie er seiner Freundin im Schwabenland berichtet. Vor allem gewinnt er ganz neue Eindrücke von den Menschen und kommt zu dem Entschluß, »an diesen Menschen nichts bessern zu wollen, im Gegenteil mit den Wölfen zu heulen«, sie sind, wie sie sind; erst »wenn mein Stern mich einst nach Kamtschotka oder zu den Eskimos führt«, könne Hoffnung bestehen, »auch durch mein Beispiel dahin beitragen zu können, diese Nationen von den mancherlei Arten von Luxus, als dem Tragen von Tafftner Leibchen, der Menge von Ringen und dergleichen, abhalten zu können«. Das enthält Anspielungen auf seine neue Frankfurter Umgebung, in der nicht nur nach kaufmännischen Erwägungen gelebt wird, sondern repräsentativer Aufwand etwas gilt, der von der schwäbischen Tugend der mit dem Kargen im einträchtigen Verhältnis lebenden Sparsamkeit erheblich abstach. Das war es, was auch Hölderlin im Hause Gontard von der Seite des Hausherrn erfahren mußte und ihn in seinen unlösbaren Konflikt mit den Verhältnissen hineintrieb. Hegels Antwort an die Frankfurter Gesellschaft ist eine Flucht in die Natur im Sinne Rousseaus. »Ich muß gestehen, bei mir brauchte es einige Zeit, ehe ich mich von den Schlacken, die die Gesellschaft, das Stadtleben, die daraus entspringende Zerstreuungssucht in uns einmischt, von der Sehnsucht darnach, die sich durch Langeweile äußert, — ein wenig reinigen konnte«, schreibt er am 2. Juli. Mit einem Male rücken ihm selbst die Schweizer Jahre als angenehme Erinnerungen vor Augen. »Aus Frankfurt treibt mich jetzt«, fährt er fort, »immer das Andenken an jene auf dem Lande verlebten Tage« — das war in Tschugg am Bieler See der Fall gewesen — »und so wie ich dort mich im Arme der Natur immer mit mir selbst, mit den Menschen mich aussöhnte,

115

so flüchte ich mich hier oft zu dieser treuen Mutter, um bei ihr mich mit den Menschen, mit denen ich in Frieden lebe, wieder zu entzweien und mich unter ihrer Aegide von ihrem Einfluß zu bewahren und einen Bund mit ihnen zu hintertreiben.« Das war ein Bekenntnis zu Rousseaus »Zurück zur Natur«, allerdings in einer Zeit, als dieser Grundsatz an den höfischen Zentren, für die es vor der Revolution ursprünglich gedacht war, schon leicht fade zu werden, zumindest hier aus der Mode zu geraten begonnen hatte. Denn den französischen Hof, an dem der Rousseauismus seine üppigsten Blüten getrieben hatte, gab es nicht mehr. Gegen den Absolutismus, an den er sich wendet, hatten schließlich Hegel und Schelling in Tübingen Freiheitsbäume aufrichten helfen. Daß das französische Vorbild für die deutschen Duodezmonarchien mit einem Schlage umgestürzt wurde, daß diese Stätte allergrößter Naturferne, an die Rousseau dabei gedacht hatte, nicht mehr existierte, konnte für sein Evangelium und seine Anhänger nicht ohne Folgen bleiben. Hegels Rousseauismus von 1797, der aus seinen Zeilen an Nanette Endel spricht, ist der verspätete eines jungen Mannes aus einer rückständigen Agrarlandschaft mit gerade überwundenem Absolutismus, der aus dem Schweizer Jura in eine bedeutende Handelsmetropole mit ihrer Gesellschaft verschlagen wird und sich hier für die »Natur« entscheidet. Der aber zugleich - ohne besonders philosophisch zu werden — in seinen Rousseauismus den persönlichen Gedanken von der »Entzweiung« einträgt. Sein eigentliches Interesse richtet Hegel aber nicht auf briefliche Empfehlungen des Landlebens. Unerschöpfliche Quelle ihrer Gespräche scheint schon in Stuttgart Nanettcs Konfessionszugehörigkeit gewesen zu sein. Sie ist Katholikin und hatte es in den kurzen Wochen ihres täglichen Zusammenseins darauf angelegt, ihn in den Charakter ihrer Religion einzuführen. Den brieflichen Äußerungen Hegels zufolge, der im Ton von Frankfurt aus sogleich weiterfährt, nimmt er dies zum Anlaß für eine wahre Begeisterung, den Umstand nach allen Seiten hin

116

auszukosten. Hegel ist Lutheraner, der Katholizismus bedeutet in Württemberg Religion einer Minderheit, die er in der zehn Kilometer von Tübingen entfernten Rottenburger Diaspora an den Quellen studieren konnte. Er bedeutet für ihn eine authentische Form mit geradezu exotischen Reizen. Wir erfahren das jetzt, weil es in den Briefen Hegels zur Sprache kommt. Beim Katholizismus handelt es sich für ihn um eine Religion mit Dingen, die der Protestantismus nicht oder nur noch in verwässerter Weise kennt, um »Heilige«, »Beichte«, »Rosenkränze«, »Kapuziner«. Hatte Nanette Endel ihn in Stuttgart kräftig in die Schule genommen, so gibt er sich jetzt als gelehriger Schüler zu erkennen, der sein Pensum beherrscht. »Sobald ich erfahre, daß ein Hochamt ist«, schreibt er schon wenige Wochen nach seiner Ankunft in Frankfurt an die Freundin, »gehe ich, meinen Gottesdienst zu verrichten und meine Seele in Andacht zu irgend einem schönen Marienbild zu erheben.« Er versucht, ihre Sprache zu sprechen, wenn er feststellt, daß unter den Menschen, die er kennengelernt hat, die Tugenden des hl. Alexis wenig verbreitet sind und daß der hl. Antonius von Padua, wo er den Fischen predigte, mehr ausgerichtet hat, als er hier je bewirken würde. Gegenüber einer Gestalt wie dem hl. Alexis kann sich bei ihm nur das Gefühl regen, seiner unwürdig zu sein: gut, so an die Adressatin gerichtet, daß ihm »das Glück einer Mittlerin zwischen Heiligen und Menschen beschert, die mich bei ihm vertritt, durch die er seine Huld mir zufließen läßt«. Für ein Geschenk aus ihrer Hand, das ihn in Frankfurt erreicht, ist er bereit, so viele »Messen zu hören« und »Rosenkränze abzuzählen«, wie sie es verlangt. Er hatte ihr allerdings auch vermelden müssen, »manchen schmutzigen Kapuziner herum laufen« gesehen zu haben. Ein solcher Tonfall muß der Briefempfängerin außerordentlich gefallen haben, die, wir können das nur vermuten, alles daransetzt, Hegel kräftig dazu zu ermuntern. Sie durfte sich verstanden fühlen und hat den Part wacker durchgespielt: die fromme katholische Christin, die die Symbolik ihrer Religion versteht und den wißbegierigen

117

Adepten daran teilhaben läßt. Andererseits hat Hegel das Angebot von Nanette, ihm eine mild liebenswürdige Seelenfuhrerin zu sein, gern angenommen. Er läßt es sich gefallen, persifliert ein wenig seine Schülerrolle und zeigt sich doch auch wieder ernsthaft bei der Sache. Die katholische Religion ist für ihn, den protestantischen Württemberger, Religion von einem anderen Stern. Aber darin liegt der Vorzug, den er durch und durch ausbeuten will. Wieder wie gegenüber Schelling gibt er sich als der Empfangende und ist es auch, aber gleichzeitig hält er dagegen, baut er witzige Vorbehalte ein, übertreibt ein bißchen, macht hier und da eine kleine Glosse, die nicht recht ins Bild des echten Gläubigen paßt. In seine Vorstellung von der »Positivität der Religion« hatte er bereits - als lediglich unveröffentlichte Äußerung zwar - seine wahren Ansichten verraten. Aber das ist bloß »erste Hand«. Alles ist noch in der Schwebe. Feste Sicherheiten gibt es nirgendwo. Im Briefwechsel mit Nanette Endel herrscht ein unverbindlicher Plauderton zwar vor, aber es gibt für Hegel dabei doch eine ernsthafte Seite. Die wird deutlich, als er sich noch von Frankfurt aus am 2. November 1800 an Schelling wegen einiger Adressen in Bamberg wendet, weil er beabsichtigt, für einige Zeit dorthin zu reisen. Warum er Bamberg, wo er niemanden kennt, ausersehen hat, führt er in seiner Erklärung aus: »Ich suche wohlfeile Lebensmittel, meiner körperlichen Umstände willen ein gutes Bier, einige wenige Bekanntschaften«, mit dem entscheidenden Zusatz: »Würde ich eine katholische Stadt einer protestantischen vorziehen; ich will jene Religion einmal in der Nähe sehen.« Was er in Bamberg sucht und auch erklärtermaßen findet, ist »Katholizismus« als unverfälschtes »Mittelalter«, als historische Etappe der »Weltgeschichte«, in die er einzutreten gewillt ist, um sie als noch gelebte Wirklichkeit an sich selbst zu erfahren. In diesem Licht besehen hat Hegel die Beziehung zu Nanette Endel, in der es so ganz ohne »Reflexion« zuging, schon als Vorübung zum Eintritt ins »Mittelalter« verstanden. Leben und Denken fallen zusammen. Es geht hier

118

um den Weg in eine ihm von seiner Herkunft her gesehen verschlossene Welt, von der es gilt, sich darin Orientierung zu verschaffen. In die Lebensverhältnisse der Freundin war allerdings bereits kurz nach Hegels Weggang von Stuttgart eine Veränderung gekommen. Wenige Wochen später, im März 1797, war sie in die Dienste einer Baronin von Bobenhausen in Obbach bei Schweinfurt getreten. Hegel hatte darauf gehofft, daß sie der Weg ins Fränkische über Frankfurt führen würde, war dann lange in Unkenntnis über ihre Anschrift geblieben und hatte die Post an sie zur Weiterbeförderung an die Schwester nach Stuttgart geschickt. Später kann er bemerken, daß man nur 24 Stunden Reiseweg, d.h. zwei oder drei Tage, voneinander entfernt ist und daß er sie vielleicht im Sommer oder in den nächsten Jahren einmal besuchen könnte. Oder: »Wie wäre es«, heißt es am 2.Juli, »wenn Ihre gn. Frau einmal den Einfall bekäme, die Reise aus Franken nach Schwaben durch Frankfurt machen zu wollen?« Das war die Frage des Bildungsbediensteten Hegel im Hause des Kaufmanns J. N. Gogel am Frankfurter Roßmarkt an die inzwischen zur »Jungfer« avancierte Nanette: Korrespondenz aus der Perspektive des »Kammerdieners«, die Hegel, als ihm in der Philosophie der Geschichte der Standpunkt von Kaisern, Königen und großen Herren zu Gebote steht, stets geläufig bleibt.

119

Vierzehntes Kapitel

Hegels Abschied von Frankfurt Es waren Ausflüge in die große Welt gewesen, die Hölderlin und Schelling von Tübingen aus weggeführt hatten. Die persönliche Bekanntschaft beider mit Goethe und Schiller, bei Hölderlin war die mit Herder und Wieland, bei Schelling die mit der Jenenser romantischen Intelligenz dazugekommen: an Höheres war für einen auf den Geist und das Wort setzenden Musensohn aus der Provinz nicht zu denken. Hölderlin konnte sich durch den Abdruck eines Hyperion-Fragments unter die Mitarbeiter von Schillers Thalia rechnen. Weimar und Jena gehören denn auch für ihn zum ersten Zenit seines Lebens, dem nach der Rückkehr ins Schwäbische bald in den Frankfurter Tagen mit der Nähe zu Susette Gontard der zweite folgt. Die Zukunft bedeutet seit der panikartigen Flucht mit dem Aufenthalt in Homburg, im Württembergischen, während der Tätigkeit als Hauslehrer in der Schweiz und des Umherirrens in Frankreich Abstieg. Hölderlin ist hinfort ein Fallender: Doch uns ist gegeben, Auf keiner Stätte zu ruhn, Es schwinden, es fallen, Die leidenden Menschen Blindlings von einer Stunde zur anderen, Wie Wasser von Klippe Zu Klippe geworfen, Jahr lang ins Ungewisse hinab. Diese Verse aus Hyperions Schicksalslied machen Hölderlins Lebensgesetz seit den Tagen mit seiner Diotima aus. Schelling ist von den Tübinger Stiftstagen an ein Steigender. Er verkörpert eine für einen Philosophen ungewöhnliche Sieghaftigkeit. Ein Hindernis nach dem andern wird genommen. Dorothea Veits Vorstellung von

120

Schelling als einem »französischen General« mochte einiges für sich haben. Und dies zu einer Zeit, als er sich noch am Anfang seiner Karriere befindet! Während sich Schelling in Jena der Sympathie Goethes und der Liebe Carolines erfreut, sitzt der Frankfurter Hauslehrer Hegel über seinen Mappen, in denen er seine Aufzeichnungen in enzyklopädischer Absicht zusammenträgt und schwerfällig gebaute Sätze über das Papier schickt. Seine Berner und Frankfurter Aufsätze sind, wie sich später herausstellen wird, vorwiegend für die Schublade angefertigt. Der Aufsatz über die württembergischen Zustände war im Herzogtum für die Veröffentlichung unbrauchbar geworden; »drei Freunde in Stuttgart« sollen davon abgeraten haben. Hegel, der in Tübingen keine Magister- oder Doktordissertation geschrieben hatte, hat mit fast dreißig Jahren bisher nur jene Anmerkungen zur Übersetzung von Jean-Jacques Carts Staatsrechtliches Verhältnis des Waadtlandes zur Stadt Bern verfaßt, die anonym im Druck erscheinen. Die Brillanz eines zur Sprache gewordenen Denkens lag eindeutig bei Schelling, aber auch des Denkens selbst: Mit Hilfe der Sinne bringen wir die Ideen durch Reflexion zum Bewußtsein; die Kunst der Reflexion, die Ideen zu entfalten, ist die Dialektik; dazu gehört, daß man das identische Prinzip in seiner gesetzlichen Entwicklung, d. h. der Dreiheit der Einheit verfolge; sich der im Geiste wohnenden Gesetzmäßigkeit bewußtzuwerden, macht die Methode der Philosophie aus; durch sie entsteht die philosophische Wissenschaft des Seienden oder die Wissenschaft von Gott, seinem Verhältnis zur Welt, der Natur und dem Menschen; das Absolute, Gott, ist das Sein und Wissen in der Einheit ohne Gegensatz; darin wird die absolute Identität erreicht, aus der Alles durch den Gegensatz hervorgegangen ist und in welche Alles durch seine Wiedervereinigung zurückkehrt. So der Schelling auf der ersten Höhe in seiner bedeutendsten Schrift der Frühzeit: Das System des transzendentalen Idealismus. Gegen Ende des Jahres 1800 hatte sich bei Hegel die Absicht durchgesetzt, seine Frankfurter Tätigkeit zu be-

121

enden. Sie hatte fast vier Jahre gedauert. Durch die Erbschaft nach dem Tode seines Vaters war er in den Stand gesetzt, zumindest für einige Zeit ein von keiner äußeren Verpflichtung eingeschränktes Leben zu führen. Aber diese Überlegungen haben nicht den Zeitpunkt für seinen Entschluß bestimmt, Frankfurt zu verlassen. Der Tod des Vaters und ebenso die Regelung der Erbschaftsangelegenheit waren schon fast zwei Jahre früher erfolgt. Es mögen hier wieder der lethargische Hang Hegels, abzuwarten, zuerst immer den weiteren Verlauf der Dinge zu verfolgen, sowie Rücksicht auf die Familie Gogel und die Zöglinge mit im Spiele gewesen sein, ganz besonders aber der Stand seiner Untersuchungen. In den September 1800 fällt die Niederschrift des sogenannten Systemfragments, wenn man der Nohlschen Datierung folgt, die aber auch wieder angezweifelt worden ist. Am 29. desselben Monats schließt er die neue Einführung zur Positivität der Religion ab. Grundlegendes muß erst geklärt werden. Das entsprach seinem Charakter, was nach außen den Eindruck der Schwerbeweglichkeit, des mühsamen Von-der-Stelle-Kommens macht. Dieses Abwarten, um das Terrain abzumessen, zu ersten Schlußfolgerungen zu gelangen, kam gerade bei diesen Sujets, die das Resultat Hegelschen Denkens in seiner Vorstufe enthalten, ihrer Angemessenheit entgegen. Aber dann ist es schließlich soweit. Er hatte bereits in Tübingen an Jena gedacht. Hier hat inzwischen Schelling Fuß gefaßt. Ihr Briefverkehr scheint sich seit dessen Berufung zeitweilig etwas gelockert zu haben, sicher von Schellings Seite aus, der ja durch seine Tätigkeit, seine Teilnahme am Jenenser Leben und nicht zuletzt durch seine Reisen sehr in Anspruch genommen war. Über die näheren Gründe, die ihn Schellings Hilfe suchen lassen, sind wir gut orientiert, weil sie sich in Hegels Brief vom 2. November 1800 an den Freund aneinandergereiht finden. Hegel schlägt dabei nicht den direkten Weg ein, sondern denkt zunächst an eine zeitweilige Übersiedlung nach Bamberg, wo Schelling sich einige Zeit aufgehalten hatte, um sich an der medizinischen

122

Fakultät der fürstbischöflichen Akademie mit der Naturheilkunde vertraut zu machen. Dort gedachte Hegel ihn anzutreffen. Das war inzwischen durch Schellings Rückkehr nach Jena zwar erledigt, aber Bamberg entsprach den alten, gegenüber Nanette Endel geäußerten Absichten, sich in der katholischen Welt umzusehen, um sie sich geistig zu eigen zu machen. Warum er Bamberg ausersehen hatte, hatte auch noch einen anderen Grund gehabt. Hegel sieht Bamberg sozusagen als Station der Vorbereitung. Sich sogleich nach Jena zu wagen, in die Hornissenwelt der Literaten mit den beiden Schlegels und Caroline, die Schiller das Leben vergiftete, schien ihm nicht geraten. Aus der Beschaulichkeit seiner Frankfurter Verhältnisse am Roßmarkt unmittelbar solch gefährliches Gelände zu betreten, davor schreckt er zurück. »Ehe ich mich dem literarischen Saus von Jena anzuvertrauen wage, will ich mich vorher durch einen Aufenthalt an einem dritten Ort stärken«, erfährt Schelling als der einzige, dem er sich anzuvertrauen wagt und von dem er in seiner jetzigen Lage Hilfe erwarten könnte. War aber Schelling inzwischen schon längst wieder nach Jena zurückgekehrt, so kam für die Begegnung, die Hegel wünscht, Bamberg gar nicht mehr in Frage, sosehr ihm an dem Aufenthalt in dieser Stadt gelegen sein mochte. Er überläßt es darum auch Schelling, ihm mitzuteilen, wo und wie man sich treffen könnte. Bei aller Umschweifigkcit, in der sich Hegel dem Freunde gegenüber ausgelassen hatte, lief der Brief auf die Bitte um ein bescheidenes Plätzchen im Schatten des Erfolgreicheren heraus. Er ist bereit, dafür mit allem vorliebzunehmen, was für ihn abfällt. In der Hegelschen Briefsprache heißt das: »Ich schaue darum auch, in Rücksicht auf mich, so voll Zutrauen auf Dich, daß Du mein uneigennütziges Bestreben, wenn meine Sphäre auch niedriger wäre, erkennest und einen Wert in ihm finden könntest.«

123

Fünfzehntes Kapitel

Frankfurter Studien Außer den wenigen Gebrauchsgegenständen in Hegels Umzugsgut von Bern über Stuttgart nach Frankfurt befanden sich darin auch seine Aufzeichnungen über die Positivität der Religion. Es wäre dies Vorerhebungen zum Verständnis der Religion, die schon die Grundelemente der Hegelschen Rcligionsphilosophic herantragen. Es liegt darin ein System mit Stufungen, deren Begriffe heute theoretisch nicht immer leicht nachvollziehbar sind. Dahinter steckt die Lehre von den verschiedenen, einander ablösenden »Zeitaltern«, wie er sie bei Rousseau finden konnte und auf dessen unmittelbaren Spuren er sich in Tschugg bewegt hatte. Aber auch Herders Geschichtsphilosophie beruhte auf der Folge der »Zeitalter« als Stufen, die die »Menschheit« zu durchlaufen hat. Auf die Religion angewandt heißt das bei Hegel: Die Naturreligion als früheste Stufe geht aus der hellenischen Mythologie hervor, in der Wirklichkeit und Schönheit, Natur und Geschichte, Dichtung und Kunst vereinigt sind. Die zweite Stufe bildet die jüdische Religion mit ihrer Erhabenheit und zugleich Zerrissenheit. Aus ihr entsteht als dritte Stufe das Christentum mit der Menschwerdung Gottes. Das Christentum selbst durchläuft die Entwicklung vom Katholizismus als schöner Form zum Protestantismus als höherer Form bis dahin, wo die Religion an die Grenze zur Philosophie stößt. Ihre höchste Stufe erreicht die Menschheitsentwicklung in der Philosophie. Das System von 1800 selbst (auch wenn man es später ansetzt) bietet ein Hegels Gedanken auf engem Raum zusammenfassendes Manifest, das ohne die Berner Entwürfe und die Frankfurter kommentierenden Bemerkungen, vor allem ohne das Verständnis der Positivität der Religion unverständlich bleiben muß. »Positivität der Religion« bedeutet für Hegel immer ein Aufknüpfen des Gegenstandes von zwei Enden her. Es ist bei ihm mit entgegengesetzten Polen zu rechnen. Das

124

»Selbstverständnis« und das Verständnis der andern Partei muß stets ins Kalkül gezogen werden gernäß der Einsicht von Lessings Nathan der Weise (IV, 7), die Hegel anführt: »Denn was mich euch zum Christen macht, das macht Euch mir zum Juden!« Wenn die Christen selbst vor Augen führen, »wie sehr Christus bei seinem Unterricht nur die Bildung und Vollkommenheit des einzelnen Menschen vor Augen hatte«, so haben die »Gegner des Christentums« dagegen »die Verdorbenheit der Christen, besonders der Geistlichkeit als Beweis gegen ihre Wahrheit und Wohltätigkeit sehr beißend und zum Teil bitter ausgeführt«. Hegels Frage an die christliche Religion zur Feststellung ihrer »Positivität«: »Hat sie sich dem Despotismus widersetzt - wie lang ist es denn, daß sie sich dem Sklavenhandel widersetzt?« Für den Theologen Hegel, der er in Frankfurt immer noch war, erscheint Religion als das Weltproblem, allerdings in einer Sprache, deren Ungelenkheit den Vergleich zu scheuen hat. In den Berner und Frankfurter Papieren treten Denken und Sprache in auffallender Inkongruenz, auf. Da, wo Denken sich die Sprache zu Hilfe holt, kann es zu einem Mißverständnis in ihrer Beziehung kommen. Sprache reicht nicht immer aus, das Gedachte zu fassen. Der Sprechende gerät beim Versuch, sich verständlich zu machen, in Not. Hier taucht ein Grundfaktum bei Hegel auf: Denken läßt sich nicht ohne weiteres mitteilen. Hegels Feder ist im Gegensatz zu der Lessings und selbst Kants keine spitze, sondern eine stumpfe, die zur ungefügen Blockschrift neigt. Er hat nie die schriftstellerische Tugend seines in der öffentlichen Wirksamkeit ihm lange unterlegenen Gegenspielers Schopenhauer besessen, bei dem der Gedanke in der Sprache voll aufgeht. Der Theologe Hegel denkt in Entitäten, Einheiten, denen das Sein zugrunde liegt und zu deren Sichtbarmachung die Religionen bei den Symbolen Hilfe suchen. Das Sakrament — Brot und Wein - ist für den schwäbischen Lutheraner noch gegenwärtig wie für Hölderlin. Seine in das Leben hineinreichende tägliche Wirklichkeit läßt sich nur schwer abstrei-

125

fcn. Aber Hegel weiß: Dem Sakrament, der Hostie, setzt der Verstand Widerstände entgegen. Hier liegt die mystische Seite eines Vorgangs, dem Sinn nur gegeben wird durch die Handlung, die ihn begleitet. Um sich verständlich zu machen, wählt Hegel den Vergleich mit dem Lesen. Der Lesende hat tote Buchstaben vor Augen. Aber die Buchstaben bleiben, wenn er sie gelesen hat, während Brot und Wein durch das Essen verschwinden. Sie gehen in das Leben dessen, der ißt, über. Brot und Wein stehen für Essen und Trinken als das, was zum Leben unerläßlich ist. Wenn das Abendmahl vorgibt, dem Menschen die Vereinigung mit der Gottheit zu bescheren, so wird doch darin nur ausgeteilt, was materielle Substanz ist und im Munde zerrinnt. Das Gefühl der Erhabenheit beruht auf einer Täuschung. Sosehr das Äußere im Abendmahl für das steht, was es bedeuten soll: Es bleibt für den Gläubigen ein Rest, der nicht aufgeht, eine Stimmung, die von der zu erwartenden Seligkeit abweicht. Jesu Jünger waren nach dem Abendmahl von Trauer erfüllt. Stoff und Form fallen hier auseinander. Sie fallen auseinander wie bei dem Griechen, der eine Statue des Apollon angeschaut hat und dabei das Gefühl der Begeisterung für unsterbliche Schönheit und Jugend empfand. Zerriebe er aber den Marmor zu Staub, so würde ihm die Anschauung der Statue genommen. Es war nicht der Marmor, sondern seine Form, die es ihm angetan hatte. Hier geraten wir erneut an eine Denkbewegung Hegels heran, die ein wirksames, jetzt und später immer wiederkehrendes, aus dem Leben genommenes Motiv in Tätigkeit zeigt: den Gegensatz von sichtbarer und unsichtbarer Kirche. Die »unsichtbare Kirche« ist auch von der Einheit zwischen Staat und Kirche oder der von Kant geforderten Trennung, mit der Hegel sich auseinandersetzt, nicht betroffen. Der Gedanke von der »unsichtbaren Kirche« hat, unabhängig von Hegel, der an ihm teilhat, eine umfassende Verbreitung in der zweiten Hälfte des 18.Jahrhunderts gehabt: Auch Hölderlin und Schelling sind nur Nachfahren einer Vorstellung, von der Lessing, Herder, Jean Paul erfaßt worden sind und die eine vom kirchli-

126

chen Sakrament freie Vereinigung der Geister meint. Sie hat nach Hegel mit der institutionellen Kirche nichts mehr zu tun, liegt bereitsjenseits ihrer Grenze, gehört schon zur Philosophie. Es gibt bei ihrer Spiritualität keine Ungleichheit des Rangs, keinen Hang, sich auszubreiten, Proselyten zu machen, keine mögliche Teilhabe an Despotie und Gewalt; die Ehre Gottes soll nicht durch äußere Mittel gefördert oder NichtZugehörigkeit zur Kirche durch Ausschließung von bürgerlichen Rechten geahndet werden. Sie ist auch vom Streit, in den Staat und Kirche geraten können, nicht berührt, weil ihre Gegenstände anderer Art sind. Sie kennt keine Beamten, keine besonderen Gebäude oder Geräte, die zur Feier des Ciottcsdienstes notwendig sind, sie kennt keine kultische Feier, ebensowenig Abgaben und Beiträge. Schelling hatte seine Zugehörigkeit zur »unsichtbaren Kirche« Hegel gegenüber brieflich am 4. Februar 1795 durch seine Erklärung, »Spinozist geworden« zu sein, für den es »gar kein Objekt« gebe, unmißverständlich bekundet. Was damit gemeint war, sagt die von Schelling daraus gezogene Schlußfolgerung: »Mithin gibt es keinen persönlichen Gott.« Das war für einen Tübinger Theologen nicht wenig, der, wenn er die Existenz eines persönlichen Gottes bestritt, mit der württembergischen Kirche in ein Mißverhältnis kommen mußte. Aber daß Schelling dies gar nicht vermeiden wollte, es vielmehr darauf angelegt hatte, geht eindeutig aus dem Briefwechsel mit Hegel hervor. Hegel kommt dem in seiner Antwort vom 16. April mit jener herausgekehrten Distanz zur »Religion« der »sichtbaren Kirche« entgegen, wenn er schreibt: »Religion und Politik haben unter einer Decke gespielt, jene hat gelehrt, was der Despotismus wollte, Verachtung des Menschengeschlechts.« Das konnte der Zustimmung Schellings, der sich bald darauf als Hofmeister der beiden Barone Riedesel von deren Familie ausgehorcht finden sollte, ob er »Demokrat«, »Aufklärer« oder »Illuminat« sei und dagegen den »Unfug der Theologen« ins Feld geführt hatte, sicher sein.

127

Soweit hatten die brieflichen Vorverhandlungen bereits klärend gewirkt, als Hegel in Frankfurt den Faden wieder aufgreift. Schelling war der Schnellere gewesen, er hatte in seinem Februarbrief des Jahres 1795 einiges aus dem Hegelschen System von 1800 schon vorfixiert, wenn er die Bewegung des Geistes als »höchstes Bestreben« zur »Zerstörung unserer Persönlichkeit« einen »Übergang in die Absolute Sphäre des Seins, der aber in Ewigkeit nicht möglich ist«, nennt. Doch dieses Unvermögen ist die Chance. Weil der »Übergang« nicht möglich ist, sondern »nur praktische Annäherung zum Absoluten«, wird uns »Unsterblichkeit« beschert. Diese Erklärung der »Unsterblichkeit« des zwanzigjährigen Schelling ist eine der genialsten Vorstellungen seines Denkens. Das »Ich« ist unsterblich, weil ihm das Eintreten in die Sphäre, der es zustrebt, verwehrt wird. In der schweren gedanklichen Beladenheit kehrt diese Vorstellung bei Hegel wieder, gehört sie zu den Grundbewegungen seines Denkens, wenn hinfort so oft von der Rückkehr des Geistes zu sich selbst die Rede ist. Im Frankfurter Systemfragment heißt es: Das »Teilsein des Lebendigen hebt sich in der Religion auf, das beschränkte Leben erhebt sich zum Unendlichen; und nur dadurch, daß das Endliche selbst Leben ist, trägt es die Möglichkeit in sich, zum unendlichen Leben sich zu erheben.« Aber diese Einsicht ist keine Einsicht der »Religion«, sondern der »Philosophie«, weil sie einen »Gegensatz« zum »Nichtdenken« enthält. Hier ist schon das Hcgelsche Denken in Bewegung geraten, zieht es Kreise, in die sich nicht leicht eindringen läßt. Was Fichte von Kant sagte und Schelling mitteilte: daß zum Verständnis Kants der »Genius des Sokrates« nötig sei, gilt auch jetzt und bald noch mehr für Hegel. Die Berner und Frankfurter Aufzeichnungen enthalten einige später immer wiederkehrende Grundfiguren seines Denkens, die sich auf Grund verhalte des Lebens gründen. So die »Liebe« als »Einigkeit« und »Verdoppelung seiner Selbst«, die auf dem Prinzip der Annäherung und

128

Trennung beruht! »Eigentliche Liebe findet nur unter Lebenden statt«, aber sie steht auch in einer unaufhebbaren Beziehung zum Tod: »An Liebenden ist keine Materie . . . ; Liebende haben Selbständigkeit, eigenes Lebensprinzip heißt nur: Sie können sterben.« Dem Sterben wiederum steht zwischen Leben und Tod die »Unsterblichkeit« gegenüber, für die Schelling eine so völlig überraschende Erklärung gefunden hatte, der Hegel jetzt eine eigene, aber vor dem Freund zurückgehaltene gegenüberstellt. »Die Liebe strebt . . . selbst das Sterbliche zu vereinigen, es unsterblich zu machen«, sie ist »Vernichtung des Entgegengesetzten in der Vereinigung«. Hegel gibt hier in seinen Aufzeichnungen erste provisorisch gehaltene eigene Antworten auf die mit Schelling verhandelten Fragen, die sich mit den Anschauungen der »Mauerkirche«, wie der Mystiker Jakob Böhme die institutionalisierte Kirche nannte, nicht mehr vertrugen. Nun zahlt es sich aus, daß ihn gegenüber der Philosophie so lange eine eigentümliche Gleichgültigkeit beherrscht hatte, durch die ihm in Tübingen als dem Konkurrenten des über Kant weitaus besser unterrichteten Märklin Nachteile beschert worden waren. In Bern hatte er, ganz allein auf sich gestellt, erste Orientierungen zu Papier gebracht. Es war ein Erproben des Bodens, Schritt für Schritt, ein Denken »von Grund auf«, bei dem die Belesenheit gegenüber dem eigenen Suchen nicht überhandnimmt. Am Anfang stehen »Leben« und »Tod«, steht »Liebe« als Mittel zur »Unsterblichkeit«, stehen »Brot« und »Wein«, steht »Bewegung« als »Annäherung« und »Trennung«, weisen »These« und »Antithese« auf ihr Prinzip. Dieses Denken, das sich in der »Reflexion« bewußt wird, ist im Einfachen zu Hause. Erst wo es in Gang gesetzt wird, die Begriffe sich miteinander verbinden und sich wieder voneinander entfernen, kommt ein gewaltiger Auflauf zustande, ein Flechtwerk, das, so wie es gedacht wird, auch jeden Augenblick wieder auseinandergerissen werden kann. »Die Erhebung des Endlichen zum Unendlichen charakterisiert sich ... als Erhebung endlichen Lebens zu unendlichem«: Dies, im Frankfurter Sy-

129

stem ausgesprochen, gibt einen Vorgeschmack von dem, was folgt, wenn das Denken sich nach langsamer In-GangSetzung im Akt des Vollzugs befindet. Im Frankfurter Systemfragment haben wir die Urzelle im frühen Reifungsprozeß zu dem, was man später die »Hegeische Philosophie« nennen wird: das Ende der (alten) Religion und den Übergang zur Philosophie: eben der Hcgclschen. Das Prinzip der Entgegensetzung ist im Systemfragment schon angelegt, ist schon Kernstück der Methode. Hegel befindet sich darin bereits auj dem Wege zur Dialektik »letzter Hand«, wo die Schroffheit des Gegensatzes von Leben und toter Objektivität, von »Geist« und »Positivem«, von Unendlichkeit und Endlichkeit durch mögliche Übergänge gemildert und die Dialektik elastisch gehalten wird. Den Begriffen wird die starre Einseitigkeit genommen, sie selbst sind in der Abstufung schon relativiert. Wir sind natürlich durch den fragmentarischen Charakter des Papiers von 1800 nicht imstande, uns genaue Kenntnisse über den Aufbau des Systems zu verschaffen. Das beweist nur: Bei allem Fortbilden und den Umformungen im System bleibt eine von Bern über Frankfurt bis zu den Jenenser Papieren reichende innere Kontinuität bewahrt. Die Zuspitzung der Philosophie im Religiösen, die Verhandlung des Subjekt-Objekt-Gegensatzes auf dem Boden, der durch die Religion in Beschlag genommen wird, ist hier beibehalten: »Die Philosophie muß eben darum mit der Religion aufhören, weil jene ein Denken ist, also einen Gegensatz teils des Nichtdenkens hat, teils den Denkenden und Gedachten; sie hat in allem Endlichen die Endlichkeit aufzuzeigen, und durch die Vernunft die Vervollständigung desselben zu fordein, besonders die Täuschungen durch ihr eigenes Unendliches zu erkennen, und so das wahre Unendliche außerhalb ihres Umkreises zu setzen. Die Erhebung des Endlichen zum Unendlichen charakterisiert sich eben dadurch als Erhebung endlichen Lebens zu unendlichem, als Religion ...« Das Herüberziehen des Denkens auf die Linie des objektiven Idealismus als des Denkens »an sich« hat mit der

130

Religion als einem dagegenhaltenden »Nichtdenken« zu rechnen, an dem und gegen das es sich aufhaut mit. Qualitäten, über die die Religion als »Sein außerhalb der Reflexion« nicht verfügt. Die »Erhebung des Menschen«, die in dieser Sphäre vor sich geht, ist nach Hegel ausdrücklich nicht eine »vom Endlichen zum Unendlichen«, sondern, weil hier ein erneuter Gegensatz besteht, ausdrücklich »vom endlichen Leben zum unendlichen Leben«. Zu einer fortschreitenden Dialektik gehört es, neue Dialektiken zu gebären und sich in ihnen fortzusetzen. Die Religion ist auf dieser Stufe des Erkennens unerläßlich für die Philosophie, weil in der Beziehung zu ihr die Zweiteilung der beiden Erscheinungsformen des Lebens erfolgen und auch von der erkennenden Vernunft erkannt werden kann. Indem aber Hegel im Systemfragment die Religion als Prinzip des »Nichtdenkens« am Werke zeigt, wird sie in der Entgegensetzung zur Philosophie mit dem Prinzip des »Denkens« zu einer Erkenntnisquelle, deren Erkenntniskraft ihre alte Unbestrittenheit eingebüßt hat, die philosophisch zwar noch zu Rate gezogen, aber eingegrenzt, überprüft, über ihre Stelle im Gesamtsystem der Totalität befragt werden muß. Mit der alten landläufigen Gegenüberstellung von »Endlichem« und »Unendlichem«, von »Beschränktem« und »Unbeschränktem«, von »Sterblichem« und »Unsterblichem« ist bei einer Philosophie, die imstande sein muß, »die Täuschungen durch ihr eigenes Unendliche zu erkennen«, und gegen das bloß »Unendliche« das »wahre Unendliche außerhalb ihres Umkreises zu setzen«, nicht mehr viel auszurichten. Die Philosophie, d.h. hier das System von 1800, gründet sich auf einen anderen Gegensatz, auf den von »Geist« und »Gesetz«. Unverkennbar bleibt, daß er terminologisch aus der Religion hergeholt ist, mit ihm an den Neuen Bund, der durch den »Geist« vom »Gesetz« des Alten Bundes frei macht, erinnert. Das bedeutet: Philosophie kann sich in diesem Stadium ihrer historischen Entwicklung sprachlich nicht ohne die Mittel der Religion artikulieren. Aber auch: sie ist schon frei, die alten theologischen Inhalte abzuwerfen. Etwa: »Das unendliche Leben kann man 131

einen Geist nennen«, oder: »Geist ist die lebendige Einigkeit des Mannigfaltigen.« Dagegen steht »die bloße Einheit, die Gesetz heißt und ein bloß Gedachtes, Unlebendiges ist«. Als Synthesis gilt: »Der Geist ist belebendes Gesetz in Vereinigung mit dem Mannigfaltigen, das alsdann ein belebtes ist.« Diese Dialektik, ohne daß das Wort fiele, hat es mit »unendlicher Entgegensetzung« zu tun: es ist ein System gedacht, worin »eine unendliche Vielheit von Organisationen, Individuen, als Einheit, ein einziges organisiertes getrenntes und vereinigtes Ganzes« jedes mit jedem in mögliche Beziehung treten läßt —eben die »Natur«. Das ist schon unter dem Einfluß der ersten Entwürfe von Schellings Naturphilosophie niedergeschrieben. Aber eine so verstandene »Natur« ist nach Hegel »ein Setzen des Lebens«, Leben, das »durch Setzen zur Natur gemacht« worden ist. Es »setzt« das Ich, das die Natur als eine von ihm produzierte erscheinen läßt. Es ist damit dem setzenden Ich anheimgegeben, darüber zu befinden, was als Vereinigung, was als Trennung verstanden werden muß, was als Individuum, was als objektive Wirklichkeit auftritt. Mit dem Fichteschen Ich im Hintergrund ist in Betracht zu ziehen, daß der Subjekt-Objekt-Gegensatz in der schroffen Ausschließlichkeit bis zur Identität von Subjekt und Objekt aufgehoben werden kann. Was Fichte anbetraf, hatte Hölderlin eine wegbereitende Rolle auch für Hegel gespielt. »Fichte« — so war es in seinem Brief aus Jena vom 26. Februar 1795 an Hegel zu lesen gewesen — »möchte über das Faktum des Bewußtseins in der Theorie hinaus«, ein Weg, auf dem ihm Hölderlin folgen will und tatsächlich in der Praxis der großen Dichtung auch folgt, wenn er im Empedokles die Tragödie des im Krater des Ätna untergehenden Selbstbewußtseins schaffen wird, aber eines Untergangs, der zugleich ein Werden, die Vereinigung mit der all-einen Natur (Spinozas) ist. Damit befinden wir uns mitten auf dem Weg von Fichtcs »Bewußtsein«, seiner Philosophie des Ich, zu Hegels »Selbstbewußtsein« der Phänomenologie des Geistes, zur »Wahrheit der Gewißheit seiner selbst«, womit wir »in das

132

einheimische Reich der Wahrheit« eingetreten sind. Es ist unabweisbar, daß Hölderlin, wo er über Fichtes Philosophie referiert, wie er sie versteht, erste Verhandlungen des später von Hegel umfassend bearbeiteten Gegenstandes bietet. Fichtes »absolutes Ich« (das Hölderlin mit Spinozas »Substanz« gleichsetzt), so heißt es in demselben Brief, »enthält alle Realität; es ist alles und außer ihm ist nichts. Es gibt also für dieses absolute Ich kein Objekt, denn sonst wäre nicht alle Realität in ihm; Bewußtsein ohne Objekt ist aber nicht denkbar, und wenn ich selbst dieses Objekt bin, so bin ich als solches notwendig beschränkt; sollte es auch nur in der Zeit sein, also nicht absolut. Also ist in dem absoluten Ich kein Bewußtsein denkbar, als absolutes Ich habe ich kein Bewußtsein, und insofern ich kein Bewußtsein habe, insofern bin ich (für mich) nichts, also das absolute Ich ist (für mich) nichts.« Der Eindruck des Unbestimmbaren, der sich bei diesen Worten leicht einstellen kann, läßt sich sogleich wegwischen, wenn man beim Dichter des Hyperion, des Empedokles, der griechischen Hymnen Erfahrungen mit dem »absoluten Ich«, einem objekt- und bewußtlosen Ich, das in »nichts« zerfällt, voraussetzt. Dahinter lagen in das Licht Fichtes gerückte autobiographische Momente eines in Jena gestärkten romantischen Unendlichkeitsgefühls. »Aus dieser tragischen Vereinigung des Unendlichneuen und Endlichalten entwickelt sich dann ein Individuelles, indem das Unendlichneue vermittelst dessen, daß es die Gestalt des Endlichalten annahm, sich nun in der eigenen Gestalt individualisiert«, heißt es in dem vom Hölderlin unter Einfluß von Fichtes Wissenschaftslehre, zur Zeil der Anfänge seiner Arbeit am Empedokles, etwa 1799, verfaßten und in der Friedrich-Beißner-Ausgabe unter dem Titel Das Werden und Vergehen veröffentlichten Papier. Es deckt bereits den Sprachgebrauch für die Hegclsche »Wanderung« des Geistes als triadischen Stufengang von »Herausgehen«, »Sichauseinanderlegen« und »Zusichselbstkommen« auf. »Diese idealistische Auflösung ist furchtlos«, so hören wir: »Anfangs-