Un silenzio improvviso può essere as sordante: il silenzio che dal Trecento fi no ai nostri giorni ha avvolto la realtà di una minoranza discriminata può aver fatto dimenticare anche l'eco di voci che, risvegliate e riportate fuori dalla secolare quiete di biblioteche e archivi, ci dicono il contrario di_ quanto siamo stati abituati a credere. E opinione co mune che l'avvento del cristianesimo abbia determinato la condanna morale dell'omosessualità: l'opera di John Bos well ci rivela una lunga e insospettata tradizione di tolleranza. Se in un manuale a uso dei confessori dell' VIII secolo si assegnavano un anno di penitenza per il peccato di atti impuri tra maschi e solamente centosessanta giorni per lo stesso peccato tra donne, nel medesimo libro si comminavano tre anni di penitenza a un prete che fosse andato a caccia. Mentre le autorità civi li condannarono l'omosessualità nel VI secolo, le gerarchie ecclesiastiche non la considerarono problema da discutere in un Concilio generale fino al 1179. Per ché? Nella ricerca storica di Boswell, al le voci di moralisti intolleranti come Pier Damiani fanno da controcanto le voci di Alcuino, sant'Anselmo di Can terbury, Marbodo di Rennes, sant'Ael redo di Rielvaux e molte altre figure del Medio Evo cristiano che l'autore non esita a definire gay, riconoscendo in lo ro la consapevolezza di una condizione omosessuale che si esprime nella spiri tualità della poesia d'amore e nella tra ma di una sottocultura in rapporto di namico e diretto con la cultura ufficiale della Chiesa. Inappuntabile nella formulazione di ori ginali ipotesi che preparano il campo ad altre indagini sulla storia di tutte le in tolleranze, audace nel coniugare le virtù accademiche al piacere dei testi, intar siato di materiali inediti, questo celebre saggio ha suscitato al suo apparire nel mondo anglosassone un vivace dibattito e ci spinge a domande stimolanti: per esempio, se sia lecito a uno storico an dare alla ricerca dei fondamenti di una teologia della liberazione gay.
John Boswell CRISTIANESIMO, TOLLERANZA, OMOSESSUALITÀ La Chiesa e gli omosessuali dalle origini al XIV secolo
Traduzione di Egle Lauzi
LEONARDO
Tutti i diritti riservati © 1980 by the University of Chicago © 1989 Leonardo Editore s.r.l., Milano Titolo dell'opera originale
Christianity, Social Tolerance and Homosexuality I edizione agosto 1989 ISBN 88-355-0010-9
CRISTIANESIMO, TOLLERANZA, OMOSESSUALITÀ Ai miei genitori per l'affetto e l'esempio che mi hanno dato, a Ralph per l'aiuto che mi ha offerto.
L'amore non è un delitto; se fosse un delitto amare, Dio non avrebbe legato anche il divino con l'amore. Carmina Burana
Date le diverse condizioni degli esseri umani, accade che certi atti siano virtuosi per alcuni, in quanto appropriati e adatti a loro, mentre i medesimi atti sono immorali per altri, in quanto a loro inappropriati. San Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae
Possiamo agevolmente portare i nostri detrattori all'aporia e dimostrare l'infondatezza della loro ostilità. Ma questo cosa prova? Che il loro odio è reale. Quando ogni calunnia sarà risultata falsa, ogni incomprensione sarà stata chiarita, ogni opinione erronea nei nostri riguardi sarà stata superata, l'intolleranza, in se stessa, rimarrà alla fine inconfutabile. Moritz Goldstein, Pamaso giudaico-germanico
ABBREVIAZIONI
AL AP
AT B.CEI BM BN CSEL El JB KJV LC LSJ
LXX
Mansi MGH NEB
NT
OMBLV OCD OED PG PL Poetae
PW
Settimane
ss
SS.RR.MM. ZFDA
Anthologia Latina Anthologia Palatina Antico Testamento Bibbia della Conferenza Episcopale Italiana British Museum Bibliothèque Nationale Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum Encyclopedia of Islam Bibbia di Gerusalemme King James or Authorized Version Loeb Classical Library Greek-English Lexicon, a cura di H. G. Liddel e Robert Scott, \ 9a ed. a cura di H. Stuart Jones Settanta ].D. Mansi Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio Monumenta Germaniae historica New English Bible Nuovo Testamento Oxford Book of Medieval Latin Verse, a cura di F.J. Raby Oxford Classica/ Dictionary, 2a ed. Oxford English Dictionary Patrologia Graeca Patrologia Latina Poetae Latini medii aevi (in MGH) Pauly-Wissowa Real-Enzyclopedie der classichen Altertum swissenschaft Settimane di studi del Centro italiano di studi suWA/to Medio Evo Scriptores (in MGH) Scriptores rerum Merovingicarum (in MGH) Zeitschrift fur deutsches Altertum
Prefazione
Non è possibile scrivere storia nel nulla. Per quanto gli storici e i loro lettori desiderino evitare di contaminare la propria compren sione del passato coi valori del presente, non possono ignorare che scrittore e lettore sono inevitabilmente influenzati da supposizioni e tesi delle età in cui scrivono e leggono. Poiché. moltissimi dei problemi storici presenti in questo libro sono visti oggi principal mente come questioni morali e siccome si suppone generalmente che la loro rilevanza sociale risulti dalle tradizioni morali che li riguardano, sarebbe impossibile presentare argomenti che convin cessero alla interpretazione essenzialmente sociale di tali fenomeni senza esaminare, con una certa ampiezza, i testi morali e le opinioni che sono stati determinanti nello stabilire gli atteggiamenti del l'Occidente a loro riguardo. Ci sono preconcetti molto diffusi circa le cause storiche che devono essere analizzati in dettaglio; tali preconcetti non possono essere migliorati o modificati da un silen zio prudente o dalla semplice asserzione del contrario. Se si suppo ne fondatamente che i testi religiosi sono stati l'origine del pregiu dizio medievale, il loro ruolo nel determinare l'atteggiamento in questione deve essere esaminato con cura; se si ammette che le idee della Scolastica in materia furono un'inevitabile risposta alla forza della tradizione cristiana precedente, lo storico che desideri pre sentare una spiegazione alternativa deve esaminare la forza della tradizione precedente nei minimi particolari. Soltanto se può di mostrare che questa è una spiegazione insufficiente per le opinioni in questione, può pretendere che la sua spiegazione alternativa acquisti peso.
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D'altro lato alla competenza dello storico non spetta lodare o biasimare, ma solo registrare e spiegare. Questo libro non deve essere inteso come supporto o critica di alcuni particolari punti di vista contemporanei, scientifici o morali, sull'omosessualità. Quando viene presentata un'ampia discussione d'argomenti contro il comportamento omosessuale, lo scopo è duplice : dimostrare che ciò che all'apparenza può sembrare essere stata l'origine dell'avver sione popolare spesso non lo fu in passato, e chiarire le differenze cruciali tra le apparentemente analoghe obiezioni all'omosessualità antiche e moderne. L'analisi delle idee sulla "innaturalità" e sulla "non riproduttività" dell'omosessualità presentate nel Capitolo l, per esempio, ha lo scopo non di difenderla da tali critiche, ma di offrire una prospettiva più chiara delle più comuni e specifiche obiezioni impiegate contro di essa dagli scrittori antichi e medievali (così come, per esempio, in un testo sulle idee dell'alchimia medie vale si possono utilizzare i dati scientifici attuali per dimostrare la fattibilità delle teorie o delle procedure alchimistiche). Ciò che colpirà alcuni lettori come un punto di vista partigiano sarà soprat tutto l'assenza di atteggiamenti negativi riguardo a questo proble ma, presente ovunque nell'Occidente moderno; dopo un lungo e forte rumore, un improvviso silenzio può sembrare assordante. Poiché il materiale preso in esame in questo volume comprende sia una vastissima estensione geografica e temporale, sia moltissimi argomenti di dettaglio tecnico, è stato talvolta difficile fornire un apparato critico a quanti lo desiderano e insieme rendere il libro accessibile al lettore medio. Gli specialisti possono essere sorpresi per spiegazioni di fatti o materiali che sembrano scontati, e i non specialisti possono trovarsi in difficoltà a leggere note dense o astruse. Pochi di coloro che sono interessati alle finezze della lessicografia biblica avranno familiarità con le sfumature della poesia ispano-araba, e molti che si interessano a fondo del proble ma generale dell'intolleranza o dell'omosessualità possono avere una conoscenza limitata della storia medievale. È stato fatto ogni sforzo per rendere il testo leggibile, capace di spiegarsi da sé, focalizzato su questioni centrali. Per quanto possibile, tutte le considerazioni puramente tecniche e linguistiche sono state raccol te nelle note o nelle appendici. Sono state fornite brevi introduzioni
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per aspetti rilevanti di alcuni periodi e civiltà trattati nella speranza che, quali che siano la noia o il divertimento procurati agli storici, essi saranno controbilanciati dall'aiuto che offrono ai lettori esperti in altre discipline. A questo riguardo le citazioni sono state un problema particolar mente difficile, poiché le difformità che potrebbero infastidire gli specialisti possono mettere in grado tutti quelli che hanno meno familiarità con la stessa letteratura di individuare i passi citati con maggior agio. 1 Molte opere sono citate per questa ragione nella forma più nota, anche quando questa usa senza una regola precisa titoli stranieri o inglesi per il medesimo autore (per esempio Plutar co ), e molte edizioni facilmente disponibili (per esempio la Patrolo gia) sono state preferite a versioni migliori o più moderne degli stessi testi. Solo quando il testo stesso verte su questioni storiche sono stati fatti sforzi per toccare problemi testuali. Per ragioni che spiegherò più avanti, mi è sembrato essenziale consultare tutte le fonti in lingua originale, anche quando esistono traduzioni moderne. Tutte le traduzioni fornite nel testo, tranne quelle espressamente segnalate in nota, sono mie, ed è stato fatto ogni sforzo per renderle più accuratamente e chiaramente possibi le, anche al punto di impiegare un linguaggio osceno. Forse il detto medievale "Citare un'eresia non è essere eretici" può essere modifi cato in questo contesto per sottolineare che citare un'oscenità non significa essere osceni. Sarebbe in ogni caso segno di arroganza presumere che i lettori non possano, senza l'intervento censorio degli storici, giudicare da sé tali materiali. Le rese del materiale letterario, inclusa la poesia, hanno avuto come considerazione dominante la chiarezza e la precisione letterale; non si è fatto alcuno sforzo per rendere le sfumature letterarie a meno che queste non fornissero un approfondimento alle questioni trattate.
1 Per esempio, è impossibile essere sempre uniformi nella traslitterazione dal persiano e dall'arabo in un'opera come questa, poiché molti nomi ed alcuni titoli sono citati da opere in altre lingue che usano differenti sistemi di traslitterazione, e poiché molti nomi sono diventati usuali in forme che non corripondono a un sistema specifico. Dove ho traslitterato e dove non ero limitato dalla tradizione o da una versione già pubblicata, ho usato una versione leggermente modificata del sistema usato dagli editori di El che, penso, non procurerà alcuna difficoltà ai lettori di lingue arabiche e persiane.
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È doveroso spiegare brevemente la relativa mancanza di materiale sulle donne. La maggior parte delle fonti di questa storia (come, perlopiù, di ogni storia) furono scritte da uomini intorno a uomini, e quando trattano di donne lo fanno incidentalmente. Dove possibi le, esempi che coinvolgono le donne sono stati citati e ho cercato di considerare i correlativi femminili degli aspetti scientifici, filosofici, religiosi e sociali dell'omosessualità maschile, ma nessuno potrebbe controbilanciare la sproporzione schiacciante tra i dati sulla sessua lità maschile e quella femminile senza distorcerli deliberatamente. Il lavoro di ricerca per questo libro è cominciato una decina di anni fa e sarebbe impossibile ora ricordare tutti quelli che hanno contri buito in qualche modo alla sua preparazione. Un debito incalcola bile è dovuto a Ralph Hexter, che ha dato assistenza pratica a ogni stadio della ricerca, ha letto l'intero manoscritto più volte, ha fornito consigli critici di valore e informazioni su ogni argomento ; in campo letterario, per esempio, ha richiamato la mia attenzione sull'esistenza dei poemi Ganimede ed Ebe e Il clero sposato, pubbli cati qui per la prima volta. Nessuna parola di ringraziamento sarebbe sufficiente per esprimere la mia gratitudine per il suo aiuto o per rendere nota ai lettori la vastità dei suoi contributi. Numerosi colleghi, soprattutto James Weinrich di Harvard, Douglas Roby del Brooklyn College, e John Winkler e James Rodman di Yale, mi hanno offerto generosamente parte del loro tempo e del loro sapere: sono loro molto grato. Egual debito ho nei confronti dei miei studenti a Yale, laureati e laureandi, specialmente Ruth Mazo per il suo studio attento ed erudito su Aelredo di Rievaulx, Richard Styche per la sua opera sulla legge islandese, Frances Terpak e Vasanti Kupfer per consigli e assistenza nell'ordinare i materiali relativi all'arte medievale. Desidero anche ringraziare David Frusti e Libby Berkeley per aiuti più pratici, ma non meno importanti; il Council on the Huma nities dell'Università di Yale per il contributo ottenuto dall'A. Whitney Griswold Faculty Research Fund; i bibliotecari e gli archi visti della Bayerische Staatsbibliothek di Monaco, la Karl Marx Universitat di Lipsia, i Gonville e Caius College dell'Università di Cambridge, la biblioteca Bodleian dell'Università di Oxford e l'Ar chivio della Corona d'Aragona a Barcellona.
PUNTI DI PARTENZA
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Introduzione
"Tutti coloro che passano la vita a cercare la verità sanno bene che le immagini che riescono ad afferrarne sono necessariamente fug gevoli. Esse brillano un istante per far posto a chiarezze nuove e sempre più luminose. Ben diversamente dall'opera dell'artista, quella dello studioso è fatalmente provvisoria. Egli lo sa e ne gioisce, perché il rapido invecchiamento dei suoi libri è proprio la prova del progresso della scienza. " 1 Tra l'inizio dell'era cristiana e la fine del Medio Evo gli atteggia menti dell'uomo europeo nei riguardi di alcune minoranze subiro no profonde trasformazioni. Molti gruppi sociali passarono da una condizione di appartenenza indistinta alla maggioranza a una di segregazione, di disprezzo e talvolta di severa oppressione. Indub biamente il Medio Evo è spesso immaginato come un'età di intolle ranza quasi universale verso l'anticonformismo, e l'aggettivo "me dievale" è frequentemente usato come sinonimo di "ristretto intel lettualmente", "oppressivo" o "intollerante" nei confronti del comportamento personale o degli atteggiamenti esteriori. Non è però esatto né utile rappresentare l'Europa medievale e le sue istituzioni come singolarmente e caratteristicamente intolleranti. Molti altri periodi sono stati altrettanto se non più inclini all'intol leranza sociale: 2 molte minoranze europee se la passarono peggio nel "Rinascimento" che nei "Secoli bui", e nessun altro secolo è stato spettatore di un antisemitismo di una virulenza così distrutti va come il XX. Inoltre, trattare questi due soggetti - intolleranza
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ed Europa medievale - come se ciascuno fosse in un certo senso la spiegazione storica dell'altro preclude quasi completamente la comprensione di entrambi. La storia sociale dell'Europa medievale e, forse anche di più, le origini storiche e gli episodi di intolleranza come fenomeno sociale richiedono un'analisi di gran lunga più sottile. Questo saggio vuole essere un contributo alla migliore compren sione di entrambi gli argomenti : la storia sociale dell'Europa du rante il Medio Evo e l'intolleranza come forza storica, sotto forma di ricerca della loro interazione in un caso specifico. 3 Sarebbe ovviamente difficilissimo tentare un approccio più vasto al primo punto; potrebbe essere meno ovvio il motivo per cui nel mio studio non c'è una trattazione generale del secondo punto. In primo luogo sarebbe estremamente difficile definire i confini di un tale studio generale. Sebbene l'intolleranza abbia gravemente pesato sulla coscienza del XX secolo, si conosce così poco circa la sua natura, la sua estensione, le origini e gli effetti in un contesto storico che il solo delineare i profili e le proporzioni del problema richiederebbe uno studio ben più vasto del presente. Lo scrittore dovrebbe non solo aver familiarità con le tecniche e le scoperte di discipline specialistiche - antropologia, psicologia, sociologia ecc. - ma anche avere i mezzi per giudicare la validità delle loro asser zioni in materia e per assegnare loro la relativa importanza. Seguir ne arbitrariamente alcune e trascurarne altre sarebbe pericoloso, in un campo così poco studiato. 4 Inoltre, anche se il problema potesse essere definito, non sarebbe possibile scrivere su un soggetto così articolato ed esteso come l'intolleranza mantenendo uniforme il livello di precisione e defini zione fornito in questo libro, a meno di fare un'opera di proporzio ni enciclopediche. Dal punto di vista dello storico, tuttavia, le teorie generali sono di poco valore, senza il supporto di studi specifici di casi particolari, e, poiché oggi vi sono così pochi di questi per dare sostanza alle idee sull'intolleranza, mi è sembrato più utile fornire dati per una eventuale analisi sintetica da parte di altri piuttosto che imbarcarmi prematuramente nell'analisi stessa. Questo approccio presenta il grande svantaggio di produrre in effetti un'elaborata descrizione di un singolo pezzo di un puzzle non completo, ma, data l'estrema difficoltà di identificare, nonché di riunire, tutti gli altri pezzi, questo sembra oggi lo sforzo più
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costruttivo possibile. Inoltre presenta il vantaggio compensativo di permettere che i dati raccolti siano impiegati senza una struttura teorica più ampia, retorica o scientifica, immanente o derivata, poiché vi è incorporata scarsa quantità di materiale teoretico. Tra i vari gruppi che divennero oggetto di intolleranza in Europa durante il Medio Evo, i gay5 presentano per la nostra ricerca i maggiori vantaggi per numerose ragioni. A differenza degli ebrei e dei musulmani essi, dovunque in Europa, furono sparsi in tutti gli strati della popolazione; costituirono una sostanziale minoranza in ogni età6 - invece che in periodi circoscritti, come gli eretici e le streghe - ma non furono mai (a differenza dei poveri, per esempio) più che una minoranza della popolazione. L'intolleranza verso i gay non può essere confusa col trattamento medico, come nel caso dei lebbrosi o dei malati di mente, o con una sorveglianza protettiva, come nel caso dei sordi, o, in alcune società, delle donne. Inoltre, l'ostilità nei confronti dei gay fornisce esempi singolarmente rivela tori della confusione di fede religiosa e pregiudizio popolare. La comprensione di questa confusione è fondamentale per capire molti tipi di intolleranza, ma, di solito, non è possibile fino al momento in cui sia il pregiudizio sia la fede religiosa si siano così attenuati che risulti difficile immaginare la loro passata connessio ne integrale. Finché i credi religiosi, che sostengono un particolare pregiudizio, sono mantenuti da una popolazione nel suo insieme, è di fatto impossibile separare i due ; una volta che i credi sono abbandonati, la separazione può essere così completa che l'origina le connessione risulta tutt'altro che incomprensibile. Per esempio è ora un articolo di fede nei maggiori paesi europei che gli ebrei non debbano essere perseguitati per il loro credo religioso, così come era articolo di fede nel XIV secolo che lo fossero; ciò che sembrò a molti cristiani dell'Europa premoderna un dovere religioso fonda mentale - la conversione degli ebrei - sembrerebbe, oggi, alla maggioranza degli aderenti alla stessa tradizione religiosa, un'intol lerabile intrusione nel privato dei loro concittadini. La mescolanza di princìpi religiosi e di pregiudizi contro gli ebrei nel XIV secolo fu così completa che pochissimi cristiani avrebbero potuto distinguer li; nel XX secolo la separazione avvenuta al riguardo è così pronun ciata che la maggioranza dei cristiani odierni mette in dubbio la sincerità dell'oppressione medievale basata su convinzione religio sa. Solo durante periodi in cui la confusione di religione e bigotti-
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smo era persistente, ma non dappertutto né incontestata, sarebbe facile analizzare la relazione organica dei due in modo convincente. L'Occidente moderno sembra proprio attraversare un tale perio do di transizione in riferimento a vari gruppi sessualmente distinti e i gay forniscono un centro d'interesse particolarmente utile per lo studio della storia di tali atteggiamenti. 7 Dal momento che essi sono ancora oggetto di una legislazione severamente repressiva, di diffu sa ostilità pubblica e di varie restrizioni civili, tutte con giustifica zioni ostentatamente religiose, è di gran lunga più facile chiarire la confusione tra religione e intolleranza nel loro caso piuttosto che in quello dei neri, degli usurai, degli ebrei, dei divorziati e di altri il cui status, nella società, ha cessato di essere associato alla convinzione religiosa a tal punto che la correlazione - anche se dimostrata da tempo - sembra ora limitata, tenue o accidentale. Gran parte del presente volume, d'altronde, è specificamente rivolta a confutare l'idea comune che il credo religioso - cristiano o altro - sia stato la causa dell'intolleranza verso i gay. I credi religiosi possono dissimulare o incorporare l'intolleranza specialmente tra gli aderenti di quelle religioni rivelate che specificamente rifiutano la razionalità come criterio estremo di giudizio, o la tolleranza come il maggior traguardo nelle relazioni umane. Ma un'analisi accurata può quasi sempre distinguere tra una coscienziosa applica zione dell'etica religiosa e l'impiego di precetti religiosi come giustificazione di animosità personale o di pregiudizi. Se il biasimo religioso è usato per giustificare i' oppressione da parte di gente che regolarmente ignora i precetti di eguale gravità dello stesso codice morale, o se le proibizioni che limitano una minoranza odiata sono mantenute nel loro senso più letterale come assolutamente inviola bili, mentre precetti analoghi riguardanti la maggioranza sono mitigati o reinterpretati, si deve sospettare che ci sia qualcosa di diverso dal credo religioso come causa motivante l'oppressione. Nel nostro caso particolare, la teoria secondo cui l'ostilità delle Scritture cristiane verso l'omosessualità causò l'avversione a essa della società occidentale non richiederebbe alcuna confutazione elaborata. Proprio gli stessi libri che sono concepiti per condannare atti omosessuali condannano l'ipocrisia nei termini più stridenti e con la più grande autorità, eppure la società occidentale non ha ancora creato alcun tabù sociale contro l'ipocrisia, non ha preteso che gli ipocriti fossero "innaturali", non li ha segregati in una
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minoranza oppressa, non ha emanato leggi per punire la loro colpa con la castrazione o la morte. Nessun paese cristiano ha infatti approvato leggi contro l'ipocrisia malgrado la sua continua ed esplicita condanna da parte di Gesù e della Chiesa. Anche i golosi sono inclusi nella stessa lista che escludeva dal Regno dei cieli i colpevoli di pratiche omosessuali. Eppure nessuno stato medievale ha mai bruciato i golosi sul rogo. Ovviamente alcuni fattori, oltre ai precedenti biblici, erano all'opera negli stati tardomedievali che autorizzavano la prostituzione, 8 ma mandavano al rogo i gay: oggettivamente nel Nuovo Testamento è molto più condannata la prostituzione dell'omosessualità. Il biasimo biblico è stato impiega to con grande selettività da tutti gli stati cristiani e, in un contesto storico, ciò che determina la selezione è chiaramente il punto cruciale. Un altro vantaggio nell'usare i gay come punto focale di questo studio è rappresentato dalla persistente vitalità delle idee sul "peri colo" che essi recano alla società. Quasi tutti i pregiudizi tendono a essere una risposta razionale a qualche minaccia o pericolo: si pretende che ogni gruppo rifiutato minacci quelli che lo rifiutano; ma di solito è facile dimostrare che, anche se esiste qualche perico lo, non è questa l'origine del pregiudizio. La "minaccia" rappresen tata da moltissimi gruppi preventivamente oppressi dalla società cristiana (per esempio, le "streghe" e gli usurai) appare oggi così illusoria che è difficile, per i lettori moderni, immaginare che persone intelligenti del passato si siano realmente sentite toccate da simili preoccupazioni. Infatti si è portati a scacciare tali pericoli immaginari come ostinate pseudorappresentazioni impiegate pale semente per giustificare l'oppressione. Non solo questo è falso : oscura anche le più importanti realtà della relazione tra intolleran za e paura. Nel caso dei gay un tale scetticismo non oscura questa relazione. La teoria che essi costituiscono una sorta di minaccia è ancora così diffusa che l'asserzione del contrario potrebbe in alcuni ambienti sembrare partigiana e coloro che sottoscrivono l'idea che i gay sono in qualche modo pericolosi possono argomentare che proprio per questa ragione essi non sono vittime tipiche dell'intolleranza. Obiezione: che un gruppo minacci realmente o no la società è irrilevante per il problema dell'intolleranza, a meno che l'ostilità subita dal gruppo discenda con ogni evidenza dalla percezione
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razionale della minaccia. Gli zingari nomadi possono essere stati realmente un pericolo per comunità isolate se portarono infezioni e malattie alle quali i locali non erano immuni, ma sarebbe sconside rato presumere che sia stata questa minaccia a produrre avversione nei loro confronti, soprattutto quando si può dimostrare che tale ostilità precede di secoli l'effettivo propagarsi delle maggiori infe zioni e quando i contenuti della propaganda retorica antizigana non avevano nessuna relazione con esse. Le pretese spiegazioni circa la precisa natura della minaccia rappresentata dai gay sono diverse e stravaganti in ogni tempo, talvolta in diretta contraddizione tra loro e con implicazioni che quasi invariabilmente rivelano un'interna e sorprendente incoeren za. Ne vedremo in seguito molte dettagliatamente, ma a questo punto è giusto accennare a due delle più persistenti. La prima è l'antica pretesa che le società che tollerano o approva no comportamenti omosessuali lo facciano chiaramente a loro proprio danno, dal momento che queste società scomparirebbero se tutti i loro membri adottassero tale comportamento. Questa argomentazione dà per scontato - curiosamente - che tutti gli esseri umani diventerebbero esclusivamente omosessuali se ne avessero l'opportunità. Non mi sembra che esistano ragioni per una simile affermazione : moltissime prove la contraddicono. E possibile che la cessazione di sanzioni sociali contro l'omosessualità provochi un incremento degli atteggiamenti omosessuali espliciti anche tra per sone che altrimenti non li ricercherebbero; è anche concepibile (ma non certo) che un numero maggiore di persone adotti uno stile di vita esclusivamente omosessuale in società tolleranti. Ma il fatto che un fenomeno caratteristico aumenti non dimostra la sua peri colosità sociale; molti fenomeni caratteristici che, se universalmen te adottati, tornerebbero presumibilmente a svantaggio delle socie tà (per esempio, la scelta del celibato o del sacrificio della propria esistenza), potrebbero nondimeno aumentare nel tempo senza cau sare danno ed essere spesso altamente stimati da una cultura pro prio per la loro rarità statistica. Ritenere che fenomeni in aumento per condizioni favorevoli possano eliminare nel corso del tempo tutti gli altri significa fare cattiva biologia e cattiva storia. Nessuna teoria scientifica oggi corrente sull'eziologia dell'omosessualità afferma che la tolleranza sociale ne determina l'incidenza statistica. Anche tutte le teorie puramente biologiche affermano che si tratte-
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rebbe di una scelta di una minoranza in qualsiasi condizione, non importa quanto favorevole. 9 Inoltre, non esiste alcuna ragione stringente per affermare che il desiderio omosessuale favorisce la non riproduttività in individui o gruppi. 1 0 Il luogo comune secondo il quale i comportamenti omo sessuali ed eterosessuali sono incompatibili non è sostenuto da alcuna prova; molti dati suggeriscono il contrario. 1 1 Il fatto che i gay (per definizione) preferiscono contatti erotici con persone dello stesso sesso dovrebbe implicare per loro un tasso inferiore di buon esito riproduttivo solo nel caso in cui si potesse dimostrare che in ambito demografico il desiderio sessuale è il fattore determi nante di tale buon esito. Malgrado ciò che suggerirebbe l'intuizio ne, non sembra essere così. Solo nelle società come i moderni stati industriali, che prescrivo no che l'energia erotica venga esclusivamente focalizzata su un coniuge stabile e ufficiale, si sostiene che molti gay si sposino e si riproducano meno frequentemente della loro controparte non gay, ed è chiaro che anche in queste culture una parte notevole di gay probabilmente la maggioranza - si sposa e ha figli. In altre società (probabilmente la maggioranza delle società colte premoderne), dove la procreazione è separabile dall'impulso erotico ed è ricom pensata dal miglioramento di status o da vantaggi economici (o semplicemente è una comune ambizione personale), non c'è alcuna ragione per i gay di non procreare. 12 A eccezione del clero, la maggior parte dei gay di cui si tratterà in questo studio erano sposati con figli. Si deve far risalire l'ostinata credenza dell'incapa cità riproduttiva dei gay alla tendenza a notare e ricordare negli individui l'eccezione piuttosto che la regola. Sono molto meno numerose le persone informate che Oscar W ilde era marito e padre di quelle che sanno che era gay e aveva un amante. La relazione di Socrate con Alcibiade richiama più attenzione di quella con sua moglie e i suoi figli. L'amore di Edoardo II d'Inghilterra per i suoi quattro figli è scarsamente ricordato nei testi che, invece, si dilun gano sulla sua passione per Piers Gaveston. In una certa misura tale enfasi è giusta: le persone citate dedicarono ovviamente la maggior parte (se non la totalità) dei loro interessi erotici a persone dello stesso sesso. Ma resta il fatto che erano sposate e avevano figli, e l'attrazione per le loro caratteristiche meno comuni non dovrebbe dare origine a spiegazioni fantasiose di tali peculiarità - o dell'osti-
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lità popolare verso di esse-, peculiarità che sovrastano o contraddi cono gli aspetti più normali della loro vita. 1 3 La seconda minaccia che si potrebbe addurre per spiegare l'intol leranza verso l'omosessualità è legata alla sua "naturalità". Non potrebbe essere che la società abbia atteggiamenti ostili nei con fronti dei g_ ay perché le loro preferenze sono intrinsecamente "in naturali" ? E tale lo spazio dedicato in questo volume a precisare il significato di "naturale" e "innaturale" nei vari contesti filosofici e storici che sarebbe bene inserire, a questo punto, alcune pagine d'osservazioni preliminari. Bisogna notare, in primo luogo, che i significati di "naturale" e "innaturale" varieranno secondo le varia zioni del concetto di "natura" col quale sono posti in relazione. l. Alcune idee di "natura" sono originariamente "realistiche", cioè riferite al mondo fisico e alle osservazioni su di esso. Per esempio : l. si può parlare di "natura" come la caratteristica o l'essenza di qualcosa (la "natura" dell'amore, la "natura umana"). "Innaturale", in quanto opposto al precedente concetto, significa "non caratteristico", cioè il fare altrimenti è "innaturale" per chi compie l'azione; Il. in senso più ampio "natura" può essere usata per tutte le "nature" (proprietà e princìpi) di tutte le cose o dell'uni verso osservabile ("la morte è parte della 'natura', le leggi di 'natura"'). 1 4 In quanto negazione del precedente significato, "inna turale" si riferisce a ciò che non fa parte del mondo scientificamen te osservabile, per esempio fantasmi o miracoli ; 1 5 III. in ambito più ristretto 1 6 la "natura" viene opposta agli uomini e ai loro sforzi, a indicare ciò che agisce o può esistere senza l'intervento umano (gli elementi fatti dall'uomo e non presenti in "natura"). In questo ambito, "innaturale" significa sia caratteristiche solo umane, come il "cacciare per sport piuttosto che procurarsi cibo è 'innaturale"', sia semplicemente artificiali, come fibre e alimenti "innaturali" (o "non naturali"). 1 7 Sebbene le categorie "realistiche" di "naturale" e "innaturale" siano usate con grande imprecisione, 1 8 due sono le accezioni princi pali sottese alla credenza che l'omosessualità sia "innaturale" nelle concezioni "realistiche" della "natura". La più recente di queste due categorie, cioè l'idea che il comportamento di per sé non riproduttivo sia "innaturale" in senso evoluzionistico, è probabil mente applicata ai gay in modo erroneo. Si può difficilmente immaginare che la non riproduttività abbia provocato intolleranza
verso i gay nelle società antiche che idealizzavano il celibato o in quelle moderne che considerano la masturbazione perfettamente "naturale", poiché entrambe le pratiche hanno le stesse identiche conseguenze riproduttive di quelle dell'attività omosessuale. Tale obiezione chiaramente è una giustificazione, più che una causa del pregiudizio. La seconda asserzione è che l'omosessualità non si verificherebbe in nessun'altra specie animale tranne l'umana. In primo luogo, si può dimostrare che questo è falso: comportamenti omosessuali, talvolta riguardanti la vita di coppia, sono stati osservati in molte specie animali, sia in libertà sia in cattività. 1 9 Questo comportamen to è stato riscontrato fin dai tempi di Aristotele e, per incredibile che sia, è accettato da gente che comunque rigetta il comportamen to omosessuale come se fosse sconosciuto agli altri animali. In secondo luogo, si fa riferimento a un'altra asserzione - che cioè solo l'omosessualità umana non è "naturale"- il che è fondamentalmen te insostenibile quasi in ogni contesto, biologico o filosofico. Molti animali, in effetti, assumono comportamenti che sono limitati alla loro specie, ma nessuno pensa che tale comportamento sia "innatu rale" ; al contrario viene considerato parte della "natura" della specie in questione ed è utile ai tassonomi per distinguere la specie da altri tipi di organismi. Anche se la specie umana fosse la sola a mostrare desideri e comportamenti omosessuali, si potrebbe diffi cilmente definirli per questa ragione "innaturali". La maggior parte dei comportamenti più ammirati dalla società umana è unicamente umana; questa è la principale ragione da tener presente. Nessuno pensa che la società umana rifiuti "naturalmente" l'istruzione per ché è sconosciuta tra gli altri animali. 2. Una categoria totalmente distinta dell'opposizione "natura le/innaturale" si riferisce a ciò che può essere definito "natura ideale". 20 Sebbene i concetti di "natura ideale" somiglino e siano fortemente influenzati dalle accezioni di "natura reale", essi differi scono in modo significativo da queste ultime nel presupposto esplicito che "natura" è "bene". 21 La "natura ideale", sia che inclu da tutte le cose fisiche sia soltanto le non umane, si crede che operi per "il bene". Alcune cose "naturali" possono essere tristi o doloro se, possono anche avere l'aspetto del male, ma si potrà dimostrare che tutte avranno un esito desiderabile o degno in un lontano futuro o su vasta scala. Tutto ciò che è veramente maligno o brutto
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deve essere "innaturale", poiché la "natura" non può produrre il male di per se stessa. Il concetto di "natura ideale" è fortemente condizionato dall'osservazione del mondo reale, ma essa è in ulti ma istanza determinata dai valori culturali. Questo è particolar mente chiaro nell'aggettivo "innaturale", che diventa in tale conte sto una circonlocuzione enfatica per "cattivo" o "inaccettabile". Un comportamento che sia ideologicamente così diverso o personal mente così in contrasto con i comportamenti sanciti dalla "natura ideale" da apparire senza possibilità alcuna di redenzione sarà chiamato "innaturale", senza alcun riguardo alla sua esistenza e frequenza nella (''reale") natura, o tra gli esseri umani o tra gli animali inferiori, poiché si presumerà che una natura "buona" non potrà mai in nessuna circostanza produrlo. Non sorprendentemente, i sostenitori della concezione "ideale" della natura definiscono spesso "innaturale" il comportamento sessuale che essi rifiutano su basi religiose o personali. Ciò che sorprende è il numero di quelli che, rifiutando consapevolmente la concezione "ideale" della natura, nondimeno ne sono condiziona ti. Questa confusione, come quella fra le convinzioni religiose e le antipatie personali, è ottimamente esemplificata nel caso degli atteggiamenti verso i gay. L'idea che l'omosessualità sia "innaturale" (forse introdotta da un'osservazione marginale di Platone) 22 si diffuse nel mondo antico grazie al trionfo della concezione "ideale" di natura su quella "realistica". 23 Specialmente nei secoli immediatamente successivi al sorgere del Cristianesimo, le scuole filosofiche che usavano il concetto di "natura" idealizzata come pietra di paragone dell'etica umana esercitarono una profonda influenza sul pensiero occiden tale e diffusero l'opinione che ogni sessualità non procreativa fosse "innaturale". Sebbene tale argomento c�desse successivamente in disgrazia, fu rimesso in auge dagli scolastici del XIII secolo e divenne un concetto decisivo e regolatore in tutti i rami del sapere, dalle scienze alla teologia. Le considerazioni scientifiche, filosofi che e anche morali sottese a tale approccio sono cadute quasi totalmente in discredito e sono rifiutate consapevolmente dalle persone più colte, ma persiste l'impatto emotivo di termini quali "innaturale" e "contro natura". Sebbene l'idea che i gay siano "violentatori della natura" preceda di due millenni il sorgere della scienza moderna e sia basata su concetti del tutto differenti, molta
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gente trasferisce senza avvedersene l'antico pregiudizio a un'imma ginaria struttura scientifica, senza riconoscerne le estreme contrad dizioni, e arriva alla conclusione che il comportamento omosessua le viola la "natura" analizzata dagli scienziati moderni più che la "natura" idealizzata dagli antichi filosofi. Anche a livello di moralità personale, la persistenza del concetto di "innaturale" in tale contesto, dopo che è stato abbandonato in quasi tutti gli altri, è un sintomo significativo del pregiudizio che in realtà lo ispira. I sistemi storici basati sull'etica della "natura" si opposero al radersi, al giardinaggio domestico, agli abiti colorati, alle docce frequenti, al controllo delle nascite e alle altre attività quotidianamente praticate dalla stessa gente che usa il termine "innaturale" per giustificare la sua avversione nei confronti dei gay. L'obiezione che l'omosessualità è "innaturale" sembra, in breve, non essere stringente né scientificamente né moralmente e con tutta probabilità non rappresenta altro che un epiteto sprezzante, d'insolito impatto emotivo, dovuto alla confluenza di pregiudizi storicamente sanciti e di idee malformate sulla "natura". Come "illiberale", "non illuminato", "antiamericano" e altri termini im precisi, l'omosessualità può fornire un punto di coagulo per l'ostili tà, ma difficilmente può costituirne l'origine. Oltre a proiettare luce più chiara sulla relazione tra intolleranza, fedi religiose e pericoli immaginari per la società, lo studio del pregiudizio verso i gay offre (ed è l'ultimo vantaggio qui discusso) illuminazioni rivelatrici delle somiglianze/differenze dell'intolle ranza verso gruppi sociali diversi e comportamenti particolari. In molti casi le differenti storie delle minoranze europee coincidono, e in questo studio farò molti paralleli con quei gruppi la cui storia rifletta quella dei gay o si colleghi ad essa. Moltissime società, per esempio, che tollerano liberamente la diversità religiosa accettano anche quella sessuale, e il destino di ebrei e gay è s·tato quasi identico da un capo all'altro della storia europea, dall'originaria ostilità dei cristiani fino allo sterminio dei campi di concentramen to. Le stesse leggi che oppressero gli ebrei oppressero anche i gay; gli stessi gruppi che tentarono di eliminare gli ebrei cercarono di cancellare l'omosessualità; gli stessi periodi della storia europea che non vollero accogliere la peculiarità degli ebrei reagirono violentemente contro il non conformismo sessuale; gli stessi paesi che ricercarono ostinatamente l'uniformità religiosa imposero i
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comportamenti della maggioranza nella vita sessuale; e anche gli stessi metodi di propaganda furono usati contro ebrei e gay - visto che venivano raffigurati come belve che miravano alla rovina dei figli della maggioranza. 24 Esistono però differenze significative che pesano sulla nostra analisi. Il giudaismo, per esempio, è stato consapevolmente tra smesso di padre in figlio ed è stato capace di trasmettere, unitamen te ai suoi precetti etici, la saggezza politica accumulata da secoli di oppressione e tormenti : i consigli su come placare la maggioranza ostile, su come ragionarci o evitarla; come e quando tenere bassa la testa; quando compiere pubbliche dimostrazioni; come condurre affari con nemici potenziali. Inoltre il giudaismo è stato, se non altro, capace di offrire ai suoi aderenti il sollievo della solidarietà contro l'oppressione. Sebbene i ghetti europei rinchiudessero gli ebrei, tenevano anche fuori i gentili; e la vita familiare degli ebrei risultò il principale sbocco sociale per un gruppo tagliato fuori dalla maggioranza in molti momenti della sua storia: impartiva all'indi viduo non solo il senso della comunità presente, ma dell'apparte nenza a una tradizione antichissima e per questo santificata. I gay, per la maggior parte, non nascono in famiglie gay. Essi subiscono l'oppressione individualmente, senza usufruire dei con sigli o dell'aiuto anche emotivo di parenti e amici. Questo rende il loro caso più avvicinabile, per alcuni lati, a quello dei ciechi o dei mancini, che sono sparsi in mezzo alla popolazione più che segrega ti ereditariamente e anch'essi in molte culture vittime dell'intolle ranza. I gay però offrono più materiale di studio rispetto a tali minoranze disperse, perché vengono di solito socializzati in età adulta come membri ordinari della società, visto che i genitori raramente s'accorgono che i figli sono gay prima che siano comple tamente cresciuti. Le loro reazioni e quelle di chi è loro ostile mostrano l'intolleranza in forme relativamente semplici, senza va riabili esterne come socializzazione atipica, incapacità di contribui re alla società, o perfino visibili anormalità. In tutti i casi eccetto uno, i gay sono in maggioranza identici a quelli che li circondano e per questo motivo l'antipatia nei loro confronti è un esempio d'intolleranza di rara chiarezza. Solo quando l'atteggiamento della società è favorevole, i gay tendono a formare una sottocultura manifesta. In società ostili diventano invisibili, un prodotto raro originato dalla natura essen-
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zialmente privata delle loro deviazioni dalla norma, ma che aumen ta il loro isolamento e riduce drasticamente la loro potenzialità come lobby. Quando ritornano tempi favorevoli, non esiste mecca nismo che contribuisca a prevenire oppressioni ricorrenti; nessun vecchio gay che ricordi i pogrom, nessuna letteratura gay dell'esilio che rammenti un destino che può ripetersi come in passato, né commemorazioni liturgiche dei tempi di crisi e di sofferenze. Rela tivamente pochi gay sono oggi consapevoli della grande varietà di posizioni nelle quali nel tempo fu posto il loro genere, e nelle società del passato quasi nessuno sembra avere posseduto tale consapevolezza. Per tutti questi motivi, tranne quando ottennero un'autorità considerevole, i gay sono stati totalmente dipendenti quanto a libertà, a senso di identità e spesso a sopravvivenza dagli atteggia menti popolari nei loro confronti. La storia delle reazioni pubbli che all'omosessualità è così in una certa misura la storia della tolleranza sociale nel suo complesso. Resta da aggiungere che, se esistono vantaggi nel prendere in considerazione i gay per studiare l'intolleranza, ci sono anche notevoli svantaggi. Il principale di questi è il fatto che la lunga durata del pregiudizio contro i gay e la loro sessualità si è manifesta ta nella deliberata falsificazione dei documenti storici che trattava no di loro anche in età contemporanea, rendendo particolarmente difficile un'accurata ricostruzione della loro storia. Distorsioni sul problema erano poco conosciute nel mondo antico, 25 ma s i diffuse ro con il drammatico cambiamento nella moralità pubblica seguito alla caduta dell'impero romano in Occidente. Certo l'ignoranza, derivata dalla perdita di conoscenza sull'argomento nell'Europa medievale - con Alcibiade che compare occasionalmente nella letteratura medievale come donna di Socrate 26 -, fu la componente maggiore, ma era altrettanto evidente la mano pesante del censore. In un manoscritto dell'Arte di amare di Ovidio, per esempio, la frase originale "l'amore di un ragazzo mi interessava meno" fu corretta da un moralista medievale in "l'amore di un ragazzo non mi interessava per niente" e una nota marginale informava il letto re : "Puoi esser sicuro che Ovidio non era un sodomita". 27 Naturalmente simili rozzezze sono state scoperte con facilità e le età più moderne hanno escogitato mezzi più sottili per mascherare sentimenti e sessualità gay. Il cambiamento di genere di pronomi
era diffuso almeno fin da quando il pronipote di Michelangelo impiegò questi mezzi per rendere più accettabili al pubblico28 i sonetti dello zio; e gli studiosi continuarono in questa frode anche quando non veniva compromessa la reputazione di alcuno : quando le favole morali del persiano Sa'di furono tradotte in inglese agli inizi del XIX secolo, Francis Gladwin trasformò di proposito ogni storia d'amore gay in una d'amore eterosessuale, alterando i prono mi che davano scandalo. 29 Addirittura alla metà del XX secolo nei ghazal di Hafiz vi erano ancora falsificazioni di questo tipo. 3 0 Un approccio più onesto, per quanto difficilmente si possa consi derarlo più edificante, è la cancellazione. Questo metodo può andare dall'omissione di una singola parola indicante il genere (è comune per esempio dove l'originale rivelerebbe che l'oggetto d'amore in Rubaiyat è un uomo) 3 1 all'opera intera come gliAmores ("Relazioni amorose") dello Pseudo-Luciano, che Thomas Franck lin espunse dalla sua traduzione poiché contenevano una disputa su quale sesso fosse preferibile, come centro erotico, per gli uomini : "Ma poiché questo punto, almeno in questa nazione, è stato già da tempo risolto in favore delle signore, non c'è più bisogno di discu terne ; perciò il dialogo è interamente omesso, per questa come per altre ragioni ancor più solide, che appariranno chiare ai conoscitori dell'originale". 3 2 (Le ragioni più solide si possono consultare ades so nella traduzione ragionevolmente schietta di M.D. MacLeod nell'ottavo volume dell'edizione Loeb delle opere di Luciano.) Anche i resoconti ostili di sessualità gay sono spesso cancellati nelle traduzioni inglese 3 e l'eliminazione di particolari relativi ali' omosessualità interessa narrazioni storiche che difficilmente possono essere considerate sporche o provocanti, come quando l'Oxford Classica/ Dictionary nota che i due amanti ateniesi, Armo dio e Aristogitone, furono "spinti da contrasti personali" a uccidere il tiranno lp pia. 34 Probabilmente gli sforzi più divertenti per nascondere l'omoses sualità al pubblico sono stati fatti dai curatori dei Classici Loeb, la collezione più diffusa di testi greci e latini con traduzione inglese a fronte. Fino a pochi anni fa in questa serie molte parti di opere greche con chiari riferimenti all'omosessualità venivano tradotte non in inglese, ma in latino, e alcuni passi, espliciti in lingua latina, in italiano. 3 5 Oltre al giudizio ambiguo che questa procedura dà sulla moralità dei lettori italiani, essa ha il curioso effetto di eviden-
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ziare ogni passo piccante nei classici maggiori, poiché il lettore interessato (e provvisto di competenza linguistica) deve solo scor rere la traduzione inglese alla ricerca dei passi in latino o in italiano. La procedura veniva applicata sia agli scrittori di cose profane sia a quelli di cose sacre : anche le condanne di atti omosessuali a opera di scrittori cristiani erano giudicate troppo provocanti per i lettori inglesi. 36 In molti campi, di regola, le mezze verità sono più fuorvianti delle menzogne intere e le più grosse difficoltà per gli storici sono rappresentate dalle lievi oscillazioni di significato in traduzioni che sembrano complete e chiare. Una grande quantità di informazioni è nascosta sotto la traduzione inglese di una riga di Cornelio Nepote : "A Creta è ritenuto lodevole per un giovane avere la massima quantità di relazioni amorose". 37 In una cultura che non implichi automaticamente l'eterosessualità delle relazioni amorose, questa traduzione sarebbe troppo vaga; per i moderni lettori inglesi essa è solo falsa. Il vero significato del passo è: "A Creta è considerato degno di lode per un giovane avere quanti più amanti [maschi] possibile". 38 Tal volta quest'ansia di re interpretare o camuffare resoconti di omosessualità ha indotto i traduttori a inserire nei testi concetti completamente nuovi, come quando i traduttori di una legge ittita che sembra regolare il matrimonio omosessuale inseriscono parole che ne alterano completamente il significato3 9 o quando Graves "traduce" una inesistente frase di Svetonio per sostenere che la legge proibisce gli atti omosessuali. In molti casi tali distorsioni contraddicono in pieno altre parti dello stesso testo : nella traduzio ne Loeb delle Metamorfosi di Ovidio il latino "inpia virgo" ("ragaz za svergognata") diventa, in virtù del contesto omosessuale in cui si trova, "ragazza contro natura", anche se i desideri della fanciulla in questione sono stati specificamente definiti "naturali" da Ovidio soltanto poche righe prima. 4 0 Non è sorprendente che un'analisi accurata dei gay in un conte sto storico sia così rara, visto che formidabili barriere si oppongono all'accesso delle fonti per chi non è esperto di lingue antiche e medievali. Anche coloro che hanno fatto la fatica di imparare le lingue richieste trovano che la maggioranza dei sussidi lessicali si esime dallo spiegare il significato di termini riferiti ad atti che i lessicografi non approvano; 4 1 solo una collazione coscienziosa e
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una lettura estesa delle fonti mette in grado lo studioso di scoprire con estrema precisione le azioni e gli atteggiamenti di precedenti culture che non si accordano con i gusti della scienza moderna. Fino a quando una nuova generazione di traduttori non avrà rimos so le foglie di fico, sarà ben difficile una ricerca su larga scala. Un'altra difficoltà per le indagini su questo tipo di intolleranza è costituita dal fatto che esse riguardano questioni sessuali ed emoti ve che sono le più personali 42 e generalmente non sono presenti in documenti ufficiali tranne che nelle società loro ostili, là dove si sono prese misure legali per sopprimerle. Anche tali prove sono però ingannevoli : sarebbe certamente un errore trarre conclusioni sulla posizione dei gay nella maggior parte delle città americane dai vincoli di legge che teoricamente li legano, e gli studi precedenti hanno indubbiamente sbagliato nel porre troppa enfasi sull'esisten za di norme restrittive. Il far notare semplicemente che qualcosa è illegale può causare grossolane confusioni se non vengono date anche spiegazioni sul modo in cui tali leggi sono onorate, sostenute o generalmente approvate. Le testimonianze d'amore sono principalmente letterarie : ciò che gli atti di vendita e le registrazioni delle imposte sono per la storia economica, poesie e opere letterarie lo sono per la storia delle relazioni personali e degli atteggiamenti nei confronti di queste. Di conseguenza questo saggio è legato alle fonti letterarie più che ai testi storici. Tali opere spesso evidenziano l'inusuale e presentano la bizzarria più della norma, ma questo è vero anche per fonti storiche più convenzionali, che di solito registrano eventi degni di nota più di quelli comuni. Specialmente durante il Medio Evo - quando l'esito di imprese militari era reso noto da poesie estremamente fantasiose e gli storici seri informavano i loro lettori di eventi miracolosi che anche i contemporanei trovavano strani non c'era una divisione netta tra fonti storiche e letterarie; così il problema è minore di quanto sembri. Le fonti letterarie, tuttavia, presentano problemi specifici. Molti di questi saranno discussi successivamente uno per uno come si presenteranno, ma una questione generale richiede una prima precisazione : la problematica di tali fonti come prove storiche sulla base di ciò che si può definire la "teoria storica dell'emanazione letteraria". Secondo tale approccio, se si può dimostrare che qual cosa ha avuto modelli letterari in precedenti culture, la sua compar-
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sa in una più tarda non ha altro significato che quello di una derivazione artistica. Se gli scrittori romani imitano la poesia omo sessuale greca, per esempio, si può essere certi che tali versi sono semplici imitazioni e non rappresentano sentimenti reali. Si finisce per supporre che se i greci imitarono forme precedenti, nemmeno loro ebbero esperienza di sentimenti omosessuali, e il vero sforzo dello storico deve consistere nello scoprire il popolo originario che da solo ebbe esperienza di emozioni reali e che trasmise in eredità al resto dell'umanità i motivi che sono stati meccanicamente imitati in tutte le letterature successive. Ovviamente, l'imitazione di temi omosessuali è di per se stessa significativa. Nella maggioranza delle moderne culture occidentali prima della metà del XX secolo non si poteva pubblicare poesia omosessuale di sorta senza pericolo di persecuzioni, anche se gli interessi omosessuali dei greci erano conosciuti e la loro poesia era studiata e ammirata. Che gli autori romani pubblicassero una gran de quantità di poesia omosessuale - con o senza una chiara influen za ellenica - è evidentemente una significativa differenza tra la società romana e quelle successive. C'è un numero limitato di modi per esprimere l'attrazione eroti ca e un numero ancor più limitato di generi sessuali oggetto di tale attrazione. È ridicolo assumere che un autore sia attratto da en trambi i generi come prova della sua derivazione da Ovidio, oppure manifesti sentimenti pederasti come prova della imitazione di fonti greche. Tutti quelli che sono attratti sessualmente dai ragazzi pos sono in tutta sincerità scrivere versi pederasti, nonostante i greci l'abbiano fatto per primi. Si deve notare in tale contesto che : a) non è mai stato detto che imitare liriche eterosessuali sia prova che gli scrittori in questione non abbiano sperimentato attrazione eterosessuale, una teoria e gualmente probabile dal punto di vista dell'"emanazione storica" ; e che b) il fatto per cui i tardi scrittori cristiani imitassero regolar mente lo stile letterario dei padri della Chiesa è difficilmente considerato prova di falsità da parte loro; al contrario, conservare consapevolmente una tradizione letteraria in tale contesto è ritenu ta prova della persistenza di quei sentimenti che diedero impulso alla tradizione al suo sorgere. Lo svantaggio finale, la difficoltà di evitare stereotipi anacroni stici, è di gran lunga il problema scientifico più serio per l'autore e i
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lettori di uno studio di questo tipo. È improbabile che in una qualche epoca della storia occidentale i gay siano stati vittime di intolleranza più vasta e violenta che nella prima metà del XX secolo, e il trarre deduzioni sull'omosessualità dall'osservazione dei gay nelle moderne nazioni occidentali non può dare generaliz zazioni più accurate e oggettive di quelle fatte sugli ebrei nella Germania nazista o sui neri negli stati del Sud prima della guerra civile americana. Fino a epoca molto recente solo una piccolissima percentuale di gay ha voluto mostrare pubblicamente la propria identità e tali persone, date le reazioni che si sarebbero dovute ragionevolmente aspettare, devono certo essere considerate fuori della norma. Di conseguenza, dobbiamo essere estremamente cauti nell'avan zare, riguardo ai gay, idee basate su dati storici desunti da modelli moderni che possono essere del tutto atipici. L'idea, per esempio, che gli uomini gay sono meno mascolini e le donne gay meno femminili deriva, quasi certamente, dall'antipatia verso l'omoses sualità piuttosto che da osservazioni empiriche. L'aspettativa uni versale, nelle culture che non tollerano i gay, che i maschi debbano essere sessualmente attratti solo da ciò che la cultura considera femminile - e le femmine solo da quello culturalmente definito mascolino - porta inevitabilmente alla presunzione che i maschi attratti da altri maschi debbano essere "femminili" e le femmine attratte da altre femmine "mascoline". L'atipicità rispetto alla nor ma appare in realtà irregolarmente distribuita nella maggioranza della popolazione, in modo del tutto indipendente dalle preferenze sessuali; ma anche se una piccolissima percentuale di donne gay fosse più mascolina o pochissimi uomini gay più femminili dei loro corrispettivi non gay, essi avvalorerebbero lo stereotipo nella men te della gente predisposta a credervi e in possesso usualmente di un limitato campione di controllo. (Gli uomini non gay effeminati e le donne eterosessuali mascoline sono ignorati, se possibile, o consi derati parte della normale potenzialità dell'adattabilità umana. ) Non dobbiamo però supporre che tali stereotipi abbiano toccato società più tolleranti o che sia stata assunta una connessione tra omosessualità e comportamenti4 3 sessuali "inappropriati". Al con trario, tra i popoli antichi che riconoscevano la verosimiglianza e la plausibilità dell'attrazione erotica tra persone dello stesso sesso era pacifico che gli uomini che amavano altri uomini fossero più ma-
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scolini dei loro corrispettivi eterosessuali, in base alla logica (anche se non convincente) argomentazione che uomini che amavano uomini dovessero imitarli e cercare di piacer loro, mentre uomini che amavano donne potevano diventare come le donne, cioè "effe minati" (l'inverso dovrebbe presumibilmente essere vero per le donne, ma sembra che in ogni epoca le preoccupazioni per il ruolo sessuale femminile siano state meno acute). Il discorso di Aristofa ne nel Simposio di Platone è probabilmente l'esempio più clamoro so di questo contropregiudizio. "Quelli che amano gli uomini e godono di avere rapporti sessuali con loro sono anche i ragazzi e i giovani più belli, essendo naturalmente i più mascolini. La gente che li accusa di sfacciataggine mente; essi non lo fanno per sfaccia taggine, ma per coraggio, maschilità e virilità avendo rapporti con chi è come loro. Chiara prova di questo è il fatto che una volta adulti si comportano da uomini nella carriera pubblica" ( 1 92A; cfr. il discorso di Fedro. Questo passo può essere una caricatura, ma non per questo è meno rivelatore) . L'equazione fra omosessualità ed effeminatezza negli uomini si presentava difficilmente in popoli la cui storia, arte, letteratura popolare e miti religiosi erano tutti impregnati di imprese omoses suali da parte di figure maschili così archetipiche come Zeus, Ercole, Achille e altri.44 Platone teorizzò che le coppie di amanti omosessuali fossero i soldati migliori (Simposio 1 78E- 179 ; cfr. Aristotele Politica 2,6,6) e i tebani di fatto formarono un battaglio ne di tali coppie che si dimostrò un esperimento di straordinario successo. 45 Nelle discussioni tra i greci circa i meriti relativi a omosessualità ed eterosessualità per gli uomini, i fautori della seconda sono talvolta accusati di essere "effeminati", ma mai lo sono i fautori della prima (per tali discussioni, cfr. il cap. 5 ) . I romani ereditarono dai greci gli atteggiamenti s u questo sogget to ed ebbero in ogni caso familiarità con gli interessi omosessuali di figure pubbliche pienamente virili come Silla e Adriano. Anche molto dopo che l'idealizzazione pubblica dei maschi gay fu scom parsa in Occidente, essi continuarono a distinguersi in imprese tradizionalmente maschili. Riccardo Cuor di Leone, Edoardo II, il duca d'Orléans, il principe de la Roche sur Yo n, il Gran Condé, il maresciallo di Vendome46 - tutti questi uomini, famosi per la loro capacità e il loro valore in guerra, erano anche noti per esser��
sarebbe stato difficile inculcare nelle menti dei loro contemporanei qualsiasi associazione automatica di effeminatezza e omosessualità. Analogamente dobbiamo evitare di trasporre nel tempo conce zioni sulle relazioni gay che siano altamente correlate a una deter minata cultura, come l'aspettazione che queste debbano mettersi in parallelo o imitare le relazioni eterosessuali (per esempio con un partner che adotta il ruolo "maschile" e l'altro quello "femminile". Là dove le relazioni gay sono approvate e libere, imitazioni di questo tipo non sono di solito né frequenti né evidenti. Specialmen te quando qualcuno può essere coinvolto contemporaneamente in relazioni gay ed eterosessuali, ci dovremmo aspettare che le due siano indipendenti; possono capitare sovrapposizioni o imitazioni, ma non c'è ragione di ritenere a priori che debbano essere solo in una direzione. Molti scrittori greci concepiscono l'amore omoses suale come l'ideale a cui possano tendere gli amanti eterosessuali. Dobbiamo essere cauti anche verso altre culture oppressive ; le coppie gay possono imitare quelle non gay, ma la natura del matri monio eterosessuale differisce notevolmente secondo tempo e luo go, e le unioni gay devono essere studiate in relazione ai costumi dell'epoca, non secondo criteri moderni. Insistere, per esempio, che le unioni omosessuali del passato costituenti "matrimonio" debbano imitare i moderni matrimoni eterosessuali significa sfidare la storia. Nessun matrimonio nelle società antiche trova uno stretto equivalente in quello moderno. Nella maggioranza erano complessivamente più informali, alcuni più rigidi. La maggioranza delle culture concepisce il matrimonio come. un accordo privato tra due famiglie ; la supervisione dei suoi dettagli dipende dai capi delle famiglie. Non possiamo specificare alcun preciso criterio di identificazione di matrimoni "legali" du rante quasi tutto il periodo oggetto di questo studio : due persone che vivevano sempre insieme e la cui unione era riconosciuta dalla comunità erano "sposate". Anche la teologia cristiana delle origini riconosceva la difficoltà di decidere chi era sposato e chi no; Agostino pensava di definire "moglie" qualsiasi donna che inten desse essere sempre fedele all'uomo con cui viveva (De bono conju gali 5,5 [PL, 40, 3 76-77] ) . L à dove l e relazioni omosessuali sono presentate dai contem poranei come "matrimoni" 47 ovvero là dove le leggi implicano che tali unioni sono sancite dalla società, non c'è ragione di ri-
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fiutare tali informazioni e di considerare tali relazioni come di per sé improbabili. 48 Legato a questo è il problema se le relazioni gay siano intrinseca mente differenti da quelle eterosessuali. La maggioranza degli occi dentali d'oggi, come pure molti gay, tende a considerare gli amori gay più transitori e più legati alla fisicità dei loro equivalenti (spesso idealizzati) eterosessuali. Che questo sia vero o no, deve essere considerato in relazione al variare dell'ostilità sociale. Per un gay in ambiente ostile è ovviamente un enorme vantaggio non essere coinvolto in una relazione permanente: quanto più a lungo dura e più intima è una relazione tra due persone dello stesso sesso, tanto più probabilmente susciterà sospetti in ambienti ostili all'omoses sualità. Un gay abile può ovviare a ciò con l'inganno, ma la difesa più efficace contro l'oppressione consisterà in relazioni fugaci e clandestine che non attirano attenzione o provocano sospetti. D'altro canto, non ci dobbiamo aspettare che, dove esiste pubbli ca ammirazione per i gay e i loro amori, una tale sindrome si trasformi in protezione e infatti non si riscontra nulla di simile nelle società più tolleranti. Molti greci consideravano l'amore gay come l'unica forma di erotismo che fosse duratura, pura e realmente spirituale. L'origine del concetto di "amore platonico" (posteriore a Platone di parecchi secoli) non proveniva dal fatto che, secondo Platone, il sesso dovesse essere assente dai rapporti gay, ma dalla sua convinzione che solo l'amore tra persone dello stesso sesso potesse trascendere il sesso. Il legislatore attico Solone considerava l'erotismo omosessuale troppo elevato per gli schiavi e lo proibì loro. Nel mondo ideale del romanzo ellenistico, i gay figuravano essenzialmente come amanti ostacolati dal cielo, le cui passioni non erano meno durevoli o spirituali di quelle dei loro amici non gay. A Roma la devozione immortale di Adriano per il suo amante defunto Antinoo era una delle più familiari espressioni artistiche di fedeltà in amore. Nella letteratura islamica sufi, l'erotismo omosessuale era la maggiore espressione metaforica della relazione spirituale tra Dio e uomo,49 e molte delle poesie e delle novel l e persiane che proponevano esempi di amore moralistico si servivano di relazioni gay. Tra gli antichi cinesi l'espressione letteraria più popolare per l'amore gay era "l'amore della manica tagliata", in riferimento al sacrificio personale dell'ultimo imperatore della dinastia Han, Ai Ti, che, chiamato a udienza, si tagliò la manica piuttosto che
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svegliare il suo amante, Tung Hsien, che si era addormentato sopra questa. 5 0 Anche tra i popoli primitivi sono spesso presenti connes sioni tra spiritualità o misticismo e omosessualità. 5 1 Soltanto in tempi relativamente recenti i sentimenti omosessuali sono stati ·associati a debolezza morale. Se si potessero risolvere le difficoltà della ricerca storica sull'in tolleranza verso i gay rifiutando semplicemente anacronistiche proiezioni di miti e stereotipi moderni, il compito sarebbe di gran lunga più semplice di quello che è. Sfortunatamente un pericolo per lo storico, egualmente fuorviante e anche più seducente, è rappre sentato dalla tendenza a esagerar� le differenze tra l'omosessualità nelle società precedenti e in quelle moderne. Un esempio di questa tendenza è il luogo comune che le relazioni gay nel mondo antico differissero da quelle moderne, in quanto coinvolgevano sempre persone d'età differenti : un uomo più matu ro (l'amante) e un ragazzo giovane (l'amato).52 Alcuni studiosi propongono perfino che tali relazioni tra persone di età diversa non vengano considerati esempi di "reale omosessualità". Dovremmo allora domandarci se le relazioni eterosessuali tra uomini maturi e ragazze siano qualcosa di meno eterosessuale proprio per la diffe renza di età. Il punto chiave della distinzione omosessuale/eteroses suale, a quel che sembra, consiste nell'includere tutte le varietà degli interessi erotici entro categorie distintive per sesso; se il termine "omosessuale" ha qualche significato, comprende chiara mente relazioni tra uomini e ragazzi, non meno che tra uomini e uomini o tra ragazzi e ragazzi. D'altro lato, non sembra probabile che, salvo rare eccezioni, l'apparente prevalenza di relazioni erotiche tra adulti e ragazzi corrispondesse in passato alla realtà. 53 Si trattava, piuttosto, di una convenzione culturale stilizzata. È utile notare a questo punto che nella cultura europea e americana moderna le ragazze giovani sono i canoni indiscussi della bellezza femminile; pubblicità, letteratura popolare, pornografia, cinema e televisione, perfino l'umorismo volgare (per esempio, le barzellette da "commesso viaggiatore") assumono le ragazze di sedici-vent'anni come archetipo della bel lezza femminile. Sarebbe certamente sbagliato, tuttavia, inferire da ciò che la maggioranza degli uomini desidera avere o ha effettiva mente relazioni sessuali con donne di quest'età. Non è neanche pacifico che per tutti gli uomini questa sia l'età più seducente.
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La terminologia inglese è oltretutto ingannevole a questo propo sito. Il termine "ragazza" [giri], mentre qualifica tecnicamente una femmina non ancora adulta, viene in effetti impiegato per designa re qualsiasi donna vista come oggetto sessuale, anche se ha venti o più anni oltre l'adolescenza [girlhood] . Un maschio adulto definirà frequentemente la sua amante adulta come la sua "ragazza" [girl friend], lei parimente lo definirà come il suo "ragazzo" [boyfriend] , anche se è molto più anziano di lei. Quest'uso peculiare di termini che suggeriscono giovinezza sembra riferirsi a due tendenze gene rali della società occidentale. La prima è l'equazione di gioventù e bellezza fisica. Sebbene l'età a cui è associato il massimo della bellezza varii da cultura a cultura, è quasi sempre un'età giovane. Correlata a questo è la tendenza a usare diminutivi parlando a o di persone a cui si è legati da affetto o desiderio. Gli amanti si chiameranno l'un l'altra "amore", "tesoro", "bellissima", o con vari altri termini associati ai bambini in segno di amore e di affetto; le stesse parole riferite a estranei suonerebbero assurde o offensive. Anche tra amici le suggestioni della giovinezza implicano intimità: finché la parola non assunse connotazioni sfavorevoli, molte donne adulte negli Stati Uniti si riferivano alle loro amiche come alle "ragazze" [girls] , anche se avevano cinquant'anni. "Una notte fuori coi ragazzi", non dice niente sulla loro età, ma implica l'amicizia tra quelli che vi partecipano. Identico era il caso per le relazioni erotiche nel passato. Gli uomini attraenti per i greci erano i "ragazzi" [boys] , proprio come le donne seducenti sono le "ragazze" [girls] per gli europei e gli americani di oggi. 5 4 La vera età del maschio in questione è stata forse importante per alcuni greci; per altri ovviamente no. 5 5 Plato ne nei suoi dialoghi distingue accuratamente gli uomini attratti da ragazzi dagli uomini attratti da altri uomini, 56 ma pochi scrittori antichi sono stati così precisi. La maggioranza usava termini che suggerivano attrazione erotica sia per uomini giovani sia per maschi più vecchi senza differenza,57 con la chiara implicazione che l'età non veniva presa in considerazione. Il termine "pederastia" di solito non ha connessione con l'età degli oggetti d'amore più de ll' espressione "caccia alle ragazze" [giri chasing] .58 L'uso convenzionale di termini implicanti giovinezza per espri mere affetto o intimità sopravvisse per tutto il Medio Evo. Il perdurare di Ganimede come simbolo del maschio gay come pure
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delle relazioni filiali nel simbolismo cristiano (per esempio, tra i monaci e il loro abate o "padre") arricchì la tradizione anche in seguito. Alcuino si rivolgeva al chierico amato con "bel ragazzo"; Walafrido Strabone scrive a un amico monaco chiamandolo "ra gazzino" o "fanciullo"; sant' Aelredo si rivolge a Simone, suo aman te e coetaneo, col titolo di "ragazzo" e lo chiama "figlio" ; anche Marbolo, vescovo di Rennes, si riferisce a se stesso come a un "ragazzo" in una lettera al suo amante. Naturalmente, l'autore spera che le difficoltà nell'evitare proie zioni anacronistiche di questo tipo - e tutti gli svantaggi qui discus si in riferimento all'utilizzazione dei gay come ipotesi di studio sull'intolleranza - saranno superate dai vantaggi già trattati. Per larga parte il successo dell'impresa dipenderà da una crescente comprensione dell'intolleranza come fenomeno generale . Tale am pia analisi, come detto in precedenza, va oltre lo scopo del presente studio e anche al di là del limite di queste note introduttive di carattere generale. Però, poiché una certa attenzione è stata qui dedicata a ciò che probabilmente non è responsabile dell'intolle ranza verso l'omosessualità, può essere utile formulare qualche idea sul tipo di motivi che potrebbero esserne responsabili. Dei molti esempi significativi che un'analisi più accurata potreb be esaminare, ne saranno qui presi in considerazione soltanto due e verranno descritti secondo deduzioni di senso comune più che attraverso estrapolazioni scientifiche di sicura certezza. Inoltre, il primo viene proposto con molte riserve : al massimo è utile per comprendere alcuni cambiamenti nella tolleranza sociale, trattati nelle parti II e III di questo volume. Non è assolutamente una spiegazione sufficiente o complessiva anche per questi cambiamen ti ed è completamente irrilevante per (se non in contraddizione con) i mutamenti sociali analizzati nella parte IV. Entrambi sono intesi principalmente come suggerimenti per ulteriori studi e inda gini in campi dove manca, attualmente, un apparato analitico sufficiente. Il primo dei due fattori è la relazione tra organizzazione sociale e moralità/tolleranza sessuale. In diversi passi di questo volume, sono messe a confronto sotto la denominazione di "urbano" e "rurale" due tipologie di organizzazione sociale : deve essere chiaro sin dall'inizio che tali definizioni rappresentano semplificazioni grossolane e si devono intendere solo come abbreviazioni di con-
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cetti molto più complessi. Per "rurale" s'intende un'organizzazione sociale strutturata primariamente su unità familiari estese, in cui la lealtà politica non va oltre il legame di sangue e le strutture di parentela sono i principali mezzi di mantenimento dell'ordine e di offerta di servizi sociali. Come tipo ideale, le società "rurali" esisto no principalmente tra i popoli agricoli preindustriali con limitata organizzazione politica; in minor grado tali caratteristiche si trova no nelle aree rurali anche di paesi industrializzati. In una struttura sociale "rurale", le relazioni familiari estese sono fondamentali per la sopravvivenza dell'individuo: per tutta la sua vita esse provvedono all'educazione, al sostentamento, al lavoro, alle scelte di matrimonio e alla dote, ai valori morali e alla sicurez za. È la famiglia, in tali culture, che assegna i ruoli produttivi, fornendo la forza lavoro per la mietitura e la semina, per la custodia delle greggi e la costruzione di case ecc. ; che provvede alla cura dei giovani, dei vecchi e dei malati ; che combina i matrimoni e cura i figli di quelli che devono lavorare fuori casa; che assiste gli orfani e le vedove ; che trasmette il sapere e i valori morali da una generazio ne all'altra e garantisce i diritti di proprietà e le divisioni tradiziona li di terre e risorse; che dà all'individuo un posto nella società, sia a livello psicologico che materiale. Caratteristica principale delle società "rurali" è la competenza della famiglia nell'impartire punizioni a chi (dentro o fuori la famiglia) ha causato danno ai membri della famiglia stessa. Rivalità di sangue e vendette tribali o familiari sono particolarmente legate ad aree e gruppi rurali dove i legami politici non esistono o non sono organizzati per amministrare la giustizia, e la giustizia astratta (se conosciuta) è consapevolmente subordinata alla lealtà verso la famiglia. Nel primo Medio Evo la principale difficoltà nello stabili re relazioni amichevoli tra romani urbani e barbari rurali fu il tipo di giustizia familiare basata sul sangue che era caratteristica dei secondi59 e che i romani consideravano arcaica e incivile. Là dove status sociale, potere, sicurezza emotiva e anche soprav viv enza dipendono da posizioni chiaramente definite all'interno di una struttura familiare estesa, la definizione di tali posizioni diven ta il requisito di costumi morali e leggi tanto quanto l'accesso alla cittadinanza e le posizioni di potere ne sono il requisito primario nelle società regolate dalla politica. Gran parte dei tabù sociali e morali nelle comunità regolate dalle relazioni di parentela è diretta
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a regolare la procreazione legittima e a scoraggiare forme di sessuali tà che complicherebbero l' organizzazione sociale producendo indi vidui con caratteristiche ambigue rispetto ai ruoli all' i nterno della famiglia. Tal i sforzi, di solito, hanno scarsi legami coi fenomeni apparentemente simili che sono sottintesi alla moralità sessuale nel le società organizzate politicamente . Il divorzio è molto facile (per i maschi) , per esempio, e la poligamia comune, mentre le donne che hanno rapporti sessuali extraconiugali sono punite con la morte ; le donne nate libere possono essere rovinate (o pe rfino uccise) per una sola infrazione alla fedeltà coniugale, mentre i loro parenti maschi o mariti possono frequentare impunemente schiave o prostitute ; le vedove sono costrette a non risposarsi fino alla morte, mentre i maschi possono avere decine di concubine e diverse mogli nello stesso tempo. La ragione che sta dietro a tali costrizioni non è legata alla purezza sessuale in senso astratto né alla salvaguardia degli aspetti affettivi della vita fami liare. Non è nemmeno uno sforzo per massimizzare la riproduzione, poiché i figli illegittimi, nel migliore dei casi, risulteranno non garantiti dalla protezione sociale e, nel peggiore, saranno di fatto costretti a morire. Al contrario, l ' interesse che sta dietro a tali tabù e restrizioni così in apparenza capricciosi e slegati tra loro consiste nel perseguimento di una limitazione dell'accesso a posizioni di privilegio all' interno della famiglia. Anche se questa motivazione è presente solo sublimi nalmente in molte comunità, codici etici altamente sviluppati, d' ori gine essenzialmente morale, ne sono perfettamente consapevoli. Il perfetto amore, la fratellanza, la mutua assistenza si trovano solo tra coloro che sono vicini l'un l 'altro per parentela. I membri di una famiglia unita nella comune discendenza da uno stesso nonno, o anche da qualche antenato più lontano, hanno tra loro un ben determinato sentimento d'amore, aiuto e simpatia reciproca . . . Per far sì che tutti riconoscano il grande dono di tale reciproca parentela, le prostitute non erano tolle rate e i rapporti sessuali venivano permessi soltanto quando un uomo avesse scelto una determinata fe mmina e l ' avesse quindi 60 sposata ufficialmente. La creazione di sanzioni morali di gravità, semplicità e portata sufficienti per raggiungere questo scopo dà come risultato l' e sclu-
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sione o la condanna di molte attività sessuali che di fatto non sono dannose per la struttura familiare estesa, ma che non possono essere autorizzate senza macchiare la purezza del codice generale o senza indebolire un principio enunciato a sua giustificazione. 6 1 Se tale comportamento è del tutto comune - per esempio la masturba zione -, può essere tacitamente permesso purché il codice non sia messo in discussione da coloro che in privato vi indulgono. Se invece sembra inusuale - per esempio l'omosessualità - sarà molto più severamente represso, poiché la sua non pertinenza rispetto alla moralità comune sembrerà ora più sospetta alla luce della sua rarità statistica. La devianza sessuale in culture organizzate sulle relazioni determinate dal sesso è molto simile all'eresia nelle società domina te dalla teologia al dissenso politico nelle comunità organizzate politicamente. I gay appaiono pericolosi nelle società fondate sulla parentela come gli eretici lo furono un tempo nell'Europa cattolica o come i socialisti più recentemente nelle democrazie occidentali. In tutti questi casi il dissenso o devianza appare innanzi tutto un tradimento; 6 2 solo il tempo, l'abitudine al fenomeno e l'educazione possono aprire uno spazio al non conformismo innocuo e rendono capace la maggioranza di distinguere tra quelle forme di comporta mento atipico che in realtà sono rovinose per l'ordine sociale e quelle che non lo sono. 63 Al contrario, le società "urbane" sono organizzate in unità politi che che dichiaratamente trascendono i legami di parentela. Le comunità urbane possono permettersi di passare a un dominio morale più vasto, poiché l'organizzazione sociale cittadina più sofisticata toglie all'unità familiare molto del peso del benessere e dell'organizzazione comunitaria, fornendo scuole, divisioni del lavoro, occupazioni, opportunità di matrimonio, sicurezza e prote zione personale, cura delle vedove, degli orfani e dei malati - il tutto indipendentemente dalla posizione personale all'interno del la famiglia estesa. Le famiglie mononucleari rimangono l'elemento base dell'organizzazione sociale di tali culture e sono consapevol mente protette, ma i codici morali in ambito urbano tendono a enfatizzare i concetti civili, astratti o rivelati religiosamente di giusto e sbagliato, valutando li specificamente superiori all'etica basata primariamente su considerazioni private, come la lealtà familiare. 64 La maggioranza delle comunità urbane, per esempio,
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scoraggia consapevolmente la giustizia personale o familiare, spe cialmente in questioni serie, e cerca di sostituirla con concetti di giustizia astratta, amministrata in modo imparziale dallo stato per il benessere generale. Analogamente, la moralità sessuale urbana è spesso indirizzata verso scopi diversi dalla legittimazione della posizione all'interno di una famiglia estesa. Anche se la famiglia rimane oggetto di tutela legale e di pubblica cura, la qualità dell'educazione e l'intensi tà affettiva all'interno della famiglia sono considerate molto più importanti del numero o dello status della prole. La poligamia è permessa raramente in ambito urbano e gli scrittori morali pongo no più attenzione alla qualità delle relazioni tra marito e moglie che alla legittimità o alla subordinazione legalistiche. I figli illegittimi di solito soffrono meno svantaggi nelle città, poiché le loro capacità li fanno apprezzare in una struttura sociale che organizza i lavoratori indipendentemente dalla discendenza. La prostituzione è di solito considerata una semplice forma di autoindulgenza, che può avvilire chi la pratica, ma che non è punibile per legge. (Lo stato spesso interviene solo per prevenire lo sfruttamento contro volontà oppu re per tassarla a favore dell'erario.) La maggior parte delle questio ni sessuali sono considerate al di fuori dell'ambito proprio dello stato; i codici morali di sessualità, in ambiente urbano, tendono a sottolineare la purezza individuale e l'importanza della fedeltà e delle relazioni paritarie tra soggetti sociali allo stesso livello più che la procreazione e la legittimazione. Nelle società altamente urbanizzate l'omosessualità è di solito tollerata e spesso idealizzata. Nella peggiore delle ipotesi, è consi derata un innocuo derivato della civiltà del benessere, non dannoso alla città e forse sorgente di ricchezza tramite l'arte, il commercio o le tasse sui rapporti amorosi. Nella migliore, è considerata espres sione di quel preciso tipo di lealtà spirituale, indipendente da vincoli di sangue, che crea e cementa municipalità e società civile, una forma più intensa di amore e devozione che dovrebbe esistere tra cittadini indipendentemente da variabili biologiche o parentele particolari. Forse è più di una semplice coincidenza il fatto che la maggioranza degli ateniesi attribuisse la fondazione della propria democrazia a una coppia di amanti gay e che le società occidentali maggiormente note per il favore accordato alla sessualità gay Atene e Roma - fossero anche quelle più strettamente legate aJle
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forme della democrazia urbana. 65 "Infatti la gente può abbandona re la tribù, i parenti e perfino - per Zeus - i genitori e i figli. Ma nessuno può venire mai a intromettersi tra amante e amato, che sono ispirati da Zeus, né alcun nemico può trionfare su di loro" (Plutarco, Moralia 76 1C). Queste generalizzazioni devono essere prese con estrema caute la. Eccezioni a categorie così estese si presentano subito da sé. Alcune società nomadi rurali - per esempio, i beduini e i pellerossa americani - sono generalmente favorevoli ai gay, mentre società urbane caratterizzate da un estremo conformismo sono spesso loro ostili. 66 La complessità dell'esistenza umana frustra inevitabilmen te gli sforzi verso una comprensione logica6 7 e non farò alcun tentativo per difendere queste affermazioni contro le molte e valide obiezioni che potrebbero sorgere. Può essere più utile ribadire le limitazioni stabilite e sottolineare che le definizioni di "urbano" e "rurale" non sono niente di più che semplificazioni di fenomeni complessi che rifiutano facili categorizzazioni. Si potrebbe anche notare che tali distinzioni, quand'anche chiaramente influenti, pro ducono diversità negli atteggiamenti collettivi, non nel comporta mento individuale. 68 La piccola quantità esistente di dati empirici che riguardano l'incidenza del comportamento omosessuale (e di ogni sessualità al di fuori del matrimonio) indica una significativa differenza nei costumi urbani e rurali, 6 9 ma dimostra anche che l'omosessualità non è affatto sconosciuta nel contesto rurale. L'idea della dicotomia "urbano/rurale" è avanzata solo per sug gerire ai lettori una via per comprendere alcuni mutamenti negli atteggiamenti popolari che verranno analizzati in seguito. Lo scopo non è quello di stabilirne la certezza o anche solo la probabilità, ma, piuttosto, di proporla come una delle molte e possibili ipotesi di lavoro. Nel migliore dei casi spiegherà solo una piccola parte dei fenomeni a cui si riferisce e dovranno essere portati alla luce e analizzati molti altri fattori prima che si possa stabilirne la relativa Importanza. In molti casi essa non ha proprio alcun rapporto con i fenomeni. Anche se il grado di sviluppo di <ma società "rurale" o "urbana" ha qualche conseguenza sulla tolleranza pubblica della sessualità, è spesso completamente cancellato da altri aspetti dell' organizzazio ne sociale. Il passaggio dalla tolleranza all'ostilità, descritto negli ultimi capitoli di questo libro, aveva poco o nulla a che fare con la
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dicotomia sopra descritta; era quasi totalmente la conseguenza della nascita di stati corporativi o di istituzioni con il potere e la volontà di regolare progressivamente gli aspetti privati della vita umana. Le minoranze, negli stati che esercitavano un notevole potere sulla vita privata dei cittadini, si comportavano inevitabil mente secondo i desideri dell'autorità centrale. Sebbene il periodo della più grande urbanizzazione di Roma abbia avuto luogo sotto l'impero, i gay erano di fatto più sicuri sotto la repubblica, prima che lo stato avesse l'autorità o i mezzi di controllo sulla vita privata dei cittadini. Qualsiasi governo con il potere, la volontà e i mezzi per controllare questioni private, come il credo religioso, può anche regolare la sessualità; e poiché i gay sono sempre una mino ranza, la possibilità che i loro interessi possano avere grande peso è relativamente scarsa. Anche negli stati democratici le condizioni politiche mutano caso per caso. Governi che si vantano di proteggere i diritti delle minoranze - per esempio le città europee del XII secolo - spesso proteggono i gay. Tuttavia, in molte democrazie la tendenza con creta allo statalismo - cioè la subordinazione dei diritti privati al bene comune - diventa un articolo di fede quasi religioso e i minimi comuni denominatori su cui la maggioranza può essere d'accordo assumono un aspetto di santità più che di utilità. Nel Medio Evo questa evoluzione venne condensata nel motto: Vox populi vox Dei. Mezzo estremamente efficace per inculcare la lealtà assoluta a un governo "del popolo", questo principio si dimostrò anche fatale per le persone - come gli ebrei, i gay e le "streghe" - il cui stile di vita differiva da quello della maggioranza; una voce non in armonia con quella del "popolo" era ipso facto fuori dell'armonia con Dio e quindi punibile. Le preferenze della maggioranza del popolo equi valevano alle preferenze di Dio e, se la maggioranza del popolo non amava i gay, così altrettanto Dio. Questo certamente non era l'insegnamento ufficiale della Chiesa, anzi era esplicitamente rifiu tato da molti teologi; ma fu sfruttato da propagandisti di molte cause, compresa la causa dell'intolleranza verso varie minoranze, e divenne lampante in molti contesti. La tendenza umana a odiare o sospettare ciò che è differente o inusuale aggiunge una certa visceralità alla fede nella correttezza dei sentimenti maggioritari. Specialmente quando una popolazione già incline a giudicare in conformità al proprio interesse si trova in
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difficoltà, quelli che vengono sentiti come totalmente diversi sono visti non solo come sbagliati (o "innaturali"), ma potenzial mente pericolosi. Sembra che sia stato fatalmente agevole, durante tutto l'arco della storia occidentale, spiegare le catastrofi come risultati di macchinazioni diaboliche di alcuni gruppi distinti dalla maggioranza; e anche quando non si poteva stabilire una specifica connessione, popoli irati o ansiosi scaricavano ripetutamente le loro emozioni negative sulle bizzarrie, sui particolarismi e sulle devianze dalla norma. Nella Roma ricca di umori del I secolo o nella Parigi operosa del XII, i non conformisti ebrei o gay apparivano ai loro contemporanei come parte della variegata officina della vita e contribuivano con i loro lati distintivi alla felicità del tutto; ma nella Roma insicura e sull'orlo della caduta del VI secolo o nella Parigi della fine del XIV, qualsiasi devianza dalla norma assumeva un aspetto sinistro e allarmante ed era vista come parte di una congiura di forze diaboliche tendenti alla distruzione dell'ordine familiare del mondo. Percorrere il cammino dell'intolleranza rivela molto del pae saggio da essa attraversato, e anche solo per questa ragione deve essere studiata. Forse non è eccessivo sperare che queste ricerche produrranno anche intuizioni utili per coloro che vogliono ridurre o sradicare le sofferenze legate all'intolleranza. D'altro lato, la topografia sociale dell'Europa del Medio Evo resta così poco esplorata che qualsiasi studio in tale ambito è largamente pionieristico e quindi provvisorio. Le generazioni future certa mente potranno riconoscere le direzioni sbagliate e false e i vicoli ciechi erroneamente seguiti da coloro che non hanno binari che li guidino e che possiedono solo i confini che essi stessi si sono tracciati. Solo quando il terreno sarà meglio esplorato, sarà possibile dare conferma scientifica delle ricognizioni iniziali; i primi studi sembreranno in retrospettiva del tutto superficiali o completamente inutili. A questo fatale destino delle prime ricer che si aggiunge, nel caso specifico, la difficoltà per cui moltissima gente crede già di sapere dove i binari debbano andare e rimprovererà lo studioso non solo per gli errori inevitabili di una prima esplorazione, ma anche per il grado di disaccordo con i preconcetti in argomento, per quanto il lavoro sia ipotetico e ben
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intenzionato. A tali critici chi scrive può solo chiedere di cominciare a sperimentare da se stessi le difficoltà del terreno prima di condannare troppo aspramente i cartelli indicatori da lui posti .
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NOTE
1 "Tous ceux dont la vie se passe à chercher la vérité savent bien que les images qu'ils en saisissent sont nécessairement fugitives. Elles brillent un istant pour faire piace à cles clartés nouvelles et toujours plus éblouissantes. Bien différente de celle de l'artiste, l'oeuvre du savant est fatalement provisoire. Il le sait et s'en réjouit, puisque la rapide vieillesse de ses livres est la preuve meme du progrès de la science": Henri Pirenne, cit. in Georges Gérardy, Henri Pirenne, 1 862 - 1 935, Ministère de l'éducation nationale et de la culture, Administration cles services educatifs, Bruxelles, 1 962, p. 4. 2 Tolleranza "sociale" è un'espressione usata in questo saggio in riferimento all'accettazione pubblica di deviazioni nell'ambito personale; intolleranza come idiosincrasia verso atteggiamenti esteriori, stili di vita, personalità o fedi. L'aggetti vo "sociale" è implicito, per evitare ripetizioni quando il suo uso non modifica i termini "tolleranza" o "intolleranza". "Tolleranza sociale" è perciò distinta da "approvazione". Una società può ben "tollerare" diversi stili di vita o fedi anche quando la maggioranza dei suoi membri non approva personalmente i credi o i comportamenti dei diversi; questa in effetti è l'essenza della "tolleranza sociale", poiché non c'è alcuna "tolleranza" nell'accettare credi o comportamenti "norma li". La non accettazione di comportamenti o caratteristiche disapprovate certo non costituisce necessariamente intolleranza: potrebbe essere una risposta difensiva verso persone la cui diversità dalla norma minaccia il benessere sociale o una risposta a imperativi religiosi che esplicitamente trascendono l'importanza della "tolleranza". Entrambi i punti vengono studiati qui di seguito in relazione agli omosessuali nel Medio Evo. 3 In un saggio precedente (The Royal Treasure: Muslim Communities under the Crown of Aragon in the Fourteenth Century [New Haven, 1 977] ) ho affrontato il problema partendo dall'analisi delle comunità musulmane della Spagna cristiana del tardo Medio Evo. Così pochi sono a tutt'oggi gli studi sugli omosessuali nella storia che sarebbe prematuro tentare una bibliografia. Con poche eccezioni, nes sun saggio moderno è stato utile per la presente ricerca. Quasi tutte le ricerche storiche moderne sugli omosessuali nell'Occidente cristiano derivano dallo studio iniziatore di Derrick Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Londra, 1 955. Quest'opera soffre di enfasi nelle valutazioni negative che presentano un quadro totalmente ingannevole delle pratiche medievali, ignora quasi tutti i riferimenti positivi sul soggetto, è limitata principalmente ai dati
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riguardanti la Francia e l'Inghilterra ed è stata superata anche nel suo argomento principale, l 'esegesi biblica. Non di meno rimane la migliore opera erudita sull 'ar gomento ed è per questo motivo che ho fatto molta fatica nei capitoli seguenti ad ampliare o a criticare le parti di quell'opera relative al mio studio. Nessun altro .studio sull'omosessualità in generale può essere segnalato senza grandi riserve. La prima nota rassegna sull'argomento fu un abbozzo di Richard Bu rton aggi unto come "Studio finale sulla pede rastia" nella sua traduzione del 1885 delle Mille e una notte (ristampato in Sexual Heretics: Male Homosexuality in English Literatu re, 1 850- 1 900, a cura di Brian Reade, New York, 1970, pp. 158-93). Il libro di Raymond de Becker L 'érotisme d 'en (ace (Parigi, 1964, trad. ingl . M. Crosland e A. Daventry, come anche The Other Face of Lave, New York, 1 969) è piacevole da leggere e contiene molte illustrazioni d'intratte nimento (alcune di dubbia connes sione col testo). Sebbene la speculazione scientifica che compone la prima parte sia ora completamente anacronistica e la seconda parte (sul Medio Evo) sia da ignora re, la terza parte - sull' Europa moderna è ancora utile. I l libro di Thorkil Vanggaard, Phallos: A Symbol and Its History in the Male World, Londra, 1972, è stato forse giustamente ignorato dagli studi osi, così come i libri di Arno Karlen, Sexuality and Homosexuality, New York, 197 1 , e di Vern Bullogh, Sexual Varian ce in Society and History, New York, 1976, che lo hanno sostituito con sostanziali, ma non sufficienti, miglioramenti. S oltanto per amor di completezza cito A.L. Rowse, Homosexuals in History, New York, 1 977. -
4 Questo studio è quindi una "storia sociale" non nel suo significato più moderno - cioè l' applicazione dei ritrovati delle scienze sociali alla storia -, ma solo in un senso più antico e prosaico: la storia dei fenomeni sociali piuttosto che quella dei fenomeni politici o delle idee. 5
Il termine "gay" è consapevolmente inserito in questo testo con connotazioni alquanto differenti da "omosessuale " . La distinzione e le ragioni per cui inserisco una parola che non è ancora divenuta comune nel vocabolario degli studiosi sono discusse per esteso nel cap. 2. 6
Per le stime sul numero dei gay nel passato (e nel presente) v. pp.
72-76.
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L'ordine in cui le società arrivano a dominare tramite categqrie di discriminazio ne individuale può rivelare molto sulla loro struttura sociale. E interessante notare che nell' Occidente moderno l'attenzione pubblica è stata focalizzata sull' intolle ranza relativa alla sessualità soltanto molto più tardi delle analoghe questioni sollevate sulla razza o sul credo religioso, me ntre nella maggioranza delle città antiche i gay ottennero tolleranza molto prima dei non conformisti religiosi e la razza (in senso moderno) non fu mai un problema.
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Molte monarchie europee del tardo Medio Evo autorizzarono la prostituzione : per l'Inghilterra v. John Bellamy, Crime and Public Order in England in the Later Middle Ages, Londra, 1973, p. 60; per la Spagna v . Boswell, The Royal Treasure, cit. , pp. 70-7 1 , 348 sgg. ; v. anche il cap. 2. Alla fine d e l X I X secolo, quando il problema dell'omosessualità incominciò a occupare le menti degli scienziati , molti autorevoli studiosi affermarono che le inclinazioni omosessuali erano congenite e furono in disaccordo solo su un punto : se fossero un difetto (Krafft-Ebing) oppure una delle normali varietà del compor tamento umano (Hirschfeld). Il trionfo degli approcci psicoanalitici ai fenomeni della sessualità umana causò il generale abbandono di tale impostazione in favore di spiegazioni psicologiche, ma nel 1 959 G.E. Hutchinson pubblicò un'indagine sulla possibile spiegazione genetica della sessualità "non riproduttiva" (che egli . definì " paraphilia") che comprendeva l 'omosessualità (A Speculative Considera-
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tion of Certa in Possible Fonns of Sexual Selection in Ma n, in <
> 93, 1959, pp. 8 1-9 1). Negli anni Settanta seguirono moltissime indagini sul pro blema della rilevanza evoluzionistica dell'omosessualità, generalmente favorevoli all'ipotesi di fondo che le sensazioni omosessuali rimanessero simili attraverso un meccanismo selettivo o un altro. Una teoria basata sul conflitto genitori-figli come meccanismo produttore di omosessualità fu pubblicata nel 1974 da R.L. Trivers (Parent-Offspring Conflict, in «American Zoologist» 14, 1974, pp. 249-64). Nel 1975 E.O. Wilson (Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge, Mass., 1975) teorizzò che l'omosessualità potrebbe implicare una forma di altruismo genetico attraverso cui i gay fanno del bene a quelli strettamente legati a loro e così controbilanciano la loro umiliata capacità di riproduzione (cfr. pp. 22, 229-3 1, 28, 3 1 1 , 343-44, e specialmente 555). Questa argomentazione venne divulgata e semplificata in Human Decency Is Animai, in «New York Times Magazine», 12 ottobre 1975, pp. 38 sgg. e in On Human Nature, Cambridge, Mass., 1978, pp. 142-47. Oggi lo studio sull'argomento più dettagliato ed approfondito, che esami na quasi tutte le moderne teorie sull'eziologia dell'omosessualità, è quello di James D. Weinrich, Human Reproductive Strategy: The Importance of Incarne Unpredic tability and the Evolution of Non-Reproduction, 2• parte : Homosexuality and Non-Reproduction: Some Evolutionary Models, Ph. D. diss., Harvard University, 1976. Un sunto degli approcci biologici precedenti straordinariamente lucido e leggibile, con idee originali e provocatorie, è apparso in John Kirsch e James Rodman, The Natura/ History of Homosexuality, in «Yale Scientific Magazine», 5 1 , n. 3, 1977, pp. 7- 1 3 . 1 0 Tutto questo, certamente, non p e r affermare che non possono esistere gruppi di persone le cui inclinazioni sessuali sono essenzialmente non riproduttive, oppu re che alcune di queste persone non possono qualificarsi come "gay". Come dirò in seguito la distinzione omosessuale/eterosessuale è rozza e può nascondere diffe renze sessuali più significative. L'uomo che ha come desiderio primario la passivi tà, per esempio, probabilmente lascerà meno prole di quello il cui principale piacere erotico viene dalla penetrazione di altri . Il primo sarà soprattutto eccitato da altri uomini e persone di questo tipo possono in effetti far parte della "casta" non riproduttiva teorizzata da Wilson e Weinrich, proprio come le donne che desiderano sop_rattutto eccitare donne (o uomini) con organi diversi da quelli della riproduzione. E problema quasi del tutto inesplorato fino a quale livello la "sessua lità" di una persona sia composta da tali desideri per un atteggiamento particolare e quali siano le energie biologiche implicate. 11 La teoria fobica dell'origine dell'omosessualità (cioè l'idea che i gay preferisca no contatti sessuali con persone del loro sesso perché sono spaventati da un contatto analogo con quelle dell'altro) è stata largamente confutata (almeno per i maschi) dalla ricerca moderna. Per esempi particolarmente interessanti di tale confutazione v. Kurt Freund, Ron Langevin et al., The Phobic Theory of Male Homosexuality, in «Archives of Internai Medicine,,, 134, 1974, pp. 495-99; v. anche un precedente articolo di Freund, che usa lo stesso metodo clinico (peni/e plethysmography), The Female Child as Surrogate Object, in «Archives of Sexual Behavior», 2, 1972, pp. 1 19-3 3 . 1 2 L'investimento sessuale richiesto a l maschio per far figli non è certo così grande da precludere altri sbocchi; l'investimento riproduttivo di gran lunga maggiore richiesto alle femmine è stato controbilanciato in questo ambito presso molte di tali società dal fatto che la donna ebbe minor possibilità di scelta circa il suo stato civile e avrebbe subito una diminuzione di prestigio e di libertà molto più grande se non si fosse sposata e non avesse fatto figli.
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13 Da questo punto di vista non si può presumere che il comportamento omoses suale implichi svantaggi sociali significativi. Al contrario, poiché coppie di vario tipo, erotiche e non erotiche, sono chiaramente vantaggiose per la maggior parte delle società umane (poiché producono meccanismi di organizzazione sociale, mutua assistenza, cura dei figli in caso di morte dei genitori ecc.), i legami e le relazioni omosessuali non sono biologicamente più peculiari dell'amicizia. Se si giungesse fino al punto di pensare che solo le attività sessuali o emotive tendenti direttamente alla riproduzione dovrebbero essere favorite nell'evoluzione dell'uo mo, saremmo costretti a rigettare la maggioranza dei comportamenti umani come "innaturali". Non si può dimostrare che l'omosessualità diminuisca il buon esito della capacità riproduttiva più dell'amicizia, di cui si ammette la presenza ovun que, oppure più della masturbazione, che viene praticata dal 90o/o dei maschi americani. 14 Le "leggi di natura" secondo tale schematizzazione si riferiscono solo a questo significato (Il). "Legge naturale" - un concetto completamente diverso - ha qual che relazione con la "natura" umana (l) e non umana (III), ma è soprattutto un concetto morale (2), come vedremo poi. 15 Nessun sistema filosofico opera distinzioni strette tra "non naturale", "sopran naturale" e "innaturale". Sembra che questi termini corrispondano soprattutto a sfumature emotive : "soprannaturale", in quanto degno di ammirazione, "innatu, rale" in quanto temuto o disprezzato, "non naturale " senza valenze emotive. E sorprendente, per esempio, che le fibre sintetiche, che non esistono in "natura" (significato III), siano definite "non naturali", mentre l'omosessualità, che (a torto) si ritiene non appartenga allo stesso significato di "natura", venga definita senz'al tro "innaturale". 16 Originariamente l'esclusione dell'ingegnosità e dell'artificio umani dal "natu rale" derivò forse dalla fede nel "soprannaturale" o in attributi divini dell'intelli genza, funzione dell'anima, ma ritenere oggi che l'unicamente umano sia meno "naturale" dell'unicamente canino o dell'unicamente bovino trova poca giustifica zione. Questa divisione in categorie produce enormi difficoltà concettuali. 1 7 Questo concetto popolare di "natura", che ebbe un impatto notevole sul pensiero occidentale, sarà discusso tra poco sia come "natura senza intervento umano" sia come "natura animale", poiché il comportamento animale (non uma no) è stato il "controllo" più cpmune per qualificare le operazioni della natura senza l'interferenza dell'uomo. E appena necessario far notare che questo procedi mento si basa sulla complessa nozione di che cosa costituisca un "animale" e lascia nell'ambiguità domande del tipo: le piante coltivate dagli animali o gli animali tenuti in cattività da altri animali (fenomeni comuni tra le formiche, per esempio) sono "naturali" ? Sono gli uomini l'unica specie che intervenendo nella vita di altri animali distrugge la "natura", oppure tutte le relazioni di simbiosi che alterano i modelli di vita di una specie sono "innaturali" ? 1 8 Due persone possono convenire che i capelli tinti d i una terza sembrano "innaturali", mentre una pensa solo che non le stiano bene (l) e l'altra che il colore artificiale dei capelli è di per sé antiestetico o poco attraente (III). Le condizioni di laboratorio sono situazioni "innaturali" per gli animali sotto osservazione per entrambi i motivi : sia perché non sono l'habitat "caratteristico" degli esseri viventi (l) sia perché presuppongono l'intervento umano (III). I casi estremi di male o di bene sono talvolta considerati come "innaturali" nei seguenti significati: (l) non caratteristici degli individui in oggetto o degli uomini in generale e (Il) così rari da richiedere una spiegazione soprannaturale. La "natura" che "aborre il vuoto" è alla
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base di tutto questo, dato il riferimento alla comune opinione che (l) il vuoto non è caratteristico o non comune al mondo materiale, (Il) il vuoto assoluto - cioè uno spazio senza assolutamente nulla - non può esistere (tranne forse per mezzo di interventi miracolosi), e (III) le approssimazioni più familiari al vuoto sono create dall'intervento umano. 1 9 Molto materiale è venuto alla luce da quando Wainwright Churchill ha pubbli cato Homosexual Behavior among Ma/es: A Cross-Cultura/ and Cross-Species Investigation, New York, 1967. Riferimenti si trovano in Weinrich, op. cit., pp. 145-46 e passim ; e in Kirsch e Rodman. Per materiali più recenti, cfr. George Hunt e Molly Hunt, Female-Female Pairing in Western Gulls ("Larus occidentalis") in Southern California, in «Science» 1 96, 1977, pp. 8 1-83. 20 Il latino "Natura" è usato da alcuni studiosi per definire concetti idealizzati di natura, specialmente nella letteratura dell'età imperiale romana o medievale, ma quest'uso pone il problema del significato preciso di "natura" in scrittori che variano ampiamente sul problema delle attribuzioni "reali" contro quelle "ideali" di Natura. 21 Coloro che usano la concezione "reale" di "natura" probabilmente pensano anche che "natura" è "bene", ma non ne fanno un principio di fede. La distinzione non è capziosa: messo di fronte alla palese crudeltà degli animali, un "realista" riguardo alla "natura" dovrebbe concludere che "la natura è crudele". Un "ideali sta" insisterebbe che la crudeltà è "innaturale". 22 Nella sua ultima opera, le Leggi (636B-C, 825E-842), Platone definisce le relazioni omosessuali ":n:agà !pVOLv " , che di solito si traduce "contro natura". Ma ciò suscita notevoli perplessità, poiché il desiderio sessuale, così come viene discusso in tutte le precedenti opere di Platone, è "quasi esclusivamente omoses suale" (Aristofane, Le nuvole, a cura di K.J. Dover, Oxford, 1968, p. LXIV) e totalmente "naturale". Le Leggi sono, sotto molti punti di vista, atipiche rispetto al pensiero di Platone e questo esempio potrebbe far parte di un cambiamento generale della sua filosofia; ciononostante la sua annotazione deve essere analizza ta il più accuratamente possibile. Probabilmente con ":n:aQà !pVOLV " voleva signifi care "senza riferimento al nascere" o "non procreativo" e non "innaturale" nel senso di un'infrazione a leggi fisiche o morali. Il termine "physis" con ogni probabilità è derivato dall'originale "!pVW " , "crescere" o "nascere", e Platone stesso aveva distinto in un'opera precedente (Repubblica 3 8 1A) tra il "fatto dall'uomo" ("TéXvn") e il "naturale" ('\pVOEL"), il secondo nel significato di "ciò che nasce" in opposizione a "costruito". La relazione paronomastica di "physis-nasci ta" con il più vasto concetto di "natura" sopravvisse tra i tardi platonisti nella tautologia "Tò OÈ J.lfl d-; :n:a(Owv yovT)v O'UVLÉVUL Èvu!)QitELV ÈOLL Tfl !pVOEL " (''com piere atti sessuali non finalizzati alla procreazione equivale a far violenza al nascere", cioè alla natura) e ovviamente è in parte responsabile del senso posseduto a prima vista dalla frase (è impossibile rendere tutte le sottigliezze in essa implicite : "Èvu13QitELv" è anch'esso paronomastico). Tale significato non venne certamente di menticato dai cristiani che parlavano greco dei secoli successivi, poiché la stessa ambivalenza è sottesa a molti usi di "physis" nel NT (per esempio, Gal. 2: 15). Numerosi e diversi sono i significati di "physis" nei commenti dell'Ateniese su questo e altri problemi delle Leggi, e io non ritengo che "nascita" sia l'unica accezione anche nel passo citato. Platone si sbizzarrisce in usi paronomastici e polivalenti di "physis", come fa notare il suo esasperato interlocutore nel Gorgia (48 20). Quello che voglio sottolineare è che le associazioni mentali più dirette e immediate per gli ateniesi contemporanei di Platone sarebbero state differenti per i lettori successivi. Platone definisce "del tutto inaccettabile" l'argomento secondo
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cui, poiché gli animali non hanno relazioni omosessuali, anche gli uomini non devono averne (836C) e sottolinea che il comportamento umano è intrinsecamen te superiore a quello degli animali, anche quando egli idealizza la castità degli uccelli (8400-E). Al principio della discussione in oggetto stabilisce che, !ungi dall'essere una risposta alla "natura", la proibizione dell'attività omosessuale che raccomanda è uno sforzo per introdurre la "ragione" (logos) nella legge (nomos) (835E). Inoltre il soggetto del passo è il danno causato dal piacere sessuale in generale ; gli atti omosessuali sono introdotti come sussidiari alla promiscuità eterosessuale che trova deroghe ovunque, e la discussione verte sull'onnipresenza dell'attrazione e del desiderio omosessuali (infatti uno dei vantaggi che il legislato re spera derivi dal suo intento di limitare il piacere sessuale alla procreazione, dove il piacere è inevitabile, sarebbe l'insegnare agli uomini ad amare le mogli, 839B). Nel primo accenno all'argomento (636C), Platone introduce anche l'idea dell'"in naturalità" degli atti omosessuali come qualcosa di scherzoso ("xat dtE Jta�ovta Et'tE oJtouM.!;ovta").
23 Il passaggio dalla concezione platonico-aristotelica della "naturalità" dell'omo
sessualità all'"innaturalità" mostrata dai platonici dì mezzo come Filone e la scuola dì Alessandria non è stato studiato, anche se c'è grande quantità di materiale disponibile. Cfr. per esempio Robert Bloch, De Pseudo-Luciani amorìbus, in Dissertationes phìlologicae Argentoratenses, 12.3 , Strasburgo, 1 907, specialmente pp. 1 3 - 1 9 , 23 -42; v. anche Gustav Gerhard, Phoinix von Kolophon, Lipsia, 1909, specialmente pp. 5 1 sgg., 140-55. 24 Per una bibliografia sull'antisemitismo nel Medio Evo, cfr. i capp. 7 e 10; per l'iconografia in particolare cfr. Isaiah Schachar, The '7udensau ": A Medieval Anti Jewish Moti( and Its History, Londra, 1974; e Bernard Blumenkranz, Le juif médiéval au miroìr de l'art chrétien, Parigi, 1966. 25 In contrasto con le magre risultanze della storia dei gay in generale, l'omoses sualità della Grecia antica è stata studiata da cima a fondo, e a volte molto bene, da numerosi studiosi, che l'hanno resa particolarmente utile come pietra di paragone per i periodi posteriori meno documentati. Posso citare qui solo una parte del materiale disponibile. La prima (e ancora fondamentale) opera è l'articolo di M.H.E. Meier, "Paederastia", in Allgemeine Encyclopiidie der Wissenschafttm und Kunsten, a cura di J.S. Ersch e J.J. Gruber, Lipsia, 1 8 3 7, 3.9. 149-8 8 . E stato tradotto in francese e considerevolmente ampliato quasi un secolo dopo da L. R. de Pogey-Castries, come Histoire de l'amour grec dans l'antiquité, Parigi, 1930 (cit. in seguito come Meier/de Pogey-Castries) ed è meglio consultarlo in questa versione. Nel frattempo John Addington Symonds aveva scritto, indipendentemente da Meier ma con risultati analoghi, il primo saggio in inglese sull'argomento: A Problem in Greek Ethìcs, che pubblicò a proprie spese nel 1 8 73 e poi incluse come Appendice A in Sexual Inversion, 1897 (rist. New York 1978), scritto assieme ad Havelock Ellis come primo volume degli Studìes in the Psychology of Sex di Ellis. Nel 1 925-28 il famoso classicista Pau! Brandt pubblicò, sotto lo pseudonimo di Hans Licht, il suo Sìttengeschichte Griechenlands, che conteneva un'eccellente discussione dell'omosessualità (e di molti altri aspetti della vita dei greci) rappre sentata nella letteratura attica ed ellenistica. Fu tradotto in inglese da J.H. Freese con il titolo Sexual Life in Ancient Greece, Londra, 1932. David Robinson e Edward Fluck usarono materiali non letterari per il loro Study of Greek Love-Na mes, Includìng a Discussion of Paederasty and a Prosopographia, Baltimora, 1 937, un lavoro pieno di equilibrio, erudizione e buon senso e purtroppo trascurato dagli studiosi. Negli ultimi due decenni è apparsa una grande quantità di studi meno importanti, alcuni deplorevoli (ad esempio, Robert Flacelière, L'amour en Grèce,
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Parigi, 1960 e G. Devereux, Greek Pseudo-Homosexuality and the "Greek Mira e/e", in <<Symbolae Osloenses>> 42, 1 967, pp. 69-92) ; altri degni di attenzione, specialmente gli scritti di K.J. Dover: ad esempio Eros and Nomos, in «Bulletin of Classica! Studies>> 1 1 , 1964, pp. 3 1 -42; Greek Popular Morality, Oxford, 1975 ; e Classica/ Greek Attitudes to Sexual Behavior, in «Arethusa>> 6, 1973, pp. 69-73 .
Anche i commenti di Dover sparsi nelle sue edizioni critiche (ad esempio, quella delle Nuvole) sono utili, corretti e preferibili agli approcci reticenti e svianti degli altri studiosi moderni, sebbene la sua tendenza a contraddirsi da un'opera all'altra renda necessario confrontare con cura le sue opere recenti con i primi scritti (si confrontino i suoi commenti sulle raffigurazioni vasco lari del coito omosessuale in Greek Popular Morality, p. 2 14, con quelli di Classica/ Greek Attitudes, p. 67). Greek Homosexuality, Cambridge, Mass., 1978, la sua opera maggiore sull'argo mento, è apparsa quando questo saggio era in corso di stampa e non è stato possibile tenerne conto. 26 Per esempio nel commento di Remigio d' Auxelle alla Consolatio philosophiae di Boezio, dove Alcibiade è identificato come "una donna famosa per la sua bellezza e madre di Ercole" (v. Pierre Courcelle, La consolation de philosophie, Parigi, 1967, p. 280: cfr. p. 25 8 , n. 4, dove la stessa [?] citazione si trova in forma differente). Oddone di Cluny, adottando lo stesso errore, glossa poi Consolatio 3, prosa 8, in riferimento a una donna ("sicut lyncei in Boetia [sic] cernere interiora feruntur, mulieres videre nausearent", Courcelle, p. 25 8). Courcelle pensa che questo Alcibiade di sesso femminile sia la vera identità della misteriosa Archipiada nella maggioranza dei manoscritti della Ballade des dames du temps jadis di Villon. Iolao, il ragazzo amato da Ercole, appare anch'esso nella poesia medievale come donna: cfr. Olim sudor Herculis in George Whicher, The Goliard Poets, New York, 1 949, pp. 36-4 1 . 2 7 Nell'originale "Hoc est quod pueri tangar amore minus" (Ars amatoria 2.684), modificato in "Hoc est quod pueri tangar amore nihil" e accompagnato in margine da "Ex hoc nota quod Ovidius non fuerit Sodomita". V. Domenico Comparetti, Vergilio nel medio evo, Leghorn, 1 8 72, 1 : 1 15 , n. 1 . 28 Quasi tutte le edizioni moderne ristabiliscono il genere originale. Symonds fu uno dei primi a tradurli in inglese. 29 Francis Gladwin, trad., The Gulistan, Londra, 1 8 22. È ora disponibile l'accura ta traduzione di Edward Rehatsek (The Gulistan or Rose Garden, Londra, 1964). La precedente traduzione di Richard Burton, Tales (rom the Gulistan, or Rose Garden of Sheikh Sa'di of Shiraz, Londra, 1 928 è ragionevolmente schietta. 3 0 Per esempio in Fifty Poems of Hafiz, a cura di A.J. Arberry, Cambridge, Mass., 1947. Arberry pubblica, sì, il testo in persiano, ma questo è di poco aiuto per la maggioranza dei lettori di lingua inglese e accresce soltanto l'assurdità per i conoscitori del persiano (il contrasto tra il testo e la traduzione del n. 3 è partico larmente significativo). Le precedenti edizioni in inglese (ad esempio, Ghazels (rom the Divan of Hafiz, trad. di J.H. McCarthy, New York, 1 8 93) erano anche peggio. Gli studiosi francesi di questo secolo hanno fornito le traduzioni più attendibili (ad esempio, Arthur Guy, Les poèmes érotiques ou ghazels de Chems Ed Din Mohammed Hafiz, Parigi, 1927, con utile analisi dell'ambigua relazione tra !'"amato" e il "Divino" nelle poesie, pp. XXII-XXIV; cfr. Vincent Monteuil, Neuf qazal de Hafiz, in «Revue cles études islamiques>>, 1 954, pp. 2 1-5 7, con traslittera zione del persiano a fronte). Naturalmente non si può sostituire l'originale. 3 1 Ad esempio i passi 49.29 e 102. 156, resi ambiguamente in molte versioni inglesi. La traduzione francese di Guy, Les robai", Parigi, 1935, contiene utili
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commenti sul problema (pp. 26-27). Perfino nel 1969 il noto orientalista Charles Pellat spiegò che "la decenza c'impedisce di tradurre" un'opera importante di Jahiz per la sua franchezza sull'omosessualità (The Life and Works of]ahiz, trad. di D.M. Hawke, Londra, 1969, p. 270). Fortunatamente la "decenza" non impedì a Pellat di pubblicare il testo originale in arabo (una discussione sui pregi degli schiavi maschi e femmine come oggetti sessuali). Anche nell'edizione araba, tutta via, si sentì costretto a scusarsi per aver pubblicato un'opera su tale argomento: cfr. al ]ahi?, Kitiib mufakharat al-jawiiri wa'l-ghilmiin, a cura di Charles Pellat, Beirut, 1 957, pp. 5-7. 32 The Works of Lucian, Londra, 178 1 , I, pp. XXXVII-XXXVIII. Quest'opera non è più attribuita a Luciano. 33 Nella traduzione dei dialoghi di Cesare di Heisterbach a opera di H. von E. Scott e C.C. Swinton Bland, The Dialogues on Miracles, Londra, 1 929, sono soppressi vari dettagli della punizione per atti omosessuali inflitta a un prete morto (pp. 157-5 9); cfr. l'originale cit. nel cap. 7, n. 46. 34 OCD, s.v. <> ; per una discussione più chiara, cfr. i commenti di Platone, cap. 2. 35 La più recente edizione Loeb di Marziale ( 1 968) fornisce la traduzione inglese dei passi in italiano delle edizioni precedenti. In una lettera personale il curatore G.P. Goold mi ha informato che le nuove parti in inglese sono "editoriali". Non c'è alcuna indicazione all'interno del testo sull'autore di tali passi di nuova traduzio ne. Per un esempio in greco, v. qui di seguito, oppure le edizioni di Diogene Laerzio; per esempi latini, cfr. le edizioni Loeb di Marziale, Giovenale, Svetonio, Catullo e altri. 36 Come nella Epistola di Barnaba della Loeb (in The Apostolic Fathers) a 1 0 : 6-8 ( 1 : 3 77, cfr. l'originale a p. 3 76). Il latino è spesso poco accurato: cfr. p. 1 1 1 . In Fathers of the Second Century, the Ante-Nicene Fathers, vol. 2, a cura di C. Coxe, New York, 1 8 8 5 , alcuni passi del Paedagogus di Clemente di Alessandria sono resi in latino e non in inglese (pp. 259, 260-62) . Una traduzione completa è disponibile nella serie "Fathers of the Church". 37 Cornelio Nepote, On the Great Generals, trad. di J. Rolfe, New York, 1929, pref. 4, p. 369. 3 8 "Laudi in Creta ducitur adulescentulis quam plurimos habuisse amatores", ibid. p. 368. Un'impressione totalmente sviante è pure causata dalla traduzione Loeb di una riga di Seneca il Vecchio, secondo cui un liberto era stato imputato di omosessualità: "nella difesa di un liberto accusato di essere l'amante del suo patrono" (Controversiae 4. 10, trad. di M. Winterbottom, Londra, 1974, p. 43 1). "Amante" qui significa in effetti "concubino" ed è usato nella letteratura latina per designare lo schiavo ufficialmente usato per lo sfogo sessuale. Il criticare un tale uso dei liberti non è un'obiezione all'omosessualità più di quanto il criticare la prostituzione femminile sia un'obiezione all'eterosessualità. Inoltre in latino non è del tutto chiaro che cosa l'omosessualità abbia a che fare con le imputazioni rivolte al liberto: l'interpretazione più attendibile dovrebbe essere che il fatto veniva portato a "disonore" durante il dibattimento per giudicare di altre imputazioni. 3 9 Per la legge e l'interpolazione, cfr. E. Neufeld, The Hittite Laws, Londra, 1 95 1 , pp. 10- 1 1 ; anche J.B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, N.J., 1950, p. 194. Per punti di vista contrari, cfr. ]. Pedersen, Israel, Oxford, 1 926, 1 : 66; D.R. Mace, Hebrew marriage, Londra, 1953, p. 224; e Bailey, pp. 35-36. Gli ittiti avevano anche una legge che proibiva specificamente l'incesto padre-figlio (tav. 2, 1 8 9), una restrizione che difficilmente
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ci si aspetterebbe in una società dove l'omosessualità non era ben conosciuta e (almeno in alcuni contesti) legale. 40 Ovidio, Metamorfosi, 10.345, trad. di Frank Miller ( 1 9 1 6 ; rist. Cambridge, Mass. , 1976), 2 : 8 9, in contraddizione con i versi 324 sgg., specialmente 330-3 1 . "Innaturale" è l'inserzione anacronistica favorita dei traduttori convinti che tutte le epoche abbiano guardato il comportamento omosessuale attraverso la lente dei pregiudizi moderni. Si potrebbero citare centinaia di esempi. H. Rackham rese il greco "a:to:l'to<;" (forse "sconveniente") con "innaturale" nell'edizione Loeb dell'E tica nicomachea, New York, 1 926, 7.5 3 . , anche se Aristotele considerava espres samente tale comportamento "naturale" e lo definiva come qualcosa di "animale" (ad esempio �Qt<.Obw;). NEB inserisce pure questo concetto in Ger. 5 : 25 ("il vostro agir male ha sconvolto l'ordine della Natura") anche se l'ebraico non fa menzione di "natura" e il concetto era sconosciuto all'autore del libro di Geremia. (Anche LXX, i cui autori probabilmente avevano familiarità con�o, rese il passo senza riferimento a "natura"; KJV ha "le vostre iniquità hanno ribaltato queste cose"). Al contrario NEB non include il concetto di "natura" nella sua traduzione di Giuda 10, anche se c'è nell'originale greco. 4 1 Nel dizionario greco classico più in uso (LSJ), sotto il comunissimo termine "JtUY�nv" si trova, invece dell'equivalente inglese, il latino "paedico". E se si consulta il dizionario latino più in uso, A Latin Dictionary, a cura di C.T. Lewis e Charles Short, Oxford, 1879, per sapere che cosa significa "paedico", si trova "praticare il vizio contro natura". In effe•.ti entrambi i termini hanno il preciso significato di "penetrare l'ano", un concetto che per ammissione generale non è accettabile alla sensibilità dei più, ma che si può rendere meglio con "praticare il vizio contro natura". Il significato preciso di "JtUY�ELV" e di "paedico" è spesso fondamentale nei testi classici. Per un esempio ancora più sviante, cfr. ibid. s. v. "irrumo", un interessante termine latino senza equivalente nelle altre lingue euro pee. Lewis e Short dicono che significa "trattare in maniera sconcia o disonorevo le, ingannare, illudere" e citano Catullo come fonte. Nel passo di Catullo, come altrove, la parola significa "dare il pene da succhiare" ed è un peccato che l'unico vero significato di questa parola sia nascosto ai lettori. Anche l'identità delle parti del corpo è nascosta al pubblico di lingua inglese: Lewis e Short danno per "mentula" (che significa "cazzo") "membrum virile". Per il greco è stato pubblica to un eccellente studio di Jeffrey Henderson, The Maculate Muse: Obscene Lan guage in Attic Comedy, New Haven, 1 975, benché sfortunatamente le parti riguar danti l'omosessualità lascino molto a desiderare per accuratezza e obiettività. Non esiste l'equivalente per il latino. 42 Ma non necessariamente private : ateniesi e romani erano del tutto aperti ai sentimenti omosessuali, e le relazioni gay erano "pubbliche" in quanto chiaramen te riconosciute e universalmente accettate. Non richiedevano però la supervisione o la regolamentazione dello stato come le relazioni eterosessuali e le prove della loro esistenza sono perciò in minor numero e più personali. L'orazione di Eschine contro Timarco, l'Erotikos di Demostene e poche altre orazioni pubbliche sul tema fanno eccezione a questa regola. 43 Questo è particolarmente vero per quanto riguarda "l'effeminatezza" nei ma schi. L'effeminatezza come metro di indesiderabilità o debolezza riguarda più propriamente lo studio della misoginia e gli altri significati di "effeminato" come "codardo, debole, moralmente inferiore", non più rilevanti per i maschi gay che per i non gay, sono esclusi dalle presenti considerazioni. 44 Solo a Ercole sono attribuiti più di quattordici amanti maschi: la lista in .
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Meier/de Pogey-Castries, p. 37. Senofonte (Symposium 8.3 1) affermava che la relazione tra Achille e Patroclo non era sessuale, ma la maggioranza dei greci non era d'accordo con lui; Platone riferisce che Fedro nella stessa occasione era stato sostenitore dell'opinione opposta. L'idea che i due fossero amanti era antica almeno quanto Eschilo (Mirmidoni, fr. 135-36) e sopravvisse fino al XIV secolo d.C. (Eschine, Contro Timarco 142; Plutarco, Erotikos 75 1C; Filostrato, Epistole 5,8 ; [Luciano] Amores 54; Ateneo 13.60 1 ; cfr. Marziale 1 1 .44). 45 Plutarco, Pelopidas 1 8-20; Ateneo 13.56 1E; Polieno 2.5. 1. 4 6 I personaggi medievali sono discussi in seguito. Per i condottieri moderni (ad esempio, gli ultimi quattro citati) cfr. Mare Daniel, Hommes du grand siècle, Parigi, s.d. 47 Questo sembra essere ciò che Senofonte dice nella Costituzione di Sparta 2: 12: "Ol !!ÈV ,;o(vvv UM.m "EMTJVE<; � wmtEQ Bowrroi
loro"). Certamente il termine "matrimonio" può essere usato in senso ironico o sarcastico, ma tale uso di solito è facile da riconoscere (ad esempio, in Luciano, Dialoghi degli dei 8 .4, quando Era si lamenta con Zeus del fatto che egli forse ha intenzione di "sposare" Ganimede, "EL{}E xai YU!!TJOELa<; airtòv È!!O'Ù YE oUVEKa") . 48 I l Talmud attribuisce a i gentili l'adempimento di tre direttive date a i figli di Noè : essi non istituiscono kethubah (atto di matrimonio?) tra maschi, non pesano la carne di animale morto al mercato e rispettano la Torah (Hullin 92b). Il primo dei tre è un enigma come l'ultimo: i matrimoni omosessuali erano ben conosciuti nel mondo romano e la maggioranza degli ebrei aveva familiarità con tali aspetti della vita romana. Sembrano probabili due spiegazioni : l. il Talmud ritiene che l'assenza di documenti legali per tali relazioni ne dimostri l'inferiorità (ignorando la struttura generalmente meno rigida di tutti i matrimoni dei gentili) ; o 2. kethu bah si riferisce non alla legalizzazione del matrimonio, ma a un particolare aspetto di esso, probabilmente l'accordo sulla dote (cfr. Maimonide, The Guide of the Perplexed, trad. di M. Friedlander, New York d., 3 :49). 49 V., inter alia, A.J. Arberry, Sufism, Londra, 1956; R.A. Nicholson, The Mystics of Islam, Londra, 19 14; e R.W.J. Austin, Sufis of Andalusia, Londra, 1 9 7 1 . Dal XIV secolo tale letteratura "sufica" appare essere principalmente erotica, anche se il misticismo è ancora presente. Come Guy sottolinea a proposito di Hafiz (Les poèmes érotiques, ci t. p. XXV) "è difficile applicare a Dio 'chioma ricciuta, labbra rosse, fisico da giovane cipresso ecc."'. 5 ° Cfr. G.H. Van Gulik, Sexual Life in Ancient China, Leiden, 1 9 6 1 , p. 63. 5 1 Per l'argomento in generale, cfr. il vecchio ma ancora utile studio di Edward Carpenter, Intermediate Types .among Primitive Folk, Londra, 1 9 14, parte I; oppure il suo On the Connexion between Homosexuality and Divination, and the Importance of the Intermediate Sexes Generally in Early Civilizations, in «Révue d'ethnographie et de sociologie>> 1 1 - 1 2, 1 9 10, pp. 3 10- 16. Cfr. poi anche il materiale sul berdache, spesso ritenuto ricco di qualità magiche. Associazioni di tale sorta possono essere state per lo meno parzialmente responsabili delle proibi zioni veterotestamentarie verso l'omosessualità, e l'idea che i gay siano spropor zionatamente rappresentati nel servizio religioso ha spesso prodotto un impatto negativo sugli intolleranti. 5 2 La distinzione è operata con una certa consistenza solo in greco, come "Ègao "tl'j<;" e ÈQW !!EV�" che potrebbero corrispondere soltanto a peculiarità concettuali degli ateniesi. E difficile affermare, a tale distanza di tempo, se questi termini provenissero da una sorta di definita aspettativa di ruolo. Sembra che i ruoli non "
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fossero predeterminati, poiché c'era spesso incertezza su chi giocava l'uno o l'altro ruolo, anche quando erano conosciute le rispettive età (cfr. Platone, Simposio 1 8 0B). Inoltre la stessa persona poteva essere sia aman !e che amato di differenti persone nello stesso tempo (Senofonte, Simposio 4 : 23). E chiaro che in molti casi è la superiore bellezza ad attribuire a uno la posizione di amato, non la minore età: mentre Socrate, conosciuto per la mancanza di attrattiva, appare sempre come l'amante di altri, Alcibiade, ugualmente famoso per la sua bellezza, fu amato per tutta la vita. In ogni caso, non si deve intendere "giovane" in senso stretto: Euripide era l'amante di Agatone quando aveva settantadue anni e Agatone qua ranta; Parmenide e Zenone si amavano quando il primo aveva sessantacinque anni e il secondo quaranta; Alcibiade era già un uomo con la barba quando Socrate s'innamorò di lui. Secondo Plutarco (''Bruta animalia ratione uti, sive Gryllus" , Moralia 990E), Achille era un amato all'epoca in cui era già padre. Nella discussio ne del Simposio di Platone sul problema se Eschilo avesse assegnato bene i ruoli di amante e amato ad Achille e Patroclo, l'età è solo una delle diverse caratteristiche menzionate come criteri. I romani usavano solo i termini greci per distinguere tra "amante" e "amato" e sembra possibile che durante il periodo coperto da questo studio la distinzione sia stata solo una raffinatezza semantica con scarse implicazio ni sociali reali. Il fatto che adottassero termini greci per l'occasione non indica però che i romani abbiano importato relazioni omosessuali stilizzate o c:.he l'omo sessualità o la distinzione implicita nei termini sia stata nuova per loro. E evidente che gli inglesi non hanno il vero equivalente del termine francese "fiancé" ma non c'è alcuna indicazione che l'idea di un fidanzamento eterosessuale fosse sconosciu ta nelle isole britanniche prima della sua adozione. Per quale motivo termini stranieri per relazioni sociali ("protégé, gigolo, madame ecc.") diventino popolari e suppliscano termini indigeni è problema complesso, e l'idea che i fenomeni descritti da tali termini fossero sconosciuti prima della loro importazione è fra le spiegazioni meno verosimili. 53 Cfr. Dover, Eros and Nomos, p. 3 1 . Cfr. sopra n. 25 . 5 4 D'altra parte la bellezza non era considerata esclusivamente in termini di gioventù: "Proprio come un ragazzo può essere attraente, così un giovanotto, un adulto o un vecchio. Questo è dimostrato dal fatto che i portatori di ghirlande in onore di Atena erano spesso ricercati tra i vecchi, a dimostrazione che la bellezza esiste in ogni età" (Seno fonte, Simposio, 4: 17). Il fatto che le donne nella letteratu ra attica fossero descritte meno spesso in termini di giovinezza riflette probabil mente l'uso più generale dei maschi come oggetti di attenzione erotica, special mente in ambito letterario. La disparità inversa è osservabile nell'Occidente mo derno, dove le donne sono di gran lunga gli oggetti sessuali più frequenti e l'uso di termini affettivi implicanti giovinezza è molto più comune se rivolto a esse; definire "ragazzo" un maschio adulto avrà raramente lo stesso significato erotico che chiamare "ragazza" una donna. 55 In alcuni casi le differenze di gusto si possono solo incidentalmente riferire all'età. Preferenze pro e contro la barba o altri peli del corpo, ad esempio, si riferiscono all'età nel caso di alcuni uomini e non di altri, poiché alcuni uomini non sono mai molto pelosi. Ateneo riferisce che la mancanza di peli tra gli etruschi spiegava la loro predilezione per i giovani maturi e l'estrema frequenza dell'omo sessualità fra loro ( 1 2.5 17- 1 8). La questione dei peli e della barba è stato un tema comune nella letteratura omosessuale maschile quasi in ogni cultura. Certamente un gay non è necessariamente esclusivo nei suoi gusti in materia: Filostrato sostie ne in qualche passo che il sopraggiungere della barba in un ragazzo può rovinare il
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suo aspetto (ad esempio, Epistole 13) e in altri passi che lo renderà perfino più attraente perché la barba è segno di virilità ( 15). 5 6 Ad esempio, Simposio 192: "'O 'tOLotJtO<; n:awEQCL<m']<; 'tE xaì > ("n:at<;") che ha diciassette anni (Oxyrhynchus Papyri, a cura di B. Grenfell e A. Huht, Londra, 1903, parte 3 , n. 47 1 , p. 148, rr. 49-5 1). Filone dà una defini zione di "giovane" come uno tra i quindici e i venti (De mundi opificio 18C) e il termine è usato per descrivere persone che militavano nell'esercito romano. 5 9 Di fatto molti gruppi barbarici che invasero l'impero romano avevano raggiun to, o presto raggiunsero sotto l'influenza romana, uno stadio intermedio di giusti zia in cui una tribù non infliggeva semplicemente la pena a un tale in cambio di offese ricevute da uno dei suoi membri, ma chiedeva piuttosto il pagamento di una somma stabilita (wergild) in accordo con la natura dell'offesa e lo status sociale dell'offeso. La famiglia era ancora arbitro e garante di giustizia e tale organizzazio ne condizionava fortemente la moralità sessuale rurale che verrà in seguito descrit ta, ma non era così primitiva come la vendetta senza freni comune tra alcuni popoli nomadi. 60 Maimonide, sull'argomento delle regole sessuali della legge giudaica, in The Guide of the Perplexed, trad. di Friedlander, 3 :49, pp. 256-57. Questa relazione è stata ben notata da eminenti studiosi ebrei contemporanei: cfr. ad esempio S.D. Goitein, jews and Arabs: Their Contacts through the Ages, New York, 1 955, pp. 3 7-43 . Si noti che, sebbene Goitein non effettui connessioni esplicite, c'è pure una correlazione nel suo pensiero tra l'organizzazione in clan familiari delle società rurali (o almeno delle società agricole sedentarie) e l'ostilità verso gli omosessuali: pp. 14- 15. Cfr. la suddivisione di Plutarco dell'amore umano in quattro tipi: l. della famiglia, 2. dell'ospite, 3. dell'amico, 4. dell'amante (Moralia 75 80). 6 1 Esempi particolarmente rivelatori di questo sono costituiti dai commenti di Maimonide sulla relazione che intercorre tra scopo centrale delle leggi sessuali e
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proibizioni così apparentemente bizzarre come quelle contro lo scapolo che tiene il suo pene con la mano (anche solo per urinare), contro l'uomo che guarda una donna china sul suo lavoro o contro chiunque sta a guardare animali che si accoppiano. 6 2 Un esempio affascinante di questo è il celibato, che è condannato nella maggio ranza dei codici etici rurali (v. The Code of Maimonides, Book 5: The Book of Holiness, trad. di Louis Rabinowitz e Philip Grossmann, <> 1 1 , 1975, pp. 1 - 1 5 ; W. Hill, The Status ofthe Hermaphrodite and Transvestite in Navaho Culture, in «American Anthropologist>> 37, 1935, pp. 273-79; e Note on the Pima Berdache, ibid. , 40, 1938, pp. 3 3 8-39; A. Métraux, Le shamanisme araucan, in «Revista del Instituto de Antropologia» 2, 1942, pp. 3 09-62; e N.O. Lurie, Winnebago Berdache, in «American Anthropo logist» 55, 1953, pp. 708 - 1 2. 64 In un certo numero di eventi storici si può osservare un deliberato sforzo da parte della società di trasferire in consapevolezza popolare la lealtà, trasformando la da familiare o tribale in civile, spesso con sforzi propagandistici in cui il sacrificare parenti stretti allo stato è generosamente lodato e idealizzato. Un ottimo esempio a Roma è costituito dalla congerie di leggende sul primo console, Lucio Giunio Bruto, che cacciò l'ultimo re. Quando i suoi figli appoggiarono il tentativo di ritorno del re, Bruto li uccise (cfr. Livio 2.5). Virgilio, grande patriota che scriveva al culmine della civiltà urbana di Roma, afferma a tale proposito che "l'amor di patria e un grande desiderio di lodi trionferà" ("vincer amor patriae laudumque immensa cupido", Eneide 6.823 ) ; ma Servio, che commentava questo verso in un'epoca di crescente ritorno a una morale più rurale, disapprovava: "L'amore di patria non deve stravolgere l'impulso della natura" (''Non extorquere vim naturae debet amor patriae"; la tradizione del testo dei commentari di Servio è insolitamente complicata. Ho usato l'incompleta edizione harvardiana, Serviano rum in Vergilii carmina commentariorum, a cura di E.K. Rand et al. , Lancaster, Pa., 1 946-65 ). 65 La dicotomia "urbano/rurale" è ulteriormente definita da fattori che solo incidentalmente possono essere riferiti all'organizzazione sociale. Il matrimonio in ambito urbano, ad esempio, è spesso percepito come lusso più che come necessità, una raffinatezza di vita che deve essere meritata. Le comodità, che in campagna solo una moglie può dare, e il sostegno, per cui le donne "rurali" sono spesso completamente dipendenti dall'uomo, sono forniti per entrambi in città dai servizi sociali e dal lavoro specializzato. Solo un uomo con mezzi sufficienti per mantene re una famiglia è autorizzato a corteggiare e sposare una donna in molte culture
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urbane. Mentre è estremamente improbabile che tali condizioni alterino la pro porzione di uomini o donne gay in tali comunità - oppure mutino sostanzialmente l'incidenza del comportamento omosessuale -, è assai probabile che abbiano peso nel riconoscimento e nell'approvazione di molti stili di vita diversi dal matrimonio come soddisfacenti e responsabili e nell'aumento della tolleranza verso le relazioni gay. Similmente i ragazzi di città sono esposti dall'infanzia a una varietà di codici etici. A differenza dei ragazzi di campagna, che per la maggior parte sono costretti a scegliere tra la moralità dei genitori e !"'immoralità", i giovani di città capiscono presto che molti di coloro che hanno costumi morali diversi da quelli della loro famiglia possono nondimeno vivere ciò che altri definiscono una vita morale. Vaste comunità urbane sono obbligate, in effetti, a fare maggiori distinzioni tra moralità pubblica e privata, conformismo e principi etici, giudizi personali e ubbidienza civile ecc. più delle piccole comunità rurali, e quest'obbligo tradizio nalmente opera a vantaggio di molte minoranze, compresi i gay. Anche differenze materiali tra ambiti urbani e rurali possono rivelarsi un vantaggio per i gay : nel maggior anonimato della città gli atteggiamenti ostili verso l'omosessualità posso no venire elusi più facilmente che nelle piccole comunità rurali. 66 Si potrebbe osservare che questa dicotomia può essere meglio enucleata impie gando i termini "parentale" e "politico" in luogo di "rurale" e "urbano". Ho scelto di procedere così principalmente perché la prima coppia di termini è più sviante in alcune importanti accezioni e perché è soggetta ad abusi polemici col suggerire che le società della seconda categoria sono meno legate alla famiglia di quelle della prima. Ciò non è vero: la maggioranza degli aderenti a strutture politiche più vaste suppone che un'organizzazione sociale più ampia sia il mezzo migliore di controllo e tutela delle loro famiglie. 67 Una difficoltà significativa di analisi su questa base è costituita dal fatto che i fenomeni cui si riferisce sono soggettivi e fluidi ; il grado in cui gli individui membri di una società organizzano la loro vita basandosi sulle relazioni familiari più che su quelle politiche sarebbe estremamente difficile da quantificare e senza dubbio in costante divenire. Questo non va contro l'esistenza o l'importanza degli effetti di tali differenze, ma è di grande ostacolo alla costruzione di argomenti persuasivi su di essi. Per uno sforzo in questa direzione, cfr. Jacques Heers, Le clan familial au Moyen Age, Parigi, 1 974. Poche altre opere di storia medievale trattano il proble ma direttamente, anche se gli scritti di David Herlihy lo affrontano indirettamente con grande sensibilità: per esempio, Land, Family and Women in Continental Europe 70 1 - 1200, in Women in Medieval Society, a cura di S. Stuard, Filadelfia, 1 976, pp. 13-46; oppure The Tuscan Town in the Quattrocento: A Demographic Profile, in <<Medievalia et humanistica: Studies in Medieval and Renaissance Cul ture••, n.s., l, 1970, pp. 8 1- 1 1 1 ; e quelli di Georges Duby forniscono un materiale di fondo inestimabile : Rural Economy and Country Life in the Medieval West, trad. di Cynthia Postan, Columbia, S. C., 1968. Studi veri e propri sulla famiglia medie vale sono relativamente recenti e di ineguale qualità; per una raccolta recente, cfr. R. Forster e O. Ranum (a cura di), Family and Society: Selection (rom "Anna/es: économies, sociétés, civilisations", Baltimora, 1976. 68 Si noti che in riferimento ad atteggiamenti stabiliti queste descrizioni di morali tà urbana contraria a quella rurale servono a chiarire il comportamento non degli individui, ma solo dei gruppi. Un provinciale può andare in città ed essere terrifica to da ciò che vede, come sembra essere stato il caso di molti scrittori cristiani delle origini (Agostino, Girolamo, Ambrogio), oppure può andare in città alla ricerca della libertà sociale che non trova in campagna ed essere estasiato per averla trovata (Marziale). Ma leader isolati probabilmente non possono mutare in modo
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spettacolare le opinioni morali della collettività. Anche rivoluzioni religiose radi cali come il Cristianesimo e l'Islam incorporano largamente costumi tradizionali in una nuova struttura teologica e l'ostilità verso le minoranze basata su considera zioni morali può di solito operare solo se poggia in qualche modo sul sentimento popolare. 6 9 Cfr. Alfred Kinsey, Wardell Pomeroy e Clyde Martin, Sexual Behavior in the Human Male, Filadelfia, 1 948 , cap. 12; e Sexual Behavior in the Human Female, Filadelfia, 1953, cap. l.
2 Definizioni
Anche se il termine "gay" è oggi regolarmente usato, in inglese e in numerose altre lingue moderne, 1 per indicare una persona che preferisce contatti sessuali con quelli o quelle del proprio genere, il suo uso in ambito scientifico è stato a lungo ostacolato. Le ragioni di quest'opposizione non sono ovvie . Non si può dire, dopo tutto, se "omosessuale" sia un'alternativa soddisfacente. Composto mac cheronicamente da un prefisso greco e da una radice latina, il suo significato più ovvio è "di un solo sesso" (come "omogeneo", "di un solo tipo"). Tale definizione è adeguata in caso di relazione o atto sessuale : una relazione sessuale che coinvolga due persone "di uno stesso sesso" è considerata omosessuale. Ma cosa è una persona "omosessuale" ? È una "di un unico sesso" ? Per estensione, si suppone, una persona "omosessuale" è una dedita ad atti "omoses suali". Ma a quanti di tali atti veri e propri uno deve indulgere per diventare "omosessuale" - uno, due, dieci, quattrocento ? E che dire della persona che sogna soltanto di commettere l'atto, ma non realizza l'intenzione ? Lui/lei è omosessuale? Alfred Kinsey2 ideò una scala di sette punti in cui le persone con esperienze esclusivamente eterosessuali occupano il punto O, le persone con esperienze esclusivamente omosessuali il punto 6, le persone con ugual numero di esperienze orno/eterosessuali il punto 3 e così via. Anche se Kinsey cercò di tener conto dell'immaginazio ne oltre che delle statistiche del comportamento, questa scala è inutile per caratterizzare esseri umani di cui non abbiamo una sostanziale case history. Non c'è alcun modo soddisfacente per quantificare l'esperienza
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omosessuale in contrapposizione a quella eterosessuale della mag gioranza dei personaggi storici e tale analisi, anche se fosse possibi le, direbbe poco. Se, per esempio, Alessandro Magno ebbe relazio ni sessuali con centinaia di donne� e soltanto con due uomini, ma uno degli uomini (Bagoas) fu senza dubbio il centro erotico della sua vita, le statistiche ci darebbero un quadro altamente fuorviante. Se Tiberio invitava più uomini che donne alle sue orge a Capri, difficilmente sarebbe una ragione sufficiente per supporre che avesse più interessi omosessuali che eterosessuali. I fattori sociali possono giocare un ruolo fondamentale nelle esperienze sessuali, come appare chiaro dal fatto che un numero enorme di gay non ha mai espresso le sue preferenze sessuali in culture fortemente re pressive. 3 Date tali difficoltà - molte assai fastidiose per i ricercatori in questo campo - sembra probabile che la riluttanza degli studiosi a servirsi del termine "gay" sia dovuta meno all'entusiasmo per il termine "omosessuale" che a una diffusa avversione da parte acca demica a usare neologismi popolari. Anche se tale tendenza può essere generalmente giustificabile, in questo caso particolare è piuttosto fuorviante. Il termine "omosessuale", malgrado la sua aura di antichità, fu in realtà coniato alla fine del XIX secolo dagli psicologi tedeschi, introdotto nella lingua inglese solo all'inizio del secolo attuale 4 e ferocemente avversato per decenni dopo la sua comparsa proprio a causa delle sue origini bastarde e del suo significato poco chiaro. 5 Al contrario, "gay" (nel significato in discussione) precede pro babilmente "omosessuale" di diversi secoli 6 e di solito è stato usato con molta maggior precisione : la maggioranza della gente usa "gay" per indicare persone che sono consapevoli di preferire con tatti erotici con persone del loro stesso sesso. Questo elimina l'inconveniente maggiore del termine "omosessuale" (cioè, chi lo è e chi non lo è), inserendo in tale categoria solo chi si riconosce principalmente in essa. In prigione, per esempio, molte persone possono essere coinvolte in atti o anche in relazioni omosessuali senza pensare di essere gay. Ben più di un terzo della popolazione maschile adulta negli Stati Uniti ha avuto un'esperienza omosessua le/ ma la stessa percentuale di uomini probabilmente non ritiene di essere gay. 8 In questo saggio, quindi, il termine "omosessuale" - usato solo
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come aggettivo - si trova sia nel suo significato originale di "tutto di un unico sesso" (come in "un matrimonio omosessuale"), sia ellitti camente nel significato : di "interesse erotico prevalentemente o mosessuale" (''una persona omosessuale"). Il termine "omosessua lità" si riferisce al fenomeno generale dell'erotismo rivolto allo stesso sesso ed è quindi la più vasta delle categorie che ho usato: comprende tutti i fenomeni sessuali tra persone dello stesso sesso che siano il risultato di una preferenza cosciente o di un desiderio inconscio o di una esigenza di circostanza. Il termine "gay", al contrario, si riferisce a persone consapevoli della predilezione erotica per il loro stesso sesso come caratteristica peculiare, o anche a cose legate a tali persone, come la "poesia gay". La "sessualità gay" si riferisce solo all'erotismo legato a una scelta consapevole. Il presente libro riguarda principalmente i gay e la loro sessualità, ma deve necessariamente prendere in considerazione altre forme di omosessualità, perché spesso è impossibile operare distinzioni chiare su qùesto argomento e perché molte società hanno evitato di accettare qualsiasi distinzione. Il contrario di "omosessuale" è "eterosessuale" ed è usato dovun que come il suo opposto : il termine "eterosessualità" comprende tutti i fenomeni sessuali tra persone di sesso diverso: quelli libera mente scelti, quelli casuali e quelli inconsci. Nel parlare comune, l'opposto di gay è "normale" [straight] . Questo termine è meno giustificabile di "gay" in quasi tutti i campi: non ha una storia dimostrabile; 9 le sue connotazioni sono anche meno specifiche di quelle di "eterosessuale" (dal momento che si può attribuire a persone che sono generalmente "per bene" [stodgy] o che non prendono droghe) ; e sembra comportare implicazioni negative per il suo contrario. 1 0 Perciò in questo saggio al termine "gay" sarà contrapposto il termine "non gay", un'espressione che forse allar merà alcuni lettori, ma che non è meno giustificabile di "non ebreo", "non cattolico", "non tedesco" o "non" qualsiasi altra cosa che riguardi il centro dell'attenzione. Questa terminologia offre dei vantaggi che vanno oltre la preci sazione semantica. Il termine "omosessuale" implicitamente sugge risce che la fondamentale caratteristica distintiva dei gay è la loro sessualità. Non sembra che ci sia alcuna prova che i gay siano più o meno sessuali di altri, e insinuare tacitamente tale concetto, dal punto di vista storico, è infondato. Il termine gay permette al
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lettore di trarre le sue conclusioni sulla relativa importanza dell'a more, dell'affetto, della dedizione, del romanticismo, dell'eroti smo e della sessualità nella vita delle persone così chiamate. L'im pulso sessuale e la sua manifestazione variano enormemente all'in terno della popolazione umana, e l'interesse sessuale di una perso na può essere lieve, senza escludere il fatto che lui o lei sia attratto/a da persone dello stesso sesso e quindi diverso/a in qualche modo dalla maggioranza. Inoltre il termine "omosessuale" si trova in genere riferito ai maschi più che alle femmine. La frase "lesbiche e omosessuali" oggi ricorre frequentemente nei libri e l'uso del termine "gay people" in questo saggio è più chiaramente onnicomprensivo. (Bisogna anche notare, in questo contesto, che non è affatto sicuro che i più giovani non abbiano chiare e precise preferenze sessuali, e il termine "gay" si mostra più adatto alla comprensione di ciò del termine "omoses suale", che generalmente evoca immagini di adulti.) Si deve anche notare che i gay preferiscono il termine "gay", che essi stessi si sono scelti, al termine "omosessuale", che fu creato e diffuso in ambito patologico. Non c'è più alcuna ragione di mante nere tale designazione sgradita ai gay, come continuare a usare il termine "negro" quando è diventato inaccettabile per i neri. Certo, non si può soddisfare tutti, ma sembra che una ragionevole conces sione nel linguaggio sia uno sforzo che gli studiosi possono fare senza che costi loro molto. 1 1 Una difficoltà simile, sebbene meno specificamente semantica, è rappresentata dalla supposta dicotomia tra "amicizia" e "amore". In una tradizione intellettuale caratterizzata dalla polarizzazione di categorie logiche che si escludono a vicenda, l'incapacità di distin guere chiaramente tra questi ambiti dell'emotività umana sembra cosa molto seria, ma dal punto di vista scientifico qualsiasi distin zione tra "amicizia" e "amore" è totalmente arbitraria. Non è stata mai proposta alcuna differenza per determinare se l'amore di una persona per un'altra sia l'amore di un amico o di un amante, né è concepibile fare esperimenti al riguardo. Da un punto di vista fenomenologico sembra probabile che "amicizia" e "amore" siano semplicemente differenti punti di una scala di valutazione delle infinite risposte psicologiche e fisiologiche verso gli altri esseri umam. Dal punto di vista storico, il compito di effettuare tale distinzio-
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ne è quasi senza speranza, perché c'è confusione e incertezza non solo nella teoria storica, ma anche nelle fonti utilizzate. Per esem pio l'idea popolare che i greci esprimessero categorie separate di emozioni con i termini q>LÀ.(a, EQW<; e ày6.Jtfl è errato: c'era notevo lissima sovvrapposizione e ambiguità nell'uso di tutti e tre. Il verbo q>LÀ.Éw può riferirsi ugualmente a un amore totalmente privo di passionalità come a un bacio ardente. Solo il contesto e la perspica cia del giudizio possono suggerire qual è il significato nel caso particolare . In latino l'ambiguità è più semplice e più netta. "Amicus" ("ami co") e "amans" (''amante") derivano da uno stesso verbo - "amo" (''amare") - e sono spesso intercambiabili. L'intuizione personale o gli atteggiamenti predominanti possono predisporre il traduttore a rendere il termine "amica" con "amica" o "amata" in un contesto eterosessuale, e "amicus" con "amico" o "compagno" in un conte sto omosessuale, ma per tale distinzione c'è ben poca giustificazio ne a priori. 12 "Amicitia" ("amicizia") certo si riferisce a una catego ria in qualche modo diversa da "amor" (''amore"), ma non è di solito individuabile in quale relazione sia con l'idea moderna di "amicizia" opposta a quella di "amore". In effetti, specialmente tra gli scrittori latini influenzati dagli ideali greci, può somigliare al moderno "idillio romantico" più che ad "amicizia" . Così, sulla base di singole parole, è spesso impossibile distingue re se un particolare personaggio nelle fonti greche o latine "amas se" o "fosse innamorato" di un'altra persona. Questa confusione probabilmente non è casuale. È probabile, infatti, che le società antiche ammettessero minori distinzioni tra "amicizia" e "idillio romantico" di quelle moderne ed è di solito anacronistico e impre ciso da parte del ricercatore affermare l'esistenza di una chiara dicotomia e interpretare una relazione particolare nell'uno o nel l' altro senso. La manifestazione esteriore di una relazione sessuale varia gran demente per cultura e periodo storico e si devono considerare fondamentali le risposte dei contemporanei alla manifestazione o alla rappresentazione dell'amore, così come appaiono previste dal lo scrittore. Non era necessario, nelle opere classiche della lettera tura attica, specificare il contenuto erotico di una intensa relazione tra due maschi : era sottinteso che fosse una relazione d'amore. (Eschine osserva che Omero si trattenne dallo specificare la natura
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erotica dell'amicizia tra Achille e Patroclo "perché pensava che l'intensità del loro legame fosse evidente per il suo pubblico colto" [Contro Timarco 142] ). Al contrario, avrebbe suscitato sorpresa se fosse mancato l'aspetto erotico; molti lettori non riescono a capirlo nel passo del Simposio (2 16C-2 19) quando Alcibiade passa la notte con Socrate e si alza "come se avesse trascorso la notte con suo padre o con il fratello maggiore". Il comportamento di Socrate fu proprio il contrario di quello che si aspettavano i suoi ascoltatori e li stupisce con la sua castità fuori della norma, non prevista nemme no da Alcibiade. Poiché la tradizione greca ebbe grande influenza sugli scrittori romani, è probabile che moltissimi scrittori dell'età imperiale trat teggiassero un intenso amore tra maschi per indicare qualche cosa di più della semplice amicizia. Tuttavia, dopo la scomparsa di questa tradizione in Occidente e il sorgere dell'ostilità verso la sessualità rivolta al medesimo sesso, si dovrà usare molta più pru denza nel valutare effusioni romantiche tra persone dello stesso sesso, che possono essere manifestazioni iperboliche di amicizia non erotica o anche di semplice benevolenza. Quindi, in tutto questo libro ho fatto ogni sforzo per sottoporre al giudizio dei lettori i casi dubbi e per fornire il contesto sufficiente e la descrizione della relazione in questione per permettere un giudizio personale indipendente da parte loro. Dove possibile, ho detto come il soggetto ha descritto i propri sentimenti. Giudizi su relazioni, per le quali sopravvivono poche prove dirette, sono stati dati con grande attenzione al contesto storico più che alle aspettati ve della mentalità moderna. In alcuni casi ho tracciato paralleli tra l'effusione letteraria romantica da parte di scrittori che probabil mente non pensano di essere gay e persone che probabilmente lo pensavano. Lo scopo di tali giustapposizioni non è di suggerire che il primo fosse un "omosessuale latente", ma, piuttosto, di chiarire il contesto emozionale secondo cui sarebbero stati giudicati i senti menti omosessuali del secolo. Per esempio, il paragone tra la descri zione letteraria dei sentimenti di Giovanni di Salisbury per papa Adriano IV e quella dell'amore di Riccardo Cuor di Leone per Filippo di Francia è proposto non per suggerire che, dal momento che sembra che i secondi abbiano avuto una relazione gay, anche i primi debbano averla avuta, ma piuttosto per suggerire che Gio vanni e Adriano, che concepivano il loro reciproco amore in termi-
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ni molto simili a quelli usati per descrivere la passione tra i due re, abbiano reagito ai sentimenti omosessuali in modo piuttosto diffe rente dagli uomini di chiesa moderni, che non descriverebbero le loro amicizie con uomini in tali termini. Insistere che non c'è per forza alcuna somiglianza tra le due relazioni, perché Giovanni e Adriano erano ecclesiastici, a dispetto del parallelo letterario, sa rebbe un fraintendimento, proprio come lanciarsi in tali analogie come prova di eguaglianza. È inoltre essenziale avere presenti i limiti di uno studio coscien zioso. Non ci si può aspettare e non si deve richiedere alle fonti storiche la "prova" di stati emotivi. Considerando che anche gli individui coinvolti non sono del tutto certi se la loro relazione sia o no sessuale, non è realistico aspettarci che i documenti antichi e medievali siano dei mezzi sicuri per distinguere tra amici e amanti. Anche per questioni pressanti e quantificabili, come la popolazione delle antiche città, gli storici devono accontentarsi di probabilità assai imprecise ; è poco corretto domandare di più sugli stati emoti vi, che anche la scienza moderna non può misurare o distinguere. Sarebbe utile se si potesse aggiungere a questi preliminari seman tici una discussione sull'eziologia, la fenomenologia e la diffus ione della sessualità gay nella popolazione odierna, come preparazione per il materiale storico che segue, ma la discussione contemporanea sull'argomento ha talmente ostacolato l'indagine obiettiva di tali problemi che la maggioranza dei dati effettivi, che potevano essere inclusi in tale introduzione, mancano o sono contestati per la loro inutilità. In realtà i dati storici possono dimostrarsi di un certo valore per i ricercatori moderni a questo riguardo, dal momento che i documenti di società antiche più tolleranti probabilmente propongono un quadro più preciso - anche se meno dettagliato della sessualità gay rispetto a quelli delle culture moderne forte mente repressive. Per quanto riguarda la problematica eziologica, bisogna notare che ciò che "causa" l'omosessualità è una questione importante solo per le società che considerano i gay gente bizzarra o anomala. 1 3 La maggioranza della gente non si domanda che cosa "dia origine" alle caratteristiche statisticamente comuni, come il desiderio etero sessuale o l'uso della mano destra; le "cause" sono ricercate solo per gli attributi personali che vengono ritenuti al di fuori dei modelli consueti di vita. Poiché pochissimi nel mondo antico consi-
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deravano strano o anormale il comportamento omosessuale, le spiegazioni sulla eziologia furono assai rare. In effetti non c'è alcuna spiegazione nella letteratura classica del desiderio omosessuale, che ognuno considerava diffuso ovunque e del tutto comune. Aristofane, che metteva in ridicolo ogni aspetto del comportamento umano, spesso prendeva in giro i gay più in vista di Atene, ma non di meno parlava del desiderio omosessuale come di una "necessità naturale ", come il desiderio eterosessuale, il mangiare, il bere, il ridere. 14 Senofonte esprimeva l'opinione della maggior parte dei greci suoi contemporanei quando diceva che l'omosessualità era parte della "natura umana". 1 5 Tutte le discus sioni platoniche sull'amore sono focalizzate sull'universalità del l'attrazione omosessuale, e l'eterosessualità, in alcune di esse, è considerata una preferenza un poco inferiore. 16 Secoli dopo, Filo strato si lamenta che un giovane che non corrisponde al suo affetto "si oppone ai comandi della natura". 17 Malgrado qualche incoerenza a questo riguardo, 18 Aristotele considerava perfettamente "naturale " la tendenza omosessuale : "Questa tendenza è presente in alcune persone per natura [ q>UOEL] Quando è l a natura responsabile, nessuno deve chiamare immorali tali persone, almeno non più delle donne, poiché nel rapporto sessuale esse sono passive più che attive . . . E se un individuo così predisposto riesce a superare questo impulso o deve cedervi non è propriamente una questione morale". 19 Anche quegli aspetti del comportamento omosessuale che Aristotele considera più ostili e meno "normali" (per esempio, la passività nei maschi) 20 lo colpiva no in quanto "naturali", poiché era la "natura", nel pensiero di Aristotele, che creava il comportamento statisticamente meno co mune tanto quanto quello usuale. 21 Plutarco nei suoi scritti non solo dà per scontata ma in molti passi rende esplicita la sua convinzione che tutti gli esseri umani sono attratti da entrambi i sessi : • • •
Il nobile amante della bellezza si impegna in amore dovunque egli vede la perfezione e splendidi doni naturali, senza badare ad alcuna differenza nel dettaglio fisiologico . . . L'amante della bel lezza umana [sarà] attratto in modo imparziale e uniforme da entrambi i sessi, invece di pensare che maschi e femmine sono differenti in questioni d'amore, come lo sono per gli abiti. 22
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Gli scrittori antichi erano propensi a fare osservazioni sull'omo sessualità come fenomeno pubblico più che come pratica privata. Riconoscevano che le sue manifestazioni pubbliche variavano mol to nel tempo e nei luoghi e ne sottolineavano il significato. Ad Atene, non a caso, era considerata una questione politica. Nel Simposio, Platone lega proprio l'accettazione dell'omosessualità alla democrazia.
È considerata riprovevole dagli Ioni e da molti altri popoli sotto dominazione straniera. È riprovevole per i barbari a causa del loro governo dispotico, proprio come lo sono la filosofia e l'atletica, perché evidentemente gli interessi più importanti di tali dominatori non sono quelli di sviluppare alti ideali tra i sudditi o solide amicizie o unioni fisiche, tutte cose che l'amore è particolarmente adatto a suscitare. I nostri tiranni impararono questa lezione con un'esperienza amara, quando l'amore tra Armo dio e Aristogitone divenne così forte da distruggere il loro potere. 23 Dovunque, quindi, è stato stabilito che è riprovevole essere coinvolti in una relazione omosessuale [letteralmente "soddi sfare gli amanti", XUQ�Ecr{)-m tpamat�, ciò è dovuto a difetto da parte dei legislatori, a dispotismo da parte dei governanti, a viltà da parte dei governati [Simposio 1 8 2B-D] . Non è chiaro da questo passo se Platone consideri l'accettazione da parte della democrazia ateniese del comportamento omosessua le più "normale" dell'intolleranza dispotica, ma, nelle Leggi, dice che in ogni società sarebbe estremamente difficile, se non impossi bile, proibire gli atti omosessuali; e Plutarco (Moralia 7 60C) sugge risce che il tirannicidio fu il risultato dell'interferenza negli amori gay anche in molte altre città. Aristotele fa notare che incoraggiare l'omosessualità è una scelta deliberata dei legislatori cretesi, un mezzo di controllo demografi co (Politica 2.7.5) e ritiene che }'"onore pubblico" tributato alla sessualità gay tra i barbari, in particolare i celti, avesse la conse guenza di ridurre l'attaccamento alla ricchezza (2. 6 . 6). Egli consi derava "ridicoli" ("ato:rto�", 2.4) i suggerimenti del suo maestro Platone, che proibivano o scoraggiavano il comportamento omo sessuale. Filone (De Abrahamo 26) affermava che l'aumento del
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comportamento omosessuale era il risultato di una eccessiva produzione alimentare; Teodoreto di Ciro che l'omosessualità era un"'abitudine" diffusa che alcuni uomini trasformavano in un "definitivo stile di vita" per ragioni non specificate. Plutarco, probabilmente scherzando, nel suo Erotikos ci dà una notizia secondo cui la nudità nei gymnasia rendeva popolare l' omosessua lità (Moralia 75 1). Idea comune era che il comportamento omosessuale fosse "im parato" attraverso scambi culturali; questo è rimasto un luogo comune. Fin dal V secolo a.C. Erodoto affermava che i persiani impararono il comportamento omosessuale dai greci, 24 opinione ancora conosciuta da Ateneo circa 700 anni dopo, 25 ma apertamen te rifiutata da Quinto Curzio Rufo (l secolo d. C.), che sosteneva che le relazioni omosessuali erano sconosciute tra i persiani.26 Tali opinioni sopravvissero per tutto il Medio Evo : si pensava che i crociati avessero importato il comportamento omosessuale in Eu ropa dal Medio Oriente. Gualtiero di Chatillon pensava che i giovani lo avessero imparato nelle città. Giraldo Cambrense pensa va che gli inglesi lo avessero ereditato dai normanni, che a loro volta lo avevano imparato dai francesi. 2 7 L'astrologia tardo-antica fornì varie teorie sulle costellazioni zodiacali che avrebbero prodotto l'una o l'altra inclinazione sessua le. 28 Vengono citati vari comportamenti omosessuali - per esempio la pederastia (evidentemente in senso tecnico), la passività, la pro stituzione maschile - ma non vi è alcun termine che possa significa re "gay" o "omosessuale" in senso generico. Tuttavia si pensava che certe congiunzioni di Venere e Marte al momento della nascita fossero la causa dell'eterosessualità. 29 Il comportamento che viene disapprovato o considerato singo larmente peculiare è spesso relegato nella rubrica "malattia" : l'ere sia fu una malattia per il Medio Evo, 30 e molti anticonformisti sono definiti "malati" nelle società moderne. Sembra che nessuno scrit tore dell'antichità abbia considerato l'attrazione omosessuale di per se stessa patologica, ma alcuni classificavano il comportamento sessuale passivo nei maschi adulti "malato", probabilmente a causa del loro atteggiamento nei confronti della sessualità femminile. I Problemi, attribuiti ad Aristotele, analizzavano la causa di questa condizione, 3 1 e Filone pensava che la passività del maschio, anche se all'inizio volontaria, poteva alla fine concludersi nella sterilità e
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nella incurabile "malattia femminile". 3 2 Celio Aureliano, medico romano del V secolo, considerò p assività e identificazione con il sesso opposto sintomi di disordine mentale, anche se notava che le persone che soffrivano di tale "malattia" non presentavano alcuna "menomazione" delle facoltà mentali. Proponeva due teorie ezio logiche : l'omosessualità era il risultato di un difetto di nascita (l'erronea mescolanza di sperma e di ovulo), o di una malattia ereditaria. 33 I Padri della Chiesa e gli scrittori medievali raramente analizza rono la provenienza dei sentimenti omosessuali. La maggioranza si limitò alle osservazioni fenomenologiche o ai commenti morali. Alberto Magno, tuttavia, considerò l'omosessualità una malattia contagiosa, specialmente comune · tra i ricchi ed estremamente difficile da curare. San T ommaso d'Aquino, seguendo la teoria di Aristotele sulla passività, la considerava un difetto genetico. In contrasto con queste poche notizie di teorie antiche sulle origini dell'omosessualità, non ci sono praticamente dati sul nume ro dei gay nel passato. La popolazione degli Stati Uniti è evidente mente l'unica a essere stata esaminata per determinare il numero dei suoi gay. 34 I risultati di questa ricerca (condotta alla fine degli anni Quaranta da Kinsey) sono ora ben noti : circa il 13% della popolazione maschile adulta e il 7% della popolazione femminile adulta sono primariamente o esclusivamente omosessuali, per al meno una parte della loro vita; circa il 40% della popolazione maschile e il 20% di quella femminile ha avuto alcune esperienze chiaramente omosessuali dopo la pubertà. 35 Allo stato attuale delle conoscenze è impossibile sapere se questi dati rispettino costanti storiche, o se siano validi solo per oggi. Da esperienze psicologiche è evidente che molta gente è inconsapevole delle proprie preferenze sessuali e il fenomeno conosciuto ai gay come "uscire allo scoperto" si verifica piuttosto tardi nella vita. Inoltre, la maggior parte delle statistiche Kinsey furono raccolte durante un periodo di grande difficoltà per i gay e non rappresenta no situazioni tipiche negli Stati Uniti. 3 6 Nel mito sulle origini dell'amore, nel Simposio ( 1 8 9-93 ) di Plato ne, Aristofane suggerisce l'idea che la proporzione tra uomini e donne gay e non gay sia approssimativamente uguale. Non si parla dell'affermazione in oggetto come controversa e nessuno dei suoi ascoltatori la trova contestabile. 37 In gran p arte della letteratura
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classica, i desideri e le azioni gay e non gay sono giustapposti come scelte ugualmente probabili: ciò non giustifica l'inferenza che gli scrittori considerino i loro contemporanei uniformemente divisi su tale argomento, ma sembra comunque indicare una pubblica fami liarità con i gay e la loro sessualità di gran lunga maggiore di quella dei paesi moderni. Filostrato scrive a un giovane insensibile che il suo disinteresse per la sessualità gay dimostra che non può proveni re da Sparta, dalla T essaglia, da Atene, dalla Ioni a o da Creta, ma che deve essere originario di una terra barbarica3 8 - affermando, senza dubbio con esagerazione, che i sentimenti omosessuali erano universalmente diffusi negli stati civili (Epistole 5). Tuttavia molte testimonianze del mondo antico sono contraddit torie o indicano notevoli diversità da una popolazione all'altra: il fatto che i maschi non "sposati" ad altri maschi fossero, a Creta, svantaggiati socialmente implica che le relazioni gay coinvolgevano la maggioranza della popolazione maschile, 39 mentre l'aspetto eli tario del "battaglione sacro" di Tebe sembra provare che le relazio ni gay erano preferite da una minoranza. La grande vastità di interessi culturali omoerotici ad Atene - scultura, pittura, iscrizioni vasco lari, graffiti, terminologia, diritto, letteratura ecc. - fa pensare che la maggioranza (se non quasi la totalità) della popolazione maschile adulta fosse coinvolta in relazioni e sentimenti omoses suali. Non sembra che a Roma i sentimenti gay abbiano occupato più di una parte della vita erotica della popolazione. È ovvio che alcuni incentravano affetti e desideri prima di tutto sugli appartenenti al proprio sesso, ma non è ben chiaro quanti lo facessero, dal momen to che non si incontrano quasi mai le categorie di "omosessuale" ed "eterosessuale" nella letteratura latina. Osservatori esterni dei co stumi romani hanno l'impressione che l'omosessualità fosse estre mamente comune a tutti i livelli sociali. Alcuni, come Filone, pensano che fosse così diffusa da risultare deleteria dal punto di vista demografico. San Giovanni Crisostomo afferma con vigore che nel IV secolo le persone eterosessuali ad Antiochia erano una piccola minoranza, ma il suo contemporaneo in Occidente, Celio Aureliano, pensava che alcuni avrebbero ritenuto "difficile da cre dere" che certi uomini si rivelassero passivi nel rapporto sessuale. Nel Medio Evo, sembra che in certi momenti i gay siano stati così rari da suscitare curiosità (anche se la gente sapeva cos'erano,
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quando li incontrava); in altri periodi gli scrittori eterosessuali affermavano che i gay erano diffusi ovunque. Alla fine del XII secolo gli scrittori li paragonano alla "sabbia della spiaggia" e vedono l'Europa "inondata" da loro. Nel XIV secolo Arnaldo de Vernhola assicurò solennemente all'inquisitore Jacques Fournier che se aveva l'intenzione di arrestare tutta la gente coinvolta in attività omosessuali a Pamiers "avrebbe avuto abbastanza da fare, dal momento che ce n'erano più di 3 000". 40 Questo dato deve essere rappresentativo di ben più della metà della popolazione cittadina e, anche se è indubbiamente una estrema esagerazione, lascia intendere l'esistenza di una popolazione gay abbastanza nu merosa. Una considerazione demografica riguardante i gay ha spesso dato origine a congetture fuorvianti e merita un cenno. Alcuni scrittori hanno affermato o insinuato che l'omosessualità, nel mondo anti co, era limitata alle classi superiori. Questa ipotesi può essere legata alla realtà anche se molto indirettamente : Kinsey e altri ricercatori hanno scoperto differenze reali nel comportamento sessuale per quanto riguarda la classe sociale, la ricchezza e il livello culturale.4 1 La maggioranza dei tabù sessuali, specialmente contro gli aspetti della sessualità legati al piacere più che alla procreazione, sono più accentuati tra persone di status socio-economico più basso e di minore cultura. Tuttavia non è stato dimostrato che tali differenze siano in relazione con gli interessi o i desideri erotici, ma solo con la resistenza o l'inosservanza dei tabù contro particolari attività. Vale a dire, non esiste alcuna prova che il desiderio omosessuale vari a seconda della classe sociale, ma alcune testimonianze affermano che tra le classi superiori i gay sono più portati a resistere o a ignorare le sanzioni sociali contro il tipo di comportamento che prediligono. Qualsiasi forma di comportamento anticonformista è di solito più avvertibile in una classe privilegiata, perché i suoi membri hanno meno ragioni di temere la censura o la punizione e perché le loro attività generalmente attirano l'attenzione più di quelle delle masse. Ma in società che non hanno tabù contro il comportamento omosessuale questa diversa resistenza all'oppressione risulterebbe irrilevante. Forti pregiudizi contro atti specifici (specialmente i rapporti sessuali orali) erano conosciuti nelle città mediterranee
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dell'antichità, ma si riferivano a entrambi i sessi e a qualsiasi combinazione di questi; non dovrebbero aver prodotto alcun effet to sul comportamento omosessuale in sé. Testimonianze da queste e altre società, che tendano a considera re l'omosessualità prerogativa esclusiva delle classi superiori, devo no essere esaminate con cautela. Spesso tali indicazioni sono il risultato di testimonianze prevenute; è rimasto un numero enorme mente maggiore di documenti di ogni tipo sui ricchi e sui potenti nelle società antiche che non sui poveri e sulle persone socialmente trascurabili. Questo si applica all'eterosessualità, all'amicizia, all'e ducazione della prole, al sentimento religioso, alla cultura, alle risorse finanziarie personali - ogni aspetto della vita su cui le testimonianze tendono a essere personali e letterarie. Si devono rifiutare gli argomenti comprovanti la non esistenza di tali fenome ni tra le classi inferiori basati esclusivamente sul silenzio delle fonti. Non c'è ragione di credere che ad Atene l'omosessualità fosse limitata a persone della classe sociale di Platone esattamente come non ce n'è per pensare che l'amicizia a Roma fosse conosciuta solo da quelli del rango di Cicerone. Che nella Francia del XII secolo soltanto gli ecclesiastici letterati facessero esperienza di sentimenti omosessuali è altrettanto improbabile dell'ipotesi che solo i chierici letterati si sentissero felici all'arrivo della primavera. Semplicemen te questi gruppi hanno tramandato i loro sentimenti, mentre quelli a un livello inferiore no. Sono spesso da ignorare anche testimonianze più dirette. Un certo numero di commentatori antichi e medievali sulla sessualità gay affermava specificamente che era caratteristica delle classi superiori. Talvolta questo era semplicemente il risultato della maggiore attenzione tributata alla debolezza dei potenti; talvolta era una calunnia. Occasionalmente era uno snobismo : in varie discussioni sui meriti relativi dell'omosessualità e dell'eterosessua lità da parte gay si affermava che la sessualità gay è un aspetto dei costumi aristocratici. Tali affermazioni erano risposte all'accusa eterosessuale che l'omosessualità non fosse conosciuta tra gli animali; la parte gay sosteneva che le passioni omosessuali sorge vano solo tra le classi ricche, col piacere di escogitare raffinatezze partendo da pulsioni biologiche. Né l'una né l'altra di queste affermazioni sembrano essere vere ; e non c'è alcuna ragione di accettare l'una piuttosto che l'altra.
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Inoltre c'è una gran quantità di materiale storico che prova che l'omosessualità era conosciuta in tutte le classi sociali. Molte testi monianze della passione omosessuale non sono particolarmente colte. Le pitture vascolari che raffigurano l'erotismo omosessuale sono state forse dipinte per piacere ai ricchi, 42 ma non c'è nessuna ragione di credere che questo sia vero per le iscrizioni d'amore di un maschio per un altro che si trovano in tutto l'arco del Mediterra neo su oggetti comuni come i sassi da fionda e le tegole del tetto43 o scarabocchiate sulle pareti dei templi e degli edifici da Atene a Pompei. 44 Né le stesse spiegazioni letterarie generalmente sostengono l'i dea dell'esclusività in proposito. Nella letteratura antica, gli "a manti" sono in maggioranza (ma non tutti) aristocratici. Tuttavia, anche nella letteratura delle classi superiori gli oggetti d'amore appartengono molto spesso a uno status sociale inferiore, spesso schiavi e liberti. Filostrato (Epistole 7) scrive a lungo a un ragazzo sui vantaggi di avere come amante un uomo che non è ricco né potente. La proibizione delle relazioni amorose tra schiavi e giova ni liberi da parte di Solone sarebbe stata priva di significato se l'omosessualità fosse stata sconosciuta o poco diffusa tra le classi inferiori. Nella letteratura romana nessuna classe sembra imporsi consapevolmente negli affari erotici: gli imperatori dormono con gli attori, 45 i re con i soldati, i senatori con gli schiavi. Tacito registra la causa dell'assassinio del prefetto della città da parte del suo schiavo, come conseguenza della loro rivalità in amore per la stessa prostituta maschio. 4 6 La narrativa dell'epoca (per esempio, il Satyricon) descrive gay di ogni condizione e analisi più serie della sessualità e delle sue manifestazioni non prendono mai in conside razione alcuna differenza di classe nell'incidenza del desiderio o del comportamento omosessuale, anche quando concludono che solo il nobile di nascita o di carattere sarà capace di relazioni sincere e spirituali. 47 Nel dialogo di Plutarco Le bestie sono razionali il porco, critico nei confronti del comportamento umano, sottolinea che "ci sono moltissimi omosessuali tra i più illustri e migliori di voi, per non parlare della gran quantità tra la gente comune" . 48 Pochi classicisti hanno messo in dubbio che l'omosessualità oc cupasse una posizione importante e rispettabile in moltissime città greche e romane a tutti i livelli sociali e tra parte notevole della
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popolazione. In effetti la familiarità con la letteratura antica fa sorgere una questione molto problematica per lo studioso che non si presenterà alla maggior parte delle persone poco esperte dei classici: se la dicotomia suggerita dai termini "omosessuale" ed "eterosessuale" corrisponde davvero a una qualche realtà. Termini per queste categorie si trovano molto raramente nella letteratura antica, che, non di meno, contiene abbondanti descrizioni e docu menti dell'attività omosessuale ed eterosessuale. È evidente che la maggioranza degli abitanti del mondo antico non erano coscienti di tali categorie. Questo fatto ci mette in imbarazzo. Come mai una dicotomia così ovvia per la società moderna, così moralmente tormentosa, così pressante nella vita di molti individui, è rimasta sconosciuta in società dove il comportamento omosessuale era anche più usuale che non oggi ? Non è l'indifferenza su questioni sessuali a produrre una generale scarsità di distinzioni degli interessi erotici. Moltissi mi altri termini per atti o preferenze sessuali si basano infatti su distinzioni riconosciute e nominate in Grecia o a Roma ("pedofi lia" ' "narcisismo" ' "incesto" ' "fellatio" ' e così via) . 49 La risposta a questo problema è meno legata all'incidenza o alla reale entità dell'omosessualità che alla percezione di questa. La consapevolezza di campi distinti sembra conseguenza del desiderio di distinguerli. La questione di chi sia "nero" o "colorato" o "mu latto" è importante solo nelle società affette da pregiudizi razziali ; tali differenze, se presenti, sono molto più vaghe in culture non interessate a classificare la gente secondo il colore della pelle. Ai non cristiani l'abituale divisione cristiana delle religioni del mondo in cristiane e non cristiane deve sembrare inutile e sciocca: perché non dividere le religioni in base ad altri criteri (per esempio: mono o politeistiche, mistiche o teologiche, escatologiche o orientate al presente) ? In altre parole le maggioranze creano in ogni senso le minoranze, con la loro decisione di classificarle. I mancini sono statisticamente meno numerosi in tutte le società umane, ma sono realmente una minoranza solo dove l'uso preferenziale di una mano implica un significato sociale e la gente ritiene suo dovere classificare i concittadini su tale base. Nel mondo antico così pochi si preoccuparono di classificare i loro contemporanei sulla base del sesso verso cui provavano attra zione erotica che non era in uso alcuna dicotomia per esprimere
questa distinzione. La gente veniva considerata "pura" o "impura", "romantica" o "non romantica", "sposata" o "non sposata", perfi no "attiva" o "passiva", ma nessuno riteneva utile o importante fare distinzioni sulla sola base dei generi, e le categorie "omosessuale" ed "eterosessuale" semplicemente non erano entrate nella coscien za della maggior parte dei greci o (come si noterà) dei romani. Perché alcune società operino odiose distinzioni sulla base della razza, del credo religioso, della preferenza sessuale o di altre idio sincrasie personali, mentre altre non lo fanno, è un problema complesso e ancora in attesa di chiarimento. Con il presente studio intendo recare un piccolo contributo in questa direzione.
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NOTE
1 "Gay" (o "gai") è ora largamente usato in francese, olandese, danese, giappone se, svedese e catalano con lo stesso significato inglese. Sta entrando nell'uso in Germania e nelle classi superiori, che parlano inglese, di molte aree cosmopolite in altri paesi. Pochissime lingue ne possiedono l'equivalente. Il castigliano "entendi do" è probabilmente l'equivalente più stretto della definizione non volgare che i gay adoperano per se stessi. Il tedesco "Warmbruder" o "schwul" è meno dispre giativo del francese "tante" o "comme ça", ma non proprio l'equivalente di "gay". Siccome l'idea della dicotomia omosessuale/eterosessuale è relativamente poco frequente, poche altre lingue hanno anche l'equivalente di "omosessuale". L'ebrai co "mishchav zachur", sebbene usato nel senso di "omosessuale", è etimologica mente assai distante dalle implicazioni psicologiche del primo. Gli arabi usano "liiti" (seguace di Lot? cfr. cap. 7, n. 95), ma esso ha legami solo con il termine "sodomita": specificamente sessuale, senza implicazioni emotive e non necessaria mente omosessuale; marito e moglie possono commettere "sodomia". Il greco moderno "ò!J.Oq)'UÀ.6
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oscura che chiarificatrice; ma non di meno riflette tipi di azioni e di sentimenti che si possono distinguere con tale criterio e il fatto che si possano anche classificare in modi differenti non indebolisce la relativa validità della distinzione. 4 Probabilmente da John Addington Symonds, che si riferì a "istinti omosessuali" in A Problem in Modern Ethics nel 1 8 9 1 , sei anni avanti la prima citazione sull'OED. Questo studio è antologizzato in Reade, op. cit., pp. 248-85. Quando il volume "Hod-Horizontal" dell'OED fu pubblicato nel marzo del 1 899, il termine "omosessuale" non era abbastanza conosciuto per esservi incluso. Apparve per la prima volta nel supplemento (p. 407) pubblicato circa quarant'anni dopo. Prima, la lingua inglese usava "sodomita" per riferirsi a chi si dedica ad atti omosessuali, ma questo termine non indica preferenza erotica, concetto sconosciuto al suo apparire. Alla fine del XIX secolo i termini " Uranian" e "urning" erano diventati popolari tra gli scrittori gay maschi e i loro simpatizzanti. Il primo era derivato dal discorso di Fedro nel Simposio di Platone, in cui l'amore gay viene descritto come "celeste" ("oùp6.vwc;") e la passione eterosessuale come "volgare". " Urning" ne era presumi bilmente la corruttela. Termini come "inversione, sesso intermedio, terzo sesso, amore dello stesso genere" ecc. venivano usati tutti al posto di "omosè ssualità" prima che quest'ultimo fosse acettato nella lingua inglese, sostituendo tutta la terminologia precedente a partire dagli anni Trenta. 5 Nel 1897 Havelock Ellis usò "omosessualità" (Studies in the Psychology of Sex, 1 : 1), ma osservò che "'omosessualità' è un termine barbaramente ibrido e non me ne assumo alcuna responsabilità". 6 Non è stata pubblicata alcuna opera scientifica sulle origini di "gay" nel significa to in discussione e la sua imbarazzante abbondanza ne complica la storia. Il termine provenzale "gai" era usato nel XIII e XIV secolo in riferimento all'amore cortese e alla sua letteratura, ed è presente in catalano - oggi il più stretto parente del provenzale - per indicare l'arte della po�sia ("gai saber"), l'amante ("gaio!") e la persona dichiaratamente omosessuale . E senza dubbio chiaro che l'ultimo uso nominato non deriva dall'inglese, ma una simile contaminazione non costituirebbe prova che "gai" non abbia avuto precedentemente il significato di "omosessuale". Il culto dell'amor cortese era molto popolare nel Sud della Francia, un'area conosciu ta per la presenza della sessualità gay, e certa poesia trobadorica era apertamente omosessuale. Inoltre, sia la poesia trobadorica sia l'amor cortese nella Francia meridionale erano strettamente legati ai movimenti ereticali, specialmente agli albigesi, che erano da tutti sospettati di favorire l'omosessualità. Forse "gai" acquistò connotazioni omosessuali anche al di fuori delle aree che avevano familia rità con la piena espressione dell'erotismo trobadorico. Bruce Rodgers, The Queen's Vernacular, San Francisco, 1972, s. v. "gay," pensa che la derivazione sia da "gaie", termine francese del XVI secolo "uomo omosessuale", ma non porta alcuna prova e io non ne ho scoperte. Tuttavia numerose lingue europee usano "gay", o suoi affini, riferendosi a libertinaggio sessuale. Grimm, Deutsches Worter buch, Lipsia, 1878, s.v. "gahe" (4), dà "irrazionale" o "considerato malato", reminiscenza dell'attribuzione medievale di "èù.oyEu06.!J.EVOL" ("irrazionali") ai gay; ma paralleli senza dubbio più rilevanti si trovano nel castigliano "gaya" e nell'inglese antico "gay": entrambi i termini sono usati in rife rimento alle prostitu te femmine o a uomini che frequentano uomini (per l'uso inglese cfr. OED s. v. "gay" A.2 a, b). Anche se l'associazione popolare di prostituzione e omosessualità è chiaramente infondata (cfr. Pau! Gebhard, Misconceptions about Female Prostitu tes, in <<Medicai Aspects of Human Sexuality>> 3, n. 3, 1969, pp. 24-30), quest'asso ciazione è antica e diffusa. Si può in ogni caso immaginare facilmente che sia avvenuto un trasferimento dell'idea di libertinaggio sessuale, tipica della prostitu=
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zione, all'immoralità attribuita agli omosessuali in contesti ostili. All'inizio del XX secolo il termine "gay" era diffuso nella "cultura" omosessuale inglese come una sorta di parola d'ordine o in codice. Negli Stati Uniti il suo primo uso pubblico al di fuori della pornografia sembra sia avvenuto nel film del 1939 Bringing up Baby, quando Cary Grant, indossando un abito da donna, esclamò che era "diventato gay". 7 Le migliori statistiche disponibili sull'incidenza del comportamento omosessuale sono ancora quelle pubblicate nei saggi pionieristici di Kinsey et al. (Sexual Behavior in the Human Male e Sexual Behavior in the Human Female, citt.) e si consiglia al lettore di consultare entrambi i capitoli intitolati "Homosexual Out let". Questi studi sono sfortunatamente più citati che letti: le statistiche devono essere consultate nel loro contesto originale per poterle comprendere esattamente. Io mi sono riferito per lo più alle percentuali lievemente reinterpretate di Paul Gebhard, "Incidence of Overt Homosexuality in the United States and Western Europe" in National Institute of Menta/ Hea/th Task Force on Homosexuality: Fina/ Report and Background Papers, DHEW Publication n. 72-9 1 16, Government Printing Office, Washington, D.C., 1 972, pp. 22-30. 8 Senza dubbio è vero che molte persone sono incerte del loro essere gay o no, oppure negano di esserlo. Questo non elimina i vantaggi della dicotomia. Che molte persone non possano essere classificate come assolutamente "bionde" o "brune", non prova che i "biondi" e i "bruni" non esistano. Dà semplicemente credito alla teoria che ritiene imperfette tutte le classificazioni degli esseri viventi. Kinsey credeva (come Freud) che gli esseri umani nascessero capaci di rispondere eroticamente a entrambi i sessi e che i fattori sociali indirizzassero la maggioranza della gente a preferire un sesso all'altro (cfr. i suoi studi Homosexuality: A Criteria for a Hormonal Explanation of the Homosexual, in «Journal of Clinica! Endocrino logy» l, n. 5, 1 94 1, pp. 424-28 ; The Causes of Homosexuality: A Symposium, in «Sexuology» 2 1, n. 9, 1955, pp. 558-62). In quest'ottica le persone omosessuali ed eterosessuali non rappresentano tipi diversi, ma semplicemente i punti estremi di una scala mobile che comprende l'eterosessualità e l'omosessualità esclusive, con la maggioranza delle persone che occupa i punti intermedi, disponibile a rispondere a entrambi i sessi (ma spesso costretta dalle circostanze a limitare le proprie risposte a un unico partner per quasi tutta la vita). Se quest'ottica è corretta, allora i gay sono certamente situati al punto estremo omosessuale della scala di Kinsey perché considerano se stessi principalmente omosessuali. 9 Presumibilmente "straight" deriva da "straight arrow", un termine slang che esprime adesione ai valori convenzionali. 10 Nel senso che "not straight" implica una deliberata canzonatura di quei valori che sono tenuti in considerazione dalle persone "straight" piuttosto che un'invo lontaria preferenza sessuale. 11 I lettori che hanno dimestichezza con la moderna terminologia gay saranno colpiti dall'assenza, in un libro che tratta i pregiudizi antigay, del termine popolare "omofobia" usato per indicare il timore irrazionale verso i gay e la loro sessualità. "Omofobia", a differenza di "omosessuale", deriva appropriatamente dal greco secondo un'esatta analogia con molti altri termini inglesi; tuttavia, secondo la sua etimologia, dovrebbe significare "timore di ciò che è simile", non "timore dell'o mosessualità" (che dovrebbe essere - per l'odierno ineliminabile maccheronismo "omosessuofobia"). Il primo significato non è diverso dall'uso corrente di "omofo bia", dal momento che denota il timore di contatti sessuali con persone del proprio sesso, come pure il timore di quelli che favoriscono tali contatti. Ma la relazione tra
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questi due significati resta ambigua e il generale uso di "omofobia" sembra basarsi su una somiglianza superficiale con "omosessuale". 1 2 Confronta in greco il maschile " ttatgo-;" tradotto con "compagno", mentre il femminile "tta(Qa" vuoi dire cortigiana o prostituta. 1 3 Un'enorme quantità di scritti - sproporzionata rispetto alle conoscenze su cui poggiavano - è apparsa sugli aspetti psicologici, psichiatrici e medici dell'omoses sualità negli ultimi venti o trent'anni. Questo materiale (fino al 1968) è ben ordinato e riassunto in Martin Weinberg e Alan Bell, Homosexuality: An Annota ted Bibliography, New York, 1972. Si può trovare materiale più recente consultan do la bibliografia trimestrale pubblicata nel «Journal of Homosexuality>>. 14 Nuvole 1075 : "TIO.QEL!J.' ÈVtE'Ù1}Ev t-; tà-; ti} -; q>UOE(l)<; àvayx.a-;". La vexata quaestio delle simpatie dell'autore è irrilevante in questo passo: con "EVtE'Ù1}Ev" (:n:aCbrov, yuvmxUOL<; àv1}gw:n:rov bEto-ltm :n:aQà t&v xaÀ<Ùv". 1 6 Ad esempio, Simposio 1 8 18, 1 9 1 E-92. Anche nelle Leggi, dove l'omosessualità
è svalutata, non c'è alcun segno che non sia presente ovunque. 1 7 Epistole 64: "àVtC:n:aÀov t&v q>UOEro-; è:n:Ltay�J.atrov". 1 8 Nell'Etica nicomachea (7.5.3 sgg.) usa la parola "{}TJQLWbEL-;" per descrivere le relazioni omosessuali e questo termine talvolta è stato tradotto con "morbose propensioni" o "insane passioni", ma tali traduzioni sono sconsiderate; nella stessa categoria è incluso il mordersi le unghie che non giustifica termini quali "morboso" o "insano". Al massimo potrebbe significare "cattiva abitudine", ma anche questo è sospetto, visto che nella stessa opera Aristotele rappresenta l'omosessualità come normale e sana (ad esempio, 8 .4. 1-2). "Sotterfugio" o "idiosincrasia" è probabil mente qui il significato più preciso e si può intendere solo in riferimento ai desideri passivi negli uomini più che all'omosessualità di per sé. 1 9 Jbid. , 7.5.3-5. Questo passo influenzò molte opinioni successive sull'argomen to: cfr. cap. 1 1 . Si noti che questo è un buon esempio dell'originale significato "realistico" di "natura" in greco, senza alcuna idealizzazione anche in una pagina sulla moralità del comportamento omosessuale. 2 0 I termini "attivo" e "passivo" nel contesto del comportamento omosessuale possono originare confusione. Poiché la terminologia sessuale è meno studiata scientificamente della maggioranza dei termini del vocabolario, è talvolta difficile comprendere, o mostrare sottili sfumature di significato per le parole che indicano atti sessuali. E una prova stupefacente della differenza degli atteggiamenti mentali verso la sessualità che la lingua inglese non possa neanche dare nome ad atti che sono soggetti comuni della letteratura latina. Senza ricorrere a circonlocuzioni è praticamente impossibile tradurre termini come "irrumo", "paedico", "ceveo" ecc., e si deve perciò tentare di condensare tali distinzioni nella dicotomia inglese molto meno precisa tra comportamento sessuale "attivo" e "passivo". Sulla base del moderno uso informale di definizioni relativamente antiche, e degli stereotipi sessuali presenti storicamente, faccio uso di questi termini intendendo che "attivo" si riferisce all'individuo che nel legame omosessuale maschile inserisce il proprio pene nel partner oralmente o analmente e che "passivo" si riferisce alla parte così
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penetrata. Non intendo dire niente sugli aspetti psicologici degli atti considerati (''passivo" non dovrà essere interpretato come "indifferente", "costretto", "rilut tante", "effeminato") o della relazione : una persona molto aggressiva con una posizione sociale dominante può preferire ciò che - per mancanza di termini migliori - qui viene chiamato un comportamento sessuale "passivo". Questa dicotomia talvolta, sebbene meno spesso, si trova nei documenti storici in riferi mento a donne (gay o non gay) e in tali casi dovrà essere. intesa in senso analogo agli uomini: una donna che assume la parte "attiva" penetra il suo partner con qualche parte del proprio corpo o con un oggetto: il suo partner "passivo" - maschio o femmina - è penetrato (tali rilievi sulla donna sono più una proiezione dei senti menti sessuali maschili che un'osservazione di quelli femminili). L'intero campo del discorso è imbarazzante e delicato : questi sforzi di chiarificazione sono il meglio che posso offrire, anche se ben lontani dall'essere esaurienti. 2 1 Problemi 4.26 [8 8 0A] : "Tà J.I.ÉVYOL n:oUà xat 'tÒ E{)o� oo<mt:Q n:t:lfl'UK60t y(vnm". (l Problemi probabilmente non sono autentici, ma le idee evidenti in questo passo sono parallele a quelle espresse in opere autentiche di Aristotele. Cfr. la discussione sull'influenza di Aristotele su Tommaso d'Aquino nel cap. 1 1 ). 2 2 Plutarco, Dialogo sull'Amore [Amatorius] = Moralia 767. 23 Aristogitone e Armodio complottarono di uccidere il tiranno del VI secolo Ippia, quando egli tentò di inserirsi tra loro. Il complotto falli, ma ispirò universale ammirazione tra i greci delle generazioni successive, molti dei quali attribuirono la fondazione della democrazia ateniese ai loro sforzi. Cfr. Plutarco, Moralia 760C. 24 1. 135 : "ém:' 'EUTjvwv !J.a{)6v'tt:�, n:mat J.t(CJyOV'tat". 25 12.603a: "lléQ<Ja� flÈ n:aQ' ' EM.Tjvwv 'PTJOLV ' HQ6flmo� J.ta{)t:i:v 'tÒ n:matv xQfla{)m".
26 10. 1.26: "nec moris esse Persis mares ducere qui stupro effeminarentur".
Questa nota si dovrebbe applicare letteralmente solo ai maschi promiscui passivi, ma era riferito a Bagoas, compagno fedele di Alessandro per tutta la vita. Quasi certamente si tratta di un errore. 27 De vita Galfridi archiepiscopi Eboracensis 2 in Opera, a cura di J.S. Brewer, Londra, 1 8 73, 4:423 . 28 Vedi, ad esempio, Julius Firmicus Maternus, Matheseos libri VIII, a cura di W. Kroll e F. Kutsch, Stoccarda, 1967, 6.30. 16, p. 144: "Si vero sine testimonio Iovis Venus fuerit cum his inventa, omne vitium inpudicae inpuritatis indicitur. Tunc viri spontaneo furoris ardore muliebra patiuntur, tunc inpura facinora ardore vitiosae libidinis exequuntur". La maggior parte di queste informazioni si può trovare in greco nella serie Catalogus codicum astrologorum graecorum, Bruxelles, 1 8 9 8 . Gli estratti pubblicati dall'opera del VI secolo di Retorio Egizio sono di notevole valore (vol. l a cura di Alexander Olivieri, 1898, pp. 140-73 ; 7, a cura di Francis Boli, 1908, pp. 194-230 ; 8 .4, a cura di Pierre Boudreaux e Franz Cumont, 192 1 , pp. 1 15-253). In diversi capitoli (8.4.66-68, pp. 1 94-99) una varietà di cause astrologiche è considerata origine dei pederasti, delle ninfomani, degli uomini passivi, delle donne bramose di rapporti anali, degli uomini incontinenti con la lingua, della prostituzione maschile, degli uomini che preferiscono il sesso "spor co" (?), degli eunuchi, degli ermafroditi, dei transessuali ecc. 29 Retorio Egizio 8.4.68, p. 198 : " AIPQOfl('tTJ tn:(xEVYQO� xat tv -3TJÀ.ux<j:l l;q>fl(q> imò 'AQEW� {)EWQO'UJ.I.ÉVTJ flixa ' EQJ.toO lflLÀ.oyuva(ou� n:mEi, J.I.OÀ.tata llè tan:ÉQLO�".
3 0 Per uno dei molti studi sull'argomento v. il recente articolo di
R.I. Moore, Heresy as Desease in The Concept of Heresy in the Middle Ages (1 1th-13th
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Centuries): Proceedings in the International Conference, Louvain, May 13 - 1 6, 1 9 73 (Medievalia Lovaniensia, Series l, Studia IV), Louvain, 1 976.
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Se il normale passaggio attraverso il pene fosse bloccato per motivi congeniti, dice, il seme potrebbe provare a uscire attraverso l'ano e il maschio potrebbe desiderare di avere rapporti per mezzo dell'apertura anale. Alcuni uomini, teoriz zava, potrebbero avere solo parziali imperfezioni e potrebbero trovare piacere da entrambi i ruoli nel rapporto sessuale, altri potrebbero essere geneticamente normali, ma per abitudine potrebbero diventare passivi: Problemi 4.24-26. Questo è anche uno sforzo per spiegare il ruolo della prostata nel rapporto anale con i maschi. 3 2 "6T)À.e(a v6oo<;" : De Abrahamo 26; cfr. De Specialibus legibus 3 . 7. 33 Tardarum passionum 4.9, a cura di l. E. Drabkin, Chicago, 1950, pp. 900-05 . In Celerum vel acutarum passionum (nello stesso volume) definisce i desideri omoses suali attivi perfettamente sani e normali. 34 Qualche testimonianza dei periodi più antichi è disponibile per la Germania (cfr. M. Hirschefeld, Das Ergebnis der statistischen Untersuchungen uber den Prozentsatz der Homosexuellen, in <<]ahrbuch fiir sexuelle Zwischenstufen» 6, 1904, pp. 1 09-78 ) e alcuni paesi europei ne danno piccoli saggi, ma nessuna testimonianza di altri paesi è comparabile metodologicamente o quantitativamente con gli studi di Kinsey. 35 Lo straordinario scalpore suscitato dai dati di Kinsey al tempo della loro pubblicazione oggi è stato generalmente dimenticato, ma si trova riassunto egregia mente in C.A. Tripp, The Homosexual Matrix, New York, 1975, pp. 232-40. Harold Doddis, preside della Princeton University, si riferì a essi sulla stampa come "graffiti da cesso". 36 Nel decennio che vide la pubblicazione di queste scoperte, per esempio, gli Stati Uniti furono testimoni delle inchieste del senatore McCarthy e dei processi a Boise, nell'Idaho, che portarono alla rovina molti individui sospettati di omosessualità. 37 Neppure Fedro, che aveva parlato dell'eterosessualità come l'tav6TJI.lO<;. 3 8 La "Scythia", oltre il mar Nero, nelle regioni selvagge dell'Asia. 39 Ben trattato in Meier/de Pogey-Castries, pp. 42-46. 40 "Dicebat etiam quod satis haberet facere dictus dominus episcopus si omnes qui sunt in Appamiis infecti nunc de dicto crimine caperet, quia ibi plures erant quam mille ter", Le régistre d'inquisition defacques Fournier, évéque de Pamiers, a cura di Jean Duvernoy, Tolosa, 1 965, 3 :32. 4 1 Cfr., ad esempio, Kinsey et al. , Sexual Behavior in the Human Male, "Social Leve! and Sexual Outlet"; Weinrich, parte l; e qui di seguito il cap. 5 . 42 W . Klein (Die griechischen Vasen mit Lieblingsschriften, Lipsia, 1898) catalogò più di 550 vasi con iscrizioni erotiche (alcune dedicate a donne) in Grecia; Robin son e Fluck portarono a termine la sua ricerca e inclusero anche vasi non attici. Non è stato pubblicato nessun trattato fondamentale sui vasi con pitture erotiche. La più bella collezione di vasi greci con rappresentazioni di erotismo omosessuale in una esposizione pubblica negli Stati Uniti è quella del Boston Museum of Fine Arts. La maggioranza dei musei camuffano e non esibiscono tale materiale (anche nel museo di Boston un vasetto per unguenti a forma di genitali maschili è stato voltato verso la parete, così da rendere irriconoscibile la sua forma, e classificato - per reticenza o ignoranza - "Attribuito all'artista Priapo"). Vasi di questo tipo non erano limitati
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alla Grecia: per un esempio etrusco, cfr. Michael Grant, Eros in Pompei, New York, 1 975, p. 103. 43 Cfr. l'elenco di tali oggetti di Robinson e Fluck, op. cit. , p. 47. 44 Questi coprono un periodo di tempo tanto vasto quanto l'ampiezza della loro distribuzione geografica. Le famose iscrizioni greche arcaiche di Thera (v. Corpus inscriptionum Graecarum vol. 12, fase. 3, Inscriptiones Graeca insularum, a cura di Friedrich Hiller von Gartringen, Berlino, 1898, pp. 126 sgg.), graffite su pietra fuori del ginnasio, oscillano dalla lode discreta della bellezza di un altro maschio a chiare ammissioni dell'avvenuto coito. Quelle a Pompei (cfr. Corpus inscriptionum Latinarum, 4. Inscriptiones parietariae Pompeianae, a cura di Karl Zangemeister, Berlino, 1 8 7 1 e Supplementum 2, Berlino, 1909) sono quasi tutte lodi delle prodezze sessuali di un maschio del luogo: "Febo, il fabbricante di profumi, fotte magnificamente" n. 2 1 84, inteso come omosessuale grazie al n. 2 194 del vol. cit. ; espressioni di desiderio: "Voglio fottere un maschio" ("Piidicarii volo") n. 22 10; riferimenti al coito avuto lì vicino ("Aucto ha fottuto Quinzio qui", Suppl. n. 48 18). V. anche i n. 1 8 82, 2 176, 2 1 85, 2 18 8 , 2 192, 2 1 93, 2247, 2253 (in greco), 2254, 2357 ecc. e Suppl. n. 3938, 48 1 8 ecc. 45 Una categoria disprezzata in gran parte del mondo antico e altrettanto oggi. 46 Annali 14.42. In alternativa, afferma Tacito, può essere accaduto perché il prefetto non permetteva allo schiavo di riscattare la sua libertà. 4 7 Neppure si dovrebbe commettere l'errore di pensare che le classi più povere nel mondo antico guardassero le classi socialmente superiori nello stesso modo in cui i poveri nelle moderne società industriali osservano i ricchi. Dove c'erano dei legami tra status sociale superiore e carattere superiore, dove solo i ricchi erano istruiti, solo essi potevano votare e regolare le funzioni religiose, solo essi aiutavano e proteggevano i poveri e i bisognosi; e dove i ricchi e i potenti controllavano una parte molto vasta delle classi più basse, direttamente (schiavi) o indirettamente (clienti), gli atteggiamenti dei ricchi erano estremamente più importanti nel deter minare l'opinione pubblica di quanto si verifichi negli stati moderni. 48 Plutarco, <
3 Roma : la fondazione
In una osservazione ora famosa, Edward Gibbon notò che "dei primi quindici imperatori, Claudio fu l'unico ad avere in amore inclinazioni del tutto corrette", cioè eterosessuali. 1 Se Gibbon ave va ragione,2 per quasi 200 anni consecutivi l'impero romano fu governato da uomini i cui interessi omosessuali, anche se non esclusivi, erano tuttavia abbastanza importanti da essere tramanda ti ai posteri. L'omosessualità e gli atteggiamenti verso di essa dei romani diversamente dai loro corrispettivi greci - non sono stati oggetto di studi scientifici approfonditi. 3 Questo è dovuto in parte all'enorme diffusione di materiale sull'argomento. A eccezione delle contro versie ellenistiche (cfr. cap. 5 ) , nessuno scrittore di età repubblica na o imperiale trattò la sessualità gay in modo analitico. Riferimenti a essa sono dunque soltanto registrazioni di fatti e quindi estrema mente difficili da individuare e interpretare. Questo capitolo cer cherà di fornire solo una conoscenza preliminare degli atteggia menti e delle abitudini dei romani; ancor più degli altri capitoli, questo deve essere considerato più stimolante che definitivo. Poiché i romani erano straordinariamente imparziali nei con fronti della sessualità, 4 gli scrittori latini non ricevevano alcuna pressione né per idealizzare né per dissimulare i racconti di passioni omosessuali e la letteratura latina fornisce fonti di informazioni insolitamente ampie sui gay e sulla condizione gay in un ambiente culturale che presenta poca o nessuna intolleranza verso di loro. Sfortunatamente la maggioranza della gente ha conosciuto questi dati solo filtrati attraverso l'alambicco di precisi pregiudizi degli
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storici moderni. Il loro valore è così viziato, se non completamente negato; e prima di iniziare una nuova analisi, il mio primo compito sarà trattare almeno due delle maggiori distorsioni che la storiogra fia moderna ha propinato al pubblico. La prima di queste riguarda la legalità delle pratiche omosessuali a Roma. Si può supporre che si tratti di una questione poco dubbia, considerando l'organizzazione e le leggi sofisticate dello stato ro mano e il notevole interesse scientifico che è stato dedicato allo studio del diritto romano negli ultimi secoli. Tuttavia, in realtà, la questione è avvolta in una grande incertezza, malgrado sia una faccenda piuttosto semplice riunire i testi conosciuti che si riferi scono alla legalità degli atti omosessuali. 5 Valerio Massimo, che scrive nella prima metà del I secolo d. C., cita un certo numero di processi penali per reati sessuali durante la repubblica. Almeno sei di questi trattano di relazioni omosessuali (6. 1. 6, 7, 9-12; cfr. 1 .5), e questo fatto è stato talvolta utilizzato per dimostrare l'illegalità di tali atti nella Roma repubblicana. Questa conclusione è ingiustificata. I casi sotto accusa sono elencati tra e inframmezzati con enumerazioni di "reati" eterosessuali e non viene fornita alcuna distinzione tra i due. 6 Il tema comune di tutti i casi è l'abuso ai danni di un cittadino romano nato libero; il sesso è irrilevante. Come osserva lo stesso Valerio, il senato "desiderava che la castità fosse preservata nella stirpe romana in qualsiasi posizione potesse trovarsi". 7 In ognuno dei casi che sono chiara mente omosessuali, l'imputato è un adulto che cercava di assalire o sedurre il figlio minore di un cittadino romano, o un civile, o un ufficiale militare che tentava di costringere con la forza un subordi nato a soddisfar! o. 8 Il caso più famoso coinvolse un giovane soldato dell'esercito di Caio Mario che uccise un tribuno quando quest'ultimo cercò di costringerlo a una relazione sessuale.9 Non c'era alcun dubbio sul motivo dell'assassinio, ma il giovane fu portato in giudizio e dovet te provare di non aver accettato precedentemente favori dal tribu na o proposte di altri. Plutarco afferma che nessuno volle testimo niare a favore del soldato (Mario 14.5). Anche quando veniva accertata la totale mancanza di complicità, esisteva il notevole problema del diritto di un subordinato a uccidere un superiore che aveva abusato di lui sessualmente; la decisione di Mario di assolve re il giovane divenne famosa e il fatto che tale vicenda fosse molto
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conosciuta tra gli scrittori romani è la prova dello stupore che aveva provocato. 10 Solo molti secoli più tardi il diritto romano confermò inequivocabilmente il diritto del maschio a uccidere per difendersi dalla violenza sessuale : Digesto 4 8 . 8 . 1 4 [rescritto di Adriano] . In nessun passo è stabilito che la relazione sessuale tra maschi fosse di per sé illegale e la supposizione che il tribuno avrebbe potuto a buon diritto costringere il soldato, se quest'ultimo avesse sempre accettato tali proposte in passato, sembrerebbe escludere in modo categorico questa possibilità. Livio racconta una storia molto simile su una regina barbara che uccise il centurione romano incari cato di sorvegliarla quando egli le fece violenza (3 8 .24) . Ne conse gue non che le pratiche eterosessuali erano considerate degne di biasimo, ma che le violenze sessuali sui non consenzienti provoca vano la punizione da parte della vittima o dello stato. Un altro caso famoso coinvolse un giovane romano reso schiavo per debiti e crudelmente percosso dal padrone quando non volle acconsentire alle proposte di quest'ultimo. 1 1 Quando i suoi mal trattamenti furono conosciuti, seguì una breve rivolta e si dovette convocare una sessione speciale del senato. La legislazione emanata come risultato dell'incidente, tuttavia, non aveva niente a che fare con la sessualità; proibiva la schiavitù dei cittadini romani per debiti. In ciascuno di tali resoconti, la popolazione romana era spinta alla collera non perché era venuta a sapere che il padrone aveva degli interessi sessuali nei confronti del ragazzo, ma perché vedeva i segni della frusta sulla schiena di un cittadino romano; 1 2 chiaramente era l'abuso fisico su un cittadino che doveva essere punito. 13 Inoltre quando Calidio Bomboniense, uomo senza rango né pa rentela influente, fu sorpreso di notte nella stanza di una donna sposata, il suo destino di adultero parve segnato : "Il luogo era sospetto, la donna stessa era sospetta e la sua stessa giovinezza lo incriminava" (Valerio Massimo 8 . 1. 12) . 14 Ma egli riuscì a cavarsela affermando che era nella stanza "a causa della sua passione per un ragazzo schiavo". 15 Così "la confessione del suo prorompente desi derio lo liberò da ogni sospetto di colpa". 16 Se le relazioni omoses suali fossero state illegali, molto difficilmente Calidio Bomboniense si sarebbe attaccato a questa storia, osserva Valerio, come un naufra go a un'asse, 1 7 o i giudici lo avrebbero assolto con formula piena. Infatti, in un caso riportato da Valerio Massimo (6. 1 . 10), l'accu-
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sato ammise spontaneamente di avere commesso un atto omoses suale, sostenendo che non era incorso in nessun crimine, poiché il giovane implicato era una prostituta; ovviamente non era il sesso delle parti che rendeva un atto contestabile. 18 L'unica legge che forse aveva regolato le pratiche omosessuali nell'età repubblicana o sotto i primi imperatori fu la Lex Sca [n]ti nia, probabilmente emanata intorno al 226 a.C. 1 9 Non abbiamo il testo di questa legge ed è impossibile affermare con certezza che cosa regolasse. Finora la maggioranza degli studiosi presume che proibisse il comportamento omosessuale sulla base di alcune o di tutte le seguenti considerazioni: 1. sia Plutarco 2 0 sia Valerio Massi mo (5 . l. 7) registrarono un incidente che coinvolse un certo C. Scantinio Capitolino che fece proposte indecenti al figlio di M. Claudio Marcello; si pensa che dal processo su questo caso nascesse la legge in questione; 2. in un passo sulle sregolatezze sessuali, Svetonio osserva che l'imperatore Domiziano "condannò certi membri di entrambi gli ordini in virtù della legge Scantinia" (Domi ziano 8), 2 1 3 . Quintiliano parla di una condanna riferita a un reato omosessuale dei suoi tempi (Institutiones oratoriae 6.2.69) ; 22 4. Giovenale associava in modo specifico la legge scantinia con le pratiche omosessuali e, sebbene la definisse "addormentata", de scriveva la Lex Julia de adulteriis coercendis nello stesso modo, insinuando che avrebbe avuto efficacia giuridica, se non fosse stata imposta con la forza (2.44) ; 5 . Sesto Empirico affermava categori camente che l'attività omosessuale era proibita dalla legge tra i romani (Lineamenti pirroriani 1 . 152); 6. San Cipriano e altri scrit tori cristiani del tardo impero parlano dell'attività omosessuale come di un "crimine". Tenuti presenti tali punti, bisogna fare le seguenti osservazioni : l. Non vi è assolutamente alcun legame dimostrabile tra il caso ricordato da Plutarco e da Valeria Massimo e la misteriosa Lex Scantinia. Né l'uno né l'altro stabiliscono una qualunque connes sione e i due sono in disaccordo su una questione tanto importante quale il rango di Scantinio stesso. 23 Ed è inoltre estremamente improbabile che una legge, che mette al bando una pratica, rechi il nome di un noto imputato di tale pratica. 24 Se ci fosse una connessione tra questo incidente e la Lex Scantinia, i provvedimenti di quest'ultima sarebbero certo stati applicati ai tentativi di seduzione dei minori - il problema in questione -, ma è
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praticamente certo che nessuna legge simile esisteva durante l'impe ro, poiché la Lexjulia de adulteriis dovette poi essere estesa a coprire tali casi. 2. Nella nota di Svetonio sulle proscrizioni di Domiziano, nulla suggerisce che il reato si riferisse all'omosessualità. I passi negli Epigrammi di Marziale, se applicati all'uso di Domiziano della Lex Scantinia, potrebbero suggerire che essa proteggeva i minori e i bambini maschi dalla prostituzione involontaria o dalla castrazione (ad esempio 9.5. 7), 25 ma non è credibile che Domiziano avesse desiderio o fosse capace di perseguire qualcuno per le relazioni omosessuali. Un ex pretore importante, Claudio Pollione, possede va ed esibiva una lettera autografa di Domiziano contenente la proposta di avere con lui atti omosessuali (Svetonio, Domiziano 1)/6 e Marziale (e altri) pubblicarono poesie che descrivevano le relazioni omosessuali dell'imperatore con il giovane Earinos in libri concepiti per adularlo (Marziale 9. 1 1 - 1 3 , 16, 3 6).2 7 3 . Il caso riferito da Quintiliano è quasi certamente uno di ratto e violenza (è difficile pensare che il ragazzo stesso si sia impiccato, se consenziente). La Lex Scantinia non è menzionata nel racconto, ma se questo è in riferimento a essa, è un'ottima prova che la legge era diretta alla protezione dei minori, poiché la vittima è specificata come tale. 4. Giovenale indebolisce gravemente la sua credibilità insinuan do che la Lex Scantinia era inattiva, poiché era stata invocata durante tutta la sua vita su larga scala.2 8 Comunque nessuna con clusione circa la precisa natura della legge può essere tratta da questa rapida osservazione, poiché si trova in una satira che deni grava ogni cosa, dai cosmetici alla ghiottoneria. La lagnanza imme diatamente successiva, l'unica che sembra provocare la richiesta di ripristino della Lex Scantinia, è contro l'uso di profumo da parte di un uomo. Come esempio di "effeminatezza", si adatta bene alla supposizione che la legge proteggeva i cittadini minorenni dalla prostituzione o dalla castrazione, entrambe percepite come effemi nanti. L'omosessualità in se stessa, come è stato notato, non era associata alla "effeminatezza" nei maschi. 5 . Sesto Empirico, ateniese di nascita e di educazione, era un medico, non un esperto di leggi romane e inoltre affermava che gli atti omosessuali erano contro la legge anche tra i greci, cosa che non era (Lineamenti pirroniani 3 . 199).29
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6 . Non c ' è alcuna ragione di credere che Cipriano, Prudenzio o qualche cristiano che scriveva più di quattrocento anni dopo il supposto vigore della
Lex Scantinia
ne avessero maggiore cono
scenza di quella che ne abbiamo noi oggi. Nessuno di loro l a cita o ne specifica i contenuti ed è menzionata in contesti assai diversi . Inoltre la maggioranza dei commenti cristiani sul comportame nto omosessuale dei romani insiste non solo sulla legalità, ma sulla unanime approvazione . Minucio F elice dice che l e relazioni omo sessuali erano la "religione romana"
(Octavio 2 8 ) ; Taziano che la (Adversus Grae
pederastia era tenuta in "grande stima dai romani"
cos 2 8
sgg. ) ; Lattanzio aggiunge che i romani conside ravano gli atti
omosessuali "comuni e di fatto ammirabili"
6.23 . 10).
(Institutiones divinae
Clemente di Alessandria afferma che ai suoi tempi gli atti
omosessuali erano legali tra i romani anche se erano stati proibiti "tra gli antichi"
(Pedagogus
3 . 3 [pg. 8 . 5 8 5 ] ) .30
Dei pochi scrittori latini che stigmatizzavano l' omosessualità, nessu no affermava che era illegale. La maggioranza di quelli che la rifiutava no, come Cornelio Nepote (Praef. 4 [Rolfe, p. 3 6 9] ) , la descriveva come disonorevole ("partim humilia atque ab honestate remota") o vergognosa, e alcuni la chiamavano "criminale", ma solo metaforica mente : nessuno invocava l'autorità della legge per condannarla.3 1 In effetti è poco probabile che le relazioni omosessuali fossero illegali in tarda età repubblicana. Catone fece un discorso pubblico lamentandosi che ai suoi tempi (II secolo a . C . ) il prezzo delle prostitute maschi superasse quello delle terre coltivabili (Polibio
3 1,
25 ) . Non diceva che c'era qualcosa di illegale nell' acquisto di
maschi per relazioni sessuali, ma semplicemente voleva dire che la disparità di prezzo tra tali concubine e i poderi costituiva una seria sproporzione economica. 32 Il console Lucio Quinzio Flaminino fu espulso dal senato nel 1 8 4 a. C. - solo quarant'anni dopo l a promulgazione della misteriosa
Lex Scantinia - per avere ucciso un uomo durante un banchetto per divertire il suo amante . Vi sono due versioni della storia : in una, l 'amante era una prostituta maschio di nobile nascita (Livio 3 9 . 4 2 . 5 sgg. ) ; nell'altra, una cortigiana femmina.33 Livio osserva che le due versioni sono "simili per lussuria e crudeltà" . Nulla, nelle sue parole sulla relazione omose ssuale, implica che fosse illegale. Valerio Massimo, che scriveva dopo di lui, utilizzò solo la versione
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eterosessuale. È estremamente improbabile che quanti narrarono in seguito i misfatti di Flaminino avrebbero dimenticato di menzio nare anche l'accusa di omosessualità, a loro certamente nota, se tale comportamento avesse costituito in se stesso una violazione della legge romana. 34 Infatti, se c'era una legge contro le relazioni omosessuali, nessu no all'epoca di Cicerone ne sapeva nulla, compreso lo stesso Cice rone, la cui conoscenza delle leggi romane era completa. L'amante di Catilina - un console - fece intercessione per lui presso Cicero ne 35 e Silla ostentava pubblicamente la sua relazione con Metro bio. 3 6 Cicerone stesso, notoriamente onesto, persuase Curione il Vecchio a saldare i debiti che suo figlio aveva fatto per Antonio a cui il giovane Curione era, secondo le parole di Cicerone, "unito in matrimonio stabile e permanente, proprio come se gli avesse dato la stola da matrona". 37 Anche se il padre era contrario alla relazio ne, non vi era alcun segno di illegalità e l'impressione è che Cicero ne stesso ritenesse il pagamento dei debiti l'unico aspetto legale della vicenda. Cicerone mette in ridicolo diversi cittadini importanti di sesso maschile per essere stati prostitute in gioventù/ 8 ma non dichiara mai che tale attività era illegale e, quando difende Gneo Plancio dall'accusa di aver preso un amante maschio in campagna per avere rapporti sessuali con lui, Cicerone afferma categoricamente che "questo non è un reato" . 39 D'altra parte non c'è alcun dubbio che Cicerone aveva familiarità con la Lex Scantinia, 40 qualsiasi essa fosse', e l'unica conclusione sembrerebbe essere che questa legge non proibiva le relazioni omosessuali. Né sembra che qualche legge le proibisse. Tacito considerava irrilevante che lo schiavo del prefetto Pedanio Secon do avesse ucciso il padrone come esito di un triangolo amoroso omosessuale in cui entrambi erano implicati o come conseguenza del rifiuto del padrone di permettere allo schiavo di comprarsi la libertà ( 14.42). 4 1 Nel dibattito in senato sul problema di punire gli altri schiavi della casa per non aver prevenuto il crimine, non c'è accenno che la situazione che indusse all'assassinio fosse in qualche modo illegale o anche vergognosa: al contrario, alcuni dei presenti dimostrarono che lo schiavo assassino poteva essere giustificato per l'uccisione del padrone, se quest'ultimo aveva tentato di portargli via l'amante ( 14.43 ). 42
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Difficilmente gli atti omosessuali potrebbero essere stati illegali nella Roma augustea, dove il governo non solo tassava la prostitu zione omosessuale, 43 ma accordava ai ragazzi che si prostituivano una vacanza per legge; 44 ed è in pratica impossibile pensare qualche legge che regolasse le attività omosessuali nella Roma in cui scrive va Marziale : non solo egli cita per nome numerosi cittadini impor tanti che avevano interessi omosessuali, ma ammette francamente di essere lui stesso coinvolto in tali attività. (Il fatto che alcuni dei suoi epigrammi fossero progettati per compiacere l'imperatore e che campasse vendendo i suoi libri si presta in maniera quasi irresistibile all'accusa di un comportamento ambiguo in materia di costumi pubblici e privati).45 Una lamentela del II secolo contro un funzionario provinciale descrive dettagliatamente il suo legame con un ragazzo di diciasset te anni. Il funzionario, ovviamente, non faceva alcuno sforzo per mascherare la natura della relazione perfino di fronte al padre del ragazzo, che, evidentemente, approvava, e nel documento non si afferma che la relazione era illegale; la lamentela è contro il favori tismo dimostrato al ragazzo come risultato dell'interesse del fun zionario (Oxyrhyncus Papyri 147). 4 6 Inoltre la nascita di azioni legali romane contro il comportamen to omosessuale può essere datata con precisione al III secolo d.C., quando fu emanata una serie di leggi che regolavano vari aspetti delle relazioni omosessuali: dal riconoscimento della violenza sui minori ai matrimoni gay. 47 Tali leggi non solo sarebbero state superflue se le relazioni omosessuali fossero già state illegali, ma è certo che gli atti omosessuali non inclusi nelle particolari leggi in questione rimasero legali fino al VI secolo, quando, per ammissio ne generale, le relazioni omosessuali furono proibite categorica mente per la prima volta dalla legge romana. 4 8 Negli studi moderni sull'omosessualità a Roma, la seconda mag giore distorsione è l'idea che la intolleranza o l'indifferenza verso le pratiche omosessuali fosse legata al declino di Roma. Di questa teoria esistono molte varianti; alcune affermano che l'omosessuali tà e la diffusa immoralità causarono il declino di Roma, altre che tali licenze sessuali furono concomitanti alla decadenza dell'impe ro. Tutti sono d'accordo che durante l'età repubblicana, democra tica e severa, non veniva tollerata nessuna simile decadenza morale. L'unica base storica per queste teorie è la quantità relativamente
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maggiore di riferimenti al comportamento omosessuale nella lette ratura imperiale rispetto a quella repubblicana. Informazioni su quasi ogni singolo aspetto della vita romana sopravvivono con maggiore abbondanza dall'età imperiale che non da quella repub blicana. Non si può dimostrare che in proporzione sopravvivano più testimonianze dalla Roma imperiale che non da quella repub blicana riguardanti i gay e le loro azioni. Inoltre, se si volesse paragonare la qualità di tali testimonianze, varie fonti p re imperiali (ad esempio Polibio e Cicerone) sono di gran lunga più attendibili della maggioranza di quelle posteriori (ad esempio Lampridio, Svetonio). È caratteristico di società economicamente complesse e social mente sofisticate ricordare con nostalgia le proprie umili origini o invidiare la vita più semplice degli abitanti della campagna; questa tendenza è riscontrabile in quasi tutte le società urbane, dalla Bagdad del IX secolo all'America del XX. Gli scrittori romani dell'età imperiale indulgevano spesso in tali sentimenti nei con fronti della Roma più piccola e semplice della repubblica, e imma ginavano che quello fosse stato un periodo di "purezza" in politica e di moralità personale. Ignorando il fatto che tali idee e tali asserzioni sono un luogo comune della letteratura urbana, anche storici coscienziosi hanno fatto frequentemente eco a questi senti menti e caratterizzato la repubblica come un periodo di severi costumi sessuali e di rigide concezioni del pudore, in contrasto con l'edonismo e l'anarchia morale dell'impero. Questo quadro è in disaccordo con i fatti. Anzi, dal momento che è dovuto alla proie zione di modelli personali degli scrittori dell'età imperiale, suggeri sce, se non altro, una tensione morale durante l'impero. Anche se vi furono certamente dei cambiamenti nell'età imperia le e probabilmente un rilassamento dei codici etici fino a quel momento più rigidi, la maggioranza di questi mutamenti si riferiva alla integrità politica e alla pubblica amministrazione. Pochissimi cambiamenti sono evidenti nei modelli di moralità personale, che continuano a variare da quelli ascetici a quelli molto autoindulgen ti. Marco Aurelio era casto quanto Sci p ione l'Africano e molte di quelle stesse attività oggetto di satira da parte dello scrittore impe riale Giovenale sono descritte o implicitamente tenute in conto dagli autori dell'età repubblicana. Non c'è alcun cambiamento nelle testimonianze sulle attività
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omosessuali. Il comportamento omosessuale è documentabile fin dal IV secolo a.C. Polibio, uno storico di rara obiettività e di incomparabile attendibilità, tramanda che durante l'apogeo della repubblica - due secoli prima dell'impero - la "moderazione" in questioni sessuali era praticamente impossibile per i giovani roma ni, poiché quasi tutti avevano rapporti sessuali con cortigiane o con altri giovani. Non c'è alcun cenno di disapprovazione basata su distinzioni di sesso; ciò che Polibio criticava era la dissipazione di denaro di "molti uomini che hanno speso un talento [circa tre milioni di lire] per un amante o 3 00 dracme per un vaso di caviale del mar Nero"(3 1.25.5). 49 Cicerone ricorda che i giurati, in un famoso processo dell'epoca, furono corrotti dai favori di donne e giovani uomini di nobile lignaggio (Lettere ad Attico 1. 16.5).5 0 La prostituzione omosessuale era comune nell'età repubblicana e Ci cerone afferma che Clodio aveva sempre un certo numero di prosti tute maschi con lui (Pro Milone 2 1 [55 ] ; cfr. anche più sopra il caso di L. Quinzio Flaminino).5 1 Gli scrittori di letteratura erotica du rante l'età repubblicana (ad esempio Catullo) trattano la passione omosessuale con assoluto candore e completa indifferenza morale; e durante l'impero di Augusto, Virgilio, Tibullo, Orazio e Ovidio parlano tutti di passione erotica (o di atti fisici) tra uomini, senza il minimo cenno che tali cose potessero essere sospette. Quando Lucrezio scrive dell'amore dell'uomo esso si rivolge "sia a un ragazzo . . . sia a una donna" (De rerum natura 4. 1502-54).5 2 In nessun passo c'è indicazione che tali passioni o atti potessero essere illegali o disapprovati fino al tempo di Giovenale - uno scrittore dell'età imperiale. È bene ricordare in questo contesto che il periodo di maggiore produzione di letteratura gay non è affatto durante la decadenza dell'impero - documenti omosessuali diventano sempre più rari dal III secolo in poi -, ma nei primi due secoli dell'impero, quando Roma era all'apogeo della potenza e del prestigio. Petronio, Giove nale, Marziale, Plutarco (Erotikos), Achille Tazio, Luciano e molti tardi poeti greci - tutti produssero opere non durante il crollo dell'impero del III e IV secolo, ma nell'impero fiorente e vitale del I e del II secolo, seguendo la tradizione di Virgilio, Catullo e altri che avevano scritto prima. Nel tempo in cui l'impero era chiaramente in declino, pochissima letteratura trattò temi omosessuali e quella che lo fece - come le Relazioni amorose - tratteggiava una società in
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cui la tolleranza dell'omosessualità era in declino quanto la stabilità politica. In un certo senso la prima età imperiale romana può essere considerata il "periodo base" della tolleranza sociale verso i gay in Occidente. Né la religione né il diritto romani consideravano l'ero tismo omosessuale distinto - cioè inferiore - da quello eterosessua le. I pregiudizi riguardanti il comportamento sessuale, i ruoli o il decoro in generale influivano uniformemente su tutti. La società romana riteneva quasi all'unanimità che i maschi adulti fossero capaci di, se non interessati a, relazioni sessuali con entrambi i sessi. È estremamente difficile comunicare al pubblico moderno la totale indifferenza della maggioranza degli autori latini sulla questione del sesso. Catullo scrive di due amici maschi innamorati di due veronesi fratello e sorella, « Celio è pazzo per Aufilemo e Quinzio per Aufilena, fiore dei giovani di Verona - il primo per il fratello, il secondo per la sorella» ( 100), 5 3 e scherza con l'amico Catone per aver sorpreso un ragazzo e una ragazza nell'atto d'amore e - "per compiacere Venere" - per avere immediatamente posseduto il ragazzo (56). 54 Marziale insiste presso sua "moglie" 5 5 che entrambi gli sbocchi, omosessuale ed eterosessuale, sono necessari e che l'uno non può sostituire l'altro (''Tu usi la tua parte, lascia che i ragazzi usino la loro" 12. 96, cfr. 1 1 .43), ma generalmente mostra completa indifferenza per il genere oggetto delle sue attenzioni. 5 6 Delle cinquantacinque lettere d'amore di Filostrato, ventitré sono a maschi, trenta a femmine ; i due gruppi sono di tono così simile che alcuni manoscritti invertono il sesso dei destinatari. 57 La maggior parte delle trattazioni sull'amore d'età imperiale affiancano passioni gay e non gay semplicemente come facce della stessa medaglia. 5 8 Zeus andò come aquila dal divino Ganimede, come cigno dalla bionda madre di Elena. Non c'è paragone tra le due cose; a chi piace l'una a chi piace l'altra; a me piacciono tutte e due. 5 9 Neppure si faceva eccessivo rumore per la passione omosessuale : non era ritenuta l'unica forma nobile di amore e non si pensava che i suoi seguaci possedessero un genio particolare. Questo certo non implica che non ci fossero pregiudizi sessuali o
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tabù nella società romana, ma semplicemente che nessuno si rifÙi va alle relazioni omosessuali come a una classe. Tuttavia è di fatto impossibile parlare in modo attendibile dei pregiudizi romani, perché molto spesso si trovano in contesti satirici o ironici. Per esempio, che cosa si deve fare quando Marziale prendeva in giro un tizio perché si masturbava, con riferimenti alla tradizione morale stoica (9 .4 1 : "Ciò che stai sciupando nelle tue dita, Pontico, è un essere umano ! "), quando incidentalmente aveva ammesso in parec chi altri epigrammi (ad esempio 2.43 , 1 1 . 73) che egli stesso si masturbava? Ovviamente sia gli stoici sia Pontico sono oggetto di ridicolo, ma né le convinzioni proprie di Marziale né quelle dei suoi contemporanei emergono chiaramente da testimonianze di questo genere. Un fortissimo pregiudizio sembra essere esistito contro il com portamento sessuale passivo da parte di un cittadino maschio adul to. 60 Gli adulti non cittadini (ad esempio stranieri o schiavi) poteva no adottare tale comportamento senza perdita di status, come i giovani romani, a patto che la relazione fosse volontaria e non venale. Infatti tali persone potevano migliorare considerevolmente la loro posizione nella vita attraverso legami di questo tipo. Ma se un cittadino adulto indulgeva apertamente a un comportamento simile era guardato con disprezzo. A parte i problemi generali di aspettativa relativi al sesso e alla differenziazione sessuale, la causa maggiore di questo pregiudizio sembra sia stata l'associazione po polare di passività sessuale e impotenza politica. Quelli che più comunemente avevano un ruolo passivo nel rapporto sessuale erano ragazzi, donne e schiavi - tutte persone escluse dalla struttura del potere. Spesso si comportavano così sotto costrizione economi ca o materiale; e l'idea che un cittadino romano fosse usato in questo modo suscitava particolare orrore tra i romani che si vanta vano di dominare tutto il mondo intorno a loro. 61 Un maschio che spontaneamente adottava un ruolo di passività sessuale partecipava allo status inferiore che non era più il loro. 62 Egli non aveva realmente perduto il suo status, 63 ma suscitava disprezzo, abdican do metaforicamente al potere come pure alla responsabilità dell'es sere cittadino. Questo pregiudizio è particolarmente evidente nella poesia di Catullo (morto nel 54 a.C.), che si vantava a lungo delle sue conquiste di ragazzi come impresa maschile e lodevole, ma minac-
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ciava di compiere lo stesso atto su un cittadino adulto come se, così facendo, potesse gettare la sua vittima in un abisso assoluto di degradazione e di infamia. 64 Giulio Cesare si espose a una notevole mancanza di rispetto a causa della sua relazione con Nicomede, re di Bitinia, perché correva voce che fosse passivo. Svetonio dice che Dolabella chiamava Cesare "rivale della regina" ; il suo collega nel consolato in un editto lo definiva "la regina di Bitinia" ; i suoi soldati al trionfo per celebrare la conquista della Gallia cantavano: "Cesare conquistò la Gallia; Nicomede, Cesare"; Curione il Vec chio lo chiamava "marito di tutte le mogli e moglie di tutti i mariti" (Cesare 49, 5 1-52). 65 Al contrario l'accusa che Augusto come ragaz zo avesse ceduto a Cesare nello stesso modo non sembrava avergli mai procurato molto danno (Augusto 68). Durante il primo periodo imperiale, questo tipo di pregiudizio diminuì sensibilmente, probabilmente perché alcuni imperatori ammettevano di essere passivi o erano noti come tali. 66 Anche se Marziale mostrava ripugnanza per la passività di alcuni amici, non di meno li considerava amici e non c'è alcun cenno nella satira di Giovenale su Virrone che sia scandaloso, per un cittadino adulto, ricorrere a una prostituta maschio attiva. In seguito, tuttavia, ci si sforzò non solo di rimettere in vigore il pregiudizio, ma di trasformarlo in legge. Non sembra che questi tentativi incontrassero molto successo prima della fine della civiltà classica. 6 7 L'imperatore Eliogabalo, noto per preferire il ruolo passivo durante il rapporto sessuale, mandò in esilio il giurista che proponeva una pena per il comportamento sessuale passivo dei cittadini. Molti scrittori romani stigmatizzano il comportamento che con siderano inappropriato al sesso della parte in discussione, ma tali caratterizzazioni si devono leggere con prudenza. La scelta dell' og getto sessuale non è quasi mai il problema. Le parole tradotte con "effeminatezza" vogliono significare "mancanza di mascolinità", nel senso di debolezza e autoindulgenza, piuttosto che ruoli o comportamenti sessuali. Probabilmente non era la passività dei cinaedi, per esempio, che ispirava ostilità contro di loro ma, piutto sto, la loro promiscuità e dissolutezza, che era interpretata come segno di debolezza morale. Molti in realtà erano eterosessuali. 68 La parola latina "mollis" (''morbido") era spesso usata come termine screditante e spesso si presumeva che si riferisse alla passi-
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vità o alla "effeminatezza". Anche quando questa è la conclusione più ovvia, spesso non è quella corretta; Marziale, che frequente mente mette in ridicolo }"effeminatezza" degli amici, usa il termine in un epigramma per definire l'imperatore Otone - che infatti era considerato "effeminato" dai contemporanei di Marziale 69 -, ma il significato del passo non lascia alcun dubbio che "mollis" si riferi sca alle tendenze di Otone a una politica pacifista più che alla passività sessuale (6.32.)/0 In realtà le concezioni di dignità e comportamento riferite al sesso erano dipendenti, come nella maggioranza delle culture, da variabili temporali e culturali. Nuovi stili di abbigliamento spesso erano disprezzati come "effeminati", 71 come lo erano atteggiamen ti di raffinatezza che risultassero nuovi o stravaganti. Tali accuse erano dirette sia a persone eterosessuali sia a quelle dichiaratamen te gay ed è chiaro che la critica non aveva relazione con la preferen za sessuale. 72 D'altra parte, alcuni scrittori ironizzavano su un comportamento che è simile in modo sorprendente all'inverso delle aspettative sul sesso che occasionalmente si incontrano nelle moderne "culture" gay. Marziale, per esempio, descrive una lesbica che può mangiare e bere più di qualsiasi uomo, pratica sport maschili, fa la lotta, riesce a sollevare pesi maggiori di quanto possa sollevare un uomo e che ogni giorno "lo mette dentro" a undici ragazze (7.67).73 Lucia no ritrae Megilla che si rasa il capo e si vanta di essere "un uomo in tutto e per tutto" (Dialoghi delle cortigiane 5.3 ). 74 Oltre al tabù riguardante la passività, una gravissima infamia colpiva i cittadini maschi che si davano alla prostituzione / 5 perché l. la prostituzione rappresentava il livello massimo di una profes sione già considerata con sdegno dai romani nati nobili, cioè il commercio; e 2. tutti - cittadini o schiavi - potevano servirsi di una prostituta. La prospettiva di un cittadino romano che serviva uno schiavo per esigenze sessuali e per denaro suscitava certamente disprezzo e disgusto. Tuttavia nessuna critica veniva fatta all'uso di tali prostitute e i romani erano liberi di prostituire chiunque, eccetto i cittadini minorenni fino al IV secolo. 76 Moltissime prostitute erano recluta te dalle classi inferiori e tra gli stranieri e gli schiavi. Erano facil mente riconoscibili e le persone importanti non solo avevano rap porti con loro, ma addirittura se ne innamoravano. Sia Tibullo ( 1 .4,
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8-9) 77 che Catullo (24, 48, 8 1, 99) amavano prostitute, così come il console Flaminino e diversi imperatori. Filostrato (Epistole 19) loda un ragazzo che si prostituisce, affermando che è come le stelle che appartengono a tutti, o come il sole che è una benedizione comune. La prostituzione veniva tassata e procurava allo stato entrate consi derevoli. Le prostitute maschili avevano le loro vacanze per legge. Oltre ai bordelli per maschi, le prostitute maschi frequentavano i . viali o i portici degli edifici dove anche le prostitute femmine esercitavano il loro mestiere. Molti luoghi pubblici a Roma erano luoghi di incontro per prostitute maschi e femmine; e le prostitute maschi frequentavano i bagni pubblici per incontrare clienti. 78 Sem bra che il colore e lo stile degli abiti fossero usati come simboli sia della disponibilità a prostituirsi che del ruolo preferito. 79 I proprietari di schiavi potevano prostituirli o usarli per i loro scopi sessuali. 8 ° C'è ragione di credere che molti nobili romani facessero abitualmente uso di un particolare schiavo maschio per sfogo sessuale prima del matrimonio, 8 1 e la testimonianza della letteratura latina chiarisce che nelle famiglie ricche un largo nume ro di schiavi veniva spesso usato a scopi sessuali. 82 Anche Marziale si lamenta di un amico che non voleva prestargli i suoi schiavi (maschi) a tale scopo (2.43). 83 I diritti e i doveri dei liberti a questo proposito sono poco chiari. Seneca il Vecchio registra un caso (Controversiae 4) in cui un liberto è biasimato per essere la concubina 84 del suo patrono, ma il suo avvocato risponde che le "prestazioni sessuali sono un'offesa per il libero, una necessità per lo schiavo, un dovere per il liber to", 85 dando inizio così a una valanga di battute del tipo "Non stai facendo il tuo 'dovere' verso di me" e "Egli è molto indaffarato nei suoi 'doveri' nei confronti di tizio". 86 Anche se mancano i dati per una analisi cronologica, fu probabil mente durante la prima età imperiale che la prostituzione raggiunse il suo sviluppo più sofisticato. Nella prima età repubblicana il termine neutro "scortum" era stato usato per indicare le prostitute di entrambi i sessi, ma dal I secolo d.C. il latino aveva sviluppato distinzioni terminologiche corrispondenti alla distinzione delle prostitute secondo il sesso, l'età, il ruolo nel rapporto sessuale, il vario aspetto della persona. La distinzione più comune era tra prostitute maschi attive e passive: i catamiti erano passivi, gli exoleti gli attivi. 87 Lo sviluppo della seconda categoria segue il
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declino (sebbene non la scomparsa) del pm antico pregiudizio contro gli adulti che avevano un ruolo passivo nel coito omosessua le. Parecchi imperatori erano noti per avere concesso i propri favori agli exoleti (in particolare Nerone ed Eliogabalo) . La nona satira di Giovenale consiste in una conversazione con una prostituta maschio attivo (Nevulo) sul suo ultimo cliente, Virrone, che è assai ricco (e sicuramente cittadino romano). Nevulo serve anche donne, compresa la moglie di Virrone, 88 e afferma di aver generato due figli per lui. Egli è amareggiato per l'avarizia di Virrone e, anche se Giovenale si prende gioco del costo di Nevulo, la satira è diretta principalmente al suo cliente. Chi parla non offende in alcun modo la professione di Nevulo e Giovenale lo rassicura proprio del fatto che non deve temere per il suo lavoro: "Finché esisteranno ancora questi colli, non ti mancherà un amico passivo; verranno da ogni parte per terra e per mare" ( 13 0- 132). 8 9 L'ostilità pubblica verso i maschi liberi coinvolti nella prostitu zione forse diminuì all'inizio dell'era cristiana; Giovenzio, la pro stituta maschio amata da Catullo, era di buona famiglia e si diceva che lo stesso Augusto avesse concesso i suoi favori al governatore generale della Spagna (Svetonio, Augusto 6 8 ) . Tiberio dovette adottare severe misure per impedire alle donne di buona famiglia di intraprendere il mestiere di prostituta (Tiberio 35). Gli interessi omosessuali e le attività della minoranza gay nella società romana compaiono dovunque nella letteratura latina. I genitali maschili molto grossi provocano tra gli scrittori romani più commenti dei seni femminili straordinariamente sviluppati9 0 e al cune preferenze sessuali di noti cittadini, che a quei tempi erano evidentemente conosciute da tutti, non avrebbero potuto nemme no essere pubblicate in Occidente fino a quasi tutto il XX secolo.9 1 Si credeva, o per lo meno correva voce, che molti imperatori avessero ottenuto il potere acconsentendo alle proposte dei loro predecessori (ad esempio Augusto per aver soddisfatto Giulio Ce sare, Otone attraverso la sua relazione con Nerone, Adriano perché amato da Traiano). D'altra parte è molto probabile che gli aspetti estremi e sensazio nali della sessualità romana fossero ingigantiti da scrittori come Svetonio proprio per rendere le loro opere più piacevoli ed eccitan ti e che la maggioranza dei romani - gay o no - passasse la vita impegnata in passioni e attività più moderate. Sarebbe totalmente
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errato pensare che la società romana in genere tollerasse un com portamento sessuale che fosse considerato dannoso per gli indivi dui o per la società. Gli schiavi, è vero, potevano essere sfruttati spietatamente, ma la schiavitù e le sue conseguenze disumane sono state tipiche di quasi tutte le società occidentali, comprese quelle estremamente puritane come quelle delle Americhe coloniali. I romani facevano strenui sforzi per proteggere i bambini nati liberi dagli abusi sessuali. Dal momento che l'omosessualità e l'eterosessualità erano generalmente considerate alternative ugua li, questo si applicava sia alla prole maschile sia a quella femminile. La maggioranza degli scrittori giudicava specificamente la purezza dei bambini di entrambi i sessi un bene prezioso/ 2 e la violenza sui minori era punita con severità. Sembra che la seduzione sia stata vista talvolta con più indulgenza. Ciò è possibile perché nel mondo antico i bambini erano spesso considerati piccoli adulti e dotati di sentimenti erotici, un aspetto che Petronio mette in evidenza con notevole umorismo (85-87). Orazio lodava suo padre per averlo protetto, da ragazzo, dalla "perdita della sua virtù o anche dal sospetto di averla persa" (Satire 1.6.8 1-88}/3 ma da adulto si dichiarava apertamente amante di ragazzi e ragazze (Epodi 1 1).94 È probabile che "ragazzo" e "ragazza" in questi casi non debbano essere presi in senso troppo letterale; nella terminologia sessuale, persone adulte erano ancora classificate "ragazzi" dagli scrittori romani quando erano arruolati nell'esercito romano.9 5 Ciò che probabilmente si intendeva con "ragazzo", in tali casi, è un'immagi ne di bellezza giovanile più che la minore età. Scrittori di altre nazionalità criticano in modo specifico gli uomini romani perché limitano il loro erotismo ai giovani maturi.9 6 La sessualità di grande effetto dell'impero oscura anche un gene re d'amore più profondo e spirituale tra le persone dello stesso sesso che era ugualmente comune. Questo amore è celebrato assie me a elementi osceni in tutta la letteratura latina e si trova anche in resoconti storici. Che si possa o no considerare Encolpio e Gitone, nel Satyricon, modelli di amore fedele, difficilmente ci potrebbero essere storie d'amore più romantiche di quelle tra amanti omoses suali rappresentate da Ovidio o Virgilio; e Orazio e anche lo scabroso Catullo scrissero versi di profondo sentimento. 97 Non sembra che Marziale abbia avuto un amante, ma molti suoi epi grammi manifestano profonda sensibilità per l'amore spirituale
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(specialmente 1 .46, 8 8 ) ed egli suggerisce in 10.20 che fu un amore adolescente che lo fece tornare in Spagna, dopo aver vissuto a Roma molti anni. Nell'età del primo impero, non sembra che i ruoli stereotipati di "amante" e "amato" siano stati l'unico modello per gli amanti omosessuali, e anche gli imperatori abbandonarono i tradizionali ruoli sessuali per relazioni erotiche più paritarie. 98 Molte relazioni omosessuali erano fisse ed esclusive. Forse tra le classi inferiori le unioni informali come quella di Gitone ed Encolpio erano predo minanti, ma matrimoni tra maschi o tra femmine erano legali e familiari tra le classi superiori. Anche durante la repubblica, come abbiamo visto, Cicerone considerava e definiva matrimonio la relazione del figlio Curione con un altro uomo, e dal tempo del primo impero riferimenti a matrimoni gay sono un luogo comune. Il biografo di Eliogabalo afferma che, dopo il matrimonio dell'im peratore con un atleta di Smirne, qualsiasi maschio che desiderava presentarsi alla corte imperiale doveva avere marito o fingere di averlo (Lampridio 1 0- 1 1}. 99 Sia Marziale sia Giovenale ricordano cerimonie pubbliche che coinvolgono le famiglie, la dote e minuzie legali. 100 Non è chiaro se fossero coinvolti solo gli aristocratici : Giovenale cita un suonatore di cornetta. Marziale fa notare ( 1 1 .42) che entrambi gli uomini coinvolti nella cerimonia erano in tutto e per tutto maschi ("Il barbuto Callistrato sposò il rude Afro") 101 e che il matrimonio cadeva sotto le stesse leggi che regolavano matri moni tra uomini e donne. Nerone sposò due uomini uno dopo l'altro, entrambi con ceri monie pubbliche e col rituale adatto a un matrimonio legale. Alme no una di queste unioni era riconosciuta da greci e romani e alla sposa furono accordati gli onori di una imperatrice. (Svetonio riporta una facezia popolare del tempo, secondo cui se il padre di Nerone avesse sposato quel tipo di moglie il mondo sarebbe stato un luogo più felice; Nerone 28-29). Uno degli uomini, Sporo, accompagnava Nerone alle cerimonie pubbliche, dove l'imperato re spesso lo abbracciava con amore. Rimase con Nerone per tutto il suo regno e stette presso di lui finché morì. 1 02 Storie di amori lesbici a Roma non sopravvivono nella stessa misura delle passioni omosessuali maschili. Ciò ovviamente è do vuto al fatto che quasi tutti gli scrittori romani erano maschi; se erano gay, scrivevano sugli uomini come amanti; in caso contrario
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sulle donne. Tuttavia c'era stata anche un'ambiguità legale sul lesbismo come forma di adulterio da parte delle donne sposate; sia Seneca il Vecchio che Marziale si riferiscono ad attività lesbiche come adultere - il primo affermava che la pena di morte era appropriata quando le due venivano scoperte sul fatto dal mari to. 103 Ovidio racconta la storia di un amore erotico tra due donne, ma una è considerata un uomo dall'altra e in realtà fu trasformata in maschio dagli dei (Metamorfosi 9. 666-797) . 1 04 È sorprendente che Ovidio parlasse dell'estrema singolarità delle passioni lesbiche, 105 mentre è chiaro che considera l'amore omosessuale tra maschi perfettamente normale (ad esempio, 10. 78 -2 15). 106 (D'altra parte i pregiudizi morali messi in evidenza nelle Metamorfosi spesso sono semplicemente retorici. ) 1 07 Luciano (e il suo pubblico ? ) dimostra meno sorpresa e maggiore familiarità con l'omosessualità femminile nei suoi Dialoghi delle Cortigiane, 108 dove si descrive una donna di Lesbo che si è innamo rata e ha sedotto Leena, un altro personaggio del dialogo. L'altra interlocutrice, Clonario, ha sentito che a Lesbo ci sono molte donne del genere (5.2), ma è chiaro che il fenomeno non è geografi camente limitato: la donna in questione, Megilla, è sposata con una donna di Corinto (5 .3). 109 Leena è un po' imbarazzata per l'intera faccenda e si riferisce a essa come a cosa "bizzarra" (5 . 1), 1 10 anche se di fatto vive con Megilla (e sua moglie ?) al tempo del dialogo. 1 1 1 Clonario d'altra parte è affascinata e non può sapere sufficienti particolari per la riservatezza dell'amica. L'atteggiamento di Luciano può essere responsabile del ritratto stereotipato di Megilla, che sembra proprio mascolina, anche se è possibile che le donne gay nell'età imperiale adottassero talvolta comportamenti stereotipati del sesso opposto, diversamente dagli uomini gay. La testimonianza della letteratura scritta da e per i maschi risulta una base poco attendibile per supposizioni su questo argomento. Giamblico, contemporaneo di Luciano, incluse nel suo romanzo, Babyloniaca, un intreccio sulla regina d'Egitto, Berenice, e la sua passione per la bellissima Mesopotamia. La storia ci resta solo nel compendio del patriarca Fozio, 1 1 2 che spiega il suo contenuto. [ . . ] una digressione su Berenice, la figlia del re d'Egitto, e le sue selvagge e disordinate passioni, 1 1 3 e come dormì con .
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Mesopotamia che poi veniva presa da Saka e trascinata da Garmoso con il di lei fratello Eufrate . . . Ma [la serva di Bereni ce] Zobras, avendo bevuto dalla sorgente dell'amore e colta dalla passione per Mesopotamia, la liberò e la riportò da Berenice, da cui era stata presa, e che era diventata la regina d'Egitto dopo la morte di suo padre. Berenice sposò Mesopo tamia, 1 1 4 e ci fu guerra tra Garmos 1 1 5 e Berenice a causa sua. 1 16 Probabilmente la coppia più famosa di amanti del mondo roma no furono Adriano e Antinoo. Adriano (che regnò dal 1 17 al 1 3 8 ) fu il più significativo dei "cinque imperatori buoni"; 1 17 i l suo gover no fu pacifico e fecondo e fu il primo imperatore dopo Tiberio a ritirarsi in pace, invece di morire assassinato o in battaglia. Pare che sia stato esclusivamente gay. 1 18 Di Antinoo, il giovane greco di cui Adriano si innamorò profon damente, si sa poco, tranne che l'affetto che l'imperatore profuse per lui suscitò meraviglia e ammirazione anche in quegli anni del primo impero ricchi di passioni. Annegò mentre attraversava il Nilo con Adriano nel 130. 1 19 L'imperatore fu sconvolto e pianse "come una donna" . 1 2 0 Adriano aveva divinizzato Antinoo e fondato un oracolo a suo nome a Mantinea, con misteri annuali e feste ogni quattro anni. Vennero decretati giochi in suo onore ad Atene, Eleusi e Argo, dove continuarono a essere celebrati per più di 200 anni dopo la sua morte. L'imperatore fondò anche una città sul Nilo (a metà strada tra Menfi e Tebe) per onorario e aveva costruito grandi strade per facilitarne l'accesso. Dione Cassio riferisce che Adriano eresse statue in onore di Antinoo "da un capo all'altro del mondo intero" (69. 1 1) e la sua immagine sopravvive oggi nella scultura, nell'archi tettura, nella pittura, sulle monete e nella letteratura ellenistiche: "Il più alto e più caratteristico prodotto del periodo adrianeo fu la creazione del tipo dell'Antinoo". 1 2 1 L'enorme richiamo costituito dall'amore tra Adriano e Antinoo può essere in parte dovuto alla prevalenza di coppie omosessuali nella letteratura popolare romantica del tempo. Dovunque nella letteratura fantastica imperiale - dalla poesia lirica ai romanzi popolari - le coppie gay e il loro amore erano posti sullo stesso piano delle loro controparti eterosessuali. 1 22 L'esempio della cop pia lesbica nella Babyloniaca è stata già esaminata. Nella Ephesiaca,
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un romanzo di Senofonte di Efeso, 123 Ippotoo è successivamente innamorato di un maschio della sua stessa età, di una donna più vecchia e di un uomo più giovane. Il primo amore di Dioniso, il protagonista della Dionysiaca di Nonno di Panopoli, è Ampelo, un altro maschio ( 1 0. 1 75 - 12.397) . 124 Nell'Amatorius di Plutarco, un bell'uomo è corteggiato da ma schi e femmine; sua madre gli lascia decidere se sposare il cugino più vecchio e "il più responsabile dei suoi amanti" (749F). 1 25 Le Relazioni Amorose, come altri dialoghi del tempo, costantemente affiancano l'amore per "donne nel pieno della loro bellezza a quello per giovani nel fiore della virilità" come due facce della stessa medaglia. 126 In Clitofonte e Leucippe, 127 un romanzo letto non solo dai roma ni del III secolo, ma dai monaci cristiani nei secoli seguenti, 1 28 l'amore romantico omosessuale ed eterosessuale è assolutamente indistinguibile, se non per una cosa così accidentale come il genere. Un maschio eterosessuale va da suo cugino gay più vecchio per un consiglio su questioni d'amore; il cugino lo aiuta a fuggire con la donna che ama; tre uomini, che si incontrano su una nave, sono tutti privi della rispettiva altra metà della coppia; due hanno perso tragicamente i loro amanti maschi e uno la sua donna. Quando Caricle rimane ucciso montando un cavallo datogli dal suo amante - Clinia - un servo della famiglia si precipita immediatamente a informare Clinia della morte di costui e il padre di Caricle e l'amante piangono insieme sul suo letto funebre. Né queste relazio ni sono descritte come caratteristiche unicamente delle classi supe riori: nei romanzi ellenistici gli affetti gay sono vissuti da pirati e briganti tanto quanto da aristocratici e filosofi. La letteratura greca dell'età imperiale era senza dubbio il prodot to della élite colta delle città ed era costruita come fantasia d'eva sione. Difficilmente si possono invocarne i particolari come testi monianza storica. Ma romanzi di questo tipo indirizzati al grande pubblico dei lettori erano il più stretto parallelo antico della lettera tura popolare; il fatto che relazioni omosessuali fisse ed esclusive vi si trovino normalmente e vengano considerate interessanti tanto quanto quelle eterosessuali la dice lunga sul clima intellettuale delle città mediterranee nei secoli seguenti la nascita di Cristo. Universalmente si considera la società romana come la matrice culturale dell'Europa occidentale; quasi ogni aspetto della cultura
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e dell'organizzazione sociale dei popoli che si servirono delle rovi ne del suo impero per fondare nuov-e società mostrarono l'influen za o l'ispirazione romana. Questa dipendenza rende ancora più strano il fatto che ci possano essere tali enormi differenze tra i romani e i loro eredi su questioni base come la sessualità e la tolleranza. L'impressione comune che la società romana fosse caratterizzata dall'edonismo senza amore, dall'anarchia morale e dall'assoluta mancanza di freni è falsa tanto quanto derogazioni radicali di interi popoli ; è il risultato di estrapolazioni letterarie che avevano a che fare con comportamenti a sensazione e non tipici, e che erano studiati per impressionare o stimolare gli stessi romani. Sembra che la maggior parte dei cittadini delle città romane sia stata sensibile ai problemi e ai sentimenti d'amore, di fedeltà e devozione familiare come la gente prima o dopo di loro, e la società romana nel suo insieme possedeva un complesso di regole morali e civili riguardan ti la sessualità e il suo uso. Ma in una cosa la società romana fu molto differente dalle nazioni che di fatto ebbero origine da essa: nessuna delle sue leggi, regole o tabù riguardanti l'amore o la sessualità era rivolta a pena lizzare i gay e la loro sessualità; e l'intolleranza su questo problema era rara al punto di essere insignificante nei grandi centri urbani. I gay furono in senso stretto una minoranza, ma né loro né i loro contemporanei giudicavano tali inclinazioni dannose, strane, im morali o pericolose ed essi erano pienamente integrati nella vita e nella cultura romana a ogni livello. Gran parte di questo atteggiamento non passò agli eredi della civiltà romana. Carlo Magno non solo imitò, ma cercò di fare rivivere l'impero romano culturalmente e politicamente, ma il suo atteggiamento verso l'omosessualità difficilmente sarebbe potuto essere più differente da quello degli imperatori che ammirava. Il Rinascimento italiano, che cercò di essere simile ai suoi antenati nei più sottili dettagli linguistici e in tutte le minuzie dell'arte, condan nò sentimenti che la Roma classica aveva immortalato nella scultu ra pubblica, nella mitologia e in ogni tipo di letteratura. Come sia avvenuto questo cambiamento sorprendente e altamente selettivo e che cosa lo abbia motivato costituiscono l'argomento dei capitoli seguenti.
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NOTE
1 "Ma" aggiungeva W.C. Firebaugh "Claudio era un idiota" (The Satyricon of Petronius Arbiter, New York, 1966, p. 228). Nell'edizione del 1789 della History ofthe Dee/ine and Fal/ ofRoman Empire di Gibbon l'osservazione si trova a l : 78, n. 40. Nella versione più comune edita da Dean Milman, M. Guizot e W. Smith, Londra, 1 898, è in 1 : 3 13, n. 40. La nota è un riferimento all'amore di Adriano per Antinoo e chiaramente si riferisce all'omosessualità. 2 Se Gibbon pensava che si dovesse ritenere Giulio Cesare il primo imperatore, aveva certamente ragione; altrimenti, sarei curioso di sapere quali prove avesse di Antonino Pio, che è il quindicesimo secondo il calcolo usuale. 3 Dei molti studi pubblicati sulla vita sociale e sui costumi dei romani non è possibile consigliarne alcuno, senza severe riserve per il loro modo di analizzare i gay. Otto Kiefer, Sexual Life in Ancient Rome, Londra, 1934 (trad. dal tedesco Kultu�eschichte Roms unter besonderer Berilcksichtigung der romischen Sitten) è particolarmente superficiale e male informato, malgrado la sua popolarità e le continue ristampe. Le discussioni su Roma nelle poche storie generali dell'omoses sualità sono inutili: è sufficiente citare qui la tesi di Bullough secondo cui "una generale denuncia di tale 'immoralità' [l'omosessualità] è un i:ema costante della letteratura romana" (p. 15 1). Egli invoca come prova l'autorità di "Suidas" e di Gibbon (p. 137). Il De figuris Veneris di F. C. Forberg, tradotto anonimamente in inglese come The Manual of Classica/ Erotology (pubblicato privatamente nel 1 844; ristampa anastatica, New York, 1 966) riunisce molti passi latini riguardanti aspetti meno comuni della sessualità romana, ma specialmente nella versione inglese è poco accurato nelle citazioni e nei particolari e non fornisce alcuna analisi penetrante. Il riassunto di A.E. Housman, Praefanda, in <> 66, 193 1 , pp. 402- 1 2 (ristampato in The Classica/ Papers of A.E. Housman, a cura di J .. Diggle e F.R.D. Goodyear, vol. 3, 1 9 15- 1 936, Cambridge, 1972, pp. 1 175-84) è dello stesso genere aneddotico, sebbene più accurato e sofisticato. L'appendice su Roma alla fine del Meier/de Pogey-Castries è accurata, anche se breve. Pochi articoli si possono consigliare con entusiasmo. Tra questi il più generale è Romische Erotik di Wilhelm Kroll, in <
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(cfr. qui di seguito). Un'eccellente trattazione della sessualità e della moralità romane, così come della famiglia e della posizione della donna in generale, è disponibile in Sarah Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves: Women in Classica/ Antiquity, New York, 1975. 4 Le questioni sessuali (in quanto opposte a quelle romantiche) per i romani si basavano fondamentalmente sul diritto di proprietà: i romani pensavano che i loro diritti sopra le spose e i figli (di ambo i sessi) fossero inviolabili; che la loro prole si dovesse sposare in modo tale da aumentare il loro prestigio (o la loro ricchezza) e che essi stessi dovessero evitare qualsiasi aperta violazione dei diritti degli altri che poteva essere ingiusta (o incorrere in punizioni). A parte questi semplici, ma cogenti interessi la sessualità dei romani era virtualmente libera. La prova di adulterio era teoricamente un pericolo anche per i potenti, ma la letteratura latina abbonda di racconti e accuse di infedeltà. Moltissimi di questi casi risultavano impuniti : alcuni avevano luogo con la connivenza del coniuge. Il matrimonio per le classi superiori era largamente basato su motivi dinastici, politici ed economici; era combinato, almeno per la donna, dal padre e spesso poteva essere sciolto da lui. Il divorzio consensuale era comune. Per le classi inferiori le considerazioni pratiche costituivano la questione principale nel decidere un matrimonio: la vicinanza, la disponibilità finanziaria, i desideri familiari ecc. erano dominanti. In nessun ceto sociale il concetto di amore romantico simile a quello oggi comune è mai stato un fattore determinante nel decidere un matrimonio: ]"'amore" tra marito e moglie era qualcosa che si sviluppava come conseguenza del matrimonio, non ne era il motivo. Consisteva nel trattamento gentile, nel rispetto, nella vicendevole stima e spesso corrispondeva più all'affetto paterno del mondo contemporaneo (per esem pio, Catullo 72: "Dilexi tum te non tantum ut vulgus amicam l Sed pater ut natos diligit et generos . . . "); la differenza di età può aver contribuito a ciò. Il concetto di "fedeltà" si applicava solo alle donne maritate o in età da marito, perché soltanto nel loro caso la successione legittima - e quindi l'interesse della proprietà - era inevitabilmente implicata. Per i maschi di ogni classe sociale la morale sessuale era estremamente personale e andava da un severo ascetismo all'estrema promiscuità. Spesso le mogli spingevano i mariti a servirsi di schiavi (di entrambi i sessi) per la soddisfazione sessuale e l'atteggiamento di Antonio in riferimento alle relazioni eterosessuali è probabilmente tipico dei maschi romani: in una lettera ad J\ugusto (che, come lo stesso Antonio, a quel tempo era sposato) chiedeva: "E forse importante dove e in chi metterlo?" (Svetonio, Augusto 69: "An refert, ubi et in qua arrigas?"; cfr. Marziale 1 1 .20). 5 Il problema del diritto romano e del comportamento omosessuale è stato trattato nei dettagli da Bailey, pp. 64-66 e più recentemente da Jérome Bernay-Vil bert, La répression de l'homosexualité dans la Rome antique, in <> 250, ottobre 1974, pp. 443 -5 6. Le mie conclusioni differiscono notevolmente da quelle di Bailey e solo un po' meno da quelle di Bernay-Vilbert, i quali attribuiscono alla Lex Scantinia una certezza più grande di quella che mi sembra giustificata, anche se entrambi ammettono che la circonda "un'aura di incertezza". Cfr. le intelligenti osservazioni di Griffin. 6 Si noti che in 6. 1 . 8 un uomo è perseguitato semplicemente per l'intenzione di sedurre una donna nata libera. 7 "In qualicumque enim statu positam Romano sanguini pudicitiam tutam esse voluit", 6 . 1 .9. 8 6. 1 . 7 (il caso di C. Scantinio Capitolino) è menzionato qui di seguito, come 6. 1 . 9 ; 6. 1 . 1 0 riferisce il processo a un veterano decorato al valore che aveva
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"violentato" un giovane nato libero ("ingenuus adulescentulus"); 6. 1 . 1 1 è il caso di un tribuno che cercò di sedurre un subordinato e fu condannato perché "aveva cercato di corrompere la virtù di qualcuno per il quale egli avrebbe dovuto essere un esempio". 9 6. 1 . 12. La stessa storia è raccontata in Plutarco, Vita di Caio Mario 14.3-5 e in Quintiliano, Declamationes maiores 3, 3B; una versione un po' mutilata si trova in Dionigi di Alicarnasso 16.4.8 (l'ovvia derivazione da Valerio Massimo nella sezio ne immediatamente seguente rende improbabile il fatto che tale passo sia indipen dente). La data e la paternità delle Declamationes sono incerte. Quintiliano scrisse alla fine del I secolo d.C. ; le Declamationes possono essere qel IV secolo, sebbene non sia chiaro se qualche parte di esse si debba a Quintiliano. E un vero peccato che non possano essere datate anche approssimativamente, perché contengono una grande quantità di materiale utile a stabilire gli atteggiamenti verso i reati sessuali. L'autore di 3 mette -l'accento sulla scelta inopportuna del tribuno che decise di soddisfare i suoi desideri al momento della battaglia (3 . 6), i pericoli potenziali per la disciplina militare se si fosse permesso ai superiori di comandare ai loro subordi nati di obbedire loro in tali questioni (3 . 16-17) e la gloria che sarebbe derivata a Mario se avesse sostenuto l'innocenza del soldato contro il tribuno che era suo parente (3 . 1 8). Lo scrittore di 3B ritiene che l'accusa contro il tribuno fosse stata inventata e il suo processo implica molto chiaramente che solo la forza è biasime vole in tali casi ("Miles armatus erat et fortior, et ei vim irrogare tribunus voluit imbecillis?"). 10 Ad esempio, [Quintiliano] : "Suum quisque habeat fortasse iudicium; mea sen tentia non satis pudicus est miles qui armatus tantum negat". Molti evidentemente pensavano che la relazione di parentela tra Mario e il tribuno lo costringesse a vendicare la sua morte senza riguardo per le circostanze. Il suo comportamento contrario accrebbe senza dubbio la controversia sul fatto. 11 Valerio Massimo 6. 1.9; Livio 8.28; Dionigi di Alicarnasso 16.9 (che deriva certamente da Valerio Massimo). L'incidente ebbe luogo nel IV secolo a.C. 12 Livio commenta: "Et cum consules tumultu repentino coacti senatum vocarent, introentibus in curiam patribus lacertum iuvenis tergum, procumbentes ad singu lorum pedes, ostentabant" ("E quando i consoli costretti dall'improvviso tumulto convocarono il senato, [la folla] si gettò ai piedi di ciascun senatore che entrava nella curia e indicava la schiena lacerata del giovane"), 8 .28.7. 13 Livio, la fonte migliore, ricorda che nessuna ammenda fu inflitta al padrone; Valerio Massimo (e quindi Dionigi) afferma che fu imprigionato. 14 "Suspectus erat locus, suspectum tempus, suspecta matris familiae persona, suspecta etiam adulescentia ipsius. " 1 5 "Adfirmat enim se ob amorem pueri servi eo esse perductum." 16 "Crimen libidinis confessio intemperantiae liberavit." 17 "Tamquam fragmentum naufragii leve admodum genus defensionis ample xus. " 18 L'uomo morl in prigione, ma la sua condanna non aveva niente a che fare con l'omosessualità: "Non putarunt enim tribuni pl [ebis] rem publicam nostram cum fortibus viris pacisci oportere, ut externis periculis domesticas delicias emerent." 1 9 Così poco si conosce di questa legge che ne è incerta perfino l'ortografia. Si preferisce il termine "Scantinia", ma è attestato anche "Scatinia". 20 21
Vita di Marcello 2 .
"Quosdam e x utroque ordine lege Scantinia condemnavit. "
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22 "Ingenuum stupravit et stupratus se suspendit, non tamen ideo stuprator capite, ut causa mortis punietur, sed decem milia, quae poena stupratoris constituta est, dabit. " Cfr. 7.4.42 dove la questione della responsabilità dello stupratore per la morte del giovane sembra meno sicura. 23 Valerio Massimo lo chiama tribuna della plebe ; Plutarco edile. Il nome della legge può anche non essere lo stesso di quello dell'uomo, e da ciò ovviamente dipende l'ortografia. 24 Alle leggi romane veniva dato il nome del relatore della legge. Plutarco descrive nei particolari il processo intentato da Marcello e che cosa fece con il denaro assegnatogli dal senato come risarcimento, ma non fa menzione di alcuna legisla zione connessa al caso. L'argomentazione secondo cui Scantinio avrebbe proposto lui stesso la legge per lavare il nome della sua famiglia è solo una congettura e senza parallelo in casi analoghi. 25 La castrazione di giovani maschi schiavi era praticata su vasta scala dai mercanti, con disgusto di molti romani, e può ben cadere sotto le disposizioni della legge al tempo di Domiziano. Petronio ( 1 19) fece pronunciare a Eumolpo un'arringa beffarda contro di essa, ma un'esecrazione genuina è espressa da Seneca e altri. 26 Se il caso è poco attendibile per la sola autorità di Svetonio, altrettanto è per la Lex Scantinia per la stessa ragione. 27 In 6.39 Marziale afferma categoricamente che non è un reato per un padre avere relazioni omosessuali con il proprio figlio ("Percide, si vis, filium: nefas non est"), ma questa è probabilmente solo un'osservazione sul potere assoluto esercitato dal paterfamilias. 28 Da Domiziano; cfr. il punto 2. precedente. Era stata anche invocata al tempo di Cicerone da entrambe le parti in una disputa per denaro: Epistulae ad familiares
8 . 12. 1 3 ; 14.4.
29 Cfr. la nota 30 qui di seguito.
30
"Ta'Ota ol oo'Pot 'tON v611wv È3tt'tQÉnouow· El;EO'tLv aùtot.; CtJ.laQ'tELV xmà v6-
J.I.WV."
Come Sesto Empirico, Clemente probabilmente era ateniese e la garanzia della sua veridicità su questo punto deve essere moderata dalla sua conoscenza abbastanza fantasiosa di quel che facevano gli "antichi legislatori romani", che egli pensava seppel lissero vivi i colpevoli di omosessualità ("avbQ6yuvov ÈJ.l(O'I'Joav
tm�bwow oùtot, xat 'tO'U OWIJ.a'tO<; ti'}v 3tQÒ<; 'tÒ -&fjì..u xotvwvCav naQà 'tÒV t'fl.; !pUOEO><; V61J.OV ÒQUy!J.atO<; XatT)l;(O>OaV Xa't<Ì 'tÒV tf\<; bLXaLOoUVI']<; V6J.1.0V", ibid.) . Il greco patristico usava avbg6yuvo.; più frequentemente nel senso di "effeminato"
che nel suo originale di "ermafrodito". Questo può aver indotto Clemente a fondere "ermafrodito, effeminato e omosessuale" (tale imprecisione non è certo unica tra gli avversari dell'omosessualità) e a confondere la severità romana verso i figli nati ermafroditi, che erano considerati cattivi presagi (cfr. Livio 3 1 . 12), con gli atteggiamenti dei romani verso persone e atti omosessuali. 3 1 A esclusione forse di Giovenale; cfr. qui di seguito. 3 2 Egli fa direttamente un confronto con la sproporzione tra il costo di un vaso di caviale e quello di un lavoratore agricolo, affermando che le prostitute maschi erano un lusso legale come il caviale. 33 Ibid. 43. 1 sgg. e in Valerio Massimo 2.9.3. Cfr. Cicerone, Cato Maior 42. Teoricamente la frase di Livio potrebbe significare "famosa prostituta" più che "nobile" perché ai suoi tempi nobilis significava sia "ben nato" sia "ben conosciu to", ma l'uso parallelo in Valerio Massimo (9. 1.8), dove nobilis deve significare "nobile", è prova di questo significato anche in Livi o.
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34 Chiaramente solo la crudeltà di Flaminino era contro la legge e degna di censura. Livio precisa che "in qualunque modo fosse capitato" l'assassinio era "brutale e orribile" ed era per questa sola ragione che il console fu espulso (3 9.43 .4-5). 35 Post reditum in senatu 4 : "Alter a me Catilinam, amatorem suum, multis audientibus ... reposcebat". 3 6 V. ad esempio, Plutarco, Vita di Silla 2.36. 37 Filippiche 2. 1 8 .45 : "Te a meretricio quaestu abduxit et, tamquam stolam dedisset, in matrimonio stabili et certo collocavit". La stola era l'ornamento caratteristico della donna romana sposata. 38 Ad esempio, Antonio e il tribuno Gabino, Post reditum 5 ; cfr. Pro Sestio 8 . 39 Pro Cnaeo Plancio 12.30: "Quod non crimen est". 40 Epistulae ad familiares 8. 12.3, 14.4. Il tono in cui Celio ricorda a Cicerone il suo processo basato su questa legge ci fa pensare che i provvedimenti fossero considera ti di poco conto. 41 "Seu negata libertate cui pretium pepigerat, sive amore exoleti incensus et dominum aemulum non tolerans. " 4 2 "An, u t quidam fingere non erubescunt, iniurias suas ultus est interfector, quia de paterna pecunia transegerat aut avitum mancipium detrahebatur?" 43 Questa tassa venne incassata da tutti gli imperatori, cristiani e non cristiani, fino al VI secolo; che garantisse la legalità delle relazioni omosessuali - almeno con prostitute - è confermato esplicitamente da Lampridio per l'Occidente (Historia Augusta, Elagabalus 3 2.5-6) e da Evagrio per l'Oriente (Storia ecclesiastica, PG, 86:2680). 44 Corpus inscriptionum lAtinarum 1.2.23 6 (6-9 d.C. ) ; citato da Griffin, op. cit. , p. 1 02. 45 Marziale non dice che i suoi libri rappresentano genuinamente la sua morale (1.4; 1 1 . 15 ; ma v. 12.65, ecc.), ma l'ansia di proteggere la sua reputazione è certamente legata agli esempi di disonestà e di frode presenti nella sua opera più che alle sue inclinazioni sessuali. 46 " 'HJl.ECc; b'oùx EiÀfJlpÉVat oe 1.uoi)òv [Uì..Mì llÈ] &ùxévat lp
1 12
momento in cui Anastasio abolì la tassa imperiale sulla prostituzione: cfr. cap. 7.
49
"Kat tTJÀ.LXa\rtlj ·w; ÈVE:rtE3ttW XEL :rtEQL tà tmafrta tlilv EQYWV axgao(a tOL<; VÉOL<; OxrtE :rtOÀ.À.OÙ<; !J.ÈV ÈQW!1EVOV TJYOQaXÉVaL taÀ.O:Vt01J, :rtOÀ.À.OÙ<; bÈ taQ(XOV llOVtLXOÙ XEQllllLOV tQLaxoo(wv bgax�tlilv" (forse si trattava proprio di pesce salato invece
che di caviale ; il greco è ambiguo) .
50 "lam vero (o di boni, rem perditam!) etiam noctes certarum mulierum atque
adulescentulorum nobilium introductiones non nullis iudicibus pro mercedis cumulo fuerunt." Cfr. 18 dove afferma che tali "introduzioni" conducono a qualche cosa ("constuprato"). 5 1 "Semper secum scorta, semper exoletos, semper lupas duceret. " 5 2 "Sic igitur Veneris qui telis accipit ictus, l sive puer membris muliebribus hunc iaculatur l seu mulier toto iactans e corpore amorem ... " 53 "Caelius Aufilenum et Quintius Aufilenam, l Flos Veronensium depereunt iuvenum, l hic fratrem, ille sororem ... " Spinto a sostenerne una, Catullo optò per la coppia gay. Per una traduzione v. Peter Whigham, The Poems of Catullus, Berkeley, 1969, p. 2 12. Molte edizioni di Catullo non traducono i versi omosessuali; una recente edizione Oxford per la scuola (trad. di C.J. Fordyce, 196 1) non li ha nemmeno stampati. Quella di Whigham è l'unica traduzione inglese realmente accurata. Marziale pubblicò un commento meno raffinato su due fratelli di diffe renti tendenze sessuali (3 .87). 5 4 V. la traduzione di Whigham: "Ho appena trovato un ragazzino l che amoreg giava con la sua ragazza l Mi sono eccitato, naturalmente, e l (con un cenno a Venere) l mi sono sdraiato e l'ho trafitto sul posto l con un bel cazzo duro, come il suo". 55 La maggioranza degli studiosi considera retorico questo termine: Marziale probabilmente era celibe. 5 6 Epigrammi che illustrano la bisessualità dell'epoca: 2.47, 62; 6. 16, 54; 8 .46, 73 ; 9.32, 56; 1 1 passim e specialmente 45, 46. Cf. AP libri 5 , 1 1. 57 V. Epistole, a cura di A.R. Benner e F.H. Fobes in LC, Cambridge, Mass., 1949. 58 Ad esempio Orazio, Epodi 1 . 1 8 . 70-75 ; Ateneo 13.60 1-5. 59 AP, 1.65. 6 0 Un interessante esempio di questo pregiudizio è proposto dal resoconto di Livio sui riti di iniziazione dei Baccanali, che erano impartiti solo a quelli di età inferiore ai vent'anni: "captari aetates et erroris et stupri patientes" (39. 13. 14). Il caso in questione si pensava fosse accaduto nel 1 8 6 a.C. ; ma Livio lo registra un secolo e mezzo dopo. 61 Racconti di violenze omosessuali su cittadini erano i temi preferiti di storia morale, come si dimostra nelle storie narrate da Valerio Massimo. La legislazione emanata nel tardo impero contro la passività sessuale da parte dei cittadini specifi camente esentava coloro che avevano subito violenza da briganti o nemici (Digesto 3. 1 . 1.6: "Si quis tamen vi praedonum vel hostium stupratus est, non debet notari"). 62 L'atteggiamento mostrato verso Gitone nel Satyricon di Petronio da parte degli uomini che lottavano per i suoi favori è particolarmente rivelatore di questa relazione. 63 Nel III secolo ci furono penalità legali, ma sembra che siano state universalmen te ignorate. 64 V. soprattutto 16 (cfr. Marziale 6.44). La poesia di Catullo è una miniera d'oro
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per la sociologia; notevoli poesie omoerotiche sono 15, 1 6, 2 1 , 24, 3 3 , 56, 57, 8 1 e 100. 65 Non importa che le accuse siano vere : ciò che è significativo è la reazione della popolazione. Cfr. Catullo 57, dove definisce Cesare cinaedus e pathicus. 66 Ad esempio, Caligola e Nerone. 6 7 Nel V secolo il medico romano Celio Aureliano poteva notare che molta gente avrebbe trovato arduo perfino credere che esistessero maschi passivi (Tardarum passionum 4.9) e definiva la loro preferenza malattia ereditaria e incurabile, anche se altrove si riferisce ai desideri omosessuali attivi come perfettamente normali e sani (Celerum vel acutarum passionum 3 . 8 : "Non ammettere visitatori, e in particolare giovani donne e ragazzi. Per l'attrattiva esercitata da tali ospiti, eccite resti di nuovo la sensazione di desiderio nel paziente. Infatti anche persone sane vedendoli cercherebbero in molti casi una gratificazione sessuale", Drabkin p. 4 13). Chiaramente non cogliendo l'importanza di questo passo, Drabkin classificò la discussione sulla passività negli uomini {e sui desideri attivi nelle donne) come riferentesi all'" omosessualità", come se l'autore considerasse genericamente insa ni desideri verso il medesimo sesso. In questo passo le donne chiaramente non sono solo lesbiche perché indulgono ai loro desideri "insani" sia con gli uomini che con le donne {"quod utrumque venerem exercent, mulieribus magis quam viris"). 6 8 V., ad esempio, Marziale 7.5 8 ; Epitteto 3 . 1 .32. 69 Sull'"effeminatezza" di Otone v. Giovenale 2.99: "Ille tenet speculum pathici gestamen Othonis". Cfr. Svetonio, Otone 2. 70 Si noti che le ipotetiche connotazioni sessuali di questo termine hanno sviato anche i traduttori di "!1aÀ.aK6<;"; v. qui di seguito. 71 V., ad esempio, Aulo Gellio, Notti attiche 6.12; Seneca il Vecchio, Controver siae l, praef. 8 - 1 0. 72 In effetti l'estrema incoerenza di molti scrittori su tali punti rende la loro testimonianza priva di valore. Marziale ridicolizza come "effeminati" la bellezza e la bruttezza, l'aspetto sciatto e la vanità esigente, l'odore del corpo e l'essenza profumata, la depilazione e la pelosità, guance glabre e barbe - in breve qualsiasi caratteristica che possa esibire una persona che egli non ama. Quasi tutti gli stoici sono contro la rasatura e la depilazione del corpo in quanto "innaturali" e "effemi nati": cfr. Seneca il Vecchio, praef. 10; Epitteto 3 . 1 .28 sgg. ; Seneca, Natura/es quaestiones 7.3 1.2; Epistole 47, 1 22; Aulo Gellio 3 . 6 ; Marziale 2.62; 29; Giovena le 2. 1 1-13. Ma nessuno pensava che fosse una caratteristica dei maschi gay e fu il famoso imperatore gay Adriano che reintrodusse nel mondo romano l'abitudine di portare la barba. I primi cristiani si opposero in modo violento alla rasatura e alla depilazione {v. Clemente di Alessandria, Paedagogus 3.3). La maggioranza degli storici ignora il significato morale e sociale legato ai peli della faccia e del corpo nel mondo antico e medievale. Uno studio di vasta portata purtroppo manca. 73 V. più avanti per le lesbiche in particolare e per la prudenza con cui vanno interpretate le spiegazioni degli scrittori maschi. Questi atteggiamenti forse riflet tono solo le idee dei maschi romani. 74 "Tò n:av àvf)Q EL!1L· "
Ma v. Valeria Massimo 9. 1 . 8 e il caso di Flaminino. Ma cfr. sopra n. 25. 77 Trattato in Meier/de Pogey-Castries, op. cit., pp. 192-93 . 75
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78 Per i luoghi d'incontro, v. Giovenale 9.22-24 e Marziale 1.34, 62; 2. 14. Sui bagni, cfr. Petronio 92 e Marziale 1.23, 96; 2.70; 1 1 .47; 12. 1 8 . 79 Marziale 1 . 9 6 ; Aulo Gellio 6. 12. 8 ° Ciò chiaramente non era considerato adulterio, almeno per gli uomini. Scipio ne Africano, noto per la sua probità morale, accordò i suoi favori a una delle sue schiave femmine, con l'aperto consenso e l'approvazione della moglie (Pomeroy, p. 192). Tuttavia, almeno dal III secolo, c'erano leggi contro l'uso della forza per ottenere favori sessuali dagli schiavi. Ulpiano pensa: "Sed et si servi pudicitia adtemptata sit, iniuriarum locum habet" (Digesto 47. 1 0.9.4). Un rescritto di Pio aveva proibito quest'uso nella Betica fin dal II secolo (ibid. 1 . 6.2), ma non c'è alcuna testimonianza che entrambe le leggi avessero molto effetto prima del IV secolo. Sull'argomento della schiavitù in generale a Roma, v. Heinrich Chantraine, Freigelassene und Sk/aven im Dienst der romischen Kaiser, Wiesbaden, 1967; Moses Finley, Slavery in Classica/ Antiquity, Cambridge, 1968; William W. Buck land, The Roman Law of Slavery 1908, ristampa Cambridge, 1 970; e altri. 8 1 Specificamente confermata da Catullo 6 1 ("Epithalamium") e da Marziale 8.44; cfr. la trattazione di Symonds "Notes on the Concubinus", App. E in Symonds e Ellis, op. cit. 8 2 Sarebbe impossibile catalogare tutte le citazioni di schiavi usati come omoses suali nella letteratura classica. La fonte singola più utile è Marziale (specialmente 1 .5 8 ; 2.43 ; 5.46; 7,80; 8.52; 9.2 1, 22, 25, 59, 73 ; 10.66, 9 8 ; 1 1 .23, 56, 70; 12. 16, 17, 23, 64, 86); cfr. Seneca, Epistole 47.7, 95.24; Seneca il Vecchio 10.4. 17; Orazio Satire 1.2. 1 17; e qui di seguito. 8 3 "Grex tuus Iliaco poterat certare cinaedo: l at mihi succurrit pro Ganymede manus." 84 Cioè lo schiavo usato per scopi sessuali. Senza alcun dubbio era l'avvilente natura di questa particolare posizione che provocava il rimprovero e la qualifica di inpudicitia per tale comportamento. L'omosessualità in sé non era soggetto di controversia (il rifiuto da parte di una donna di fare la concubina difficilmente avrebbe dato luogo a una discussione sulla eterosessualità). 8 5 "lnpudicitia in ingenuo crimen est, in servo necessitas, in liberto officium. " 8 6 "Non facis mihi officium" e "multum ille huic in officiis versatur". 8 7 "Catamitus" si pensa derivi da "faVUJ.tt'i bTJ<;", il nome del giovane greco rapito da Zeus. "Exoletus" è il participio passato di "exolesco", "crescere", "raggiungere la maturità". Che gli "adulti" di solito siano considerati attivi è indice di pregiudi zio, ironico perché essi presumibilmente erano usati da altri uomini adulti. Sulla funzione degli "exoleti", v. Lampridio 13 .4, 26.4, 3 1.6; cfr. Marziale 12.9 1 ecc. ; Svetonio, Gaiba 2 1 ; Meierlde Pogey-Castries, p. 195. Alcune confusioni sorgono perché parecchi autori latini usano genericamente il termine per "prostituta ma schio" o anche per "concubina": ad esempio Seneca il Vecchio 1 0.4. 17; cfr. Cicerone, Pro Milone 2 1 (55). La sottigliezza nella distinzione tra i due tipi di prostitute probabilmente sfuggiva a quelli che di fatto non approfittavano delle loro prestazioni. Molti altri termini indicano una simile distinzione riguardo alle funzioni: ad esempio, "pueri", "cinaedi", "pathichi" per passivi; "drauci", "paedi catores", "glabri" per quelli che avevano un ruolo attivo. 88 Cfr. Marziale 12.9 1 . 8 9 "Ne trepida, numquam pathicus tibi derit amicus, l stantibus e t salvis his collibus: undique ad illos l convenient et carpentis et navibus omnes . . . 90 Uno spettacolo su un uomo con la mania di grandi peni fu rappresentato al "
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tempo di Seneca (Natura/es quaestiones 1 . 16). Il principale fattore della fama di un exoletus di Giovenale sembra siano state le sue enormi proporzioni (''il destino
risiede in quelle parti che gli abiti nascondono" 9.32-36,92). Marziale scrisse molti epigrammi sui peni molto sviluppati ("Il tuo membro è cosi grosso, o Papilo, e il tuo naso cosi lungo che ogni volta che ti tira certamente sei capace di annusarlo", 6.36; cfr. 9.33; 10.55; 1 1 .5 1, 63). Petronio riferisce un caso in un bagno pubblico dove la folla si assiepava intorno a un maschio particolarmente dotato e applaudiva (92; cfr. Marziale 9.33). Si dice che l'imperatore Eliogabalo abbia sguinzagliato in tutto l'impero suoi emissari per trovare uomini "con un pendaglio come quello dei muli" ("onobeloi", l'equivalente greco di un'espressione latina comune: cfr., so pra, Giovenale su Nevolo). Egli aveva aperto precedentemente i bagni privati al pubblico in modo da poter esaminare gli uomini che li frequentavano e perlustrava di notte i bassifondi, come Faustina; cfr. Lampridio 5 . 8 . L'interesse delle donne su questo argomento è certamente un topos molto antico, forse vecchio quanto le scritture ebraiche (Ezech. 16.26). 9 1 Pur ammettendo l'esagerazione, che è certamente presente, alcuni resoconti di Svetonio e Lampridio sono sorprendenti. Tiberio diede un esempio che pochi dei suoi successori poterono eguagliare perché rese popolari le spintriae serie di persone congiunte davanti e di dietro in unioni sessuali; addestrò bambini a soddisfarlo mentre nuotava (egli li chiamava i suoi "pesciolini") e generalmente rese la sua villa a Capri il centro di ogni tipo di fantasia sessuale (Svetonio, Tiberio 43-44). Nerone è il solo esempio classico di persona che indulge in ciò che ora si chiama sadomasochismo. Egli si faceva liberare da una "gabbia" vestito di pelli di animali feroci e "attaccava" le parti intime degli uomini o delle donne che erano legati ai pali (Nerone 28-29). Eliogabalo si deliziava a costringere i suoi amici in circostanze sessuali imbarazzanti, rinchiudendoli per una notte con vecchie donne negre o giovani ragazzi (Lampridio 32.5-6). 92 Ad esempio, Achille Tazio, Leucippe e Clitofonte 1 . 10. 93 Cfr. Giovenale 1 0.295-309. È certamente questa specie di protezione che rese l'offerta ai membri della giuria ai tempi di Cicerone cosi allettante (cfr. p. 95). 94 "Amore qui me praeter omnes expetit l mollibus in pueris aut in puellis urere." 9 5 V., ad esempio, Dionigi di Alicarnasso 1 6.4. 96 Ad esempio, Boadicea di Britannia, che definisce i romani "depravati" perché "fanno il bagno in acqua calda, mangiano leccornie artificiali, bevono vino puro, si ungono con la birra, dormono su soffici divani con ragazzi per compagni di letto ragazzi ormai sfioriti ! " (Dione Cassio 62.6.4; cfr. quello che dice Dione della preferenza di Seneca per i ragazzi maturi a 6 1. 10). 9 7 Ovidio, Metamorfosi 10 (Apollo e Giacinto); Virgilio, &loghe 2; Orazio, Odi 4. 1 ; Catullo, specialmente i versi a Quinzio (82) e a Celio ( 100); cfr. quelli a Giovenzio (48, 99). 9 8 Caligola, ad esempio, è accuratamente definito sia amante che amato da Marco Lepido (Dione Cassio 59.2. 1 ; cfr. Svetonio, Caligola 3 6). 9 9 Anche se l'autorità di Lampridio è discutibile in merito, il passo si trova nella sezione dell'opera che generalmente si considera più precisa. Il disgusto dimostrato dallo scrittore nel raccontare altri particolari delle debolezze sessuali di Eliogabalo sembra mancare nel racconto del matrimonio di Eliogabalo con Zotico. 1 00 Giovenale 2. 1 17 -42; Marziale 1.24, 1 1.42. 101 "Barbatus rigido nupsit Callistratus Afro. " 1 0 2 Anche s e l'autorevolezza della fonte per i l matrimonio d i Eliogabalo può essere -
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messa in discussione, difficilmente potrebbe esserlo quella per Nerone. Il suo matrimonio è ricordato per esteso da Svetonio (Nerone 28-29), Tacito ( 15 .37) e Dione Cassio (6 1.28; 62. 12) e brevemente da Aurelio Vittore, Orosio e altri. 1 03 Marziale 1.90; 7.67; 70; Seneca il Vecchio 1.2.23. Un romano aveva certa mente anche il diritto di uccidere un maschio sorpreso a letto con sua moglie. 1 04 Questa storia (lphis e lanthe) veniva citata in età più tarda come um. storia di lesbiche. 1 05 V. qui di seguito, p. 190; cfr. Giovenale 2.47-49. 1 06 In un punto dell'Arte di amare ( 1 .524) Ovidio sembra deprecare i desideri omosessuali ("siquis male vir quaerit habere virum"), ma il passo è incerto. Proba bilmente si intendono solo screditare gli uomini che cercano di possedere altri uomini con l'inganno (''male habere" e non "male quaerit"), perché si trova nel contesto di una condanna di donne che eccedono nel farsi belle. Altrove nella stessa opera (2.684) Ovidio spontaneamente ammette la sua esperienza omosessuale (il contrasto tra l'analisi dell'omosessualità maschile e femminile da parte di Ovidio fornisce il soggetto di una poesia medievale, tradotta più oltre a p. 287). 1 07 Celio Aureliano, Tardarum passionum 4.9, tratta anche con una certa ampiez za dell'attività lesbica, ma questa trattazione è meno interessante perché è l'attività specifica a essere in discussione, non il sesso delle parti o i loro sentimenti, e perché la trattazione probabilmente non è originale. 1 08 Le cortigiane sono rappresentate in quella che si può considerare attività lesbica anche in Alcifronte, Lettere delle cortigiane 14. ·
10 9 "fEyaJ.Lrpw 1tQ6n:aÀ.aL -calm]v ti}v AT)J.LWvauuav, 1 10
xaì fanv E J.I.ll )"UVll . "
"AlCJXWOJ.I.OL OÉ, àAA6xOtov yò.Q t ( ÈutL". Nessuno sforzo dell'immaginazione può giustificare la traduzione "innaturale" che di "éùJ.6xOtov" dà M. D. Macleod, LC, vol. 7., Londra, 1 96 1 . 111 Alla domanda di Clonario s e Lena vivesse con Megilla, Lena risponde: "È vero", 5 . 1 . 1 12 Fozio, Bibliotheca 94. L'edizione più agevole è quella nella collezione Budé a cura di Réné Henry, Photius: Bibliothèque 2 voli. l, Parigi, 1960; ma io ho usato la Teubneriana di Helmar Habric, IamblichiBabyloniacorum reliquiae, Lipsia, 1960. Anche se Fozio scriveva nel IX secolo, la sua Bibliotheca (o Myriobib/ion) è la fonte maggiore per la prosa ellenistica tarda e per lo più estremamente attendibile : cfr. Thomas Hagg, Photius als Vermittler antiker Literatur: Untersuchungen zur Tech nik des Referierens und Exzerptierens in der Bibliotheke, Uppsala, 1 975 . 1 13 La traduzione di Henry di "tx-tt É UJ.LOV" con "contro natura" (p. 44) è senza giustificazioni; suggerisce un atteggiamento che difficilmente Giamblico poteva dimostrare (v. in seguito) e che verosimilmente Fozio non poteva attribuirgli. 1 14 A mio parere questa è l'unica traduzione possibile per la strana espressione greca "Kaì yaJ.LOU<; Mwon:OtaJ.L(ao; i] BEQEV(XTJ JtOLELtm". Henry rende "Bérénice fait célébrer le marriage de Mesopotamia", che è più letterale, ma non più chiaro. Visto che Berenice è l'unica persona nella vicenda (tranne il suo schiavo) che ha un interesse erotico per Mesopotamia, non c'è ragione di pensare che abbia celebrato il matrimonio di quest'ultima con qualcun altro. Al contrario, dati i suoi sentimen ti, è altamente improbabile che abbia voluto perfino permettere il matrimonio di Mesopotamia con altri, tantomeno promuoverlo. Il matrimonio tra uomini era comune nel mondo antico, ma questo è un rarissimo caso di unioni tra donne ed è notevole per la forma strettamente ufficiale che sembra prendere.
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1 1 5 Garmos non era innamorato di Mesopotamia, come questo estratto pure suggerisce, ma stava cercando di ucciderla perché lei impersonava il ruolo di eroina nella vicenda. 1 1 6 Tradotto da Habrich 17, p. 5 8 e 20, p. 64; Henry, pp. 44, 46. 1 17 Ovvero, Nerva, Traiano, Adriano, Antonino Pio e Marco Aurelio. 1 1 8 Nelle fonti sulla vita di Adriano soltanto uomini sono associati romanticamen te o sessualmente a lui (v. Sparziano l. 7.23 ; cfr. Gibbon [ 1 898], 1 : 3 13) e nessuno seriamente ttanne Antinoo. Egli era così freddo verso la donna ufficialmente sua moglie che corse voce dopo la morte di lei che lui l'avesse avvelenata (Sparziano ibid). Queste voci furono rifiutate dagli storici, così come i racconti secondo cui Adriano fu responsabile della morte del suo amante o per averlo sacrificato o per averlo indotto al sacrificio di se stesso in risposta alla predizione per cui l'imperato re sarebbe morto (Dione Cassio 69. 1 1). 1 1 9 Per i riferimenti storici su Adriano e Antinoo, cfr. Sparziano, Adriano 14.5 ; Dione Cassio 69 . 1 1 ; Ammiano Marcellino 22. 16.2. I resoconti moderni fanno o non fanno accenno alla vicenda di Antinoo secondo l'atteggiamento di franchezza dell'autore. Una versione ragionevolmente obiettiva è quella data da Bernard W. Henderson, The Life and Principate of the Emperor Hadrian, A.D. 76- 138, Londra, 1 923, pp. 1 30-34 (specialmente p. 130, n. 4 dove cita i commenti più tardi degli autori antichi). Cfr. Pau! MacKendrick, The Mute Stones Speak, New York, 1960. MacKendrick considera quasi tutto quello che Adriano fece dopo aver incontrato Antinoo come espressione del suo amore per lui: cfr. pp. 283 -84. 1 20 "Antinoum suum, dum per Nilum navigat, perdidit, quem muliebriter flevit" (Sparziano, Adriano 14.5). 12 1 Eugenia Strong, La scultura romana da Augusto a Costantino, a cura di G. Giannelli, Firenze, 1926, 2:228. Henderson (op. cit., pp. 13 1-32) è esauriente sull'argomento di Antinoo nell'arte: "Una bellezza umana così splendida, il roman zo della sua patetica morte, il cordoglio amaro dell'imperatore, tutto questo venne fuso in tal guisa da artisti e scultori del tempo che l'arte romana attinse i più alti risultati nel ritrarre un siffatto giovane". Per altri riferimenti ad Antinoo in epigrafi ecc., v. PW s. v. "Antinous"; Gibbon ( 1 8 98), 1 : 3 13, ù. 40. La relazione tra Adriano e Antinoo scandalizzò un piccolo numero di scrittori cristiani antigay, provocò un pesante silenzio da parte di Marco Aurelio conscio della propria eterosessualità (e gli non mise Antinoo tra gli amici dell'uomo che lo aveva innalzato al potere), mentre sembra che abbia divertito il meno severo imperatore Giuliano. Cfr. Henderson, p. 13 1 , n. 4. 1 22 L'argomento non ha ricevuto molta attenzione da parte degli studiosi e sarebbe impossibile qui fornire ai non specialisti un'introduzione alla letteratura popolare greca del tardo i mpero. Data, autore, diffusione e anche problemi testuali restano irriso! ti per molti testi importanti; il valore storico di opere capitali è spesso mal compreso. Una lettura del XII libro dell'Antologia Patatina (più accessibile nell'edizione Loeb) fornirà ai lettori interessati un'adeguata comprensione degli amori gay come essi appaiono nella poesia letta (per quanto non necessariamente scritta) dai romani. Alcune delle maggiori novelle o "romanzi" sono trattate in seguito. 123 Buona traduzione di Moses Hadas in Three Greek Romances, New York, 1953. 124 L'edizione Loeb con traduzione a cura di W. Rouse, 1940, è stata superata dall'edizione di R. Keydell, Berlino, 1959. Sembra che Nonno sia stato anche l'autore di una parafrasi del Vangelo secondo Giovanni.
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1 2s
" 'O bÈ llno(a� a'Ù<m]Q&taw� 1:6>v ÈQam:&v". 126 A cura di M.D. McLeod, Londra, 1 967, come vol. 8 dell'edizione Loeb di Luciano, benché non sia una sua opera autentica ( 125- 1 8 0 d.C. ) ; ora si pensa di datarlo all'inizio del IV secolo. 1 2 7 Edito con una traduzione vecchia, ma leggibile, da S. Gaselee nella collana Loeb ( 1 9 17; edizione riveduta Londra, 1969). Questo romanzo è un'introduzione molto utile all'ethos romantico del periodo. Non si sa se questi atteggiamenti fossero tipici: Suidas dice che "è sotto ogni aspetto simile a quello degli altri scrittori di romanzi d'amore" (citato da Gaselee p. IX) . 1 2 8 Secondo Suidas, Achille Tazio era lui stesso vescovo (cfr. la trattazione di Gaselee o quella più completa nell'introduzione all'edizione di E. Vilborg del Clitofonte e Leucippe [Stoccolma, 1 9 5 5 ] ; ma nel IX secolo il patriarca bizantino Fozio, che leggeva il romanzo, lo considerava "vergognoso e disgustoso" (94).
LA TRADIZIONE CRISTIANA
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Le Scritture
Anche se è difficile immaginare un cambiamento più profondo nella moralità di quello che ebbe luogo tra il tardo impero romano e il primo Medio Evo è stata dedicata relativamente poca attenzione alle cause o all'esatta natura di questa trasformazione cruciale nella storia dell'Occidente. Infatti il silenzio su questo problema storico di grande importanza è assordante. La trasformazione della tolle ranza quasi senza limiti dei costumi romani nella ristrettezza che caratterizzava, per esempio, la Spagna visigotica - un paese tor mentato dalla violenza e dall'ostilità contro gli ebrei, gli eretici, i dissidenti politici, i gay e altri non conformisti - deve essere stata causata, si è portati a pensare, o dalla totale scomparsa della popo lazione romana o dall'avvento di una sola o di tutte le forze che sostituirono l'egemonia romana: il cristianesimo e i barbari. Poiché la popolazione romana di fatto non scomparve, sembra scontato non tener conto della prima possibilità. I barbari alteraro no profondamente le strutture europee, sebbene non deliberata mente, distruggendo molti dei più importanti centri urbani in Occidente e rendendo inservibili le vie di comunicazione che ave vano collegato le capitali dell'Europa romana. Ciò ridusse drastica mente l'egemonia urbana in tutta l'area e reintrodusse, nella mag gior parte del continente, un modello di vita prevalentemente rurale. Come suggerirebbe la dicotomia città-campagna sopra pro posta, ciò potrebbe avere avuto un certo impatto sulla moralità popolare, specialmente nei confronti dei gay: l'argomento sarà trattato a fondo nel capitolo 7. Anche il cristianesimo ebbe un notevole effetto sul cambiamento
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dei costumi, ma la sua influenza sull'atteggiamento verso l' omoses sualità fu probabilmente meno importante di quanto comunemen te si pensi e certamente fu più complessa e varia di quanto sia stato finora riconosciuto. Il problema viene trattato qui e nei seguenti due capitoli da tre punti di vista: l . l'importanza della tradizione scritturate (cioè gli scritti tramandati o direttamente compilati dalla prima generazione di dirigenti cristiani); 2. i fattori sociali e intel lettuali relativi alle opinioni dei primi cristiani sull'argomento; e 3 . la precisa natura delle obiezioni teologiche all'omosessualità tra i Padri della Chiesa. Considerando l'ipotetica influenza di certi passi biblici sull'at teggiamento occidentale verso il comportamento omosessuale, si deve innanzi tutto abbandonare l'idea di un unico libro contenente un corpus omogeneo di scritti accettati come autorità morale. La "Bibbia" non era diffusa nella Chiesa delle origini nella forma in cui fu conosciuta poi. I primi cristiani leggevano e veneravano molti libri ora rifiutati come apocrifi (per esempio l'epistola di Barnaba, che fa parte del più famoso codice della Bibbia) e generalmente non ne riconoscevano altri che ora sono considerati autentici (ad esem pio l'Apocalisse) . 1 Il cattolicesimo romano non stabilì ufficialmente il canone della Bibbia fino al concilio di Trento del 1546, anche se c'era stato almeno sin dall'VIII secolo un generale consenso sui contenuti del Nuovo Testamento. La Bibbia non era la sola e nemmeno la principale fonte dell'etica del cristianesimo primitivo e i passi biblici significativi sull'omoses sualità avevano poco a che fare con i timori dei primi cristiani sull'argomento. Pochissimi teologi influenti basavano le obiezioni alle pratiche omosessuali su passi del Nuovo Testamento, ora chiamati in causa per screditare tale comportamento, e quelli che lo facevano li invocavano solo a sostegno di argomenti basati princi palmente su altre autorità. Inoltre è del tutto chiaro che niente nella Bibbia poteva precludere in modo categorico relazioni omosessuali tra i primi cristiani. Malgrado le fuorvianti traduzioni inglesi che dicono il contrario, la parola "omosessuale" non si trova nella Bibbia: nessun testo esistente o manoscritto, ebraico, greco, siriaco o aramaico contiene tale termine. In effetti nessuna di queste lingue ha mai avuto un termine corrispondente a "omosessuale", né alcu na lingua lo possedeva prima della fine del XIX secolo. Né l'ebrai co, né l'arabo, né il greco moderno hanno oggi tale termine, se non
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quando ne coniano qualcuno per analogia con il termine pseudo-la tino "omosessuale". Certamente ci sono modi per eludere la man canza di un termine specifico in una lingua e un'azione può essere condannata senza venire nominata, ma in questo caso particolare è dubbio che il concetto di comportamento omosessuale esistesse davvero come classificazione. L'idea che il comportamento omosessuale venisse condannato nell'Antico Testamento si basa su vari passi. Probabilmente il più conosciuto, certamente il più influente, è quello della narrazione di Sodoma in Genesi 19. Infatti Sodoma diede il suo nome alle relazio ni omosessuali nelle lingue latine, 2 e per tutto il Medio Evo il termine più vicino a "omosessuale" in latino o in qualsiasi lingua volgare era "sodomita". Tuttavia l'interpretazione esclusivamente omosessuale di questa storia è relativamente recente. Nessuno dei molti passi dell'Antico Testamento che si riferiscono alla perversio ne di Sodoma suggerisce una qualsiasi infrazione omosessuale, ed è possibile indicare la nascita delle interpretazioni omosessuali nelle tendenze sociali e nella letteratura di periodi molti più tardi. Non è probabile che tali interpretazioni giocassero un ruolo importante nel determinare l'atteggiamento dei primi cristiani. Esclusivamente sulla base del testo, sembra che ci possano essere quattro pvssibili interpretazioni della distruzione di Sodoma: l. i sodomiti furono distrutti a causa della perversione dilagante che aveva spinto il Signore a mandare nella città gli angeli in primo luogo per indagare; 2. la città fu distrutta perché il popolo di Sodoma aveva cercato di fare violenza agli angeli; 3 . la città fu distrutta perché gli uomini di Sodoma avevano cercato di avere rapporti sessuali con gli angeli (da notare che questo non è lo stesso del punto 2: la violenza e il rapporto omosessuale sono infrazioni punibili separatamente nella legge giudaica) ; 4. la città fu distrutta per il trattamento inospitale nei confronti dei visitatori mandati dal Signore. La seconda ipotesi, anche se è la più ovvia delle quattro, è stata a lungo ignorata dagli studiosi della Bibbia antichi e moderni, proba bilmente per l'ambiguità insita nella violenza omosessuale. Dal 1955 gli studiosi moderni hanno sempre più favorito l'interpreta zione 4., insistendo sul fatto che gli accenni sessuali nella storia sono secondari, se presenti, e che l'originale impatto morale del passo aveva a che fare con l'ospitalità. 3 Detto brevemente, la tesi
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sostenuta da questo gruppo di studiosi è che Lot aveva violato le abitudini di Sodoma (dove egli stesso non era cittadino, ma solo un "ospite di passaggio") ricevendo ospiti sconosciuti all'interno delle mura cittadine, di notte, senza ottenere il permesso degli anziani della città. Quando gli uomini di Sodoma si riunirono per esigere che gli stranieri fossero condotti a loro, cioè "che potessero cono scerli", essi non intendevano altro che "conoscere" chi essi fossero e la città di conseguenza fu distrutta non per immoralità sessuale, ma per il peccato di inospitalità verso gli stranieri. Numerose considerazioni forniscono credibilità a questa argo mentazione. Come faceva notare Bailey, 4 il verbo ebraico "cono scere" è usato molto raramente con significato sessuale nella Bibbia (malgrado l'opinione popolare contraria) : nell'Antico Testamento in soli 10 passi su 943 si ha il significato di conoscenza carnale. Il passo su Sodo ma è l'unico dell'Antico Testamento dove si pensa generalmente che si riferisca a relazioni omosessuali. Gesù stesso evidentemente credeva che Sodoma fosse stata di strutta per la colpa della inospitalità. ["Se qualcuno poi non vi accoglierà e non darà ascolto alle vostre parole, uscite da quella casa o da quella città e scuotete la polvere dai vostri piedi. In verità vi dico, nel giorno del giudizio il paese di Sodoma e Gomorra avrà una sorte più sopportabile di quella città" (Matt. 1 0 : 14- 15 [B. CEI] ; cfr. Luc. 10: 10- 12 [B. CEI]). Nell'Antico Testamento ci sono inoltre numerosi altri riferimen ti a Sodoma e al suo destino e gli studiosi hanno mancato di dare a questo lato del problema l'importanza che gli compete. Sodoma è diventata un simbolo del male in dozzine di passi/ ma nemmeno in un solo esempio l'omosessualità viene indicata come il peccato dei sodomiti. 6 Del resto altri peccati sono esplicitamente menzionati. L'Ecclesiastico dice che Dio odiava i sodomiti per il loro orgoglio ( 1 6 : 8 ) e il libro della Sapienza avanza la medesima teoria ( 1 9 : 1 3 1 4 ) che Bailey e altri hanno proposto recentemente. 7 I n Ezechiele i peccati di Sodoma non solo sono dettagliatamente elencati, ma contrastano con i peccati sessuali di Gerusalemme in quanto meno seri: ["Per la mia vita - dice il Signore Dio - tua sorella Sodoma e le sue figlie non fecero quanto hai fatto tu e le tue figlie ! Ecco, questa fu l'iniquità di tua sorella Sodoma: essa e le sue figlie avevano superbia, ingordigia, ozio indolente, e non stesero la mano al povero e all'indigente" ( 1 6 :4 8 -49, B.CEI)] .
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Si deve anche tener presente che questi scrittori dell'Antico Testamento si riferivano alla medesima storia che alcuni interpreti moderni tuttora affermano "evidentemente" riferirsi all"'omoses sualità" e che essi avevano molta più dimestichezza dei moderni con la lingua e lo stile di vita dei popoli in questione. Non si può ignorare alla leggera il loro rifiuto di considerare il racconto come una morale sul comportamento omosessuale, specialmente di fron te a così poche prove a sostegno dell'interpretazione omosessuale. Infatti si può avanzare un solo argomento per dimostrare qual che desiderio sessuale da parte dei sodomiti: l'offerta di Lot delle sue figlie agli uomini deve implicare qualche anticipazione da parte loro di soddisfazione sessuale. Tuttavia questa argomentazione non è fondata su un esame minuzioso. Bailey commenta: "La sua connessione con il proposito (qualsiasi esso fosse) secondo cui i cittadini esigevano di fare portare in loro presenza i suoi ospiti è puramente immaginaria. Nessun dubbio che la consegna delle sue figlie era semplicemente il dono più allettante che Lot poteva offrire lì per lì per placare la folla ostile . . . ". 8 Questa azione, quasi incredibile nella moderna società occiden tale, era conforme allo status estremamente inferiore delle figlie femmine di quell'epoca ed era riscontrabile anche nel più "civiliz zato" mondo romano: Ammiano Marcellino ( 1 9 . 1 0) ricorda un esempio simile quando il console romano T ertullo offre i suoi figli alla folla irata per salvare se stesso. Non c'è nessun interesse sessuale di sorta nell'episodio. Ancora più sorprendente è il passo in Giudici ( 1 9 :22 sgg.), evidentemente molto influenzato da Genesi 19, se non modellato su quello. In questa storia il levita di Efraim e la sua concubina non riescono a trovare ospitalità in Gàbaa, finché un vecchio - uno "straniero residente" proprio come Lot ( 19 : 16) - li accoglie in casa sua. Il successivo oltraggio da parte degli uomini di Gàbaa riprodu ce esattamente ciò che era successo a Sodoma - essi non solo si riuniscono intorno alla porta della casa del vecchio, ma usano le stesse parole dei sodomiti : "Fa' uscire l'uomo : lo vogliamo cono scere" 9 e anche il vecchio offre sua figlia. Ma ebrei e cristiani in modo schiacciante hanno trascurato di interpretare questa storia in senso omosessuale, 1 0 attribuendole correttamente un significato morale per la mancanza di ospitalità, come fece il levita stesso, che raccontò l'incidente agli israeliti chiamati per vendicarlo senza -
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alcun accenno di interesse sessuale (nei suoi confronti) da parte degli uomini di Gàbaa. 1 1 Inoltre è anacronistico pensare che l e preoccupazioni sessuali di epoche successive fossero questioni importanti nei racconti del l'Antico Testamento come questo di Sodoma. La storia parallela in Giosuè 6 è un'eloquente testimonianza della somma importanza dell'ospitalità rispetto ai reati sessuali: la città di Gerico, come Sodoma, fu completamente distrutta dal Signore e l'unica persona risparmiata fu una prostituta - anche se la prostituzione era proibi ta sia nel Levitico ( 19 : 29) che nel Deuteronomio (23 : 17) - perché aveva offerto ospitalità ai messaggeri di Giosuè. Alcuni lettori moderni faranno fatica a immaginare che la viola zione dell'ospitalità potesse essere un reato così grave da giustifica re la distruzione di una città. Certamente, secondo il Genesi, il Signore aveva già intenzione di punire i sodomiti prima che gli angeli vi arrivassero (che è la ragione per cui erano stati mandati). Inoltre bisognerebbe ricordare che nel mondo antico, fuori dei centri urbani, le locande erano rare e i viaggiatori dipendevano dall'ospitalità e dalla benevolenza degli stranieri non solo per un po' di ristoro, ma addirittura per la sopravvivenza fisica. Quasi invariabilmente i codici etici raccomandavano l'ospitalità ai loro seguaci come un obbligo sacro. Tra i greci, Zeus stesso era il protettore degli ospiti come testimonia l'epiteto: "ZEù� E€vw�" 12 "Ogni straniero è sotto la protezione di Zeus . . ". 13 Storie in cui la divinità mette alla prova la pietà umana inviando mendicanti o viandanti a esigere il sacro diritto dell'ospitalità ("theoxenia") sono luoghi comuni delle credenze popolari in molte culture e si incontrano spesso anche nell'Antico Testamento (ad esempio, immediatamente prima della storia di Sodoma in Gen. 1 8 ; cfr. Deut. 23 : 3 -4 [B.CEI]) : "L'ammonita e i l moabita non entreranno nella comunità del Signore; nessuno dei loro discendenti, neppure alla decima genera zione, entrerà nella comunità del Signore ; non vi entreranno mai perché non vi vennero incontro con il pane e con l'acqua nel vostro cammino quando uscivate dall'Egitto. " I n quasi tutte queste storie l e persone malvage sono i vicini o i cittadini che non adempiono i loro obblighi e sono puniti, con la violenza o con l'esclusione da qualche beneficio divino, mentre la famiglia onesta e solitaria è ricompensata con un dono o con la .
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predizione di sventure imminenti. 1 4 Genesi 1 9 ovviamente appar tiene a tale contesto, non importa il modo in cui molti commenta tori moderni possano averlo ignorato, e l'elemento sessuale, am messo che vi sia, veniva probabilmente inteso come l'espressione concreta della mancanza di ospitalità dei sodomiti. 1 5 "Sui peccatori invece caddero i castighi, non senza segni premonitori di fulmini fragorosi; essi soffrirono giustamente per la loro malvagità, avendo nutrito un odio tanto profondo verso lo straniero. Altri non accol sero ospiti sconosciuti ma costoro ridussero schiavi ospiti beneme riti" (Sap. 19. 1 3 - 14, B. CEI). Sebbene la genuina interpretazione della storia di Sodoma so pravvivesse in alcuni ambienti ben oltre l'inizio del Medio Evo, la crescente importanza della purezza sessuale sostenuta da ebrei, ellenistici e moralisti cristiani diede origine nei tardi scritti apocrifi giudaici e nelle prime opere cristiane all'associazione di Sodoma con eccessi sessuali di vario tipo. Così l'epistola di Giuda: "Così Sodoma e Gomorra e le città vicine, che si sono abbandonate all'impudicizia allo stesso modo e sono andate dietro a vizi contro natura, stanno come esempio subendo le pene di un fuoco eterno" (7, B. CEI) . In questi antichi riferimenti alla storia non c'è ombra di omosessualità [il testo inglese allude soltanto a "carne diversa" (cfr. Vulg. carnem alteram)] e "carne diversa" difficilmente può suggeri re omosessualità; in verità, il problema posto dall'omosessualità consiste precisamente nel fatto che la carne del partner non è diversa. La tradizione giudaica a cui allude Giuda era una leggenda secondo cui le donne di Sodoma avevano avuto rapporti con gli angeli. 1 6 Ma in un ambiente intellettuale violentemente contrario all' edo nismo spontaneo del mondo ellenistico molte questioni che non erano state specificamente sessuali lo divennero: questo era il caso di problemi matrimoniali, quali l'adulterio e l' onanismo, e anche dell'omosessualità. 1 7 Era un piccolo passo in avanti per quelli già predisposti a criticare la mancanza di attenzione verso il genere, tipica dei greco-romani, trasformare la "carne diversa" "aagxò� ÉtÉga�" della storia di Sodoma in "coito strano" ("!J.i;L� <'i{)fO!J.O�", relazioni omosessuali) che alcuni primi Padri della Chiesa condan navano con enfasi. D'altra parte Genesi 1 9 non era la principale fonte dell'ostilità dei primi cristiani verso le relazioni omosessuali, anche se alla fine
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diede il nome a coloro che le praticavano. Questa era dovuta in parte alle incertezze sull'autorità dell'Antico Testamento, special mente tra i cristiani di discendenza non giudaica, e in parte alla sopravvivenza di interpretazioni più autentiche del significato del passo. Per esempio Origene, grande asceta e nemico accanito del sesso, che si era castrato per evitare le tentazioni della carne, non di meno analizzando il passo evitava ogni allusione all'omosessualità: lo vedeva semplicemente in termini di ospitalità: "Ascoltate que sto, voi che chiudete le vostre case agli ospiti ! Ascoltate questo, voi che evitate il viaggiatore come un nemico ! Lo t viveva tra i sodomiti. Noi non leggiamo di nessuna altra sua buona azione : . . . egli si salvò dalle fiamme, si salvò dal fuoco per merito di questo soltanto. Egli aprì la sua casa agli ospiti. Gli angeli entrarono in una famiglia accogliente ; le fiamme entrarono in quelle case che erano chiuse agli ospiti" (Homilia V in Genesim [PG, 1 2 : 1 8 8-89] ) . 18 L'unico problema sessuale relativo a Lot che l'influente teologo scelse di spiegare era il comportamento incestuoso delle figlie di Lot, ed egli scrisse abbastanza diffusamente sul problema se questo fosse giusti ficabile o no ( 1 8 9 sgg.). Parimenti sant'Ambrogio, anche se credeva che ci fosse stato un interesse sessuale da parte dei sodomiti, considerava primaria la questione morale dell'ospitalità : Lot "ante poneva alla verecondia [delle sue figlie] l'ospitalità della sua casa, ospitalità sacra anche tra i popoli barbari". 1 9 Giovanni Cassiano rifiutava o ignorava l'ipotetica causa omosessuale della caduta di Sodoma e affermava che era stata determinata dall'ingordigia/0 e molti autori cristiani successivi ignoravano qualsiasi implicazione sessuale nel destino di Sodoma (ad esempio sant'lsidoro di Siviglia, nelle sue Sententiae 42.2 [PL, 83 : 647] ) . Fin nel XIV secolo il Piers Plowman sostenne l'opinione che "la spaventosa catastrofe che si abbatté sui sodomiti era dovuta alla sovrabbondanza di ricchezza e alla m era pigrizia". 2 1 Il termine "sodomita" compare due volte in KJV in contesti che trattano di colpe sessuali. 22 Anche se queste fossero traduzioni accurate, il termine non implica necessariamente omosessualità, poiché dall'inizio del XVII secolo "sodomia" si riferì ad atti sessuali "innaturali" di ogni tipo e incluse particolari relazioni tra gli etero sessuali; per esempio, il rapporto sessuale anale. Ma in effetti queste sono semplicemente traduzioni errate di un termine ebraico che significa prostituta sacra. Il termine "kadash" (plurale "kade-
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shim") significa letteralmente "santo" o "sacro", riferito alle prosti tute nei ·templi pagani. Non c'è alcun motivo di pensare che tali prostitute servissero persone del loro stesso sesso. Il termine in se stesso non implica affatto tale azione e ci sono così poche testimo nianze sulle pratiche di quel tempo che è discutibile trame deduzio ni storiche. Traduzioni errate di "kadash" cominciarono molto presto. Gli studiosi giudei che effettuarono la traduzione dei Settanta in greco nel III e nel II secolo a. C. avevano evidentemente notevole difficol tà nel rendere il termine "kadash" in greco : usarono non meno di sei termini differenti per tradurre una sola parola ebraica. 23 L'incer tezza degli stessi traduttori ebrei si riflette inoltre nella imprecisio ne di molti termini greci scelti/" che avevano travisato il genere dell'ebraico. 25 Nessuno dei termini che compaiono nei Settanta come traduzio ne di "kadash" poteva suggerire l'omosessualità ai teologi della Chiesa primitiva, che si basavano quasi esclusivamente sulla tradu zione greca dell'Antico Testamento. La Vulgata rendeva i termini con "effeminati" e "scortator". 26 Solamente il primo potrebbe rife rirsi alla sessualità gay, ma di fatto quasi nessun teologo invocò questi passi per condannare il comportamento omosessuale fino all'errata traduzione dei termini in inglese. Questi termini sono totalmente irrilevanti per l'evolversi dell'atteggiamento verso l'o mosessualità nella cristianità medievale. 27 Nell'Antico Testamento l'unico luogo dove atti omosessuali in sé vengono nominati è il Levitico : Non avrai con maschio relazioni come si hanno con donna: è abominio. ( 1 8 : 22, B.CEI) Se uno ha rapporti con un uomo come una donna, tutti e due hanno commesso abominio; dovranno essere messi a morte ; il loro sangue ricadrà su di loro28 (20: 13, B. CEI). Il termine ebraico "toevah", qui tradotto con "abominio",2 9 di solito non significa qualcosa di cattivo in sé, come la violenza o il furto {trattati altrove nel Levitico), ma qualcosa che, secondo il rito, è impuro, come mangiare maiale o avere rapporti sessuali durante il periodo mestruale; atti proibiti entrambi in questi stessi capitoli. In tutto l'Antico Testamento è usato per indicare quei
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peccati degli ebrei che implicano contaminazioni etniche o idola tria e molto spesso compare come parte dell'espressione "toevah ha-goyim", "l'impurità dei gentili" (ad esempio, 2 [4] Re 1 6 : 3 ) . Per esempio, nella condanna della prostituzione sacra che implica l'i dolatria viene usato "toevah" (ad esempio, l [3] Re 14 : 24), mentre nella proibizione della prostituzione in generale apparve un termi ne diverso, "zimah" (ad esempio, Lev. 1 9 : 29). Spesso "toevah" significa specificamente "idolo" 3 0 e la sua connessione con l'idola tria è manifesta anche nel contesto dei passi che riguardano gli atti omosessuali. Levitico 1 8 è appositamente designato per fare una distinzione tra gli ebrei e i pagani tra i quali erano vissuti, o viveva no, come chiariscono le osservazioni iniziali: "Non farete come si fa nel paese d'Egitto dove avete abitato, né farete come si fa nel paese di Canaan dove io vi conduco, né imiterete i loro costumi" (3 , B.CEI) . E la proibizione di atti omosessuali segue immediatamente la proibizione di una sessualità idolatra (anche "toevah"). 3 1 "Non lascerai sacrificare alcuno dei tuoi figli a Moloch e non profanerai il nome del tuo Dio . . . " (2 1, B. CEI). Il capitolo 20 comincia col proibire la sessualità idolatra in modo quasi identico a questo e, come il 1 8 , il suo scopo manifesto (e dichiarato: 20 : 3 -4) è di fondare un sistema di "purezza" rituale per mezzo del quale gli ebrei si sarebbero distinti dai popoli vicini. Pure se entrambi i capitoli contengono anche proibizioni (ad esempio contro l'incesto e l'adulterio) che potrebbero discendere da assoluti morali, la loro funzione, nel contesto di Levitico 18 e 20, sembra essere di simboli della specificità giudaica. 3 2 Questa era certamente l'interpretazione data loro dai tardi commentatori ebrei, per esem pio quella di Maimonide. 3 3 Come imperativi morali le stesse que stioni si ritrovano altrove nell'Antico Testamento (ad esempio in Es. 20 o Deut. 4 e l O) senza le procedure rituali presenti in questi capitoli. 3 4 La distinzione tra male in se stesso e impurità rituale è delineata in modo anche più sottile dalla traduzione greca, che distingue nel termine "toevah" le categorie separate di violazione della legge o della giustizia (à.VOf..t ta) e l'infrazione della purezza rituale o del culto monoteistico (�ùO..uy f..ta). 3 5 Le proibizioni levitiche del com portamento omosessuale ricadono nella seconda categoria? 6 In greco, inoltre, le leggi levitiche contro il comportamento omosessuale lo caratterizzano inequivocabilmente come impuro
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secondo il cerimoniale più che malvagio in sé. Ciò non era scono sciuto ai teologi di lingua greca, molti dei quali pensavano che tale comportamento era stato proibito ai giudei come parte della loro specifica eredità etica o perché veniva associato all'idolatria/ 7 non come parte della legge riguardante la sessualità e il matrimonio, che si pensava avesse più vasta applicazione. L'irrilevanza dei versetti fu inoltre messa in rilievo dall'insegnamento di Gesù e Paolo, secondo cui per la nuova legge non era la violazione materiale dei precetti levitici che costituiva "infamia" (�60,:uy!la), 3 8 ma l'infedeltà intima dell'anima. Tuttavia, anche quando tali sottigliezze non erano ben comprese, era impossibile che le proibizioni levitiche avessero molto effetto sulla moralità dei primi cristiani. Poche generazioni dopo i primi discepoli, la maggioranza dei convertiti al cristianesimo non era giudea e il suo atteggiamento verso la legge giudaica era per lo meno ambivalente. Moltissimi cristiani consideravano l'Antico Te stamento una metafora elaborata della rivelazione cristiana; po chissimi lo consideravano moralmente vincolante in particolari dettagli. I romani e i greci trovavano le abitudini alimentari dei giudei disgustose e squallide e avevano un'avversione così profon da per la circoncisione, pietra miliare della legge mosaica, che conflitti estesi e spesso sanguinosi derivarono dai loro tentativi di estirparla. 3 9 Sarebbe stato difficile giustificare l'imposizione soltan to di quelle parti del Levitico che sostenevano pregiudizi personali, e anche senza la circoncisione è difficile immaginare l'adozione su vasta scala da parte del mondo greco-romano delle leggi levitiche che proibivano il consumo della carne di maiale, dei crostacei, del coniglio - tutti componenti essenziali della dieta dei popoli medi terranei - o di cibi contenenti sangue o grasso. Mietere e spigolare, praticare l'ibridazione, vestirsi con più di un tipo di tessuto, tagliar si la barba o i capelli: 40 tutto ciò era condannato dalla legge giudaica e tutto ciò era parte integrante della vita dell'età imperiale. Vista attraverso le lenti dei potenti tabù moderni sull'argomento, la proibizione delle relazioni omosessuali sembra essere stata di ordi ne differente: per quanti sono spinti da pregiudizi sociali a conside rare il comportamento omosessuale particolarmente mostruoso, le disposizioni levitiche sull'argomento possono sembrare di peso
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assai maggiore delle proibizioni di radersi o tagliarsi i capelli. Ma il mondo antico, come è stato dimostrato, non conosceva una simile ostilità verso l'omosessualità. Alla maggioranza dei cittadini roma ni le critiche dell'Antico Testamento contro il comportamento omosessuale sarebbero parse arbitrarie come la proibizione di ta gliarsi la barba, ed essi non avrebbero avuto ragione di pensare che dovessero ricevere maggiore attenzione delle altre. In effetti, i non ebrei convertiti al cristianesimo trovavano le disposizioni della legge giudaica nella maggior parte estremamente gravose, se non intollerabili, e una violenta controversia tormentò la Chiesa primitiva sul problema se i cristiani dovessero essere costretti a osservarle o no. Il problema fu alla fine risolto nel Concilio di Gerusalemme (circa il 49 d. C.; cfr. Atti 15). Dopo una lunga e acre controversia tra i più alti esponenti della comunità cristiana, si decise che i pagani convertiti alla fede cristiana non dovevano essere vincolati ad alcuna disposizione della legge mosai ca - compresa la circoncisione - con quattro eccezioni: essi doveva no "astenersi dalla contaminazione degli idoli, dal sangue, dagli animali strangolati e dalla fornicazione".4 1 Una lettera apostolica fu inviata ai cristiani gentili informandoli di tale decisione e censuran do specificamente gli sforzi dei cristiani ebrei di imporre la legge giudaica al di là di questi quattro casi. Né la "contaminazione degli idoli" né la "fornicazione" erano o potevano essere interpretate in riferimento all'omosessualità. La prima alludeva al cibo che era stato sacrificato agli idoli e veniva poi spesso servito come pasto nelle case pagane, come risulta chiaro dalla stessa lettera apostolica (v.29) e in altri luoghi nel Nuovo Testamento (ad esempio, Atti 2 1 : 25 , 1 Cor. 8 : 10). Anche se c'è qualche ambiguità sul termine greco ":rwgvECa" qui tradotto con «fornicazione», è chiaramente distinto dal termine "�60.uy�ta", sotto cui sono incluse le proibizioni levitiche dell'omosessualità. Nella letteratura patristica l'omosessualità è quasi sempre distinta dalla "fornicazione", 4 2 anche se talvolta viene sussunta sotto il termine "adulterio" (J.I.OtXE(a). Nel Nuovo Testamento (ad esem pio, 1 Cor. 6 : 9 e 1 Ti. 1 : 1 0) i termini "fornicazione" e "adulterio" sono posti in una categoria del tutto separata da quelli che i traduttori moderni hanno usato per riferirsi all'omosessualità, 43 e il termine ":rtogvE Ca" si trova in trattazioni sulla immoralità sessuale
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come tipo specifico di comportamento, non come la definizione generale di tale attività. 44 Si può pensare, inoltre, che anche le quattro eccezioni indicate negli Atti furono imposte ai nuovi cristiani non dal punto di vista di un giudizio morale su tali azioni, ma semplicemente per facilitare l'integrazione tra membri nati pagani e ebrei delle comunità cristia ne (incoraggiando i primi a evitare comportamenti la cui impurità poteva offendere particolarmente gli ebrei osservanti dei precetti levitici) .45 Questo punto di vista è sostenuto dalla testimonianza delle Scritture (ad esempio, l Cor. 1 0 : 3 2 ) così come dal silenzio quasi completo sulla questione degli animali strangolati e del san gue nell'insegnamento morale cristiano del periodo successivo;46 un silenzio che potrebbe sembrare imbarazzante se la Chiesa avesse considerato moralmente vincolanti le eccezioni menzionate nel Concilio di Gerusalemme. Il dibattito sul problema dei cristiani gentili e della legge mosaica fu un trauma così profondo per la Chiesa primitiva che, una volta risolto, non si pensò più di vincolare i nuovi cristiani a questi obblighi - anche quelli convertiti dal giudaismo. San Paolo racco mandava ai cristiani di non essere "impigliati ancora nel giogo della schiavitù" (Gal. 5 : 1-2) o di prestare "attenzione alle favole giudai che e ai comandamenti degli uomini che allontanano dalla verità", perché "per l'uomo puro, tutte le cose sono pure" (Tit. 1: 14- 15). Infatti egli si spinse al punto di affermare che "se voi siete circonci si, Cristo non vi sarà di nessun giovamento" (Gal. 5 : 2). Quasi nessuno dei primi scrittori cristiani si appellava al Levitico, in quanto fonte autorevole contro gli atti omosessuali. 4 7 Alcune fonti patristiche invocarono i precedenti levitici sul mangiare certi animali in riferimento all'omosessualità, ma lo fecero scorretta mente e presentando la legge !evitica solo come simbolo di come Dio considerava gli animali. Essi non affermavano affatto che le leggi dietetiche dovessero essere osservate integralmente. Sempli cemente non era necessario alla maggioranza dei primi cristiani invocare l'autorità dell'antica legge per giustificare la moralità della nuova: le regole levitiche non erano tenute in considerazione dai cristiani e chiaramente sono irrilevanti per spiegare l'ostilità cristiana verso la sessualità gay. Anche nel caso di teologi cristiani fuori della norma, che si basavano su Levitico 1 8 : 2 2 o 20 : 13 , le opinioni a questo riguardo non possono essere considerate l'origi-
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ne dei loro atteggiamenti, perché rifiutavano gran parte dei precetti levitici personali. La loro estrema selettività nei confronti dell'inte ro corpus delle leggi levitiche è una chiara dimostrazione che non fu il rispetto per la legge a creare la loro ostilità verso l'omosessualità, ma che fu la loro ostilità per l'omosessualità che li portò ad accetta re pochi passi di un codice di leggi largamente respinto. Se l'Antico Testamento non ebbe un particolare ruolo positivo nel determinare gli atteggiamenti dei primi cristiani verso l' omo sessualità, non potrebbe averne avuto uno negativo? Il silenzio completo sulla questione della sessualità gay e la predicazione di tutte le leggi morali veterotestamentarie su modelli eterosessuali non potrebbero aver predisposto i cristiani a rifiutare l'omosessua lità come estranea ai piani divini, al di là di come essi considerassero l'autorità della legge giudaica? La supposizione che la creazione del genere umano attraverso l'unione eterosessuale, nel Genesi, e la successiva importanza attribuita al matrimonio in tutto l'Antico Testamento dimostri il tacito rifiuto della sessualità gay è insosteni bile in un contesto moderno, e non sembra presente tra i primi cristiani. Non appare in nessuna polemica sull'argomento e, se fosse apparsa, avrebbe costituito un argomento estremamente de bole. Infatti intense relazioni d'amore tra persone dello stesso sesso compaiono in modo evidente nell'Antico Testamento - ad esempio Saul e Davide, Davide e Gionata, Ruth e Naomi - e furono celebra te per tutto il Medio Evo n e lla letteratura ecclesiastica e popolare come esempi di devozione straordinaria, talvolta con evidenti ac centuazioni erotiche. Inoltre, in un'epoca che si serviva di simboli e miti per spiegare tutte le sue verità fondamentali, sarebbe stato ovvio anche per i più ingenui che per spiegare l'origine della razza umana l'autore del Genesi avesse inevitabilmente descritto la crea zione dei due sessi che danno origine alla prole e, commentando la natura dell'accoppiamento, avesse affermato che ha come scopo la procreazione. Non ci si può aspettare nel Genesi una narrazione di amore gay e nemmeno di amicizia: né l'uno né l'altra possono produrre figli; né l'uno né l'altra contribuirono o avrebbero potuto contribuire alla storia del popolamento della terra. I codici morali in generale tacciono sull'omosessualità, per le ragioni già ampiamente discusse. Le leggi di Roma non dicono niente di più sulle relazioni omosessuali di quelle di Israele, e esse regolano il matrimonio nella sua interezza, anche se con scopi e
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regole differenti. Nessuno potrebbe immaginare che tale silenzio nella legge romana fosse dovuto all'assenza di interesse o di cono scenza del comportamento omosessuale. Se tutto cio che è soprav vissuto della letteratura romana si riducesse a leggi ambiguamente denigratorie dei legami omosessuali e a una gran quantità di regole a salvaguardia della purezza del matrimonio, gli storici potrebbero ben supporre che la sessualità gay fosse sconosciuta o severamente repressa a Roma. Una conclusione del genere sarebbe completa mente sbagliata nel caso di Roma e ha scarsa giustificazione nell'a nalisi di società di cui sopravvive poca letteratura erotica. Il punto fondamentale è l'erroneità della deduzione selettiva che sta alla base di questo approccio. Certamente l'opposizione al comportamento omosessuale non era vista dalla maggioranza dei non ebrei come distintiva della religione giudaica: gli ebrei erano noti soprattutto per le loro restrizioni alimentari, per i loro rituali caratteristici e per la pratica della circoncisione. Dal momento che tutti e tre furono abbandonati su vasta scala dalla comunità cristia na in meno di 100 anni dall'inizio di tale religione, è molto impro babile che successivi pregiudizi contro questa o quella particolare azione possano essere attribuiti alla straordinaria forza della tradi zione giudaica. San Paolo, il cui impegno per la legge giudaica aveva assorbito gran parte della sua vita, non affermò mai che c'era qualche ragione storica o sociale per opporsi al comportamento omosessuale; se vi si mostrò contrario, lo fece unicamente sulla base di standard morali pratici a lui contemporanei. Ci sono tre passi negli scritti di Paolo che si pensò riguardassero le relazioni omosessuali. Due termini in l. Cor 6 : 9 e uno in 1 Ti. 1 : 10 sono stati presi, almeno dall'inizio del Novecento, per indica re che gli "omosessuali" saranno esclusi dal regno dei cieli. 4 8 Il primo dei due, (�-taÀ.ax6c;) (fondamentalmente "morbido"), è una parola greca estremamente comune; si trova in altri passi del Nuovo Testamento con il significato di "malato"49 e negli scritti patristici con significati diversi come "liquido", "codardo", "raffi nato", "di debole volontà", "delicato", "nobile" e "depravato" . 50 In un contesto morale specifico significa molto spesso "licenzioso", "dissoluto" o "privo di autocontrollo". 51 A livello più ampio si può tradurre "incontinente" o "dissoluto", ma ritenere che entrambi questi significati si applichino necessariamente ai gay è completa-
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mente gratuito. Il termine non è mai usato in greco per indicare i gay come gruppo o anche in riferimento ad atti omosessuali in generale, e spesso si trova negli scritti contemporanei alle espistole di Paolo riferito a persone o ad attività eterosessuali. 52 Il punto fondamentale è che l'unanime tradizione della Chiesa dopo la Riforma, e del Cattolicesimo fino a tutto il XX secolo, 5 3 ha applicato questo termine alla masturbazione. Questa era l'interpre tazione non solo di quelli che parlavano greco sin dalla nascita, all'inizio del Medio Evo,S4 ma di molti teologi che maggiormente contribuirono a stigmatizzare l'omosessualità. 55 Nessun nuovo da to testuale è stato causa del cambiamento operato dal XX secolo nel tradurre tale termine; solo un cambiamento nella moralità della gente. Dal momento che pochi ormai ritengono la masturbazione un'attività che precluda l'entrata nel regno dei cieli, la condanna è stata semplicemente trasferita a un gruppo ancora così largamente disprezzato che la sua esclusione dal regno dei cieli non preoccupa i traduttori o i teologi. Il secondo termine, "àQ<JEvoxot-rm", è rarissimo e la sua applica zione specifica alla omosessualità è più comprensibile. Tuttavia le maggiori testimonianze sostengono con prove sicure che per Paolo o per i suoi contemporanei non significava omosessualità, ma "prostituta maschio" almeno a tutto il IV secolo, dopo di che si confuse con una varietà di termini che disapprovano le attività sessuali e fu spesso equiparato all'omosessualità. L'ultimo passo, Rom . 1 :26-27, non ha sofferto di cattive tradu zioni, anche se è stata data ben poca attenzione alle ramificazioni della sua espressione: "Per questo Dio li ha abbandonati a passioni infami; le loro donne hanno cambiato i rapporti naturali in rappor ti contro natura. Egualmente anche gli uomini, lasciando il rappor to naturale con la donna, si sono accesi di passione gli uni per gli altri, commettendo atti ignominiosi uomini con uomini, ricevendo così in se stessi la punizione che s'addiceva al loro traviamento" (B. CEI). 56 Talvolta è stato osservato che il significato del passo sta nella sua connessione con l'idolatria; cioè Paolo censura il comportamento sessuale dei romani perché lo associa con i riti orgiastici pagani in onore di false divinità. 57 Questo sembra sia suggerito dalle condan ne della prostituzione sacra nell'Antico Testamento. Paolo può avere avuto familiarità con la prostituzione sacra, sia omosessuale
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che eterosessuale, ed è ragionevole pensare che qui ammonisca i romani contro l'immoralità dei kadeshim. Il fatto che la struttura globale del capitolo affianchi le attività sessuali in questione alle fedi superstiziose dei romani dà ulteriore credibilità a questa teoria, così come i possibili echi dell'Antico Testamento. Tuttavia, a un esame più rigoroso questa teoria si dimostra inadeguata. Prima di tutto non c'è ragione di credere che la prosti tuzione sacra omosessuale fosse più frequente di quella eteroses suale o che lo stesso Paolo, che si era rivolto a tali pratiche, avesse limitato le sue parole alla prima. In secondo luogo, è chiaro che per Paolo il comportamento sessuale è biasimevole in se stesso, non semplicemente le sue associazioni. In terzo luogo, certo il più importante, Paolo non descrive atti freddamente premeditati e privi di passionalità compiuti secondo il rito o la cerimonia: dice molto chiaramente che quanti erano coinvolti "si sono accesi di passione gli u � i per gli altri" ("t;exauifr1aav ÈV tfl ÒQÉ;EL am&v E L� àÀÀ:r)À.ou�") . E irragionevole concludere da questo passo che vi fosse qualche motivo diverso dal desiderio sessuale. D'altra parte, bisogna riconoscere che il punto del passo non stigmatizza ogni tipo di comportamento sessuale, ma condanna i gentili per la loro generale infedeltà. Ci fu un tempo, afferma Paolo, che il monoteismo fu proposto o conosciuto ai romani, ma essi lo rifiutarono (vv. 19-23 ) . 58 Il riferimento all'omosessualità è semplicemente una analogia terrena con questa colpa teologica; evidentemente non è questo il punto essenziale dell'argomento. Una volta che il punto fondamentale è stato risolto, l'accenno all'omosessualità cade subito e l'argomento principale riprende (vv. 28 sgg. ). Più importante ancora, le persone che Paolo condanna chiara mente non sono omosessuali: ciò che scredita sono gli atti omoses suali commessi da persone senza dubbio eterosessuali. Il punto centrale di Rom. l, infatti, consiste nello stigmatizzare persone che hanno rifiutato la chiamata e si sono allontanate dalla retta via che una volta seguivano. La forza dell'argomentazione sarebbe com pletamente indebolita se le persone in questione non fossero "natu ralmente" predisposte verso il sesso opposto nello stesso modo in cui esse erano "naturalmente" predisposte al monoteismo. La causa del peccato nei romani era non che essi mancassero di ciò che Paolo considerava inclinazioni proprie, ma che essi le avessero : essi posse-
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devano la verità, ma "nell'ingiustizia" (v. 1 8 ), perché "non furono capaci di tenere Dio nella loro mente" (v. 28). Quest'aspetto del passo, trascurato dagli studiosi moderni, non sfuggì all'attenzione dei primi scrittori cristiani. Notando che Paolo caratterizzava con cura le persone in questione in quanto avevano abbandonato l"'uso naturale", san Giovanni Crisostomo commen tava che Paolo così: li priva di qualsiasi scusa. . . osservando che le loro donne "avevano cambiato l'uso naturale". Nessuno può affermare, egli mette in rilievo, che la donna è arrivata a questo perché le si era impedito il rapporto sessuale legittimo o che, siccome era incapace di soddisfare il suo desiderio, essa è caduta in questa mostruosa depravazione. Solo quelli che possiedono qualcosa possono cambiare . . . Inoltre, egli evidenzia l a stessa cosa per gli uomini, i n modo differente, dicendo che essi "avevano abbandonato l'uso na turale della donna". Ugualmente egli elimina ogni scusa con queste parole, accusandoli non solo di avere avuto un [legit timo] piacere e di averlo abbandonato, cercandone un al tro differente, ma di disdegnare il naturale per seguire l'inna turale. 5 9 Anche se l'idea che l'omosessualità rappresentasse una caratteri stica fisica congenita era diffusa nel mondo ellenistico 60 - e senza dubbio ben nota a Crisostomo -, non è chiaro se Paolo facesse distinzione nei suoi pensieri o nei suoi scritti tra gay (nel significato di una preferenza sessuale permanente) ed eterosessuali che sem plicemente fossero coinvolti in comportamenti omosessuali occa sionati. In effetti è improbabile che molti ebrei dell'epoca facessero tale distinzione, ma è proprio evidente che - sia che egli fosse a conoscenza della loto esistenza o no - Paolo non trattò delle persone gay, ma solo degli atti omosessuali commessi da persone eterosessuali. Tuttavia nel passo in questione non c'è una chiara condanna degli atti omosessuali. L'espressione "contro natura" è l'espressio ne equivalente della frase greca di Paolo "3taQà
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ripetizioni in frasi fatte e dalle sempre crescenti sovrapposizioni semantiche dovute ai tabù sociali, alla teologia patristica e riforma ta, alla psicologia freudiana, ai timori personali. Il concetto di "legge naturale" venne sviluppato pienamente più di un millennio dopo la morte di Paolo, 6 1 ed è anacronistico legger lo nelle sue parole. Per Paolo"natura" non era un problema di legge universale o di verità, ma piuttosto la questione del carattere di alcune persone o gruppi di persone, carattere che era largamente etnico e completamente umano: i giudei sono giudei "per natura", proprio come i gentili sono gentili "per natura". 62 "Natura" non è una forza morale per Paolo: gli uomini possono essere buoni o cattivi "per natura" in conseguenza della propria indole. 63 Un possessivo è sempre sottinteso con "natura" negli scritti di Paolo: non c'è "natura" in astratto, ma "natura" di qualcuno, la "natura" dei giudei o la "natura" dei gentili o anche la "natura" degli dèi pagani. 64 "Natura" in Rom. 1 : 26 si dovrebbe intendere come la natura personale dei pagani in questione. Questo è reso ancora più chiaro dal passo sorprendentemente simile nel Testamento di Naphtali, un documento pressappoco contemporaneo, il cui commento sulla questione fu evidentemente influenzato (a meno che non sia il contrario) dalle osservazioni di Paolo. 65 "I Gentili, caduti in errore dopo aver abbandonato il Signore, cambiarono il loro ordine . . . [Non siate perciò] come Sodoma, che cambiò l'ordine della sua natura. Allo stesso modo anche i Guardiani66 cambiarono l'ordine della loro natura . . . " (3 .3 .4-5 ) . 6 7 Inoltre "contro" è una traduzione un po' sviante della preposi zione ":Ttaga". Nel Nuovo Testamento ":Ttaga" significa non "in opposizione a" (espresso da xa'ta"), 6 8 ma, piuttosto, "più che", "oltre a" o anche "al posto di"; per esempio, immediatamente prima del passo in questione, ciò che B. CEI rende con "più che" è la medesima preposizione. 69 Infine, la stessa identica espressione - ":TtaQà
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colui che agisce "contro natura" è inconcepibile che questa espres sione abbia necessariamente un significato moralmente turpe. Piut tosto essa significa un comportamento imprevisto, insolito o diffe rente da ciò che ci si aspetterebbe secondo il normale ordine delle cose : "al di là della natura" forse, ma non "immorale". Non c'è nessuna violazione sottintesa della "legge naturale" nell'uso che Paolo fa di questa espressione/0 e per i cristiani che avevano familiarità con tutti i libri che ora fanno parte del Nuovo Testamen to l'espressione può non avere avuto affatto un senso negativo; per esempio, in 2 Pietro 2: 12 un passo simile usa "naturale" come termine che indica infrazione. 7 1 Paolo credeva che i gentili conoscessero la verità di Dio, ma la rifiutassero come avevano rifiutato la loro vera "natura" nei con fronti dei loro desideri sessuali, andando al di là di ciò che era "naturale" per loro e di ciò che era approvato dai giudei. Da ciò non si può concludere che Paolo considerasse la semplice attrazione omosessuale o la sua pratica moralmente deplorevoli, 72 poiché il passo sottolinea con forza che egli non si riferiva alle persone che erano gay per loro predisposizione e poiché osservava con estrema cura, riferendosi a uomini e donne, che avevano cambiato o abban donato l' "uso naturale" per dedicarsi ad atti omosessuali. In breve, c'è solo un punto negli scritti che poi diventarono la Bibbia cristiana dove le relazioni omosessuali in sé sono chiaramen te proibite - il Levitico - e il contesto in cui si trova questa proibizione la rendeva inapplicabile alla comunità cristiana, alme no come legge morale. Non è quasi mai citato come fondamento per le critiche agli atti omosessuali (se non in modo allegorico; v. cap.6}. Credere che Genesi 19 il racconto della distruzione di Sodoma - condannasse le relazioni omosessuali fu il risultato di miti divenuti popolari durante i primi secoli dell'èra cristiana, ma non universalmente accettati, se non molto più tardi e solo qua e là invocati nelle trattazioni sulla moralità della sessualità gay. Molti autori patristici concludevano che il punto centrale della storia era la condanna dell'inospitalità nei confronti degli stranieri; altri la intesero come condanna della violenza; la maggioranza la interpre tò in termini ampiamente allegorici, solo marginalmente riferiti alla sessualità. Non c'era alcuna parola nell'ebraico o nel greco classico per "omosessuale" e non c'è alcuna prova linguistica o storica per sostenere che i kadeshim dell'Antico Testamento o gli -
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"àQO'Evoxohm" del Nuovo fossero i gay o persone particolarmente dedite alle pratiche omosessuali. Al contrario, è chiaro che questi termini indicano semplicemente tipi di prostitute: nel primo caso, quelle legate alla prostituzione sacra pagana; nel secondo caso le prostitute maschi attivi (in quanto opposti a quelli passivi) al servi zio di entrambi i sessi. Paolo in Rom . l non condannava il comportamento omoses suale in quanto "contro natura" nel senso di violazione della "legge naturale". Al tempo di Paolo o per molti secoli dopo non esisteva alcuna idea chiara di "legge naturale ". Per Paolo le attività in questione erano al di là della natura, nel senso di "straordinarie, peculiari", come lo era la salvezza dei gentili, indicata con la medesima espressione. Inoltre le persone in questione erano consi derate dai primi influenti teologi cristiani necessariamente etero sessuali (cioè "naturalmente" attratte dal sesso opposto). Nel passo non c'era nessuna implicazione che gli atti omosessuali e meno ancora le persone omosessuali fossero necessariamente colpevoli. Qualcuno potrebbe insistere che il punto di vista generale del Nuovo Testamento sulla sessualità preclude relazioni omosessuali lecite per i cristiani senza fare riferimento a proibizioni specifiche. Tuttavia qualsiasi argomentazione che venga fatta a sostegno di questa posizione sarebbe anacronistica; sulla sola base del testo della Bibbia nessuna conclusione simile è giustificata. Sembra che la sessualità sia stata una questione indifferente per Gesù. Le sue parole sui costumi sessuali sono estremamente rare, specialmente in relazione alla frequenza delle sue osservazioni su argomenti come la ricchezza e i posseduti dal demonio che furono completa mente ignorate dai cristiani posteriori. Anche dove la sessualità viene specificamente menzionata, il fine è generalmente quello di fare una puntualizzazione più vasta: così usare l'esempio di chi commette adulterio "nel suo cuore" mette in evidenza che era l'intenzione a costituire il peccato (Matt. 5 :28). Anche se egli insisteva sull'indissolubilità del legame matrimoniale si pensò da più parti che avesse sostenuto il celibato (Matt. 1 9 : 10- 12; alcuni dei suoi seguaci, soprattutto Origene, lo presero proprio alla lette ra), ed egli certamente rifiutò la posizione di suprema importanza accordata alla famiglia dalla legge mosaica e dalla cultura giudaica (Matt. 8 : 2 1-22, 10:35-3 7, 12 :46-50, 1 9 : 29 ; Luc 9 : 59-60, 14: 2627 ecc.). Quando si confrontò con gli adulteri non raccomandò
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alcuna punizione e affermò chiaramente che i peccati che qualsiasi altro poteva avere commesso erano di uguale gravità (Giov. 8 : 3 1 1 ; cfr. 4 : 1 6- 19). 73 Non pronunciò alcuna condanna della sessualità tra i non sposatF4 e non disse nulla di sgradevole contro le relazioni omosessuali. Per Gesù l'unico dovere sessuale era la fedeltà: per quanto riguarda il matrimonio egli non fece appello alla procrea zione o alla cura dei figli, ma solo alla sua continuità, e proibì il divorzio se non in caso di infedeltà. 75 Egli stesso evidentemente era celibe e i Vangeli dicono che le uniche persone con cui aveva rapporti preferenziali erano uomini, specialmente san Giovanni, che con cura descrive se stesso in tutto il suo Vangelo come il discepolo amato da Gesù. 76 Mentre san Paolo non fece alcuna osservazione specifica sui sentimenti o sugli stili di vita gay, egli ordinariamente disapprovava le relazioni rivolte principalmente al soddisfacimento della passio ne erotica. Tuttavia non sostenne alcuna connessione tra sessualità e procreazione - collegamento operato in età più tarda - e chiara mente giudicava lecita la sessualità all'interno di una relazione continua e monogamica. Non solo lasciò, ma esortò i cristiani a soddisfare le esigenze sessuali delle loro spose (''Non astenetevi tra voi se non di comune accordo e temporaneamente, per dedicarvi alla preghiera", 1 Cor. 7 :5, B.CEI). Raccomandando il celibato e l'astinenza sessuale anche per gli sposati, non adduceva la peccami nosità del piacere sessuale o della concupiscenza come argomento contro la liceità del sesso, ma indicava la ragione della limitazione in tale materia per i cristiani nell'imminente arrivo del regno di Dio, dopo di che tutte le cose terrene sarebbero sembrate seconda rie : "Questo vi dico, fratelli : il tempo ormai si è fatto breve ; d'ora innanzi quelli che hanno moglie, vivano come se non l'avessero; coloro che piangono, come se non piangessero . . . quelli che com prano come se non possedessero" ( 1 Cor. 7: 29-3 0, B.CEI). Per Paolo la sessualità cristiana aveva poco a che fare con la "purezza" della stirpe (''Tutto mi è lecito! ", 1 Cor. 6 : 12, B.CEI) o con la giustificazione procreativa per il piacere sessuale ("Tuttavia per il pericolo dell'incontinenza, ciascuno abbia la propria moglie", 7 : 2, B.CEI) ma, piuttosto, era questione di buona amministrazione che l'uso della sessualità non fosse ossessivo (''Tutto mi è lecito! Ma io non mi lascerò dominare da nulla", 6 : 12, B.CEI), non causasse scandalo e non distraesse i cristiani dal servizio del Signore (''per -
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indirizzarvi a ciò che è degno e vi tiene uniti al Signore senza di strazioni", 7:35, B.CEI). Non c'è alcuna ragione intrinseca perché le unioni tra persone dello stesso sesso non dovessero rispondere a questi criteri morali, ma si potrebbe pensare che il completo silenzio degli scrittori cristiani sull'argomento e l'attenzione esclusiva all'eterosessualità nelle parole sulla sessualità del Nuovo Testamento riflettano una generale disapprovazione dell'omosessualità da parte di Gesù o della Chiesa primitiva. Una simile conclusione non tiene conto delle circostanze storiche che sovrastano la formulazione della primitiva etica sessuale cristiana. Non sorprende che Gesù e Paolo, rispondendo a problemi a loro sottoposti riguardanti il matrimo nio, la famiglia, il divorzio, organizzassero le loro risposte in termi ni di relazioni eterosessuali. Chiaramente la loro intenzione non era quella di dare spiegazioni o di legiferare sull'intera gamma degli affetti umani e non pretendevano di fornire indicazioni morali su tutte le forme dell'amore. Essi semplicemente davano risposta a problemi tormentosi sul matrimonio eterosessuale a loro sottopo sti da persone che tentavano di fondare una nuova moralità sessua le in società dove non c'era alcuna assistenza sociale per le vedove o per gli orfani: nessuna garanzia legale di protezione per le madri non sposate o alimenti per le divorziate ; nessun reale controllo delle nascite se non astinenza, aborto o abbandono dei figli non desiderati. Le relazioni gay, sessuali o no, non procuravano alcuna difficoltà legale, non lasciavano nessuno senza difesa o senza assistenza, non davano origine a nessuna gravidanza indesiderata o a figli illegitti mi ed era anche probabile che non creassero problemi di proprietà o status sociale. Che i primi scrittori cristiani non sentissero il bisogno di commentare in modo esplicito tali relazioni non è più sorprendente del loro silenzio sugli animali domestici ed è almeno paragonabile alla completa assenza da questa letteratura di riferi menti al tipo di passione romantica che è la base del matrimonio in tutte le società industrializzate. Pochi teologi cristiani prima del XII secolo facevano riferimento a ciò che oggi viene chiamato "inna moramento"; il fenomeno sembrerebbe sia stato completamente sconosciuto a Gesù e ai suoi discepoli e a gran parte della Chiesa fino alla nascita di ciò che, in modo inesatto, è definito nel XII secolo "amore cortese". Il termine greco per l'amore romantico
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(EQW<;) - uno dei termini più comuni tra chi parlava greco in tutto il mondo antico - non è presente nel Nuovo Testamento. Ma non sembra probabile che i fondatori della Chiesa cristiana non conoscessero "l'amore romantico" o che lo rifiutassero come immorale. Infatti è molto probabile che lo considerassero irrilevan te per i problemi fondamentali della dottrina cristiana, qualcosa che chi avesse accettato gli insegnamenti di Gesù sarebbe stato capace di regolare da solo senza causare danno ad altri o senza essere insensibile ai bisogni dei più deboli o dei membri della società legalmente svantaggiati. Crisostomo osserva con precisione che nel comportamento omosessuale deviante tra i pagani san Paolo non aveva descritto persone che "si erano innamorate ed erano attirate vicendevolmente dalla passione", ma solo quelli che "bruciavano di desiderio l'uno per l'altro".77 L'amore duraturo tra persone dello stesso sesso, anche se erotico, può essere sembrato una questione del tutto diversa. Il Nuovo Testamento offriva solo un abbozzo di intervento sociale. In generale unicamente le questioni morali più impellenti sono trattate dai suoi autori. I particolari di vita appaiono solo per illustrare argomenti più vasti. Nessun tentativo viene fatto per elaborare un'etica sessuale complessiva: Gesù e i suoi discepoli rispondevano semplicemente a situazioni e problemi che richiede vano attenzione immediata. Non fecero ampi discorsi sull'amicizia, anche se Gesù di fatto la considerava la forma più alta di rapporto tra gli uomini (Giovanni 15 : 13- 14}/8 e nei Vangeli molte delle poche parole sull'amore per la famiglia sembrano essere negative. Il Nuovo Testamento non sostiene posizioni dimostrabili sull'o mosessualità. Affermare che i riferimenti di Paolo agli eccessi del l'incontinenza sessuale implicanti comportamento omosessuale in dichino una posizione generale contraria all'erotismo omosessuale è tanto infondato quanto il ritenere che la sua condanna dell'ubria chezza implichi il divieto di bere vino; Al massimo, l'effetto delle Scritture cristiane sull'atteggiamento verso l'omosessualità potreb be essere definito dubbio. La prospettiva storica più seria è che non ebbero alcun effetto. Le fonti dei sentimenti antigay tra i cristiani devono essere ricercate altrove.
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NOTE
1 In questo saggio considero i libri della Bibbia scritti da coloro ai quali sono comunemente attribu iti. Certo questo è un approccio estremamente semplicistico a un problenp molto complesso, ma ciò non è solo giustificato, ma imposto dalle circostanze. E su tale attribuzione che si basava tutta l'esegesi biblica patristica e medievale, è su questa che si formò la teologia morale medievale ed è da questa che fu emanata la legislazione basata sulla Bibbia. Ciò che qui interessa non è come gli ebrei e i cristiani moderni interpretino la Bibbia, ma come la interpretavano gli antichi e i medievali, e lo spirito critico del XX secolo è chiaramente irrilevante per lo sviluppo della teologia morale patristica e medievale. 2
Dove possibile, il termine "sodomia" è stato escluso da questo saggio, perché è così vago e ambiguo da essere di fatto inutile in un testo di questo tipo. La sua etimologia probabilmente è un errore storico e ha significato in varie epoche e luoghi qualsiasi cosa: dal comune rapporto eterosessuale in posizioni atipiche al contatto sessuale orale con gli animali. In alcuni periodi storici venne riferito quasi esclusivamente all'omosessualità maschile e in altri quasi esclusivamente agli ecces si eterosessuali. In questo studio è stato fatto ogni sforzo per specificare quale ne sia il significato nei documenti che usano il termine "sodomia" o suoi equivalenti. Tuttavia in alcune circostanze il suo uso improprio è stato inevitabile. Per esempio, se una legge proibisce la "sodomia" senza ulteriori chiarificazioni e non c'è alcuna indicazione secondaria a suggerire che cosa i legislatori volessero dire con quel termine, non c'è altra risorsa se non studiare la legge in quanto contraria alla "sodomia". Se un autore popolare di satire biasima la "sodomia" in un trattato che specifica mente disapprova molte forme di sessualità, sarebbe fuorviante e ingiustificato ritenere a priori che "sodomia" si riferisca in particolare a una sola di queste ed è più corretto mantenerne direttamente l'imprecisione. Questa teoria fu esposta soprattutto da Bailey, ma in seguito è stata fatta propria, con diversa gradazione di consenso, da molti scrittori: cfr. John McNeill, The Church and the Homosexual, Kansas City, 1976, pp. 42-50; e Marvin Pope, The Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplementary Volume, Nashville, Tenn., 1976, pp. 4 15- 17.
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Bailey, pp. 2-3 . I LXX non implicano conoscenza carnale, ma usano un'espressio ne greca che significa semplicemente "fare la conoscenza di", "diventare conoscen-
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ti di": "ouyyEVW!!Eita airtoi:<;"; questo è in aperto contrasto con i verbi usati per riferirsi alle figlie di Lot ("Eyvwoav" e "xgJ1oaoitE") che chiaramente si riferiscono a un comportamento sessuale. Ad esempio Deut. 29:23, 32:32; /sa. 3 : 9, 1 3 : 1 9 ; Ger. 23 : 14, 49 : 1 8, 50:40; Lam. 5 ' 4 : 6 ; Ez. 1 6:46-48; Amos 4: 1 1 ; Zac. 2 : 9 ; Matt. 10: 15 ; Lu. 17:29; Rom. 9:29; 2 Pet. 2 : 6 ; Giuda 7. Considerando il numero dei riferimenti alla "perversione" di Sodoma nelle Scritture successive, è abbastanza difficile credere che nessuno di essi avrebbe localizzato la "perversione" direttamente in un contesto omosessuale se ne fosse stato a conoscenza. 6 Alcuni autori erroneamente interpretano Giuda 7 come un'allusione omosessua le; ma non c'è alcuna giustificazione per tale interpretazione: cfr. p. 129. 7 Ecclesiaste e Sapienza sono considerati dai protestanti e dagli ebrei libri apocrifi. Senza entrare nella disputa sul canone dell'Antico Testamento, queste opere certamente precedono la tradizione dell'omosessualità di Sodoma e indicano una tradizione più antica. 8 P. 6. La Bible de jérusalem osserva che "l'onore di una donna aveva allora meno valore del dovere sacro dell'ospitalità" ("l'honneur d'une femme avait alors moins de prix que le devoir sacré de l'hospitalité"). 9 "Nedaenu"; i LXX rendono "yv«il!!EV", la Vulgata "abutamur". 1 0 Nel Medio Evo la "sodomia" veniva occasionalmente attribuita ai discendenti di Beniamino sulla base di Giudici 19, come nei documenti del Concilio di Parigi dell'829 d.C., che attribuì anche il diluvio universale alla "sodomia" (v. MGH, Legum, sezione 3, Concilia, 23, 2, p. 634, cap. 34). Tuttavia, come già osservato, "sodomia" all'epoca comprendeva moltissimi peccati. 11 "And the men of Gibeah rose against me, and beset the house round about upon me by night, and thought to have slain me : and my concubine have they forced, that she is dead", (KJV) ["Ma gli abitanti di Gabaa insorsero contro di me e circondaro no di notte la casa dove stavo; volevano uccidere me; quanto alla mia concubina le usarono violenza fino al punto che morì", B. CEI]. La Bible de ]érusalem annota: "Ici encore le devoir sacré de l'hospitalité passe avant le respect de l'honneur d'une femme". 1 2 Iliade 13.625 ; Odissea 9.27 1 ; Eschilo, Agamennone 6 1-62, 362 ecc. 13 Odissea 6.207 sgg., 14.57 sgg. Nella trattazione dei tipi di amore umano, Plutarco mette l'ospitalità verso gli stranieri al secondo posto dopo l'amore per la famiglia e prima dell'amicizia (Moralia 75 8D). 14 Per i lettori moderni l'esempio più familiare del sacro dovere dell'ospitalità è quello di Hunding e Siegmund nella Walkiria di Wagner, dove il primo si sente obbligato a dare ospitalità al secondo malgrado la loro inimicizia. Per gli dei sotto le spoglie dei viandanti, un classico esempio è fornito da Ovidio con la sua storia di Bauci e Filemone (Metamorfosi 8). Lontani paralleli orientali sono forniti dall'au tore deli' articolo nella Encyclopedia Biblica s. v. <<Sodom and Gomorrah>>. V. anche Jacob Grimm, Deutsche Mytologie, Gottinga, 1835, pp. 3 12- 14. 1 5 Cfr. Encyclopedia ]udaica s. v . <<Sodom and Gomorrah>>; The jewish Encyclope dia s. v. <<Sodom>>. 16 Bailey, pp. 1 1 - 1 6. 1 7 Per un esempio di questo v. John Nooman, Contraception: A History if Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Cambridge, Mass., 1965, pp. 3 3 sgg; cfr. i capp. 5 e 6 qui di seguito.
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Cfr. il commento di Crisostomo (PG, 54:405):
"
ToO
bÈ bLxa(ou 'tomou 'ti]v
1 9 "Praeferebat domus suae verecundiae hospitalem gratiam, etiam apud barbaras gentes inviolabilem", De Abrahamo 1 .6.52 (PL, 14:440). 20 Senza dubbio influenzato da Ezechiele 1 6 :49: "Sodomitis causa subversionis atque luxuriae, non vini crapula, sed saturitas exsistit panis", De coenobiorum institutionis 5 . 6 (PL, 49 :217- 18). Cfr. Agostino, De nuptiis et concupiscentia 2. 19 (PL, 44:456) e i commenti di Pietro Cantor in App. 2 a p. 463-68. 21 Piers the Plowman, passus 14, 76-78, trad. di Margaret Williams, New York, 197 1, p. 230. 22 Deut. 23 : 17: "There shall be no w h ore of the daughters of Israel, nor a sodo mite of the sons of lsrael". 1 Re 1 4 : 24 : "And there were also sodomites in the land: and they did according to ali the abominations of the nations which the Lord cast out before the children of Israel". (KJV). 23 Deut. 23 : 1 8 : "oùx émm JtoQVEUWV"; 1 (LXX:3) Re 14:24 : "xai a11vbw�to� tyEVl)-frrt " ; 15: 12: "xai àcpEtÀ.Ev ,;àc; 'tEÀE'ta�"; (l'ebraico qui è maschile); 22:47: "xai JtÉQLOOOV 'toO tvbLTJMnYI1Évou" ; 2 (4) Re 23 : 7 : "xai xa{}Etì..Ev 'tòv otxov ,;6Jv xablJOLI1" (l'ebraico è qui semplicemente traslitterato); Osea 4: 14: "xai !1E'tà 'tcOV
'tE'tE ÀEO!iÉVWV ei}uov".
24 Ad esempio, la traslitterazione di 2 (4) Re 23 : 7, oppure l'hapax legomenon, ora
di fatto intraducibile se non per il confronto con l'ebraico, di 1 (3) Re 22:47. 1 (3) Re 15: 12, femminile in greco, è maschile in ebraico. In Osea il greco rende il femminile ebraico ("kadeshot") in modo ambiguo; Girolamo, avendo evidente mente solo il testo greco, lo rende in latino con "effeminati" - accusando inavverti tamente di essere femminili persone che di fatto erano femmine. 26 È incerto quale sia il significato preciso di "effeminati". Il termine è usato per tutte, tranne una (Deut. 23 : 1 8 ; 17 nella Vulgata), le presenze di "kadash" nella Vulgata. "Puttaniere" è probabilmente il significato di "scortator" qui (Deut. 23 : 17), anche se il greco è ambiguo e potrebbe riferirsi ali 'uomo che ricorreva alle prostitute o era egli stesso una prostituta. 27 In pochissimi casi gli scrittori citarono uno di questi passi a sostegno di senti menti omosessuali, ma mai come fonte autorevole. Clemente di Alessandria si riferì a Deut. 23 : 1 8 nel Paedagogus (cfr. l'App. 2), ma si basava anche su passi che nessun altro considerava attinenti in alcun modo all'omosessualità (ad esempio, Ger. 12:9); e fu la sua argomentazione fondata sugli animali, non la sua esegesi, a essere ripresa da quelli che subirono la sua influenza. 2 8 LXX: "Kai �tELà <'iQaEvo� où xoLJ.LTJ-&ii on xot'tTJV yuvmx6c;· �béì..uyJ.La yàQ tmLv" 1 8 : 22, "Kai oc; <'iv XOL!1TJ-&Jì !1E'tà <'iQOEVO� xot'tTJV yuvmx6c;, �béì..uy11a ErtOLTJO
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importanza della distinzione tra toevah e altri tipi di reati. La tradizione della esegesi giudaica sostiene il contrario: Mishnah generalmente ignora l'esistenza o la non esistenza di specifiche pene nell'AT e spiega la gravità dei reati secondo la loro somiglianza con altre attività proibite. Così l'incesto, la bestialità, la bestemmia, la divinazione, la violazione delle leggi del Sabbath, il rapporto sessuale con una vergine promessa in matrimonio, la maledizione di un genitore, la stregoneria, la disobbedienza filiale sono tutti indicati nel Talmud, Sanhedrin 7.4, come passibili di pena di morte, anche se solo due o tre specificamente incorrono in tale punizione nell'AT. Ovviamente il commentario giudaico non considera le punizioni stabilite (o la mancanza di ciò) come indice di gravità morale. Cfr. Noonan, p. 50. Anche se Filone e altri ebrei ellenizzati consideravano gli atti omosessuali particolarmente biasimevoli, la tradizione esegetica generale è molto meglio esemplificata dall'at teggiamento di Mishnah, che considera l'omosessualità maschile punibile tanto quanto tutti gli altri comportamenti idolatrici o ritualmente impuri e da autorità successive come Maimonide, che specificamente e ripetutamente eguagliava gli atti omosessuali a materie come la ibridazione del bestiame, che da molto tempo era diventata moralmente indifferente nella tradizione cristiana. 33 Cfr., ad esempio, The Code ofMaimonides, libro 5, The Book ofHoliness 2 1 . 8 . 34 Si può anche osservare che c'è u n punto notevolmente incerto che riguarda che cosa venga precisamente proibito. L'ebraico letteralmente recita: "Tu non dovrai dormire il sonno di una donna con un uomo". I moralisti ebrei hanno dibattuto per un millennio intorno a che cosa volesse dire esattamente "il sonno di una donna" e chi sia tecnicamente un "uomo": v., ad esempio, Talmud, Sanhedrin 7.4.53A e il commento di Maimonide nel Codice 5 . 1 . 14. Inoltre, dal momento che le azioni dei kadeshim erano specificamente definite toevah (ad esempio, in 1 [3] Re 14:24), si potrebbe dedurre che le condanne in Levitico fossero di fatto rivolte a reprimere la prostituzione sacra in particolare più che il comportamento omosessuale in genera le. Questa non era l'interpretazione usuale della tradizione giudaica tarda, ma è suggerita dai LXX sui quali lavoravano i moralisti cristiani. 35 V. le traduzioni dei LXX di Deut. , 7:25-26; 3 Re 14:24; 4 Re 1 6 : 3 ; Isa. 44: 1 9 ; Ger. 1 6 : 1 8 ("toavot" qui, essendo più generale e serio del precedente "nivlat shikutz", è reso con "àVOJ.Lta", mentre "�bÉÀ.uyJ.La" è usato per rendere "nivlat shikutz") e Ezec. 7:20; cfr. la versione in Ezec. 1 6 : 3 6 e la giustapposizione in 8 : 6 e 9. 3 6 Questa divisione è mantenuta nel NT : san Paolo usa "àVOJ.Lta" per indicare la colpa o l'ingiustizia generale - ad esempio, Rom. 2 : 12, 4:7; 2 Cor. 6 : 14; 2 Tess. 2 : 7 ; Heb. 1 : 9 - e "�MÀ.uyJ.La" o i suoi derivati in riferimento all'idolatria o alla violazione della purezza rituale giudaica in particolare: Rom. 2 : 22; Tit. 1 : 16. 3 7 Ad esempio, Eusebio di Cesarea, Praeparationis evangelicae libri quindecim 4. 16 ("De antiqua hominum immolandorum consuetudine" PG, 2 1 : 276) e le Costituzioni apostoliche (qui di seguito). 38 Lu. 1 6 : 15, Rom. 2 : 22 ; Tit. 1 : 10- 16. 39 Per un breve, ma preciso sommario dell'antisemitismo romano cfr. A.N. Sher win-White, Racial Prejudice in Imperia/ Rome, Cambridge, 1967. Per un recente esame della vasta letteratura sull'argomento cfr. K.R. Stow, "The Church and the Jews", in Bibliographical Essays in Medieval ]ewish Studies, New York, 1976, pp. 1 14- 17. 40 Infatti, proprio nel tempo in cui la religione cristiana diventava popolare, l'abitudine di radersi si estese universalmente nel mondo romano e le barbe non furono più popolari fino al regno di Adriano. Alcuni scrittori cristiani, soprattutto
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Clemente di Alessandria, erano contrari al radersi, ma nessuno faceva molto scalpore per il taglio dei capelli. 4 1 " Nt:txw{tm ElbwÀ.othJtwv xai UL!tU'to<; xai lt'VLX't&v xai 3toQVEta<;" ( 15 :29, cfr. 20). 42 V., ad esempio, Costituzioni apostoliche 28 (PG, 1 : 984), dove tale distinzione viene descritta con cura: iJ �OM!tWV
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( 1 13 :22) si riferisce alla licenziosità in generale; Epitteto, contemporaneo di Paolo, lo usò per descrivere quelli troppo "deboli di testa" per recepire la vera filosofia (Discorsi 3.9). 5 1 Si noti che Aristotele spiega esattamente che cosa intende per significato morale di !J.UÀax6-; nell'Etica nicomachea 7.4.4: "incontinenza" rispetto ai piaceri del corpo, un difetto morale per nulla caratteristico dei gay agli occhi di Aristotele o di qualsiasi altro nel mondo antico. 52 Ad esempio, Plutarco, Erotikos 753 : cfr. 75 1 dove anche "!J.<XÀ.itax6-;" - una parola con più chiara relazione con la sessualità passiva degli uomini (v. cap. 3 ; Celio Aureliano, un medico del tardo impero, chiamava gli uomini passivi "maltha coe") - è riferito all'eterosessualità. 53 V., ad esempio, H. Noldin, Summa theologiae moralis scholarum usui, Lipsia, 1 940, "De sexto praecepto", 1 : 29, cfr. Catholic Encyclopedia (ed. 1 967) s. v. "masturbation". 54 Cfr., ad esempio, Giovanni, il Digiunatore, Poenitentiale (PG, 8 8 : 1893):
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" 'Qoamw-; xai 1tEQÌ. IJ.aÀaxia-;, lÌ '> Mw doiv ai. òta�pOQai· !J.ta J.LÈV i) òtà otxeia-; XELQÒ<; ÈVEQYOUJ.LÉVT]' È'tÉQa ÒÈ i) òt' àìJ..mg ia-;".
55 Almeno dal tempo di Tommaso d'Aquino in poi tutti i teologi morali definirono "mollitia" o "mollicies" (l'equivalente latino di "!J.aÀaxia") la masturbazione: v.
Summa theologiae 2.2. 154. 1 1, Resp., e Vincenzo di Beauvais, Speculum doctrinale
4. 1 62.
5 6 Anche se Paolo non invoca o allude specific;lmente ad alcun precedente atteg
giamento o fanno eco a numerosi altri passi (in aggiunta al Testamento di Naphtali: v. qui di seguito la n. 65). Una generale somiglianza con Sap. 12:23-27 è spesso messa in evidenza, ma glossatori e commentatori hanno mancato di notare che 26 è notevolmente simile a Ezec. 7 : 20: ""EvExEv 'toVtOU òéòwxa airtà airtot-; d-; axaitagoiav". La frase in Ezechiele si riferisce all'idolatria e può indicare che c'è qualche accenno alla prostituzione sacra nelle parole di Paolo, anche se tale deduzione non è necessaria. 57 Herman van de Spijker, Die gleièhgeschlechtliche Zuneigung, Friburgo, 1968, pp. 82 sgg. 5 8 L'idea che i pagani avessero avuto una volta la possibilità di salvarsi è un luogo comune della polemica religiosa semitica: v. Corano 1 1 :33. Tutte le esegesi succes sive sostennero che i pagani avrebbero potuto conoscere la verità, se l'avessero desiderato (Teodoreto, Interpretatio Epistolae ad Romanos 1 [PG, 8 2 : 63 ] : "Et
yàg ÒÈ yv&vm airtòv tf3ouì.1]1h)oav, wt-; itEim-; àv i)xouì..o61h)oav VOJ.LOL<;").
59 Crisostomo, In Epistulam ad Romanos, omelia 4 (PG, 60:4 15-22). 6 0 Sia Platone che Aristotele hanno proposto delle variazioni sull'idea ed essa era
un luogo comune della medicina romana. 61 Filone Giudeo e pochi dei Padri greci avevano qualche idea sull'infrazione alle leggi di "natura", la cui violazione era in sé colpevole anche per chi ignorava la legge di Dio. Tuttavia anche in Filone c'è una notevole sovrapposizione di legge divina, "legge naturale", legislazione umana e altre fonti di argomento morale: v. H.A. Wolfson, Philo; Foundations of Religious Philosophy in ]udaism, Christianity and Islam, Cambridge, Mass., 1947, 2 : 3 03 sgg. Tra i Padri influenzati o che conoscevano le idee di Filone (o di altri a lui vicini), la confusione aumentò invece di diminuire e in Occidente ci fu una comprensione poco chiara del concetto fino all'alto Medio Evo. Gli scritti attribuiti a Paolo non mostrano alcuna familiarità con tali associazioni del termine "natura", e, se c'è stata qualche familiarità, direbbe
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poco sull'atteggiamento di Paolo perché la tradizione stessa era molto confusa. Un passo straordinariamente simile in Plutarco (Moralia 75 1) usa "JtaQà �:pumv" e "aox;tj!J.WV" insieme nel trattare l'omosessualità, ma è poco illuminante. Il secondo termine è affiancato da "ava�:pQ6f>L1:oc;; " , un'espressione che sarebbe stata senza significato per Paolo, e "JtaQà �:pumv" è usata nella medesima opera (76 1E) P.er indicare - con evidente approvazione - il coraggio nelle donne. Cfr. 755C: " H
YÒQ l:pUOL<; JtUQUVOJ.LEhm ywmXOXQU'tOU!J.ÉVt]". 62 Gal. 2: 15 : "T]!J.EL<; �:puou 'Ioubatm"; Rom. 2:27: "tx �:pum:wc;; axQo�umia"
(letteralmente "mancanza di circoncisione per narura"). Eph. 2 : 3 : "'tÉxva �:puoEL òQyfJc;; " ; Rom. 2: 14: "�:puou •à 'tO'Ù v611ou JtOL6Jmv". L'unico esempio in cui "natura" sembra avere un significato morale per Paolo più di semplice "narura umana" è 1 Cor. 1 1 : 14: "Doth not even narure itself teach you, that, if a man have long hair, i t is a shame unto him ? " (KJV) ["Non è forse la narura stessa a insegnarci che è indecoroso per l'uomo lasciarsi crescere i capelli ? " (B. CEI)]. Ma sarebbe fatuo pensare che "natura" anche nel significato più idealizzato potesse avere effetto sulla lunghezza dei capelli maschili. Sistemi etici fondati sull'idealizzazione della narura sarebbero più adatti a proibire il taglio dei capelli che a invocare la "natura" come prova della desiderabilità dei capelli corti. Chiara mente qui Paolo usa "natura" nel significato di cosrume, tradizione o eredità etica, ignorando (o rifiutando) l'abituale dicotomia in greco tra costume e narura (XQfJOL<; e �:puOL<;; cfr. , ad esempio, Ignazio ai Tralliani 1. 1 : "où xa'tà XQfJOLv àJJ..ò. xmà l:p1Jmv"). Così egli fonde il concetto di cosrume con quello di carattere innato. La questione enormemente complicata della relazione tra �:puOLc;; e VO!J.O<; entra pure in questa discussione. Al tempo di Paolo molto del primitivo significato di "v6!J.Os" venne sussunto - un po' illogicamente - nel termine "�:pumc;; " . Gli srudiosi della Bibbia hanno appena cominciato ad avvicinarsi a ciò che gli scrittori del NT intendevano con tali termini, il cui significato anche in attico accende notevoli dispute. Per srudi illuminati cfr. W.J. Beardslee, The Use ofq,TII� in Fifth-Centu ry Greek Literature, Chicago, 1 9 1 8 ; A.W.H. Adkins, Mora/ Values and Politica/ Behavior in Ancient Greece, Londra, 1 972; e André Pellicer, Natura: étude sémanti que et historique du mot /atin, Parigi, 1966, pp. 17-35. 64 " '@ouÀ.euoa'tE "totc;; �:pUOEL !1TJ oÙ mv {}wtc;; " . Si noti il tema dell'infedeltà paral lelo a quello in Rom. 1 :26-27. 6 5 La data e l'origine del Testamento di Naphtali sono oggetto di vivaci controver sie. Le opinioni oscillano da quelle che sostengono sia di autore giudeo forse dell'inizio del III secolo a.C. a quelle che sostengono la paternità cristiana a opera di un discepolo di san Paolo. Dopo la scoperta di frammenti in lingua semitica di Naphtali nelle grotte di Qumran, si sono generalmente presunti dei contatti con la comunità degli esseni, ma le scarse relazioni tra i frammenti in lingua semitica e il testo greco, così come i numerosi elementi cristiani nel greco, rendono difficoltosa un'identificazione più precisa. Mare Philonenko sostiene l'autenticità essenica con poche aggiunte cristiane (Les interpolations chrétiennes des Testaments des Douze Patriarches et /es Manuscrits de Qumran, Parigi, 1960), ma è stato superato dalle argomentazioni più stringenti di Jiirgen Becker (Untersuchungen zur Entstehungsge schichte der Testamente der Zwolf Patriarchen, Leida, 1970). Probabilmente la questione non sarà risolta senza ulteriori documentazioni e il meglio che attual mente si possa pensare è che c'è qualche legame tra gli scritti di Paolo e il testamento. 6 6 Cfr. Bailey, op. cit., pp. 12-2 1 . 67 ""E-frv1J JtÀ.aV1]-frÉV'ta xai a�:pÉV'ta KVQLOU i)Uoiwoav 'ti]v 'tO�LV am6Jv . Mi]
63
..
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yÉVTJO-ltE ws �6&>�-ta, ijtL<; tvl]ì..J.ç .a E tO.çLv lf>VOEOJ<; airtf)<;. "0�-totw<; llÈ xai ot "Eygl]yogm Èvi}J..J..açav tVOEOJ<; airt&v .. ", in The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs, a cura di R.H. Charles, Oxford, 1908, pp. 149-5 O (quest'edizione deve essere integrata da quella di M. de Jonge Testamenta XII Patriarcharum, Leida, 1964, p. 54). La somiglianza di espressione e di contesto per tale uso dettagliato di ":rcì..avÉOJ" e di "àlf>Évta" non può esser dovuto a una coincidenza. .
68
Questa, ad esempio, è la parola che Gesù usa osservando che "chi non è contro di voi [xa-lt' il�-tU>v] è con voi", Lu. 9.50; cfr. 1 1 :23, xat' Èl-tO'Ù. 6 9 Anche se in certe frasi fatte come ":rcag à b6çav" "contrario a" può essere il modo migliore per tradurre ":rcag JtÀ" di Rom. 1 : 27 e "àbtxo'll �-tEVOL 1-tLO-ltòv àbtxta<;" di 2 Pet. 2 : 13 probabil mente era nota a chi aveva familiarità con entrambe le epistole. 72 Oltre a questa frase c'è certamente molto poco nel passo che giustifichi l'orrore e la severa censura che l'omosessualità ha spesso provocato nelle comunità cristia ne. I termini tradotti con "passioni infami" - :rc
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travano". Inoltre Girolamo comprese chiaramente il termine in questo senso (egli lo tradusse con "ignominia") così come fecero gli esegeti greci posteriori. Teodore to osserva che "l'ignominia è la punizione finale". ("Tt!!WQLU yàg toxa:tT] . . T) Ù'ttl!ta", PG, 82:63). Ci sono solo altri due termini nel passo con un possibile valore morale. Uno è ":n:À
iJgaoih'joav xai t:n:Etro!!TJOUV àU�ì..wv , àU' t!;Exau{}-T]oav tv •ft ÒQÉSEL àut&v Ei<> àU�À.O'U<;". 78 La relazione tra questo tipo di "amicizia", che sembra riferirsi all'"amicizia" che
tutti gli uomini buoni vorrebbero scambiarsi vicendevolmente, e l'attaccamento personale che Gesù sentiva per figure evangeliche quali Lazzaro e san Giovanni non è chiaro.
5 Cristianesimo e mutamenti sociali
Il cristianesimo arrivò al potere nel mondo romano in un periodo di profonda crisi. Per noi moderni è veramente difficile stabilire se e quando la nuova religione fu responsabile di, sensibile a, o solo per caso contemporanea delle varie trasformazioni del mondo greco romano nei primi secoli di quella che noi chiamiamo era cristiana. È ancora più difficile spiegare l'apparente degrado, soprattutto in Occidente, di una civiltà brillante e complessa in una, al confronto, molto meno avanzata come organizzazione e cultura. S ono due gli aspetti di tale mutamento che possiamo strettamen te riferire al declino della tolleranza sessuale romana, ma al presen te riusciamo solo a caratterizzarne i possibili effetti. La loro in fluenza concreta, le loro interrelazioni e la loro relativa importanza raffrontata con altri fattori non possono essere ben determinate. Ipotesi su mutamenti di tale ampiezza in aree così poco conosciute risulteranno in grandissima parte inevitabilmente insoddisfacenti; i cambiamenti drammatici nei costumi sessuali che accompagnarono la disintegrazione dello stato romano e il sorgere dei regni barbarici sono certo molto più complessi di quanto possa indicare ogni breve approccio a un singolo aspetto del problema, e alla fine si può dimostrare che sono il risultato di fenomeni sociali ancora total mente non indagati. Un fattore che può aver provocato qualche conseguenza fu la crescente ruralizzazione dei centri urbani del mondo romano. L'e saurimento della classe dirigente cittadina era già evidente nel II secolo e peggiorò fortemente nel III e nel IV, quando l'instabilità politica, i mutamenti economici, le rivolte sociali, i disastri naturali
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e la minore natalità dei ricchi decimavano le famiglie nobili di Roma. I ranghi delle classi superiori venivano rinfoltiti dagli impe ratori con l'uso frequente della promozione agli ordini nobiliari dei ricchi provinciali, le cui fortune (e capacità) erano spesso molto meno condizionate dalla situazione economica romana di quelle del patriziato urbano. Durante il medesimo periodo il controllo dell'impero passò quasi interamente nelle mani di soldati e generali, che potevano fare e disfare con rapidità frenetica e determinavano per larga parte la politica della classe dirigente. Dopo il I secolo d.C., erano pochi i cittadini nati a Roma che prestavano servizio militare, e alla metà del III secolo la maggior parte dei soldati non era nemmeno re C luta ta nelle campagne italiche. I provinciali (che ebbero la cittadinanza da Caracalla nel 2 12 anche per questo motivo) e i barbari costitui vano ora il nerbo dell'esercito : anche gli ufficiali erano sempre in maggior numero provinciali o barbari che avevano fatto carriera salendo di grado in grado. Al tempo di Giuliano metà degli ufficiali erano germanici e con l'ammissione dei goti nel IV secolo l'esercito romano cessò di essere "romano" in ogni aspetto, tranne che nella nomenclatura. Neppure gli uomini posti sul trono imperiale da tali eserciti erano "romani". Pochi imperatori dopo il I secolo nacquero a Roma; alcuni addirittura non ci erano mai stati. Alla fine del IV secolo il poeta Claudiano si lamentava che solo tre imperatori avessero messo piede a Roma nel secolo trascorso. La corte impe riale, come se simbolizzasse consciamente la stabile ruralizzazione della società romana, si trasferì prima a Milano e poi a Ravenna. 1 Alla fine forze esterne assaltarono e conquistarono proprio la città di Roma, non contente di lasciarla decadere col suo passo, e le imposero dall'esterno i loro sistemi di vita. Ma cambiamenti pro fondi nella tradizione urbana di Roma erano incominciati già secoli prima che i barbari ne battessero in breccia le mura. Tali mutamenti assunsero varie forme : l'importazione di culti stranieri, soprattutto quelli dichiaratamente magici e misterici; la crescente attrazione esercitata da culture e lingue straniere, specialmente dalla Grecia e dall'Egitto; le dottrine delle filosofie dell'evasione, focalizzate più al mondo dello spirito che a quello dei sensi; la crescente dipenden za di gran parte della società da uno stato che pensava e pretendeva di essere onnipotente, e la conseguente intrusione dei poteri statali
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nei minimi risvolti della vita della gente; la nascita o la rinascita di codici morali, come lo stoicismo e alcuni filoni del cristianesimo, che enfatizzavano la moralità sessuale e il sacrificio di sé più delle virtù civiche o della solidarietà sociale (e i cui capi intellettuali provenivano dalle provincie dell'impero). Poiché gli strati superiori della classe dirigente romana civile ed ecclesiastica venivano via via sempre più influenzati da prospettive rurali, i comportamenti ufficiali della società romana ne risultava no fortemente modificati. 2 Le idee tradizionali dei romani sulla proprietà sessuale, basata sulla fedeltà al marito, la protezione dei figli minorenni e la famiglia nucleare, presero la strada di una più rigida categorizzazione della sessualità legittima, dell'esclusione del piacere sessuale inteso positivamente e di una generale intolle ranza verso le deviazioni sessuali. È estremamente difficile stabilire in che misura la retorica ufficiale in materia, sia civile sia religiosa, corrispondesse alla realtà sociale. Sebbene nel tardo impero nume rosi imperatori e diversi capi cristiani provenissero dalle provincie, molti dei loro seguaci continuavano a essere abitanti di città. Ci sono prove evidenti che i cristiani delle città non condividevano le rigide idee sul sesso di asceti famosi, e in ogni religione le conside razioni demografiche giocano un ruolo rilevante anche se non ancora analizzato in dettaglio. Il secondo fattore che forse ha avuto minori effetti sui costumi della gente, ma più importante dal punto di vista delle istituzioni; fu il crescente assolutismo del governo romano. Il graduale abban dono del mito della diarchia - l'esercizio congiunto del potere da parte di imperatore e senato - e la generale abdicazione, per coercizione e apatia, a ogni responsabilità individuale di potere diedero luogo a un crescente controllo totalitario su aspetti privati della vita dei romani. Alla fine del IV secolo molti cittadini non potevano cambiare religione, lavoro, residenza, perfino la squadra sportiva del cuore senza l'intervento dello stato imperiale. Aspetti pubblici di religione e moralità erano, sì, stati sempre oggetto di supervisione da parte del governo, ma il crescente dispotismo teocratico del tardo impero spesso giungeva a intervenire in ambiti, come le convinzioni religiose personali o le espressioni intime della sessualità, che sarebbero stati considerati totalmente privati sotto i primi imperatori. Alla fine del II secolo, l'imperatore Marco Aure lio (di famiglia spagnola) scriveva di aver imparato dal padre "a
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reprimere ogni passione per i ragazzi"/ ma limitò la sua azione ufficiale al rifiuto di inserire Antinoo nella lista degli amici del suo predecessore Adriano. Un successivo pretendente al trono imperia le, tuttavia, era noto per la sua attiva persecuzione dei gay.4 Nel III secolo, l'imperatore Adriano Severo, nato in Africa, considerava fuori legge gli exoleti, ma alla fine ammorbidì le sue posizioni al riguardo, comprendendo che non avrebbe potuto di fatto abolire la pratica e temendo di trasformarla in occulta (Lampridio, Severus Alexander 24,4). 5 Si limitò quindi ad attenuare il suo timore trasfe rendo dal tesoro imperiale ai lavori pubblici la tassa sulla prostitu zione maschile (ibid. 3 ) . Un suo successore, Filippo (nato in Ara bia), mise fuori legge gli exoleti in Occidente alla metà del III secolo, ma più di cent'anni dopo erano ancora fiorenti ed è impro babile che tale misura trovasse la gente disposta a collaborare. 6 La prostituzione omosessuale non venne abolita nell'impero d'Occi dente fino al VI secolo) . Il III secolo testimonia pure un allargamento semantico del termine giuridico "stuprum" che viene a includere alcuni tipi di comportamento omosessuale. Il significato base di "stuprum" è "contaminazione", e in questo senso veniva usato dai giuristi roma ni per descrivere un comportamento sessuale - attivo o passivo indecoroso per il cittadino romano e non catalogato sotto altre rubriche giuridiche come violenza, adulterio, ecc. 7 Nel diritto precedente il pregiudizio popolare contro un cittadi no maschio adulto che sia passivo nelle relazioni sessuali non sembra avere trovato espressione ufficiale, ma nel III secolo prende la forma di stuprum. Il giurista Paolo riteneva nelle sue Sententiae (2. 27. 12), raccolte intono al 3 00, che un uomo volontariamente incorso in stuprum (cioè passivo verso un altro maschio) avrebbe dovuto perdere metà delle sue sostanze. 8 È dubbio se siffatta opinione abbia tenuto forza di legge prima di venire inclusa nella raccolta giuridica di Giustiniano nel VI secolo. Paolo fu esiliato da Eliogabalo, noto per la sua predilezione per il comportamento omosessuale passivo, e anche dopo il suo richiamo in patria (sotto Alessandro Severo) non ci sono indicazioni che tale atteggiamento abbia trovato sanzione ufficiale. Nel 342 i matrimoni gay, che fino a quel momento erano stati legali (almeno de facto) e noti a tutti, furono messi fuori legge in un curioso statuto che alcuni studiosi considerano del tutto scherzo-
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so. 9 La natura altamente propagandistica della legge e la mancanza di ogni punizione per gli inadempimenti stanno probabilmente a indicare che i legislatori imperiali si aspettavano opposizioni o negligenza da parte della gente. 1 0 Le prime punizioni corporali per un atto omosessuale furono imposte nel 390 per chi spingeva o vendeva maschi alla prostituzio ne organizzata. 1 1 La pena di morte qui prescritta può essere un'in dicazione dell'orrore con cui l'imperatore Teodosio (nato in Spa gna) guardava tale pratica. 11 Ma la sua promulgazione come legge non dimostra nulla circa l'atteggiamento popolare. Il Codice teo dosiano commina la morte pure a quanti offrono sacrifici alle divinità pagane, sebbene fossero stati legali solo pochi anni prima e venissero praticati largamente secoli dopo. 13 L'oppressione autocratica e la predominante etica rurale furono soltanto due aspetti di un fenomeno molto più complesso. Inoltre non è pensabile che la transizione a una società meno tollerante avvenisse senza opposizione. In risposta all'accresciuta intolleran za, i gay cominciarono a difendere le loro preferenze e a criticare gli oppositori in vari generi letterari. Pose di sessualità partigiana erano già un luogo comune nella poesia ellenistica e battute scher zose come quella tra Meleagro (''Non ho il cuore ossessionato da un uomo. Che piacere può esserci, amore, nel montare i maschi, se tu vuoi prendere senza dare nulla ?") e un ardente devoto all'amore gay ("Non c'è desiderio di donna nella mia anima, ma l'ardore di maschi mi ha gettato nel fuoco") 14 erano un classico della letteratu ra romana. All'epoca del primo impero tale poesia rappresentava poco più di un approccio scherzoso alla pansessualità, la cui tolle ranza permetteva ogni stile di vita, ma col crescere delle limitazioni sessuali nel tardo impero in declino siffatte argomentazioni diven nero acri e veementi, e la base delle obiezioni all'omosessualità mutò dalle preferenze personali all'assolutismo etico e al morali smo. (Ateneo addirittura rimproverava Platone definendo i suoi dialoghi sull'amore "indecenti" e accusandolo di averli scritti "nel completo disprezzo dei suoi futuri lettori" 1 1 .508d.) Discussioni molto complesse sull'argomento divennero comuni : esaminavano (o proponevano all'esame) la validità, la moralità e la desiderabilità estetica dei due tipi d'amore (per gli uomini, alme no) . 15 Intorno all'inizio del II secolo d.C., Plutarco aveva dedicato
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un libro dei suoi Moralia a tale argomento e il fautore dell'amore gay accusava la passione eterosessuale in termini violenti : Il vero amore non ha nulla a che fare con i quartieri delle donne, né sono d'accordo che tu abbia provato amore per donne o ragazze più che le mosche per il latte [75 0C] . 16 Ma se questa passione [eterosessuale] potesse essere chia mata "amore", sarebbe un amore effeminato e illegittimo. Il vero amore è quello per i ragazzi . . . Quest'altra passione mor bida e casalinga che fa passare il tempo tra le sottane e il letto delle donne, che sempre ricerca indulgenza e si evira col piacere indegno di un uomo, villano e triviale è fatta per essere bandita, come in effetti la bandì Solone . . . L'amore è bello e degno; il piacere è volgare e da schiavo. Per questo motivo è considerato incivile per un uomo libero avere rela zioni con uno schiavo, poiché questa specie di passione è solo sessuale, come le relazioni con le donne . . . [7 5 1] . -
L'avvocato dell'amore eterosessuale non era meno enfatico : Se le relazioni innaturali con gli uomini non precludono o impediscono una relazione d'amore, è molto più probabile che l'amore di un uomo e di una donna, in accordo con la natura, faccia nascere l'amore attraverso la tenerezza . . . Se quindi noi esaminiamo la verità . . . vediamo che la passione per i ragazzi e quella per le donne sono un unico tipo d'amore. Ma se tu vuoi far distinzioni per amor di cavillo, vedrai che questo amore maschile non agisce davvero in modo corretto ma che, come uno che arriva tardi e inopportuno al mondo, illegitti mo e sfavorito, scaccia l'amore legittimo e più antico . . . [75 152] . t7 Un dialogo posteriore 18 in un romanzo di Achille Tazio tratta la controversia in modo simile, ma più sofisticato e meno ricco di invettive. L'oppositore all'amore gay lo paragona alle torture di Tan tal o, argomentando che la bellezza del ragazzo non appena apparsa già è sfiorita e lascia l'amante insoddisfatto e ancora asseta to d'amore (2.35). L'avvocato dell'amore gay risponde che il vero piacere sta nel desiderio, non nella soddisfazione (2.3 6), e che l'amore gay è celeste (come nel Simposio di Platone), come è
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chiaramente evidenziato dal fatto che Zeus rapì in cielo non una donna, ma un ragazzo, Ganimede, per rimpiazzare la moglie. Il suo antagonista replica con esempi contrari derivanti dalla mitologia, tentando di dimostrare che è celeste l'amore per la donna. Le argomentazioni s'infiammano. La parte gay deride la donna in quanto artificioso prodotto di trucco e belletto, mentre la bellezza dei ragazzi è semplice e genuina. La discussione rimane inconclusa e il dialogante gay dice l'ultima parola. Il dialogo Relazioni amorose è indubbiamente il più sofisticato del genere, con elaborate speculazioni storiche sulla necessità bio logica del matrimonio e sui fattori sociali che hanno fatto nascere le relazioni omosessuali. Il fautore dell'amore gay ammette che il matrimonio è necessario, ma non crede che ciò lo renda desiderabi le : "l matrimoni vennero pensati come mezzi per assicurare la successione, che è necessaria, ma solo l'amore per un uomo è impresa degna dell'animo di un filosofo" (33 ). Ammetto che anticamente nessuno si aspettasse l'amore di maschi. Perciò il rapporto con le donne era necessario cosicché la nostra razza non dovesse totalmente perire per mancanza di discendenza . . . Non devi quindi biasimare, Caricle, tale scoper ta come inutile perché non è stata fatta nell'antichità, né, siccome il rapporto con le donne è notoriamente più antico di quello coi ragazzi, tu devi ritenere quest'ultimo inferiore. No, noi dobbiamo giudicare le occupazioni antiche necessarie, ma riconoscere comunque superiori le successive invenzioni tro vate dagli uomini quando ci fu il tempo libero per pensare. [Macleod, p. 205 ] . L a parte gay non propone l a fine dei rapporti con l e donne, ma la loro limitazione a ciò che è fisicamente necessario per la sopravvi venza della specie. Il vero amore, si insiste, è possibile solo tra uomini. Segue una serie di giudizi misogini sulla naturale mancanza d'attrattiva della donna e sugli artifici a cui è costretta per rendersi seducente agli occhi dell'uomo. Quindi l'interlocutore gay specifi ca che l'amore gay non è "un'esotica indulgenza del tempo", ma un retaggio consacrato e pienamente legale. Egli conclude raccoman dando castità nelle relazioni, affinché nessuno dissipi un affetto permanente per amore di un breve piacere. (Non è chiaro se le
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relazioni caste raccomandate dall'interlocutore gay nel dibattito principale siano idealizzate dall'autore del testo, dal momento che l'oratore successivo, Teomnesto, argomenta eloquentemente che la castità è indesiderabile, se non impossibile.) Tale dibattito, al contrario dei precedenti, si conclude con un giudizio ufficiale. "Il matrimonio è un vantaggio e una benedizione per l'uomo qualora avvenga con esito prospero, mentre l'amore per i ragazzi, che rende giustizia ai diritti consacrati dall'amicizia, lo considero privilegio solo di un filosofo. Perciò ogni uomo si spose rà, ma solo il saggio si conceda all'amore per i ragazzi, perché la virtù perfetta cresce in minimo grado tra le donne" (ibid, p. 229). Il verdetto è conciliante, ma l'interlocutore gay ha l'ultima parola nel dibattito e le sue argomentazioni sono in seguito lodate da un altro gay. Inoltre, l'eterosessuale è ritratto come depresso, mentre il suo avversario fa festa celebrando un banchetto. Il narratore loda speci ficamente l'interlocutore eterosessuale per il suo buon comporta mento "in una causa molto difficile" (ibid. p. 23 1). 19 Lo stato legale dei gay e le loro relazioni non furono ufficialmen te ricusati fino al VI secolo, ma la corrente già si volgeva contro di loro fin dall'inizio del IV, e tale fatto non sfuggì ad alcuni osservato ri del tempo. In vista di ciò che la storia riserbò loro negli anni successivi, è significativo un passo dell'autore delle Relazioni amo rose, in cui i gay sono ormai "esiliati come stranieri in terra lontana" e si afferma che "parimenti non ci faremo vincere dalla paura e tradire la verità" (3 1). 20 Dal momento che il cristianesimo era la religione ufficiale del l'impero romano dal IV secolo e la sola forza organizzata sopravvis suta alla disintegrazione delle istituzioni romane in Occidente do po le invasioni barbariche del V, esso diventa il tramite per il quale la moralità più ristretta del tardo impero passò all'Europa. Ma non fu, tuttavia, il creatore di tale moralità. La dissoluzione della socie tà urbana di Roma e l'ascesa di una classe dirigente meno tollerante politicamente e moralmente portò a una rigida restrizione della libertà se s suale che trascendeva i confini dei credi religiosi. Questo non significa negare che sinodi e principi cristiani ricorressero a misure punitive contro le relazioni omosessuali in questo periodo. Ma la loro attuazione differisce da autorità ad autorità ed è fuor viante caratterizzare il cristianesimo come in qualche modo pecu liarmente legato a sentimenti o dottrine antigay. Sotto il tardo
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impero ogni tradizione filosofica organizzata dell'Occidente svi luppò una crescente intolleranza del piacere sessuale ed è spesso impossibile distinguere i precetti etici cristiani da quelli della filo sofia pagana del medesimo periodo. La maggior parte dei movi menti religiosi del tempo erano alle prese con problemi morali simili a quelli dei primi cristiani. Non ci sono prove, inoltre, che i cristiani in generale fossero molto influenzati dalle ristrette vedute in materia sessuale di qual che loro leader. Individualmente i cristiani dovevano affrontare problemi morali urgenti e traumatici, quali l'accettazione del mar tirio per mano degli ufficiali imperiali, l'adozione dei bambini esposti da pagani, la limitazione delle proprie famiglie, e così via. L'omosessualità doveva sembrare una faccenda di minore impor tanza. Del resto non ci rimane materiale sufficiente per decidere quale risposta abbiano dato le comunità a tale questione. I concili più antichi erano alle prese con problematiche teologiche fonda mentali quali la natura di Cristo, l'autorità della Chiesa, l'efficacia dei sacramenti e così via, e non erano nelle condizioni di formulare un codice dettagliato di etica sessuale (il primo concilio "generale" che trattò l'omosessualità fu il Laterano III nel 1 1 79). Alcuni intellettuali cristiani posero il problema, ma erano relati vamente pochi e in genere rappresentavano scuole di ascetismo estremo. Non sembra probabile che i loro atteggiamenti fossero tipici; e l'inconsistenza, la contraddittorietà e spesso l'illogicità degli argomenti da essi addotti probabilmente contribuirono ben poco a -stabilire una linea generale nei confronti dell'omosessualità tra la gran massa dei cristiani, che per lo più erano illetterati e totalmente incapaci di apprezzare tali speculazioni. Nessuna delle tradizioni filosofiche su cui il cristianesimo si è innestato precludeva necessariamente per i cristiani la scelta del comportamento omosessuale. A parte la Bibbia, tre furono le tradi zioni specificamente morali che ebbero il maggior impatto sulla primitiva sessualità cristiana: la scuola giudaico-platonica di Ales sandria, che sarà esaminata in seguito (cap. 6), l'avversione dualisti ca per il corpo e i suoi piaceri, e il concetto stoico di sessualità "naturale". Il dualismo - cioè la filosofia secondo cui le forze del bene e del male si fanno guerra per il controllo dell'anima umana - influenzò moltissimo la Chiesa primitiva. Sant'Agostino era stato membro di
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una setta dualista - i manichei - per molti anni prima della sua conversione al cristianesimo e molti moralisti cristiani, cosciente mente o inconsciamente, erano influenzati dalle potenti correnti intellettuali dualiste del tardo impero. I dualisti disapprovavano ogni forma di sessualità intesa come arma delle forze del male contro il bene, argomentando che tutti i piaceri stornano l'anima dagli obiettivi spirituali e che i piaceri sessuali, in quanto più potenti di tutti, sono i più pericolosi. La maggior parte dei manichei si opponeva in egual misura a tutte le forme di sessualità. I piaceri omosessuali erano visti da alcuni come peggiori di quelli eteroses suali perché anche in disaccordo con il progetto divino di rigenera zione della razza umana. Ma dai più erano considerati meno gravi degli atti eterosessuali perché a) non avevano quella falsa aura di santità che la sessualità coniugale usava per sedurre lo sprovveduto e adagiarlo in una vita di autoindulgenza e b) non intrappolavano l'anima nella materia come i rapporti eterosessuali in caso di prole. L'influenza dualista era quindi ambivalente riguardo all'omoses sualità e può aver spinto i cristiani in entrambe le direzioni. Sembra che Agostino indirizzi ai manichei le sue pagine sugli atti omoses suali nelle Confessioni; i dualisti medievali erano quasi unanime mente accusati di favorire relazioni omosessuali. 2 1 Il neoplatonismo occidentale presentò spesso tendenze dualiste nel suo rifiuto della fisicità come volgare, se non cattiva, ma il suo impatto sul pensiero cristiano era anch'esso ambivalente riguardo al comportamento omosessuale. Platino, per esempio, considerava l'omosessualità una deviazione dall'itinerario verso la perfezione, come l'attività eterosessuale che ha come suo fine il piacere, ma pensava che nascesse da "principi naturali". 22 Certamente il suo atteggiamento non avrebbe prodotto una reazione pubblica all'o mosessualità molto differente da quella nei confronti del piacere eterosessuale. Si è spesso supposto che il profondo impatto dello stoicismo sulla moralità dei primi cristiani 23 abbia in qualche modo influenzato il loro atteggiamento verso la sessualità gay, ma pochi dei più impor tanti testi antiomosessuali della Chiesa primitiva contengono idee stoiche/4 e ciò che si suppone essere stato il maggior contributo dello stoicismo alla morale sessuale cristiana - l'idea che il solo uso "naturale" (quindi morale) della sessualità fosse la procreazione era in effetti idea comune di molte filosofie dell'epoca. Tale teoria
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era fatta propria da persone in netta opposizione allo stoicismo, come Plutarco,25 e probabilmente entrò nelle scuole filosofiche cristiane attraverso l'influenza dei platonisti di Alessandria. Il fatto che sistemi filosofici che non concordavano in nessun altro punto raggiungessero le stesse conclusioni sulla procreazione come il "fine" della sessualità sembrerebbe indicare che si trattava di nozio ne sufficientemente comune da non richiedere alcuna specifica derivazione filosofica; probabilmente era un fenomeno più sociale che intellettuale. Inoltre, non è affatto certo che gli stoici stessi disapprovassero l'attività omosessuale : Zenone - il fondatore dello stoicismo raccomandava la scelta di partner senza distinzione di sesso (''Non fare paragoni invidiosi tra gay e non gay, tra maschi e femmine" ; "Tu fai distinzioni nell'oggetto d'amore ? I o no"). 26 E s i credeva che avesse avuto rapporti solo con altri maschi. 27 I maggiori esponenti del pensiero stoico, evidentemente, consideravano l'omosessualità moralmente neutra. 28 Epitteto parlava di attrazione orno/eteroses suale in termini di completa parità2 9 e, inoltre, raccomandava ai suoi seguaci di non sputar sentenze su chi indulgeva al sesso (En cheiridion 33 [8] ) . Seneca, i l più influente stoico i n Occidente, era noto non solo per le sue stesse consuetudini omosessuali, ma anche per averle ispirate al suo pupillo Nerone. 3 0 Sia vera o no la storia, non sembra che lo stoicismo occidentale si sia opposto ad atti omosessuali tranne in caso di eccessi. Seneca in un lungo passo delle Natura/es quaestio nes ( 1 . 16) descrive la vita dissoluta di un uomo spesso dedito a relazioni omosessuali. Il punto della storia, però, non consiste nel dare giudizi su ogni sorta di comportamento sessuale, ma nel condannare la vanità dell'uomo davanti allo specchio. La "natura" è invocata per dimostrare la reale funzione degli specchi ( 1, passim, soprattutto 17), ma non per fornire alcun punto di vista sulla scelta del sesso, e si trova il chiaro accenno che tutti hanno prima o poi partecipato all'attività favorita dall'uomo ("quaeque sibi quisque fecisse se negat"}. Tutti i vizi agli occhi di Seneca violavano la natura, nessuno più di altri. 3 1 Condizioni sociali prevalenti e atteggiamenti della classe dirigen ti possono aver predisposto gli abitanti di molte regioni dell'impero a guardare gli atti omosessuali con sospetto od ostilità, ma in metropoli come Roma o Costantinopoli l'orizzonte della pubblica
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opinione era molto più largo e non ci sono prove che il comporta mento dei cristiani in generale fosse marcatamente differente da quello dei non cristiani. La prostituzione omosessuale era non solo tollerata, ma di fatto tassata dagli imperatori cristiani nelle città orientali per i due secoli successivi alla data in cui il cristianesimo divenne religione di Stato. Molti scrittori pagani avversavano il cristianesimo proprio a causa di un presunto libertinaggio sessuale da parte dei suoi segua ci, 32 e molti apologeti cristiani furono costretti a difendersi contro l'opinione comune che essi si abbandonassero a ogni forma di sessualità, compresi gli atti omosessuali. 33 Tal e opinione sembra aver avuto almeno in parte qualche motivo di verosimiglianza. Anche Crisostomo dovette ammettere che la sessualità gay era assolutamente predominante nella società cristiana del IV secolo in Antiochia dai ceti più alti al popolo. Proprio quelli che si sono nutriti della dottrina di Dio, quelli che insegnano agli altri che cosa devono o non devono fare, che hanno ascoltato le Scritture scese dal cielo, costoro non si accompagnano alle prostitute meno intrepidamente che ai ragazzi. I padri dei ragazzi mettono tutto sotto silenzio; non tentano di tenere in casa i loro figli, non cercano di trovare qualche rimedio a siffatto male. Nessuno prova vergogna, nessuno arrossisce, anzi si gloria no dei loro giochetti ; chi è casto sembra essere l'unico strava gante, e chi disapprova sembra l'unico in errore . Se costoro [chi disapprova] sono deboli, subiscono intimidazioni; se so no potenti, sono ingannati, derisi, confutati con mille argo mentazioni. Le istituzioni sono impotenti, le leggi, 34 i precet tori, gli amici, gli insegnanti - tutti sono indifesi. Se alcuni denunciano tali pratiche troveranno difficoltà a evitare la cattiva reputazione di quelli in esse coinvolti, innan zi tutto perché sono pochissimi e facilmente si perderanno nella gran massa dei peccatori . . . Insomma . . . c'è pericolo che l e donne diventino i n futuro non necessarie, con i ragazzi che soddisfano tutti i bisogni per i quali si adoperano le donne . 35 . .
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Poiché Crisostomo era, per ragioni altrove discusse in questo volume, personalmente disturbato dall'omosessualità, giudicava scandalosa una simile situazione, ma sembra ragionevole dedurre che quei cristiani pronti a giustificare il loro stile di vita "con mille argomentazioni" avessero opinioni piuttosto diverse sulla moralità delle relazioni omosessuali ed è sorprendente che per ammissione di Crisostomo tale gruppo includesse non solo i cittadini più rispet tabili, ma addirittura i dirigenti della comunità cristiana, "proprio quelli che si sono nutriti della dottrina di Dio, quelli che insegnano agli altri che cosa devono o non devono fare, che hanno ascoltato le Scritture scese dal cielo". Sebbene non ne difendesse necessaria mente il comportamento, Teodoreto di Ciro mostra un atteggia mento verso la sessualità gay straordinariamente simile a quello di Platone, perché criticava la passione solo se causava ossessione o assuefazione : "Io penso che quelli troppo [ì..(av] schiavi del piacere delle passioni non danno lustro alla passione, ma col tempo diven tano schiavi facendone un'abitudine di vita". 36 Non ci sono riferi menti alla sessualità basata sulla procreazione, né si sottintende che l'omosessualità non esasperata sia non cristiana. Un contempora neo cristiano in Occidente, Ausonio, teneva nella sua biblioteca alcuni volumi di letteratura omosessuale che erano considerati scandalosi anche per gli standard romane 7 e si compiaceva nel tradurre dal greco in latino un manicaretto quale l'indovinello di Stratone sui quattro atti sessuali compiuti simultaneamente da tre uomini. 3 8 Ausonio era amato appassionatamente da san Paolino, vescovo di Nola, e la loro relazione trovò espressioni in poesia di squisita tenerezza, che stabilì la tonalità per molte letterature d'amore dell'Europa medievale. Attraverso tutte le prove che la vita può assegnare Ai mortali, o imporre, Per tutto il tempo in cui sarò prigioniero di questa . [prigione corporale In qualunque mondo mi troverò, Ti rimarrò fedele, Innestato nel mio essere, Non separato dai lidi lontani né dalle stagioni, Dovunque tu sarai con me,
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Io ti vedrò col mio cuore E ti abbraccerò col mio spirito d'amore. 39 Non ci sono prove che la relazione tra i due uomini fosse sessuale (ma neanche indicazioni che non lo fosse), ma rappresenta un esempio nella moralità sessuale dei primi cristiani che fu ricco di significato e d'influenza. La loro amicizia difficilmente può essere definita diversamente da appassionata; fosse o non fosse compreso l'erotismo fisico, fu certamente una relazione che comprendeva eros nel senso greco, oppure ciò che età più recenti hanno chiamato "amore romantico". Nessuno sembra aver considerato l'attrazione "innaturale", né l'ardente amore di san Paolino per un uomo mise in crisi la sua coscienza circa l'oggetto o l'intensità di esso. Lungi dal dissuaderlo - come aveva dissuaso san Paolo e Origene dall'abbandonarsi agli amori terreni, la prospettiva dell'eternità approfondiva solo la sua passione. E quando, libero dalla prigione del mio corpo Volerò via dalla terra, In qualunque parte del cielo il Padre nostro mi indirizzerà, Anche lì ti porterò nel mio cuore. E non accadrà Che ciò che mi libera dalla mia carne Mi sciolga dal tuo cuore. Tale tipo di relazione - l'appassionata o "erotica" amtc1z1a tra uomini - fu la fonte di alcune delle più struggenti poesie del Medio Evo. Sebbene raramente coinvolgesse una sensualità cosciente, derivava in misura notevole dal linguaggio delle relazioni sessuali e spesso deliberatamente imitava la letteratura omosessuale dell'an tichità. 40 È sempre meglio evitare generalizzazioni in materia di questo genere, ma si può dire che gli autori di tali sentimenti esprimevano, come minimo, sensibilità gay, poiché il centro delle loro relazioni d'amore era circoscritto al loro stesso sesso, e la passione che animava l'amicizia va al di là di ciò che si può conside rare "normale" tra amici eterosessuali in società che distinguono i sentimenti omosessuali da quelli eterosessuali. 4 1 La società di Paoli no stava appena cominciando a operare tali distinzioni e, con o senza espressioni fisiche, queste relazioni ecclesiastiche erano cer-
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tamente più simili a quelle oggi esistenti tra amanti che a quelle tra amici dello stesso sesso. Sarebbe avventato stabilire esatti paralleli tra tali relazioni e fenomeni moderni - tanto quanto raffrontare il matrimonio medie vale al suo corrispettivo moderno. Ma affermare che la differenza è dovuta semplicemente al mutamento del concetto di amicizia senza relazioni con lo status dell'omosessualità significa dare per sconta to il problema; il contenuto erotico dell"amicizia" nell'antichità era dovuto in non piccola misura al fatto che l'omosessualità era una convenzione in molte società antiche e poteva far parte della relazione : amici dello stesso sesso prendevano a prestito dal voca bolario standard dell'amore omosessuale le espressioni per rivelare i loro sentimenti in termini erotici. La popolarità della storia delle sante Perpetua e Felicita, per esempio, era largamente dovuta al richiamo costituito dall'amore tra le due donne. Cinque cristiani subirono insieme il martirio a Cartagine il 7 marzo 203 , ricevendo la morte da bestie feroci e dalla spada, ma - sembra - solo Perpetua e Felicita catturarono la fanta sia della comunità cristiana, perché il racconto delle due donne che si confortarono a vicenda in prigione, soffrirono insieme il martirio da amiche e si scambiarono il bacio della pace nel momento della fine affascinò i gusti dell'epoca.42 Sant'Agostino stesso, scrivendo nel solco di questa tradizione, esprimeva l'amore per un amico di gioventù, la cui morte l'aveva così addolorato che si rivolse a Dio con pena insopportabile : "Per ché io sentivo che la mia anima e la sua erano un'anima sola in due corpi e per questo la vita mi era orrenda, perché non volevo vivere come una metà; e poi avevo anche paura di morire proprio per timore che lui, che avevo amato così tanto, dovesse morire del tutto" (Confessioni 4.6). A differenza di molti suoi contemporanei cristiani, Agostino rimpiangeva amaramente l'aspetto sessuale di tali passioni (''Così io contaminavo la fonte dell'amicizia con la sporcizia del piacere e oscuravo la sua brillantezza con il nero del desiderio" 3 . 1) 43 e rifiutava da adulto la possibilità di relazioni omosessuali lecite. Nel XIII secolo le sue idee stavano guadagnan do terreno nella cerchia cristiana, ma solo dopo una vigorosa opposizione in molti momenti della storia del cristianesimo. Non solo quindi non sembra esservi stato un generale pregiudi zio contro i gay tra i primi cristiani ; non sembra nemmeno che ci
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fosse una ragione per il cristianesimo di adottare un atteggiamento ostile verso il comportamento omosessuale. Molti importanti e rispettati cristiani - alcuni saliti agli onori degli altari - erano coinvolti in relazioni che sarebbero quasi certamente considerate omosessuali in culture a esse ostili. Le pressioni antisessuali da parte dei governi e delle scuole d'etica sessuale più ascetiche stava no compiendo la repressione degli aspetti più pubblici della sessua lità gay e alla fine avrebbero indotto gli stessi cristiani a una reazione violentemente ostile, ma tale processo occupò un tempo molto lungo e non può essere imputato a diffusi atteggiamenti o pregiudizi da parte dei primi aderenti alla religione cristiana. A un osservatore contemporaneo dei costumi sociali sarebbe probabil mente parso che gli esempi di Ausonio e Paolino o di Perpetua e Felicita avrebbero alla fine trionfato sull'ostilità di Ambrogio e Agostino, e che gli atteggiamenti sessuali cristiani si sarebbero incentrati sulla qualità dell'amore e non sul genere degli amanti o sulle funzioni biologiche del loro rapporto.
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NOTE
1 Che erano certamente delle città, ma enormemente meno sofisticate e di minor cultura urbana che non Roma, la sola vera metropoli dell'Occidente. 2 Con qualche eccezione, soprattutto Eliogabalo. Sebbene nato in provincia (a Emessa, nell'odierna Siria), non mi pare che abbia abbracciato la tradizionale moralità della campagna. 3 Meditazioni 1 . 1 6 "Kaì. 'tÒ :n:ai)om 'tà :rtEQÌ. 'tOÙ<; ÉQ(J}'(U<; 'tOW !!ELQ«Xt(J)V". 4 Clodio Albino: "Aversae Veneris semper ignarus et talium persecutor"(Capitoli no 1 1. 7). 5 "Habuit in animo ut exoletos vetaret, quod postea Philippus fecit, sed veritus est ne prohibens publicum dedecus in privatas cupiditates converteret, cum homines inlicita magis prohibita poscant furore iactati." Forse "exoleti" si riferisce alla prostituzione maschile di ogni tipo. 6 "Usum virilis scorti removendum honestissime consultavit" (Aurelio Vittore, Liber de Caesaribus 28.6, probabilmente ispirato dalla vista di un giovane, che considerava quasi come un figlio, di fronte a un bordello maschile). Quando Aurelio Vittore osserva che tale prostituzione "rimane ancora", scrive intorno al 360 d.C. 7 Se una cittadina nubile aveva relazioni sessuali con un uomo che non aveva sposato, commetteva stuprum, a meno che non si trattasse di violenza o di prostitu ta (in questo secondo caso nessun comportamento sessuale è indecoroso per la donna, che quindi non può chiedere risarcimento o essere perseguita per stuprum da alcuna legge). Analogamente se un marito aveva relazioni sessuali con una donna sposata non sua moglie, si trattava di adulterio; ma se il fatto avveniva con una nubile, l'uomo era reo di stuprum. Nessun atto sessuale con schiavi, stranieri o prostitute di entrambi i sessi costituiva stuprum, ma la seduzione, la violenza o la prostituzione di minorenni liberi di ambo i sessi erano tutti stupra, con o senza il consenso del minorenne coinvolto: cfr. per i ragazzi Digesto 47. 1 0.9.4; 47. 1 1 . 1.2; 48.6.3 .4. L'uso letterario del termine era talvolta più libero. Molte fonti non giuridiche usano stuprum per descrivere una condotta sessuale immorale senza riferimento a responsabilità penali o colpe: cfr. Livio 39.8.7: "Stupra promiscua ingenuorum feminarumque errant" e anche 39. 13. 10: "Plura virorum inter sese quam feminarum esse stupra". Da notare che in questi accenni non viene fatta distinzione morale esplicita o implicita in riferimento al sesso. Nessuna delle
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pubblicazioni sul diritto romano e sull'omosessualità discute stuprum in ogni dettaglio, ma la trattazione di Bailey è migliore delle altre. 8 "Qui voluntate sua stuprum, flagitiumque patitur, dimidia parte honorum suo rum multatur; nec testamentum ei ex maiore parte facere licet." Anche il Digesto presentava un editto che escludeva dal far causa per conto terzi colui che volonta riamente era incorso in stuprum (3 . 1 . 1 . 6 : "Removet autem a postulando pro aliis et eum qui corpore suo muliebria passus est"). Non viene detto che non possono far causa per conto proprio e sembra prevedi bile che siano esclusi dalla pratica forense uomini noti per essere passivi. Nessuna fonte storica riferisce esposti che invochino tale editto ed era di pubblico dominio che molti imperatori erano sessualmente passivi con altri uomini. Seneca il Vecchio cita una legge, a lui anteriore, che proibisce a un uomo "impuro" di parlare in pubblico (Controversiae 6, lnpudicus contione prohibeatur), ma "inpudicus" non ha connotazioni specificamente omo sessuali e il caso per cui Seneca cita la legge è cosi bizzarro che risulta quasi impossibile scoprire quale ruolo (se ce n'era uno) vi giocavano gli atti omosessuali: un giovane avvenente per scommessa apparve in pubblico vestito da donna, fu violentato da dieci giovani, li denunciò per violenza, gli fu quindi proibito da un magistrato di tenere discorsi in pubblico e per questo gliene chiese risarcimento. La Mosaicarum et Romanarum legum collatio, compilata alla fine del IV secolo, congloba l'opinione di Paolo e l'editto pretoriale (Hyamson, p. 82) e li riferisce alla proibizione della prostituzione omosessuale. La Collatio però non riflette una pratica legale di fatto. Hyamson (ibid. , nota a 8 - 10) attribuisce l'editto di confisca della metà dei beni dei "passivi" a Severo, sulla base di una notizia di Zosimo (Historia l. 8, a cura di Ludwig Mendelsshon, Li p sia, 18 87, p . 8 ) : " "EyÉVE'tO f.lÈV :rtEQL
-roùc; aJ.laQ't
9 Codice Teodosiano 9.7.3. Bailey (p. 70) senza ragione rifiuta la corretta lezione
del passo e insiste che esso non si riferisce a matrimonio tra maschi. Non so perché lo faccia; egli ammette che tali unioni erano ben note nel tardo impero, sebbene ne minimizzi la frequenza e l'importanza. Inserisce delle parole nel contesto per giustificare la sua tesi, con l'aggiunta di una "e" che i legislatori sicuramente avrebbero incluso se l'avessero voluto. Ma anche dopo essersi preso tale libertà egli resta sorpreso per ciò che la legge di fatto proibiva e suggerisce a mezza bocca che l'intero statuto può essere uno scherzo (ha il medesimo dubbio per la legge ittita s4_l matrimonio omosessuale e inserisce delle parole anche in questo testo, p. 35). E chiaro ciò che viene regolato dalla legge: "nubere" si riferisce al matrimonio, direttamente o per analogia, ed è proprio il verbo usato dagli scrittori latini che descrivono i matrimoni gay (cfr. cap. 3 ) . Un epigramma di Marziale dipende interamente da quest'uso di "nubere" ( 1 .24; cfr. anche 8 . 12) e Marziale specifica la legalità di tali matrimoni (infatti questa legge sembra quasi una diretta risposta a tale epigramma). Il più noto traduttore del codice, Clyde Pharr (The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitutions, Princeton, N.Y., 1 952, pp. 23 1 -32) ha capito che lo statuto si apRlica ai matrimoni gay e ne dà riferimenti e testimonianze presi da scrittori latini. E vero, come osserva Bailey, che Pharr dà a "porrecturam" nella frase iniziale una costruzione poco usata, ma non è certo necessario inserire alcuna parola per correggerla: "quum vir nubi t in feminam viris porrecturam" senza dubbio significa "quando un uomo si sposa come una donna che si offra agli uomini". Questo è l'uso del tutto comune di "in" (cfr., ad esempio, Lewis e Short s. v. "in") e corrisponde esattamente alla sfumatura di "nubere", che è il termine usato per descrivere la parte della donna in un matrimonio eterosessuale (essendo "ducere" il termine per il ruolo maschile). Né il miglior testo (T. Mom-
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msen, a cura di, Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis, Berlino, 1905) né alcuna delle varianti (per le quali vedi l'edizione commentata di Gustav Haenel, Lipsia 1842) giustificano la traduzione di Bailey. 10 La traduzione di questa legge è inevitabilmente condizionata dall'opinione che uno ha della Lex Scantinia. Anche se non c'è in latino l'articolo determinativo, quando l'autore di tale statuto scrive "iubemus insurgere leges" si può tradurre (come Pharr) sia "ordiniamo alle leggi di sorgere", cioè che le leggi contro tale comportamento esistevano ma non erano in vigore, sia "or�iniamo che leggi sorgano", cioè che saranno promulgate leggi contro di esso. E ovvio che né gli autori successivi conoscevano leggi antecedenti a questa né, considerata la storia del diritto e dell'omosessualità a Roma, è probabile che il legislatore credesse all'esistenza di una tale legge. La frase seguente, "ordiniamo alle leggi di armarsi", aumenta soltanto l'ambiguità. 11 Gli sforzi per dedurre da questa legge una generale legislazione antigay (cfr. Bailey, op. cit., p. 72) sono destinati al fallimento. Bailey ignora una più ampia versione dello statuto conservata nella Mosaicarum et Romanarum legum collatio, in cui si specifica che le persone accusate di ciò dovevano essere trascinate fuori dai bordelli in cui lavoravano ("omnibus eductos, pudet dicere, virorum lupanaribus"; Hyamson, p. 82). La data della Collatio è incerta, ma le sue lezioni sono general mente accurate e non si può trascurarle. Haenel commenta per esteso la relazione fra le due versioni (coll. 845-46). Si noti che la Collatio non riporta la legge del 342. L'interpretazione più verosimile dovrebbe essere la condanna di tutti quelli coin volti nella prostituzione passiva, cioè i ruffiani e le prostitute, ma "damnare" sembra opporsi a ciò. 12 Ma sia questo che il mettere fuori legge i sacrifici forse furono imposti all'impe ratore come penitenza da Ambrogio, vescovo di Milano, che gli aveva rifiutato la comunione dopo il massacro di Tessalonica nel 390. Nessuna sorpresa, se Ambro gio fu ostile alla sessualità gay. 1 3 1 6 . 10.4. Si noti che questo statuto usa proprio la stessa frase ("gladio ultore") per la pena di morte dell'editto contro la prostituzione, suggerendo così che facevano parte di una stessa campagna. Per il persistere di sacrifici pagani, cfr. J.N. Hillgarth, The Conversion o(Westem Europe, 350- 750, Engle-Wood Cliffs, N.Y., 1969; e S. MacKenna, Paganism and Pagan Survivals in Spain up to the Fa/l of the Visigothic Kingdom, Washington, D.C., 1 93 8 . 1 4 AP 5 .208 ; 12. 16. La prima poesia è ironica, dal momento che Meleagro era conosciuto per la sua poesia d'amore per i ragazzi. Pare che metta alla berlina la mancanza di reciprocità nelle relazioni eterosessuali, specialmente al terzo verso ("a xei:g yàg t:àv xe(Qa / EQQOL :rtU<; UQOT)V agoevLxato; Àa�(mv") ; cfr. 12.7 ("t:ò l'l È �-tei:,ov Èxei:vo, l oùx Eat:LV :rtou {Tfto; TI)v XÉQa :rtÀa,o�-tÉVl]V") 23,52 ecc. La relazione cronologica tra la poesia di Meleagro e quella del suo avversario non è sicura; a rispondere può essere stato Meleagro. 15 Visto che i sentimenti e i desideri delle donne non sono esplicitamente rappre sentati in alcuna di queste discussioni, la desiderabilità del lesbismo è molto controversa. 16 Cfr. Plutarco, De communibus notitiis 28 (Moralia 1073), dove è usata un'im magine simile. 17 È più difficile dire da che parte si indirizzino le simpatie di Plutarco in questo dialogo. Ci sono ,di sicuro più invettive contro le posizioni gay, ma dopo che la discussione concreta si è interrotta uno dei dialoganti precedentemente antigay si lancia in un lungo encomio dell'amore fondandosi quasi totalmente sugli esempi di ...
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famosi amanti gay (75 8 sgg); e per tutto il dialogo personaggi non gay usano costantemente l'amore gay come modello per le relazioni erotiche (ad esempio 758 C : "Non c'è lotta o competizione divina più appropriata in cui cimentarsi della ricerca e del corteggiamento di un bel giovane da parte dei suoi amanti"; cfr. anche 754C: "La bambinaia educa il bambino, il maestro il fanciullo, il ginnasiarca i giovani, l'amante il ragazzo"). Inoltre molti degli aperti rimproveri antiomosessuali di Plutarco sono chiaramente ironici. 18 La data è congetturale; l'opinione corrente tende a porre la sua composizione alla fine del II secolo.
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" n0tL b'UQXEQEO"tÉQq> !J.ÉQEL bvva'tiÙ� <JUVT)YOQl]OEV". "S€vm 'tE b t ' éLUmgia� Yi\� MELÀ:r'J!J.!J.E{)a ... , O!J.W� 'téLÀ.lJ{)È� où n:gobwoo!J.EV VLKl]{)ÉV'tE� OXVq>". 2 1 Ma v. il cap. 1 0 pp. 335 sgg. 22 Platini Enneades 3 . 5 . 1, a cura di Hermann Mueller, Berlino, 1 878, p. 208 "Ot O'av ÈV 3tUQUVO!J.q> KUL 3tUQà 'ti]v 'PUOLV t{)O,.wm YEVVdV, ÈX p)� Ka'tà 'PUOLV 3tOQELa� 3t0Ll]OU!J.EVOL 'tào; agxào; YEVO!J.EVOL 3tUQU'POQOL ÈX 'ta'lmjo; otov òboil ÒÀL01tr)OaV'tE� XELV'tm 3tEOOV'tEo;". 23 Spiegato concisamente in Moses Hadas, Hellenistic Culture, New York, 1959, cap. 18. C'è da notare che Seneca, forse il più importante esponente della moralità 20
stoica nell'Occidente latino, nacque in una delle aree più rurali dell'impero, la Spagna, i cui costumi provinciali avevano depresso il più "urbano" Marziale. 24 Giovanni di Salisbury, uno dei pochi autori del tardo Medio Evo influenzati dallo stoicismo, aveva sentimenti poco chiari sull'omosessualità: cfr. il cap. 8 . 25 Plutarco fu l'autore d i almeno nove trattati contro gli stoici: tra l'altro scriveva che "chi prende moglie non per far figli, chiaramente disprezza il bene del matrimo nio e . . . rende la nascita dei figli una vergogna per loro" (Solon 22.4 : " 'O yàQ tv ya!J.q>
J'taQOQÙ)V 'tÒ xaÀÒv où 'tÉKVWV EVEXa bl)Mo; ÈatLV, aU' i]bovl)� ay6!1EVOo; yvvatxa, 't9V'tE !1Lo{)òv MÉXEL, xai J"taQQl]Oiav airtcp n:gòo; 'toùo; yEVO!J.Évovo; oùx éLJtoÀÉÀOL3tEV, oto; amò 'tÒ YEVÉo{)m J'tE:rtOLl]XEV OVELOo�").
26 Ses;o Empirico, Lineamenti di Pirronismo 3.245 :
"dLU!J.l]QLtELv !J.l]bÈv !!dÀÀOV !J.l]bÈ i]ooov n:mbtxà il !11Ì J"tmbtxà !J.l]OÈ {)ijì..w il dQQEVa"; Contro i matematici 1 1 . 190: "dLU!J.E!J.t'jQLKa� 'tÒV ÈQW!J.EVOV; Ò'UX f.ywyE". 27 Ateneo 1 3 .56E: " Zijvwva 'tÒV OLVLKa, o� oùbEJ'tWJ'tO'tE ywmxi txgijomo, 3taLOLKOto; o'aE(". Ateneo non è autorità particolarmente attendibile, ma quest'in
formazione è conforme all'impressione generale su Zenone nell'antichità: cfr. Diogene Laerzio 7. 129; Plutarco, Quaestiones conviviales 3 . 6 . 1 (653E) ; Johann von Arnim, Stoicorum vetera fragmenta, Lipsia, 1905, 1 : 5 8 -59, nn. 247-25 3 ; e Seneca, Epistole 1 23 . 15 : "Qui nos sub specie Stoicae sectae hortantur ad vitia... quaeramus, ad quam usque aetatem iuvenes amandi sint". 28 " I successori di Zenone, Cleante e Crisippo, dicono che è indifferente", Sesto Empirico, Lineamenti di Pirronismo 3 . 200. 29 Ad esempio, Encheiridion 10: Eàv xaÀÒv LOl]� il xaÀTjv, EùQijOELo; Mva!J.LV J"tQÒ� mil'ta tyxga'tEtav"; v. anche Discorsi 4. 1 1 . 19. 3 0 Dione Cassio 6 1 . 1 0 : "Kai !J.ELQUXLOL� t!;wgm� EXULQE, xai'tO'Ù'tO xai'tòv N ÉQWVa J"tOLEtv towa!;E". Per quanto Dione ovviamente consideri degno di nota che Seneca preferisca maschi adulti, questo può essere stato agli occhi di Seneca più morale che aver relazioni sessuali con ragazzi. Ma sebbene Dione sia in generale un'eccellente "·
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autorità per l'impero, questo passo è presente solo in un'epitome della sua opera e può trovarsi in disaccordo con l'autorità di parti tramandate intere. 3 1 Epistole 122: "Omnia vitia contra naturam pugnant, omnia debitum ordinem deserunt". Questa lettera contiene una lista delle attività che Seneca considera "contro natura": essa include il bagnarsi in piscine con l'acqua riscaldata, far crescere piante in casa, cercare di sembrare giovane e bere a stomaco vuoto. 32 Ad esempio, Tacito, Annali 15 .44; Plinio, Epistole 10.96. 33 Un esempio particolarmente interessante è l'Ottavio di Minucio Felice, una difesa dei cristiani contro stravaganti accuse di immoralità, tra cui la fellatio cerimoniale e la prostituzione sacra; cfr. soprattutto il cap. 2 8 . Sull'immoralità cristiana (reale o presunta) in generale, v. Noonan, op. cit., capp. 3 e 4. 34 Crisostomo probabilmente si riferisce alle leggi di tutela dei minorenni. 35 Adversus oppugnatores vitae monasticae 3 . 8 , tradotto parzialmente nell'App. 2. Per l'accuratezza della sua descrizione di Antiochia, v. l'opera del suo contempora neo pagano Libanio; e A.J. Festugière, Antioche paienne et chrétienne, Parigi, 1959, pp. 1 95-209. 36 Teodoreto di Ciro Thérapeutique des maladies helléniques [Graecorum affectio num C}tratio] , a cura di Pierre Canivet, Parigi, 1958, pp. 352-53 (9.53 -54) : " " Eyw
yà.Q ot�J.UL xai 'tOÙc; ì..L<xv t'Jbv:rta{}dmc; bovì..evoV'tac; òvx è:rtmvEtv 'tò :rta'Ìtoc;, ò.Mò. OOvÀ.eV E LV 'ttfl XQOvql, 'tÒ f{}oc; É�Lv ÈQYaOa!!ÉVovc;". Forse la traduzione dovrebbe
essere "si fanno schiavi del tempo", cioè del mondo della carne invece che di quello dello spirito. 37 Lettera 13 in MGH, Auctores 5.2, p. 1 73 . 3 8 Ibid., Epigrammi 59. L'originale greco è presente m duplice versione m AP 1 1.225 e 12.2 10. La seconda è la migliore:
Fa' conto che siano tre quelli sul letto, di cui due attivi e due passivi. Sembra che io dica una meraviglia, ma non è falsità; quello nel mezzo compie due atti, dando piacere di dietro e ricevendolo davanti. H.G. Evelyn White, che ha curato l'edizione Loeb degli Epigrammi di Ausonio (Cambridge, Mass., 1 9 19-2 1), non fa menzione di tale versione, sebbene non si possa esser sicuri da quale delle due Ausonio traducesse (né se le conoscesse entrambe). L'uso della parola "stuprum" nell'epigramma è da interpretare con cautela; le sue ramificazioni sono probabilmente giuridiche più che morali. 39 Carmi 1 1.49-68 in CSEL (Vienna, 1 8 94), 3 0:4 1-42 e in OBMLV, pp. 3 1-32 (n. 24) . Questi versi sono ristampati e tradotti da Helen Waddel in Medieval Latin Lyrics, New York, 1948, pp. 3 6-37. La Waddel fornisce un resoconto estremamen te commovente sulla relazione tra i due nelle sue note alla poesia (pp. 289-94). Il suo libro è indispensabile per chi è interessato alla poesia d'amore medievale. 4 0 La relazione letteraria tra Marco Aurelio e Frontone ne è un esempio particolar mente chiaro: cfr. l'edizione Loeb a cura di C.R. Haines, Londra, 1 9 19, 1 .20-30, 30-3 3 ; 2. 120-26. Marco Aurelio era personalmente contrario all'omosessualità, ma a qualunque lettore moderno le sue sembrano lettere d'amore appassionate. 4 1 C.S. Lewis, ad esempio, conosceva probabilmente la letteratura d'amore del l'antichità e del Medio Evo tanto quanto tutti gli altri studiosi moderni, visse in un'epoca che certamente distingueva tra "omosessuale" ed "eterosessuale" ed era lui stesso ansioso di impedire ogni imputazione di omosessualità alla letteratura medievale d'amore; ma i suoi sforzi per fare distinzione tra "amicizia" e "amore"
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mettono chiaramente nella seconda categoria relazioni come quella tra Ausonio e Paolino. L'amicizia "ha meno contatto con i nostri nervi, non fa venire il nodo alla gola, non fa tremare i polsi né arrossire né impallidire ... gli amanti se ne stanno sempre a parlare del loro amore; gli amici lo fanno della loro amicizia. Gli amanti di solito stanno uno di fronte all'altro, perduti; gli amici, di volta in volta, si dedicano a qualche interesse comune. Soprattutto, Eros [finché dura] è per forza solo tra due", The Four Loves, New York, 1 9 60, pp. 88 sgg. Forse la trattazione recente più dettagliata delle difficoltà di separare la cristiana amicitia, con le sue esagerate convenzioni letterarie, dal romanticismo o dall'erotismo è quella di Peter Dronke, Medieval Latin and the Rise of European Love Lyric, Oxford, 1968 2• ed., 1 : 192220. La sua trattazione, in generale giudiziosa, deve però essere letta nel contesto: è nell'interesse della tesi centrale di Dronke (sulla relativamente tarda nascita della lirica erotica) enfatizzare gli aspetti convenzionali della poesia d'amore del primo Medio Evo. 42 La storia venne scritta da contemporanei in latino e (forse in seguito) in greco; le due versioni sono pubblicate insieme da J .A. Robinson, The passion ofSt. Perpetua, Cambridge, 1 8 9 1 . 43 "Venam igitur amicitiae coinquinabam sordibus concupiscentiae candoremque eius obnubilabam de tartaro libidinis."
6 La tradizione teologica
Sebbene l'atteggiamento degli asceti cristiani abbia probabilmente influenzato solo in piccola parte la Chiesa primitiva, fu proprio tale atteggiamento a fornire di volta in volta la giustificazione ufficiale all'oppressione dei gay in molti stati cristiani e va ora qui considera to. Lo possiamo analizzare sotto quattro punti di vista: l. compor tamento animale, 2. associazioni ripugnanti, 3 . concezioni di "na tura" e 4. aspettative sul genere sessuale. Dei quattro punti solo l'ultimo serviva a svilire specificamente il comportamento omosessuale. Gli altri tre erano in origine condanne di comportamenti che solo incidentalmente coinvolgevano l'omosessualità - e solo nella misu ra in cui coinvolgevano l'eterosessualità - ma arrivarono, attraver so interpretazioni forzate e inferenze selettive, a essere applicati in particolare ai gay. Comportamento animale. Il primo e più influente di tutti gli argomenti usati dai teologi cristiani che s'opponevano al comporta mento omosessuale fu quello derivato dal comportamento anima le. L' espistola di Barnaba, probabilmente composta nel I secolo d. C., è ora considerata apocrifa, ma era accettata come Sacra Scrittura dai primi cristiani. Essa fa parte integrante del più famoso manoscritto che ci rimane della Bibbia, il Codex Sinaiticus, e la sua influenza ha lasciato una traccia attraverso i secoli negli scritti di molti importanti padri della Chiesa (Clemente, Origene, Eusebio e altri). L'autore dell'opera mette in parallelo la proibizione mosai ca di mangiare determinati animali con diversi peccati di natura sessuale :
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[Mosè disse] non mangerai la lepre [cfr. Lev. 1 1 : 5 ] . Perché ? Per non diventare, egli disse, un molestatore di ragazzi 1 né per essere trasformato in questa. Infatti alla lepre cresce ogni anno una nuova apertura anale, cosicché quanti anni essa ha vissuto, tanti buchi anali possiede. 2 Neppure mangerai la iena, egli disse, per non diventare un adultero o un seduttore, né per diventare come loro. Perché ? Perché quest'animale cambia il sesso ogni anno e un anno è maschio e l'altro è femmina. 3 Ed egli giustamente disprezzava anche la donnola [cfr. Lev. 1 1 : 29]. Non diventerai, egli disse, come questa che noi sentia mo commettere atti impuri con la bocca, né ti congiungerai con quelle donne che hanno commesso atti illeciti con la bocca impura. Infatti quest'animale concepisce attraverso la bocca.4 Le opinioni di questo testo e gli errori che nascono dalla loro applicazione all'omosessualità presuppongono tante e tanto com plesse incomprensioni che se ne può dare qui solo un nudo somma rio. Mosè naturalmente non attribuiva queste bizzarre caratteristi che agli animali in questione e nemmeno proibiva davvero di mangiare la iena5 ma pochi tra i primi cristiani conoscevano tanto bene il testo del Levitico da riconoscerne la distorsione e a ogni modo vigeva tra i cristiani l'uso dell'estrapolazione fantasiosa dalla legge mosaica. Inoltre tali strane nozioni sul comportamento degli animali erano universalmente accettate nel mondo antico. La leg genda sulla iena era già creduta al tempo di Aristotele e, sebbene egli la rifiutasse (Historia animalium 6.32: Sulla generazione degli animali 3 . 6), all'epoca del naturalista Eliano (Il o III secolo d.C.) tl!tti i trattati zoologici seri l'avevano accettatta di fatto, 6 e sia Ovidio (Metamorfosi 15 .408-9) sia Oppiano (Cynegetica 3 .28992) la usarono in favole popolari. Le idee sulla lepre erano egual mente diffuse ovunque - pressappoco nello stesso periodo in cui scriveva Barnaba, Plinio le incluse nella sua storia naturale e le abbellì con racconti anche più stravaganti. 7 Non altrimenti Plutar co informava i suoi lettori sulle supposte aberrazioni sessuali della donnola (lside e Osiride 74 [3 1 B] ) e Ovidio creò addirittura un mito per spiegare come essa fosse associata al parto orale (Meta morfosi 9.322-23 ).
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L'uso che fece Barnaba di questa tradizione zoologica popolare in un contesto morale ebbe un'influenza decisiva su molti cristiani, che non solo adottarono, ma addirittura ampliarono i pregiudizi e le confusioni. Che Barnaba intendesse applicare le sue proibizioni ai due sessi dei bambini o no, certo è che si riferiva al problema delle relazioni sessuali coi minorenni,8 e tale accezione durò fino al IV secolo. 9 Ma all'epoca delle Costituzioni apostoliche di quel secolo, la sua opinione era già applicata a tutte le attività sessuali tra persone dello stesso sesso (o a ogni sessualità non procreativa tra qualunque persona) . 1° Ciò era senza dubbio dovuto in larga misura alla adozione di tali teorie da parte di Clemente di Alessandria come fondamento delle proprie contro l'omosessualità nel Paeda gogus, popolarissimo manuale di istruzioni per genitori cristiani. Sebbene Clemente fosse uno dei primi teologi cristiani a invocare la "regola alessandrina" (i rapporti sessuali devono essere indirizzati alla procreazione per essere morali) nel trattare l'omosessualità, i suoi rimproveri alle relazioni omosessuali erano basati innanzi tutto sulle argomentazioni animali di Barnaba. Mosè, diceva, aveva rifiutato "le seminagioni senza frutto" proibendo di mangiare la iena e la lepre perché "tali animali sono completamente ossessiona ti dai rapporti sessuali" . 1 1 Clemente aveva certo letto Aristotele (o un'epitome) e sapeva che i naturalisti di quell'epoca sbagliavano nell'attribuire alla iena la capacità di cambiar sesso, ma credeva che le iene maschio si montassero regolarmente a vicenda più che le femmine e deduceva che la supposta proibizione mosaica di man giarle doveva essere una specifica condanna delle relazioni omoses suali. Sosteneva le sue argomentazioni con le parole di Paolo ai romani e le citazioni di Platone estrapolate dal loro contesto, e pretendeva che Platone fosse contrario al comportamento omoses suale sulla base delle sue letture bibbliche. È facile schernire l'ignoranza di Clemente, ma il suo atteggia mento su questo punto ebbe grande influenza. In un'epoca in cui la sua argomentazione che il solo fine legittimo del piacere sessuale era la procreazione non era ancora universalmente accettata, le altre sue obiezioni risultarono in ultima istanza persuasive, soprat tutto perché seguivano fedelmente l'epistola di Barnaba, conside rata apostolica da Clemente e dai suoi lettori, e perché s'indirizza vano al delicato problema della corretta pedagogia. 1 2 In Occidente, dove la zoologia fantasiosa era egualmente popo-
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lare e le leggende particolari su lepri, iene e donnole erano presenti in ogni tipo di letteratura, una traduzione latina di Barnaba infor mava i cristiani delle implicazioni morali di tale comportamento. 1 3 Novaziano, certamente influenzato da quest'idea, fu spinto a scri vere che "negli animali la legge ha stabilito una sorta di specchio della vita umana. 1 4 Infatti che cosa intende dire la legge quando dice 'Non mangerai. . . la lepre ? ' Condanna quegli uomini che si fanno donne". 1 5 La persistenza nel tempo e nello spazio di questa tradizione fu assicurata dall'inserzione di inferenze sessuali sugli animali in og getto nell'opera di scienze naturali più popolare nel Medio Evo, uno dei trattati più letti fino al XVII secolo. 1 6 Il Physiologus era una raccolta di aneddoti sugli animali - alcuni più o meno accurati, altri decisamente fantastici - in cui la morale cristiana scaturiva dai vari aspetti del comportamento animale. Apparve per la prima volta in greco poco dopo l'epistola di Barnaba e presto fu tradotto in latino, mentre la sua popolarità dava. origine a dozzine di versioni diver se. 1 7 Nel Medio Evo venne tradotto in quasi tutte le lingue volgari, dallo scandinavo all'arabo. 1 8 La sua influenza fu incalcolabile, in modo particolare nell'alto Medio Evo. Disponibile in ogni lingua romanza come "bestiario", servì da manuale di devozione, da sillabario di zoologia e da mezzo di intrattenimento. Addirittura molti concetti moderni sul comportamento animale devono la loro popolarità all'influenza del Physiologus e molti bestiari derivano direttamente da esso. Che siano almeno in parte derivate o no da Barnaba o da Clemen te, 1 9 le versioni più antiche del Physiologus in greco e latino opera no l'identica fantasiosa connessione tra colorite leggende sulla sessualità animale e legge mosaica. • • •
La legge dice : "Non mangerai la donnola né alcunché di simile". Il Physiologus ha scritto che essa possiede tali caratte ristiche : la femmina riceve il maschio nella bocca, diventa gravida e partorisce dalle orecchie . . 20 La legge dice : "Non mangerai la iena né alcunché di simile". Il Physiologus ha scritto di essa che è maschio-femmina; 2 1 che è una volta maschio e una volta femmina. Perciò è un animale impuro per il suo cambiamento di sesso. Ecco perché Geremia dice : "Mai la tana della iena sarà la mia eredità". 22 .
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Non devi, quindi, diventare come la iena, prendendo prima la natura maschile e poi quella femminile ; questo, egli dice, è il rimprovero che faceva il santo apostolo quando parlava di "un uomo che fa con un altro ciò che è indecente ".2 3 T ali associazioni influenzarono profondamente gli atteggiamen ti successivi riguardo al comportamento omosessuale. 24 Mezzo millennio dopo Barnaba, il vescovo di Pavia poteva prendere in giro un maschio gay paragonandolo a una lepre,25 e un millennio dopo Bernardo di Cluny poteva attaccare le relazioni omosessuali con la semplice osservazione che un uomo che così "disonora la sua virilità" è "proprio come una iena".26 Non c'era bisogno di spiegare siffatti riferimenti; gli scrittori medievali potevano star sicuri che il loro pubblico aveva familiarità con almeno uno tra le dozzine di bestiari disponibili in ogni lingua europea moderna, che spiegava le pratiche immorali della lepre, della iena e della donnola.2 7 Nell'Oriente greco le leggende su questi animali non solo persi stettero, ma si ampliarono. Secondo le versioni di Timoteo di Gaza, del VI secolo, non solo la iena, ma anche la lepre mutava sesso ogni anno, e la donnola poteva partorire dalle orecchie o dalla bocca;2 8 nella versione greca dei Geroglifici di Horapollo, la iena possedeva proprietà magiche come la mutazione di sesso e la donnola femmi na presentava l'organo maschile della sua specie. 2 9 Queste confuse leggende passarono alle tradizioni popolari arabe, per poi rientrare nella tradizione occidentale sotto forme alterate. 30 Associazioni ripugnanti. Almeno tre tipi di associazioni ripu gnanti influenzarono il punto di vista di alcuni scrittori cristiani riguardo l'omosessualità. L'associazione dell'omosessualità con il molestare i bambini, dimostrabile a partire dal IV secolo, era dovuta in parte a crescente imprecisione semantica (o a deliberata fusione) 3 1 e in parte all'estrema rilevanza di un antico costume esecrato dalle moderne culture industriali, ma accettato nel conte sto sociale in cui si erano forgiati gli atteggiamenti cristiani verso le varietà del comportamento sessuale : l'abbandonare i bambini inde siderati al mercato schiavistico. Questi bambini in larghissima parte venivano usati come oggetti sessuali, almeno dall'adolescenza fino a un'età adatta al loro impiego come mano d'opera. La testimo nianza di scrittori pagani e apologisti cristiani chiarifica l'universa lità di tale pratica. Giustino martire racconta che "ci è stato inse-
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gnato che è immorale esporre i bambini appena nati. . . perché abbiamo osservato che quasi tutti questi bambini, sia maschi che femmine, verranno indirizzati alla prostituzione". 3 2 Clemente de scrive come i ragazzi da vendere schiavi venissero "abbelliti" per attirare 'i:__p otenziali acquirenti (Paedagogus 3 .3 ) . Indipendentemente dalle ovvie questioni morali legate alla pro stituzione involontaria e dall'uso sessuale dei minorenni, gli scrit tori cristiani erano profondamente turbati dalla possibilità di ince sti casuali offerta da tale aspetto di commercio schiavistico. Giusti no critica il ricorso alla prostituzione maschile perché un uomo che si dà a queste pratiche forse sta commettendo inconsapevolmente incesto con suo figlio o con suo fratello o con qualche altro parente stretto ( 1 Apologia 27 [PG, 6 : 3 72]) . Tertulliano parla contro l'uso di esporre i bambini o di offrirli per l'adozione, perché essi possono in ultima istanza cadere in rapporti incestuosi con i genitori che non possono riconoscere ; 33 e Clemente si lamenta delle "innumerevoli tragedie ignote costituite da incontri sessuali casuali. Quanti padri, dimenticando i figli che avevano abbandonato, senza saperlo han no relazioni sessuali con un figlio che si prostituisce o con una figlia divenuta puttana? ". 3 4 La pubblica vendita di bambini come schiavi continuò certamente per molti secoli dopo la cristianizzazione del mondo romano : nel suo racconto dell'evangelizzazione dell'Inghil terra, san Beda ci mostra papa Gregorio Magno che incontra dei ragazzi inglesi molti belli in vendita proprio nel mercato pubblico di Roma nel VI secolo. 3 5 Anche l'associazione di omosessualità e paganesimo può aver destato sospetti contro di essa, per quanto in generale le obiezioni dei moralisti cristiani alla sessualità pagana si applicassero a en trambe le inclinazioni. Quando Giustino martire attaccava le av venture sessuali degli dèi, non faceva discriminazioni tra gay e non gay : "Noi ci siamo consacrati a Dio che non è nato e non soffre, e che noi crediamo non sia corso dietro ad Antiope né ad altra donna né a Ganimede per desiderio". 3 6 Gli atti omosessuali erano talvolta criticati come uno dei molti sintomi di sessualità edonistica, o perché comprendenti attività in sé abominevoli, come la prostituzione maschile. 37 Sebbene né il rapporto orale né quello anale fossero specificamente condannati nelle Scritture giudaiche o cristiane, il primo era oggetto di notevo le disprezzo tra i cittadini del mondo antico e l'avversione popolare
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verso entrambi suscitò molti pregiudizi contro il comportamento omosessuale. 3 8 A livello teorico, naturalmente, l'opposizione a entrambi questi rapporti dovrebbe applicarsi in pari misura alle forme comuni di rapporti eterosessuali, ma nell'arena del pubblico dibattito la forza viscerale di tale ostilità pare sia stata diretta soprattutto contro i gay, forse perché era più facile condannare tale comportamento come caratteristica di una minoranza sempre più impopolare che indagare nelle vite private della maggioranza. La rivolta cristiana contro piaghe sociali come l'abuso dei bambini, originariamente sentite come mali di una società peccatrice nel suo insieme, gradualmente si focalizzò su gruppi particolari e impopo lari : barbari, eretici, ebrei, gay. Concezioni di "natura". La parola "natura" non esiste nei Vange li; se è vero che questi testi costituiscono un resoconto accurato delle parole e degli insegnamenti di Gesù, egli non disse nulla rispetto alla "natura". Né "natura" in senso astratto interessò san Paolo : a parte uno o due casi ambigui, 39 troviamo la parola "natu ra" negli scritti paolini solo nel significato di "natura" di qualche cosa: gli ebrei, i gentili, gli dei pagani, gli alberi e così via. Nelle espistole di Pietro e di Giuda4 0 il "naturale" è specificamente opposto al giusto e definito distruttivo. Difficilmente c'era un richiamo scritturale di base per un concetto cristiano di "natura" come principio morale. Ma il Cristianesimo nacque e si sviluppò in una società profonda mente influenzata da tarde versioni dei concetti platonici e aristote lici di "natura ideale", e alcuni dei suoi primi aderenti ne furono molto influenzati. Gli stoici derivavano tautologicamente da pro cessi "naturali" ciò che era "naturale " e ne facevano le loro norme etiche. Era "naturale", affermavano, mangiare con moderazione, solo lo stretto necessario per il sostentamento, cosicché lo scopo della "natura" doveva essere che gli uomini mangiassero solo quel tanto che bastava a tal fine; qualunque cosa al di là di esso sarebbe stato "innaturale". (Ovviamente avrebbero potuto affermare che mangiare aveva due funzioni "naturali" - il sostentamento e il piacere - ma non lo dissero.) La concezione stoica di moralità "naturale" era già molto diffusa nel mondo romano prima della nascita del cristianesimo, e la somiglianza a livello pratico tra etica stoica e cristiana probabil mente facilitò in larga misura il successo della seconda. 41 San Paolo
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in alcuni casi è vicino all'insegnamento morale di Seneca in modo così sorprendente che le età successive pensarono di inventare una "corrispondenza" (cioè uno scambio di lettere) tra i due . 42 Molti seguaci di san Paolo adottarono facilmente i pregiudizi di Seneca sulla "natura", malgrado la loro irrilevanza per la dottrina cristiana. I platonici consideravano la "natura", esplicitamente o implicita mente, come la forza semidivina che trasformava l"'ideale" nel "reale" e il suo dettato come avente forza di legge morale. Gli ebrei ellenizLati, fortemente influenzati sia dalla moralità stoica che dal platonismo, si appellavano al "naturale" come a un corollario della legge divina, il riflesso terreno del volere di Dio, e lo usavano per giustificare filosoficamente la moralità dell'Antico Testamento. L'idea che il solo uso "naturale" della sessualità fosse la procreazio ne poté, per esempio, essere costruita, con una certa abilità logica, perché sembrasse il fondamento della legislazione mosaica sulla sessualità. Le scuole giudaico-platoniche d'Oriente, soprattutto ad Alessan dria, ebbero grande influenza su alcuni dei primi cristiani, dal momento che esse combinavano l'autorità dell'insegnamento clas sico con la tradizione degli esegeti dell'Antico Testamento (respon sabili della traduzione dei LXX usata dalla maggioranza dei cristia ni). L'egemonia intellettuale di tali scuole tra gli ebrei che parlava no greco e il fatto che molti cristiani greci studiassero ad Alessan dria incrementarono notevolmente i parallelismi apparenti - seb bene fuorvianti - tra i concetti platonici e paolini di "naturale" ed ebbero gran parte nel trionfo finale della cosiddetta regola alessan drina. Nel III secolo Clemente di Alessandria poteva asserire dram maticamente che "praticare atti sessuali per altro scopo che non sia quello di far figli equivale a far violenza alla natura", 43 proprio come se Cristo avesse insegnato ai suoi discepoli di obbedire alla "natura"; e le Costituzioni apostoliche potevano dividere tutte le azioni tra quelle sulla "via della vita", in accordo con la natura, e quelle sulla "via della morte". 44 Anche in Occidente, dove l'influen za giudaico-platonica era meno pronunciata, sant'Agostino poteva affermare come principio cristiano che "per essere senza peccato, un'azione non deve far violenza alla natura, ai costumi o alla legge" 45 : criteri senza comprensibile relazione con i principi morali del Nuovo Testamento. Anche la dottrina manichea, per cui il mondo "naturale" era di
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per sé male, veniva usata da molti cristiani - soprattutto da quelli un tempo manichei, come sant'Agostino - per celebrare la difesa della "natura" e del "naturale" come fondamentalmente buoni. Sarebbe però assolutamente errato dedurre che tali concezioni di "natura" fossero determinanti nel formare l'etica sessuale cristiana o che i cristiani sottoscrivessero le premesse teologiche e filosofiche concernenti la "moralità naturale" che casualmente citavano. In effetti la conseguenza principale che ebbero tali filosofie sul pensie ro cristiano fu semplicemente quella di eliminare ogni concezione "reale" di "natura" dalla filosofia cristiana; nessun consistente principio di "natura ideale" le rimpiazzò fino al XIII secolo. Pezzi e bocconi di filosofie "naturali" entrarono nel pensiero cristiano a più riprese e talvolta trovarono spazio permanente in qualche nicchia della struttura teologica cristiana, ma le difficoltà insite nel tentativo di conciliare la "natura" col Nuovo Testamento e le basi filosofiche illogiche e inconsistenti della "moralità naturale" pre cludevano ai cristiani qualunque richiamo generale o sistematico alla "natura". Anche ai livelli più pratici, i cristiani trovavano difficoltà a conciliare i concetti popolari di "natura" con la dottrina di Cristo e dei suoi apostoli. Per un giudeo platonico come Filone, qualunque uso della sessualità umana, in potenza o in atto, che non producesse prole legittima, faceva violenza alla "natura"; ogni istanza morale era subordinata al primario dovere dei maschi di procreare. Il celibato era "innaturale" come l'omosessualità,46 l'omissione di divorzio da una moglie sterile risultava "innaturale" come la ma sturbazione. 47 In qualunque modo i cristiani si richiamassero ai concetti ales sandrini di "naturale", non potevano accettare le premesse di base. In diretto contrasto con l'idea di Filone per cui la procreazione era il definitivo e necessario uso della sessualità umana, il Nuovo Testamento con chiarezza e insistenza pensava che il celibato fosse la più alta risposta all'erotismo umano, che non solo non era obbligatorio procreare, ma che in realtà era moralmente meglio non farlo. Il matrimonio nel Nuovo Testamento non era la via "naturale" per popolare il mondo, ma un modo tutto umano di evitare la fornicazione mediante un compromesso con le terrifican ti e incontrollate forze dei desideri sessuali. Inoltre i cristiani erano legati a comandamenti assoluti che impedivano direttamente l'ado-
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zione di norme giudaico-platoniche sulla sessualità "naturale" e sclusivamente procreativa: la proibizione del divorzio da parte di Gesù,48 per esempio, che si applicava anche alle mogli sterili, e l'insistenza paolina sull'adempimento del "debito coniugale" senza riferimenti a finalità procreative ( 1 Cor. 7:4-6). Il meglio che poteva scaturire dal perseguimento di norme etiche "naturali" da parte dei cristiani era un miscuglio forzato di elementi non omogenei. L'approccio di Agostino al matrimonio, per esem pio, era influenzato in una certa misura da concetti "naturali". Dovunque li seguisse, era costretto ad adottare posizioni senza riferimento o addirittura in contrasto con l'insegnamento neo-te stamentario. Laddove Paolo, non influenzato dalla "natura", · rac comandava ai cristiani di soddisfare i bisogni sessuali delle loro spose, Agostino giudicava il rapporto avuto per altri scopi che non fossero la procreazione peccaminoso di per sé, anche se venialmen te. Né l'Antico né il Nuovo Testamento proibivano attività sessuali particolari all'interno del matrimonio, ma entrambi condannavano la prostituzione nettamente e senza incertezza. 49 L'orrore di Ago stino per il sesso "innaturale" (cioè non procreativo) era tanto grande che non solo ne proibiva l'uso agli sposati, ma di fatto consigliava alle donne cristiane di mandare i loro mariti a compiere tali atti con le prostitute (che erano a suo parere una parte "natura le" e necessaria della vita)/ 0 se essi ne sentivano il bisogno. 5 1 A livelli teologici più alti, la "natura" non poteva assolutamente inserirsi nella struttura dottrinale cristiana. In Oriente, sebbene persistesse in trattati di morale popolare, eminenti teologi la rifiu tarono in blocco. San Basilio scriveva che "colui che segue la natura in tali questioni condanna se stesso, in quanto non l'ha ancora dominata completamente e ancora è governato dalla carne". 52 In Occidente, la "natura" ideale è in definitiva assente dalle opere teologiche serie . Ciò era in parte dovuto al significato di "natura" tra i parlanti latino, per i quali "natura" si riferiva a "caratteristiche innate", cioè la natura di qualcosa. (Il De rerum natura di Lucrezio tratta della totalità della "natura", ma era il "rerum" - "delle cose" - che diceva ai lettori latini quello che i moderni intendono per "natura". ) 5 3 Quando il greco "contro natu ra" veniva tradotto nel latino "contra naturam", probabilmente suggeriva qualcosa come "non caratteristico" o "atipico" alla mag gioranza dei cristiani romani.
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Inoltre, le tradizioni filosofiche occidentali sulla "natura" erano senza riferimenti, se non in opposizione, alla maggior parte delle istanze morali cristiane. Per lo più le scuole "morali naturali" non si opponevano al comportamento omosessuale, ma il termine "inna turale" veniva applicato a tutto, dal sostentamento dei bambini appena nati ai rapporti legali tra amici. 5 4 Anche Seneca, che con dannava molte stravaganze urbane come "innaturali" (cfr. soprat tutto Epistole 47, 122; e De brevitate vitae 12.5), non immaginava che la "natura" potesse essere fonte di un'etica fondata: "La natura non procura la virtù ; diventare buoni è un'arte".55 Là dove "natura" è presente nella prima teologia cristiana, come negli scritti di Agostino, il suo uso è totalmente differente da quello comune tra i moralisti popolari o nella scuola di Alessandria. Per Agostino come per Paolo, "natura" si riferiva alle caratteristiche di individui o cose più che a un concetto ideale. Egli scriveva della "natura del bene" o della "natura umana", e anche quando sembra trattare di "natura" in astratto (Sulla Natura e la Grazia) evidenzia che è la natura umana in discussione. L'astrazione che le età succes sive avrebbero chiamato "natura" era di solito "ordine" (''ordo") nelle opere di Agostino - una forza amorale comprensiva sia di bene che di male. (Il trattato De ordine è interamente dedicato a tale concetto: PL. 32.) Quando si trova "natura" in senso più lato, significa "tutto ciò che è", come nella Città di Dio ( 16 . 8 ), dove afferma che qualunque cosa esista è per forza "naturale" e parte del disegno divino. È vero che molti accenni di Agostino alla morale presentano strette somiglianze con le argomentazioni stoiche sulla «natura>>,56 e che la successiva popolarità della sessualità "naturale" è dovuta in parte all'enorme influenza e frequenza nei suoi scritti di frasi quali "l'uso naturale" o "contro natura". Ma in fondo egli non faceva riferimento alla "natura" in se stessa, e tali frasi riflettono conven zioni linguistiche del tempo più che serie costruzioni filosofiche. Non era dopo tutto la "natura" che salvava qualcuno o dava valo re alle sue azioni, era la grazia. La "natura" era il vecchio dono, la grazia il nuovo. La ''natura" poteva essere beffata - per esempio dal celibato volontario, anche al punto di infrangere i suoi dise gni e arrivare alla fine fisica della razza umana (De bono conjugali [PL, 40 : 3 8 1]) - e ciò ancora sarebbe stato in accordo col volere di Dio, che aveva creato ogni cosa "naturale".
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L"'uso naturale" per Agostino non era ciò che veniva decretato da un'onnipotente "natura", bensì l'uso "caratteristico", "innato" o "normale". Ciò è particolarmente evidente per le obiezioni al comportamento omosessuale, che egli stigmatizza proprio come "incongruo" e "contrario ai costumi umani", cioè non caratteristi co della sessualità umana a lui familiare. 5 7 Sebbene lo definisca "contro natura", non lascia dubbio che vuol significare le nature individuali umane delle persone coinvolte in tale attività, che "cor rompono e pervertono la loro natura" (corrumpendo ac perverten do naturam suam"). Non afferma che tali azioni violano una "legge di natura", ma asserisce esplicitamente che è la legge divina che "non ha creato l'uomo perché faccia di sé quest'uso", sebbene tale legge non sia citata. Alla fine, come evidenzia il quadro della sua trattazione, è il conformismo il punto centrale del problema. Ago stino è contrario al comportamento omosessuale perché è strano e non familiare, e lo ammette molto francamente : "Tutto ciò che non si adatta al suo ambiente è sbagliato". 58 Non sorprende che Agostino, cresciuto e confinato nella rurale Africa settentrionale, dove l'omosessualità era probabilmente clan destina e pubblicamente disprezzata, la considerasse bizzarra e diversa. È rilevante che i maggiori riferimenti alle relazioni omoses suali in sé nei suoi scritti 5 9 si trovino nella descrizione del suo primo soggiorno in una grande città, dove si abbandonò ai piaceri urbani con un entusiasmo di cui in seguito doveva pentirsi amaramente. Qui si allude alla sua sorpresa di fronte al largo numero di persone coinvolte in ciò che egli prima riteneva un comportamento estre mamente raro. 60 In effetti è tipico dei teologi nati in provincia - come Girolamo proveniente da quella che oggi è la Jugoslavia, o Ambrogio che veniva dalla Germania sud-occidentale - trascurare il comporta mento omosessuale con la presunzione che fosse così bizzarro da richiedere scarso commento, mentre scrivono diffusamente sugli abusi dell'eterosessualità. Al contrario i teologi di grandi centri urbani quali Alessandria, Antiochia o Costantinopoli, il cui gregge era esposto a stili di vita gay aperti e tradizionalmente accettati, dovevano elaborare argomentazioni molto più complesse se vole vano scoraggiare la sessualità gay. Avrebbero potuto difficilmente sperare di convincere i cristiani, che ogni giorno incontravano gay che vivevano alla luce del sole, che l'omosessualità era "contro
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natura", cosicché dovevano appellarsi a una "natura" diversa da quella umana e citare - con selettività - gli animali per dimostrare come operava la "natura" in fatto di sessualità. T ali appelli possono avere avuto forza retorica nelle declamazio ni popolari ed erano spesso citati da chi avesse familiarità con le idealizzazioni stoiche o giudaico-platoniche di "natura" ; persistet tero a lungo nel Medio Evo e vennero consapevolmente riportati in auge dagli scolastici. Ma difficilmente avrebbero potuto inserirsi in una ben strutturata filosofia morale cristiana, specialmente durante i secoli- di formazione del pensiero cristiano. Al tempo dei primi padri, quasi tutti gli zoologi consideravano omosessuali alcuni animali, 6 1 addirittura si pensava che alcuni di essi provassero attra zione omosessuale verso gli uomini - un curioso intreccio di "be stialità". 6 2 Ovidio compose un caratteristico lamento di lesbica sulla stranezza della sua passione nel nono libro delle Metamorfosi attraverso paragoni con la natura "animale" : Le vacche non bruciano d'amore per le vacche, [né le cavalle per le cavalle; L'ariete arde per le pecore, la cerva segue il cervo. Così anche gli uccelli vanno insieme, e tra tutti gli animali Nessuna femmina è affamata dal desiderio per un'altra [femmina. 63 Ma nel libro successivo doveva ammettere che gli animali non sempre forniscono un modello adatto alla sessualità umana: Gli altri animali vanno insieme indiscriminatamente ; Non è considerato vergognoso per una giovenca Farsi montare dal padre ; per un cavallo la figlia può [diventare moglie, Il montone monta la pecora che ha procreato, e l'uccello Femmina concepisce da quello che l'ha concepita. 64 I gay, inoltre, sollevavano obiezioni circostanziate alle argomen tazioni contro di loro basate sul comportamento animale.
È forse sorprendente che, siccome gli animali sono stati con dannati dalla natura a non ricevere per bontà della provviden-
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za alcuni dei doni dell'intelletto, essi siano stati, oltre al resto, privati dei desideri gay? I leoni non hanno tale amore, perché non sono neppure filosofi. Gli orsi non hanno tale amore, perché ignorano la bellezza che proviene dall'amicizia. Ma per gli uomini la sapienza unita alla conoscenza dopo lunghe prove ha scelto il meglio, e si è formata l'opinione che l'amore gay è il più stabile degli amori. 65 Alcuni scrittori gay si spinsero anche all'offensiva denigrando l'eterosessualità proprio perché era così comune tra gli animali: Tutti gli animali privi di ragione montano e basta, 66 ma noi [esseri razionali Siamo superiori in questo a tutti gli altri : Noi abbiamo scoperto il rapporto omosessuale. 6 7 Gli uomini [sotto il dominio delle donne e Non sono m glio degli animali privi di ragione. 68 Anche in un contesto eterosessuale, il pensiero classico in età augustea era incline più a censurare che ad approvare atti sessuali che imitassero il comportamento animale. "Non precipitiamoci lì" scriveva Petronio "con cieco furore come animali infoiati. " 69 Molti scrittori criticavano la filosofia stoica proprio per l'illogicità dei suoi richiami al comportamento animale. 70 "È ridicolo" osserva Plutarco "citare una volta il comportamento di animali privi di ragione come esempio e un'altra rifiutarlo come assurdo. 'm Nel suo dialogo sui due tipi dell'amore, egli prendeva in giro tali convenzioni, avendo la parte gay usato le argomentazioni stoiche per dimostrare l'immoralità e l"'innaturalità" dell'eterosessualità (Moralìa 75 0C-D). Inoltre alcuni eminenti stoici erano perfetta mente coscienti dell'inadeguatezza del comportamento animale come modello per gli uomini. Seneca, per esempio, non ha alcuna concezione elevata della virtù degli animali: "Il piacere è cosa volgare, vile e di nessun valore, comune agli animali muti - qualco sa verso cui volano i più piccoli e più disprezzabili di essi". 72 Da un punto di vista religioso, il fatto che gli dei avessero rapporti sessuali con esseri umani sotto forma di animali - rapporti orno/eterosessuali - complicava il problema per i pagani (AP. 1 . 15), e per cristiani ed ebrei la posizione dell'Antico Testamento era vaga
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e contraddittoria. 73 Il Levitico proibiva l'intervento dell'uomo sulla sessualità degli animali (cioè l'ibridazionef4 o l'uso di animali per trarne piacere sessuale (la bestialità, Lev. 1 8 :23, 1 9 : 19), ma le Scritture difficilmente presentavano gli animali come modello di sessualità salutare : gli adulteri erano paragonati ai cavalli (Ger. 5 : 8 ) e l e prostitute ai cani (Deut. 23 : 1 8 ) .- Credenze popolari tra ebrei e cristiani presupponevano che molti animali fossero ritualmente "impuri" a causa delle loro irregolarità sessuali. 75 Il massimo esponente giudaico della moralità "naturale", Filone, rifletteva tali incongruenze. Sebbene condannasse gli omosessuali per non aver seguito le "leggi della natura", biasimava l'uomo che avesse sposato una donna sterile proprio per la somiglianza del loro comportamento con quello degli animali: "Coloro le cui donne è chiaro che sono risultate sterili con altri mariti le montano sempli cemente come i maiali o i montoni e dovrebbero essere catalogati tra gli empi come nemici di Dio".76 Gli eredi cristiani di tale tradizione incontravano anch'essi gravi difficoltà. In Oriente, Clemente tentava invano di spiegare come la "natura", che egli pretendeva indirizzasse la sessualità solo verso la procreazione, potesse aver creato animali omosessuali come la iena, e paradossalmente citava la sessualità animale come positiva e negativa insieme. 77 In Occidente, i teologi più coscienti evitavano sempre gli animali come fonti di guida morale. San Girolamo usò l'aggettivo "animale" nella sua traduzione del Nuovo Testamento per definire gli uomini non sul cammino della salvazione, 7 8 e Ago stino, quando invocava l'esempio degli uccelli per giustificare la morale sessuale cristiana, non intendeva dire che il loro comporta mento dimostrava qualcosa circa le operazioni o le intenzioni della "natura", ma che essi individualmente semplificavano la "natura" del matrimonio. 79 Il comportamento animale difficilmente avrebbe potuto rappresentare un ideale per chi credeva che "ogni atto della vita degli animali consiste o nella ricerca del piacere del corpo o nella fuga dal dolore". 80 Anche al livello popolare di Barnaba, di Clemente o del Physio logus è ovvio che il comportamento animale era una giustificazione conveniente - anche se inconsistente - del pregiudizio contro i gay piuttosto che l'origine di esso. Il fatto che la maggior partè degli animali praticasse l'incesto non ispirò a Filone o a Clemente l'idea che l'incesto fosse uno degli "scopi della natura" nelle relazioni
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sessuali né il sapere che la femmina nella maggioranza delle specie mammifere si fa montare da molti durante il periodo fertile li spinse ad approvare la promiscuità femminile come "naturale". Insomma il loro rispetto per la "natura" esemplificata dagli animali era così chiaramente subordinato alla loro personale avversione verso l'o mosessualità che essi·potevano definire la sessualità gay "innatura le" nonostante la quantità di quelle specie animali credute geneti camente omosessuali. 8 1 Che la "natura" sia o non sia responsabile delle inclinazioni omosessuali, certamente non fu responsabile del la loro condanna da parte dei cristiani. Aspettative sul genere sessuale. Il solo autore patristico che parlò a lungo dell'omosessualità e le cui obiezioni sembrano aver diretta relazione col genere delle parti coinvolte (più che la loro età, il fine procreativo o le associazioni pagane ecc.) fu san Giovanni Crisosto mo, ma la sua avversione era così incoerente che ebbe scarso impatto sulla teologia successiva. Crisostomo era influenzato sia dall'opposizione manichea al piacere sia dalla riverenza stoica per la natura, e ciò lo portò a una posizione paradossale di condanna del piacere sessuale ("Di fatto le passioni sono tutte disonorevoli")8 2 e allo stesso tempo di denuncia degli atti omosessuali perché non danno piacere: "I peccati contro natura . . . sono più difficili e meno remunerativi; di fatto il vero piacere è solo quello in accordo con la natura".8 3 Come Paolo, egli sosteneva che gli atti omosessuali immorali sorgono non dalla "perversione", ma dall'eccesso di desiderio (cioè non come sostitu zione di sbocchi eterosessuali, ma in aggiunta a essi). Poiché, però, Crisostomo si rendeva conto che molti propendevano a limitarsi all'uno o all'altro sesso, era in difficoltà a spiegare perché alcuni cadevano in quest'insidia e altri no. L'eccesso di desiderio, conclu deva, deve essere il risultato dell'abbandono da parte di Dio della gente in questione a causa di qualche nefando peccato. E qual era il peccato ? Eccesso di desiderio. 84 In un trattato egli riconosceva la rispettabile antichità delle passioni gay tra i greci antichi, che egli ammirava intensamente, ma in un'altra opera definiva tali passioni "un amore nuovo e illecito, un crimine nuovo e insostenibile".8 5 A un certo punto affermava che "qualunque peccato tu possa menzio nare non potrai nominarne alcuno pari a questo . . . Non esiste nulla, assolutamente nulla più folle o nocivo di tale malvagità" (In Episto-
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lam ad Romanos, omelia 4) ; in due altri passi però notava che "ci sono mille e mille peccati uguali o peggiori di questo". 86 Sotto alle contraddittorie diatribe di Crisostomo, un'individuale e potente ostilità sembra essere responsabile dei suoi sentimenti verso gli atti omosessuali, un profondo orrore di ciò che egli considerava la degradazione di un uomo passivo verso un altro. "Se quelli che sopportano ciò [corsivo mio] realmente percepissero che cosa si sta loro facendo, preferirebbero mille volte morire che sottoporsi a questo . . . Infatti resto dell'idea che non solo sei reso [da ciò] donna, ma cessi anche di essere uomo; non sei ancora trasfor mato in tale natura, ma non mantieni più quella che avevi" (In Epist. ad Rom. 4.2.3. cfr. App. 2). In Occidente sia Agostino che Lattanzio esprimevano sentimenti di disgusto simili a quelli di Crisostomo di fronte a uomini pronti a far usare il loro corpo "come quello di una donna" perché, secondo Agostino, "il corpo dell'uomo è superiore a quello della donna come l'anima lo è al corpo". 8 7 Cassiano riferisce attonito le terribili sofferenze di un giovane monaco che "bruciava in un intollerabile fuoco di passione per il desiderio di farsi fare più che di fare un atto 'contro natura'". 88 In molti casi questo rifiuto misogino dei maschi che facevano qualcosa di "femminile" aveva poco a che fare con la sessualità: san Cipriano considerava osceno che un uomo recitasse anche parti di donna sulla scena (Epistole 1 [PL, 4 : 2 1 1]). Che le preoccupazioni di Crisostomo (e di molti altri padri) per gli atti omosessuali rispondessero soprattutto a violazioni delle aspettati ve sul genere sessuale e non fossero la manifestazione di un approc cio sistematico alla morale sessuale è vieppiù dimostrato dalla quasi totale assenza di notizie su relazioni omosessuali tra donne nelle fonti patristiche, nonostante il fenomeno lesbico fosse ben cono sciuto nel mondo ellenistico. Agostino scriveva alle monache che l'amore tra loro doveva essere spirituale e non carnale e che le donne sposate e le vergini dovevano evitare "i vergognosi giochi reciproci" in cui indulgevano le donne "prive di riguardo per il loro pudore". 89 Ma a parte questo e un altro paio di casi, il silenzio dei padri è vistoso; l'approccio più tipico è l'opinione attribuita ad Anastasio su Rom. 1 : 26, che disconosce del tutto la possibilità del fenomeno lesbico: "È chiaro che [le donne] non si montano tra loro, ma si offrono agli uomini". 9 0
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Quasi tutti gli atteggiamenti relativi (a volte non intenzionalmen te) agli atti omosessuali avevano potenti oppositori all'interno del la comunità cristiana. Solo l'autorità di Barnaba non era attaccata e in ogni caso diventò lettera morta per la maggior parte dei teolo gi quando il testo andò perduto per l'Occidente, sebbene i suoi pregiudizi sopravvivessero negli scritti di saggezza e credenza po polari. Le altre argomentazioni erano spesso controverse proprio come il comportamento che intendevano contrastare. L'appropriatezza del genere sessuale, per esempio, era considerata da molti un concetto essenzialmente improprio per i cristiani. Gesù aveva ac cennato che almeno qualcuno dei suoi seguaci sarebbe stato chia mato "eunuco per amore del regno dei cieli" (Matt. 1 9 : 12) e Paolo aveva affermato che in Cristo non c'erano "né maschi né femmine; perché voi sarete un'unica cosa in Gesù Cristo" (Ca/. 3 : 28). Alla luce di tali testi, l'insistere su determinate modalità del comporta mento sessuale sembrava contrario alla dottrina cristiana. L'in fluente "Vangelo egiziano" sottolineava continuamente la necessi tà di farla finita coi modelli tradizionali di sessualità, soprattutto la gravidanza, e asseriva che l'Apocalisse non sarebbe avvenuta finché "i due [generi] non fossero divenuti uno, e uomini e donne non fossero più né maschi né femmine". 9 1 L'associazione di omosessualità e antichità pagana operava in più di una direzione, poiché molti cristiani provavano reverenza per l'eredità culturale di Roma e della Grecia e poiché i padri spesso si contraddicevano violentemente l'un l'altro discutendo della tradi zione classica. Mentre Clemente, per esempio, aveva scritto che Platone era stato ispirato dalla Sacra Scrittura a opporsi alle relazio ni omosessuali, T eodoreto di Ciro pensava che Platone avesse considerato i gay felici sulla terra e beati nel cielo. "Non c'è ancora [secondo Platone] una legge che spinga nelle tenebre e nel viaggio sotterraneo quelli [i gay] già imbarcati in un viaggio verso il cielo; anzi essi trascorrono una vita luminosa e viaggiano insieme nella beatitudine, prendendo il volo in virtù del loro amore . " Egli conclude esclamando: "Ragazzo, tali doni celesti ti donerà l'amore di un amante ! ". Ed egli fa queste osservazioni non a proposito
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di amanti casti, ma di quelli senza inibizioni, come si può facilmente capire da suoi dialoghi . . . 92 Perfino Crisostomo era turbato dall'atteggiamento greco verso le relazioni gay e nel tardo Medio Evo l'ammirazione classica per l'omosessualità era in effetti usata per rigettare totalmente la que stione morale. I vari prototipi della teoria sulla "legge naturale" erano in totale opposizione e spesso contraddittori tra loro. La "regola alessandri na" veniva rifiutata da Crisostomo e rimase oggetto di controversie per tutto il primo Medio Evo; alla fine dell'VIII secolo san Giovan ni Damasceno e i suoi discepoli ponevano il piacere sessuale come primo scopo del matrimonio. 93 Inoltre la maggior parte dei cristiani considerava l'attrazione omosessuale perfettamente naturale: an che se essi si opponevano alla realizzazione genitale di sentimenti gay, non l'avrebbero fatto sulla base di argomentazioni tratte dalla "natura". San Basilio scriveva ai suoi contemporanei che seguivano l'ideale monastico : Nel caso d i un giovane è frequente che, quand'anche venga esercitato un rigoroso autocontrollo, l'ardente sua comples sione ancora fiorisca e faccia nascere desideri per coloro che gli stanno intorno. Se perciò uno è giovane e fisicamente bello, lascia che si tenga le sue attrattive segrete finché le sue apparenze non raggiungano una condizione ragionevole. 94 Siediti su una sedia molto lontano da tale giovane; a letto non permettere che le tue vesti lo tocchino, ma mettiti vicino un vecchio. 95 Quando ti rivolge la parola o canta di fronte a te, abbassa lo sguardo quando gli rispondi, cosicché eccitato dal suo aspetto tu non accolga il seme del desiderio gettato dal maligno seminatore e faccia grande raccolto di corruzione e danno. Non farti trovare con lui in casa o in luoghi dove nessuno possa vedere quel che fai, sia per studiare le profezie della Sacra Scrittura che per altri scopi che non siano necessari. 96 Ovviamente Basilio non considerava "innaturale" l'attrazione erotica tra maschi; presumeva che gli uomini a cui scriveva fossero sensibili al fascino fisico di altri uomini. Siccome queste persone
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seguivano l'ideale monastico del celibato, li metteva in guardia dal soccombere di fronte al loro fascino, ma non dava per scontato che un tale errore fosse particolarmente vergognoso; il primo passo è seguito da raccomandazioni che i monaci dicano sì o no e non giurino imprecando, e il secondo dagli ammonimenti contro l'in gordigia; un contesto, quindi, che certamente non suggeriva la gravità del problema. Nonostante la sua violenta retorica contro le pratiche omoses suali, lo stesso san Giovanni Crisostomo considerava l'attrazione omosessuale perfettamente normale, mentre accostava desideri omosessuali ed eterosessuali come due facce della stessa medaglia. Nel lamentarsi, per esempio, delle motivazioni peccaminose che spingevano a entrare nel tempio del Signore, egli menziona in termini di uguale verosimiglianza il desiderio maschile di vedere la bellezza delle donne o dei ragazzi che frequentavano le chiese; 97 e, nel mettere in guardia i genitori sulle difficoltà di controllare i desideri sessuali degli adolescenti, sottolinea che il pericolo è dupli ce, perché la "bestia" della lussuria può spingere il ragazzo o a farsi violentare da un uomo o a violentare una donna. 98 Si può obiettare che l'insieme dell'etica sessuale cristiana dei primi secoli avrebbe impedito il rapporto omosessuale anche senza tener conto di obiezioni particolari contro di esso. Questo ragiona mento merita attenzione. Bisognerebbe notare in primo luogo che, potessero o non potessero i primi oppositori della sessualità gay dedurre la colpevolezza di tale comportamento da un sistema generale della sessualità, essi non lo fecero. Sant'Agostino, per esempio, che più di qualunque altro scrittore determinò gli atteg giamenti sessuali dell'Occidente cristiano, non mise mai in relazio ne le attività omosessuali con quelle eterosessuali, e discussioni su atti omosessuali sono vistosamente assenti dai trattati in cui espo neva il suo sistema di moralità sessuale. Anche quando si appellava alle parole di Paolo ai romani per giustificare il suo rifiuto delle pratiche sessuali "innaturali" si rivolgeva proprio al rapporto ete rosessuale. 99 Quando criticava l'omosessualità in se stessa, usava argomenti specifici senza alcun riferimento alle sue teorie generali della sessualità. Ciò che di fatto l'etica sessuale cristiana dei primi secoli aveva in comune con le scuole di pensiero sopra citate era una matrice sociale profondamente diversa da quella moderna, la qual cosa
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deve essere tenuta in conto considerando i motivi per cui molti sistemi tardoromani di moralità sessuale potessero sottolineare o insistere sugli scopi procreativi nelle relazioni eterosessuali senza assumere alcun particolare atteggiamento verso quelle omosessua li. In assenza di qualunque mezzo di contraccezione chimico, mec canico o biologico, ogni accoppiamento eterosessuale completo veniva visto come potenziale concepimento di figli. Solo l'interru zione del coito, difficile e ritenuta dai cristiani (probabilmente a torto) specificamente proibita nella Bibbia, o l'aborto, considerato da molti un assassinio, potevano precludere la nascita di un bambi no. Il destino dei bambini abbandonati o illegittimi era spesso terribile oltre ogni limite, e molti cristiani si facevano un dovere di adottare questi trovatelli. 1 00 Dato il dilemma morale che un attimo di piacere avventato poteva produrre, non sorprende che certi sistemi etici nelle città economicamente depresse della tarda antichità insistessero in mo do veemente sul cosciente riconoscimento degli aspetti procreativi dell'eterosessualità. I cristiani eterosessuali si trovavano di fronte a un arduo dilemma: o correre il rischio di mettere al mondo figli, con le conseguenti difficoltà, ogni volta che avevano rapporti vagi nali, oppure scegliere consapevolmente la prevenzione del conce pimento o della nascita e prendere provvedimenti pratici per que sto. Il matrimonio cristiano era così regolato dalla Chiesa primitiva con un occhio volto a impedire la procreazione o l'abuso di figli indesiderati e con un altro a prevenire l'adulterio e il divorzio, chiaramente proibiti nel Nuovo Testamento. In tali circostanze non sorprese che molti cristiani si ritirassero nell'ascetismo. L'e splorazione di sbocchi sessuali non vaginali, che poteva diminuire le difficoltà, era preclusa per molti non da ingiunzioni della Scrittu ra o da qualche specifica dottrina della Chiesa primitiva, ma dall'in corporazione nella teologia tarda di tabù già affermati di natura totalmente sociale. 1 0 1 Contatti orali-genitali, per esempio, non so no proibiti né nell'Antico né nel Nuovo Testamento, ma erano completamente rifiutati da alcuni elementi della società pre-cristia na greca e romana come degradanti, 1 01 e tale pregiudizio venne senza dubbio mantenuto da alcuni teologi greci e romani, sebbene si possa dimostrare che esso era antecedente al cristianesimo e senza che abbia nulla a che fare con le condizioni di "moralità naturale" o scopi procreativi (per i romani era solo questione di
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gusti e di estetica). L'impatto di questo e altri tabù sociali o di classe era profondo, ma non lo si può correttamente attribuire al trionfo definitivo della "regola alessandrina"; al contrario, il successo di quest'ultima, almeno a livello popolare, fu senza dubbio dovuto in qualche misura alla preesistenza, in molte aree, di violenti pregiudi zi contro atti particolari che erano, incidentalmente, anche non procreativi. Nessuna di tali circostanze si applicava ai gay. Essi non dovevano fare passi per prevenire concepimenti, né tener conto di gravidanze indesiderate. Anche i critici più ostili al comportamento omoses suale ammettevano che nessuno era danneggiato oltre alle due parti in causa e se i gay non condividevano l'opinione di alcuni membri della loro società, per cui quegli atti erano in sé repellenti e degra danti, probabilmente non si trovavano in alcuna difficoltà morale. Certamente si è trascurata troppo spesso l'esistenza di una tradi zione pagana ascetica e antierotica, e parimenti di una tradizione cristiana di atteggiamenti tolleranti e positivi verso l'amore e l'ero tismo, tradizione rappresentata da figure quali Ausonio, Sidonio Apollinare, san Giovanni Damasceno, Marbodo di Rennes, sant' Aelredo di Rievaulx e altri. È tentazione quasi fatale per lo storico, così come per il teologo morale, stu q iare e scegliere quei padri e quelle dottrine che storicamente raggiunsero universale accettazio ne come ortodossi e indicarli come cruciali nello sviluppo degli atteggiamenti cristiani su determinati punti. Poiché la moderna Chiesa cattolica fonda le sue dottrine in un'ininterrotta catena a ritroso fino a specifiche teorie dei primi padri, lo storico tende ad accettare l'idea che un'opinione particolare abbia trionfato perché questo o quel pensatore influente l'aveva sposata, trascurando il fatto che molti teologi ugualmente eminenti, alcuni dei quali santi ficati dalla Chiesa, possono aver espresso punti di vista contrari o che addirittura lo stesso autore in questione può aver espresso altre opinioni sul medesimo soggetto che non sono state incorporate nel dogma. Insegnamenti ora centrali per la dottrina cattolica furono spesso poco più che osservazioni casuali di quelli che per primi li enunciarono e opinioni che sembravano cruciali ai padri della Chiesa spesso dovettero essere accantonate perché imbarazzanti dai cattolici posteriori. Può essere sconcertante per qualche cristia no di oggi, oppositore del comportamento omosessuale, il fatto che nessuna delle maggiori obiezioni patristiche a esso si basasse 9 fo.sse
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logica conseguenza dell'insegnamento di Gesù o degli apostoli, e che le più antiche e influenti obiezioni si fondassero su una totale incomprensione della storia naturale e della Scrittura cristiana; conviene ai canonisti trascurare il candore dei riferimenti di Cle mente alla storia animale di Barnaba e concentrarsi sulle opinioni di quelli che sono ancora accettati all'interno della comunità cattoli ca; ma lo storico non può essere giustificato se fa così. Non c'è ragione per credere che sia stato il suo riferirsi alla nascente "regola alessandrina" che influenzò i discepoli di Clemente più del suo richiamarsi all'epistola di Barnaba. In effetti ci sono poche ragioni di presumere che le specifiche obiezioni di teologi influenti giocassero un ruolo rilevante nello sviluppo dei sentimenti antiomosessuali nella società cristiana. Il fatto che un'opinione fosse espressa o pensata in alcuni settori non prova che fosse universalmente creduta; è assai improbabile che Clemente di Alessandria e san Giovanni Crisostomo avrebbero insistito così veementemente sulla peccaminosità degli atti omoses suali, se tale fosse stata l'opinione della maggioranza dell'epoca; il contrario potrebbe essere una deduzione più stringente. L'atteggia mento di Ausonio è probabilmente l'indicazione migliore dei senti menti cristiani in generale : l'indifferenza spontanea e il candore con cui egli allude all'argomento indicano che non sentiva il biso gno di difendere le sue idee. Inoltre, bisogna fare attenzione a non confondere l'ostilità verso l'erotismo omosessuale in particolare con quella verso l'erotismo in generale. Agostino, Gerolamo, Origene e molti altri eminenti teologi delle origini (così come molti filosofi pagani) esplicitamente rifiutavano l'erotismo come esperienza umana positiva, 103 e insiste vano che in una vita morale la sessualità doveva essere separata dal piacere e legata solo alle funzioni procreative. "O ci sposiamo per far figli o, rifiutando il matrimonio, viviamo in continenza per il resto della nostra vita" (Giustino martire, 1 Apologia 29). Il manua le di dottrina morale più popolare nel Medio Evo citava Pitagora e san Gerolamo secondo i quali "un uomo che ama molto sua moglie è un adultero. Ogni amore per la moglie di un altro o uno eccessivo per la propria è vergognoso. L'uomo saggio deve amare la moglie con la discrezione, non con l'istinto". 1 04 Il piacere, anche durante l'atto volto alla procreazione, era peccaminoso nell'opinione di molti membri della Chiesa primitiva.
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Tal e filosofia, in cui le relazioni umane sono giustificate solo per la loro funzione, può biasimare l'omosessualità, ma non necessaria mente. In molti momenti della storia cristiana anche gli asceti giudicarono i sentimenti omosessuali guide a quella specie di amo re con cui Gesù aveva legato i suoi seguaci, e la gran maggioranza degli asceti cristiani considerava l'eterosessualità il massimo peri colo per l'anima. "Non c'è nulla" scriveva Agostino "che degradi lo spirito dell'uomo più delle attrattive femminili e del contatto con i loro corpi. " 1 05 È fondamentale ricordare che, anche quando tali autori condan navano l'omosessualità, rifiutavano categoricamente anche la mag gior parte delle esperienze erotiche umane. L'estremo ascetismo di Agostino e di altri non soltanto rifiutava l'amore erotico tra marito e moglie - la base del moderno matrimonio cristiano - ma condan nava pure la maggior parte degli atti .sessuali compiuti da coppie sposate (cioè ogni atto intrapreso non a scopo procreativo). E lo faceva consciamente. Agostino ammetteva che persone non sposate di sua conoscenza avessero rapporti solo a scopo procreativo (De bono conjugali 13 [ 15] [PL, 40:3 84]), e ancora la procreazione, insisteva, era il solo vero uso morale della sessualità. (San T ommaso d'Aquino affermava che "la legittimità della prole", non la procrea zione, era "il massimo bene del matrimonio".) 106 Tale posizione non mantenne una supremazia uniforme a tutti i livelli. A parte le dispute teologiche, la società cristiana per lo più la ignorò e in molti casi la rifiutò apertamente. Tuttavia deduzioni selettive su questa base hanno permesso agli storici - e ai cristiani di trascurarne l'importanza a proposito dei gay. Sembrerà a qualcu no, per esempio, che l'aperta tolleranza o perfino l'approvazione della sessualità gay da parte di alcu n i cristiani, analizzata in vari passi in questo studio, rappresenti un declino della moralità cristia na più che un cambiamento. Ma quelle stesse persone probabil mente non pensano che l'accettazione dell'amore erotico eteroses suale tra marito e moglie rappresenti un declino della moralità cristiana, sebbene appartenga allo stesso criterio di giudizio e possa sicuramente essere considerata un rilassarsi delle più rigide posizio ni di alcuni Padri. Se d'altra parte si conclude che i sentimenti antierotici e le dottrine dei Padri più estremisti erano un eccesso più che un punto di partenza dell'etica cristiana e che l'ortodossia cristiana non
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doveva necessariamente sempre consistere in una rigida aderenza a un approccio esclusivamente funzionale, allora si deve pure abban donare la conclusione dottrinaria che l'accettazione dell' omoses sualità rappresenti un declino della moralità cristiana solo perché si allontana da tale posizione. Si deve incominciare a studiare se la tolleranza della sessualità gay di fatto accompagni la decadenza morale nella comunità cristiana e venga associata all'abbandono dell'etica cristiana in generale, o se sia semplicemente parte di un addolcimento del funzionalismo estremo nell'etica sessuale cristia na, forse in un contesto di consapevole riforma cristiana. Inoltre, è importante tener ben presente in questo contesto che gli stessi Padri della Chiesa - una vera minoranza di voci - che censuravano il comportamento omosessuale censuravano anche, non meno severamente, comportamenti che oggi sono universal mente accettati dalle comunità cristiane. Il prestar denaro a interes se, i rapporti sessuali durante il periodo mestruale, i gioielli o le tinture, il radersi, il lavarsi con regolarità, le parrucche, il servzio nello stato o nell'esercito, il lavoro manuale nei giorni festivi, il mangiare il cibo "puro" degli ebrei, il praticare la circoncisione erano tutti atti condannati decisamente da vari Padri della Chiesa, gli stessi che condannavano il comportamento omosessuale e molte altre attività per pregiudizio personale, per cattiva informazione o per interpretazione estremamente letterale della Bibbia. Nessuna di tali pratiche è oggi oggetto di controversia nella comunità cristia na e sembra illogico pretendere che, per l'opposizione di pochi influenti teorici cristiani, solo le pratiche omosessuali fra centinaia di azioni proibite siano incorse in tale potente e permanente con danna nella cultura occidentale. Ovviamente è necessaria un'analisi molto più sofisticata. •
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NOTE
1 Qui il termine greco "3tatMq>�OQO<;" dovrebbe in realtà riferirsi all'atto di molestare i bambini in generale, indipendentemente dal sesso del bambino, ma siccome sembra che gli scrittori successivi, influenzati da Barnaba, abbiano usato il termine per indicare l'abuso dei ragazzi da parte di uomini, ho tradotto la parola con "molestatore di ragazzi". Forse la sottintesa proclività anale della lepre suggeri va relazioni omosessuali maschili più di qualsiasi altro tipo di comportamento sessuale. Molti autori della patristica confondevano la pederastia con l'omosessua lità, ma data anche questa frequente confusione, qui l'associazione del molestatore di ragazzi con un animale a molte aperture anali è una metatesi estremamente illogica di idee: di sicuro dovrebbe essere l'apertura anale del ragazzo l'oggetto dell'attenzione, non quella del molestatore. 2 Nessuno ha rintracciato l'origine di tale notizia, ma essa probabilmente derivava dall'osservazione di Aristotele che le lepri hanno la minzione dal didietro (Historia animalium 6.33 ), idea ripresa da Aristofane di Bisanzio: cfr. Excerptomm Constan tini De natura animalium libri duo: Aristophanis Historia animalium epitome, subjunctis Aeliani Timothei aliorum eclogis, a cura di Spyridon Lambros, in <<Sup plementum Aristotelicum» 1 . 1 .409, Berlino, 1 8 8 5, p . 1 16 . Plinio la attribuisce ad
Archelao, ma ne sostiene anche lui la veridicità: "Archelaus auctor est quot sint corporis cavernae ad excrementa lepori totidem annos esse aetatis; varius certe numerus reperitur" Storia naturale 8 . 8 1.2 1 8 . Nei Geroglifici di Horapollo il gero glifico per la lepre si dice che rappresenti un'"apertura", ma senza allusioni sessuali : cfr. The Hieroglyphics of Horapollo Nilous, a cura di Alexander T. Cory, Londra, 1 840, p. 4 8 . Non si può determinare al presente quale sia l'originale di Horapollo e quale l'interpolazione del suo traduttore cristiano Filippo, che proba bilmente conosceva l'epistola di Barnaba. 3 Le iene maschi e femmine si rassomigliano dal punto di vista genitale in modo curioso: per una moderna interpretazione biologica v. Wilson, op. cit, p. 229; cfr. le annotazioni di A. L. Peck nell'edizione Loeb (Cambridge, Mass., 1960) di Aristo tele, On the Generation of Animals, pp. 5 65 -66. 4 Aristotele rifiuta chiaramente questa notizia, derivata da Anassagora e già comu ne ai suoi tempi; era sorta, secondo lui, dal fatto che la donnola femmina trasporta va il suo piccolo nella bocca. "Com'è possibile" si chiedeva "che l'embrione passi dall'utero alla bocca ? " (Sulla generazione degli animali 3 . 6). Aristofane seguiva Aristotele nel rifiutare il parto orale delle donnole, ma pretendeva che esse (come i
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piccioni) praticassero rapporti sessuali con la bocca: "Où yàQ ÒXEUEL, àìJ...à ·n{}a OEUEL wo; iJ :rtEQLCTtEQa" (Excerptorum, p. 1 1 0). Gli antichi credevano che molti uccelli avessero rapporti con la bocca: ad esempio, Aristotele, Sulla generazione degli animali 3.6. 5 La iena non è specificamente citata nel Levitico. In Deut� 14.8 la parola usata, dai LXX per esprimere la proibizione di mangiare maiale ["ilo;", all'accusativo "irv"] somiglia alla parola usata per «iena>> ("ilmva") e i due termini sono legati etimologi camente. L'enfasi del Deuteronomio, sull'impurità della doppiezza (animali dal piede fesso) e la classificazione dell'ilo; come "�OÉÀ.uy!J.a" (il termine per gli atti omosessuali in Levitico) può aver contribuito alla confusione tra le credenze popolari sugli animali e la legge mosaica. Nel Physiologus (v. qui di seguito), che forse deriva per la sua trattazione della iena da Barnaba, il verbo "àÀ.ì aooELv" è usato per "cambiare" di sesso. Può essere una eco di Sap. 14.26 ("yEVÉOEW<; f-vaÀ ÀayTj") e forse indica un'altra fonte della confusione biblico-scientifica dei racconti sulla iena. 6 Eliano, Sulle caratteristiche degli animali 1 . 25, a cura di A.F. Scholfield, Cam bridge, Mass., 1958-59: "Se quest'anno fai attenzione a una iena maschio, l'anno prossimo vedrai la medesima creatura femmina; per contro se vedi oggi una femmina, l'anno prossimo la vedrai maschio. Essi condividono gli attributi di entrambi i sessi e sono insieme marito e moglie, perché cambiano il sesso ogni anno". 7 Plinio ( 8 . 8 1 . 2 1 8) cita Archelao, secondo cui i conigli sono ermafroditi e concepi scono ancora pregni ("superfetazione"). Eliano (Sugli animali 13. 12) riferisce che le lepri maschi portano i piccoli e "hanno una parte di entrambi i sessi". 8 Non ci sono indicazioni per stabilire chi sia un "bambino" in termini di età. Cotelerio cita la definizione di Giovanni il Monaco per ":rtmOolj)itOQ(a" come la corruzione di bambini sotto i dodici anni (PG 1 : 999, n. 15): "Tò x6QT]V :rtaQitÉvov ..
VEUVLV :rtQÒ tflo; ii�TJ<;, ijyovv :rtQò t6:>v OwOExa :X.Q6vwv OLa'PitaQi\vm". 9 Nella Didaché (2.2), ad esempio, compare nella sua forma originale : "�E'UtÉQa ÒÈ EvtoÀT} tflo; OLOa:x.f]o;· O'Ù lj)OVEUOELo;· O'Ù !J.OL:X.EUOELo;· O'Ù :rtmOolj)itOQTJOELo;". La relazio ne tra la Didaché (detta anche L 'insegnamento dei dodici apostoli) e l'epistola di Barnaba è fonte di molte dispute e troppo complessa per essere qui accennata. I
lettori che vogliano farsene un'opinione possono consultare le traduzioni di en trambe pubblicate nel primo volume della serie "Fathers of the Church" (l'ingiun zione delle Costituzioni apostoliche deriva quasi di sicuro dalla Didaché). Tradu zioni più vecchie (ad esempio, quella di Kirsopp Lake nell'edizione Loeb di Apostolic Fathers, Cambridge, Mass., 19 12) spesso rendono poco correttamente "où :rtmOOij)itOQTjOELo;" con "non commettere sodomia", ma studiosi di epoca più recente (ad esempio, C. Richardson nell'edizione 1953 della "Library of Christian Classics", Filadelfia) sono stati più fedeli al senso originale e hanno tradotto il termine "non corrompere i ragazzi" (Early Christian Fathers, 1: 172). V. anche il Concilio di Elvira del 3 05 , che condannava "stupratores puerorum". 1 ° Costituzioni apostoliche 7.2 (PG 1: 1000) : "Où :rtmOolj)itOQTJOEL<;' :rtaQà lj)UOLV yàQ tò xaxòv Ex �oOO!J.WV lj)'UÉV, ijtL<; :rt'UQÒ<; itET]MtO'U :rtaQUVUÀW!J.a yÉyovEv". 11 Questa e le altre citazioni successive dal Paedagogus sono tratte dalla traduzione
in App. 2.
12 Il Commentario sull'Hexaemeron, tradizionalmente attribuito a Eustazio, pren de il materiale sulla iena direttamente da Clemente e trae le medesime conclusioni morali sull'"innaturalità" di essa (PG, 1 8 : 744) : " 'Ev àMTjÀOLo; tT}v :rtaQà lj)UOLV !J.Q;LV EQYU�avtm", sebbene sorprendentemente l'autore pare anche aver lavorato su
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Achille Tazio (v. Friederich Zoepfl, Der Kommentar des Pseudo-Eustathios zum Hexaemeron [sic], in Alttestamentliche Abhandlungen, a cura di Alfons Schulz, Miinster, 1 9 2 7, 1 0 : 4 8 ) . L'opera, composta alla fine del IV secolo o all'inizio del V, quasi certamente non è di Eustazio. 1 3 Questa traduzione sembra piuttosto libera: cfr. le versioni latine e greche della proibizione di mangiare la donnola nell'edizione Loeb di Barnaba. Ne rimane solo un testo completo. 1 4 Si noti che il medico del V secolo Celio Aureliano definisce alcuni animali "specchi della natura", mentre afferma che l'omosessualità non è conosciuta fra loro (Tardarum passionum 4.9, a cura di Drabkin, p. 9 04-5). 1 5 Novaziano, De cibis judaicis (PL, 3 : 95 7-5 8 ) : "In animalibus per legem quasi quoddam humanae vitae speculum constitutum est ... Quid enim vult sibi !ex cum dicit ... leporem non manducabis ? Accusar deformatos in feminam viros". Notevoli controversie sorgono a proposito della corretta interpretazione di "deformatos", ma non sono pertinenti alla nostra questione. Cfr. sulla iena Tertulliano, De pallio 3 . 2 (PL, 2 : 109 1). 1 6 E. P. Evans ritiene che "forse nessun libro, tranne la Bibbia, è stato così diffuso fra tanta gente per tanti secoli" (cit. in T.H. White, The Bestiary: A Book of Beasts, New York, 1954, p. 232). Si conoscono molte migliaia di manoscritti in latino e in lingue romanze, germaniche e semitiche. 1 7 La letteratura sul Physiologus è vasta, ma molti problemi cruciali (come la sua origine) rimangono irrisolti. Lo studio più recente (Nikolas Henkel, Studien zum Physiologus im Mittelalter, Tubinga, 1976) fornisce un breve sommario dei com plessi problemi presenti nel testo greco e latino e anche una rassegna delle opere nelle lingue romanze e germaniche da esso derivate, ma molti studi precedenti sono più approfonditi e dettagliati: ad esempio quello di Friederich Lauchert, Geschich te des Physiologus, Strasburgo, 1889, p. 229-79. Il testo greco di Lauchert è il più accessibile, perché la migliore edizione che ho usato (Francesco Sbordone, Milano, 1936) non si trova nelle biblioteche americane. Non esiste edizione critica. 18 Una delle tante versioni arabe è stata in parte edita da J. Land in Anecdota Syriaca, Leida, 1 8 75 , vol. 4; per una versione islandese v. quella di Halldor Hermannson, Ithaca, N.Y., 1 9 3 8 . 19 L'applicazione dei passi di Geremia e Rom. 1 : 2 6 2 7 al comportamento della iena pare sia derivata da Clemente, non è usata da Barnaba ed essi sono abbastanza rari nella tradizione successiva da giustificare l'ipotesi che si trattasse di un'associa zione non ovvia. In effetti non è concepibile che Clemente possa essere l'autore della versione greca del Physiologus. 20 Nella versione latina spesso si aggiunge anche che se il parto avviene dall'orec chio destro è maschio; dal sinistro, femmina (Physiologus Latinus versio Y, a cura di Francis Carmody, in <
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23 Sbordone, pp. 76-77, 85-86. Cfr. Lauchert, pp. 253 -54, 25 6, capp. 2 1 e 24. (l capitoli del Physiologus variano con stravaganza da un'edizione all'altra e offrono poco aiuto nel controllare le citazioni.) 24 E forse riguardo al coniglio; c'è da chiedersi se il gioco di parole osceno implicito nel termine ispanico-latino per il coniglio, "coniculus", sia stato un accidente etimologico. 25 Ennodio, Epigrammata 52 (PL, 63 :344) : "Vir facie, mulier gestu, sed crure quod ambo, l Jurgia naturae nullo discrimine solvens, l Es lepus, et tanti conculcas colla leonis" (gli epigrammi 5 1 -55 sono tutti dello stesso soggetto). Quest'epigramma ebbe influenza sui trattati morali dell'alto Medio Evo: cfr. qui di seguito il cap. 1 1 . 26 De contemptu mundi, in The Anglo-Latin Satirica/ Poets and Epigrammatists, a cura di Thomas Wright, Londra, 1 8 72, 2 : 80: "Mas maris immemor, o furor! o tremor! est ut hyaena". 27 Le illustrazioni forse ebbero uguale o anche maggiore influenza sugli atteggia menti popolari. Nel Physiologus illustrato di Smirne dell'XI o XII secolo (vedi josef Strzygowski, Der Bilderkreis des griechischen Physiologus, Lipsia, 1 899) l'illustra zione per la iena consiste in una rappresentazione di Lot che accoglie gli angeli in visita a Sodo ma (il manoscritto venne distrutto all'inizio di questo secolo e le tavole di Strzygowski sono tutto ciò che ne rimane). Molti manoscritti occidentali recano dipinte due iene - presumibilmente entrambe maschi - che si abbracciano; altri raffigurano la iena che divora cadaveri - non certo un'immagine lusinghiera. 28 Timoteo di Gaza, De animalibus 4. 1 ; 1 8 .2; 3 9 . 1 , a cura di M. Haupt (Excerpta ex Timothei Gazaei libris De animalibus, in «Hermes•• 3, 1 8 69, pp. 1-30). 29 Horapollo 36, 69, 70-72. 3 0 Nel IX secolo le leggende sulla mutazione di sesso della iena erano già perfetta mente conosciute nel mondo arabo: v. 'Amr ibn Ba�r al-Ja�i�, Kitab al-lfayawan, il Cairo, 1 945-47, 7: 1 68-69, cfr. anche 5 : 1 17, 484, 6 :46, 450. 3 1 Filone, i cui scritti influenzarono molti scrittori cristiani dei primi secoli, sembra aver fuso deliberatamente i concetti di pederastia e di relazioni omosessuali. Chiaramente egli sa che ":naù)Egaatdv" si riferisce a relazioni tra persone di età diversa, perché osserva che l'amore in tali casi è di "àv&g&v <'iQQEOtv t'JÀ.tx(c;x J.l6vov & ta
dera inutile attaccare lo scambio schiavistico in se stesso, afferma che i cristiani dovrebbero evitare la sessualità spontanea per prevenire tali unioni incestuose. 35 Historia ecclesiastica 2. 1 . Gregorio trovò i ragazzi inglesi così belli che definì il loro aspetto "angelico" (un gioco di parole sul latino "anglicus") e pensò che tale amorevole bellezza meritasse la ricompensa del cielo. Nell'anonima Vita antiquissi ma di Whitby, gli inglesi sono adulti in visita volontaria a Roma (cap. 9), ma
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indipendentemente dall'autenticità della storia è significativo che Beda accettasse la verosimiglianza dei ragazzi inglesi venduti schiavi a Roma soltanto un secolo prima. 36 1 Apologia 25 (PG, 6:365): "8e<jl OÈ tep àyeV!Jtq> xaì. àJta-ltEi Èamoùo; àve{h'J�atJ.EV, &v
oUtE È3t' AvtL63tTJV xaì. tà<; aMa<; ÒtJ.OLW<;, O'ÙOÈ È3tÌ. raVUtJ.tJOTJV Ot' OLO"tQOV ÈÀ.TJÀ.U-ItÉvm net-lt6f.I.E-Ita", e 1 .29 e 2 Apologia 1 2.5 . V. anche Crisostomo, In Epistu lam ad Titum 5.4, e Arnobio, Adversus gentes 4.26, 5 . 6-7. Si noti che Arnobio è
incredibilmente ignorante della vera tradizione classica. 37 Minucio Felice 28 (PL, 3 : 344-45). 3 8 Clemente di Alessandria, Paedagogus 2. 1 0 (PG, 8 :500 sgg.). Clemente lo chia ma "ì.. Cxvoo;, n6gvoo;, 3tUyft àyaÀ.À6tJ.Evoo;" e raccomanda che chi lo pratica sia espulso dalla città. 39 Il solo caso di "natura" in senso aristotelico presente negli scritti paolini è prova quasi certa che l'autore non traeva le stesse deduzioni morali da "innaturale" dei suoi contemporanei ebrei e greci: cfr. sopra p. 1 4 1 . 40 2 Pet. 2: 1 2 "But these, as naturale brute beasts, made 'to b e taken and destroyed, speak evi! of the things that they understand not; and shall utterly perish in their own corruption" (KJV) [Ma costoro, come animali irragionevoli nati per natura a essere presi e distrutti, mentre bestemmiano quel che ignorano, saranno distrp tti nella loro corruzione", B. CEI]. La forza di "naturale" è maggiore in greco ("Oirtm O€, wc; èfl...oya l;<jla YEYEVVTJtJ.ÉVa (()UOtx6.") e più generica nella versione latina cono sciuta nel Medio Evo ("Hi vero velut irrationabilia pecora naturaliter in captionem et in perniciem . . . peribunt") ; Giuda 1 0 : "But what they know naturally, as brute beasts, in those things they corrupt themselves" (KJV) [''Tutto ciò che essi conosco no per mezzo dei sensi, come animali senza ragione, questo serve a loro rovina", B. CEI] . Questo sembra più generico in greco (" "Ooa Oè (()UOLXOJ<; tà èiì..oya l;<jla ènCatavtm, ÈV tot'ttmc; 'P-Ite(Qovtm"), cfr. il latino: "Quaecumque autem naturali ter tamquam muta animalia norunt, in his corrumpuntur". Queste sezioni di Pietro e Giuda sono ovviamente collegate e la maggior parte degli studiosi considera 2 Petro dipendente da Giuda. 4 1 Ma cfr. l'atteggiamento stoico verso l'omosessualità, discusso sopra, cap. 5 . 42 Citata d a Girolamo, De viris illustribus 1 2 (PL, 23 : 629) come "letta d a molti". Seneca e san Paolo vissero a Roma nello stesso periodo : un contatto fra i due non era impossibile, sebbene gli sforzi fatti per dimostrare tale collegamento non siano stati accettati e le otto lettere cui alludeva Girolamo siano giudicate spurie da tutti gli studiosi moderni. 43 Paedagogus 2. 1 0 (PG, 8 : 5 12) : "Tò OÈ llTl do; naCowv yovi]v ouvtÉvm ÈVU�QLt;.etv Èatt tft (()UOEt". C'è un gioco di parole intraducibile nella frase, ovvio per chi parla greco, che ne mitiga notevolmente l'apparente assolutezza. " "Y�QLt;.E tv" è l'equi valente greco del latino "stuprare" e uno dei suoi significati è "commettere atti sessuali illeciti". In questo senso l'asserzione di Clemente è tautologica e la sua forza è descrittiva più che prescrittiva. Ai suoi contemporanei probabilmente suggeriva edonismo ("fornicare con la natura") più che violazione dell'ordine universale. Il Paedagogus è intessuto di ambiguità linguistiche che incidono diretta mente sulla valenza morale del tutto; sfortunatamente la maggior parte di esse sono intraducibili. 44 PG, 1 : 992. Le "due vie" probabilmente precedono il cristianesimo come strut tura d'insegnamento morale. Le loro origini e la loro trasmissione in varie opere
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didattiche cristiane (ad esempio Barnaba e la Didaché) sono oggetto di molte dispute. La "natura" però appare solo in versioni relativamente tarde. 45 De bono coniugali (PL, 40:395). 4 6 I cenni di Filone sull'omosessualità sono in De specialibus legibus 3.7.37-42; De
Abrahamo 26. 133-37; De vita contemplativa 6.48-53, 7.59-64 ; Sulla Genesi 4 . 3 8 . 4 7 Per l'etica sessuale di Filone, cfr. soprattutto D e specialibus legibus 3 ; v. anche Wolfson, citato sopra nel cap. 4, n. 6 1 . La tradizione giudaico-platonica non fu la
sola etica sessuale giudaica; altre sono rappresentate nell'AT e altre ancora nel Talmud e in opere più tarde. L'atteggiamento verso la sessualità di scritti come il Cantico di Salomone sembra marcatamente edonistico, sebbene molte successive scuole di pensiero - giudaiche e cristiane - si siano sforzate di sostenere il contrario. 48 Matt. 5 :3 1 -32, 1 9 :3-9 (Mar. 1 0:2- 12). Nessuna eccezione per la sterilità, cosa che poneva i cristiani in netta opposizione alle opinioni di Filone. 49 Nemmeno la dottrina giudaica successiva pone alcuna restrizione alle pratiche sessuali del matrimonio: ad esempio, Maimonide ammetteva espressamente ogni uso sessuale della moglie da parte del marito, sebbene scoraggiasse quelli non procreativi (Codice 5 . 2 1 .9). Per la prostituzione nell'AT cfr. sopra il cap. 4; per il NT vedi 1 Cor. 6: 15-20. 50 "Togli le prostitute dalle attività umane e distruggerai ogni cosa con la lussuria" ("Aufer meretrices de rebus humanis, turbaveris omnia libidinibus", De ordine 1 1 .4. 12 [PL, 32: 1000]). 5 1 De bono coniugali 1 1 . Difficilmente Paolo avrebbe approvato tale raccomanda zione. 52 2.235E (PG, 3 1: 885): " "0 yò.Q ÉV 'toUtOtc; Tfì q>UOEt àxoÀoutt&v K<mJYOQEL tamoO, t'Ytt oìi:n:w 'tEÀELw<; WtÉOtT) 't'f) c; q>UOEWc;, àM' E'tt u:n:ò OaQKÒc; btmKECmt" Ma cfr. Homilia in hex.:emeron 9.6 (PG, 29 : 204). 53 La frase però potrebbe avere di per sé forza morale: cfr. Marziale 9.4 1 ("lpsam credi tibi naturam dicere rerum"). 54 Cfr., ad esempio, per il primo esempio Plutarco, De sollertia animalium 964E, e per il secondo Aristotele, Etica eudemia 7 . l 0. 17. 55 Epistole 90:45 : "Non enim dat natura virtutem; ars est bonum fieri". V. anche 123 : 1 6 : "Nemo est casu bonus. Discenda virtus est". 5 6 Ad esempio, De bono coniugali 16. 1 8 (PL, 40: 3 8 5 ) : "Ciò che il cibo rappresenta per il mantenimento dell'uomo, così il sesso per quello della razza, e nessuno dei due esiste senza qualche piacere della carne. Ma se questo piacere è moderato e indirizzato dai freni della temperanza solo all'uso naturale, non lo si può [chiama re] lussuria". Agostino ripudiò più tardi tale giudizio (Retractationes 22.2) ; cfr. Contra Iulianum 4. 14.67 (PL, 44: 7 7 1 ) e la trattazione in Noonan, pp. 127-3 1 . 57 Confessioni 3 . 8 (PL, 3 2 : 689-90): "Itaque flagitia quae sunt contra naturam, ubique ac semper detestanda atque punienda sunt, qualia Sodomitarum fuerunt. Quae si omnes gentes facerent, eodem criminis reatu divina lege tenerentur, quae non sic fecit homines ut se ilio uterentur modo. Violatur quippe ipsa societas quae cum Deo nobis esse debet, cum eadem natura, cuius ille auctor est, libidinis perversitate polluitur. Quae autem contra mores hominum sunt flagitia, pro mo rum diversitate vitanda sunt ... ". Che la "natura" contaminata dal "desiderio" sia la "natura" specifica degli individui coinvolti e non la "natura" in astratto, risulta chiaro sia dall'analisi logica che dalla seguente argomentazione : se così non fosse, la relazione ("societas") tra Dio e l'uomo sarebbe sempre e dovunque in permaneno
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te rottura, dal momento che secondo Agostino è assolutamente impossibile anche per gli sposati vivere senza desideri della carne. 58 Alcuni decenni dopo, nella sua Città di Dio ( 1 6.8), Agostino adottò una posizio ne molto più umile e meno conformista: "Chi non può indagare il tutto, può essere colpito dalla difformità di una parte ignorando a che cosa sia conforme e a che cosa si riferisca". ("Qui totum inspicere non potest, tamquam deformitate partis offen ditur, quoniam cui congruat, et quo referatur, ignorat", PL, 4 1 : 3 86). Dal momento che si parla poco di omosessualità nella Città di Dio, non si può sapere se questo passo è una ritrattazione della posizione di Agostino nelle Confessioni. 59 Ad esempio, nelle Confessioni. La maggior parte degli accenni di Agostino sull'argomento sono estremamente brevi ; cfr., ad esempio, Contra mendacium 17.34 (PL, 40: 542) ; Città di Dio 16.30. 60 "Quae si omnes gentes facerent, eodem" sembra implicare o che qualcuno abbia suggerito ad Agostino che l'omosessualità non era poi così rara come immaginava oppure che egli stesso sia rimasto sorpreso dal numero delle persone in essa coinvolte. 6 1 In aggiunta ai passi citati sopra, cfr. Eliano, Varia historia 1 . 1 5 , dove è riferito il rapporto lesbico tra i colombi: "Kai ai {h'jÀELm àM�Àac; àva�a(vouow, òtav tf}c; :rtQÒ<; èiQQEVU j.lQ;EW<; Ùt'UX�(J{OOL". 62 Eliano, Sulle caratteristiche degli animali 12.37; cfr. Plutarco, De sollertia animalium (Moralia '972D-F). Ciò fu certo parte in causa nelle tradizioni popolari ; cfr. i sorprendenti graffiti riprodotti in "Graffiti in the Athenian Agora", in Excava tions in the Athenian Agora, Picture Book 14, n. 3 0, Princeton, N.Y., 1 974. 63 Nec vaccam vaccae, nec equas amor urit equarum:
Urit oves aries, sequitur sua femina cervum. Sic et aves coeunt, interque animalia cuncta Femina femineo conrepta cupidine nulla est [73 1 -734] . Cfr. 75 8-5 9 : "At non vult natura, potentior omnibus istis [cioè gli esseri umani] l Quae mihi sola nocet". 64 . Coeunt animalia nullo Cetera dilectu, nec habetur turpe iuvencae Ferre patrem tergo, fit equo sua filia coniunx, Quasque creavit init pecudes caper, ipsaque, cuius Semine concepta est, ex ilio concipit ales [324-27]. Di fatto il personaggio che dice questi versi approva la tolleranza dell'incesto da parte della "natura" e la contrappone alle "leggi malevole" che lo condannano tra gli umani. 65 Pseudo-Luciano Relazioni amorose 36. 66 B wEt, montare la femmina. 67 lluy�ELV, montare un maschio (dal didietro). ..
68 lldv fi.ì..ayov �li)ov �LVEL j.lOvOV' oi ÀOyLXOL bi: T&v èiMwv �rowv ,;oOt' EXOI!EV 'tÒ :rcÀÉov, lluy�ELV EUQ6v'tEc;, OOOL bi: yuvml;i xmoOv,;m, T&v à'J...6ywv �rowv oMi:v exoum :rcMov [AP, 12.245]. 6 9 Poetae latini minores, a cura di Emi! Baehrens, Lipsia, 1 84 8 , 4 : 1 0 1 : "Non ergo
ut pecudes libidinosae, caeci protinus irruamus illuc". 70 Le idee degli stoici che vivevano in città sulla "natura" e sul "mondo naturale" erano spesso comicamente inesatte: in un contesto non sessuale cfr. Epitteto,
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Discorsi 4. 1 1 . 1 e le note nell'edizione Loeb di W.A. Oldfather, Londra, 1 926-28,
pp. 3 8 8 -89, 408.
7 1 De Stoicorum repugnantiis 22: " Atmtov !-1ÈV o�v 'tÒ ÈXEL !-1ÈV tiixmgov Tiìv 't!ilv à)..6ywv �wwv <'mofujg(wOLv, ÈV'tail-&a b'arc6Àoyov"; v. anche 34-35. L'opinione
personale di Plutarco in materia di animali e di omosessualità risulta confusa per le molte opinioni espresse dai personaggi presenti nei suoi scritti, ma alla luce di questa citazione e della sua filosofia generale non sembra probabile che egli considerasse il comportamento animale un dato rilevante per nessuna delle due tesi. L'assenione secondo cui il comportamento omosessuale è sconosciuto tra gli animali, fatta in Bruta animalia 990D, deve essere considerata non sincera perché è immediatamente seguita da esempi contrari (990E; v. anche De sollertia animalium 972F) e perché la maggior parte delle affermazioni sulla superiorità animale in questo trattato sono negate in altri scritti di Plutarco (ad esempio, l'affermazione che gli animali non provano concupiscenza per gli uomini, 990F-99 1A, è contrad detta a lungo in De sollertia animalium 972D sgg.). 72 Epistole 123 . 1 6 : "Voluptas humilis res et pusilla est et in nullo habenda pretio, communis cum mutis animalibus, ad quam minima et contemptissima advolant". 7 3 Dio aveva certo creato tutti gli animali e della sua opera disse che era "buona", ma poi definì alcuni animali "impuri". Il serpente indusse gli uomini al male e appare senza speranza di redenzione alla fine di Genesi, ma è ambiguamente lodato da Gesù per la sua "sapienza" (Matt. 10: 16). I lupi sono generalmente esempi negativi di ferocia e di inganno e le colombe sono di solito figure positive di pace e di amore, ma altri animali giocano ruoli più ambigui: le volpi saccheggiano l'uva (Cantico di Salomone 2: 15) e forniscono a Gesù una metafora negativa per Erode (Luc. 1 3 :3 2), ma sono dette da Ezechiele ( 1 3 :4) vittime innocenti come i profeti ebrei. 74 Che Giacobbe aveva manifestamente usato per ingannare Labano (Gen. 30.3 142). 75 Molti autori pensavano che alcuni animali "per natura" commettessero adulteri di vario tipo. V. Basilio, Homilia in hexaemeron 7.6 (PG, 29: 160) o Giovanni Damasceno, Sacra parallela 2. 1 1 (PG, 96:254). 76 De specialibus legibus 3.36: " "OoOL bÈ l'tQOÒEboxollaO!lÉVa<; È'tÉQOL'> àvbgaOLv
W<; Eioiv ayovOL !-1VIilV'tUL (J'I)(ÒV 'tQO:rtOV ii 'tQ<.iywv ÒXEUOV'tE<; amò !-10VOV, ÈV àOE�<:ÒV atl]Àm<> tyyga
77 Ad esempio in un passo dedicato alla dimostrazione che la "natura" non approverebbe l'omosessualità, egli la definisce "bestiale" e quelli che la praticano "quadrupedi" : cfr. Paedagogus, cit. in App. 2. 78 1 Cor. 2 : 14: "Animalis autem homo non percipit ea, quae sunt Spiritus Dei". Il greco ha "ljrUXLXÒ<> bÈ av-&gwno<;". Si noti la confusa relazione con le "due vie" citate sopra. 7 9 Ad esempio, De nuptiis et concupiscentia 1 .4.5 ; De adulterinis coniugiis 2. 12. 12. 8 0 De libero arbitrio 1.8. 1 8 (PL, 32: 123 17): "lam vero appetere voluptates corpo ris, et vitare molestias, ferinae vitae omnis actio est". 8 1 Clemente, dopo aver teorizzato che la "natura" ha assegnato agli organi sessuali funzioni eterosessuali e procreative, è incapace di spiegare perché la iena possiede un orifizio visibilmente e specificamente creato dalla "natura" per facilitare l'attività omosessuale. Egli puntualizza che l'attività della iena
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non potrebbe servire come modello per l'attività umana perché a) credeva che Mosè avesse proibito di mangiarla e b) il rapporto anale non è di fatto praticato dalla iena dal momento che l'orifizio impiegato è specificamente destinato a tale uso e non ad altri. Tutto ciò lascia senza risposta la questione più interessante di tutte: perché la "natura" fa sì che le iene pratichino il coito tra membri dello stesso sesso e a scopo non riproduttivo ? 8 2 In Epistolam ad Romanos, omelia 4 (PG, 60: 4 1 5 sgg.). 8 3 Anche san Cipriano obiettava che le attività omosessuali "non possono piacere a chi le pratica" (Epistole I [PL, 4 : 2 1 6 ] : "fiunt quae nec illis possunt piacere qui faciunt". 84 Plutarco (Moralia 750) usa questo argomento contro le passioni omosessuali. Gli scolastici guardavano a tutti i desideri sessuali come conseguenza del peccato, una posizione che scalzerà completamente l'argomentazione di Crisostomo fonda ta su Rom. 1 :26-27. 85 Adversus oppugnatores vitae monasticae 3 . 8 (in App. 2, pp. 45 1-53). 8 6 De perfecta caritate 7 (PG, 5 6 : 2 8 8 ) : "Nilv fiÈ !AUQ(a XÙL roa xai XUÀ.E3tWtEQU y(vE'tat". Lo stesso pensiero in In Epistolam I ad Thessalonicas 3, omelia 8 (PG, 62:433). 87 Agostino, Contra mendacium 7. 10 (PL, 40: 496) : "Quanto diligentius atque constantius animi castitatis in veritate servanda est, cum verius ipse corpori suo, quam corpus virile femineo corpori praeferatur". Lattanzio, Institutiones divinae, 5 . 9 : "Qui denique immemores, quid nati sint, cum foeminis patientia certent". 88 Istituzioni 12.20 (PL, 49:457): "Nam contra usum naturae desiderio patiendi magis quam inferendi ignominiam intolerabili aestu libidinis urebatur". Ringrazio Douglas Roby a cui devo la segnalazione di questo passo. 8 9 Epistole 2 1 1 (PL, 33 : 964) : "Non autem carnalis, sed spiritualis inter vos debet esse dilectio: nam quae faciunt pudoris immemores, etiam feminis feminae, iocan do turpiter et !udendo, non solum a viduis et intactis ancillis Christi in sancto proposito constitutis, sed omnino nec a mulieribus nec a virginibus sunt facienda nupturis". 9° Cit. da glosse marginali in due manoscritti del Paedagogus di Clemente (PG, 8 :5 0 1 , n. 9) : "OVx àM:ìjÀ.m<; �a(voum OlJÀ.abfj, 6.Mà LOL<; 6.vbgam :n:agÉxoumv tama<;". Sant'Agostino sembra pure aver interpretato il passo applicandolo all'uso eterosessuale "innaturale" : v. De nuptiis et concupiscentia 2 : 20 (PL, 44:45 6-7) . 9 1 Clemente, Stromateis 3. 13.92 (PG, 8 : 1 192-93) : "Tiuv{}avo!AÉVl'J<> 't�<; �aÀ.Ùl!!l]<>, :n:&tE yvwo{}TjoE'taL 1:à :n:EQi wv �QELO, E'Pl'J ò XUQLO<;' éhav 1:ò �" «LOXUVl'J<> EVOU!!« :n:ULTjOl'J'tE xai òmv yÉVl'j'taL 1:à flUo EV xai 'tÒ UQQEV !!E'tÙ �" {}l'JÀ.E(a<; omE UQQEV omE
�ì..u ". Si noti che l'ammirazione di Clemente per il "Vangelo egiziano" gli impedi va di elaborare la teoria del ruolo sessuale usata da Crisostomo come sua argomen tazione maggiore. Alcuni sentimenti simili sono però espressi nel Paedagogus 3.3. 92 Teodoreto di Ciro, Thérapeutiques des maladies helléniques [Graecarum affec tionum curatio] 9.53-5 4 (ad esempio Canivet, pp. 352-53): "Et., yàg ox&tov xai 'tiJv
im:ò y�<; :n:ogE (av o'Ù VO!!O<>, ÈOLLV E't L ÈÀ.{}Etv LOL<; XU'tl'JQY!AÉVOL<; �Ol'J �" 'Ù:n:ougav(ou 3tOQELU<;, àÀ.À.Ù qlUVÒV �(ov flu:iyOVLU<; E'Ùfl«L!-!OVELV !!E't'a�À.TjÀ.ùlV 3tOQEUO!!ÉVOU<; XUÌ. Ò!!O:n:LÉQOU<> EQW'tO<; xagtv. TOIJtm<; fiÈ È:n:tÀ.ÉyEL 1:afrta· 'Q :n:at, xai omw crm {}E(a owgfjoE'tat ti :n:ag' tgamoO 'PLÀ(a. Kai mfrta o'Ù :n:Egi 1:6:lv O'W'f'QOVW<;, illà :n:Egi 1:6:lv àxoì..àmw<; tgWV'twv E'fll'J' xai g(tbtov tx 1:6:lv ÈXE(vou 6taì..6ywv 1:afrta !!«ilE tv . ". 93 Ad esempio, Sacra parallela 2. 1 1 (PG, 9 6 : 256): " 'EXEL<> yuvatxa· EXEL<; !AE'tà ÙO'flaÀ.E(a<; 'I'Jflovfjv"; cfr. Teodoro Abucara in PG, 97: 1556. ..
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94 De renuntiatione saeculi 6 (PG, 3 1 : 640). W.K.L. Clarke (The Ascetic Works of St. Basi/, Londra, 1 925, p. 9) ipotizza che quest'opera non sia di Basilio. L'opinione
opposta è mantenuta da altri studiosi, ma in qualunque modo si risolva la questione non è in realtà importante per la presente discussione. Le idee erano certamente quelle di un contemporaneo di Basilio e si credeva fossero sue. 95 Era comune nel mondo antico per gli uomini, specialmente nella vita comunita ria, dividersi il letto. Ciò era proibito ai monaci da Benedetto e da altri proprio per lo stesso timore che turbava Basilio. 96 Sermo asceticus 323 (PG, 3 2 : 8 8 0). 9 7 Homilia in Matthaeum 73.3 (PG, 5 8 : 677) : " IloM.oì. Etoi:am xv :n:EQL�À.É:n:ovtEo;· CiÀÀO L :n:ai:bwv WQU<; :7tEQLEQYU�O!lEVOL". Il commento di Van de Spijker secondo cui "der Komparativ 'curiosus', 'mit noch grosserer Neugier', weist auf einen starkeren Vorwurf hin" (p. 254, n. 128), è senza senso: "curiosus" c'è solo nella traduzione latina da lui usata; non esiste tale parola nell'originale greco. Inoltre avrebbe evitato l'errore semplicemente leggendo più avanti nel testo latino, dove c'è la parola "curiose" poche righe dopo riferita alle donne ("Formam mulierum curiose respicis ?"). Un errore simile è fatto da George Prevost nella sua traduzione dell'opera, The Homilies of St. fohn Chrysostom, Archbishop of Con stantinople, on the Gospel of St. Matthew, New York, 1 8 8 8 , p. 443 . Un'eco del lamento di Crisostomo appare nella "glossa ordinaria" al Decretum di Graziano, ma è significativo che abbia un punto focale esclusivamente eterosessuale : cfr. James Brundage, Prostitution in the Medieval Canon Law, in «Signs: Journal of Women in Culture and Society>> l, 1976, p. 835 n. 5 1. 9 8 De inani gloria 76, a cura di Anne-Marie Malingrey, Parigi, 1972: " "QQa bi] À\?t:n:ÒV È:n:Ì. ti]v È:n:dhJ!lLUV Ì.ÉVUL. " Exd xaì. bt:n:Àfl i] OW�pQOC1\Jvr] XUL bt:n:Àfl � �Àii�T] , oi!lm, wm:E llTJ"CE àmòv xa-ca:n:OQVEiiwitm !ltl"CE :n:OQVEVELV do; x6Qao;". 99 De bono coniugali 1 1 (PL, 40:3 8 2) : De nuptiis et concupiscentia 1 1 .20 (PL, 44:456-57). Nel secondo passo si noti che, sebbene la citazione di Rom. 1 : 27
costringa Agostino a riconoscere un comportamento omosessuale, difficilmente poteva dedicargli minor attenzione; il passo sulle donne si riferisce specificamente al rapporto eterosessuale e l'insieme del capitolo è un rifiuto della teoria pelagiana che secondo Paolo avrebbe stigmatizzato le relazioni omosessuali in opposizione a quelle eterosessuali. Paolo, ribadisce Agostino, voleva stigmatizzare qualunque rapporto sessuale non procreativo, anche tra marito e moglie (nel De bono coniuga li, specialmente tra marito e moglie). 1 00 Cfr. Noonan, op. cit., specialmente pp. 85-86, 136. 1 0 1 Un esame dei tabù riguardanti l'attività eterosessuale all'interno del matrimo nio richiederebbe un volume della stessa mole del presente. Sebbene le ricerche in questo campo siano ancora pionieristiche, è già chiaro che tali tabù sono più strettamente legati alle condizioni socio-economiche che a qualunque altro fattore. Le persone di reddito ed educazione inferiori considerano molto di più l'attività sessuale come proibita; spesso essi pensano che il rapporto sessuale tra nudi sia perverso e immorale e sono in vistoso disaccordo con le persone più benestanti ed educate su questioni apparentemente assurde quali l'uso appropriato della lingua nel baciare o le posizioni assunte dai partner nel coito eterosessuale (si noti che tali differenze si riferiscono all'approvazione, non all'incidenza). La più completa analisi di tali fenomeni è stata fatta sulla base di dati sull'Occidente moderno (cfr. Kinsey et. al., Sexual Behavior in the Human Male, <<Social Leve! and Sexual Outlet>> - lo studio pionieristico in materia - e Weinrich, op. cit., parte 1),
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ma altri studi indi cano modelli simili in culture non occidentali : cfr. H.K. Malhotra e N.N. Wig, Dhat Syndrome: a Culture-bound Sex Neurosis of the Orient, in <
ALTERNE FORTUNE
7 Il primo Medio Evo
Dall'inizio del VI secolo, il processo di decadenza urbana, iniziato dalla disgregazione del governo romano e notevolmente accelerato dalle invasioni barbariche, aveva alterato in modo profondo la struttura sociale di gran parte dell'Europa occidentale. Anche se è facile esagerare il crollo della civiltà romana e trascurare i molti modi in cui essa sopravvisse e continuò a esercitare la sua influenza sui regni barbarici che l'avevano sostituita, si può dire che nessun periodo, dopo la nascita dello stato romano, nella società occiden tale europea fu rurale in modo così predominante come quello tra il IV e l'VIII secolo. La trasformazione della cultura urbana dell'anti chità nella società agricola del Medio Evo ebbe un effetto ambiva lente sui gay. 1 La decadenza di grandi città come Roma - nel 500 d. C. un cumulo di rovine due volte saccheggiate dai barbari, protet ta contro le forze bizantine e ostrogote che se la contendevano soltanto dal vescovo, che ora era a capo di quello che rimaneva della sua popolazione - sembra abbia ridotto a ben poca cosa (o per lo meno alla latitanza) la "cultura" gay così fiorente in molti centri urbani dell'antichità. Scarsissima è la letteratura gay che sopravvive in questo periodo e manifestazioni pubbliche come i matrimoni o la prostituzione sembrano essere stati completamente sconosciuti. La loro scomparsa dalla vista della gente in moltissimi luoghi rafforzò la posizione di quelli che erano ostili ai gay, rimuovendo ogni testimonianza che contraddicesse le asserzioni sul carattere bizzar ro, "innaturale" o socialmente dannoso della sessualità gay. Sebbe ne solo raramente distinta per partiçolari infrazioni durante questo periodo, l'omosessualità era anche più raramente difesa, e nell'Oc-
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cidente meno sofisticato e cosmopolita del primo Medio Evo la sua singolarità meramente statistica probabilmente suscitava sospetto. Nelle città romane che sopravvivevano (ad esempio Costantinopoli o Saragozza), gli autocrati spesso rendevano la vita molto difficile alle minoranze sgradite come gli ebrei o i gay e un opprimente ethos "rurale" al di fuori dei centri urbani rimasti può aver scoraggiato moltissime relazioni erotiche al di fuori della struttura tribale o della famiglia estesa. D'altra parte, a eccezione di poche aree, il controllo dello stato era diventato così inefficace che l'imposizione di leggi o atteggia menti repressivi era difficile o impossibile, e anche quando i regimi totalitari desiderarono o tentarono di limitare le manifestazioni della sessualità gay, potevano farlo solo in modo casuale e ineffi ciente. Contrariamente all'opinione comune, inoltre, i gay non erano di solito i soggetti di legislazioni proscrittive durante questo periodo, anche se c'era stata una graduale restrizione degli atteggia menti sociali verso tutte le forme di sessualità al di fuori del matrimonio dal III fino al IV secolo, e i gay avevano sopportato le stesse restrizioni generali della libertà personale di altri. La prostituzione maschile era stata ufficialmente proibita nel l'impero d'Occidente fin dal III secolo/ sebbene con scarso risulta to, e altre forme di sessualità gay rimasero legali in Occidente. Nell'impero d'Oriente anche la prostituzione maschile era legale, ma all'inizio del VI secolo la tassa su di essa venne abolita. Questa tassa era stata riscossa da tutti gli imperatori - cristiani e non cristiani - dal tempo di Costantino. In effetti Evagrio, che riferisce dell'abolizione della tassa, si dilunga in modo considerevole per difendere Costantino dall'accusa lanciata contro di lui (da Zosimo) di averla di fatto creata. 3 Evagrio afferma esplicitamente che non c'era alcuna legge che regolasse tali relazioni e che la tassa in se stessa costituiva una salvaguardia legale per gli atti su cui era imposta, così che quelli che lo desideravano vi si potevano dedicare legalmente e "con impunità". 4 Egli non specifica quale cambiamen to, se ve ne fu, sopraggiungesse nel loro status legale dopo l'aboli zione della tassa, anche se è possibile interpretare le sue osservazio ni nel senso che la soppressione della tassa eliminava solo la prote zione imperiale, lasciando gli atti "leciti per quelli predisposti a impegnarsi in essi".5 Né fino al 533 in nessuna parte dell'impero si vide una legislazio-
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ne che mettesse nettamente fuori legge il comportamento omoses suale, anche se il cristianesimo era la religione di stato da più di due secoli. In quell'anno, seguendo quella che era stata l'opinione standard della Chiesa dal IV secolo, l'imperatore Giustiniano collo cò tutte le relazioni omosessuali nella stessa categoria dell'adulterio e le sottopose per la prima volta a sanzioni civili (l'adulterio era a quel tempo punibile con la morte). 6 Nel 5 3 8 e nel 544 l'imperatore emise ulteriori leggi/ in gran parte di natura esortativa, per spingere tutti coloro che erano caduti in simili peccati a cercare il perdono con la penitenza. Non venivano inflitte nuove punizioni, anche se i recidivi erano specifi camente assegnati alla giurisdizione del prefetto della città. Alcuni hanno visto queste leggi come la risposta di un governato re superstizioso ai terremoti del 525 e alla peste di Costantinopoli del 543 ; e Giustiniano stesso diceva che le leggi erano necessarie "in questo periodo, quando in vari modi noi abbiamo provocato la collera di Lui per il gran numero di nostri peccati . . . A causa di tali crimini ci sono carestie, terremoti e pestilenze" . 8 Tuttavia, poiché la prima legge fu emessa tredici anni dopo il terremoto e otto anni prima della peste, questa non sembra in effetti una spiegazione molto probabile. L'imperatore esprimeva la sua opposizione all'omosessualità in termini religiosi, ma gli imperatori bizantini giustificavano moltis sime loro leggi - e il loro effettivo potere - con la retorica cristiana; l'appello a ingiunzioni scritturali era la forma abituale dell'abuso e dell'oppressione in questioni politiche e sociali come in quelle religiose. È estremamente difficile immaginare che la legislazione di Giustiniano su questo argomento rappresentasse uno sforzo per inserire i principi della morale cristiana nella legge civile, poiché una delle costituzioni, che citano l'autorità della Bibbia contro i gay, è immediatamente preceduta dal suo editto che permetteva lo scioglimento del matrimonio se consensuale - una concezione non solo in disaccordo con tutta la precedente legislazione cristiana sul matrimonio (compresa quella di Giustiniano), ma assolutamente contraria all'unanime insegnamento dei padri della Chiesa.9 Que sto non significa che una Chiesa ufficiale ispirasse o sostenesse l'azione dell'imperatore contro i gay. Al contrario, le uniche perso ne, di cui conosciamo il nome, a essere state punite per atti omoses suali erano vescovi famosi.
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Tra questi furono Isaia di Rodi, che era stato il prefectus vigilum di Costantinopoli, e Alessandro, il vescovo di Diospo lis in Tracia. Furono portati a Costantinopoli per ordine imperiale e furono processati e destituiti dal prefetto della città, che li punì, mandando in esilio Isaia dopo gravi torture e abbandonando Alessandro al pubblico scherno, dopo averlo castrato. Poco dopo l'imperatore ordinò che tutti quelli trovati col pevoli di relazioni omosessuali 1 0 fossero castrati. Molti ne furono trovati a quel tempo e furono castrati e morirono. D'allora in poi, quelli che provavano desideri sessuali per altri maschi vivevano nel terrore . 1 1 Giustiniano era nato in un villaggio rurale vicino a Naissus ed è probabile che queste misure riflettessero la sua personale ostilità verso i costumi sessuali urbani, o semplicemente gli fornissero un pretesto per attaccare i nemici. Procopio di Cesarea, contempora neo degli eventi e il migliore storico dell'epoca, 12 sostiene che Giustiniano non si interessava delle infrazioni commesse dopo l'approvazione delle leggi, ma piuttosto scovava e perseguiva per sone sorprese in tali atti molto tempo prima, usando la legge come pretesto contro quelli della fazione opposta nel circo, i Verdi, 1 3 "o possessori di grandi ricchezze o chi poteva aver fatto qualcos' altro che offendesse i governanti" (Anecdota 1 1 .34-3 6 ) . 1 4 L'imperatrice T eodora usava le nuove leggi contro i suoi nemici personali; quan do un giovane Verde faceva osservazioni poco lusinghiere sul suo conto lo accusava di omosessualità, con la forza lo strappava dalla chiesa in cui si era rifugiato, lo torturava orrendamente e quindi lo castrava senza processo ( 1 6. 1 8-22) . Non sembra che la popolazione di Costantinopoli (o di altre città imperiali) simpatizzasse con le idee di Giustiniano e Te odora in materia. 1 5 Procopio registra la criminalizzazione dell'omosessuali tà come uno dei vari programmi che l'imperatore intraprese princi palmente per confiscare il denaro dei perseguitati e la elenca con l'oppressione dei samaritani, dei pagani e degli astrologi ( 1 1 . 1 3 sgg.) . Teodora ignorò gli sforzi dell"'intera popolazione" per inter cedere in favore del giovane che ella aveva fatto trascinare fuori dalla chiesa ( 1 6.20,22), ma le fu impossibile condannare un altro (anche lui Verde) che tentava di perseguire con la stessa accusa,
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perché persone molto influenti intervennero. Quando i giudici si rifiutarono di ascoltare le accuse, malgrado ella avesse corrotto i testimoni e torturato un amico dell'accusato, l'intera città fece festa in onore di quest'ultimo ( 16.23-28 ). Questo esempio è tipico del Medio Evo. Quasi senza eccezione, le poche leggi contro il comportamento omosessuale approvate prima del XIII secolo furono emanate da autorità civili senza il consiglio o il sostegno della Chiesa. Occasionalmente i concili o le autorità ecclesiastiche ratificavano tali leggi, spesso sotto costrizio ne, ma documenti esclusivamente ecclesiastici di solito non stabili vano affatto punizioni, se non molto blande. Il fatto che le leggi civili in questione prendessero frequentemente di mira il clero giocava ovviamente una parte importante in questa tendenza. I più antichi decreti civili sopravvissuti contro il comportamento omosessuale in Occidente esemplificano questa tendenza. Intorno al 650 il governo della Spagna visigotica approvò una legislazione contro gli atti omosessuali, che stabiliva la castrazione per chi li commetteva. 1 6 Come nel caso della legislazione di Giustiniano, l'editto è redatto in termini di moralità cristiana, ma è esclusiva mente una legge civile. La Chiesa non prese parte alla sua approva zione, anche se i vescovi venivano incaricati dal testo della legge di sorvegliare l'espiazione di quelli dichiarati colpevoli secondo le disposizioni. Solo in modo estremamente ironico si può considera re la legge un riflesso dell'influenza dell'Antico Testamento : lo stesso codice che metteva al bando l'omosessualità, stabiliva la lapidazione o il rogo per la pratica della circoncisione, il fondamen to della legge mosaica. 1 7 Sia lo scopo di tali leggi che la severità delle punizioni che imponevano erano nette anomalie nella giustizia del primo Medio Evo; la loro influenza fu trascurabile 1 8 e si possono comprendere solo nel generale contesto sociale della Spagna visigotica. I visigoti erano una minoranza barbarica di eretici ariani che avevano con quistato e governato la maggioranza ispano-romana della Spagna per l'assoluta superiorità militare. Non furono assimilati nei centri urbani, ma rimasero fuori nelle aree rurali di importanza strategica e non divennero cattolici fino al 5 8 9 , quando le famiglie dominanti dei visigoti sposarono il cattolicesimo per promuovere una maggio re unione con la maggioranza cattolico-romana. 1 9 Non solo i loro costumi privati, ma anche i loro approcci teologici erano sostan-
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zialmente in disaccordo con la popolazione cattolica, la cui vasta maggioranza era nativa delle antiche città romane della Spagna. Nei loro sforzi per unificare il regno cristiano di Spagna, i visigoti furono impareggiabili nell'imporre il conformismo e scelsero gli ebrei e i gay come capri espiatori di vaste tensioni sociali, causate da differenze etniche e religiose tra la popolazione. Una legislazione sempre più oppressiva fu approvata contro questi e altri gruppi durante tutto il VI e il VII secolo. 20 La gerarchia cattolica cooperò con l'aristocrazia visigotica per alcune questioni, 21 oppose resisten za per altre e cercò di evitare alcuni conflitti con il silenzio. 2 2 Il massimo ecclesiastico spagnolo del tempo, sant'Isidoro di Siviglia, protestò con vigore contro gli sforzi dei visigoti di obbligare gli ebrei a convertirsi e due concili condannarono tali pratiche in modo assoluto (T oledo IV e VIII). Ma era difficile per il clero disarmato non accogliere i ferventi desideri dei visigoti conquista tori e molti concili emanarono una legislazione ostile agli ebrei. La Chiesa non cooperò all'oppressione dei gay per quarant'anni (e sei concili nazionali) dopo la promulgazione della legislazione civile, ma alla fine, sotto diretto ordine della monarchia, che obbli gava a emanare una legislazione ecclesiastica sull'argomento/3 e mise un decreto conciliare che stabiliva la degradazione degli ordi ni sacri e l'esilio per gli ecclesiastici dichiarati colpevoli di omoses sualità - una notevole attenuazione della pena contemplata dalla legge civile - e la scomunica, 100 frustate e l'esilio per i laici (anche questa un'attenuazione, sebbene meno sorprendente). La monar chia prontamente emise uno statuto civile che annullava le modifi che, stabilendo che le pene recentemente decretate dal concilio di Toledo si dovevano infliggere in aggiunta a quelle già stabilite nella legge civile, senza distinguere se l'accusato fosse un ecclesiastico o un laico. 24 Non è sicuro che le leggi fossero rispettate in modo uniforme. Nelle città romane della Spagna, la legge visigotica probabilmente non aveva molto effetto e la costante ripetizione di decreti regi contro l'accettazione di omaggi da parte dei giudici fa pensare che moltissime persone potevano evitare la persecuzione con un uso accorto del denaro. Quando i musulmani invasero la Spagna circa sessant'anni dopo la legislazione più repressiva anti-giudaica, tro varono molti ebrei che vivevano in Spagna ed è probabile che la medesima cosa fosse vera anche per i gay, anche se, nessuno scritto-
re musulmano avendo considerato le preferenze omosessuali una questiòne degna di nota, non venne fatta alcuna menzione di ciò. Al di fuori della Spagna le leggi contro le relazioni omosessuali erano rare. 25 Sopravvivono codici di leggi della maggior parte delle popolazioni germaniche stabilitesi in Europa. Alcuni, come quelli dei longobardi, furono redatti contemporaneamente ai codici visi gotici, 26 altri vennero compilati gradatamente. Dal IX secolo quasi ogni area europea possedeva qualche codice locale di legge. Anche se la sessualità occupa una parte considerevole di tale legislazione e la dottrina cristiana riguardante la violenza, l'adulterio, l'incesto, l'illegittimità, il matrimonio, la fornicazione ecc., riceve le sanzioni delle autorità civili che avevano promulgato i codici, le relazioni omosessuali non sono condannate in nessuno di essi. 2 7 Carlo Magno, che si riteneva personalmente responsabile della creazione dell'Europa cristiana, sembra sia stato completamente sconvolto sentendo che alcuni monaci del suo regno erano "sodo miti"2 8 perché, come egli dice, "la vita e la castità dei monaci è la più grande speranza di salvezza per tutti i cristiani". Egli implorava i monaci "di cercare di preservare se stessi da tali mali", poiché non osava tollerare più simili mali in nessuna parte del regno, molto meno tra coloro che avrebbero dovuto essere casti e devoti sopra ogni altro" e minacciava per l'avvenire punizioni non specificate per i peccatori;2 9 ma nessuna legislazione civile venne emanata contro l'omosessualità. L'unico statuto civile rimastoci dell'età carolingia riguardante l'omosessualità è falso. 3 0 Fu emesso un editto che esortava preti e vescovi "a cercare con ogni mezzo di impedire e sradicare questo male", ma non prescrive va nessuna pena e chiaramente era solo un'ammonizione ecclesia stica. 3 1 Successivi decreti dei franchi contro le pratiche omosessuali si basavano quasi uniformemente sui miti provvedimenti di questa "ammonizione generale", 3 2 che non citava alcuna autorità biblica o ecclesiastica, tranne un canone dal poco conosciuto concilio di Ancyra: un canone, è da notare, che originariamente non era riferito affatto all'omosessualità, ma si pensava lo fosse, perché in Occidente era conosciuto solo attraverso una traduzione latina imprecisa. 33 Il relativo scarso interesse dei sinodi e dei governanti franchi per questo problema è più significativo di quello che al momento può sembrare. La legislazione sociale dei franchi influenzò i programmi -
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civili ed ecclesiastici per quanto riguarda il trattamento degli ebrei, dei lebbrosi, dei poveri, dell'incontinenza del clero, del divorzio, del lavoro festivo ecc . . . , fino al periodo della Riforma, non solo perché i decreti dei concili franchi erano le fonti principali per le tarde raccolte penitenziali e canonistiche, ma anche perché rappre sentavano le decisioni degli ecclesiastici che rispondevano a proble mi familiari delle loro proprie diocesi, per cui dovevano fornire soluzioni realistiche e pratiche. La corrispondenza tra l'atteggia mento relativamente indulgente dei teologi dell'età carolingia ver so l'omosessualità e la notevole restrizione dei provvedimenti legali contemporanei - di fatto l'assenza di statuti civili a riguardo dimostra in modo evidente che la gerarchia cristiana dal VII fino al X secolo considerava il comportamento omosessuale non più (e probabilmente meno) riprovevole del corrispettivo comportamen to eterosessuale (per esempio, extraconiugale) . Anche regolamenti puramente ecclesiastici delle attività omosessuali erano general mente moderati e spesso sorprendentemente comprensivi. I primi tentativi ufficiali della Chiesa contro ogni forma di sessualità gay erano stati cauti: probabilmente influenzato dalle tradizioni latine della Didaché/ 4 il concilio spagnolo di Elvira nel 3 05 rifiutava la comunione anche in punto di morte agli uomini che "contaminava no" i ragazzi, ma non fece alcuno sforzo per regolare la sessualità tra maschi adulti consenzienti o tra donne di qualsiasi età. 35 Questa azione non fece altro che portare la Chiesa in linea con le teorie dei giuristi romani del secolo precedente, che avevano esteso la Lex Julia de adulteriis coercendis alla protezione dei minori. I legislatori ecclesiastici del IV e V secolo tendevano quasi tutti a considerare lo stato coniugale inevitabile per i maschi adulti (inclu dendo gran parte del clero) e da qui a ritenere le relazioni omoses suali semplici forme di adulterio. 36 Al più tardi nell'VIII secolo, san Giovanni Damasceno univa le proibizioni levitiche contro la "so domia" a consigli per gli sposati e rispondeva alla domanda: "Come posso non fornicare ? " con le parole di Crisostomo: "Tu hai una moglie. Tu hai il piacere in tutta sicurezza".37 Ci sono poche guide penitenziali riguardanti le relazioni omosessuali specialmente tra non sposati per molti secoli successivi, ed è chiaro che a livello pratico la Chiesa del primo Medio Evo era indifferente al compor tamento esclusivamente omosessuale. Per gli sposati le penitenze per atti omosessuali erano quasi uniformemente uguali a quelle per
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altri tipi di adulterio (ad esempio, v. Basilio, Epistole 2 17; ma cfr. Gregorio di Nissa, Epistula canonica 4 ) , e raramente la sessualità gay era posta in evidenza per speciali infrazioni. Alcuni autori hanno inferito da elaborate proibizioni riguardanti le relazioni omosessuali nei "penitenziali" che la Chiesa del primo Medio Evo era ossessionata dall'idea di punire il comportamento omosessuale. I penitenziali erano raccolte di penitenze che i confes sori dovevano assegnare per i peccati. Servivano sia da guida a preti incerti sulle penitenze appropriate, che come sforzo di uniformare la severità delle pene. Come tali essi erano necessariamente minu ziosi: il loro scopo era quello di specificare la penitenza per ogni peccato che il prete poteva sentire in confessionale. All'omosessua lità non viene prestata maggiore attenzione di altri peccati e, facen do un confronto, sembra essere considerata meno grave di attività comuni come la caccia. Il penitenziale dell'VIII secolo di papa san Gregorio III, per esempio, specificava penitenze di 160 giorni per attività lesbiche e solo un anno per atti omosessuali tra maschi. 38 In confronto, la penitenza per un prete che va a caccia era di tre anni. 39 Che cosa costituisse .un anno di penitenza era a discrezione del confessore. Nella tradizione più antica di Giovanni Cassiano, la remissione di peccati si otteneva semplicemente attraverso "lacri me e afflizione del cuore" /0 ma anche quelli costretti a seguire un penitenziale qualunque potevano sostituire alcuni doveri spirituali, come pregare o servir messa, al regime teorico di pane e acqua. Ci sono buone ragioni per credere che, in moltissimi casi, le penitenze venissero ridotte a multe. Passi di guide penitenziali per l'Inghilter ra del X secolo affermano, come principio generale, che un giorno di digiuno può essere sostituito con l'offerta di un penny o la recitazione di varie preghiere. Un intero anno di digiuno poteva essere "rimesso" con trenta scellini o trenta messe. 4 1 Anche se i penitenziali erano conosciuti e usati sul continente, ebbero origine e raggiunsero lo sviluppo più elaborato in lnghilter ra4 2 e a malapena si potrebbero considerare universali o uniformi nella composizione o nell'applicazione. Anche quando venivano applicati raggiungevano un pubblico piuttosto ristretto e difficil mente costituiscono un indice rivelatore della moralità medievale. Il loro uso estensivo da parte di alcuni studiosi43 deriva non tanto dalla loro importanza, ma dalla loro accessibilità: sono tra le po-
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chissime opere medievali di solito organizzate secondo gli argo menti e quindi relativamente facili da consultare su un soggetto particolare come il sesso. In effetti, tuttavia, molti penitenziali contenevano provvedimen ti, soprattutto riguardanti il matrimonio e la sessualità, che erano eretici e la Chiesa ufficialmente ne scoraggiava l'uso almeno dal IX secolo. Il concilio di Chalons nell' 8 13 "proibiva in modo assoluto quei libri chiamati penitenziali, i cui errori sono tanto certi quanto incerto è il loro autore"44 e il concilio di Parigi dell'829 proibiva in modo specifico ai preti di fare riferimento ai penitenziali per le penitenze di atti omosessuali (probabilmente nella speranza di istituire una severità maggiore nelle punizioni) .45 Confessioni regolari ed esercizi spirituali in ogni caso non erano diffusi nel Medio Evo al di fuori delle aree direttamente controllate dai capitoli cattedrali o dagli ordini religiosi. All'infuori del clero, poche persone facevano regolari confessioni più di una volta all'an no. Né vi è alcuna ragione di pensare che i gay del primo Medio Evo fossero meno ingegnosi neli 'evitare la censura di quanto lo siano stati in altre epoche. San Pier Damiani in seguito si lamentava amaramente sulla diffusa abitudine dei preti gay di confessarsi l'un l'altro, per evitare di essere scoperti e ottenere penitenze più lievi, e aggiungeva che i consiglieri spirituali avevano comunemente rela zioni sessuali con quelli affidati alla loro cura, una circostanza che presumibilmente poteva rendere le confessioni molto meno imba razzanti (Liber Gomorrhianus 6,7 [PL, 145 : 166-68]). Un'abitudine simile viene descritta due secoli dopo da Cesare di Heisterbach. 46 Alcune antiche opere penitenziali godettero di vasta autorità ed esercitarono un'influenza durevole . Una di queste fu la raccolta di canoni di Regino di Prum (morto nel 9 15 ) . Il suo approccio alla sessualità e ai peccati sessuali - come quello di tanti suoi contempo ranei - era molto miope sul genere sessuale. Per Regino era l'atto, non le parti in causa, che costituiva peccato: la punizione per il rapporto sessuale anale (tre anni) era esattamente la stessa per due maschi che per una coppia sposata, e non più severa di quella per la semplice fornicazione eterosessuale. 47 Se si può notare qualche differenza, nel suo atteggiamento verso le mancanze omosessuali ed eterosessuali, è un approccio un po' più comprensivo per le prime. Se due uomini avevano un rapporto sessuale interfemorale, la loro penitenza (un anno) era molto minore di quella per la for-
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nicazione eterosessuale. 4 8 I ragazzi e i giovani incorrevano in peni tenze anche più lievi (2.248). Regina era consapevole di una più antica tradizione di punizioni maggiormente dure - accludeva numerosi canoni più severi tratti da scrittori precedenti in aggiunta ai suoi (254-5 9)4 9 -, ma evitava tale severità nelle sue prescrizioni. Difficilmente s i può sostenere che l'atteggiamento relativamente indulgente adottato da importanti uomini di Chiesa del primo Medio Evo verso il comportamento omosessuale fosse dovuto a ignoranza. In primo luogo esso non era ignorato, ma trattato senza pesantezza. In secondo luogo, ci sono testimonianze di sessualità gay durante tutto il periodo, malgrado la scomparsa della sua "cultura". Gli stessi barbari non era necessariamente estranei alla sessualità gay. Aristotele osservava che i celti onoravano pubblicamente le relazioni omosessuali, Strabone che consideravano un disonore rifiutare un legame omosessuale e Diodoro Siculo che erano "total mente dediti ai rapporti omosessuali". 50 Osservazioni analoghe venivano fatte su altri gruppi. 5 1 La letteratura germanica sottolinea che l'omosessualità era familiare e accettata, forse anche istituzio nalizzata. Come in moltissime società militari in cui il coraggio, la forza e l'aggressività fisica erano apprezzate, i popoli gerti].anici consideravano vergognosa la passività nei guerrieri. Nessun uomo poteva essere sessualmente passivo con un altro e mantenere il rispetto accordato a un maschio adulto in armi. Ma questo non significa che maschi più giovani, schiavi, prigionieri, o uomini senza alcun desiderio di possedere lo status del guerriero, non potessero essere sessualmente passivi ed essere accettati pubblica mente. Un intero genere della letteratura germanica ruota intorno agli insulti rituali (niò e ergi) in cui un guerriero accusa un altro di essere sessualmente passivo con lui o con con altri. 5 2 La persistenza di questa consuetudine per molti secoli, la sua diffusione tra tribù tanto distanti l'una dall'altra come gli abitanti dell'Islanda e i germani nella Francia meridionale, e il suo straordinario impatto con la vita germanica - riguardante la lingua, le leggi e anche l'arte pittorica - dimostra che essa corrisponde a una pratica reale. Parrebbe difficile che un riferimento ironico potesse avere tale potenza, se la pratica a cui alludeva fosse stata molto rara tra i popoli che se ne servivano. Sembra probabile, dalla somma delle testimonianze, che tra alcuni germani certi uomini adempissero a
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un ruolo simile a quello del berdache tra i pellerossa d'America, adottando ruoli sociali femminili ed essendo sessualmente passivi verso un altro maschio, e tali relazioni forse erano state istituziona lizzate come "matrimoni". Gregorio di Tour racconta senza sor prendersi un incidente in cui il conte di J avols insultò un vescovo chiedendogli, di fronte a re Sigibert: "Dove sono i tuoi mariti, con cui tu vivi in vergogna e disgrazie ?".5 3 In ogni caso è opinione comune degli studiosi in ·materia che l'importanza dell'accusa di niò o ergi, è basata non sull'omosessua lità, ma sulla passività; l'omosessualità attiva non era biasimevole. Né sembra sia stata poco conosciuta. Tra la popolazione romana gli atteggiamenti variavano profon damente. Pare che in alcune aree il comportamento omosessuale abbia suscitato meraviglia come un fatto prodigioso : un trattato del VI secolo su genti e animali strani 54 inizia con una stupita descrizio ne di un uomo che è sessualmente passivo con un altro uomo. "Come prima cosa ricordo di aver conosciuto un uomo che appar teneva a entrambi i sessi: sebbene la sua faccia e il torso sembrasse ro più simili a un maschio che a una femmina e fosse ritenuto maschio da chi non lo conosceva, egli preferiva il ruolo femminile [nel rapporto sessuale] e seduceva gli uomini incauti come una prostituta. Si dice che questo accada di frequente tra gli esseri umani. "5 5 A dispetto della descrizione fuorviante, la persona in questione era quasi certamente un maschio omosessuale piuttosto che un ermafrodito, perché due capitoli successivi trattano separa tamente l'ermafroditismo ("Androgynae" e "Mulieres barbatae"), e perché l'unica testimonianza di "femminilità" addotta è la sua preferenza per un "ruolo femminile". La stessa idea è espressa - piuttosto crudamente - su una donna in una poesia coeva: Tu, prodigio bimembre di sesso femminile, Che seguendo la lussuria ti fai maschio. Che ami fottere con il tuo fremente buco Perché ti ha preso una voluttà impotente ? Non dai quello che mostri anche se servi un buco. Quando avrai dato quella parte 5 7 con cui dimostrerai [di essere donna Allora sarai una ragazza. 5 8
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In nessuno dei due esempi c'è un accenno di rimprovero morale : solo sorpresa nel primo caso - attenuata dall'affermazione che sono cose frequenti - e disapprovazione personale nell'altro. La poesia latina del VI, VII e VIII secolo talvolta descrive il comportamento omosessuale in modo spregiativo, ma di rado in termini di peccato. 59 Come ci si può aspettare, c'è qualche correla zione tra la qualità della lingua in tale letteratura e l'atteggiamento manifestato. La volgarità del linguaggio dei versi del VI e VII secolo, per esempio, contrasta profondamente con il latino elegan te in cui i poeti della "rinascenza carolingia" dell'VIII e IX secolo componevano versi in lode dell'erotismo gay; per esempio, la relazione erotica piuttosto esplicita presentata dall'autore del IX secolo di una delle poesie più conosciute del primo Medio Evo. 60 Questa poesia fu composta in una delle poche aree d'Europa che si potrebbero definire "urbane" nel IX e X secolo: il Nord d'Italia, dove commercio e vita cittadina stavano riemergendo in modo spettacolare e l'insegnamento dei classici e il livello di vita urbana altamente sofisticato avevano indotto la domanda di una letteratu ra che celebrasse l'amore gay. Questi versi sono notevoli non solo per il loro tono romantico, la ricchezza e la raffinatezza degli elementi classici, ma anche perché erano stati composti come canzone. 6 1 O meraviglioso idolo di Venere, Della cui sostanza non c'è nulla di imperfetto, Possa il creatore proteggerti, egli che ha fatto le stelle e i cieli E posto il mare e la terra. Che tu non possa mai sentire la puntura dei disegni del Fato : Possa Cloto, che dipana il filo della vita, avere cura di te. Ti saluto, o giovane ; non solo in modo puramente retorico Ma nel modo più appassionato io imploro Lachesi, La sorella di Atropo, perché non ti abbandoni·. Possa tu avere come compagni Nettuno e Teti Mentre sei trasportato sul fiume Adige.6 2 lo ti amerò dovunque tu vada, perché ti ho amato [fino a ora] ? O altrimenti che cosa farò nella mia miseria quando non ti [vedrò più ?
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Il duro midollo dalle ossa della madre Creò gli uomini dalle pietre gettate : 63 Di cui uno è questo giovane ragazzo, 64 Che può ignorare i singhiozzi piangenti. Quando mi si spezzerà il cuore, il mio rivale si rallegrerà; Io piangerò come la daina il cui cerbiatto è fuggito. La poesia era sufficientemente popolare da essere inclusa un secolo più tardi in una raccolta germanica compilata per un esponente del clero; 65 sembra improbabile che il soggetto dell'argomento o il tono, in quanto indecoroso, colpisse i contemporanei colti. C'è in effetti un considerevole corpo di testimonianze che sugge risce che le relazioni omosessuali erano specialmente associate al clero. Alcuni autori cristiani hanno rifiutato queste idee in modo piuttosto difensivo, 66 ma portando scarsa documentazione. Marti nez Pizzarro giustamente pone in evidenza che i barbari possono aver considerato gli aristocratici romani colti, che occupavano i più alti ranghi del clero durante gran parte del periodo, "effeminati" semplicemente a causa del loro atteggiamento sofisticato e raffina to;67 ma questa argomentazione non spiega le osservazioni sulla "sodomia" tra il clero da parte di ammiratori della cultura ecclesia stica, come Carlo Magno, o i costanti sforzi della stessa Chiesa per limitare la sessualità tra gli ecclesiastici. Per esempio, l'immediato precedente della "regola di san Bene detto" (il codice secondo cui la maggioranza dei monaci medievali regolavano la loro esistenza) affermava che tutti i monaci dovevano dormire nella stessa stanza, con il letto dell'abate nel centro. 68 Que sto già dimostra gli sforzi per scoraggiare attività notturne illecite, ma il perfezionamento apportato da Benedetto alla regola prece dente portò molto avanti le misure cautelative : una luce doveva rimanere accesa nel dormitorio tutta la notte, tutti i monaci dove vano dormire vestiti e i giovani dovevano essere "mischiati con i vecchi e non avevano il permesso di dormire fianco a fianco". 69 Mentre ci sono certamente spiegazioni alternative per alcuni di questi provvedimenti, la loro coordinazione dimostra un'interpre tazione antisessuale del loro scopo. 70 Questo tipo di precauzione era già tradizionale nella Chiesa d'Oriente, dove il suo fine era esplicitamente quello di prevenire le relazioni omosessuali. 7 1 Tut-
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tavia, come nel caso di una legislazione pubblica, è fondamentale tenere a mente che il clero regolare72 era legato dai voti del celibato e gli sforzi per prevenirne l'attività sessuale non indica necessaria mente ostilità verso le attività sessuali in se stesse. Durante il primo Medio Evo il tipo di "amicizia appassionata", familiare alla Chiesa primitiva, era comune ed era presente in molti scritti ecclesiastici, includendo quasi tutte le poesie d'amore del periodo. In una società in cui vi era una forte pressione per il celibato, particolarmente tra i teologi e il clero regolare, e in cui comunità di celibi occupavano lo stesso spazio ristretto - talvolta lo stesso letto - per vivere, non sorprende che la letteratura, che celebra l'amicizia appassionata, se non erotica, possa aver esercita to grande potere sull'immaginazione. La relazione d'amore tra maestro e allievo nelle comunità religiose fu proprio un ideale medievale, malgrado il suo ovvio parallelo con l'omosessualità greca, e molti grandissimi maestri del periodo erano conosciuti specialmente per l'intensità dell'amore verso i loro allievi. Per esempio, un chiaro elemento erotico si manifesta nel circolo di amici ecclesiastici presieduto da Alcuino alla corte di Carlo Magno. 73 Questo gruppo comprendeva alcuni dei più brillanti studiosi dell'epoca (Teodulfo d'Orléans, Angilberto, Eginardo e altri)/4 ma l'elemento erotico sussisteva principalmente tra Alcui no e i suoi allievi. Gli intimi della sua cerchia di amicizie maschili si conoscevano l'un l'altro con vezzeggiativi, la maggioranza derivati da allusioni classiche, soprattutto dalle Ecloghe di Virgilio. (Non poteva sfuggire all'attenzione di Alcuino che le Ecloghe contengo no vistosi elementi omoerotici, perché egli dava a un allievo prefe rito il nome di uno dei due amanti - Alessi e Coridone - dalla seconda Ecloga.f5 Una poesia particolarmente famosa è indirizzata a un allievo che Alcuino chiama "Dafni" e lamenta la partenza di un altro giovane allievo, "Dodo", a cui si riferisce come al loro "cucù" : Piangiamo insieme, o dolcissimo Dafni, il nostro cucù, Che una cattiva matrigna ha rubato al suo proprio . . . 77 L'importanza dell'amore negli scritti di Alcuino, tutti dedicati a maschi, è sorprendente. In una poesia scrive : "Tu, dolce amore, sei l'ospite più gradito di tutti". 78 Un'altra è indirizzata a uno più vecchio:
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L'amore ha trafitto il mio cuore con la sua fiamma . / 9 E l'amore brucia sempre con nuovo fuoco. Né la terra, né il mare, né le colline, né i boschi, [né le montagne Possono impedirgli o bloccargli la via Amato padre, che sempre lambisca le tue carni E lavi di lacrime il tuo seno, o amato . . . . Tutte le gioie si tramutano in tristi lutti, Niente è eterno, tutto ha una fine. Lascia che io fugga te con tutto il mio cuore, E tu fuggi me, o mondo ormai perituro . . . 80 .
L'iperbole è normale in poesia, ma anche nella prosa epistolare di Alcuino c'è un elemento che è difficile definire se non appassio nato. Scriveva a un amico (un vescovo e forse il destinatario della poesia citata sopra) : Io penso al tuo amore e alla tua amicizia con tali dolci ricordi, reverendo vescovo, che desidero ardentemente quel tempo d'amore quando potevo stringere il collo delle tue dolcezze con le dita dei miei desideri. Ahimè, se solo mi fosse concesso come lo fu ad Habakkuk [Dan. 14 : 3 2-3 8] di essere trasporta to da te, come sprofonderei nei tuoi abbracci, . . . come coprirei con le labbra ermeticamente pressate non solo i tuoi occhi, le orecchie e la bocca, ma anche ogni dito delle mani e dei piedi, e non una sola volta, ma molte volte. 8 1 In una lettera di rimprovero a uno dei suoi allievi per ciò che sembra essere un'indiscrezione omosessuale, l'ecclesiastico non manifesta alcuna violenta emozione o offesa, semplicemente fasti dio. Non dice che il giovane ha violato qualche legge civile o ecclesiastica o che è esposto a qualche punizione diversa da quella di un eventuale giudizio per i suoi peccati. In effetti la sua prima obiezione al comportamento in questione è che è puerile, sconve niente per uno studioso e adatto a provocare una cattiva reputazio ne. L'ultima accusa è particolarmente interessante ; Alcuino dice che queste azioni sono arrivate al suo orecchio non perché aveva sorpreso qualcuno a bisbigliare in un angolo, ma perché aveva ascoltato "le risatine in pubblico di tutti". Ciò difficilmente sugge-
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risce l'idea di offesa morale da parte di quelli da cui egli ascoltò la storia. Da parte sua Alcuino minaccia semplicemente il giovane con la prospettiva di perdere il suo posto nell'affetto dell'ecclesiastico, dove ora egli è il primo. È interessante che dica che il giovane - che egli chiama "dolcissimo figlio, fratello e amico" - sia famoso per la sua bellezza in tutta l 'Inghilterra. 8 2 In tarda età Alcuino si rammaricava amaramente dei suoi "pecca ti di gioventù" e affidava al vecchio amico Angilberto il compito di parlarne al papa in persona, perché Angilberto aveva commesso "proprio gli stessi peccati". 83 Numerose interpretazioni di questo passo sono plausibili; forse Alcuino aveva dato espressione mate riale al suo ardente amore e si pentiva della sua indulgenza perché la morte era prossima. Dal momento che si sentiva personalmente obbligato a una vita di celibato, il suo rimorso non dovrebbe indicare timore per le relazioni omosessuali in sé. In contrasto con le effusioni classicheggianti di Alcuino per i suoi preferiti, l'affetto di Valafrido Strabone per l'amico Liutgero veni va espresso in termini altamente spirituali, puramente cristiani, Valafrido, l'abate di Reichenau, passò quasi tutta la vita tra le mura del monastero. Scrisse poesie in lode di contemporanei e amici, opere sul giardinaggio, vite di santi e narrazioni di visioni; le sue opere erano imbevute di tranquilla spiritualità e di sentimenti delicati, rari nel primo Medio Evo. Anche se scrisse un'affettuosa poesia per l'influente monaco Gottschalk, i suoi versi più toccanti furono due poesie d'amore per Liutgero, che richiamano alla mente i sonetti d'amore elisabettiani con le loro nobili richieste di amore perenne e con la profondità dei sentimenti espressi: Carissimo tu arrivi improvvisamente e improvvisamente, [carissimo, parti: lo odo, non vedo, intimamente vedo ancora, e intimamente Abbraccio te, che fuggi nel corpo, ma non nell'amore. Perché di certo come io sono stato, sono e sarò sempre. Quello che è curato teneramente nel tuo cuore e tu nel mio. Né il tempo persuaderà me, né te, di qualsiasi altra cosa. Quando lo splendore della luna brilla nel cielo chiaro, Stai all'aria aperta e vedi nel meraviglioso specchio Come cresce la luce nella pura luminosità della luna, E con il suo splendore abbraccia due amanti, 8 4
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Divisi nel corpo, ma uniti in spirito da un unico amore. Se non è possibile vedere l'un l'altro il viso amato, 85 Almeno che questa luce sia il nostro pegno d'amore . . . 86 Una poesia d'amore egualmente vibrante venne scritta da Gott schalk, in esilio su un'isola, a un giovane monaco che probabilmen te si trovava a Reichenau. 87 L'uomo più giovane aveva chiesto a Gottschalk di mandargli una poesia e nella risposta il poeta riversò il suo dolore e la sua angoscia in versi fragranti di tenero affetto. Perché ordini, piccolo giovane, Perché comandi, piccolo figlio, Che io canti una dolce canzone, Quando sono così lontano in esilio In mezzo al mare ? O perché mi dici di cantare ? Più probabilmente, piccolo triste, Dovrei piangere, piccolo ragazzo, E lamentarmi piuttosto che cantare Un canto come tu chiedi, Caro amore. Oh, perché mi dici di cantare ? 88 È praticamente impossibile tradurre l'affetto suggerito dalla se rie di diminutivi in fine di verso di questa poesia: le parole latine "pusiole", "filiale", "puerule" evocano moltissime associazioni lai che e religiose, erotiche e spirituali, paterne e da amante. 89 Esse fanno parte di una tradizione di apostrofi erotiche tra uomini che non ha termini standard di relazione e ha così provocato le ambi guità del greco "amante, ispiratore, ascoltatore", del romano "ami co, fratello, caro", del monastico "fratello, figlio, amico, amato fratello" e molti altri termini di tenerezza per relazioni senza un reale parallelo in contesti eterosessuali. La stessa ambiguità ricorre in tutto il contenuto della poesia: il tema pagano dell'amante soggetto al comando dell'amato (''Perché comandi? "), ben cono sciuto nella poesia classica e rimesso in auge nelle liriche d'amore arabe e provenzali, è strettamente connesso con una preghiera a
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Dio, affinché il poeta possa essere liberato dalla sua sofferenza. Amicizie appassionate erano anche conosciute tra i laici. La storia di Lantfrido e Cobbo racconta lo straordinario amore tra due giovani non sposati: "i due eran come uno solo". 90 Quando Cobbo si propone di ritornare alla sua patria per mare, Lantfrido è dispera to e insiste nell'accompagnarlo, ma Cobbo, per mettere alla prova il suo amore, lo spinge a fermarsi e gli chiede di dargli la moglie che Lantfrido ha comprato 9 1 per il viaggio, "così che egli potesse libera mente godere dell'amplesso di lei". 92 Non esitando un momento [Lantfrido] allegramente mette [la mano di lei nella sua: "Serviti di lei come vuoi, fratello, E che non si dica mai Che non ti ho fatto parte di qualcosa in mio possesso. " 9 3 Dopo essersi allontanato dalla vista, Cobbo è soddisfatto della devozione del suo amico e ritorna da Lantfrido a ridargli sua moglie "intatta e senza esperienza d'amore" . 94 Non abbiamo il finale della storia, ma è difficile immaginare che un matrimonio iniziato in tali circostanze importi molto a Lantfrido. Chiaramente il suo affetto per Cobbo è il centro emotivo della sua vita. L'idealizzazione di intense relazioni tra persone dello stesso sesso era anche maggiore in un'area d'Europa in cui una cultura urbana dinamica e influente sopravvisse per tutto il primo Medio Evo. I musulmani, che invasero la Spagna all'inizio dell'VIII secolo, avevano invertito la tendenza alla ruralizzazione iniziata con le invasioni barbariche e costruirono una società centrata su grandi città rinvigorite e rinnovate dagli apporti demografici ed economìci provenienti dal Mediterraneo, ora controllato dai musulmani. An tiche città romane come Barcellona, Cordova, Saragozza, Valencia e Merida non solo furono conservate, ma notevolmente migliorate dai musulmani. Cordova era la più grande città dell'Occidente nel IX e X secolo e la sua ricchezza e raffinatezza abbagliarono non soltanto i musulmani, ma anche il mondo cristiano. Non è strano che i gay prosperassero nelle città della Spagna. In una certa misura ciò può essere attribuito agli atteggiamenti della cultura islamica in generale. Anche se il Corano e i primi scritti religiosi dell'Islam mostrano un atteggiamento un po' negativo
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verso l'omosessualità, generalmente la società islamica ha ignorato queste disapprovazioni e moltissime culture musulmane hanno trattato l'omosessualità con indifferenza, se non con ammirazio ne. 95 Quasi senza eccezione le opere classiche della poesia e della prosa araba, da Abu Nuwas a le Mille e una notte, trattano di gay e della loro sessualità con rispetto e spontanea accettazione. Dichia razioni ostili sono rare, se non in atteggiamenti di sessualità parti giana nelle discussioni letterarie sui tipi d'amore, dove si trovano altrettante dichiarazioni ostili sulla eterosessualità. La lingua araba possiede un vasto vocabolario di terminologia erotica gay, con dozzine di parole proprio per descrivere i tipi di prostitute ma schi. 9 6 L'allocuzione erotica da parte di un maschio verso un altro è una convenzione comune della poesia d'amore araba: anche poesie scritte in realtà a donne o per donne usano frequentemente prono mi e metafore della bellezza maschile : non è raro trovare poesie dedicate a una donna in cui l'oggetto d'amore del poeta viene lodato per "neri mustacchi sopra i denti bianchi come perle" o per la "prima barba vellutata sulla pelle di Damasco" . 97 Poesie sull'or namento fisico costituito dalla prima barba di un giovane uomo fanno parte di un intero genere della poesia araba. 98 Che tale letteratura e i fenomeni sociali non riflettano semplicemente il biasimo della società contro l'ammirazione e l'esposizione pubblica delle donne è dimostrato dall'abitudine in molte aree del mondo musulmano (specialmente la Spagna) di vestire le ragazze carine per farle sembrare dei ragazzi carini tagliando loro i capelli e facendo loro indossare abiti maschili : le donne che partecipavano a questa insolita forma di travestimento erano ovviamente disponibili a essere apprezzate come femmine. 99 Nella Spagna del primo Medio Evo questa tendenza era quanto mai esagerata. Ogni varietà di relazioni omosessuali era comune, dalla prostituzione all'amore idealizzato. 100 Versi erotici su relazio ni chiaramente omosessuali costituiscono la maggior parte della poesia ispano-araba pubblicata. 1 0 1 Questi versi venivano scritti da ogni tipo di persone di tutte le classi sociali. I re scrivevano poesie d'amore ai o sui loro amanti maschi e ricevevano in risposta poesie erotiche. I poeti si scrivevano versi d'amore l'un l'altro, o a quelli di condizione più umile. La gente comune ripeteva, se non compone va, canzoni che celebravano l'amore e la sessualità gay. Quando al-Mutamid, re di Siviglia dell'XI secolo, scriveva del suo paggio:
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"Lo feci mio schiavo, ma la timidezza delle sue occhiate mi ha fatto suo prigioniero, così che siamo entrambi insieme schiavo e padrone l'un per l'altro" 102 esprimeva un sentimento con cui i suoi sudditi non solo pOtevano simpatizzare, ma su cui essi stessi probabilmente componev a no o recitavano versi simili. Al-Mutamid si innamorò del poeta Ibn 'Ammar, da cui non poteva tollerare di essere diviso, "anche per un'ora, di giorno o di notte", e che egli rese uno degli uomini più potenti della Spagna. 103 All'inizio del secolo il regno di Valencia era stato governato da una coppia di ex schiavi, che si erano innamorati ed erano saliti insieme attraverso i ranghi della pubblica amministrazione finché non arri varono al supremo comando essi stessi. 1 04 Il loro governo congiun to era ammirato dagli storici musulmani in quanto relazione di completa fiducia e scambievole dedizione, senza alcuna traccia di competizione o di gelosia, e il loro amore era celebrato in versi dai poeti attirati alla loro corte da tutta la Spagna. 105 La società ispano-musulmana unì la libera sessualità di Roma con la tendenza greca alla idealizzazione appassionata di relazioni emo tive. La sua letteratura erotica più intensa può celebrare relazioni sublimate o sessuali, ma in entrambi i casi era adatta a includere relazioni con il medesimo sesso tanto quanto quelle eterosessuali, se non di più. Sarebbe un errore considerare questa predilezione culturale per l'erotismo omosessuale come risultato della secolarizzazione o del la decadenza religiosa: la Spagna islamica era nota per la sua severità nelle questioni in materia legislativa e morale, produsse eminenti giuristi e teologi, e fu generalmente governata da musul mani considerati fanatici nel resto del mondo islamico. Le immagi ni dell'amore omosessuale costituivano il modello corrente degli scritti mistici islamici sia all'interno che fuori della Spagna. Molti autori di poesie erotiche gay nella penisola iberica insegnavano il Corano, erano capi religiosi o giudici, 1 06 quasi tutti scrivevano versi religiosi convenzionali, tanto quanto poesie d'amore. Ibn al-Farrà, che insegnava il Corano ad Almeria, dedicava versi amorosi ai suoi alunni in classe e scrisse una poesia su un amante riluttante a seguirlo in tribunale, dove il qadi ordinò che il giovane dovesse cedere alle profferte del maestro:
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Quindi [il giudice] indicò i fiori che dovevano essere colti, E la bocca che doveva essere gustata. E quando il mio amato lo vide al mio fianco, E non ci fu più alcuna discussione tra di noi, Egli abbandonò la sua resistenza, e io lo abbracciai Come se io fossi un lam e il mio amante un ali(. 1 07 lo continuai a rimproverarlo per la sua scortesia, ed egli disse : "Possa Dio perdonare il mio passato errore ! " . 108 Tuttavia atteggiamenti positivi verso la sessualità gay in Spagna non erano limitati alla cultura islamica. Numerosissimi cristiani viveva no nelle città spagnole conquistate dai musulmani, e il contatto culturale tra musulmani e cristiani in tutta la penisola era costante ed esteso. Guerrieri cristiani, come il famoso Cid, combattevano sia per i musulmani che contro di essi; i re cristiani imitavano l'abbi gliamento dei musulmani, tenevano dottori e insegnanti musulma ni alle loro corti, stipulavano patti con i capi musulmani contro altri cristiani e sposavano perfino i loro figli a famiglie musulmane. Considerato ciò che comunemente si pensa sia stato l'atteggia mento generale dei cristiani verso le relazioni omosessuali, ci si può aspettare qualche reazione dei cristiani contro le abitudini sessuali dei musulmani; ma le leggi di comunità e regni cristiani, durante quel periodo erano sorprendentemente silenziose sul problema del comportamento omosessuale, anche se legiferarono in dettaglio su altri aspetti della sessualità come la bestialità. 109 In alcune aree i cristiani ricorrevano al martirio per evitare qualsiasi "contamina zione" della fede per la assimilazione con i musulmani, 1 1 0 ma anche le lamentele più ostili dei cristiani sull'influenza musulmana non fanno menzione della "sodomia". D'altra parte, alcune fonti mu sulmane criticano il clero cristiano perché particolarmente dedito a tale pratica. Non è probabile chè le abitudini dei musulmani sfuggissero all'attenzione dei cristiani : nella lontana Germania le tendenze omosessuali dei musulmani spagnoli provocano commenti da parte degli scrittori cristiani. Rosvita, una monaca germanica che visse nel X secolo, componeva v�rsi che incorporavano un racconto che aveva sentito su Pelagio, un giovane cristiano della Galizia, marti rizzato dal califfo di Cordova per aver rifiutato di cedere alle sue profferte. 1 1 1 I l martirio d i vergini d i religione cristiana - d i entram-
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bi i sessi, soprattutto femmine -, vittime della malvagia lussuria dei pagani, era un tema preferito della agiografia medievale e non c'è alcuna ragione di non credere alla poesia di Rosvita. Ma è interes sante notare alcuni atteggiamenti manifestati da parte di un con temporaneo in Germania nei confronti della fusione spagnola di islamismo e cristianesimo, e da parte di una donna nei confronti dell'omosessualità maschile. Rosvita non dice che gli atti omosessuali sono commendevoli o particolarmente spregevoli. Si riferisce al governatore musulmano, che viene presentato in termini estremamente sprezzanti in quanto "corrotto dal vizio dei sodomiti" ("corruptum vitiis . . . sodomitis"), ma oltre a questo non v'è alcuna indicazione che ciò che -egli desidera da Pelagio sia peccaminoso in se stesso. Ella ritrae gli uomini principali della città, "mossi da benevolenza", consigliare il re di liberare il giovane dalla prigione per fargli godere così la sua bellezza. Quando il re cerca di baciare Pelagio, il giovane non si dilunga sui mali della "sodomia", ma, piuttosto, parla contro l'u nione carnale di un musulmano e di un cristiano, suggerendo che il re poteva con diritto ("licito corde") cercare tali favori da altri musulmani : Per scherzo volge il suo orecchio alla bocca del re e con una [grande risata svia il bacio rifiutato, Osservando con la sua bellissima bocca, "Non è giusto per un uomo lavato dal battesimo di Cristo Offrire il suo pio collo all'abbraccio di un barbaro; Né un cristiano, unto con l'olio santo, dovrebbe Accettare un bacio da un servo del lurido demonio. Abbraccia con chiara coscienza gli uomini stupidi Con cui tu adori idioti dei d'argilla". 112 Il problema non sta negli atti, ma nelle fedi : di conseguenza il re non mette in discussione la liceità del bacio, ma sostiene che Pelagio deve tenere per sé la sua religione e non disprezzare quella dei saraceni. Pelagio però non viene zittito e quando il re si curva per baciarlo ancora, Pelagio lo colpisce al naso, dopo di che il re adirato lo fa giustiziare. Rosvita non intendeva fare alcuna dichiarazione teologica sugli
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atti omosessuali, ma il suo tono spontaneo è rivelatore. Ella ricono sce che i musulmani sono più dediti a tale comportamento dei cristiani, ma sembra di capire che il problema maggiore nella sua storia sia quello di testimoniare la fede cristiana e di non cooperare con i pagani lussuriosi. Lo stesso intreccio, con una cristiana e un romano, era comune nei primi martirologi cristiani. Viene tutt'al tro che esplicitamente detto che tra i saraceni le relazioni omoses suali non possono essere considerate peccaminose. Non era "inna turale" per gli uomini avere rapporti sessuali con uomini, ma semplicemente era "sconveniente" per gli uomini cristiani entrare in qualsiasi rapporto personale con uomini pagani. D'altra parte, le fonti spagnole non dicono che i cristiani abbiano eretto una barriera per le relazioni fisiche con i musulmani. Molte delle poesie erotiche gay più popolari sono scritte in un dialetto volgare arabo che contiene molte parole ed espressioni romanze, fatto che indica che erano composte in un milieu familiare a una parte, forse consistente, di cristiani. 1 1 3 Molti musulmani avevano amanti cristiani. Al-Mutamin, il re musulmano del regno di Sara gozza nell'XI secolo, era innamorato del suo paggio cristiano; 1 14 e ar-Ramadi, uno dei poeti più famosi del X secolo, non solo comin ciò a vestirsi con l'abbigliamento tipico della minoranza cristiana, quando s'innamorò di un giovane cristiano, ma venne anche con vertito al cristianesimo, abbracciando il suo amante davanti al prete dopo la cerimonia. 1 1 5 Si possono citare vari fattori che contribuiscono alla relativa indif ferenza dei cristiani del primo Medio Evo verso il comportamento omosessuale. Una generale mancanza di controllo dei governi in tutta Europa lasciò la maggioranza delle persone libere di regolare i propri costumi sessuali. Anche se l'ethos del tempo, prevalente mente rurale e regolato dalla famiglia, senza dubbio scoraggiava l'omosessualità come fenomeno pubblico e certamente reprimeva qualsiasi distinta "cultura" gay al di fuori della Spagna, gli individui erano probabilmente limitati nell'espressione della loro sessualità solo da circostanze private. Inoltre, il clima intellettuale del periodo era ambivalente nei suoi effetti sull'atteggiamento verso la sessualità gay. Il piacere erotico e la passione romantica erano deplorati dai padri della Chiesa occi-
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dentale, e le relazioni umane basate su questi valori non trovarono posto nello sviluppo teologico occidentale, una volta cessato il contatto con la teologia orientale meno ascetica. Siffatti sentimenti non scomparvero - gli scritti ecclesiastici testimoniano la loro sopravvivenza tra i monaci, ed è difficile immaginare un periodo in cui i laici uniformemente non si innamorassero - ma cessarono di occupare l'attenzione della filosofia e della teologia. D'altra parte l'effetto delle idealizzazioni tardo-romane ed elle nistiche di "natura" e le influenze negative che si potevano ricavare da esse nei confronti della sessualità scomparvero a loro volta. Benché l'espressione "contra naturam" continuasse ad essere im piegata per descrivere la sessualità non procreativa, la sua forza semantica era viziata dal fatto che nell'Occidente intensamente rurale del primo Medio Evo nessun teologo si sarebbe curato di invocare la "natura" come modello morale. L'accresciuta familiari tà con i fenomeni "naturali" non mediati dall'intervento umano ridusse al minimo le idee sulla rettitudine e la bontà della "natura" in astratto, e il quotidiano contatto con gli animali invertì la ten denza di alcuni autori classici a idealizzare una sessualità da cortile. Anche se fantasiose nozioni tardoantiche sul comportamento ani male sopravvissero come divertimento a livello popolare, moltissi mi studiosi cercarono di adottare un approccio più realistico. Isido ro di Siviglia, che scriveva all'inizio del VII secolo, rifiutava netta mente le irregolarità sessuali attribuite alla donnola e non menzio nava neanche la iena o la lepre. 116 Dall'VIII secolo gli animali furono un esempio totalmente nega tivo di sessualità: san Bonifacio, per esempio, descriveva adulteri e fornicatori come "cavalli e asini", 1 17 e la Chiesa proibiva in modo assoluto il rapporto sessuale nella "posizione animale". 1 18 Molti animali diventarono simboli di incontinenza e di pratiche sessuali depravate. 1 1 9 La definizione più influente di "natura" in tutto l'alto Medio Evo fu quella di Boezio (morto nel 5 25), generalmente considerato l'ultimo autore classico dell'Occidente. Boezio aveva familiarità con buona parte della filosofia greca e formulò una definizione essenzialmente "realistica" di "natura" : l tutto ciò che è, 2 tutto ciò che agisce o subisce azione, 3 il principio del moto, 4 la qualità propria di qualcosa. 120 Nessuno dei significati elaborati da Boezio poteva essere "viola-
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to" dal comportamento sessuale e i significati 1 , 2 e 3 sembrerebbe ro necessariamente includere l'omosessualità, perché esiste e com porta cambiamento fisico e movimento. Il quarto punto potrebbe comprendere anche i gay se le loro predilezioni fossero considerate innate, e la letteratura del tempo suggerisce che questo era il caso, perché le inclinazioni omosessuali erano spesso confuse o associate a condizioni genetiche come l'ermafroditismo. Il più esteso trattato del primo Medio Evo sulla natura fu il Periphyseon ("Le classificazioni della natura") di Eriugena, compo sto intorno alla metà del IX secolo. 121 L'opera è troppo complessa per essere facilmente descritta, ma sembra estremamente improba bile che qualcuna delle definizioni di "natura" ivi comprese possa essere stata costruita per escludere il comportamento omosessua le. 1 22 "Natura" osserva l'autore "è il nome generale per ogni cosa che è e che non è . Nulla assolutamente può essere concepito che non debba essere compreso sotto questo termine". 1 23 Perciò le rare obiezioni teologiche agli atti omosessuali nel primo Medio Evo non vanno ricollegate alle concezioni di "natura", piuttosto tali obiezioni erano generalmente riferite all'idea di "im purità" del seme e di sconvenienza a emetterlo se non per assoluta necessità. "Sodomia" venne a riferirsi a ogni emissione di seme non rivolta esclusivamente alla procreazione della prole legittima all'in terno del matrimonio e il termine includeva molta - se non moltis sima - parte dell'attività eterosessuale. Per esempio, intorno alla metà dell'VIII secolo, san Bonifacio, un missionario inglese che operava tra i pagani della Germania, scrisse in Inghilterra che "se, infatti, il popolo d'Inghilterra - come rumoreggiavano in queste province e volavano accuse contro di noi in Italia e in Francia, essendo considerato scandaloso anche dai pagani - ha rifiutato matrimoni legali e vive una vita sconsiderata di adulterio e lussuria come il popolo di Sodoma, si può solo ritenere che da tali unioni impure sarà generato un popolo depravato e ignobile, che brucia di lussuria". 124 I precedenti commentatori sono certamente caduti in errore nel dare per scontato un riferimento all'omosessualità in questa lettera: 125 non solo sarebbe molto strano per le unioni omosessuali creare prole di qualsiasi tipo, ma in questa e in una lettera successiva Bonifacio definisce esattamente ciò che voleva dire con "lussuria sodomitica" : "disprezzare il matrimonio legitti mo e preferire l'incesto, la promiscuità, l'adulterio, e le unioni . .
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empie con donne consacrate a Dio e in abito monacale". 1 26 L'omo sessualità non è menzionata esplicitamente né implicitamente. Incmaro di Reims, uno dei più influenti teologi dell'età carolin gia, 127 confermava e seguiva l'uso prevalente ai suoi tempi e appli cava il termine "sodomita" a tutti gli atti sessuali non procreativi e ad alcuni potenzialmente riproduttivi. La sua trattazione di tali relazioni prefigurò (e probabilmente determinò) i successivi trattati canonici e teologici. 1 28 Definiva "contro natura" qualsiasi emissio ne di seme con una monaca, con una parente, con la moglie di un parente, con una donna sposata, con qualsiasi donna in modo tale da impedire il concepimento, con un animale o da se stessi, sia per manipolazione sia con altri mezzi. "Perciò nessuno dica che non ha commesso sodomia se ha agito contrariamente alla natura con un uomo o con una donna o se ha deliberatamente e consapevolmente contaminato se stesso strofinando, toccando o con altre azioni improprie". 1 29 L'obiezione di Incmaro alla "sodomia" non sembra avere alcuna relazione con la "regola alessandrina", che certamente non si sarebbe potuta invocare per giustificare la classificazione "contro natura" del rapporto con una monaca, una parente, la moglie di un parente o la moglie di qualcun altro. In nessuno di questi casi il concepimento è necessariamente precluso e in tutti avrebbe potuto essere plausibilmente la motivazione dell'atto. Piuttosto il suo interesse sembra sorgere dalla teoria che il seme dell'uomo sia "impuro" 130 e la sua emissione possa essere tollerata solo in due circostanze, quando presumibilmente è inevitabile : polluzione notturna 13 1 e procreazione. L'omosessualità viene così ridotta a una semplice forma di forni cazione, cioè l'emissione del seme in modo improprio. Ciò ha due importanti coseguenze. Poiché Incmaro credeva che anche le don ne potessero emettere "seme" in modo improprio, la logica lo costrinse a diventare uno dei pochi scrittori medievali che com mentassero in modo specifico il lesbismo : "Esse non possono unire la carne con la carne nel senso dell'organo genitale dell'una nel corpo dell'altra, perché la natura preclude questo, ma trasformano l'uso del membro in questione in un uso innaturale; si dice [N.B.] che usino certi strumenti di funzionamento diabolico per eccitare il desiderio. Tuttavia esse peccano, commettendo fornicazione con tro i loro propri corpi". 132 Secondo, gli atti omosessuali erano in effetti retrocessi dalla posizione di particolare gravità a cui alcuni
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primi padri influenti li avevano promossi ed erano relegati ai ranghi delle comuni debolezze verso le quali quasi tutti potevano avere comprensione. Incmaro insiste molto su questo punto in riferimen to alla Bibbia. Egli classifica gli atti omosessuali come uno dei peccati commessi dai sodomiti, insieme con la pigrizia e la golosità. Insiste che l'epistola di Paolo ai romani condanna tutte le forme di sessualità illegittima, senza curarsi del genere : "Da cui segue, come dice l'apostolo ai romani, che se qualcuno commette atti impuri in qualsiasi modo, sia gli uomini con le donne, le donne con le donne, gli uomini con gli uomini, oppure con se stessi, è una indecenza che separa chi la commette dal regno di Dio". 1 33 Incmaro citava l Cr. 6 : 9 in un contesto che suggerisce sia l'omosessualità che la prostitu zione. 1 34 (In un manuale popolare prescolastico dell'esegesi biblica intitolato Glossa ordinaria, si dà anche alle severe proibizioni di Levitico 20: 13 un'interpretazione spirituale priva di qualsiasi con creto riferimento sessuale. ) 1 35 Quando Burcardo, vescovo di Worms (morto nel 1 025), pro mulgò i suoi famosi decretali - precursori delle grandi raccolte di legge canonica del XII e XIII secolo - seguiva Incmaro classificando l'omosessualità come una varietà di fornicazione. 1 3 6 Burcardo con siderava evidentemente il comportamento omosessuale qualcosa di meno serio rispetto all'attività eterosessuale corrispondente. 1 37 Soltanto il rapporto anale con un uomo sposato sembrava a Burcar do un peccato grave, ma anche se commesso abitualmente questo peccato non prevedeva una punizione tanto severa quanto quella per un solo caso di adulterio. 1 38 Altre forme di rapporti omosessua li, a giudicare dalle penitenze assegnate, erano tanto serie quanto sfidare un amico in una gara tra bevitori o avere rapporti con la propria sposa nelle due settimane precedenti la comunione 1 39 (o in qualsiasi momento durante la quaresima) . Sembra che tutte le penitenze assegnate per atti omosessuali si applichino solo agli uomini sposati. 140 È possibile, anche se il solo silenzio non costitui sce una prova, che Burcardo non considerasse affatto il comporta mento omosessuale tra persone non sposate peccaminoso. Sembra almeno possibile inferire che non era sufficientemente preoccupato di ciò per assegnare una penitenza specifica per tale attività. Nella legislazione civile promulgata da Burcardo per regolare i problemi familiari nella sua diocesi (divorzio, violenza, eredità ecc.), non c'è alcuna menzione del comportamento omosessuale. 1 4 1
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In effetti le testimonianze ci dicono che, malgrado considerevoli variabili locali, l'atteggiamento verso l'omosessualità fu costante mente più tollerante per tutto il primo Medio Evo. I secoli durante e immediatamente seguenti il crollo della cultura urbana romana furono testimoni del periodo più ostile del pensiero ecclesiastico su tutte le questioni sessuali, dovuto ai cambiamenti dei modelli socia li, all'influenza dell'ascetismo filosofico e alla reazione cristiana contro l'edonismo ellenistico. Ma questa reazione non sembra che abbia mai influenzato la maggioranza dei cristiani ed era significati vamente viziata anche a livello teologico durante il periodo che va dall'VIII al X secolo.
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NOTE
1 Studi sull'omosessualità nel Medio Evo sono oggi estremamente scarsi e per gran parte insoddisfacenti. Oltre alle opere generali menzionate in precedenza, sono da notare Douglass Roby, Early Medieval Attitudes toward Homosexuality, in <> 6, n. l, 1 9 7 1 , pp. 44-63, una trattazione poco utile e poco accurata; e Michael Goodich, Sodomy in Medieval Secular Law, in <<Journal of Homosexuality» l, n. 3, 1 976, pp. 295-302 e Sodomy in Ecclesiastica/ Law and Theory, ibid. , n. 4, 1976, pp. 45-52, entrambi utili, ma rovinati da un approccio poco critico ed eccessivamente legali stico. Il libro di Goodich, The Unmentionable Vice: Homosexuality in the Later Middle Ages 1000- 1350 A.D. , annunciato da Clio, Santa Barbara, per il 1978 non era ancora stato pubblicato quando questo libro andò in stampa. 2 La crescente ostilità verso la prostituzione maschile nel tardo impero può indica re la decrescente distinzione di status tra cittadini e non cittadini o semplicemente la riduzione numerica dei non cittadini residenti nell'impero: formalmente i roma ni avevano giustificato la prostituzione maschile in gran parte perché coinvolgeva solamente schiavi e stranieri, ma alla fine del IV secolo tale razionalizzazione non corrispondeva più alla realtà. Cristianesimo e stoicismo avevano alterato in modo considerevole il comune concetto di schiavitù e avevano suscitato consapevolezza pubblica nei confronti della dignità della persona umana senza riguardo alla collocazione sociale. Caracalla concesse la cittadinanza alla maggior parte dell'im pero nel 2 12 e diventò sempre più difficile limitare la schiavitù e la prostituzione ai non cittadini. 3 Evagrio, Storia ecclesiastica 3 .40-4 1 .
4 " · gc; avtì VOJ10U 'ttvÒc; 'ÙJV ÈO'X.OJ1LOTJV �o(tv bt' aòEiac; dvm 'ÙJ V 'tOLalm)v altEJ1L 'tOIJQyiav 'tOLc; �ouÀ.OJ1ÉVatc;", ibid. 3 9, come stampato in L. Permentier e J. Bidez, a cura di, The Ecclesiastica/ History of Evagrius, Londra, 1858 , p. 137.
5 Nell'edizione della PG di Valesius, in questa riga la punteggiatura viene usata in modo tale da significare qualcosa di diverso dalle interpretazioni offerte in moltis sime traduzioni: Valesius inserisce una pausa ( ) tra "Etvm" e "'tlJV 'tatamT)v", affermando di aver capito il senso del passo come qualcosa tipo "così che egli dichiarò la collezione contro legge, pur rimanendo legale l'atto vergognoso in se stesso" (86:2680). Anche se questa interpretazione sarebbe molto meglio corrobo·
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rata dall'inserzione di una virgola tra "��v" e "t:n:' à()Efac;", Valesius può essere stato ispirato a far ciò considerando che la clausola che inizia con "wc; àvti" veniva intesa come il risultato di "àvEtÀE", mentre il lungo periodo che inizia con "E:n:EXEL 'to" è semplicemente una descrizione parentetica di "ciò che" ("o") Anastasio aboliva. Se di fatto la clausola viene intesa per delucidare ciò che Anastasio faceva piuttosto di ciò che precedenti imperatori avevano fatto, questa è l'unica interpre tazione possibile e sembra che Evagrio voglia dire che !'"atto in se stesso rimaneva legale" anche dopo l'abolizione della tassa. Tuttavia moltissimi traduttori hanno supposto la punteggiatura sulla linea di quella pubblicata da Permentier e Bidez. Così Louis Cousin parafrasava la riga: <> (Histoire de l'église, écrite par Théodo ret et par Evagre, Parigi, 1676, p. 505); la traduzione latina fornita da Valesius stesso dice : «Adeo ut collatio ista vice legis proclamaret, licere cuivis incestam illam libidinem perpetrare>> (PG, 8 6 : 2679) ; e T. Shorting (?) rendeva: <> (''The Ecclesiastica! History of Evagrius Scolasticus Epiphaniensis", in The History of the Church, Londra, 1709, p. 471). 6 Istituzioni 4. 1 8.4. C'è una considerevole controversia sulla pena di morte per adulterio. Quasi certamente è un'aggiunta cristiana alla legge di Giulio, ma è difficile individuarne le origini in modo più preciso. 7 Novellae 77. 1 4 1 . Cfr. anche Bailey, op. cit., pp. 73-79. 8 Bailey, p. 74. 9 Novellae 140: "Nam si mutua affectio matrimonia contrahit, merito eadem contraria sententia ex consensu solvit, repudiis missis quae eam declarent". 1 0 Vari termini sono usati in questa narrazione per "omosessualità" e "omosessua le", ad esempio, ":n:mbEQaOti:a", "àQOEVOXat'toOvtec;", "àvbQOXOL'tat". In un greco migliore avrebbero significati più specifici e distinti, ma è chiaro che qui sono tutti usati in modo vago e intercambiabile. 1 1 Giovanni Malala, Chronographia 1 8 . 166 (PG, 97:644). Bailey (p. 78) giusta mente mette in evidenza che Teofane (Chronographia 15 1 [PG, 198 :408]) situa la punizione dei due vescovi per colpe omosessuali prima del regno di Giustiniano, 5 2 1 d.C., ma evidentemente non era a conoscenza di questo racconto di Malala, che lo attribuisce a Giustiniano. Malala (circa 49 1-568) fu contemporaneo all'epi sodio e Teofane due secoli e mezzo dopo (circa 75 8-8 17) chiaramente lavorò su quella versione dei fatti semplicemente sbagliando la data. Sebbene Teofane sia la fonte maggiore per la storia tardobizantina, spesso è inesatto circa le date. 12 Gli Anecdota, o Storia segreta, in cui le osservazioni seguenti dimostrano una forte prevenzione contro Giustiniano e più ancora contro Teodora. Ma si accorda no in ogni dettaglio con altre testimonianze su questo argomento (alcune di autori che approvavano l'azione dell'imperatore) non solo nei termini del passo e nel tenore della legge, ma perfino nei dettagli delle punizioni inflitte (ad esempio, cfr. Procopio 1 1 .36 con il racconto di Malala citato sopra). Inoltre anche una testimo nianza favorevole ammette l'ingiusta imposizione della legge: Malala riferisce che Isaia e Alessandro furono puniti per primi; poi la legge che ordinava la castrazione fu trascurata. 1 3 Per gran parte del Medio Evo i cittadini delle città orientali appartenevano a una delle due fazioni, i Blu e i Verdi, che sedevano su lati opposti del circo e facevano il tifo per il loro particolare auriga. La rivalità tra di loro era violenta e trascendeva qualsiasi lealtà politica e religiosa, spesso causando gravi disordini politici, enormi
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agitazioni sociali e profonde conseguenze per molti individui quando un imperato re della fazione rivale arrivava al potere. Giustiniano era un ardente Blu e dedicò moltissime energie per opprimere i Verdi. Per uno srudio recente sulle fazioni del circo, cfr. Alan Cameron, Circus Factions: Blues and Green at Rome and Byzan tium, Oxford, 1976. 1 4 Per qualche ragione Bailey, che riconosce la testimonianza di Procopio in materia, ignora la sua trattazione dei motivi di Giustiniano e rifiuta come "priva di fondamento" la spiegazione di Gibbon secondo cui la legge era una perversione della giustizia sotto cui "la pederastia divenne il crimine di quelli a cui nessun crimine poteva essere imputato" (p. 78). Gibbon ovviamente seguiva Procopio, la cui testimonianza sull'argomento pare credibile malgrado la sua ostilità verso l'imperatore: forse Bailey semplicemente tralasciò di leggere le importanti sezioni degli Anecdota: egli non impugna la loro autorità. 1 5 Procopio osserva che Teodora non poteva troyare niente di peggio per accusare Diogene che le rt;) azioni omosessuali ("où Mv ·n 'l)ooov yav tdv tv o:rtoubfl ELXE"), significando che la maggior parte della gente li considerava al massimo dei peccatucci ( 1 6.23). L'interessante espressione "y
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Jews in Cristian Spain, ed. riv., Philadelphia, 196 1-66. Maggior approfondimento sul periodo visigotico è fornito da Salomon Katz in The Jews in the Visigothic and Frankish Kingdoms of Spain and Gaul, Cambridge, Mass., 193 7, e A.K. Ziegler, Church and State in Visigothic Spain, Washington, D.C., 1930. Reassessment of Visigothic ]ewish Policy 5 89-7 1 1 (<
di Bachrach raggiunge conclusioni molto simili alle mie per quanto riguarda la relativamente scarsa importanza del fervore religioso nella politica antisemita dei visigoti. 2 1 Ad esempio, l'editto del IV Concilio di Toledo (633) che esige la deposizione e l'immediata incarcerazione di preti che favorivano le agitazioni popolari (PL, 84:377, cap. 45). 22 Il problema del relativo predominio tra Chiesa e stato nella Spagna visigotica è oggetto di notevole dibattito. La questione viene trattata in dettaglio, ma senza una posizione precisa, da Ziegler; per una discussione più generale, cfr. Bachrach, Baer, Katz e Blumenkranz. 23 Leges Visigothorum, Suppl. (MGH p. 483 : "Tomus Egicani regis concilio obla tus") : "Inter cetera tamen obscenum crimen illud de concubitoribus masculorum extirpandum decernite, quorum horrenda actio et honestae vitae gratiam maculat et iram caelitus superni vindicis provocat". 2 4 Leges Visigothorum 3.5. 7 (MGH, pp. 165-66). Il testo del decreto conciliare si può trovare anche in Mensi, 1 2 : 7 1 . 25 Melchior Goldast, Constitutiones imperia/es, Francoforte, 1 673, 1 : 1 25, stampa un "editto di Ottone I, promulgato a Roma nel 966" che prescrive lo strangolamen to e il rogo per alcuni atti omosessuali. Il passo sembra essere un'epitome dell'edit to del 3 90, anche se il tenore letterale della sua enunciazione suggerisce fortemente che il crimine è la violenza di un uomo su un altro: "Qui tanto obscoenitatis furore et licentia abripitur, ut nec corporibus hominum ingenuorum parcendum putet, propter criminis foeditatem strangulatus flammis e medio populi Dei auferatur". Il passo manca nelle raccolte moderne come MGH. 26 Leges Longobardorum, a cura di F. Bluhme, in MGH, Leges 4, Hannover, 1 8 6 8 . 27 V . , a d esempio, Lex Salica, 1 00 Titel-Text, a cura d i K.A. Eckhardt, Weimar, 1953 ; Lex Ribuaria, a cura di R. Sohm, in MGH, Leges 1,5, Hannover, 1 8 75-79; Leges Burgundionum, a cura di L.R. de Salis, in MGH, Leges 1,2, 1, Hannover, 1 8 92; Lex Baiuvariorum: Lichtdruck Wiedergabe der Ingolstiidter Handschrift des bayerischen Volksrechts, a cura di K. Beyerle, Monaco, 1926; quest'edizione è preferibile a quella di E. von Schwind, in MGH, Leges 1,5, Hannover, 1926; Leges Alamannorum, a cura di K. Lehmann, in MGH, Leges 1,5, 1 , Hannover, 1 8 8 8 (rivista e riedita d a K . Eckhardt nel 1966; disponibile pure nell'edizione d i Gottin ga 1 958-62); e Leges Saxonum et Lex Thuringorum, a cura di K.R. Freiherr von Richthofen, in MGH, Leges 1,5, Hannover, 1 8 75-79. 2 8 Anche se sodomita poteva riferirsi a molti tipi di comportamento sessuale, il contesto del passo suggerisce fortemente il comportamento omosessuale. 2 9 Capitulare missorum generale sec. 17; in MGH, Leges 2, Capitularia regum Francorum, a cura di Alfred Boretius, parte l, Hannover, 1 8 8 3 , n. 33, pp. 94-95 . 30 La quarta Additio della collezione di documenti fatta da Benedetto Levita nella seconda metà del IX secolo contiene uno spurio "Capitolare di Carlo Magno del 779", in cui il cap. 160 condanna le relazioni omosessuali e invoca l'esempio della "legge romana" per giustificare il rogo dei "sodomites" (testo in MGH, Leges 2,2 Pars altera: capitularia spuria, pp. 156-57; oppure PL, 97: 909). Molto del capitola·
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re è derivato dall'autentico Capitulare Heristallense (Manzi, 12: 893 e MGH, Leges 2, 1 , pp. 46-5 1), ma il capitolo che riguarda l'omosessualità è un'invenzione di Benedetto, che falsificò e contraffece circa tre quarti dell'intera collezione per vari scopi politici ed ecclesiastiçi (la collezione contiene anche alcuni dei famosi "decre tali di Isidoro"). Le parti dei passi antiomosessuali da "diversarum pollutionem patratores" a "hoc vitium extet" sono estrapolati con omissioni dal Concilio di Parigi dell'829 (MGH, Leges 3, Concilia, 2,2, pp. 634-35). La frase che inizia con "scimus enim" e la parafrasi di una frase dello stesso concilio, con la sostituzione di "legge romana" per "legge di Dio" che il concilio invocava come esempio, ma non come autorità per punire (ibid. ) ; la sezione da "tempus namque est" a "miseris animabus satiantes" è tratta parola per parola da una lettera di san Bonifacio a Etelberto di Merda. Questa lettera, che non si riferisce affatto all'omosessualità, viene trattata qui di seguito. Si sta tentando di capire esattamente perché Benedetto avrebbe dovu�o contraffare una legge con l'intento di punire severamente gli atti omosessuali. Etienne Baluze in Capitularia regum Francorum, Parigi, 1 677, evi dentemente ignaro della citazione da Bonifacio, suggeriva che la parte da "scimus enim" fosse un"' aggiunta di Luigi il Pio" (al Concilio di Parigi ?) (2: 1257; testo in l : 1226). Goldast pubblicò il capitolare come autentico immediatamente dopo il Capitulare Haristallense (3 : 123-25), con un capitolare di Luigi il Pio (pp. 23 8-39) contenente decreti simili, e con più vasta applicazione. Su Benedetto Levita v. F.L. Ganshof, Recherches sur /es capitulaires, Parigi, 1958, p. 71, con la bibliografia ivi citata (l'edizione critica della collezione di Benedetto, da tempo promessa e iniziata da Emil Seckel, non è ancora apparsa). Benedetto interpolò una vaga minaccia contro i colpevoli di "sodomia" anche nei canoni che citano il Concilio di Ancyra: "Si ei vita concessa fuerit... " (8.356 in Benedetto; pubblicato in Baluze, 1 : 1 10 1) . Canoni autentici influenzati dal Concilio d i Ancyra non includono questa clausola, ma la prima parte di questo canone, fino a "quisquis autem", è citata direttamente dalla versione di Isidoro ("Antiqua") del Concilio di Ancyra, che definisce la "sodomia" come comprendente bestialità, omosessualità e incesto. 3 1 "Admonitio generalis" in Capitularia regum Francorum, parte l, n. 22 : "Capi tulum 49, Sacerdotibus. In concilio Acyronense inventum· est in eos qui cum quadrupedibus vel masculis contra naturam peccant: dura et districta penitentia. Quapropter episcopi et presbyteri, quibus iudicium penitentiae iniunctum est, conentur omnimodis hoc malum a consuetudine prohibere vel abscidere". Questo lungo capitolare (82 capitoli) consiste largamente di estratti da canoni dei vari concili, moltissimi direttamente derivati dalla raccolta canonica Dionisio-Adriana del 774. Boretius lo data all'anno 789, ma su basi discutibili. Per un'analisi più autorevole v. F.L. Ganshof, The lmpact of Charlemagne on the lnstitutions of the Frankish Rea/m, in <<Speculum>> 40, 1 965, pp. 47-62. Alcuino ebbe a che fare con la stesura della Admonitio (cfr. Friedrich-Carl Scheibe, Alcuin und die Admonitio generalis, in "Deutsches Archiv fiir Erforschung des Mittelalters" 14, 1958, pp. 22 1 -29) ed è immaginabile che le sue inclinazioni personali lo disponessero a trattare l'omosessualità con indulgenza. 32 Ad esempio, in Mansi, 17 (suppl.) : 230, 368, 4 1 2, 526, 829, 1055, 1 1 0 1 , 1 143 , 1259. Si noti che questi sono tutti decreti ecclesiastici più che civili. 33 Il canone 16 prescrive penitenze per gli W..oyeuoUJ.lEVOL, letteralmente "quelli che hanno abbandonato la ragione". Il fatto che le penitenze tengano conto dell'età e dello stato civile del peccatore suggerisce che la colpa è sessuale, ma non c'è una testimonianza più specifica sulla sua nat.ura. I primi traduttori latini riconobbero l'ambiguità dell'espressione (ad esempio, i canoni attribuiti a Isidoro di Siviglia: "In hoc ti tulo Graeca verba haec sunt: TIEQi ,;c:'òv W..oyEUOU!J.ÉVWV iì xai aÀoyEUO!J.ÉVWV,
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quae nos latine possumus dicere: De his qui irrationabiliter versati sunt sive versantur", PL, 84: 1 1 7), ma versioni molto più tarde stabilirono semplicemente che il canone stigmatizzava questo o quell'atto sessuale a seconda del capriccio dei traduttori. Le Costituzioni apostoliche avevano designato la bestialità "i] [
EXEL<; !1E1:à aa'Paì..E (ac; i]bovt1v".
3 8 "Si qua mulier cum altera coitum fecerit, quatuor quadragesimas poeniteat.
Molles unum annum poeniteant", Mansi, 12:295, sec. 30. "Molles" di solito dovrebbe riferirsi a coloro che praticavano la masturbazione, ma il contesto suggerisce l'omosessualità. "Quatuor quadragesimas" può significare "quattro quaresime" piuttosto che 160 giorni, ma questa sarebbe una penitenza così lieve (tutti in ogni caso digiunavano durante la quaresima) che io propendo per un'interpretazione meno consueta del termine. Penitenze più severe per gli atti omosessuali oscillano da un massimo di dieci anni a sette (caratterizzate come "più umane") e arrivano fino a tre anni per quelli "inconsapevoli della gravità di questo vizio": un indizio della limitata ripugnanza della gente per tale comportamento. Si noti che nella sezione che prescrive solo la penitenza di un anno per i malles una
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penitenza di sette giorni viene imposta a quelli che mangiano pesce trovato morto in uno stagno (invece di prenderlo vivo?). 3 9 Ibid. , 30: "De diversis minoribusque culpis": "Si quis clericus venationes exer cuit unum annum peniteat, diaconus duo, presbyter tres". In alcune aree gli ecclesiastici non potevano compiere le penitenze comuni, perché la condizione ecclesiastica veniva considerata uno stato permanente di penitenza. In tali luoghi un pellegrinaggio talvolta era imposto agli ecclesiastici che commettevano il pecca to di "sodomia": vedi Cyrille Vogel, "Le pélegrinage pénitentiel", in Pellegrinaggi e culto dei santi in Europa fino alla 1° Crociata, Convegni del centro di studi della Spiritualità medievale, n. 4. Todi 1963 : v. anche Discipline pénitentielle en Caule des origines au IX.e siècle, in «Revue des sciences réligieuses•• 30, 1956, pp. 1-26, 157-86. Non si dovrebbe considerare questa pratica fuori dalla norma: Ilario di Arles scomunicò il vescovo di Besançon per aver sposato una vedova (Acta sancto rum, May, 2.32), cosa che in genere non era considerata peccaminosa; e Gallo fu scomunicato da san Colombano per essersi rifiutato di seguirlo in Italia (MGH, SS.RR.MM., pp. 25 1 -52). Ovviamente ci si aspettava dal clero un livello di comportamento molto più alto. 4° Collationes 20. 8 (CSEL 1 3 : 5 63 ) : "ltem etiam per lacrimarum profusionem conquiritur absolutio paccatorum". 41 "Digiunare" non significa certo rimanere del tutto senza cibo, ma piuttosto limitare la quantità e la natura del cibo consumato o astenersi per periodi di tempo specifici (frequentemente la sera o i giorni di digiuno in ogni caso richiesti ai cristiani). La pratica nel primo Medio Evo variava moltissimo da luogo a luogo, ma generalmente non era così severa come la gente immagina. Per una buona trattazio ne generale v. John McNeill e H elena Gamer, Medieval Handbooks of Penance: A
Translation of the Principal «Libri Poenitentiales» and Selections {rom Related Documents, New York, 1 93 8 . Un digiuno di sette anni poteva essere risolto in un
anno recitando salmi e vespri ogni sera. Questi provvedimenti si trovano in Mansi, 1 8 :525, al capitolo Canones editi sub Edgardo rege ( 1 8 - 19), ma è molto improbabi le che Edgardo avesse effettivamente a che fare con la loro stesura (v. F. Lieber mann, Die Gesetze der Angelsachsen, Halle, 1903-06, vol. 2, parte 2, p. 357; T.P. Oakley, English Penitential Discipline and Anglo-Saxon Law in their joint Influen ce, New York, 1923, p. 135; e McNeill e Gamer, op. cit., p. 409). Nell'edizione usata dal Mansi la permuta in ammenda è sottotitolata come se si riferisse a un'indulgenza verso i malati, ma questo chiaramente non è il caso. I malati non sono in alcun luogo menzionati nel testo che stabilisce chiaramente che qualsiasi uomo può fare queste sostituzioni : "Quilibet homo potest unius diei jejunium redimere". La sezione seguente pattuisce sostituzioni simili basate sulla ricchezza. Ad esempio, un uomo ricco poteva compiere sette anni di digiuno in tre giorni persuadendo 840 uomini "con qualsiasi mezzo" a digiunare con lui per tre giorni, adempiendo così alla richiesta canonica dei giorni di digiuno (il conto non è esatto: il provvedimento è generoso). Provvedimenti simili si trovano in moltissimi peni tenziali. V. lrish Canons, 2: 1- 12; il Penitenziale di Egberto, 15; il Canone di Egberto, seg. 2; il Penitenziale pseudo-Commeano, capp. 1 -2; il Penitenziale di Silo, segg. 14- 15 (tutti in McNeill e in Gamer) ; il penitenziale islandese di Thorlac Thorhallson (ibid., pp. 357-5 8 ) ; e Regino di Prum 2:447-53. 42 Sulla complicata questione dell'autorità dei penitenziali in Inghilterra v. il vecchio, ma sempre utile studio di Oakley. 43 Bailey, ad esempio, li tratta con considerevole ampiezza alle pp. 1 00- 1 10.
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Sebbene la sua trattazione sia interessante, dà un'idea fuorviante dell'importanza dei penitenziali inglesi. 44 Mansi, 14: 1 0 1 , cap. 3 8 : "Repudiatis ac penitus eliminatis libris, quos poeniten tiales vocant, quorum sunt certi errores, incerti auctores". 45 MGH, Leges 3, Concilia, 2.2, p. 635. 46 Cesare di Haisterbach, Dialogus miraculorum 3 .24, a cura di Joseph Strange, Bonn, 185 1, pp. 139-4 1 . Non c'è alcuna indicazione che Cesare avesse familiarità con il Liber Gomorrhianus. 47 De ecclesiasticis disciplinis libri duo 2.249,246 (PL, 132:3 32). 48 La fornicazione eterosessuale riceveva una penitenza lieve solo se commessa da un adolescente. 49 Questi comprendono penitenze prescritte da "altri" per il rapporto sessuale anale, oscillanti da uno a dieci anni; le disposizioni del Concilio di Ancyra ipoteti camente riferite agli atti omosessuali; la loro parafrasi di età carolingia; un canone attribuito a san Basilio sulla seduzione di ragazzi o adolescenti da parte di monaci che specifica una penitenza stravagante, ma di breve durata (punizione pubblica tramite battitura, lancio di sputi, catene, pane e acqua per sei mesi); due ammoni menti contro gli ecclesiastici che "si divertono con" i ragazzi e una versione con tagli dell'editto del 390 che menzionava la punizione del rogo. Visto che lo stato non fu dell'idea di bruciare nessuno sul rogo per varie centinaia di anni e visto che la Chiesa non pretese mai che venisse bruciato nessuno, è quasi impossibile prendere in considerazione queste tesi se non come curiosità per Regino, la cui opzione personale era stata chiaramente stabilita in precedenza nell'opera. 5o Aristotele, Politica 2.6.6: ""Esm KeÀ:t6lv, ii xàv er nve<; E'tEQOL 'PaVEQG:l<; 'tE'tLIJ.Tjxam 't'Ì'jV ;tgÒ'i 'tOÙ'i aggeva<; 01JVOUO(av"; Strabone, Geografia 4.4.6; Dio doro 5.32.7: "llQÒ'i 'tà<; 't<ÙV àQQÉVWV btLJtÀ.OXà<; EX't63tW'i À.'l!t"t6:lOLV". Ateneo ( 1 3 .603) riprende le parole di Diodoro con alcuni tagli. 5 1 Ad esempio Sesto Empirico, Lineamenti pirroniani 3 . 199. R.G. Bury riteneva che 'TEQIJ.aVo(" qui si riferisca non ai "germani", ma a una tribù persiana: v. l'edizione Loeb, Cambridge, Mass., 1933, p. 460. Non adduce prove per questa sua tesi. 52 Questo argomento è stato analizzato in una serie di articoli iniziati da Bo Almqvist, Norron niitdiktning: tradìtionshistoriska studier i versmagi. I. Nid mot furstar, Nordiska Texter och Undersokningar, 2 1, Uppsala, 1965, sommario in inglese alle pp. 206-3 9 ; seguito da T.L. Markey, Nordik "nidvisur": An Instance of Ritual Inversion, in <<Medieval Scandinavia» 5, 1 972, pp. 7- 1 9 ; e più recentemente ripreso da Joaquin Martinez Pizarro, On Niit against Bishop, ibid. , 12, 1 979 (in corso di stampa). 53 Historia Francorum 4.39, a cura di Bruno Krush e Wilhelm Levison, Hannover, 195 1, in MGH, SS. RR.MM., 1 . 1 p. 172: "Cum ... diversa sibi invicem obiectarent, nollem episcopum, effeminatum Palladius vocitaret: 'Ubi sint mariti tui, cum quibus stuprose ac turpiter vivis ?'". La punizione che capita al conte è chiaramente il risultato della falsità dell'accusa, ma non dimostra l'improbabilità di tale pratica. Cfr. Martfnez Pizarro. Anche in questo riferimento al comportamento omosessuale "mollem" e "effeminatum" non indicano necessariamente caratteristiche sessuali. 54 Variamente intitolata Liber monstrorum de diversis generibus o De monstris ef beluis liber, quest'opera ha ricevuto scarsissima attenzione da parte della critica. E stata pubblicata da Jules Berger de Xivrey in Traditions tératologiques, Parigi, 1836; da M. Haupt in Opuscula, Berlino, 1976; e da Douglas Bitturff in The
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Monsters and the Scholars: An Edition and Criticai Study of the "Liber monstro rum", D. Diss., University of Illinois, 1968. M.L.V. Laistner (Thought and Letters in Western Europe, Ithaca, N.Y., 1966, p. 178) loda il suo latino e L. G. Withbread parla delle sue relazioni con Beowulf in The "Liber monstrorum" and "Beowulf', in
<<Mediaeval Studies>> 36, 1974, pp. 434-7 1 .
5 5 "De quodam homine utriusque sexus" (Berger d e Xivrey, p . 5): "Me enim quemdam hominem, in principio operis, utriusque sexus cognosse testor: qui tamen ipsa facie plus et pectore virilis quam muliebrus apparuit; et vir a nescienti bus putabatur; sed muliebria opera dilexit, et ignaros virorum, more meretricis, decipiebat; sed hoc frequenter apud humanum genus contigisse fertur''. 5 6 Traduzione congetturale: il testo presenta difficoltà. 57 O forse: "Quando tu hai giocato la parte". 58 Pubblicato dal Codex Parisiensis l 03 1 8 in AL, vol. l, n. 3 1 7 p. 22 1 . Monstrum feminei bimembre sexus Quam coacta virum facit libido, Quae gaudens futui furente cunno, Cur te ceperit inpotens voluptas? Non das, quod pateris, facisque cunnum. Illam, qua mulier probaris esse, Partem cum dederis, puella tunc sis. Anche se intitolato In puellam ermaphroditam non c'è nel testo alcuna allusione a stranezza fisica e la poesia è certamente sul lesbismo. Tutto il suo linguaggio, tenore e tono richiamano direttamente gli epigrammi di Marziale sullo stesso soggetto. Hermaphroditus spesso significa "omosessuale" nel Medio Evo. 59 Ad esempio, da un manoscritto del VII o VIII secolo (Cod. Par. 103 1 8 , in Al, vol. 1 ) : De Marte cinaedo (n. 129, p. 1 15), In advocatum effeminatum (n. 295, p. 2 12), In cinaedum (n. 321, p. 222). Una poesia a favore è pubblicata nello stesso manoscritto: In spadonem regium (n. 298 , p. 2 13). 60 In origine pubblicato da G.B. Niebuhr ( 1 829), ma meglio edito da Ludwig Traube in O Roma nobilis, Abhandlungen der Konigliche Bayerische Akademie der Wissenschaft, Philosophisch-philologischen Classe, vol. 19, parte 2, 1 8 9 1, pp. 30 1-8, e più facilmente disponibile in OBMLV, n. 103. Oltre a questa poesia vedi_ De puero amato (AL, n. 439, p. 279) e De amico mortuo (ibid. , n. 445, p. 28 1). 6 1 In ogni caso è chiaro che in alcuni punti veniva messo in musica. La melodia è pubblicata (con la traduzione della prima stanza di questa e di un'altra poesia cantata sulla stessa musica) da R.S. Lopez, The Tenth Century: How Dark the Dark Ages?, New York, 1966, p. 57, che segue la trascrizione di Adler (Handbuch der Musikgeschichte, Francoforte, 1924, p. 13 1). 62 Precedenti editori della poesia non hanno identificato questo fiume. Strecker espone la tesi secondo cui il nome dovrebbe essere compreso nel suo senso greco di "mobile" o "non stabile" (Die Cambridger Lieder, a cura di Karl Strecker, Berlino, 1 926, p. 106). Ma sicuramente è l'Athesis menzionato da Paolo Diacono (Historia Longobardorum 3 .23), cioè l'Adige vicino a Verona. Cfr. OBMLV, p. 473 . 63 Deucalione e Pirra, gli unici sopravvissuti al diluvio che distrusse l'umanità, rifondarono la razza umana gettando pietre dietro le loro spalle. Conformemente alla promessa di un oracolo, secondo cui la nuova razza sarebbe nata dalle "ossa di vostra madre" (cioè la terra), queste pietre diventarono uomini e donne della nuova razza umana.
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64 Sia in latino che nella mia traduzione c'è un'ambiguità poetica sul "cui" di questo verso, riferito agli uomini creati dalle pietre o alle pietre stesse. 65 Strecker, Die Cambridger Lieder, op. cit., p. 105-06. 66 Ad esempio Bailey, cit., pp. 99- 1 00. 67 On Ni� against Bishops. 6 8 I capp. 29-30 danno le regole per il dormire in Regula magistri (più facile da reperire edita in PL, 8 8 : 943- 1052, ma meglio edita in A. de Vogiié, La règle du maitre, Parigi, 1 964). Per un sommario di prove sulla maggior antichità della "regola del maestro", v. David Knowles, "The Regula magistri", in Great Historical Enterprises, New York, 1964. 69 Cap. 22: "Adolescentiores fratres iuxta se non habeant lectos, sed permixti cum senioribus". L'età dei "monaci più giovani" variava secondo il secolo: dal X secolo la pratica dell'oblazione (l'offerta ai monasteri da parte dei genitori dei loro figli) aveva come risultato la presenza di molti fanciulli nei monasteri. Questo causava proibizioni anche più elaborate e sforzi per prevenire il contatto sessuale tra monaci più vecchi e quelli più giovani, come tra i giovani stessi. 70 Mary McLaughlin ("Survivors and Surrogates: Children and Parents from the IX to X Centuries", in A History of Childhood, a cura di L. de Mause, New York, 1974, pp. 130-3 1 ) cita analoghi provvedimenti da varie regole di periodi più tardi; tutti somigliano, se non derivano da Benedetto o Basilio. V. anche Ilene Forsyth, The Ganymede Capitai et Vézelay, in <
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79 Manca una parola nel manoscritto. 80 MGH, Poetae, 1, p. 23 6 : Pectus amor nostrum penetravit fiamma ... Atque calore novo semper inardet amor. Nec mare, nec tellus, montes nec silva vel alpes Huic obstare queunt aut inhibere viam, Quo minus, alme pater, semper tua viscera lingat, Vel lacrimis lavet pectus, amate, tuum . ... Omnia tristifico mutantur gaudia luctu, Nil est perpetuum, cuncta perire queunt. Te modo quapropter fugiamus pectore toto, Tuque et nos, mundus iam periture, fugis... Nella pòesia di Alcuino i termini "amato", "dolcissimo figlio", "amore" ecc., sono usati insieme ai termini "padre", "figlio" ecc. Questa relazione filiale/amorosa in cui Alcuino è talvolta il padre, talvolta il figlio, è tipica dell'amicizia appassionata tra ecclesiastici. 81 Epistola 10 in MGH, Epistolae, 4, p. 36. Alcuino era solo un diacono e il destinatario della poesia era un vescovo; di qui l'allocuzione piuttosto formale ("sanctissime pater"). Né il formalismo dell'allocuzione né il fatto che certe espres sioni siano prese a prestito dalla Bibbia sono una prova contro la natura erotica della passione espressa; in effetti entrambe queste obiezioni travalicano il proble ma ponendone uno più vasto. Molte parti della Bibbia si possono considerare erotiche, anche se l'opinione degli studiosi circa tali passi (il Cantico di Salomone, ad esempio) cambia continuamente. Né vi è alcuna ragione di pensare che la disuguaglianza in una relazione (ecclesiastica o no) impedisca l'erotismo. Il peso della testimonianza storica e psicologica suggerirebbe il contrario. Dronke (Medie val Latin, l : 1 98-99) inserisce questa lettera direttamente nella tradizione dell'ami cizia cristiana e attribuisce la sua evidente passionalità all'influenza di Girolamo. Ammettendo per amore di discussione che la passionalità fosse totalmente mancan te nei sentimenti personali di Girolamo, questo non dimostra in nessun modo che gli scrittori più tardi non usassero le stesse parole con accenti appassionati : Dronke stesso mette in evidenza che proprio le stesse righe sono imitate nella corrisponden za tra ,due monache, la cui relazione egli definisce "appassionata" e "fisica" (p. 482). E assolutamente ovvio che tali frasi potessero essere usate in epoca più tarda in un contesto erotico al di fuori del loro contesto originale. 82 Epistola 294 in MGH, Epistolae, 4, pp. 45 1 -52: "Et latior est fama nominis tui quam notitia faciei tuae". 83 Ibid. , epistole 94 e 97. 84 Anche "amanti" può essere troppo specifico per "caros", ma è difficile renderlo altrimenti in modo soddisfacente. "Amantem" nel verso seguente certamente giustifica l'inclusione del termine "amante" nella poesia. 85 Letteralmente "se la faccia non è stata capace di vedere la faccia dell'amante". 8 6 I testi di entrambi sono facilmente reperibili pubblicati da Laistner, 1 966, 2, pp.
344-45 .
8 7 Ciò è suggerito da Bernhard Bischoff in "Gottschalks Lied fii r den Reichernauer Freund", in Medium Aevum vivum: Festschrift W. Bulst, Heildelberg, 1 960, pp. 6 1-68, dove pubblica tre stanze non edite nella versione standard della poesia. Anche se Bischoff ammette che la poesia suggerisce un'amicizia piuttosto appassio nata e che è parte di uno stile letterario comune tra il clero medievale, egli rifiuta
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l'idea che sia paragonabile all Idolo di Venere. Lainster (p. 34 7) afferma che "in essa sentiamo quella stessa nota passionale che abbiamo già notato in tre poesie di Walafrido". Egli pubblica tre stanze della poesia, le prime due e l'ultima (p. 347), con traduzione (p. 393) di eccezionale grazia e bellezza. 88 Il testo standard è disponibile in OBMLV, n. 92, pp. 126-28. 89 Si noti per esempio che pusio molto frequentemente aveva connotazioni aperta mente sessuali non solo nella letteratura classica (Giovenale 6.34), ma anche nella poesia medievale (ad esempio, cfr. Ganimede ed Elena 3 8 , in App. 2). 90 30: "Quasi duo unus esset". La forma classica di questo racconto si trova in una poesia incompleta inclusa in Strecker, Cambridger Lieder, cit., ma è certamente più antica del manoscritto. Strecker parla di altre versioni (pp. 16- 1 7) e ne riproduce una (pp. 1 8 -20). La poesia è più facilmente disponibile in OBMLV, n. 1 1 9, pp. 163-66, da cui è tratta questa citazione. 9 1 Il latino suggerisce che la comprò ("uxorem quam tibi solam vendicasti", '
59-60).
92 7 1-72 : "Ut licenter fruar eius amplexu". 93 Nihil hesitando manum manui eius tribuens hilare: fruere ut liber, frater, ea. Ne dicatur quod semotim nisus sim quid possidere (63 -67] . 4 84-85 : "lntactum ante amoris experimentum". 9 Generalmente gli orientalisti occidentali ritengono che le parole arabe "liiwat" 95 ("sodomita" o "sodomia") e "l iit!" ("sodomita ") derivino dal calco arabo di Lot, ma questo sembra estremamente strano, perché in tutti i passi del Corano riferiti a Lot e ai sodomiti è chiaro che Lot era l'unico maschio nella città a non essere stato coinvolto nell'abuso sessuale degli angeli. Inoltre i musulmani hanno generalmente considerato Lot un profeta virtuoso; alcuni hanno capito che ebrei e cristiani gli imputavano sconsideratezze sessuali, ma di natura eterosessuale (v., ad esempio, Samau'al al-Maghribi, If/?iim al-Yahud, in «Proceedings of the American Academy for jewish Research» 32, 1964, pp. 5 8 -60). La derivazione da "lata", "infilare", sembra più probabile: v. la El s. v. "Liit", dove si suggerisce che il nome stesso può derivare da questo verbo. La persistenza di "liiti" come termine spregiativo nella letteratura araba non dovrebbe essere ritenuto il riflesso di atteggiamenti sociali generali: la sua forza in commenti ostili è spesso più come quella di "cinaedus" che di "sodomita", con le sue implicazioni morali, ed è usato dagli stessi scrittori musulmani gay con sfida, se non con orgoglio (come l'uso del soprannome "il Sodoma" nel Rinascimento italiano da parte del pittore Bazzi per designare se stesso) . Nel rifiutare l'interpretazione del soprannome di lbn Khaqan come "pede rasta", R. Dozy, il maggior lessicografo della letteratura ispano-araba, osserva che "la pederastia era così comune tra gli arabi in quel periodo che non poteva essere usata come termine di biasimo" (Supplément aux dictionnaires arabes, Le ida, 1 8 8 1, 1 :346). Per l'importanza della comprensione (o del fraintendimento) da parte cristiana del Corano e delle tradizioni legali su questo argomento, v. qui di seguito pp. 343-46. 96 Cfr. Henri Pérès, La poésie andalouse en arabe classique, Parigi, 1953, p. 341 e note. Anche se Pérès e A. R. Nykl (Hispano-Arab Poetry and its Relations with the Old Provençal Troubadours, Baltimora, 1 946) traducono parole e poesie riguar danti i sentimenti e la sessualità gay con ragionevole accuratezza e franchezza,
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nessuno dei due vuole ammettere le ovvie implicazioni dei testi che traducono ed entrambi esprimono disgusto al pensiero che la letteratura potesse riferirsi di fatto alle attività o ai sentimenti implicati. Le traduzioni spagnole di testi arabi quasi invariabilmente contraffanno o sopprimono allusioni omosessuali. 9 7 V., per uno dei molti esempi, la poesia citata da Ibn Khaldun in Muqaddimah, trad. di F. Rosenthal, New York, 1 95 8 , 3 :463 e n. 1 8 9 5 . Si noti che quasi tutta la poesia d'amore alle pp. 440-80 è scritta da un uomo per un altro. 98 Pérès, op. cit., p. 3 4 1 e n. 6. Tale poesia è spesso la componente maggiore nel le trattazioni arabe sull'amore gay, come avveniva in discussioni simili d'età elleni stica. 99 Nykl, op. cit., p. 5 5 ; Pérès, op. cit., p. 3 72, 400; A. Mez, Die Renaissance des lslams, Heidelberg, 1 922, pp. 3 3 6-3 7. lbn Shuhaid descrive così una ragazza: "Ha i capelli corti, cammina con un collo lungo e snello sul corpo di un ragazzo [shabi] " (testo di A. Daif, Balaghat al- 'Arab fi-l Andalus, il Cairo, 1924, p. 46; citato da Pérès, op. cit., p. 3 72). 100 Le prostitute maschi erano numerose nelle città andaluse: v. Le traité d'Ibn Abdun, a cura di E. Lévi-Provençal, in <<Journal Asiatique» 224, 1934, p. 24 1, oppure nella traduzione francese Séville musulmane au début du Xli' siècle, Parigi, 1 947, sez. 170. Cfr. Abu 'Abd Allah as-Saqati, Kitab fi 'Adabi '1-Hisba, a cura di G.S. Colin e E. Lévi-Provençal, Parigi, 1 8 3 1, p. 68 e "Vocabulaire", s. v. "Khana tha" (N.B. Quest'opera è talvolta citata in francese come Un manuel hispanique de Hisba, mentre il testo è solo in arabo; è il vol. 2 1 delle Publications de l'lnstitut des Hautes Etudes Marocaines di Rabat). "Khanatha" può anche significare "ermafro dito", come nel trattato medico contemporaneo di Abù '1-Qasim az-Zahrawi, "fi alaj alkhanathi", cap. 70 (cfr. Albucasis, On Surgery and lnstruments, a cura di M.S. Spink e G.L. Lewis, Berkeley, 1973, pp. 454-55). Al-Damiri e anche altri usano questo termine per "ermafrodito". 10 1 Cfr. Pérès; Nykl; Ibn Quzman, Cancionero, a cura di Nykl, Madrid, 1933, pp. 335-44 1 ; e Muqaddimah, 3 :440 sgg. per le moderne traduzioni di questa poesia. La principale fonte della poesia ispano-araba in originale è l'opera di al-Maqqari pubblicata da R. Dozy et al. in Analectes sur l'histoire et la littérature des arabes d'Espagne, Leida, 1 8 55-60, 2 voli. Nykl esamina altre fonti nella sua introduzione a Hispano-Arab Poetry, specialmente p. XVII n. 12, e Pérès elenca le fonti per ogni poesia che traduce ; ma molte di tali fonti erano state edite dopo che Pérès e Nykl ebbero completato le loro opere. 102 'Abd al-Wahid al-Marrakushi, Al Mu 'jib fi talkhis ta 'rikh al-Maghrib, il Cairo, 1 906, p. 73 ; trad. frane. in E. Fagman, «Revue africaine>> 36, 1 8 92, p. 4 1 . 103 Ibid. , pp. 8 1 -83 ; trad. frane. pp. 5 1 -53 ; cfr. Nykl, pp. 154-62. 1 04 Lisan ad-Din lbn al-Khatib, Histoire de l'Espagne musulmane (Kitab A 'mal . al-A 'lam); texte arabe publié avec introduction et index, a cura di E. Lévi-Provençal, Beirut, 1956, pp. 222-27. Pérès (p. 25 8 ) , Ahmad al-'Abbadi (As-Saqalabat fi lsbanfya, Madrid, 1953, pp. 17- 19) e Antonio Prieto y Vives (Los reyes de Taifas, Madrid, 1926, pp. 3 7, 39) descrivono tutti Mubarak e Mudhaffar come "eunuchi", anche se non vi è nulla nel testo di A'mal che suggerisce questo. 1 05 Al-Khatib ne riproduce una poesia (tawil) da Ibn Darraj, pp. 223-25 . 1 06 Ad esempio, al-Waqqashi, faqi di Valencia che si suppone abbia composto il famoso lamento sulla caduta della città nelle mani del Cid (incluso nella Primera cròntca generai) . È specialmente interessante che, a seconda di come si legge l'arabo, una di queste poesie sembri dire che, mentre il vino è proibito da Allah,
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baciare il proprio amante è impedito solamente dalla timidezza dell'altro. 1 0 7 Un'immagine di pregnanza grafica sessuale: le lettere arabe lam e ali( sono scritte insieme in modo che qui suggeriscono la penetrazione di una nell'altra. La lettera di lam (lbn-al-Farra') è scritta '-1 , la ali( (il giovane) l ; quando si trovano insieme appaiono così � . 1 08 Anacletes, 2: 260. 109 Il Concilio di Coyanza del 1055, che menzionava "adulteros, incestuosos, sanguine mistos, fures, homicidas, maleficos, et qui cum animalibus se inquinant" (cap. 4, in Tomas Muftoz y Romero, Colecci6n de fueros municipa/es y cartas pueblas, Madrid, 1 847, p. 2 10, oppure Mansi, 1 9 : 785). Un documento un po' più tardo, il Penitenziale di Silos, ripete parola per parola i provvedimenti del Peniten ziale romano riguardanti la "sodomia" : v. Francisco de Berganza, AntigiJedades de Espaiia, Madrid, 1 7 1 9-2 1, App. 3 , p. 669. La data di questo materiale non può essere specificata; è quasi certamente del XII secolo o più tardo e la sua menzione di "sodomia" è probabilmente dovuta proprio al cambiamento di atteggiamento alla fine del XII secolo. 1 1 0 V. gli scritti di Eulogio di Cordoba: Memoriale sanctorum libri iii, Liber apologeticum martyrum ecc. , in PL, 1 15 : 73 1-870. Questi fatti sono trattati convenientemente, ma in modo poco critico, in Joseph O'Callaghan, A History of medieval Spain, Ithaca, N.Y. , 1 975, pp. 1 07- 1 1 . C'è controversia sulle accuse fatte da Eulogio di "decadenza" nella comunità cristiana e di "oppressione" da parte dei musulmani, che O'Callaghan ignora. Per un'analisi più dettagliata v. E. Colbert, The Martyrs of Cordoba: A Study of the Sources, Washington, D.C., 1962; Isidoro de las Cagigas, Los mozarabes, Madrid, 1948-49, e James Waltz, The Significance of the Volountary Martyr Movement of IX Century, Cordoba, in "Muslim World" 60, 1970, pp. 143-59, 226-36. 1 1 1 Passio Sancti Pelagii (PL, 1 3 7 : 1093 - 1 103). 1 1 2 Non patitur talem Christi nam miles amorem regis pagani, luxu carnis maculatis, aurem regali ludens sed contulit ori, magno ridiculo divertens ora nega-ta, fatus et egregio dicebat talia rostro: Non decet ergo virum, Christi baptismate lotum sobria barbarico complexu subdere colla, sed nec christicolam sacrato chrismate tinctum, daemonis oscillum spurci captare famelli. Ergo corde viros licito complectere stultos, qui tecum fatuos placantur cespite divos [col. 1 099]. 1 1 3 Questo è specialmente vero del Cancionero di Ibn Quzman : v. l'edizione di Nykl pp. XXVII-XXVIII. 1 1 4 Pérès, op. cit., p. 342. 11 5 Anacletes, 2:443 (analizzati in Pérès, op. cit., p. 279, e meno completamente in Nykl, op. cit. , p. 59). 1 1 6 Etymologiae 12. 3 . 3 . 1 1 7 Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lu/lus, a cura di Michael Tangl, Berlino, 1 9 16, n. 74. 1 1 8 Ad esempio, Burchard di Worms nel suo Corrector 19 (PL, 140:959). 1 1 9 Ibid. , dove il coniglio viene usato come simbolo del rapporto sessuale durante la gravidanza.
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1 20 Boezio, Liber de persona et duabus naturis. 1. Natura quid sit (PL, 64 : 1 3 4 1 42) : 1 . : "Omnis vero natura est"; 2 . : "Natura est ve! quod facere, ve! quod patì possit"; 3 . : "Natura est motus principium, secundum se, non per accidens"; 4. :
"Natura est unamquamque rem informans specifica differentia". La prima defini zione è autoesplicativa ed è oggi uno dei più comuni significati di "natura". La seconda e la terza si riferiscono a problemi cosmologici e fisici : in termini moderni 2. definisce il "naturale" in quanto opposto al "soprannaturale" o il materiale opposto allo spirituale, perché è il materiale che muove o è mosso; 3. cerca di includere nel "naturale" i princìpi del moto, cioè quelle che oggi si chiamano "forze", come la gravità e l'elettromagnetismo. La definizione 4. è principalmente semantica, un riconoscimento del significato basilare della parola. Tuttavia delle quattro era la più cruciale perché sottende le più importanti dispute teologiche del primo Medio Evo riguardanti la "natura" di Cristo: "Secundum ultimam definitio nem [cioè la 4], duas in Christo naturas esse constituunt . . . ". Il punto del trattato in questione stava nell'esaminare la "natura" di Cristo secondo 4. 1 2 1 Più recentemente edito (con traduzione) da l. P. Sheldon-Williams, ]ohannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De divisione naturae), Scriptores latini Hiberniae, n. 7, Dublino, 1968. 1 22 Il "genus" natura è suddiviso da Eriugena in quattro "species" : l. ciò che crea e non è creato; 2. ciò che è creato e anche crea; 3 . ciò che è creato e non crea; 4. ciò che né crea né è creato. Né queste né altre divisioni (ad esempio, i cinque modi di comprendere la "natura") classificano l'omosessualità come "innaturale". 123 PL, 1 22:444 (Sheldon-Williams, p. 36): "Est igitur natura generale nomen ... omnium quae sunt et quae non sunt. . . Nihil enim in universo cogitationibus nostris potest occurrere, quod tali vocabulo valeat carere". 124 A.W. Haddan e W. Stubbs, Counci/s and Ecclesiastica/ Documents relating to Great Britain and Ireland, Oxford, 1 8 7 1 , 3 : 354: "Si enim gens Anglorum - sicut per istas provincias devulgatum est et nobis in Francia et in Italia inproperatur, et ab ipsis paganis inproperium est - spretis legalibus conubiis, adulterando et luxu riando ad instar Sodomitanae gentis foedam vitam vixerit, de tali commixtione meretricum, aestimandum est, degeneres populos et ignobiles et furentes libidine fore procreandos". 125 Soprattutto Bailey, p. 1 1 0, dove la citazione è abbreviata in modo da distorcere il significato. 126 Haddan e Stubbs, pp. 3 5-54, 3 5 8 -60; citazione da p. 3 5 9 : "In triplo ve! quadruplo Sodomitamam luxoriam vincens ut . . . despiciat legitima matrimonia, et adhaereat incestis, luxoriis, adulteriis, et nefanda stupra consecratarum et velata rum feminarum sequatur". 12 7 Per la vita e la importanza di Incmaro, v. l'imponente biografia di Jean Devisse, Hincmar, archéveque de Reims 845-82 , Ginevra, 1975-76, 3 voli. 128 La discussione si trova nel trattato di Incmaro sul divorzio di re Lotario di Lorena da sua moglie Teutberga (De divortio Lotharn et Tebhergae, interrogatio XII [PL, 125 : 6 89-95]): il problema consiste nella possibilità da parte di una donna di concepire attraverso il rapporto anale, di avere un aborto e di rimanere tecnica mente vergine (e se questo costituisse la causa per l'annullamento del matrimonio). Egli risolve il problema quasi incidentalmente osservando che solo una donna nella storia ha partorito rimanendo vergine (col. 694). Problemi sul procedimento fisico secondo cui Maria generò un figlio restando vergine eccitarono l'immaginazione di molti contemporanei di Incmaro e di alcuni suoi amici. San Radberto scrisse un trattato sull'argomento, il De partu virginis (per il quale v. Edith Ann Matter, The
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"De partu virginis" of Paschasius Radbertus: Critica/ Edition and Monographic Study, Ph. D. diss., Yale University, 1 976). 1 2 9 Col. 693 : "Nemo igitur dicat, non perpetrare eum peccatum sodomitanum,
qui contra naturam in masculum ve! in feminam turpitudinem, et attrito, ve! attactu, seu motu impudico, ex deliberatione et studio immundus efficitur". 1 3 0 Si riferisce a esso con "lutum", "lordura", e "fluxus", una parola con una connotazione principalmente negativa. 13 1 "Di qui san Prospero nel suo libro Virtù e vizi osserva: "Così è che l'emissione corporale, che è sperimentata innocentemente durante il sonno, solo per peccato capita a quelli che sono svegli. Nel primo caso un eccesso di fluido [plenitudo humoris] viene espulso naturalmente, nel secondo la concupiscenza è un'indulgen za peccaminosa". 132 Coli. 692-93 : Quae carnem ad carnem, non autem genitale carnis membrum ·intra carnem alterius, factura prohibente naturae, mittunt: sed naturalem huiusce partis corporeae usum in eum usum qui est contra naturam commutant: quae dicuntur quasdam machinas diabolicae operationis nihilominus ad exaestuandam libidinem operari; et tamen fornicantes in corpus suum peccant". 1 33 Col. 692: "Unde constar, quia sicut idem dicit Apostolus ad Romanos, cum masculi in masculos, ve! feminae in feminas, sive masculi in feminas, ve! quilibet per se ipsos modo quolibet turpitudinem operantes, immunditia est, quae separar operantem a regno Dei, et in inferna demergit". 1 34 Ibid. : "Similiter et masculi in masculos turpitudinem operantes ... qui ab Apo stolo masculorum concubitores appellantur, et molles, qui huic turpitudini volup tuose succumbunt. Sed et qui tollit membra Christi facit membra meretricis, adhaerens meretrici". D'altra parte fu uno dei primi moralisti medievali a citare Gioele 3 : 3 come riferimento omosessuale (forse inconsapevolmente - non dà alcuna fonte) e sembra che abbia interpretato Eph. 5 : 12 come un'allusione alle pratiche omosessuali. 1 35 "Spiritualmente dobbiamo guardarci dall'indebolire [effeminare] chi è forte e di animo virile (nelle Sacre Scritture l'uomo viene chiamato perfetto in virtù) con le parole o con le azioni per non dissolverci con lui e morire insieme" ("Spiritualiter autem eum qui fortis est animo et masculus [vir enim in divina scriptura, perfectus in virtutibus nominatur] verbis pravis ve! actionibus effeminare caveamus, ne cum ipso dissolvamur et simul moriamur", PL, 1 13 :354). 136 Decretorum libri XX, Liber 19 (PL, 140:967 -68). Per le fonti di Burchardo, cfr. Pau! Fournier, Etudes critiques sur le decret de Burchard de Worms, in <
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138 Per un solo peccato di adulterio eterosessuale da parte di un uomo sposato la penitenza era di ottanta giorni di pane e acqua, seguiti da quattordici anni di digiuno (PL, 140:957); per l'abituale attività omosessuale anale da parte di un uomo sposato, la penitenza era di quaranta giorni di pane e acqua seguiti da dodici anni di digiuno (967) ; per solo uno o due di tali atti da parte di un uomo sposato la penitenza era solo di dieci anni di digiuno (ibid. ). Come nel caso di altre guide penitenziali, c'erano numerosi modi di evitare il digiuno in ognuno dei casi citati. 13 9 Per il rapporto sessuale interfemorale quaranta giorni; per la masturbazione reciproca trenta giorni - lo stesso per aver sfidato qualcuno a bere (ibid. 963); chi aveva rapporti sessuali con la propria moglie nelle due settimane prima della comunione, incorreva in una penitenza di venti giorni (ibid. ). 1 40 Le penitenze citate iniziavano con la condizione "si uxorem habuisti". In altri casi Burchardo aggiunge una specifica sezione per i non sposati con l'avvertimento "si uxorem non habui�ti": ad esempio, nella sezione immediatamente seguente, quella sulla bestialità. E difficile vederne la mancata specificazione in questo caso, laddove lo stato civile era così rilevante, come una svista sbadata. 14 1 Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, in MGH, Leges, 4, l , Hannover, 1 8 9 3 , n. 43 8 , pp. 63 9-44.
8 La rinascita della città
"Rinvigorita, trasformata e lanciata sulla via del progresso, la nuo va Europa assomigliò, in breve, più all'Europa· antica che all'Euro pa dell'epoca carolingia. Fu al di fuori dell'antichità che riconqui stò quella caratteristica essenziale di essere una regione di città. " 1 Tra il X e il XIV secolo, l'economia dell'Europa occidentale, divisa, rurale e generalmente depressa fin dal crollo dell'impero romano, subì una spettacolare espansione e trasformazione. Le cause di questa espansione - l'aumentata sicurezza individuale; la stabilità delle istituzioni economiche, sociali e politiche ; il com mercio; le innovazioni tecnologiche; i cambiamenti nel clima e nelle tecniche agricole; la crescita demografica - non sono fonda mentali per questo studio, né sono completamente comprese dagli storici. Ma gli effetti del cambiamento son ben documentati e furono estremamente importanti per i gay nell'Xl e nel XII secolo. Principale tra questi fu la spettacolare accelerazione nel ritmo della crescita urbana. 2 Durante il periodo compreso tra il 1 1 00 e il 1250, molte città aumentarono la popolazione di cinque o sei volte, 3 e alcune aumentarono in estensione di quasi 1'800 per cento. 4 Molti villaggi si ampliarono fino a diventare città e nuovi villaggi e città crebbero dove prima non c'era alcun insediamento urbano. L'influenza dei centri urbani sull'Europa aumentò anche più rapidamente di quanto la loro crescita materiale potrebbe suggeri re. Non solo il fiorente commercio in molte grandi città attirò mercanti e commercianti nei centri urbani, ma molti servizi sociali, in precedenza forniti localmente o mancanti del tutto, furono concentrati nei centri cittadini - tribunali, ospedali, organismi
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assistenziali, mercati, università ecc. - e questi spesso attiravano anche il contadino proprietario di terre nell'orbita cittadina. Anche se le città erano sempre state associate alla democrazia e all'autogoverno, un'equazione tra vita urbana e libertà personale divenne molto importante nella mentalità popolare durante questo periodo. 5 Molte città erano liberi comuni e, anche se scarsamente democratiche, fornivano l'occasione per l'autogoverno, inesistente in qualsiasi altro luogo nel mondo medievale. Anche nelle città sotto il controllo regio o ecclesiastico, il governo municipale spesso includeva classi sociali non ammesse al potere in nessun altro luogo e le classi inferiori e medie potevano far sentire in molti modi le loro esigenze nell'ambiente urbano. La fuga verso la città era la fuga verso la libertà per i contadini di gran parte d'Europa, e la residenza di un anno e un giorno in una città era spesso sufficiente a ottenere l'emancipazione da qualsiasi obbligo feudale . "Die Stadtluft macht (rei" : "L'aria della città rende liberi" recita il detto, e gli abitanti delle città dell'XI e XII secolo svilupparono consapevolmente un'atmosfera di libertà e tolleranza in cui i diritti individuali e la libertà personale erano di straordinaria importanza. Il riemergere di una distinta "cultura" gay nell'Europa meridionale è quasi esat tamente coeva alla rinascita dei maggiori centri urbani e la relazio ne tra questi due fenomeni era ovvia anche per i contemporanei. Fu anche durante questo periodo che la passione erotica - che era stata quasi totalmente assente nella letteratura occidentale dalla caduta di Roma - divenne improvvisamente il soggetto di larga parte della produzione letteraria e chiaramente la maggiore preoccupazione della società feudale. Difficilmente ci poteva essere un contrasto più spettacolare di quello prodotto dalla letteratura del X e del XII secolo nei confronti dell'amore. A eccezione del clero monastico, non sembra che l'amore abbia toccato gli europei del X secolo in nessun contesto: teologico, morale, sessuale o emotivo. Gli europei del XII secolo, specialmente nelle aree urbane, non sembra siano stati capaci di pensare ad altro. Opuscoli religiosi sono soffusi di immaginazione romantica e di espressioni di amore estatico; la speculazione teologica punta sull'amore divino e umano; gli scritti popolari sono ossessionati da tutti gli aspetti dell'erotismo umano e dei sentimenti romantici, dall'edonismo appassionato dei Carmina Burana alla nobile passione dell'amante cavalleresco per signore lontane (o altri cavalieri). 6 La "rinascita" dell'amore nel XII secolo
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comprendeva i gay e le loro passioni non meno di altri. L'"amore cortese" nasce sia tra donne che tra uomini proprio come tra donne e uomini; statisticamente la proporzione di letteratura gay soprav vissuta da quel periodo è straordinaria. Caratteristiche del periodo furono anche la riforma e la rivitaliz zazione della Chiesa. In seguito prenderò in esame come alcuni aspetti particolari possano aver avuto a che fare con la sessualità gay. Da un punto di vista più generale si può osservare che questo movimento di riforma fu accompagnato, e in un certo senso fomen tato, dal rinnovamento monastico e dall'influenza del clero regola re in tutta Europa. Tali ecclesiastici, ufficialmente rigorosamente celibi, tendevano a considerare l'amore un valore in contesti spiri tuali diversi dal matrimonio e spesso idealizzavano relazioni perso nali basate sull'amore che si sviluppassero al di fuori della famiglia. Inoltre la cultura era tanto apprezzata durante il periodo e compì così notevoli progressi che molti studiosi parlano di "Rinascenza del XII secolo". 7 Anche se poche realizzazioni dell'epoca lasciaro no una testimonianza così monumentale come l'architettura goti ca, l'Europa del XII secolo si sviluppò in molti campi. La scienza biblica, lo studio della medicina, della legge e della letteratura classica, dell'architettura, della scienza, dell'economia, dell'agri coltura - quasi ogni aspetto della vita umana subì durante questo periodo un esame critico nuovo e senza precedenti. Il contatto con il resto del mondo mediterraneo era sia la causa che l'effetto di questa fioritura culturale: le crociate e la reconquista della Spagna portarono infatti i cristiani a diretto contatto con l'Islam e, come gli europei diventarono sempre più consapevoli della cultura conser vata dalla società islamica, così in numero sempre crescente viag giarono per ritrovare in Spagna e in Sicilia la sapienza di Atene e di Roma. Rinnovati e intensi, i contatti con le conquiste e gli atteggiamenti del mondo antico contribuirono molto alla tolleranza, se non al l'ammirazione, dei gay e della loro sessualità. Dovunque Ovidio viene apprezzato, Virgilio citato, Platone letto, le passioni e i sentimenti gay sono conosciuti, studiati e spesso rispettati. A livello ufficiale, l'indifferenza della Chiesa del primo Medio Evo verso i gay cominciò a dissiparsi e fu sostituita da due opposte tendenze. Un piccolo e rumoroso gruppo di asceti risvegliò la violenta ostilità di Crisostomo, che affermava che gli atti omoses-
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suali erano non solo peccaminosi, ma così gravi da essere paragona bili più all'assassinio che alla golosità o alla fornicazione. Per tutto il periodo questi pochi uomini lottarono per interessare la Chiesa istituzionale alla loro crociata per cambiare le opinioni della gente e dei teologi in materia, ma le autorità ecclesiastiche si rifiutarono in modo categorico e ripetutamente di stabilire punizioni per il com portamento omosessuale, o anche solo di infliggere quelle già vigenti, e la maggioranza degli uomini di Chiesa fece semplicemen te orecchio da mercante alle poche lamentele che ricevevano dai cristiani antigay. Intanto, un altro gruppo all'interno della Chiesa cominciò a sostenere il valore positivo delle relazioni omosessuali e le celebrò in una esplosione di letteratura gay cristiana ancora senza confronto nel mondo occidentale. Intorno all'anno 105 1, san Pier Damiani compose un lungo trattato intitolato Il libro di Gomorra, in cui protestava ferocemen te contro i mali delle relazioni sessuali tra maschi, particolarmente tra il clero. 8 Descriveva con scabrosi particolari molte varietà di rapporti omosessuali e sosteneva che erano estremamente comuni. Accusava i preti di avere relazioni sessuali con i loro consiglieri spirituali e sosteneva che molti religiosi evitavano le punizioni ecclesiastiche confessandosi con altri religiosi gay. Le sue osserva zioni sono reminiscenze delle diatribe di Crisostomo contro prati che che i suoi contemporanei sembravano riluttanti a condannare. Assolutamente nessun altro vizio può essere ragionevolmente paragonato a questo, che sorpassa tutti gli altri in turpitudine. In effetti questo vizio è la morte del corpo, la distruzione dell'anima; corrompe la carne, estingue il lume della mente, caccia via lo Spirito Santo dal tempio del petto umano, lo sostituisce col diavolo foriero di lussuria; allontana comple tamente la verità dalla mente; inganna e dirige verso la falsi tà; tende insidie sul cammino dell'uomo, e quando questi ca de nell'abisso, lo blocca così che non può più fuggire; apre le porte dell'inferno e chiude i cancelli del cielo; rende il citta dino della celeste Gerusalemme l'erede della infernale Ba bilonia. 9
È prova significativa dell'indifferenza della Chiesa del primo Medio Evo a mettere in pratica la sua ostilità verso tali atteggia-
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menti il fatto che san Pier Damiani non poteva citare provvedimen ti ecclesiastici più recenti del Concilio di Ancyra (del 3 14), che gli scrittori latini ritenevano erroneamente avesse legiferato contro il comportamento omosessuale. 1 0 In risposta a questa veemente polemica, Pier Damiani ricevette da papa san Leone X un cortese riconoscimento che lo assicurava di aver dimostrato a se stesso di essere un nemico della contaminazio ne della carne e che accondiscendeva un po' freddamente a quel l'intromissione nella sua apostolica autorità in materia. Leone rifiu tò di aderire alle richieste di Pier Damiani che tutti gli ecclesiastici colpevoli di qualsiasi tipo di peccato omosessuale fossero rimossi dalla loro carica e insistette, invece, che gli ecclesiastici non coin volti in tali attività "da lunga abitudine o con molti uomini" rima nessero nello stesso rango che occupavano quando erano stati dichiarati colpevoli, e che solo quelli in stato particolarmente peccaminoso potessero essere degradati dal loro rango. 1 1 Anche se talvolta si sono costmite troppe illazioni sulla risposta di Leone, 12 indiscutibilmente è la risposta di un pontefice più interessato a mantenere la stabilità all'interno del clero che a punire le relazioni omosessuali e suggerisce una scarsa considerazione della gravità delle colpe omosessuali in generale: l'osservazione di Leone a Pier Damiani "hai scritto ciò che sembrava meglio per te" suggerisce che le opinioni personali del papa in materia non erano necessariamen te identiche a quelle del suo interlocutore. È molto significativo che san Leone fosse in disaccordo con san Pier Damiani su questo problema perché, a detta del secondo, il papa era d'accordo che le prostitute al servizio dei preti fossero rese schiave - una punizione davvero severa per un'attività molto comu ne. 13 Vari biografi di Pier Damiani hanno considerato la differenza su questo punto sufficientemente grande da essere stata la causa principale della definitiva rottura tra i due. 14 In effetti Pier Damiani non ebbe fortuna nel convincere alcuno che la sessualità gay meritava attenzione ostile, anche se fu estrema mente influente sui movimenti riformatori dell'epoca. Il sinodo laterano del 1059 (Mansi, 19 : 8 97-99) emise una serie di canoni che rispondevano alle richieste di Pier Damiani di riforme ecclesiasti che su ogni questione tranne l'omosessualità. 1 5 Papa Alessandro II (Anselmo di Lucca), un riformatore ardente e deciso dei costumi ecclesiastici (ma anche allievo di Lanfranco, famoso per il suo
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attaccamento a giovani monaci), 1 6 sottrasse materialmente il Liber Gomorrhianus a Pier Damiani e lo tenne al sicuro: "Egli sapeva che non sarebbe stato capace di prenderlo in altro modo; così lo conse gnò all'abate di San Salvatore in mia presenza, chiedendo di poter ne fare una copia. Ma di notte, a mia insaputa, lo portò via e lo tenne sotto chiave, nel suo scrigno . . . E quando ne viene richiesto ride e cerca di placarmi con la soavità della cortesia scherzosa". 17 Circa cinquant'anni dopo, si tentò di interessare un altro papa Urbano Il, il riformatore che promosse la prima crociata - al caso di prelati altolocati che erano ben conosciuti per essere coinvolti in attività omosessuali. Questo sforzo, anche se sostenuto da uno dei più eminenti uomini di Chiesa dell'epoca, lv o di Chartres, fallì anche più completamente di quello di Pier Damiani. lvo informò il legato papale e il papa stesso che Rodolfo, l'arcivescovo di Tours, aveva persuaso il re di Francia a insediare come vescovo d'Orléans un certo Giovanni, che lvo sapeva essere l'amante dell'arcivescovo (e che aveva avuto relazioni sessuali col re, perché quest'ultimo si era vantato di ciò con lvo). In effetti Giovanni aveva diviso i suoi favori anche con il precedente vescovo di Orléans (fratello di Rodolfo) e generalmente era così disponibile con la sua persona che la gente lo chiamava Flora, alludendo a una celebre cortigiana dell'epoca. 1 8 Sembra che per tutto ciò Ivo, che strenuamente si oppose all'elezione di Giovanni, avesse da obiettare molto meno sulla sua promiscuità che sulla sua giovinezza: infatti spiegò che la causa principale della sua opposizione era il timore che il giovane dimostrasse di essere semplicemente un burattino dell'arcivescovo di T ours, rendendo quest'ultimo padrone di due vescovadi invece di uno. 19 Urbano II era cluniacense e riformatore; anch'egli veniva dalla Francia e si preoccupava molto della condizione della Chiesa fran cese; aveva tutte le ragioni di odiare Rodolfo, perché parteggiava per re Filippo di Francia contro il legato papale Ugo; e aveva ricevuto lagnanze sulle attività di Rodolfo da altri, incluso Goffre do, l'abate di Vendòme, al quale era forse in qualche modo indebi tato per la sua posizione di papa. 20 Lo stile di vita dell'arcivescovo Rodolfo era largamente cono sciuto, ma di fatto non diminuì il suo prestigio o il suo potere; anche se venivano composte canzoni popolari sulla sua omosessua lità, perfino amici intimi di papi temevano la sua influenza nei
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circoli ecclesiastici. 2 1 Né le circostanze che circondavano la sua elezione e consacrazione impressionarono negativamente Giovan ni d'Orléans; contrariamente ai timori di Ivo, egli governò a lungo e in modo efficace come vescovo, ritirandosi tra gli onori quarant'an ni dopo. 22 La notevole riluttanza del papato a prevenire l'insediamento come vescovo di una persona nota sia nei circoli ecclesiastici che in quelli laici per essere dedita all'attività omosessuale, o a prendere provvedimenti contro il suo amante, già vescovo, si può difficil mente considerare risultato di negligenza o di generale indifferen za: non solo l'episodio capita durante un periodo di intensi sforzi da parte della Santa Sede per promuovere la moralità del clero, ma Urbano II certo non era il tipo da ignorare una questione sulla quale sentiva personale offesa. Inoltre fu solo quattro anni dopo che papa Pasquale II intervenne direttamente per deporre un noto adultero, Etienne de Garland, da un altro vescovado francese, 23 mentre Rodolfo e Giovanni rimasero entrambi in carica. Quasi certamente nello stesso tempo, si cercò di introdurre in Inghilterra la legislazione ecclesiastica che definiva peccaminoso il comportamento omosessuale. (Non c'erano stati statuti contro di esso in precedenza.) 24 Il Concilio di Londra del 1 1 02 prese delle misure per far sì che il pubblico venisse informato della scorrettezza di tali atti e insisteva che in futuro la "sodomia" fosse confessata come peccato. 25 Che l'inglese medio non fosse già a conoscenza di ciò, non solo è implicito nell'enunciazione dell'editto conciliare, ma stabilito esplicitamente da sant'Anselmo, l'arcivescovo di Can terbury, in una lettera all'arcidiacono Guglielmo, che proibiva la pubblicazione del decreto e osservava che "questo peccato è stato finora così comune che difficilmente si prova imbarazzo per esso, e perciò molti sono caduti in tale peccato, perché erano inconsapevo li della sua gravità". 26 È probabile che le riserve di Anselmo sulla pubblicazione della proibizione fossero in parte dovute alla sua percezione che gli articoli riguardanti la degradazione degli ecclesiastici violassero il decreto papale di Leone IX, che proibiva misure estreme di tal fatta nei confronti dell'omosessualità del clero/7 ma forse aveva avuto anche ragioni personali per sopprimere il decreto del concilio. Egli, come Alessandro II, era allievo di Lanfranco (suo predecessore come arcivescovo) ; "amore e amicizia" secondo le parole del suo
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più illustre biografo moderno "erano stati la caratteristica domi nante della sua giovinezza e maturità". 28 In effetti l'editto non venne mai pubblicato: Giovanni di Salisbu ry, che scriveva cinquant'anni dopo, invocava solo le proibizioni dell"'imperatore" (presumibilmente Giustiniano) contro la "sodo mia" e non menzionava alcuna legislazione ecclesiastica sull'argo mento. 29 Giovanni era lui stesso un ecclesiastico e senza dubbio sarebbe stato al corrènte di qualsiasi ingiunzione da parte dei concili episcopali. 3 0 L'evidente indifferenza della Chiesa istituzionale al comporta mento omosessuale durante questo secolo è ancora più straordina ria, perché fu proprio durante questo periodo che vennero fatti i più strenui sforzi per rinvigorire il celibato ecclesiastico. Proprio lo stesso Leone IX, che mostrò mancanza di interesse nel punire le pratiche omosessuali, è noto per essere stato il primo pontefice a intraprendere un'azione decisiva contro il matrimonio del clero, che solo raramente era stato proibito nella Chiesa occidentale per gran parte del millennio precedente. Fu durante questo periodo che il corso della storia si volse irresistibilmente contro i matrimoni eccle siastici (il primo concilio laterano del 1 123 li invalidò tutti). Alessan dro II, che di fatto soppresse il Liber Gomorrhianus, non solo impedì all'imperatore Enrico IV di divorziare da sua moglie, ma costrinse il suo patrono a venire a Roma due volte a fare penitenza per piccole infrazioni alla disciplina ecclesiastica. I cento anni successivi al 1050 rappresentano in effetti lo zenit del prestigio morale papale e un periodo di riforma e vigore spirituali senza confronto nel cattolicesi mo romano. È difficile dimostrare che l'indifferenza verso la sessua lità gay fosse semplicemente conseguenza di apatia. D'altra parte si può dimostrare che c'era più che una relazione casuale tra la sessualità gay e alcune riforme effettuate durante questo secolo. I contemporanei, almeno, erano pronti a notare che i preti gay erano più desiderosi degli eterosessuali di rinvigorire le proibizioni contro i matrimoni ecclesiastici. 3 1 Una satira contro un vescovo riformatore lo accusa specificamente di essere ostile al matrimonio ecclesiastico proprio a causa delle sue inclinazioni omosessuali : L'uomo che occupa questa sede [episcopale] è più Ganimede [di Ganimede.
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Considera perché esclude gli sposati dal clero: Egli non ama i servizi di una moglie. 3 2 Ci sono testimonianze di accese dispute tra il clero gay e quello sposato su quale delle due predilezioni dovesse essere stigmatizza ta. Un ecclesiastico sposato chiede alla gerarchia: Tu che fai passare nuove leggi e emani severi statuti Per prima cosa correggi quel male Che danneggia più gravemente e allontana dalla legge. Perché eviti di imporre pene ai sodomiti con serie punizioni ? Questo tipo di malattia (da cui potrebbe derivare l'estinzione [della razza) Dovrebbe a buon diritto essere estirpato per primo. 33 La letteratura satirica del tempo è colma di riferimenti ai preti gay, adatti, secondo le parole di Gualtiero di Chatillon, "ad amare gli dei più che le dee". 34 Perfino i papi non erano al di fuori di tali accuse e, in alcune zone, il semplice fatto di aver preso gli ordini sembra abbia fornito il sospetto di "sodomia". Qualche giustificazione per questi sospetti è fornita in modo eloquente dalla stupefacente abbondanza di letteratura gay che usciva dalla penna degli ecclesiastici durante questo periodo. An che se questi scritti variavano nel tono, dalla sensualità grossolana alla nobile idealizzazione, quasi tutti erano composti da preti e vescovi, tanto ortodossi quanto gli oppositori dell'amore gay. La maggioranza degli scritti di tali individui trattava questioni spiri tuali e teologiche; solo alcuni scrivevano soprattutto poesia laica. Ma quasi tutti erano intellettualmente influenti e alcuni erano tra i maggiori pensatori cristiani dell'epoca. Questa straordinaria fioritura d'amore gay non si limitava a espressioni di sentimenti o di esperienze personali. Lo stesso perio do fu testimone . dei primi tentativi di formulare una teologia che potesse incorporare espressioni di sentimenti gay nello stile di vita cristiano più venerato, la vita monastica. Sant'Anselmo, priore di Bee, il più influente monastero del periodo, e poi arcivescovo di Canterbury, era probabilmente la figura di intellettuale più rilevan te della sua epoca. Fu lui a portare le tradizioni dell'amicizia appassionata tra i monaci nella società medievale (e impedì anche la
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promulgazione della prima legislazione anti-gay in Inghilterra). Anche se Anselmo era devoto all'ideale monastico del celibato, aveva relazioni straordinariamente emotive prima di tutto con Lanfranco e poi con una serie di suoi allievi. Frequentemente indirizzava lettere al suo "amato amante" ("dilecto dilectori", per esempio, Epp. 1 .4, 14, 75), e molte delle sue epistole fanno eco in modo sorprendente alla passione di san Paolino e Vallafrido. Dovunque tu vada il mio amore ti segue, dovunque io resti il mio desiderio ti abbraccia . . . Come dunque potrei dimenticar ti ? Chi è impresso nel mio cuore come un sigillo sulla cera come potrà essere rimosso dalla mia memoria ? Senza che tu dica una parola, sai che io ti amo [Ep. 1.4; PL, 15 8 : 1 068-69] . Che cosa ti mostrerà la mia lettera che tu già non sappia, mia altra anima? Entra nella stanza del tuo cuore35 e guarda la devozione del tuo vero amore ; allora saprai l'amore del tuo vero amico [Ep. 1. 14; PL, 15 8 : 1079-80] . Non sembra che l'interesse erotico sia stato la componente pri maria di moltissime relazioni di Anselmo, e probabilmente era la forza del suo carattere che investiva tale passione in relazioni che avrebbero potuto sembrare poco significative a un osservatore esterno. 36 D'altro lato, parte della sua produzione epistolare appare erotica sotto ogni punto di vista. La manifestazione del suo dolore per una sola assenza di Gilberto potrebbe passare per una lettera tra amanti in qualsiasi società: Il fratello Anselmo a Dom Gilberto, fratello, amico, amato amante . . . dolci per me, amico dolcissimo, sono i doni della tua dolcezza, ma non possono cominciare a consolare il mio cuore desolato, per la mancanza del tuo amore. Anche se tu mandassi tutte le essenze di profumo, tutti gli scintillii del metallo, tutte le pietre preziose, tutte le trame di tessuto, non potrebbero ancora placare la mia anima per questa separazio ne, se non ritornasse l'altra metà separata. L'angoscia del mio cuore che pensa proprio a ciò lo testi monia come lo testimoniano le lacrime che offuscano i miei
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occhi e bagnano la mia faccia e le dita che scrivono queste parole. Tu riconoscesti, come io ora, il mio amore per te, ma io non lo riconobbi. La nostra separazione dell'uno dall'altro mi ha mostrato quanto io ti amassi; l'uomo, infatti, non ha cono scenza del bene e del male se non li ha sperimentati entrambi. Non avevo sperimentato la tua assenza e non capivo come era dolce per me essere con te, e come amaro essere senza di te. Ma tu hai guadagnato dalla nostra lunga separazione la compagnia di qualcun altro, che ami non meno - o anche più di me; mentre io ho perso te, e non c'è nessuno a prendere il tuo posto. Così tu godi della tua consolazione, mentre nulla è lasciato a me tranne il cuore spezzato. 3 7 A causa del suo prestigio e importanza personali e delle numero sissime persone toccate dai suoi affetti, la versione di Anselmo dell'amore monastico fu più influente delle amicizie erotiche, che erano precedentemente apparse nei limitati circoli letterati, o dei più diffusi affetti che erano fioriti e spariti senza lasciare traccia tra monaci e monache anonimi. Questo amore non era disgiunto dalla spiritualità; al contrario Anselmo univa il suo intuito teologico con i sentimenti umani: "Da queste amicizie e dalle discussioni che le cementavano, vennero i trattati teologici". 3 8 Molti ecclesiastici del XII secolo, monaci e secolari, erano coin volti e scrivevano di amicizie appassionate come quella di Anselmo. Alcuni di questi - per esempio san Bernardo di Clairvaux, senza dubbio il capo religioso più influente dell'epoca - certo non erano consapevoli degli elementi erotici presenti nei loro sentimenti. Tuttavia, altri erano chiaramente e consapevolmente romantici. Un manoscritto del XII secolo, proveniente dal monastero di T egern see in Baviera, comprende almeno due lettere in versi chiaramente erotiche indirizzate da una religiosa a un'altra.39 La prima ricorda molto il lamento di Anselmo per l'assenza dell'amico: "Sono op pressa dal dolore, l Perché non trovo niente l Che possa confrontare con il tuo amore, l Che è più dolce del latte e del miele, l E al cui confronto lo scintillio dell'oro e dell'argento sembra apparenza". Ma la scrittrice va oltre Anselmo parlando dell'intimità ed esclusi vità della loro relazione, dichiarando che "sei tu sola che ho scelto
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per il mio cuore"; "Ti amo sopra ogni altra cosa, l Tu sola sei il mio amore e il mio desiderio" ; "Come una tortora che ha perso la sua compagna l E rimane per sempre sul ramo spoglio, l Così io mi affliggo senza fine l Finché non godrò ancora del tuo amore". La lettera seguente, forse l'esempio più straordinario della lette ratura lesbica medievale, merita di essere citata interamente : A G., sua rosa singolare, Da A. - le catene dell'amore prezioso. Qual è la forza che io dovrei avere, Per sopportare la tua assenza ? È con la forza della pietra Che io dovrei attendere il tuo ritorno? Io, che mi affliggo incessantemente giorno e notte Come uno che ha perso una mano o un piede ? Ogni cosa piacevole e deliziosa Senza di te sembra fango sotto i piedi. Io verso lagrime come ero solita sorridere, E il mio cuore non è mai contento. Quando mi ricordo i baci che mi davi, E come mi accarezzavi i piccoli seni con tenere parole, Voglio morire Perché non posso vederti. Che cosa posso fare, io, così infelice ? In cosa posso mutarmi, io, così miserabile ? Se soltanto il mio corpo potesse essere affidato alla terra Fino al tuo bramato ritorno; Oppure se mi potesse essere garantito il passaggio come lo fu [ad Habakkuk, Così che io possa venire lì una sola volta Per guardare il volto della mia amata Allora io non mi curerei se fosse l'ora della morte stessa. Perché nessuna è nata al mondo Così bella e piena di grazia, O che così onestamente E con tale profondo affetto mi ama. Io perciò non cesserò di affliggermi Finché non ti vedrò ancora.
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Bene ha detto un uomo saggio che è grave dolore per un uomo [essere senza quello Senza cui non può vivere. Finché il mondo esisterà Tu non sarai mai allontanata dal centro del mio essere. Che cosa posso dire di più ? Torna, dolce amore! Non prolungare più a lungo il tuo viaggio; Sappi che non posso sopportare più a lungo la tua assenza. Addio. Ricordati di me. 4 0 Ma fu sant'Aelredo di Rievaulx che diede all'amore omosessuale la sua espressione più profonda e duratura in un contesto cristiano. Aelredo era l'abate del monastero cistercense di Rievaulx in Inghil terra, amico del re Davide di Scozia (il figlio di santa Margherita) e consigliere di Enrico II d'Inghilterra. Nei suoi trattati, Lo specchio di carità e Amicizia spirituale,4 1 Aelredo sviluppò un concetto di amicizia cristiana che, nella sua enfasi sull'affetto umano, sorpassa va qualsiasi dichiarazione teologica precedente ed esprimeva espli citamente in prosa molte delle correlazioni implicite tra l'amore umano e spirituale, per lungo tempo caratteristiche della poesia d'amore ecclesiastica. Era Aelredo che poneva l'amicizia e l'amore umano alla base della vita monastica, come mezzi di ascesa all'amo re divino; era lui che sviluppava e favoriva un approccio sistematico ai problemi più diffusi dell'amicizia intensa tra monaci. Nel suo trattato sull'amicizia spirituale Aelredo osserva che "chi abita nel l'amicizia, abita in Dio e Dio in lui", e dà un altro esempio, nello stesso dialogo, secondo cui "Dio è amicizia". 42 Ci si può anche chiedere se Aelredo fosse gay e se la sua attrazio ne erotica verso gli uomini fosse una forza dominante nella sua vita. Questo era vero per ammissione personale, dall'inizio della sua vita emotiva: "Quando ero ancora uno scolaro, il fascino dei miei compagni mi attraeva moltissimo e tra le abitudini e i vizi con cui quell'età suole cimentarsi, la mia mente si diede completamente all'affettività e si dedicò all'amore; tanto che nulla mi sembrava più dolce, nulla più piacevole nulla più utile che amare ed essere amato".43 Almeno per un certo periodo, Aelredo si diede alla
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sessualità irregolare; successivamente vi si riferiva come al periodo in cui "una nuvola di libidine si alzava dalla torbida concupiscenza della carne e dalle fonti profonde della pubertà", e "la dolcezza dell'amore e l'impurità della lussuria coalizzate travolgevano la mia età ancora inesperta". 44 Che queste esperienze implicassero aperta mente la sessualità è incontestabile; scrivendo a sua sorella, Aelre do parla di ciò come del tempo in cui ella custodiva la propria virtù ed egli perdeva la sua. 45 Dedicandosi a una relazione apparentemente più stabile, Aelre do non era ancora spiritualmente soddisfatto e per lungo tempo si sentì diviso tra il desiderio di dedicarsi più completamente a Dio e l'attaccamento al mondo, particolarmente il suo amore per la famiglia e "più di tutto, il nodo di una particolare amicizia, per me più dolce di tutte le cose dolci della mia vita". 46 Alla fine decise di abbandonare gli altri amori per Dio, non perché fossero meno buoni o soddisfacenti, ma perché non potevano durare in eterno, mentre la sua relazione con Dio lo poteva. Avendo accettato l'abito della vita monastica, Aelredo accettò con esso il voto del celibato e di conseguenza considerò la sessualità concreta proibita per lui. 47 Questo venne applicato in egual misura alla sessualità gay e non gay, che egli tratta sempre come comple mentare, anche se sembra essere consapevole che ci sono più pregiudizi popolari contro la prima. 4 8 Ma il celibato non alterò la vita emotiva di Aelredo, né la sua difficile decisione di abbandonare i piaceri del mondo lo incitò a ' quella sorta di reazione contro la carne che i precedenti cristiani, come Agostino (che ammirava molto), avevano adottato. Si inna morò di due monaci del suo ordine. La prima volta che entrò nell'ordine, notò un certo Simone (''Le regole del nostro ordine ci impedivano di parlare, ma la sua faccia mi parlava, mi parlava il suo contegno, il suo silenzio eloquente", De speculo caritatis 1 .34. 1 07 [Hoste e Talbot, p. 60W9 , e la loro amicizia fu il sostegno della sua vita fino alla morte di Simone. Anche se dapprima tormentato dalla gelosia, perché sul letto di morte Simone aveva chiesto un altro monaco, Aelredo alla fine riversò l'affanno del suo cuore spezzato in un peana di devozione per l'amato, senza il quale, si lamentava, difficilmente poteva dirsi vivo (ibid., pp. 5 8 -65). Consapevole che l'intensità delle sue passioni poteva suggerire una relazione men che spirituale, Aelredo considerava tale timore
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indegno di commento o semplicemente non vi badava. "Ma alcuni possono giudicare dalle mie lacrime che il mio amore fosse troppo carnale. Che pensino quello che vogliono . . . Altri vedono ciò che si fa esternamente; non possono capire ciò che io soffro dentro" ( 1 .34. 1 12 [p. 163]). 5 0 Dopo la morte di Simone, Aelredo si affezio nò a un monaco più giovane e lasciò un'accurata testimonianza dello sviluppo del loro amore che, contrariamente alla sua passione per Simone, crebbe lentamente e cautamente : . . .finché non raggiungemmo il punto in cui fummo una sola mente e una sola anima per volere e non volere in sintonia . . . Perciò consideravo i l mio cuore i n u n certo modo suo, e i l suo, mio, ed egli sentiva in maniera simile nei miei confronti . . . Era il rifugio del mio spirito, il dolce sollievo dei miei dolori, il cui cuore amoroso mi accoglieva quando mi stancavo per le fatiche, il cui consiglio mi rianimava quando mi immergevo nella tristezza e nel dolore . . . Che cosa dunque posso dire di più ? Non era una pregustazione di beatitudine amare così ed essere così amato? 5 1 Nel trattare dell'amore con i suoi monaci, Aelredo sottolineava che l'amicizia non poteva essere semplicemente intellettuale. "I sentimenti" osservava "non sono al nostro comando. Noi siamo attratti verso alcuni contro la nostra volontà, mentre verso altri non potremo mai sperimentare un affetto spontaneo". 52 Né la sola attrazione, né la sola ragione costituiscono l'amore, ma piuttosto l'unione di entrambe. La bellezza fisica, secondo il punto di vista di Aelredo, era ispirazione completamente legittima dell'amore, pur ché non nascondesse un carattere vizioso. 53 Le relazioni carnali non erano desiderabili per i monaci impegnati in una vita di celibato, ma anche in queste Aelredo vedeva qualcosa di buono : esse fornivano la gioia provata dagli amantf4 e si potevano usare come trampolino di lancio per una relazione più nobile che coinvolgesse i due amanti e Dio. 55 Anche per i celibi Aelredo non scoraggiava le espressioni fisiche d'affetto. Come abate permetteva che i suoi monaci si tenessero per mano e si scambiassero diverse manifestazioni d'af fetto, diversamente da altri che, nelle parole dell'ammirato biogra fo di Aelredo, "se un monaco prendeva la mano di un fratello nella sua . . . gli toglievano la tonaca, e lo espellevano" . 56
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L'idealizzazione da parte di Aelredo dell'amore tra uomini era una spettacolare rottura nella tradizione del monachesimo, che aveva insistito dal tempo di Basilio e Benedetto che le amicizie particolari di qualsiasi tipo - specialmente quelle passionali - erano una minaccia per l'armonia e l'ascetismo monastico. Anche se le sue opinioni erano enormemente popolari nel XII secolo - compo se il suo Specchio d'amore per san Bernardo - era consapevole della loro novità. Ma Aelredo sentiva che poteva invocare un'autorità più alta di quella di Benedetto, di Basilio o anche del suo eroe Agostino per giustificare il tipo di amore che aveva dominato la sua vita. Quella autorità era l'esempio di Gesù e Giovanni, e dando la sua descrizione del perfetto amore, Aelredo fa perfino riferimento alla loro relazione come a un "matrimonio". In effetti è una gran consolazione in questa vita avere qualcu no a cui tu possa essere unito nell'intimo abbraccio dell'amo re più sacro; in cui il tuo spirito può trovare riposo; a cui tu puoi confidare la tua anima; nella cui splendida compagnia, come una dolce canzone consolante, puoi trovare conforto nel mezzo della tristezza; sul cui petto amico e agognato puoi trovare pace nei molti ostacoli del mondo; al cui cuore aman te puoi aprire liberamente come a te stesso i tuoi pensieri più reconditi; attraverso i cui baci spirituali - come da una medi cina - sei curato dalla malattia della preoccupazione e dall'an sia; che piange con te nel dolore, che gioisce con te nella gioia, e si interroga con te nel dubbio; che tu guidi con le catene dell'amore nella segreta stanza della tua anima, così che se il corpo è assente, lo spirito è la, e voi potete conferire tutti soli, il più segretamente, il più deliziosamente possibile; con cui tu puoi riposare, proprio il duplicato di te stesso, nel sonno della pace lontano dal rumore del mondo, nell'abbraccio d'amore, nel bacio dell'armonia, con la dolcezza dello Spirito Santo che scorre su di te; a cui tu leghi e unisci te stesso tanto che mescoli l'anima con l'anima, e due diventano una. Possiamo gioire di ciò nel presente con quelli che amiamo non semplicemente con le nostre menti, ma con i nostri cuori; perché alcuni sono uniti a noi più intimamente e appassiona tamente di altri nel vincolo amoroso dell'amicizia spirituale. E per timore che questo tipo di amore sacro sembrasse impro-
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prio a qualcuno, Gesù stesso, in tutto come noi, paziente e compassionevole con noi in ogni problema, lo trasfigurò attraverso la manifestazione del suo proprio amore: perché egli permise a uno, non a tutti, di appoggiarsi sul suo petto come segno di speciale amore, così che la testa vergine fosse sostenuta sui fiori [sic] del petto vergine, e più erano intimi, più copiosamente i segreti fragranti del matrimonio celeste distribuivano il dolce profumo del crisma spirituale al loro vergine amore. 5 7 Anche se tutti i discepoli erano benedetti dalla dolcezza del grandissimo amore del santissimo maestro, non di meno egli concesse come privilegio a uno solo questo simbolo di un amore più intimo, per cui poteva chiamarsi il "discepolo che Gesù amava". 5 8 In marcato contrasto con le innovazioni di Aelredo riguardo all'attrazione omosessuale, lo sviluppo delle argomentazioni teolo giche tra i nemici della sessualità gay si fermò durante i cento anni tra il 1 05 0 e il 1 150. lvo di Chartres riunì insieme 4000 opinioni ecclesiastiche nel suo Decretum nel tentativo di definire la posizio ne dell'ortodossia sull'intero problema della disciplina morale ed ecclesiastica cristiana. Di queste, sembra che quattro abbiano qual che relazione con l'omosessualità in un contesto moderno/ 9 ma solo una era stata destinata in origine a spiegazioni del comporta mento omosessuale, e probabilmente nessuna era indirizzata da lvo alla sessualità gay. Un passo dal Concilio di Elvira sulla "violenza sui ragazzi" fu chiaramente interpretato dai lettori di Ivo come un riferimento alla illecita seduzione dei minorenni, come viene posto in evidenza da Graziano, che sostituisce a esso uno statuto della legge civile romana anche più specifico a questo riguardo, 60 e due dei tre passi che menzionano l'uso "innaturale" furono scritti e tradizionalmente usati nel contesto di relazioni eterosessuali. 61 Si può pensare che solamente un breve passo dalle Confessioni di Agostino si riferisca all'omosessualità in generale, ma quando lvo arrivò a organizzare i dati, nel suo Decretum, in uno schema sistematico di legge canonica (Panormia), omise anche questo, non lasciando alcun riferimento alle relazioni omosessuali, laddove l'incontinenza sessuale di vario tipo veniva trattata diffusamente. 62 Nel successivo Decretum di Graziano (ca. 1 140), il fondamento
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della legge canonica della Chiesa cattolica romana, i testi di Ivo furono inseriti nella trattazione dell'adulterio 63 ed erano quasi certamente destinati a essere applicati solamente alle relazioni eterosessuali come dimostrano sia la sistemazione di Graziano sia le glosse contemporanee. 64 Anche se alcuni materiali dei canonisti furono più tardi usati nelle leggi ecclesiastiche contro le relazioni omosessuali, è assoluta mente chiaro che i compilatori stessi non capirono che erano indirizzate a questo scopo. Tutto questo è estremamente curioso alla luce della estensione omnicomprensiva delle loro raccolte, della prevalenza del comportamento omosessuale tra contempora nei e della specifica attenzione per il problema da parte dei prece denti decretisti. I canonisti prima e dopo di loro distinguevano in modo specifico gli atti omosessuali da quelli eterosessuali "innatu rali" e non pare probabile che questa distinzione non fosse loro presente. Inoltre è certo che almeno Ivo non poteva ignorare la sessualità gay, perché scrisse al papa sulla relazione sessuale tra due vescovi a lui ben noti. Non si può che considerare la possibilità che i decretisti del XII secolo omettessero consapevolmente la trattazio ne di una questione che consideravano di scarsa importanza morale o, meglio, che la lasciassero nel vago, alla luce dei costumi contem poranei. In effetti, fosse intenzionale o no, l'approccio alla sessualità adottato dai teologi dell'inizio del XII secolo "decriminalizzava" effettivamente le relazioni omosessuali. Quando Pietro Lombardo, che scriveva nel momento culminante degli atteggiamenti positivi verso i gay, compose ciò che doveva diventare il testo morale standard per tutte le università cattoliche d'Europa per il secolo successivo, non fece menzione della sessualità gay. "Il peccato contro natura" viene trattato nella vasta sezione riguardante il matrimonio e l'adulterio e viene definito come uso illecito di una donna da parte di un uomo, con riferimento al curioso principio di Agostino secondo cui tali azioni erano più biasimevoli tra marito e moglie che tra un uomo sposato e una prostituta. 65 Malgrado la preponderanza della letteratura ecclesiastica sull' ar gomento, non sembra probabile che i cambiamenti del XII secolo nell'atteggiamento verso la sessualità gay fossero limitati agli uomi ni di Chiesa. Il clero era certamente l'unica classe istruita durante il Medio Evo. Molti nobili e alcuni non nobili erano capaci di leggere
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e scrivere - specialmente durante questo secolo -, ma il loro numero era così insignificante a confronto del numero degli eccle siastici istruiti che le sole considerazioni statistiche confermereb bero l'estrema sproporzione tra scritti ecclesiastici e laici rimastici su un soggetto particolare. Non c'è ragione di pensare, sulla base dei documenti letterari, che solamente gli ecclesiastici sentissero o esprimessero sentimenti omosessuali, né di inferire, sulla base de gli stessi documenti, che soltanto gli ecclesiastici si sentissero con tenti per l'arrivo della primavera. La letteratura ecclesiastica stessa, inoltre, suggerisce che l'amore gay non era in nessun modo limitato ai ranghi dei consacrati. Ildeberto di Lavardin diceva dell'omosessualità che nessuna "con dizione di vita è esente da questo vizio". 66 Gualtiero di Chatillon osservava che al suo tempo "i prìncipi trasformarono questo crimi ne in abitudine". 67 Accuse di omosessualità od osservazioni su di essa si trovano in una letteratura totalmente laica come il Lai de Lanval; nel Roman d'Enéas sia Lavinia che la madre accusano Enea di omosessualità. 6 8 Sembra poco probabile che, in una società che tollerava apertamente le relazioni omosessuali tra i più alti ranghi dei prelati della Chiesa, ci fosse tra i laici ostilità maggiore o minore incidenza della sessualità gay. In effetti, alcuni dei laici più in vista del tempo erano noti per i loro interessi omosessuali anche se non si può supporre che la loro reputazione fosse in ogni caso meritata. Le debolezze sessuali dei due generi sono le fonti preferite di umorismo o satira nei confronti di personaggi pubblici e bisogna procedere con estrema cautela nel dar credito a insinuazioni di comportamento omosessuale verso nobili medievali o monarchi oggetto di critiche. 69 Molti scrittori latini medievali condividevano con i romani, loro predecessori letterari, la tendenza a esprimere la disapprovazione per un com portamento non convenzionale in termini di genere e di vizi sessua li. Per esempio, da quando Freeman l'ha ipotizzato per primo, Guglielmo Rufus (che regnò dal 1087 al l lOO} è stato comunemen te ritenuto omosessuale sulla base di numerose osservazioni sulla sua vita privata nelle cronache contemporanee, che parlano di "effeminatezza", "comportamento vergognoso", "abbandono mo rale", "immoralità", "stile di vita vizioso" e così via/0 È vero che i monaci cronisti successivi accusano all'unanimità Guglielmo Rufus di essere dedito ai peccati della carne e affermano
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che introdusse in Inghilterra peccati che non erano conosciuti in precedenza ("I peccati che prima erano solo germogliati, ora fiori scono pienamente, e quelli che prima non esistevano ora ci sono"), ma solamente Orderico Vitale menziona le relazioni omosessuali, e lo fa solo incidentalmente. 7 1 La sua principale obiezione è verso il nuovo stile di abbigliamento introdotto alla corte di Guglielmo, verso gli strani modelli di scarpe escogitati dai cortigiani e verso l'eccessiva raffinatezza. Queste sono le ragioni per classificare la corte "effeminata" e "depravata" da parte di tutti gli scrittorF2 e la capricciosità della loro antipatia è ampiamente illustrata dal fatto che protestavano ugualmente contro la barba e i capelli lunghi; la prima delle quali difficilmente può essere considerata segno di "effeminatezza". Né il fatto che l'ideatore di un elaborato modello di scarpa (il conte Fulk) avesse progettato la calzatura per masche rare una deformità congenita, lo risparmiò dall'accusa di "immora lità" nell'abbigliamento. 73 Dove i cronisti commentano dettagliatamente gli eccessi sessuali di Guglielmo, non menzionano l'omosessualità; si dice che abbia "commesso adulterio con violenza e impunità" e si sia "dato in modo insaziabile all'oscena fornicazione e al frequente adulte rio". 74 I suoi seguaci - di cui Vitale afferma che erano "effeminati catamiti" - sono accusati di violenza sulle mogli e le sorelle della nobiltà anglosassone : non è fatta alcuna menzione di figli. 75 Contro simili testimonianze le accuse di Orderico Vitale non possono essere sicure. Sembra che sia stato ossessionato dall' omo sessualità e l'abbia attribuita ai normanni più in vista. Per esempio, nel caso di Guglielmo Atheling, figlio ed erede di Enrico I, le sue accuse, sebbene siano ripetute da altri storici, devono essere consi derate con sospetto (sia stato o non sia stato Guglielmo gay) . Enrico di Huntingdon, Guglielmo di Nangis, Gervaso di Canterbury e numerosi storici moderni 76 hanno tutti affermato che il tragico annegamento di Guglielmo dopo l'affondamento della sua nave, la Bianche-Ne(, fu il risultato del giudizio di Dio su una barca carica di "sodomiti" e di "giovani sfrenati e fatui". Questa accusa è discutibi le non solo sul piano storico, 77 ma anche sul piano del senso comune. Guglielmo in effetti non era solo, nel viaggio sfortunato; era insieme a suo padre, che si era imbarcato contemporaneamente su un altro vascello. È forse probabile che Guglielmo abbia caricato la sua imbarcazione di tali evidenti "sodomiti" sotto l'occhio vigile
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del padre o che, se non erano "evidenti" per il padre, lo siano stati per il cronista che non era neppure presente ? 8 Inoltre Guglielmo sopravvisse al naufragio della nave, essendosi messo in salvo su una scialuppa, e stava per raggiungere la riva quando decise di tornare indietro per sua sorella. La scialuppa era così sovraccarica di frenetici superstiti che affondò. Se si potesse attribuire qualche causa "morale" alla morte di Guglielmo, si do vrebbe parlare di amore fraterno. In contrasto, è difficile contestare la completa unanimità con cui i cronisti alludono alla tendenza sessuale di Riccardo Cuor di Leone, il re crociato, il cui valore divenne simbolo degli ideali cavallereschi. Da giovane Riccardo si era innamorato del re di Francia. Riccardo, [allora] duca di Aquitania, figlio del re d'Inghilter ra, restò con Filippo, re di Francia, che tanto lo onorò per così lungo tempo che mangiavano ogni giorno alla stessa tavola e dallo stesso piatto, e di notte il letto non li separava. E il re di Francia lo amava come la sua propria anima; ed essi si amava no l'un l'altro tanto che il re d'Inghilterra era assolutamente sbalordito dall'amore appassionato tra loro e se ne stupiva. 79 Riccardo manifestò in ogni modo di essere profondamente catto lico: ascoltò quotidianamente la messa per gran parte della sua vita, fu la forza trainante della terza crociata e ritornò dalla Terra Santa molto dopo gli altri capi. Era costantemente in compagnia di prelati e capi spirituali, favorì la Chiesa nelle sue terre e spesso fece gesti spettacolari di pietà. In varie occasioni si pentì di "quel peccato" ("peccatum illud") e decise di condurre una vita più santa, ma non vi è alcun segno che lo considerasse più grave di altri tipi di condotta dell'alta società - dal vino e le donne, alla stravaganza nell'abbigliamento - per cui tutti i monarchi religiosi (e moltissimi scrittori) del Medio Evo di tanto in tanto facevano penitenza. 8 ° Cinque anni dopo la sua prima risolu zione di questo genere (alla vigilia della crociata}, ignorò completa mente un eremita che lo arringava sulle sue ben note tendenze, ma quando in seguito si ammalò seriamente, seguì la pratica abituale medievale, promettendo di adottare uno stile di vita più ascetico in cambio della guarigione. 8 1 Non si sa se mantenne la promessa: era
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sposato, ma morì senza prole legittima e così poche persone cono scevano la moglie che ella dovette appellarsi al papa, dopo la morte di Riccardo, per essere riconosciuta sua erede. Tutti i suoi biografi concordano che "non ci fu matrimonio". 82 Come per molti secoli, la maggior parte della letteratura erotica che rimane del periodo riguarda le classi superiori, ma non c'è ragione di pensare che i sentimenti o i comportamenti gay fossero limitati a un'élite in questo periodo più che in altri. Il fatto che gli scritti in questione fossero composti dalle classi superiori per essere letti dalle classi superiori è cosa che spiega a sufficienza la loro preoccupazione per le classi superiori. Sia le accuse che le ammis sioni di comportamento omosessuale si trovano in una letteratura che, come poche nel XII secolo, costituisce cultura popolare - per esempio i Carmina Burana - tanto quanto in opere indirizzate a un pubblico ristretto. Anche tenendo conto dell'iperbole poetica, le affermazioni contemporanee sulla estrema frequenza di comporta menti omosessuali erano impressionanti. Bernardo di Morlaix os servava che i gay "sono numerosi come i chicchi di orzo, come le conchiglie del mare, o la sabbia della riva". Le città, le campagne, anche i luoghi sacri erano "inondati", si lagnava, di sessualità gay evidente e indisturbata. 8 3 L'autore dei versi rivolti "contro il rap porto sessuale con un solo sesso" lamenta che l"'intero universo ahimè - si dedica a questa sordida pratica". 84 Né si dovrebbe assegnare un peso eccessivo al fatto che una larghissima percentuale di scritti rimasti del periodo da parte di gay o sui gay provenga dalla Francia. In Francia, durante questo perio do, si verificò una rinascenza letteraria di tali proporzioni e venne prodotta una quantità senza precedenti di poesia di tale importanza che sarebbe ben più rimarchevole se la sua influenza, specialmente in materia amorosa, non fosse sproporzionata. 8 5 Sia in Italia che in Spagna i poeti dell'amor cortese imparavano il provenzale e scrive vano versi in quella lingua, ma difficilmente ciò potrebbe essere addotto per indicare che i concetti di amore appassionato tra uomini e donne non fossero venuti in mente a nessuno al di fuori della Provenza, prima che le liriche trobadoriche si diffondessero in altri paesi. Ciò che questo davvero indica è che la forma particolare di espressione e gli specifici motivi letterari riguardanti l'amore eterosessuale in Provenza affascinarono gli scrittori di altri paesi e furono imitati voracemente; la stessa cosa probabilmente è vera
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delle manifestazioni d'amore omosessuale, che erano insolitamen te raffinate in Francia. L'omosessualità è bene documentata in Inghilterra, Italia, Ger mania, Spagna, i paesi scandinavi, e anche in Terra Santa in questo periodo. Gli scrittori musulmani della Spagna del XII secolo consi deravano il clero cristiano particolarmente dedito all'omosessuali tà8 6 e i poeti giudaici scrissero versi erotici gay: Moshe ibn Ezra, 87 Ibn Sahl, Ibn Ghayyath, Ibn Sheshet, Ibn Barzel e Abraham ibn Ezra tutti scrissero poesie d'amore a giovani. 88 Judah Halevi, uno dei giudei più importanti nella Spagna cristiana, famoso poeta ebreo e influente capo religioso, 8 9 scrisse poesie ed epigrammi per bellissi mi ragazzi e trasformò anche uno scherzo poetico arabo eteroses suale in uno omosessuale. 90 Una raccolta germanica di poesie latine, fatta da un monaco anonimo del XII secolo, contiene molte poesie gay esplicite più numerose contenenti allusioni omosessuali (''Molte ragazze e don ne ho amato, sia giovinetto che uomo; molti ragazzi e uumini ho amato, sia giovinetto che uomo"). 9 1 Ci sono anche alcune poesie ostili, anche se la più veemente di queste probabilmente è indirizza ta a un rivale in amore e motivata dalla gelosia. 9 1 È chiaro che l'argomento dell'omosessualità era familiare al compilatore del manoscritto socialmente, se non personalmente : appare come una varietà di manifestazione erotica degna di attenzione - sia simpate tica che satirica - come qualsiasi altra. Le informazioni sulla Scandinavia sono difficili da datare, ma la letteratura dialettale dell'alto Medio Evo suggerisce che le relazioni omosessuali erano sufficientemente comuni, perché ·i guerrieri si sforzassero di evitare la reputazione di passività in tali unioni. In effetti le leggi regolavano l'uso delle parole per "catamita" ed "effeminato" . 93 Comuni proverbi islandesi paragonano la passività sessuale maschile con la mancata difesa di se stessi in battaglia, e in Islanda una legge proibiva di raffigurare i propri nemici scolpendoli in atteggiamenti omosessuali, presumibilmente a causa di questa associazione; 94 è chiaro che il soggetto non era affatto sconosciuto. Nella Saga di Harald Hardradr un favorito del re Harald ammira lo scettro del re, e Harald chiede al bardo: «Hai visto uno scettro migliore ?» «Non credo» dice Halli;
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«Vuoi !asciarti sodomizzare in cambio dello scettro ? » [chiede i l re. Halli dice di no. «Mi sembra che piuttosto dovresti usare lo [scettro per il fine per cui l'hai acquistato.» 95 Questa beffa spontanea sulle relazioni omosessuali inserita nel l' epica popolare indica che erano una questione conosciuta ma di scarsa importanza, anche se l'intero scambio di battute è scherzoso. Numerosi manoscritti inglesi del XII secolo contengono lettera tura gay96 (molta non pubblicata), comprendente sia le poesie originali sia le copie di Marbodo e altri poeti gay. Gli atteggiamenti di questa letteratura oscillano dall'assoluta indifferenza al rimpro vero ostile, ma è da notare che il secondo non sembra quasi mai dettato dal puro interesse religioso. 97 Ciò è poco sorprendente, considerando l'atteggiamento degli uomini di Chiesa importanti a quel tempo, come sant'Anselmo e Aelredo o il ben noto stile di vita di Riccardo, uno dei governanti più pittoreschi dell'Inghilterra. Che tali atteggiamenti positivi verso l'omosessualità non fossero semplicemente la razionalizzazione di poeti gay viene dimostrato dagli scritti di contemporanei che chiaramente non erano gay. L'autore di satire Gualtiero di Chatillon non risparmiava i letterati gay nei suoi attacchi sui costumi del tempo. Tutti i giovani nobili, osservava, imparano il comportamento gay quando sono mandati in Francia "per diventare dottori". 98 "Ho conosciuto molti eccle siastici che erano sodomiti. " 99 Ma quando commentò la reale gravi tà morale di tale comportamento, rappresentò Dio che semplice mente "rideva" della colpa degli ecclesiastici, 100 una reazione piut tosto blanda a un comportamento che nello spazio di un secolo sarebbe stato considerato secondo solo all'omicidio. Ildeberto di Lavardin fu uno dei più grandi uomini di lettere del suo tempo e anche importante uomo di Chiesa, e divenne arcidiaco no e vescovo di Mans e arcivescovo di Tours. Non c'è ragione di credere che fosse gay, ma manteneva rapporti di amicizia con alcuni dei più famosi gay del suo tempo. Era un ammiratore di Marbodo di Rennes e per lo meno conosceva Baudri di Bourgueil. 1 0 1 Era stato consacrato dal noto Rodolfo, arcivescovo di T ours, e gli successe nella carica. 102 In una coppia di sue poesie Ildeberto riprende comuni obiezioni moralistiche contro il "flagello di Sodoma" e insinua che tali pratiche sono estremamente comuni.
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Innumerevoli Ganimedi coltivano innumerevoli altari, E Giunone perde ciò che ella sola usava ricevere. Sia gli uomini che i ragazzi sono macchiati da questo vizio, [i giovani con i vecchi, 103 10 E nessun tipo di vita sfugge. 4 Ma c'è un accento familiare in queste lagnanze : non solo Ildeberto stesso usa metafore simili in altre poesie ("Si dice che molte case hanno molti Giovi, l Ma tuttavia non aspettarti il cielo per il peccato di Ganimede"), 1 05 ma sono quasi identiche alle poesie di Baudri (specialmente la numero 139). È probabile che queste allu sioni mitologiche fossero considerate obbligatorie nelle declama zioni contro i costumi del tempo e possano essere state scherzose. Anche ignorando la possibilità che Ildeberto imitasse consapevol mente i doppi sensi di Baudri e rifiutando la paternità a lui attribui ta della poesia gay Ganimede tradotta nell'Appendice 2, ci sono comunque forti ragioni di sospettare della sua sincerità in questi versi. Un'altra poesia, la cui autenticità è molto meglio attestata, 106 stabilisce apertamente che chiamare l'omosessualità maschile pec cato è un errore e che "il concilio celeste" ha errato nel farlo: Quando Giove cerca un ra&azzo, e Ifis cerca Iante, Il concilio degli dei dice : "E un crimine". Io dico che questo è un errore, perché proibiscono il crimine, [mentre ridono dei divertimenti degli uomini : Una delle donne viene trasformata in un giovane, ma nessuno [degli uomini viene trasformato in donna. Se ciò fosse realmente un crimine, la sentenza degli dei Avrebbe trasformato uno degli uomini e nessuna delle [donne. 1 07 I versi di Ildeberto rivelano vari aspetti interessanti delle opinio ni contemporanee. La sessualità gay viene presentata nella peggiore delle ipotesi come una forma deplorevole di sessualità tra gli sposa ti; in ogni poesia anti-gay viene invocato l'esempio di Giove e Giunone, per dire che l'infedeltà coniugale è il problema principale (se non il solo). In una poesia a favore dei gay, Giunone non viene menzionata e non c'è alcun significato di infedeltà o di errore commesso per l'atto in questione.
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La cresciuta familiarità e la tolleranza verso i gay e i loro senti menti da parte di persone che non erano gay in nessun luogo viene spiegata in modo più acuto che nell'uso del tema di Davide e Gionata da parte di Pietro Abelardo. Nessuna figura medievale è meglio conosciuta per i suoi interessi eterosessuali di Abelardo, tuttavia nel suo sesto planctus egli esplorava con grande sensibilità e sentimento la natura dell'amore tra due uomini. Che intendesse ritrarre la relazione come sessuale o no, 1 08 certamente usò un vocabolario erotico per investirla di pathos. Più di un fratello per me, Gionata, Uno nell'anima con me ... Come ho potuto ascoltare consigli così cattivi E non rimanere al tuo fianco in battaglia? Come morirei contento E sarei seppellito con te ! Perché l'amore non può fare niente più grande di questo, E perché sopravviverti È morire per sempre : Mezza anima Non è abbastanza per la vita. Allora - nel momento della finale agonia Avrei reso Entrambi i doveri dell'amicizia: Dividere il trionfo O soffrire la sconfitta; Per salvarti O per cadere con te, Perdendo per te quella vita Che tu così spesso salvasti, Così che anche la morte ci potrebbe unire Più che dividerci. Io posso placare il mio liuto Ma non i singhiozzi e le lacrime : Il cuore è troppo distrutto Dal torcersi delle mani afflitte, Dal rauco singhiozzo della voce. 1 0 9
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Dal momento che ci sono ragioni per credere che la poesia gay fosse studiata in molte scuole del XII secolo, specialmente in Francia, è possibile che l'interesse di Abelardo su questo soggetto fosse accademico. D'altra parte poteva aver conosciuto personal mente i sentimenti gay attraverso il suo alunno Ilario l'Inglese (cfr. pp. 3 08-09) o altri amici, a Parigi, di simili convinzioni. Il minimo che si può dire è che Abelardo nella prima metà del XII secolo poté scegliere e trattare come erotica la relazione di Davide e Gionata in un formale lamento poetico in modo altrettanto facile che per la relazione di Dinah e Sichem. Anche personaggi apparentemente eterosessuali erano spesso descritti nelle storie popolari come appassionatamente attaccati a persone del loro stesso sesso. Durante questo secolo, per esempio, una storia di devozione straordinaria tra due cavalieri divenne immensamente popolare. 1 10 Amis e Amile non solo si amavano l'un l'altro in modo ineffabile, ma si assomigliavano in ogni particolare, compreso l'aspetto fisico, al punto che Amis poté partecipare, al posto di Amile, a un torneo per liberarlo dal sospetto di tradimento e vincere per lui la mano di una principessa. Essi erano costante mente divisi l'uno dall'altro nelle loro avventure da una serie senza fine di disavventure e tragedie; i loro ricongiungimenti, quantun que di breve durata, erano estatici; il loro amore era ripetutamente attestato da circostanze che richiedevano sacrifici enormi da parte dell'uno per l'altro. La storia somiglia in modo sorprendente ai "romanzi" ellenistici nella letteratura greca e araba, senza necessa riamente derivare da loro. 1 1 1 Non c'è alcun cenno d i interesse sessuale tra i cavalieri, ma i l loro amore reciproco ha la precedenza su ogni altro impegno. 1 12 In uno degli episodi più illuminanti, Amis è colpito dalla lebbra e viene crudelmente maltrattato quasi da tutti. 113 La moglie cerca di stran golarlo, così i suoi cavalieri devono portarlo a casa nel suo castello avito. Là i soldati lo buttano fuori sul carro su cui giace senza aiuto e minacciano i suoi cavalieri con la violenza. Infine viene portato a Roma, ma una terribile carestia costringe i suoi cavalieri ad abban donarlo. Come ultimo gesto lo trasportano al castello di Amile e lo abbandonano fuori. Amile scopre l'identità del lebbroso morente da un pegno datogli al momento del loro battesimo congiunto, lui e sua moglie portano Amis nella loro casa e hanno cura di lui. Una notte in cui i due uomini stavano dormendo nella stessa stanza,
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l'angelo Gabriele venne da Amis per dirgli che sarebbe guarito dalla lebbra se Amile avesse ammazzato i suoi figli e lo avesse lavato nel loro sangue. Amis è sconvolto e dapprima rifiuta di riferire ad Amile ciò che l'angelo ha detto. Alla fine si persuade a rivelare il messaggio dell'angelo. Amile, anche se triste, non esita a uccidere i suoi figli per amore dell'amico. I figli sono restituiti alla vita pro prio quando Amis riacquista la salute, e la morale evidente è che Amile ha agito giustamente obbedendo al messaggio dell'angelo e subordinando tutto il resto all'amore per l'amico. Il fatto che nel XII secolo la letteratura cristiana potesse celebra re un affetto personale che trascendeva in modo esplicito tutte le altre relazioni e gli obblighi - legali, morali o familiari è segno di un cambiamento sociale profondo e importante nella società euro pea. Questo cambiamento fu determinato da una complessa intera zione di molti fattori che sono al di fuori dell'ambito di questo studio e influenzò quasi ogni aspetto della vita dell'alto Medio Evo, ma in nessun luogo il suo impatto fu più spettacolare che nel campo dell'amore. Come dal nulla, l'amore in mille aspetti pervase le campagne, le città e i monasteri d'Europa nell'XI e XII secolo, e il suo calore rinvigorì, dopo un lungo letargo, le violente passioni dell'antica Europa. Trasformò la spiritualità ascetica dei Padri del deserto nell'appassionato misticismo di san Bernardo, fece una breccia nelle barriere delle celle monastiche di clausura di Basilio con la tenera amicizia di sant'Anselmo e Aelredo, dissolse la teolo gia patristica del sesso puramente funzionale nel romanticismo cristiano : sembrò quindi spazzare via tutto quello che era esistito prima nell'alto Medio Evo. Questa elevazione dell'amore da disprezzato disordine mentale a forza animatrice di moltissimi stili di vita cristiani fu accompagna ta, se non prodotta, da una grande fioritura di urbanesimo, sia demografico che culturale, che portò la venerazione dell'umanesi mo dell'antichità in ambito sociale e artistico e rinnovò il rispetto per libertà, valori e sentimenti personali. Queste circostanze con dussero non solo alla tolleranza sociale di idiosincrasie individuali, ma anche alla fioritura di culture minoritarie, molte delle quali diedero contributi durevoli ai valori della maggioranza. -
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NOTE
1 Henri Pirenne, Medieval Cities: Their Origins and the Revival o{ Trade, a cura di Frank Halsey, Princeton, N.Y. , 1952, p. 1 03 . 2 Anche s e si è universalmente d'accordo sulla crescita urbana come caratteristica del periodo, ci sono pochi studi generali del fenomeno. Buone introduzioni si possono trovare in Leopold Génicot, "O n the Evidence of Growth of Population in the West from XI to XIII Century" (con utile bibliografia), in Change in Medieval Society, a cura di Sylvia Thrupp, New York, 1964 (originariamente pubblicato in francese in «Cahiers d'histoire mondiale» l, 1953, pp. 446-62) e nella raccolta di articoli La città nell'alto medioevo in <<Settimane•• n. 4, 1959. Ma probabilmente è più utile consultare per i particolari i testi secondo il luogo e il tempo; per l'Italia: E. Sestan, "La città comunale italiana dei secoli XI-XIII nelle sue note caratteristiche rispetto al movimento comunale europeo", in Report to the Eleventh International Congress of Historical Sciences, Stoccolma, 1960, vol. 3, oppure G. Luzzatto, "L'inurbamento delle popolazioni rurali in Italia nei secoli XI e XII", in Studi di storia e di diritto in onore di E. Besta, Milano, 1 939, vol 2 ; per la Francia e il Belgio: F. O. Ganshof, Over stadsontwikkeling tusschen Loire en &jn gedurende de Midde leeuven, Bruxelles, 1944; per la Catalogna: J.M. Font Rius, Origenes del régimen municipal de Catalufla, Madrid, 1946. Molte singole città sono anche state oggetto di indagine accurata e ampia, per Barcellona: J.E. Ruiz Domeneq, La societad barcelonesa en los siglos XI y XII, Barcellona, 1 973 ; per Ginevra: L. Blondell "Le développement urbain de Genève à travers !es siècles", in Cahiers de préhistoire et d'archéologie, Ginevra, 1946, vol. 3 . 3 Cfr. Gino Luzzatto, Storia economica d'Italia, Roma, 1949, 1 :24 1. 4 Génicot, op. cit., p. 1 8 . 5 L a trattazione più adeguata, i n inglese, s u questo argomento è probabilmente il capitolo "Municipal Institutions", in Medieval Cities di Pirenne (prima pubblica zione 1925), molto controverso, ma ancora indispensabile. L'opera più recente di Ernst Werner, Stadtluft macht Frei: Frnhscholastik und burgerliche Emanzipation in der ersten Halfte des 12. jahrhunderts, Berlino, 1 976, è principalmente un'inter pretazione marxista della prima Scolastica. Il lettore più coraggioso può consultare di Pirenne la massiccia opera Villes et institutions urbaines, Bruxelles, 1939, 2 voli. In inglese c'è poco, ma si può citare F. Rorig, Medieval Town, Londra, 1967 e Joseph e Frances Gies, Life in a Medieval City, New York, 1969.
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6 Anche se il problema dell'"amor cortese" e dei suoi risvolti sociali e letterari ha
ovviamente riferimento con la presente trattazione, la sua storia è così complicata, la sua letteratura così vasta e la sua esistenza al di fuori delle convenzioni artistiche così controversa che sarebbe controproducente includerlo in questa sede. Dove la controversia che lo circonda è più penetrabile e di maggiore rilevanza per le questioni che tratto, ne faccio menzione, ma nessuna discussjone generale poteva essere tentata senza raddoppiare la mole di questo volume. E difficile anche dare indicazioni bibliografiche per un soggetto così vasto e complesso. L. T. Topsfield, Troubadours and Love, Cambridge, 1 975, è forse la più recente visione d'insieme, anche se non interamente riuscita; Joan Ferrante (a cura di), In Pursuit of Perfec tion: Courtly Love in Medieval Literature, Londra, 1975, è migliore, anche se focalizzato su aspetti più letterari; Roger Boase, The Origin and Meaning of Courtly Love: A Criticai Study of European Scholarship, Manchester, 1977, analizza le controversie degli studiosi su questo punto; tentativi verso analisi più vaste inclu dono John Chydenius Love and the Medieval Tradition, Helsinki, 1977, e Erich Kohler, Sociologia della "fin'amor": saggi trobadorici, Padova, 1976. Centinaia e centinaia di studi precedenti si possono rintracciare nelle bibliografie di queste opere e trattati più specialistici (la trasmissione attraverso la Spagna, gli antecedenti nella letteratura latina o le relazioni con i movimenti ereticali dei catari) sono citati altrove in questo studio. 7 L'esposizione classica di questo punto di vista è lo studio meravigliosamente erudito di Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge, Mass., 1 927, ancora insuperato per ampiezza di vedute. Per un'analisi più recente v. Sydney Packard, Twelfth Century Europe: An Interpretative Essay, Amherst, Mass., 1973 ; e anche Gaines Post (a cura di), Twelfth Century Europe and the Foundations of Modern Society, Madison, Wis., 196 1. L'XI secolo, sotto molti aspetti uguale al XII per la vivacità culturale, ha ricevuto minor attenzione da parte degli studiosi, ma c'è la superba panoramica del X e XI secolo di R. W. Southern, The Making of the Middle Ages, Londra, 1953 . Sull' "umanesimo medievale" in questo periodo v. i saggi di Southern in Medieval Humanism and Other Studies, New York, 1970, pp. 29- 135. 8 Per l'accuratezza storica delle osservazioni di Piero sull'argomento, v. Joseph Ryan, St. Peter Damiani and His Canonica/ Sources, Toronto, 1965, p. 155, n. 107, dove egli loda il "discernimento" di L. Kiihn (Petrus Damiani und seine Anschuun gen uber Staat und Kirche, Karlsruhe, 1933) nel "giudicare il trattato di Damiani come fonte storica". La maggiore biografia moderna di Piero è quella di Jean Leclerq, Saint Pierre Damien, ermite et homme de /'église, Roma, 1960; v. anche J. Gonsette, Saint Pierre Damien et la culture profane, Lovanio, 1 956, e F. Dressler Petrus Dàmiani: Leben und Werk, in <<Studia Anselmiana>> 34, Roma, 1954. Sfortu natamente, Hans P. Laqua, Traditionen und Leitbilder bei dem Ravennater Refor mer Petrus Damiani, 1042 - 1 052, Monaco, 1 976, non è di aiuto in questo contesto. 9 Cap. 16 (PL, 145 : 175): "Hoc sane vitium nulli prorsus est vitio conferendum, quod omnium immanitatem superar viriorum. Hoc siquidem vitium mors est corpo rum, interitus est animarum, carnem polluit, mentis lumen exstinguit, Spiritum Sanctum de tempio humani pectoris ejicit, incentorum luxuriae diabolum introducit, mittit in errorem, subtrahit deceptae menti funditus veritatem, eunti laqueos praepa rat, cadenti in puteum, ne egrediatur oppilat, infernum aperit, paradisi ianuam claudit, coelestis Jerusalem civem tartareae Babylonis facit haeredem". Io e Ralph Hexter stiamo preparando una traduzione con commento di quest'opera. 1 0 San Piero visse in Italia ed era presumibilmente all'oscuro della legislazione carolingia in materia.
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1 1 Il testo della lettera è tradotto nell'App. 2. 1 2 Bailey distorce totalmente questo episodio (influenzato, sembrerebbe, da K. H.
Mann, Lives ofthe Popes, Londra, 1925, 4 : 5 1-52) : "Lo stesso Leone IX .. iniziò a pensare diversamente. Un'ulteriore riflessione ... lo convinse che Pier Damiani era andato troppo lontano ed egli si vide costretto a mitigare lo zelo del riformatore. Dopo aver lodato perciò il motivo della sua difesa coraggiosa e sincera della castità e la condanna del vizio del clero, il papa biasimò il suo atteggiamento duro e inflessibile" (p. 1 14). Nella lettera cui alludono Bailey e Mann non c'è alcun passo che provi questo. Al contrario la lettera è colma di lodi per Pier Damiani e la sua opera. Leone prescrive pene più lievi per gli ecclesiastici di quelle di Pier Damiani : è implicito che non è completamente d'accordo con Piero sulla questione in genera le, ma afferma anche che "la giustizia e la mia personale opinione" richiedono il tipo di punizione che Piero ha prescritto. La frase che Bailey traduce come se fosse un ammonimento per Pier Damiani ("e se qualcuno osasse criticare o trovasse da ridire su questo decreto . . . sappia che egli è in una posizione pericolosa", ibid. ) non si riferisce affatto a Piero, come è perfettamente chiaro dal contesto, ma piuttosto a quelli che raccomandavano di punire tali colpe. Bailey e Mann forse sono stati tratti in inganno dal disaccordo successivo tra Leone e Piero, ma se è così si sono seriamente ingannati perché la prova di ciò non sta nella lettera di Leone a Piero, ma in un'altra lettera di Piero a Leone. 1 3 Ci t. da una lettera al vescovo di Torino da André DuChesne, Histoire des papes et souverains chefs de l'église, Parigi, 1 645, 2: 504-05 . Il rendere schiave le prostitu te non autorizzate era comune in Spagna in epoca successiva: cfr. Boswell, The Royal Treasure, cit., pp. 348-5 1 . 1 4 Ryan (St. Peter Damiani, pp. 154-55) pensa che l a disapprovazione non avesse legami col Liber Gomorrhianus, giustamente evidenziando che la principale prova dello scontento di Leone, l'epistola di Piero 1 .4 (PL, 144: 208-09), non prova proprio alcuna simile connessione. D'altra parte, è difficile essere in disaccordo con un'autorità come A. Fliche (La réforme grégorienne, Parigi, 1924-37, 1 : 178 sgg. 23 1), che sostiene che Leone era irritato dall'opera a causa della cattiva luce gettata sul clero. Questo è il punto di vista più tradizionale; ma cfr. Franz Neukirch, Das Leben des Petrus Damiani, Gottinga, 1 8 75, p. 55. 1 5 Cfr. L.K. Little, "The Personal Development of Peter Damiani", in Order and Innovation in the Middle Ages, Princeton, N.Y., 1976, pp. 333-34. 16 Per Lanfranco e il suo amore per gli allievi, specialmente sant'Anselmo, v. qui di seguito e R.W. Southern, St. Anse/m and His Biographer, Oxford, 1963. 17 Epistole 2.6 (PL, 144:270) : "Sciebat enim hoc se a me aliter impetrare non posse; domno abbati S. Salvatoris me praesente tradidit, praecipiens ut transcribe ret. Nocte vero, me nesciente, tulit suisque scriniis insarcivit . Ex his tamen cum expostulatur arridet caputque meum tanquam oleo jocosae urbanitatis suavitate demulcet". Little (op. cit., p. 334) ritiene con certezza che il libro in questione sia il Liber Gomorrhianus e questa tesi, sostenuta per primo da A. Capecelatro (Storia de san Pier Damiano e del suo tempo, Firenze, 1 8 62, p. 166), mi sembra quella corretta. Ryan (op. ci t., p. 155) segue Neukirch (op. ci t., p. 55) dimostrando che era qualche altra opera di Piero, ma fornisce poche prove a sostegno della sua tesi e manca di dare spiegazione della amorosissima descrizione del volume sottratto che mi sembra applicabile solo al Liber Gomorrhianus (non è certo inverosimile che Piero avesse con sé la sua opera a Roma quindici anni dopo la sua composizione, visto che cercava ancora di interessare il papato alla riforma di tali questioni). 18 Per i dettagli vedi la Corréspondance di Ivo di Chartres, a cura di Jean Leclerq, .
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Parigi, 1 949, vol. 1, nn. 65-66, e anche il resoconto piuttosto cauto in Gallia Christiana 8 . 144 1-46 e 14.7 1-72. L'episodio fu brevemente notato da Charles Petit-Dutaillis, LA monarchie féodale en France et en Angleterre, Parigi, 19 33 (rist.), p. 90; Auguste Fliche in Le règne de Philippe Jer, Parigi, 19 12, lo menzionò in modo più completo, evidenziando che il papa rifiutò di intervenire contro Rodolfo (pp. 43 6-3 7) . L'episodio è distorto da H.C. Lea in The history of lnquisition in the Middle Ages, New York, 1906-07, 1 : 9, che fornisce citazioni erronee (evidente mente interpretando erroneamente Fliche) e travisa i particolari dei loro rapporti : non era il precedente arcivescovo di Tours quello con cui Giovanni aveva avuto relazione, ma Giovanni, il fratello di Rodolfo. Sia Lea che Ivo probabilmente diedero una visione distorta definendo Giovanni un giovane : al tempo del suo ritiro egli fu descritto come "vecchio" ("senex"): difficilmente poteva avere avuto meno di venticinque anni al tempo della sua consacrazione, circa trentacinque anni prima. Arno Karlen (The Homosexual Heresy, ci t., p. 50) combinò le deformazioni di Lea affermando che "i due successivi arcivescovi di Tours erano omosessuali". Questo può essere vero, ma non in questo caso particolare. 1 9 lvo, Corréspondance, cit., n. 65. Ciò non è sorprendente in considerazione delle posizioni teologiche di lvo; vedi pp. 279-80. 20 Goffredo affermava di aver aiutato Urbano a recuperare Roma dall'antipapa Guiberto di Ravenna vendendo i suoi beni personali al suo arrivo nella città santa e donando il ricavato a Urbano. 2 1 Goffredo di Vendòme, che descriveva Rodolfo come uno che "pene universo mundo clamante, sed nullo adhuc vindicante, multa inhonesta et perversa opera tur", Epistole 1 . 17 (PL, 157:57), fu ancora estremamente turbato al sentire che Rodolfo aveva parlato contro di lui pubblicamente e investì molto tempo nel difendersi. 22 Gallia Christiana 8 . 1445 -46. Orléans fu poi il bersaglio di molte satire sulla omosessualità del clero. In una poesia del XII o dell'inizio del XIII secolo, che accusa Chartres, Sens e Parigi di avere particolare dimestichezza con l'omosessuali tà, il poeta osserva: "Tu sei più depravata di tutte queste, Orléans; l Tu perisci mantenendo la palma di questo crimine"; e "Gli uomini di Orléans sono i primi tra gli amanti di ragazzi" (Ernst Diimmler, Briefe und Verse des neunten Jahrhunderts, in ••Neues Archi v der Gesellschaft fiir altere deutsche Geschichtskunde», 1 8 8 8 , pp. 35 8-63; trattato più ampiamente più avanti). 23 Cfr. Fliche, Le règne, cit., pp. 44 1-42. 24 Escludo la scorretta traduzione latina del canone 16 del Concilio di Ancyra che venne inclusa in alcune "leggi ecclesiastiche" emanate sotto Edgardo nel X secolo (Canones editi sub Edgardo rege 3 . 16, in Mansi, 1 8 :525-26), perché sembra che queste non fossero più di un consiglio per i confessori e non furono incluse nella legislazione regia ufficiale di Edgardo (Ancient LAws and lnstitutes of England, Londra, 1 840, pp. 109- 1 8 ) . Percival (cfr. sopra, cap. 7, n. 33) lo cita in modo scorretto. 25 Mansi, 20. 1 152: "28 . Sodomiticum flagitium facientes, et eos in hoc voluntarie iuvantes, in hoc eodem concilio gravi anathemate damnati sunt: donec poenitentia et confessione absolutionem mereantur. Qui vero hoc crimine publicatus fuerit, statutum est, si quidem fuerit persona religiosa, ut ad nullum amplius gradum promoveatur, et si quem habet, ab illo deponatur. Si autem laicus, ut in toto regno Angliae, legali suae condictionis dignitate privetur. Et ne huius criminis absolutio nem, his qui se sub regula vivere non voverunt, aliquis nisi episcopus deinceps facere praesumat".
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26 PL, 159 : 95 (cfr. Bailey, op. cit., pp. 124-25 e le note qui di seguito) : "Conside
randum etiam est quia hactenus ita fuit publicum hoc peccatum, ut vix aliquis pro eo erubesceret; et ideo multi magnitudinem eius nescientes, in illud se praecipita bant". 27 Le ragioni per sopprime re il decreto erano che era stato steso frettolosamente e necessitava di revisione. Per il testo dell'ordinanza di Leone v. l'App. 2. 28 Southern, Medieval Humanism, cit., p. 13. Per gli amori di Anselmo, v. qui di seguito. 29 Bailey osserva che, siccome un concilio convQcato a Westminster nel 1 108 non emanò alcun ulteriore ordinamento contro la "sodomia", lo statuto in questione "sembra abbia avuto immediato successo" (p. 125). Non solo è poco credibile che una pratica conosciuta in tutta la società potesse essere eliminata in sei anni con un decreto conciliare, ma Bailey è passato sopra il fatto che a) l'editto - come evidenziato da lui stesso solo poche righe sopra - non fu affatto promulgato e b) che il Concilio di Westminster (secondo la sua descrizione) "riguardava le violazioni della regola di castità". E forse da credere che il clero continuasse a commettere ogni peccato della carne tranne la "sodomia" e quell'editto del 1 1 02 in un certo qual modo mai pubblicato cancellasse questa sola pratica? 3 0 V. Polycraticus 3 . 13. Il passo è un pastiche di citazioni classiche e molto probabilmente non rappresenta i sentimenti personali di Giovanni sulle relazioni gay che possono essere stati completamente differenti. Nel Metalogicon (4.42) egli descrive la sua relazione con papa Adriano IV, che visitò a Roma, in termini che richiamano alla mente quelli usati dai cronisti della storia d'amore di Riccardo Cuor di Leone con Filippo di Francia (Metalogicon libri III!, a cura di Clement Webb, Oxford, 1929, 4 : 2 17): "Cum enim matrem haberet et fratrem uterinum, me quam illos artiori diligebat affectu. Fatebatur etiam publice et secreto quia me pre omnibus mortalibus diligebat ... Et cum Romanus Pontifex esset, me in propria mensa gaudebat habere convivam; et eundem ciphum et discum sibi et mihi volebat et faciebat, me renitente, esse communem". 31 V. la lunga poesia Preti sposati nell'App. 2. Anche il clero monastico cadde in sospetto: v. Pietro il Venerabile, De miraculis, 1 . 14 (PL, 1 8 9 : 878). 32 Da un manoscritto di Zurigo di provenienza incerta, pubblicato in J. Werner, Beitriige zur Kunde der lateinischen Literatur des Mittelalters, Aarau, 1905, p. 26: Qui sedet hac sede ganimedior est Ganimede; Cur uxoratos a clero separat omne Audiat: uxoris non amat officium. 33 In The Anglo-Latin Satirica/ Poets and Epigrammatists, a cura di Thomas Wright, Londra, 1 8 72, 2:209: Qui nova paras et leges ponis amaras, Et sic nos mordes, prius illas corrige sordes, Que gravius ledunt et plus a lege recedunt! Quid pena vitas urgere gravi sodomitas? Hec species morbi (qua mors gravis imminet orbi) Si bene res isset, prius extirpanda fuisset.
34 V. Moralisch-satirische Gedichte Walters von Chatillon, aus deutschen, engli schen, franzosischen und italienischen Handschriften, a cura di Karl Strecker,
Heidelberg, 1 920, p. 1 02. 35 Letteralmente "vai nella tua camera da letto" ("intra in cubiculum tuum") ; una parafrasi biblica (cfr. Matt. 6 : 6).
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36 Brian McGuire (Lave, Friendship, and Sex in the Eleventh Century: The Expe rience of Anse/m, in <<Studia theologica» 28, 1974, pp. 1 1-52) conclude che Ansel
mo non era gay, ma evidentemente significa solo che gli mancava un "desiderio ossessivo per la sessualità maschile". 37 Epistole 1 . 75 (PL, 15 8 : 1 144-45). 38 Southern, Medieval Humanism, p. 13. 39 Pubblicata in Dronke, Medieval Latin, 2 :476-82: i numeri 6 e 7 sono chiara mente scritti da e a donne ; il 5 , simile nel tono, è indirizzato a una donna, ma il sesso dell'autore non è esplicito. Dronke definisce il 6 e il 7 "lettere d'amore" e ritiene che il 7 "sembra presupporre un'appassionata relazione fisica" (p. 482). 4 0 Testo di Dronke, pp. 480-8 1 . 4 1 I testi editi nella serie <
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Aelredo stesso consideri la licenza sessuale indipendente dal genere implicato è evidente in tutto il suo trattato, dove la sessualità gay e quella non gay sono accidentalmente affiancate come uguali minacce per il celibato (''lnter pueros et puellas conversari et non tentari" 26; "Sed vitiorum materias gulam comprimamus, requiem corporis, feminarum et effeminatorum familiaritatem atque convictum intra metas necessarias cohibeamus" 32). 4 9 "Simul quidem loqui Ordinis nostri prohibebat auctoritas, sed loquebatur mihi aspectus eius, loquebatur mihi incessus eius, loquebatur mihi ipsum silentium eius." 5 0 "Sed forte iudicant nunc aliqui fortes lacrimas meas, nimis carnalem existiman tes amorem meum. lnterpretentur eas, ut volent; ... vident alii quid exterius agitur, quid interius patiar non attendunt. " 5 1 De spirituali amicitia 3 . 124-27. Lo stesso Aelredo mise in contrasto le due relazioni; la prima, osservava, era basata principalmente sull'emotività e la seconda sulla ragione (ibid. ) ; ma questo non significa che la ragione mancasse alla prima o l'emotività alla seconda. 52 De speculo caritatis 3 . 19.47 (Hoste e Talbot, pp. 1 27-28): "Nam cum affectus isti nequaquam in nostro arbitrio collocentur cum quibusdam aliquando invisissimi moveamur, nec quoddam, etiamsi velimus, experiri valemus". 53 Ibid. , 3 .27.65 (Hoste e Talbot, p. 136): "De affectu carnali, quod nec omnino respuendus, nec piene si t admittendus". 5 4 De spirituali amicitia 1.36 (Hoste e Talbot, p. 295 ) : "Cum in hac tali amicitia, quam ve! libido commaculat... tanta ac talis experiatur dulcedo". 55 Ibid. , 3 . 8 7 (Hoste e Talbot, p. 335-36): "Arnidtia haec carnalium est et maxime adolescentium ... Quae tamen, exceptis nugis et mendaciis, si nulla intercesserit inhonestas, spe uberioris gratiae toleranda est, quasi quaedam amicitiae sanctioris principia". 56 Daniele, op. cit., p. 40. 5 7 De speculo caritatis 3. 1 10. 1 1 (Hoste e Talbot, p. 159) : "Ut virgineum caput virginei pectoris floribus fulciretur, ac thalami caelestis odorifera secreta fragran tiam spiritualium unguentorum virgineis affectibus quanto vicinius, tanto copio sius instillarent". "Letto matrimoniale" o per analogia "matrimonio" o "contratto matrimoniale" sono le sole possibili traduzioni di "thalamus" nel latino del XII secolo. 58 Ibid. 3 . 109- 10 (Hoste e Talbot, p. 159). 5 9 lvo di Chartres, Decretum 9. 105, 106, 1 09, 1 15 (PL, 1 6 1 : 685-88). 60 Ibid. 9. 109 (PL, 1 6 1 :686) dal Concilio di Elvira del 305 . Graziano sostituì a questo un passo tratto dal giurista imperiale Paolo, senza dubbio rivolto alla corruzione dei minori (Decretum 2.3 3 .3 . 1 . 15 ) : "Qui puero stuprum (abducto ab eo, ve! corrupto comite) persuaserit, aut mulierem, puellamve interpellaverit, quidve impudicitiae gratia fecerit, donum praebuerit, pretiumve, quo is persua deat, dederit, perfecto flagitio, punitur capite, imperfecto, insulam deportatur. Corrupti comites summo supplicio afficintur". Cfr. 2.3 3 .3 . 1 . 12, ancora dalla legge romana e ancora applicabile ai reati gay e non gay. 61 Specialmente da Incmaro. Da lvo sono citati Ambrogio, 1 De Abrahamo 6; Agostino, Confessioni 3 . 8 e Contrajulianum 5 , ma per quest'ultimo cfr. le osserva zioni del correttore nel Decretum di Graziano (Corpus iuris canonici 2.32. 7. 14). 62 Ad esempio, l'incontinenza dei preti (PL, 1 6 1 : 84-1 15), gli errori degli ecclesia-
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stici in generale (ibid. 133-52), i peccati sessuali riferiti al matrimonio (l'intero libro 4 ). Si noti che precedenti canonisti avevano regolarmente incorporato almeno una discussione della "sodomia" in tutte le trattazioni di sessualità coniugale. 63 In Corpus iuris canonici 2.32.7. 12 (Ivo 9 . 1 15), 13 (Ivo 9. 1 05), 14 (Ivo 9. 1 06); cfr. sopra la n. 60. 64 Ad esempio, nella Summa di Alessandro III (Summa Magistri Rolandi mit Anhang incerti auctoris questiones, a cura di Friedrich Thaner, Innsbruck, 1 8 74), dove la trattazione di Causa 32, Quaestio 7, si riferisce esclusivamente al matrimo nio eterosessuale (Thaner, 183-88) oppure nella Summa di Paucapalea (Die Sum ma des Paucapalea uber das Decretum Gratiani, a cura di Johann von Schulte, Giessen, 1 8 90, pp. 128-29). 65 Pietro Lombardo, Sententiarum libri quatuor, 4.3 8.4 (PL, 192:933). Le "sen tenze" non solo venivano imparate a memoria dagli studenti di teologia morale, ma dovevano essere commentate nella maggior parte delle università come condizione preliminare per ottenere la licenza di insegnamento. Ne risultarono dei commenta ri sulle "sentenze" da parte di quasi tutti i maggiori teologi medievali successivi. 66 Barthélémy Hauréau, Les mélanges poétiques d'Hildebert de Lavardin, Parigi, 1 88 2, p. 69: "Nullaque conditio cessat ab hoc viti o. " 67 "Principes in habitum verterunt hoc crimen", Strecker, pp. 69-70. La stessa quartina è attribuita a Gualtiero Mapes: v. The Latin Poems Commonly attributed to Walter Mapes, a cura di Thomas Wright, Londra, 1 84 1, p. 1 6 1 , rr. 4 1-44. La stanza immediatamente precedente a questa, la n. 10 nella poesia di Mapes, corrisponde alla seconda stanza della poesia di Gualtiero di Chatillon. Nessun editore prende in considerazione l'ipotesi dell'imitazione e le due poesie sono d'altra parte indipendenti. 68 V., ad esempio, Edmond Farai, Ovide et quelques autres sources·du "Roman d'Enéas", in «Romania•• 40, 1 9 1 1, pp. 212- 1 3 e n. 1 . V. anche Alwin Schultz, Das hofische Leben zur Zeit der Minnesiinger, Lipsia, 1 879-80, 1 :456, n. 1 . 69 Che fare, a d esempio, dei commenti d i Giraldo ,Cambrense sul cancelliere di Riccardo, Guglielmo Longchamp, vescovo di Ely ? E ovvio che il cronista odiava intensamente il vescovo normanno proprio sulla base della sua origine nazionale. Egli racconta come Longchamp usasse "inglese" come termine di estremo dispre gio, quando diceva: "Io sarei peggio di un inglese se facessi così e così ... " (De vita Galfredi archiepiscopi Eboracensis 2, in Opera, a cura di J.S. Brewer, Londra, 1 8 73, 4:424) ; e il tipo di racconti che riferiscono sul carattere del vescovo sono così messi in caricatura ed esagerati che si è propensi a respingerli del tutto. Della sua omosessualità Giraldo afferma che più l'atto sessuale era vergognoso, più piaceva a Guglielmo; che egli rese l'omosessualità così comune che gli eterosessuali erano ridicolizzati a corte - "Se tu non fai quello che fanno i cortigiani, che stai a fare a corte ? " ("Si ea quae sunt curiae non agis, quid in curia quaeris?", ibid. , p. 423); che una donna gli portò sua sorella vestita da giovanotto e capace di imitarne il comportamento, ma quando il vescovo la spogliò e scoprì che era una ragazza, non la volle toccare (''sebbene fosse molto bella e matura per i piaceri del talamo", ibid.) e che la sua reputazione era così grande che anche i suoi discendenti erano sospettati di omosessualità. Con ogni probabilità Guglielmo era gay: è sorprenden te che Giraldo non lo accusi di ogni sorta di licenza sessuale, come molti cronisti inglesi fanno nel denigrare i normanni, ma insista solo sulla sua omosessualità. Tuttavia la spiegazione, così com'è, è ovviamente un tentativo di offuscare la sua memoria e non si può prestarvi credito. Se l'omosessualità era popolare a corte, non era opera del solo Longchamp.
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7° E.A. Freeman,
The Reign of William Rufus, Oxford, 1 8 82, 1 : 157, 2:502-3 . L'Appendice G nel vol. 2 raccoglie secondo l'argomento tutti i riferimenti poco lusinghieri a Guglielmo nelle cronache latine. Tranne dove diversamente notato, tutto il materiale seguente è tratto da questa raccolta. Per le parole tradotte nel testo vedi le pp. 49 1 sgg. Le osservazioni di C. Brooke sulla sessualità di Guglielmo in The Saxon and Norman Kings, Londra, 1963, p. 179, sono sottili. 7 1 Historia ecclesiastica 3.8. 10 (PL, 1 8 8 :5 87) : "Tunc effeminati passim in orbe dominabantur, indisciplinate debacchabantur, Sodomiticisque spurcitiis foedi ca tamitae, flammis urendi, turpiter abutebantur". Non c'è alcun dubbio su che cosa voglia dire qui Orderico Vitale, anche se il genere femminile di catamite è strano: in latino è invariabilmente maschile. Tuttavia in generale sembra che Orderico non attribuisca connotazioni specifiche a "sodomiticus": in 8.4 si riferisce a "la Venere di Sodoma", ma sembra spiegarlo più in là con "maritalem thorum publice pollue bant adulteria". Sarebbe difficile dimostrare che "adulterium" si riferisce qui a omosessualità. 72 Cfr. F.reeman, 2:499-502. Alcune accuse contro i normanni, come passare la notte a bere e il giorno a dormire, hanno un suono estremamente familiare per loro: v. le osservazioni di Boadicea nel cap. 3 . 73 Historia ecclesiastica 3 . 8 . 1 0 (PL, 1 8 8 :586); trattato sensatamente d a Freeman, 2:502. 74 Enrico di Huntingdon (Freeman, 2:495 ) : "Adulteria violenter et impune com mitterent"; Orderico Vitale, Historia ecclesiastica 3 . 8 . 10: "Obscoenis fornicatio nibus et frequentibus moechiis inexplebiliter inhaesit". 75 Eadmero, cit. da Freeman, 2:499. 76 Ad esempio, Schultz, 1 :454, n. 3. 77 È rifiutato specificamente da Matteo Paris, e Enrico di Huntingdon, uno dei creatori del racconto, si contraddice sulla questione in un'altra opera. V. il Dictio nary ofNational Biography, s. v. «William, Son of Henry 1». Bailey tratta l'episodio, ma in modo poco chiaro, e trascura la presenza di Enrico (op. cit., pp. 125-26). 78 D'altra parte, Enrico era stato capace di generare molti figli illegittimi ed è possibile che non facesse attenzione alle inclinazioni del figlio. Fu sotto il suo regno e presumibilmente con la sua approvazione che Anselmo annullò la legislazione antigay del Concilio di Londra nel 1 102. 79 Gesta regis Henrici Secundi Benedicti abbatis, a cura di William Stubbs, Londra, 1 8 67, 2:7: "Ricardus dux Aquitaniae, filius regis Angliae, moram fecit cum Philipo rege Franciae, quem ipse in tantum honoravit per longum tempus quod singulis diebus in una mensa ad unum catinum manducabant, et in noctibus non separabat eos lectus. Et dilexit eum rex Franciae quasi animam suam; et in tantum se mutuo diligebant, quod propter vehementem dilectionem quae inter illos erat, dominus rex Angliae nimio stupore arreptus admirabatur quid hoc esset" (v. anche Hove don, Annali 362. A 6 [The Annals of Roger of Hovedon, a cura di Henry Riley, Londra, 1853, 2:63-64]). 80 La confessione pubblica anche per mancanze minori era un'antica tradizione della Chiesa che persistette per tutto il Medio Evo in Occidente (v., ad esempio, Vogel, La discipline pènitentielle, cit., pp. 20-26, 163-65) e nei tempi moderni in Oriente. Come fenomeno letterario del XII secolo, tra scrittori come i poeti goliardi tali "confessioni" erano quasi certamente insincere; tra gli scrittori prece denti il rincrescimento per le follie della gioventù forse aveva rappresentato una reale convinzione, anche se dobbiamo leggerli con cautela. Tali rammarichi si
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trovano frequentemente tra gli scrittori eterosessuali come tra quelli gay e alcuni autori paragonano in modo specifico entrambi i tipi di amore nel loro rimorso (ad esempio, Baudri e Marbodo) . Proprio lo stesso topos è comune tra gli scrittori musulmani in Spagna durante il XII secolo come Ibn Quzman (v. il suo Cancionero, a cura di Nykl), i cui versi mostrano influenze sulla letteratura romanza e vicever sa. Tali scrittori non potevano essere stati influenzati dai timori cristiani sulla ses sualità gay. 81 Hovedon in Riley, 2:356-57. 82 Ad esempio, Kate Norgate, Richard the Lion Heart, Londra, 1 924 ; Philip Henderson, Richard Coeur de Lion, Londra, 19 5 8 ; e James Brundage, Richard Lion Heart, New York, 1974. Henderson osserva (p. 243) "che egli non lasciò figli con il suo mattimonio, che in effetti pare non sia stato un matrimonio". Dei molti biografi di Riccardo solo Brundage è franco sulla sua omosessualità, anche se la tratta in termini molto spregiativi. La biografia della Norgate rimane la migliore, malgrado la sua reticenza al proposito. 83 Bernardo di Morlaix (o di Cluny), De contemptu mundi, in Wright, Anglo-Latin Satyrical Poets, cit. , 2:79-80. Nemo scelus premit, aut tegit, aut gemit esse scelestus. Ad fera crimina daudite lumina quotquot adestis ... Lex Sodomae patet, innumerus scatet heu ! Ganymedes . ... Quot seges hordea, pontus et ostrea, littus arenas ... ... Castra, suburbia quippe sacraria non minus undant Hac lue sordida . . . 84 Werner, Beitriige, ci t. , p . 8 9 , rr. 22-23 : "Scelus fedum ... cui - pro dolor - orbus adhesit", "Dissuasi o concubitus in uno tantum sexu". I versi 1 - 1 7 di questa poesia sono pubblicati come poesia di Marbodo in PL, 1 7 1 : 1669 e anonimamente da Wright, op. cit., p. 158. Le ultime sette stanze si trovano solo nel manoscritto riprodotto da Werner. 8 5 Questo è almeno in parte dovuto al semplice fatto che la rinascita urbana dell'XI e XII secolo era incentrata in Francia (Pirenne, Medieval Cities, cit., p. 104) : "In Gallia in effetti l'importante posto tenuto nel XII secolo da antiche città come Orléans, Bordeaux, Cologne, Nantes, Rouen e altre era molto superiore a quello di cui avevano goduto sotto gli imperatori". 86 Ad esempio, Ibn Abdun, "Inna al-qasisina fasaqat, zanat, hiatat", p. 239; sez. 154 nella traduzione francese. Almeno un monarca spagnolo del tempo, Alfonso I, potrebbe essere stato gay: v. E. Lourie, The Wi/1 o{ Alfonso I, in <<Speculum>> 50, 1975, p. 639. Credo che Lourie attinga troppo dalla traduzione francese di Ibn Athir che cita: "L'homme qui se voue à la guerre a besoin de la société cles hommes et non cles femmes" dalla Recueil des historiens des croisades: historiens orientaux, Parigi, 1 8 77, 1 : 4 14 ; nell'originale arabo il verbo "'ashara" denota chiaramente cameratismo in opposizione a relazione erotica. D'altra parte i suoi argomenti generali sono stringenti e il fatto che Alfonso piegasse i templari al suo volere (sotto forma di ordine militare locale) può in effetti riferirsi alla loro reputazione di omosessuali: v. qui di seguito il cap. 10. 87 Moshe ibn Ezra, Shira ha-Ho/, a cura di H. Brody, Berlino, 1935, 1 : 1 1, 147, 159, 179, 246 ecc. 8 8 Cfr. J. Schirmann, The Ephebe in Medieval Hebrew Poetry, in «Sefarad» 16, 1955, pp. 55-68. 89 Cfr. Baer, The Jews in Christian Spain, 1 : 67 e passim.
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9° Cfr. Schirmann, op. cit., p. 60. 91 Dissuasio intempestivi amoris, n. 201 in Werner, Beitriige, p. 89: "Dilexi multas parvas puer et vir adultas; l Dilexi multos parvos puer et vir adultos". Per l'autore germanico della raccolta v. le note di Werner p. 1, e A. Wilmart, Le florilége de Saint-Gatien: contribution à l'étude des poèmes d'Hildebert e de Marbode, in
«Revue bénédictine>> 48, n. 2, 1936, p. 174. Poesie su alcune forme di omosessuali, tà si trovano in tutta la raccolta di Werner: ad esempio nn. 8, 9, 60, 6 1, 1 9 8-200. E possibile che molte poesie in questa raccolta, che richiama alla mente quella di Marbodo, siano realmente sue opere non riconosciute, anche se probabilmente sono sue imitazioni. 92 Il n. 9, Obiurgatio amatoris puerorum, non contiene alcun cenno di offesa morale, ma semplicemente un esercizio di denominazione, una sorta di sirventès. Il verso 13 ("Exponam quare te nullus debet amare ... ") suggerisce che fu scritta a un rivale. Wilmart la classifica come poesia di Marbodo, ma non è compresa nell'edi zione PL delle opere di Marbodo. Vari manoscritti la includono tra le poesie che possono essere attribuite a Marbodo con maggiore certezza: v. ad esempio, Wright, Anglo-Latin Satyrical Poets, cit. 2: 158. 9 3 Cfr. le fonti citate qui sopra, cap. 7, n. 52. 94 Ad esempio, "praellni hefnir, en argr aldrig" (Grettir's Saga), cit. in Richard Styche, Homosexuality in the lcelandic Republic from the Age of Settlement unti/ 1262 (studio non pubblicato), p. 1 1 ; per la somiglianza nel legno, v. Gragas, the Arnamagnaean Legate, Copenhagen, 1829, 2: 147, sez. 105 ; e Gi�li's Saga, 2, in Vestfiritinga sogur, a cura di Bjorn Th6r6lfsson e Gu8ni J6nsson, in «lslenzk fornrit» 6, Reykjaivik, 1943 . 95 Haralds saga haritraita 67 ("Snegluhalla pttr"), in Flateyjarb6k, en Samling af Norske Konge-Sagaer, a cura di G. Vigrusso�J. e C. Unger, Christiana, 1 8 60-68, 3 : 427: "Hefir j:>u sied betri auxi. Eigi rettla ek seigir Halli. Villttu lata serdaztt ti! auxarennar seigir konungr. Eigi seigir Halli. en vorkun piki mier ydr ath ier vilid suo selia sem ier keypttud". 9 6 Ad esempio, BM, Add. 24 199, Cotton, Vitellius A.XII; Bodleian, Digby 65, Rawlinson G. 1 09. 97 Per l'indifferenza v. ad esempio Wright Anglo Latin Satyrical Poets, cit., 2: 1 19, n. 1 15 ; e 121, n. 122; e anche 122, che sembra avere un doppio significato in un contesto simile. L'ostilità laica senza alcun riferimento alla moralità cristiana è esemplificata nella poesia 234 della stessa raccolta (n. 145). 9 8 Strecker, Moralisch-satyrische Gedichte Walters von Chatillon, cit., pp. 69-70. Filii nobilium, dum sunt iuniores, mittuntur in Franciam fieri doctores, quos prece vel precio domant corruptores; sic pretextatos referunt Artaxata mores. Et quia non mutuunt anime discrimen, principes in habitum verterunt hoc crimen, virum viro turpiter iungit novus hymen, exagitata procul non intrat femina limen. 99 Ibid. , p. 102: "Ex hiis esse novimus plures Sodomeos, l deas non recipere set [sic] amare deos". 100 Ibid. : "Set quotquot invenerit huius rei reos, l qui in celis habitat, irridebit eos". Molte espressioni di Gualtiero e alcune sue teorie sono imitazioni - ci sono molte citazioni da Giovenale -, ma questa sembra essere originale. ,
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1 0 1 La poesia 149 di Baudri è di fatto dedicata a lui: v. Abrahams, pp. XXVIII XXIX, e Hauréau Mélanges, pp. 1 07-08 . Ci sono anche echi di Baudri nelle poesie di Ildeberto (o viceversa? - non si può essere sicuri). 1 °2 Per la consacrazione di Ildeberto v. Gallia Christiana, Parigi, 1 856, vol. 14, col. 74. 1°3 O forse "il mezzano con il galantuomo" : il latino "cum sene laeno" è ambiguo. 104 Hauréau, Mélanges, p. 69: Innumeras aedes colit innumerus Ganymedes, Hocque, quod ipsa solet sumere, Juno dolet. Hoc sordent vitio puer et vir cum sene laeno, nullaque conditio cessat ab hoc vitio. 105 Ibid. , pp. 1 87-8 8 : "Multa domus multos fertur habere Joves. l Non tamen exptectes Ganymedis crimine coelum". 1 06 Si trova in due dei migliori manoscritti della poesia di Ildeberto (BN, Baluze 120, e BM, Add. 24 199), e Wilmart lo classifica indiscutibilmente autentico (p. 1 8 1), malgrado i dubbi di Hauréau (Mélanges, pp. 177 -78). Le argomentazioni di quest'ultimo contro l'autenticità della poesia non sono convincenti ("La distinzio ne fatta dal poeta e la sua affermazione attenuativa - 'Io lo chiamo errore' - sono così ripugnanti che il poeta non poteva essere Ildeberto ... Questi amori sono molto stigmatizzati in due poesie di cui Ildeberto è il più probabile autore") : dal punto di vista letterario non c'è ragione di supporre che siano di Ildeberto le poesie anti-gay piuttosto che quelle a favore dei gay, mentre da una prospettiva storica i versi a favore dei gay sembrano molto più probabili. Anche se non scrisse la celebrata poesia sull'ermafrodito (Hauréau, op. ci t., p. 14 1-4 7, suggerisce che è dubbio; ma Wilmart l'accetta senza riserve, Le florilège, cit., p. 1 8 0, n. 4), certamente abbellì l'antico racconto del Padrone e del Servo (Hauréau, p. 178), la cui moralità in nessun modo è più ortodossa di quella di Iphis e Ianthe, anche se il suo tema eterosessuale era meno offensivo per Hauréau. 1 °7 Hauréau, op. cit., p. 177: Cum peteret puerum Saturninus, Iphis Iantha, Coetus ait superum: "Scelus est". Illud voco culpam. Quo prohibente nefas, ludum ridente virorum. Alter fit iuvenis, fit femina neuter eorum. Si scelus esset idem, sententia coelicolarum Alterutrum transformaret, neutramve duarum. Iphis era una ragazza cretese educata come un ragazzo e mutò in ragazzo quando si innamorò di un'altra ragazza, Ianthe; l'"illud" e !'"idem" dei versi 2 e 5 devono riferirsi all'omosessualità maschile; anche Ovidio sembra condannare l' omosessua lità femminile nel suo racconto su Iphis e lanthe, anche se era alternativamente indifferente o favorevole all'omosessualità maschile. 1 08 Dronke (Poetic Individuality, cit., p. 1 16) parla di "un'agonia mista a colpa che la Bibbia non conosce affatto", basandosi sui versi "que peccata, que scelere l nostra sciderunt viscera" (47-48). Queste parole mi sembrano implicare nient'altro che la separazione dei due ("nostra sciderunt viscera") era causata dalla malignità e dalla peccaminosità. D'altra parte il tono generale della poesia è marcatamente più erotico di quello di qualsiasi altro planctus. 1 09 Testo in OBMLV, n. 1 72, pp. 246-50, rr. 45-46, 69-92, 1 05 - 1 10; commento di Dronke citato sopra. ,
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1 10 Nella introduzione alla sua edizione di Amis and Ami/oun, Londra, 1937, MacEdward Leach analizza i vari tipi e le divisioni della storia, che apparve dapprima in latino, ma rapidamente si diffuse nella maggioranza delle lingue volgari europee. La bibliografia sul soggetto è vasta: Leach fornisce le fonti principali. Per uno studio più recente, v. R.J. Hexter, Equivoca/ Oaths and Ordea/s in Medieva/ Literature, Cambridge, Mass., 1975, pp. 27-3 7 e le note e la bibliogra fia. 111 Per un'analisi delle fonti della leggenda cfr. Gédéon Huet, Ami et Ami/e: /es origines de la légende, in «Moyen Age» 30, 19 19, pp. 162-86; e l'introduzione di Leach. A mio avviso nessuno ha considerato la possibilità dell'influenza ellenistica attraverso la Spagna musulmana. Sulle possibilità di tale trasmissione cfr. Greece in the Arabian Nights, in Gustav von Grunebaum, Medieva/ Islam, Chicago, 197 1 ; e il cap. 9 qui di seguito. 1 12 La cessione da parte di Amis della moglie ad Amile richiama la leggenda di Lantfrid e Cobbo. 1 13 Ho riassunto dalla prosa in antico francese del XIII secolo la versione del racconto pubblicata in Nouve//es françaises en prose du XII• sièc/e, a cura di L. Moland e C. d'Héricault, Parigi, 1 856, pp. 35-82.
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Il trionfo di Ganimede : la letteratura gay nell'alto Medio Evo
Forse ciò che è più sorprendente negli anni che vanno dal 1050 al 1 15 0 è la ricomparsa, per la prima volta dalla decadenza di Roma, di testimonianze su quella che si può chiamare "cultura" gay. La sua più evidente manifestazione fu la letteratura gay: nel precedente capitolo ne ho trattato gli aspetti generali e l'estensione. Singoli scrittori, narrando i loro personali sentimenti isolati tra loro, per quanto numerosi, probabilmente non costituiscono una "cultura" nel senso più comune del termine ; ma una rete di tali persone, consapevoli della loro comune differenza dalla maggioranza e in grado di influenzare la percezione, propria e altrui, della loro diversità, mostra il tipo di cambiamento qui in discussione. Un corpo di letteratura gay della proporzione e del genere analizzati qui di seguito non si era visto in Europa dal I secolo d.C. e non si sarebbe nuovamente incontrato fino al XIX secolo. Come per moltissime questioni riguardanti il presente argomen to, il tipo di analisi possibile, al momento, è insoddisfacente. Le cause della fioritura della cultura gay restano in parte misteriose. Si possono mettere in relazione con altre correnti culturali del perio do, come la nascita di quello che viene chiamato "amore cortese", ma tali filoni, anche se più studiati, non sono compresi molto meglio della stessa cultura gay e rallentano e non aiutano la discus sione che tenta di stabilire correlazioni tra tali concetti indefiniti. Né è evidente che l'accresciuta tolleranza da sola abbia prodotto simili manifestazioni culturali; si possono riferire più direttamente al grande aumento della produzione letteraria generale del periodo o anche alla cultura stessa. Certamente la familiarità con le consue-
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tudini artistiche gay dell'antichità ebbe molto effetto su quelle dell'XI e XII secolo, ed è evidente che l'aumento dell'istruzione e della prosperità si riflette sulla manifestazione artistica di un più largo numero di fenomeni sociali. D'altra parte, il tasso d'istruzio ne probabilmente continuò ad aumentare fino al XIV secolo, men tre le testimonianze della "cultura" gay scompaiono quasi del tutto dopo il XII secolo. Progressi nella conoscenza di molte discipline saranno probabilmente necessari per chiarire la natura di uno sviluppo così vasto e complesso ; il massimo che qui si può fare è descriverlo. È bene ripetere, come prefazione a questo materiale, che, anche se qui il problema riguarda l'aspetto delle loro vite che distingueva no tali scrittori dalla maggioranza - il loro interesse romantico verso persone dello stesso genere -, costoro erano, nello stesso tempo, membri e partecipi di una più vasta cultura che li circonda va. La maggior parte della loro produzione letteraria tratta di temi religiosi standard di natura assolutamente ortodossa. Moltissimi di loro erano importanti uomini di Chiesa, forniti di considerevole autorità ecclesiastica; nessuno fu accusato di accettare teorie non ortodosse, sia in vita che dopo la morte. Baudri de Bourgueil ( 1046- 1 13 0), abate del monastero benedet tino francese di San Pietro e poi arcivescovo di Do l, riassume in sé la transizione dalle passioni ascetiche della tradizione dell'amore mo nastico, trattato nel capitolo precedente, alla poesia chiaramente erotica più caratteristica dell'XI e del XII secolo. Molte sue poesie sono nello stile più antico dell'affetto appassionato, ma spirituale, come la poesia a Goffredo di Reims, 1 che egli si offre di immortala re in versi, o quella scritta all'amico Gal o, 2 così simile alla lirica di Valafrido a Liutgero ("Non ho nulla per te se non un semplice pegno d'amore"). 3 Echi di Valafrido - o almeno della tradizione che rappresentava - sono presenti anche nella sua poesia al monaco Rodolfo, che chiama il suo "Altro se stesso, o me stesso, se due spiriti possono essere uno solo. l E se due corpi possono realmente diventare uno solo". 4 In molti di questi versi la passione implicita chiaramente non si riferiva all'attrazione fisica. Per esempio, scri vendo a Galo dice: "Ti amo intensamente perché sei intensamente amabile", ma procede quindi a spiegare che "è il tuo talento che mi fa amare te". 5 In altre poesie non c'è nessuna pretesa di affinità spirituale. "Né la rosa né la viola adornano la stagione primaverile
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più l Che tu solo, le schiere di giovani" fu scritto a un giovane che non aveva neanche incontrato: aveva saputo della sua straordinaria bellezza e poteva a stento aspettare, diceva, di giudicarne la grazia di persona. 6 Altre poesie non riescono per poco a raggiungere il candore dell'"Idolo di Venere". Ci sono un'ottantina di versi (3 8 ) dedicati a un bellissimo ragazzo7 la cui boria irrita particolarmente Baudri e un rimprovero a un giovane che gli aveva scritto con velate allusio ni, provocando Baudri a chiedergli : "Se desideri essere il mio ragazzo, chiarisci queste allusioni". 8 Tra le molte poesie d'amore a un certo Giovanni, c'è il suo lamento per la volubilità del giovane: Mi meraviglio e non posso esprimere la mia sorpresa Che il mio Giovanni non si è affrettato a tornare da me, Anche se mi promette sempre che ritornerà. O il ragazzo è malato, o si è dimenticato di me. Il ragazzo è volubile, come ogni cosa giovane. Un uomo non è in alcun luogo sicuro, e in nessun luogo [corre abbastanza veloce. 9 Baudri per due volte fu rimosso dalla carica per misteriosi scan dali, 1 0 ma non ci sono prove che questi fossero in relazione con le sue preferenze erotiche. D'altra parte, come vescovo, era convinto che si dovesse mantenere una decorosa immagine pubblica (''L'a mante prudente maschera le manifestazioni d'amore") 1 1 e scriveva diffusamente al suo amato Pietro - di cui portava sempre il pettine a ricordo del loro amore - sull'argomento della discrezione nel "gio co d'amore". "Se puoi, che la tua mente e i tuoi atti siano sempre alla luce del sole, ma se non puoi, almeno tieni per te le tue confidenze." 12 In alcuni punti Baudri tentava anche di ripudiare la sua poesia d'amore, dicendo che aveva scritto come se un giovane amore lo incitasse: Ma né un amore giovane né un grave peccato mi hanno mai [condotto fuori strada;
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Una gaia meditazione mi ha davvero dilettato, perché io [sono una persona gaia. 1 3 "Nessun cattivo amore" affermava "mi ha mai raggiunto". 1 4 Anche i dinieghi di Baudri rivelano profondamente alterati gli atteggiamenti e i sentimenti verso i gay. Il problema cruciale evi dentemente era la liceità per un vescovo di scrivere poesie erotiche, non il genere delle parti interessate. Baudri ammette in modo franco che la poesia era scritta per entrambi i sessi : "lo scrivo ai ragazzi, ma non dimentico le ragazze"; "Scrivo per piacere sia ai ragazzi che alle ragazze"; "Entrambi i sessi sono stati dilettati dai miei versi". 1 5 Baudri forse è stato preoccupato dalla reazione laica alle sue relazioni erotiche e alla sua poesia, ma da parte sua accettava l'amore in quanto buono in se stesso e per se stesso e non aveva nessuna difficoltà a indirizzare il suo amore verso una persona dello stesso sesso. Nella ricostruzione poetica di Baudri della corrispon denza tra Floro e Ovidio, Floro difende ovviamente l'autore stesso quando esclama: Non sei tu che insegni al tempo, ma il tempo a te: Venere seppe come amare senza i tuoi versi. Dio fece la nostra natura piena d'amore; La natura ci insegna ciò che Dio le insegnò. Ciò che noi siamo è un crimine, se è un crimine amare Perché il Dio che mi ha fatto vivere mi ha fatto amare. 16 Moltissimi contemporanei gay di Baudri erano meno sulla difen siva. Marbodo di Rennes, 1 7 insegnante di Baudri, era maestro della influentissima scuola di Chartres, cancelliere della diocesi di An gers e vescovo di Rennes. La sua poesia, come quella di quasi tutti i poeti gay del tempo, tratta soprattutto tematiche religiose. Include anche versi amaramente satirici su un ragazzo che non vuole conce dersi : Sinceramente è malvagio, crudele e malvagio, Lui che per cattiveria del suo carattere, nega la bellezza [del suo corpo.
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Un bell'aspetto richiede una mente sana. Paziente e non orgogliosa ma docile a questo e a quello. 1 8 Forse costui era lo stesso giovane su cui Marbodo scrisse una poesia che coinvolgeva tre persone : un ragazzo che amava (''quel giovane spettacolare la cui bellezza è il mio ardore") era innamora to di una bellissima ragazza, che a sua volta era innamorata di Marbodo; pare che nessuno dei tre abbia realizzato i propri deside ri. 1 9 In ogni caso è chiaro che il vescovo avesse un amante a cui inviava urgenti richieste di ritornare da una città lontana dove si era recato per affari, se desiderava che Marbodo gli rimanesse fedele, perché altri gli stavano facendo la corte. 20 La posizione di Marbodo in quanto maestro della scuola di Chartres, che formava molti dei più importanti uomini di Chiesa dell'epoca, rese estremamente influenti i suoi atteggiamenti verso la sessualità gay.2 1 Copie o imitazioni di sue poesie gay si trovano in manoscritti di tutta Europa, dall'Inghilterra alla Germania (cfr. cap. 8, n. 9 1 , 92). In effetti sembra probabile che usasse le sue poesie come materiale d'insegnamento. Un allievo di Abelardo, Ilario l'Inglese, approfondì il tema del giovane ostinato nella sua poesia. In una serie di versi indirizzati a giovani inglesi, lodava la loro bellezza e continuava a lamentarsi della loro freddezza. 22 Non sembra che tali versi siano semplici imitazioni di fonti classiche o i Ì mtili esercizi di tendenza letteraria. Espressioni emotive come "Oh, come vorrei che tu avessi un prez zo! "23 sono chiaramente in disaccordo con i pregiudizi dell'età classica e difficilmente questo tipo di motivo letterario si sarebbe diffuso nelle scuole religiose. I versi gay di Ilario, infatti, sono decisamente personali. In una poesia esprime l'ansia per il conflitto dei suoi sentimenti per un giovane e l'impegno che lo lega a una donna: Quando ti vidi, Cupido mi colpì subito, ma io sono incerto, Infatti mi trattiene la mia Didone, Di cui io temo l'ira.24 Malgrado questa "Didone" quasi tutti gli studiosi che hanno preso in esame le poesie hanno concluso che gli scritti a donne sono
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caratterizzati da una "totale mancanza di reale emozione", mentre quelli a ragazzi sono estremamente personali e sinceri. 25 In effetti l'argomentazione che il contenuto gay della poesia del XII secolo rappresenti solo allusioni classiche o "echi di Ovidio" non si basa su un esame critico stringente. È vero che versi come quello di Baudri "Scrivo per piacere sia ai giovani che alle ragazze" sono paralleli in modo notevole ai modelli classici, ma somigliano in modo egualmente notevole agli scritti contemporanei degli ebrei spagnoli e dei musulmani, 2 6 che certo non copiavano semplicemen te Ovidio. L'attrazione sessuale può essere espressa solo nei termini dei due generi disponibili; è dunque fatuo in tali casi lanciarsi in analogie fraseologiche per dimostrarne la derivazione. Inoltre, d'imitazione o no, la semplice manifestazione dell'attra zione omosessuale da parte di vescovi e preti era una novità del XII secolo. Alcuino, Rabano Mauro, Valafrido e una gran quantità di poeti del primo Medio Evo si riferivano anche a modelli gay classici, ma non adottavano atteggiamenti o terminologia aperta mente sessuali. L'uso comune di temi e linguaggio apertamente gay da parte di ecclesiastici di status elevato, che scrivevano anche versi religiosi convenzionali, è prova di un orientamento della società degno di nota, che fa vedere un cambiamento più profondo di una semplice introduzione di un nuovo stile letterario. Tuttavia moltissima poesia gay del tempo non si basava sulla tradizione classica e dimostra sia la sincerità sia la verità delle relazioni gay tra il clero contemporaneo. Una delle poesie più insolite della raccolta popolare Carmina Burana riguarda una di scussione affettuosa tra due ecclesiastici che sono amanti. 27 Uno è malato e si offre di diventare monaco se Dio gli concederà la guarigione. Il suo amante atterrito gli chiede di non abbandonarlo. L'ecclesiastico sofferente è commosso, ma mantiene la sua decisio ne. Segue una lunga disputa in cui l'amante cerca ogni argomento per dissuadere l'amico dall'entrare in monastero, mettendo in evi denza la severità delle regole, la spaventevole qualità del cibo, la tristezza che provocherebbe ai suoi parenti se li abbandonasse. Il tutto senza alcun risultato : l'ecclesiastico sofferente è deciso. Alla fine l'amante esclama: O Arte del Ragionamento, Vorrei che tu non fossi mai stata scoperta !
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Tu che rendi così tante persone Solitari, miserabili chierici. e sottolinea al futuro monaco che essi saranno separati per sempre. A siffatte parole il suo compagno comincia a ripensarci: "Sto già cambiando parere", dichiara, e decide di non diventare mai mo naco. Un'altra manifestazione dell'emergere di una "cultura" gay du rante il periodo 1 050- 1 150 fu il sorgere di veri e specifici topoi gay che si diffusero nella letteratura gay e non gay di tutta Europa. Il più famoso di questi fu la figura di Ganimede, il bellissimo figlio del re di Troia che fu rapito da Giove per diventare coppiere in cielo. 28 Nella letteratura del tardo impero, Ganimede era diventato sinoni mo di ciò che il mondo antico chiamava "l'amato" in una relazione omosessuale, ma si presenta in molti modi differenti nell'alto Me dio Evo, di solito come rapprentante dei gay in generale. 29 In varie dispute del periodo è il portavoce di parte gay ed è frequentemente usato come archetipo della bellezza maschile. 30 L'uso della figura di Ganimede non era necessariamente un segno di partecipazione o anche di approvazione della "cultura" gay, ma tenendo conto della diffusa adozione di "Ganimede" come nome di persona gay e della generale familiarità di tutte le persone colte del tempo con la sua leggenda, i riferimenti artistici a Ganime de, durante il periodo, si devono considerare come potenziali allusioni a questo soggetto. 3 1 Non ci può essere dubbio, per esempio, che un capitello di quel periodo nella chiesa di La Madeleine a Vézelay che raffigura il rapimento di Ganimede da parte di un'aquila32 sia una sorta di commento della questione, anche se è molto difficile venire a sapere quale tipo di giudizio si prefigga e per chi. La rappresenta zione di Ganimede atterrito negli artigli dell'aquila che lo rapisce è stata interpretata, forse giustamente, come indicativa di un atteg giamento negativo da parte dell'iconografo verso gli aspetti dell'o mosessualità di quel periodo, forse un'accusa di un possibile abuso sessuale dei ragazzi oblati nei monasteri. 33 Tuttavia è almeno degno di attenzione che l'episodio fosse sempre stato considerato un rapimento se non una violenza, anche in Roma, e che la scultura in questione può esserne semplicemente una colorita raffigurazione.
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Sorpresa, perfino terrore sembrano assolutamente naturali date le circostanze, e i particolari della scultura corrispondono alla descri zione dell'avvenimento nell'Eneide, a eccezione soltanto di un doccione diabolico nell'angolo del capitello. Non sarebbe sorpren dente se la scultura venisse intesa semplicemente come allusione mitologica, ma anche se la rappresentazione fosse accusatoria, c'è chiara prova della importanza e della diffusione del soggetto a quel tempo : nel XIV secolo, il rapimento di un maschio per uso sessuale da 'parte di un altro sarebbe stato difficilmente considerato soggetto idoneo per la scultura ecclesiastica. 3 4 Altri temi convenzionali gay comprendevano: il giovane ostina to, menzionato occasionalmente altre volte nel Medio Evo, ma molto più comune nel periodo in discussione, e l'amore tra Davide e Gionata, che diventa la controparte biblica del pagano Ganimede come simbolo di attaccamento appassionato tra persone dello stes so sesso. Il secondo tema trovò il suo sviluppo in scritti che oscilla vano dall'ascetismo monastico di Aelredo3 5 all'umanesimo laico di Abelardo. Come quella dell'Occidente moderno, sembra che la sottocultu ra gay dell'alto Medio Evo abbia avuto un suo proprio "linguaggio" che gradualmente si diffuse nella popolazione comune. Per esem pio l'equivalente di "gay" era "Ganimede". La somiglianza di que sta parola con "gay", nel proprio bacino culturale, è rilevante. In un'età dedita alla letteratura classica, il ricorso alla mitologia greca per descrivere relazioni omosessuali non solo eliminava tacitamen te il marchio trasmesso dal biblico "sodomìta", l'unica parola d'uso comune prima o dopo questo periodo, ma anche evocava l'implici ta approvazione mitologica, la superiorità culturale, la personale raffinatezza che diminuivano considerevolmente le associazioni negative nei confronti dell'omosessualità. Anche se il termine "Ga nimede" era usato anche in modo ironico, era essenzialmente privo di un contesto morale e poteva essere impiegato dagli stessi gay senza timori. Il termine era usato come aggettivo e come nome. Si supponeva che il suo significato fosse evidente nei riferimenti letterari. Anche oscure varianti classiche del nome (come "Frix") o arcani eponimi (come "Erichthonius") diventarono comuni. Testimonianze di "so domita" sono in confronto più rare nell'XI e XII secolo che nel X o nel XIV, anche nella letteratura ostile.
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Sembra che anche la parola "ludus" (''gioco") abbia acquistato un significato particolare in certi ambienti : il suo uso ambiguo o con riferimento all'omosessualità, in molti contesti letterari diver si, suggerisce che era largamente usato con specifici significati gay. 3 6 "Andare a caccia" e la terminologia a esso riferita si trovano soprattutto nella poesia scritta dai gay o sui gay, ed è possibile che rappresentasse ciò che "dragare" significa nella sottocultura gay odierna, anche se come metafora e abbastanza chiara per non richiedere nessuna spiegazione speciale. La notevole ironia di Ga nimede, che è stato lui stesso cacciato quando l'aquila piombò su di lui, senza dubbio aumentava l'efficacia della metafora/ 7 come l'antica associazione delle lepri con l'omosessualità. 3 8 Molte altre espressioni gay sono ora perdute o indecifrabili : "legno" può avere avuto allora alcuni significati sessuali, 3 9 e il romano "mulo" 40 viene messo in contrasto in una poesia con un "cavallo" , 4 1 una distinzione senza alcuna analogia comprensibile nel "linguaggio" gay anteriore o successivo. Un'ulteriore indicazione di sottocultura distinta fu il riemergere della prostituzione maschile, forse dovuta in parte ai mutamenti demografici e/o economici. Molta poesia del periodo allude alla possibilità che giovani vendano i propri favori, un soggetto che era scomparso dalla letteratura occidentale dopo la caduta di Roma. 4 2 Questo genere include i versi di scrittori gay come Ilario e anche di scrittori non gay, come l'autore della poesia Perché la mia signora mi sospetta ? Chi parla nella poesia, nel tentativo di convincere la sua signora che egli non è gay, dice che se desiderasse esserlo, vendendo i suoi favori, ne trarrebbe grande guadagno: Anche se un signore può promettermi molto, E una misera povertà mi stringe . . . Non sono uno di quelli propensi a fare Ciò che dà profitto piuttosto di ciò che è giusto . . . lo preferisco rimanere povero e puro Che vivere ricco e corrotto. 43 Nella poesia più popolare del periodo sull'argomento, ci sono numerosi riferimenti alla prostituzione. L'avversario delle relazio ni gay sostiene che un ragazzo "vende il suo fascino, dimentico del suo sesso",44 e la parte gay ammette :
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Il profumo del profitto è piacevole ; nessuno evita il profitto. Per parlar chiaro la ricchezza ci alletta. Chi vuole arricchirsi non desista da questo gioco: Se un uomo desidera i ragazzi, dovrà ricompensarli. 45 Un altro poeta con stile stringato fa questa osservazione sull'ogget to della sua satira: "Tu preferisci essere stuprato più che ottenere denaro" 46 e Alano di Lilla ci mostra il lamento della Natura: "Molti di questi giovani che ho favorito nella grazia della bellezza sono ora così ossessionati dall'amore del denaro che hanno trasformato i loro martelli d'amore nei doveri dell'incudine" . 47 Una poesia anonima menziona bordelli maschili a Chartres, Orléans, Sens e Parigi; un'altra conservata nello stesso manoscritto fa intendere che tali bordelli impiegavano solo uomini con genitali molto sviluppati. L'applicazione di tale criterio discriminante sa rebbe stata difficilmente possibile a meno che non ci fosse una vasta domanda di tali servizi e una numerosa categoria di quelli disposti a forn � rli. La semplice menzione di tali locali è impressionante ; simili riferimenti (positivi o negativi) sono completamente assenti nella letteratura cristiana fino all'XI secolo e scompaiono immediata mente dopo il XIII secolo. Uno d ei risultati più interessanti della riemergente sottocultura gay fu la presenza per la prima volta nella letteratura latina di dispute tra l'amore omosessuale e quello eterosessuale. 48 Anche se tali dispute erano comuni nella letteratura greca fino al IV secolo, erano scomparse completamente durante il primo Medio Evo, e non si conoscono equivalenti latini prima del XII secolo. Inoltre, a parte la somiglianza delle premesse - un trattato su quale tipo di amore sia superiore -, non c'è alcuna connessione dimostrabile tra i dubbi dell'antichità e le controversie poetiche dell'alto Medio Evo. La prima, più importante e più lunga di queste controversie fu la Disputa fra Ganimede ed Elena. Gli studiosi moderni hanno larga mente ignorato questa poesia, ma era estremamente popolare nel Medio Evo : è sopravvissuta intera o in frammenti in manoscritti di tutta Europa, dall'Italia all'Inghilterra, 4 9 e veniva recitata ad alta voce per gli studenti e imparata a memoria da molte persone colte. La sua influenza sulla letteratura successiva fu profonda. 5 0 Anche se non c'è probabilmente nessuna connessione tra Cani-
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mede ed Elena e le controversie ellenistiche su questo soggetto/ 1 la poesia potrebbe non essere del tutto originale. Le dispute erano il piatto forte della letteratura del XII secolo. 52 C'erano trattazioni poetiche sulla questione se fossero amanti migliori gli ecclesiastici o i cavalieri (gli ecclesiastici vincevano sempre : erano gli autori delle poesie} / 3 se la primavera o l'estate fosse la stagione più propizia per l'amore, sulle finezze delle buone maniere, su quale ordine mona stico fosse superiore in virtù e anche su problemi dottrinali. Mentre è del tutto possibile che Ganimede ed Elena fosse una variazione spontanea su questa tradizione, in risposta alla crescente importan za della minoranza gay del tempo (o composta da uno dei suoi membri ?), ci sono somiglianze sorprendenti tra essa e una disputa simile nelle Mille e una notte che richiede attenzione. Ne La disputa tra l'uomo e la donna colta di Bagdad sulla relativa superiorità delle ragazze e dei ragazzi gli interlocutori conducono una disputa molto simile a quella tra Ganimede ed Elena. 5 4 L'uso di un'interlocutrice nella disputa è particolarmente significativo ; nessun esempio pre cedente di questo genere coinvolge donne nelle dispute. Questa alterazione del modello classico riflette un profondo cambiamento nella posizione delle donne nei milieux in cui le dispute furono scritte; invece di apparire nella letteratura d'amore come semplici oggetti, preferiti da un maschio e rifiutati da un altro, in queste trattazioni dell'amore gay le donne vi partecipano nel loro proprio interesse, come intellettuali sullo stesso piano dei maschi coinvolti e come persone i cui diritti sessuali meritano uguale attenzione nell'arena della disputa. Anche se la disputa araba non è scritta interamente in versi, la maggior parte delle argomentazioni sono citazioni poetiche . Il tono è acre e la misoginia vi gioca larga parte proprio come in Ganimede ed Elena. Le argomentazioni vertono su molti soggetti; la loro ingenuità è parallela a quella in Ganimede ed Elena. Entrambe le dispute sono iniziate dalla donna, ed in entrambe sembra che sia la vincitrice, ma in base a osservazioni poco convincenti. In alcuni punti le somiglianze tra le obiezioni delle due donne sono sorpren denti; entrambe criticano le relazioni omosessuali sulla base del l'onta che lasciano ed entrambe infine contestano il dibattito col pretesto del pudore offeso. 55 . È estremamente improbabile che il racconto arabo nella sua forma presente possa precedere Ganimede ed Elena, ma non è
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affatto inverosimile che un prototipo potesse essere stato conosciu to dagli autori delle due opere. 5 6 Tutti gli studiosi concordano che il dibattito latino è stato composto nel XII secolo o più tardi, ed è possibile che il suo compositore possa avere conosciuto una storia araba su una falsariga simile, specialmente se viveva nel Sud della Francia, come è stato supposto. 57 Anche se la loro precisa natura e la loro collocazione sono ancora dibattute, c'è oggi scarsa opposi zione all'idea che le tradizioni letterarie islamiche della Spagna esercitassero una certa influenza sulla poesia della Francia del Sud. 5 8 Ganimede ed Elena forse porta il segno di quell'influenza. D'altra parte la poesia è certamente originale sotto vari aspetti e merita di essere considerata per i suoi meriti. È troppo importante per essere riassunta qui e viene tradotta nella sua interezza nell' Ap pendice 2. Alcuni punti meritano una chiarificazione. L'evidente vittoria di Elena dovrebbe essere considerata con cautela. Un ripu dio messo alla fine di opere che celebrano temi sessuali come la passione erotica (di ogni tipo) è comune nella letteratura dell'alto Medio Evo. La poesia che tratta esclusivamente temi eterosessuali include essa pure questi "finali a sorpresa". Le reali simpatie dello scrittore in tali casi devono essere lette tra le righe, ma nel caso di Ganimede ed Elena questo non è facile . A entrambe le parti si dà la possibilità di segnare dei punti l'uno contro l'altra, ed entrambi portano argomenti buoni e cattivi. La bellezza di Elena e di Gani mede viene descritta senza accennare alla preferenza dell'autore, e moltissimi argomenti risultano pari; le argomentazioni di Elena derivanti dalla "natura" non si possono prendere molto seriamente in una poesia di questo tipo, né le sparate misogine di Ganimede erano adatte a stimolare il pubblico del XII secolo abituato a polemiche antifemministe. Il narratore segna un punto a favore di Elena parlando della fertilità dell'accoppiamento eterosessuale un luogo comune nella letteratura coeva -, ma il suo punto di forza migliore è l'attacco contro la cupidigia del ragazzo, che è special mente interessante : ella vuol dire che troverebbe il comportamento di lui meno biasimevole se fosse motivato dall'amore. Questa è probabilmente un'indicazione dell'assoluto valore dell'amore nella società che produceva la poesia. L'argomentazione ("lo spreco del seme") con cui ella vince è stata precedentemente espressa senza effetto e sarebbe irrilevante nel tipo di ambiente che poteva pro durre un'opera di questo tipo. 5 9
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Le argomentazioni di Ganimede sono varie. Elena evidentemen te cede all'affermazione di lui secondo cui il comportamento gay è comune tra la gente più importante e influente del tempo e molte persone, che lo denunciano come peccato, vi sono coinvolte. Alcu ni argomenti molto superficiali di Ganimede fanno il danno mag giore, per esempio le sue parole sull'interesse di Giove verso di lui in contrasto a Giunone, all'apertura del dibattito. Senza riguardo alle sue simpatie personali è chiaro che lo scrittore si diverte più con gli argomenti di Ganimede e che era maggiormente ispirato nel tratteggiarli. Il suo argomento sulla superiorità dell'accoppiamento con persone dello stesso sesso sulla base della grammatica era così intelligente e così felicemente espresso che fu citato per più di un secolo nelle maggiori opere sull'omosessualità, sia a favore che contro di essa. 6 0 Quello che probabilmente è più significativo della poesia non è chi vinse o chi perse o quali erano i sentimenti dell'autore, ma l'ambiente tollerante in cui deve essere stata scritta. Crea in modo sorprendente un parallelo con la noncuranza del genere nella poe sia ellenistica: gli dei stessi parteggiano per entrambe le fazioni: "Alcuni sono attirati da Elena, altri da Ganimede" (v.66). Non c'è nessuna punizione o penitenza alla fine per lo sconfitt,o Ganimede, che si rallegra solamente perché l'amore lo trascina da Elena ed essi si sposano. 6 1 In alcune versioni l'ultimo verso del poeta è chiara mente a doppio taglio: "Dio, se mai farò questo [cioè 'sodomia'] ignorami ! " ("Deus, hoc si fecero, sis oblitus mei ! ") ; in altre (inclusa quella che forse è la copia migliore) l'autore adotta un tono un po' più rivelatore : "Dio, se mai farò questo, abbia pietà di me". 62 Ganimede ed Elena era il prodotto di una società in cui i gay erano un segmento importante della popolazione, dove le difese dell'amore gay erano sufficientemente comuni da assumere un tono ardito più che apologetico e da avere ispirato il genio poetico per rappresentarlo. L'estrema popolarità della poesia in molte aree d'Europa può essere dovuta al fascino che esercitava su società meno tolleranti o all'ubiquità delle condizioni che le avevano dato ongme. Una disputa simile, di cui rimane solo una copia, 63 può essere stata influenzata da Ganimede ed Elena; comprende 'u na discussio ne sarcastica tra Ganimede ed Ebe prima del concilio degli dei. Se il
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suo autore conosceva la poesia precedente, tuttavia, prese a presti to poco, tranne questa situazione. Ganimede ed Ebe è di gran lunga più erudita di Ganimede ed Elena; la poesia è metrica piuttosto che ritmica, i suoi novanta versi sono colmi di allusioni e di linguaggio classico e fu probabilmente ispirata a un passo del commento di Servio sull'E neide /4 dove Giunone viene raffigurata oltraggiata dall'arrivo di Ganimede che prende il posto di Ebe come coppiere degli dei. 65 Nella poesia Giunone teme di rimproverare Giove da sola e persuade Ebe a parlare contro Ganimede davanti agli dei e a chiedere che non gli sia permesso di usurpare gli onori giustamente goduti dalle dee. Diversamente dall'autore di Ganimede ed Elena, l'autore di questa poesia non ha alcuna pretesa di neutralità; in modo chiaro e inequivocabile è dalla parte di Ganimede che, dice, fa eclissare la bellezza di Ebe, "Come il sole eclissa la luna" (5 1-52). Anche se mostra l'influenza classica, Ganimede ed Ebe è origina le e pare rappresenti un atteggiamento personale piuttosto che un esercizio letterario. Ebe non fa ricorso alle tradizionali proibizioni morali contro gli atti omosessuali, né la "natura" viene menzionata se non di sfuggita; invece, ella lamenta il successo dell'avventura celeste del rivale e chiede che il suo effetto pericolosamente poten te sugli dèi sia in qualche modo tenuto sotto controllo. La replica di Ganimede è sarcastica e amara; allusioni in parte misogine in parte ellittiche che possono aver avuto qualche significato come proverbi contemporanei o forse come linguaggio convenzionale nella sotto cultura gay. Certamente è una difesa meno efficace dell'omoses sualità della risposta di Ganimede nella poesia precedente, ma probabilmente non meno sincera. La tirata finale "O a buon diritto mi godo il re del cielo, o si dovrà considerare un crimine l Qualcosa che il fato ha reso necessario" (89-90) - ricorda molto la difesa eloquente di Baudri della sua natura e suggerisce l'esistenza di una opinione tra i gay del tempo secondo cui le loro preferenze erano innate e quindi senza colpa. Questa idea, se diffusa, poteva essere responsabile della quasi totale assenza di una teologia mora le contraria sull'argomento durante questo periodo; in ogni caso è certo che nel secolo seguente san Tommaso d'Aquino era preparato ad accettare il credo di Aristotele, secondo cui le tendenze omoses suali erano innate e perciò "naturali". Una disputa molto meno erudita, ma in qualche modo più inte-
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ressante sull'amore gay, può essere stata inventata senza cognizione da un sostenitore dell'eterosessualità. Un unico manoscritto, ora conservato a Leida, contiene versi separati che attaccano l'amore gay e le pratiche omosessuali, che nominano Chartres, Sens, Or léans e Parigi come luoghi famosi per le pratiche descritte e che denigrano la sottocultura gay fiorente e ben sviluppata della prosti tuzione e di interessi erotici molto particolari. 66 Che periscano Chartres e Sens, dove Adone si vende Secondo la legge del bordello, i maschi sono prostituiti. Una nobile città, una città unica infettata da questi mali, Parigi si rallegra di unirsi a un giovane maestro. Tu sei più depravata di tutte queste, Orléans; Tu perisci mantenendo la palma di questo crimine. Fino a ora Chartres e Parigi si erano rivelate Nel vizio di Sodoma; ora Paride di Sens è diventato una Io. 6 7 Gli uomini di Orléans sono famosi - se pensi bene Per abitudini di questo tipo - per dormire con i ragazzi. Per consiglio di Ve nere la mia ragazza mi manda un ragazzo [squillo. 6 8 Con questo membro ella vuole tenere per se stessa il suo [ventre. Nemico della natura, che non ti curi di generare, Versi il tuo seme nel grembo vietato di Erittonio. 69 Brucia, o Dio, con il soffio della tua saetta, il nemico della [natura, Che spreca la fatica della creazione nel grembo di un maschio. Dovrebbe morire vergognosamente chi, accoppiato in un [amore vergognoso, Dà alla coscia di un ragazzo ciò che deve alla bocca del ventre. Dolce compagno, d'ora innanzi disprezza le legioni di [Gomorra, E ricordati, ti prego, del fatto che tali Città sono finite rovinate col fuoco.
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Quando tu sei supino, mentre ti inchini sull'altare .d ella [morte, Tu cambi i galli in galline e i ragazzi in ragazze. Piccoli nel corpo, sta' sicuro che sono giganti nell'inforcatura, Perché tutti i piccoli hanno un membro grande. Anche se uno è piccolo, non di meno la misura della taglia È quella dell'inguine, che deve essere grande. 70 Un uomo che è libero di peccare, pecca meno; la libertà Rende deboli i semi del male. Chi è meno libero di peccare, l'occasione rara Lo trascina in modo più veemente in ogni occasione di [peccato. La donna avida ha un ricettacolo in tre luoghi, Donde il crimine di Sodoma è facile da imitare per molti, Perché tutto ciò che si richiede è gioventù e bellezza. Aggiunta a questi versi, nello stesso manoscritto, ma con diversa scrittura, c'è una raccolta incompleta di versi a favore dell'amore gay, ovviamente intesi a essere una confutazione di quelli che li precedono. Venere indiscriminatamente accetta ogni rimedio, Ma solo il saggio si rallegra del tenero Ganimede. Ho sentito dire che si diverte con Venere più di lei, Ma Venere è felice, perché egli la dà a intendere solo ai [ragazzi. 7 1 Niente è più certo di questo, che Venere sarebbe Privata di ogni dolcezza se mancasse Ganimede. Infatti il suo volto sorride, la sua carnagione splende, le sue [gambe sono lievi, 72 Il suo ventre è dolce, il suo cuore gentile, la sua bellezza [affascinante; Il suo contegno è aperto e senza timidezza, il suo spirito È pronto per il peccato dei ragazzi, e il suo corpo pronto A soggiacere a qualsiasi cosa il suo seduttore voglia chiedere :
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Questo ragazzo supera ogni tesoro; nulla è più benedetto di [lui. Molti troverai per i quali il peccato coi ragazzi è esecrabile a [parole Ma non nei fatti. E più lo detestano a parole - per nascondere ciò che amano [e agire liberamente Più indulgono nei loro atti. Venere accende ogni fuoco, ma il più grande calore Sta nell'amore coi maschi; chiunque l'ha provato lo sa. Spesso vedrai vecchi la cui giovinezza era così sordida .. /3 La fraseologia e la forma di questa "disputa" hanno poca relazio ne con quella trattata sopra, ma evocano condizioni sociali simili, cioè l'esistenza di una sottocultura gay abbastanza cosciente per scrivere una difesa letteraria a suo favore e per affermare la superio rità dell'erotismo omosessuale. 74 Un'altra disputa pastiche segue una declamazione contro i mali causati dalle donne, in cui il poeta schernisce gli argomenti dell'a more eterosessuale basati sulla procreazione : L'amore di una donna non è amore : è veleno. Ha sapore di miele nel gioco; il pus è pieno di putredine. Se ci sarà qualcuno che domanderà: "Perché dunque le ap[prezzano ?". Da queste provengono i figli, perciò apprezziamo le donne ; E sono le custodi della casa come i lupi delle loro tane. 75
È seguita da un distico che predice dannazione eterna per i "sodo miti " : "Che crepi e vada all'inferno senza ritorno, l Chi preferisce i giovani come mogli". 76 Ma questo a sua volta trova risposta in un altro distico, evidentemente (anche se in modo indiretto) a soste gno della "naturalezza" della sessualità non procreati·�a: "Contro di te, o Natura, che sei più bella di tutto, l Nessuno ha peccato a meno che non abbia creato qualcosa di mortale". 77
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Questa straordinaria fioritura della sottocultura gay, con una letteratura altamente sviluppata, il suo gergo particolare e le sue convenzioni artistiche, la sua vita "bassa" e le sue elaborate risposte alle critiche, non sopravvisse a lungo nel XIII secolo. La società che la produsse - una società in frenetica espansione e di intensa devozione verso i valori umani dell'antichità, una brillante cultura urbana consapevolmente tollerante delle diversità degli uomini venne radicalmente cambiata durante il XIII secolo da forze che saranno analizzate nel capitolo seguente. Data la complessità della scena politica del tempo e l'infinita varietà delle risposte umane, è impressionante come la tradizione artistica gay sia stata interrotta completamente e in modo traumati co. Poche poesie, esempio di questa tradizione, sopravvivono nella prima metà del XIII secolo/ 8 incluso ciò che può essere l'unico esempio esistente di poesia d'amore medievale scritta in lingua volgare da una donna a un'altra. 79 Ma alla fine del secolo tale letteratura ed evidentemente la sottocultura gay che rappresentava scomparvero in modo totale. Anche i commenti ostili sull'omoses sualità assumono un tono differente. Poco prima sembravano un intero partito in opposizione a un vasto fenomeno sociale, ora sembrano violente condanne di peccatori individuali e a quanto pare isolati. Il cambiamento fu di grande portata come il fenomeno stesso e pose fine alle effusioni artistiche non solo di ecclesiastici cristiani e laici, ma anche di non cristiani: l'ultimo poeta ebreo a continuare la tradizione della poesia gay ebraica in Spagna scrisse nel XIII seco lo. 80 Dopo la sua morte la voce della minoranza gay d'Europa si acquietò, per non essere udita per secoli, fino a quello attuale, con la varietà e l'abbondanza dell'XI e XII.
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NOTE
1 Tutte le citazioni sono tratte dall'edizione critica delle poesie di Baudri, Les oeuvres poétiques de Baudri de Bourgeuil, a cura di Phyllis Abrahams, Parigi, 1 926.
La poesia a Goffredo è la n. 1 6 1 . Sfortunatamente poche opere critiche sono dedicate a Baudri o alla sua poesia. Otto Schumann, "Baudri von Bourgeuil als Dichter" in Studien zur lateinischen Dichtung des Mittelalters: Ehrengabe fur Karl Strecker, Dresda, 193 1 , definì l'edizione di Abrahams "hochst unzulanglich". Schumann credeva che le poesie di Baudri indirizzate a uomini fossero imitazioni insincere degli scritti del suo modello Ovidio e citava come prova la sua Confessio poenitentialis ( 184), in cui confessava la "sodomia" e il furto, lo spergiuro, l'assassi nio ecc. - tutti peccati che si poteva ragionevolmente essere certi che Baudri non aveva mai commesso (p. 165). Schumann trascura il fatto che lo stesso Baudri fece una distinzione tra quei peccati che aveva commesso "solo in quanto ne ero capace" ("in quantum potui") - furto, sacrilegio, spergiuro, rapina, assassinio - ed altri di cui egli presumibilmente era capace davvero - la menzogna, la vanità, la "sodomia" (attiva e passiva), l'adulterio, l'intemperanza ecc. (il deicidio è menzionato in modo ambiguo � si poteva intendere inserito sia nella prima che nella seconda categoria). Se Baudri avesse o no l'intenzione che il lettore interpretasse la "sodomia" come un peccato che aveva realmente commesso, il fatto che egli la menzionasse e il contesto in cui lo fece sono rivelatori: due secoli dopo difficilmente la "sodomia" avrebbe potuto essere classificata al livello della "pomposità" e dell' "ubriachezza". 2 Sull'identità di questo Gaio v. la nota di Abrahams, op. cit., pp. 3 76-77. 3 23 1 : "Nunc tibi n il ex me n isi tantum pignus amoris." 4 48 : "Alter ego, ve! ego si sun t duo spiritus unus, l Sique duo fiant corpora corpus idem". 5 23 1 : "Te vehementer amo, cum sis vehementer amandus, l Ut vehementer amem te tua musa facit".
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Nec rosa nec viola plus tempora verna decorat Quam iuvenum solus agmina condecoras. lgnotum facie te tota colligo mente, Et faciem rutilam saepe figuro mihi.
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Si locus est mihi fac ignotus cognita signa, Et formae iudex sim Paris alter ego. 7 Riferimenti ai "ragazzi" nella letteratura erotica gay dell'alto Medio Evo si devono leggere con cautela: come osservato, ritrarre oggetti di interesse erotico in termini di bellezza giovanile è convenzione comune dell'immaginazione erotica occidentale e questa tendenza ricevette un ulteriore impulso durante il periodo in questione dall'uso di "Ganimede" come sinonimo di "gay". Baudri forse ha avuto davvero un interesse sentimentale per i ragazzi, ma in molti casi tale linguaggio è chiaramente convenzionale: Marbodo chiama se stesso "ragazzo" in una poesia al suo amante, anche se era certamente adulto a quell'epoca, e Ugo il Primate designa un monaco adulto come il "Ganimede" di un cattivo cappellano (parti del testo si trovano in OBMLV, pp. 25 1-54, dove sembra che l'editore abbia fatto uno sforzo deliberato per cancellare i versi che alludono all'omosessualità) . 8 250: "Si meus esse velis puer, hoc expone subaudis" : cfr. anche 178. 9 177: Miror nec valeo mirari sufficienter, Quare non properus rediit meus ille Johannes Qui se continuo iurans pepigit rediturum. Vel puer aegrotat, mihi vel subducitur amens. Inconstans puer est, inconstans quaeque iuventus. Nusquam tutus homo, nusquam satis acceleratur. Dapprima come abate, poi come arcivescovo. Nessuna testimonianza sopravvi ve sulla natura delle accuse : v. Abrahams, op. cit., pp. XX-XXVI. 11 156: "Quisquis amat, cautus celet amoris opus". 12 207: Si potes et tua mens splendescat semper et actus, Sin autem, saltem te tibi solus habe . . . . Ludens !udenti quisquis consentir amico, Et ludum improperat iure negatur homo. Mentre questa metafora rende il senso a livello letterale di un gioco come la tavola reale o i dadi, in cui entrambe le parti sono complici e nessuno può dettare legge all'altro, è probabile anche un riferimento al "gioco" d'amore : "ludus" viene usato nello stesso modo dall'autore di Ganimede ed Elena. 13 23 1 : Tamquam torruit m e iuvenilis amor. Nec iuvenilis amor, nec me malus abstulit error, Sed mihi iocundo musa iocunda placet. 1 4 147: "Nullus amor foedus mihi quidlibet associavit". Se è vero che le poesie erotiche furono scritte per divertire e che apparentemente chi parla nelle poesie non è Baudri stesso, allora ciò è ancora più vero delle poesie che mostrano di attaccare l'amore gay, di cui una è scritta come se fosse da parte di Paride a Elena (egli la mette in guardia sulle indecenti abitudini dei greci, compreso il rapporto anale, 42) e dell'altra sopravvivono solo frammenti di versi mitologici (2 16). D'altra parte, sembra che Baudri esprima la sua opinione personale in 139, quando denigra sia la sessualità gay che quella non gay, spingendo un giovane a prendere in considerazione la vita monastica. Anche se fa eco ai comuni argomenti teologici 10
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contro il comportamento omosessuale, include anche una nota più personale che si rivela più che un consiglio da vescovo: "Che cosa farai quando la tua giovinezza se ne andrà ?". Il milieu bisessuale in cui vengono proposti questi consigli è chiaramen te indicato dal commento di Baudri secondo cui "più di un altare ha ancora Ganimede, l e molti uomini lussuriosi desiderano ancora essere Giove" e dal suo confronto conclusivo sull'amore gay e non gay, quando raccomanda che nessuno "cerchi diletto con le ragazze e con i ragazzi". Difficilmente poteva venire in mente a Baudri che questa lettera, di carattere chiaramente pubblico e ufficiale, potesse essere pubblicata in una raccolta con le sue poesie d'amore personali dando un'impressione di ipocrisia. I consigli possono essere sinceri e indicativi del senso di fallimento (come ecclesiastico) da parte di Baudri nel vivere lontano dall'ideale del celibato. 1 5 147: "Ergo quod pueros demulceat atque puellas /scripsimus"; 1 6 1 : "Carmini bus meis sexus uterque placet" ; 23 1 : "Ad pueros scribo nec praetermitto puellas". 16 159: Non tu saecla [sic] doces, sed saecula te docuerunt. Novit amare Venus versibus absque tuis. Naturam nostram plenam deus egit amoris, Nos natura docet quod deus hanc docuit. Quod sumus est crimen, si crimen sit quod amamus. Qui dedit esse deus praestat amare mihi. 1 7 Un'attenzione critica molto scarsa è stata dedicata alla poesia di Marbodo. F.J.E. Raby tratta la sua opera in modo superficiale e con caratteristici pregiudizi (Secular Latin Poetry, Oxford, 1 957, 2, 1 : 329-37). Wilmart ha almeno iniziato l'opera di stabilire il corpus autentico delle sue poesie (Le florilège de Saint-Gatien:
contribution à l'étude des poèmes d'Hildebert et de Marbode. III. Les mélanges poétiques de Marbode, in «Revue bénédictine>> 48, nn. 3 -4, 1936, pp. 235-5 8 ) . La
mancanza di attenzione degli studiosi per Marbodo è più deprecabile in quanto la sua poesia fu ampiamente imitata e si trova in molte raccolte di versi del XII e XIII secolo: v. sopra il cap. 8, nn. 9 1 e 92. 1 8 PL, 1 7 1 : 1 7 1 8 , tradotto per intero nell'App. 2: Il giovane ostinato: Impius ille quidem, crudelis et impius idem, Qui vitio morum corpus vetat esse decorum. Bella bonam mentem facies petit, et patientem, Et non inflatam, sed ad haec et ad illa paratam. 1 9 PL, 1 7 1 : 1655. Marbodo può aver trovato le donne altrettanto attraenti : in una delle varie poesie che esprimono disillusione per le gioie d'amore, osserva che ora "l'abbraccio di entrambi i sessi non mi interessa" (PL, 1 7 1 : 1656: "Desplicet amplexus utriusque quidem mihi sexus"). 20 PL, 1 7 1 : 1 7 17, tradotto nell'App. 2: Al suo amante assente. Wright (Anglo-Latin Satyrical Poets, 2:25 7) pubblica questa poesia da un manoscritto britannico come uno dei Poemata Serlonis. V. il commento in Wilmart, Les florilèges, cit., p. 246 ; e per Serio, Jan Oberg, Serlon de Wi/ton, poèmes /atins, Stoccolma, 1965. 2 1 La scuola cattedrale di Chartres è stata tradizionalmente considerata il maggior centro del sapere prima del sorgere delle università. Southern (Medieval Humanism, cit., pp. 6 1-85) ha messo in dubbio l'esistenza di un'ininterrotta scuola a Chartres,
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ma non c'è alcun disaccordo sul ruolo di studenti famosi provenienti da Chartres nella diffusione della cultura alla fine dell'XI e all'inizio del XII secolo. 22 Hilarii versus et ludi, a cura di ].]. Champollion-Figeac, Parigi, 1 8 3 8 ; alcuni esempi sono forniti nell'App. 2. Ho citato dall'edizione Champollion-Figeac per ché è più fedele al manoscritto di quella successiva di John Fuller, Hilarii Versus et Ludi, New York, 1929. Fuller fornisce parziali traduzioni inglesi o parafrasi all'inizio dell'opera, ma è stato criticato per l'edizione e anche per l'interpretazio ne : v. le note qui di seguito e nell'App. 2. Ilario scrisse anche versi religiosi, come un'opera sulla resurrezione di Lazzaro e su Daniele e san Nicola. 2 3 App. 2: A un ragazzo d'Anjou, 25 : "O quam vellem, ut velles pretium!". 24 Hilarii versus et ludi, n. 13: Ut te vidi, mox Cupido Me percussit; sed diffido; Nam me tenet mea Dido Cuius iram reformido. Ma cfr. ibid. : "Ego praeda tuque predo: l Me predoni tali dedo". 25 Fuller, op. ci t., p. 15 ; cfr. Dronke, Medieval Latin, ci t., p. 2 18 . Tutti concorda no che le poesie indirizzate a ragazzi sono "le effusioni di un amore appassionato" (Fuller, p. 15). Per una buona confutazione dei timori secondari di Fuller su questo punto, v. la recensione di questo libro da parte di Hans Spanke in <> 56, 1932, pp. 250-5 1 . Spanke mette con sensibilità in evidenza che versi come "O quam vellem, ut velles pretium! " difficil mente sembrano una semplice "effusione poetica" a un compagno di studi. Nella sua satira sul papa, Ilario mette in ridicolo la bisessualità del pontefice ("l'organo del papa non manca di nulla: ragazze e ragazzi piacciono al papa, l Vecchi e vecchie piacciono al papa", n. 14; Champollion-Figeac, p. 42). 26 Per gli ebrei, cfr. Schirmann, The Ephebe, ci t. ; per i musulmani v. sopra al cap. 7, nn. 96 e 1 0 1 . 27 Tradotto nell'App. 2: Sto già cambiando parere, pp. 467-69. 28 I racconti del ratto di Ganimede più noti agli autori medievali erano probabil mente quelli di Virgilio (Eneide 1.28, 5.255-57) e di Ovidio (Metamorfosi 10. 155, 1 1 .756). Una breve ras_segna della tradizione artistica che si riferisce a Ganimede si può trovare in Forsyth, The Ganymede Capitai at Vézelay, ci t., pp. 24 1-46; per una trattazione antecedente, ma più esauriente, v. PW s. v. "Ganymede". 29 Gli esempi dell'uso della figura di Ganimede nella letteratura del XII secolo sono troppo numerosi per essere catalogati: quasi tutti gli autori gay citati in questo e nel precedente capitolo alludono occasionalmente alla storia o al carattere di Ganimede e anche molti scrittori ostili vi alludono (ad esempio, il Primate, citato sopra, e Bernardo di Morlaix nel suo De contemptu mundi, citato sopra). 3 0 Ad esempio, da Baudri di Bourgeuil (Abrahams, p. 24) e da Ildeberto (v. cap. 8, nn. 1 04 e 105). 3 1 D'altra parte, il soggetto può essere piaciuto semplicemente come allusione classica ad alcuni scrittori che devono essere stati indifferenti alle sue connota zioni sessuali. Nella lunga trattazione poetica del soggetto da parte di Goffredo di Reims, ad esempio, non c'è né contenuto erotico né alcun segno di reticenza sull'argomento. Ma siccome Goffredo era amico di Baudri di Bourgeuil, è abbastanza difficile credere che egli non conoscesse i gay o il significato di Ganimede in questo contesto. Per la poesia cfr. A. Boutémy, Trois oeuvres inédites de Godefroid de Reims, in <> 3, 1947, pp.
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335-76, e per la vita di Goffredo v. M. Williams, Godfrey of Rheims, a Humanist of the Eleventh Century, in «Speculum» 22, 1 947, pp. 29-45 . 32 Cfr. Forsyth, The Ganymede Capitai, cit., e la bibliografia ivi citata.
33 Così la Forsyth; la sua trattazione del soggetto è seria e apprezzabile, anche se
mi sembra che dedichi insufficiente attenzione al fatto che l'aquila - senza dubbio la figura dominante nel gruppo - abbia potuto evocare nella mente dei contempo ranei l'immagine di san Giovanni Evangelista, raffigurato nell'arte medievale come aquila. Il significato di questo in età più tarda è stato commentato da Erwin Panofsky (ad esempio in Renaissance and Renascences in Western Art, Stoccolma, 1965, p. 78, cit. da Forsyth, p. 246, n. 20) e la stessa Forsyth evidenzia che la somiglianza in questo caso particolare potrebbe essere più di una coincidenza: l'aquila in questione è artisticamente del tutto simile al simbolo di san Giovanni nel timpano principale della chiesa abbaziale di Cluny (p. 245, n. 5). La Madeleine si trova ora nella diocesi di Sens, nominata come luogo di prostituzione omosessuale in una poesia coeva (tradotta qui di seguito), ma al tempo in cui i capitelli furono realizzati e la poesia fu scritta era nella diocesi di Autun (o indipendente dalla giurisdizione diocesana). Sens era nondimeno una città molto famosa nella stessa area e ci può essere qualche connessione tra le due opere. 34 I monumenti artistici sono particolarmente suscettibili di interpretazioni con troverse: un'altra scultura di discutibile relazione con il soggetto presente, anch'es sa datata al XII secolo, si trova ora nel Cloisters di New York (v. James Rorimer, Il Museo Metropolitan di New York, Milano, 1 9 7 1 ) : una mensola originaria della chiesa benedettina di La Sauve nel Sud-Est della Francia è stata definita tradizional mente "acrobati barbuti", una definizione che è senza dubbio superficiale. La posizione in cui sono ritratti i due uomini nudi - le natiche di uno che posano sull'inguine dell'altro -, la bocca sporgente ed estremamente spalancata di uno degli uomini e l'intensa espressione dell'altro, tutto suggerisce la possibilità che non siano soltanto semplici acrobati. Per informazioni sulla provenienza e sulla datazione delle mensole v. Jacques Brosse, a cura di, Dictionnaire des églises de France, vol. 3, Sud-Ouest, Parigi, 1967, s. v. "Sauve Majeure". 35 De spirituali amicitia (PL, 195 : 692); De speculo caritatis 1 .34. 1 04; v. anche Dronke, Medieval Latin, cit. , 2: 345, 35 1-52. 36 Degli innumerevoli esempi che si potevano citare, v. Marbodo 207 (cfr. n. 12, sopra) ; Ganimede ed Elena 165-68 (in App. 2); e Goffredo 1 15 (in Wright, Anglo-Latin Satyrical Poets 2: 1 19 e, più avanti, n. 70) . 3 7 Giovanni di Salisbury (Polycraticus 1.4 [PL, 199:3 90]) e altri sottolineavano in modo specifico il significato morale dell'associazione di Ganimede con !'"andare a caccia". 38 Una poesia decisamente progay, ad esempio, usa l'immagine di una "lepre a caccia di lepri" in riferimento al rapimento di Ganimede : v. la trattazione qui di seguito e il testo nell'App. 2 (Ganimede e E be). Questa può essere semplicemente una ripetizione di affermazioni derisorie del tempo, ma è possibile che "coniglio" fosse adottato dai gay nell'autodifesa (come "nigger" lo è da alcuni neri) o che assumesse connotazioni come quelle di "bird" o "chick" in un contesto eteroses suale (o di "chicken" nel moderno slang gay). 39 V. qui sotto n. 66. 40 V. il cap. 3 (Giovenale e Virrone). 4 1 Quod sequeris pueros n. 234 in Wright, Anglo-Latin Satyrical Poets, ci t., 2 : 145 : "Et meus in fortem cessit asellus equum". Tutta la poesia è per lo meno oscura,
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anche se è un buon esempio del tipo di poesia gay che potrebbe superficialmente essere interpretato come una polemica antigay perché è una satira su un amante di ragazzi. Tuttavia è chiaramente prodotta da un altro amante di ragazzi (o di almeno un ragazzo) e suggerisce fortemente una distinta sottocultura gay con il suo gergo complicato e i suoi riferimenti a temi convenzionali gay del tempo, come "andare a caccia" ("simplicis aucupium est"). 42 Oltre agli esempi citati e alla poesia di Ilario, cfr. Buecheler, p. 249, n. 78 1. 43 Cur suspectum me tenet domina? Da Carmina Burana, n. 2 1 1 in OBMLV, pp. 3 17- 1 8 . 44 "Puer sexus immemor, sua vendit crura" (Ganimede ed Elena, 156, tradotto nell'App. 2). 4 5 Ibid. , 1 65-68 : Odor lucri bonus est, lucrum nemo vitat; Nos, ut verum fatear, precium invitat. Hunc qui vult ditescere, ludum non dimittat! Pueros hic evehit, pueros hic ditat. V. anche Wright, Anglo-Latin Satyrical Poets, cit., 2: 145. 4 6 N. 6 in Werner, Beitriige, cit., p. 5; "Mavis stuprari quam que solet inde lucrari". Anche in Wright, 1 :25 8 . 4 7 De planctu naturae, prosa 4 (in Wright, 2:463 ) : "Multi etiam alii iuvenes, mei gratia pulchritudinis honore vestiti, si debriati amore pecuniae, suos Veneris malleos in incudum transtulerunt officium". 48 Una simile, anche se apocopata, risposta gay ai sentimenti eterosessuali può essere stata scritta in margine al manoscritto vi ennese dell'XI secolo che contiene la popolare poesia Iam dulcis amica, venito, dove una mano coeva ha scritto sul margine sinistro "Iam dulcis amice, venito, quem sicut cor meum diligo" (v. Strecker, Die Cambridger Lieder, cit. , pp. 69, 1 3 7). Tuttavia è possibile che la correzione si riferisca alla confusione degli interlocutori nelle stanze 6-8. 49 I manoscritti conosciuti sono elencati in Rolf Lenzen, Altercatio Ganimedis et Helene: Kritische Edition mit Kommentar, in <<Mittellateinisches Jahrbuch•• 7, 1 972, pp. 1 6 1-86; una così ampia distribuzione geografica e nel tempo è notevole. Per la memorizzazione della poesia, v. Barthélémy Hauréau, Notice sur un manu scrit de la Reine Christine à la Bibliothèque du Vatican, in Mémoires de l'Academie des inscriptions et bel/es lettres, Parigi, 1 8 78, 29:274-76. Dal momento in cui Hauréau pubblicò i suoi commenti, vari manoscritti della poesia hanno contribuito a sostenere la sua conclusione : una copia inglese del XIII secolo si trova assieme a una grammatica di Giovanni di Garland (Cambridge, Gonville and Caius College MS 3 85); una versione francese del XII secolo segue il testo di Ugo di San Vittore sui sacramenti e precede un sillabario greco (Parigi, BN, Lat. 2920); e una copia vaticana del XIII secolo è unita alle Institutiones grammaticae di Prisciano (Biblio teca Apostolica Vaticana, Lat. 27 19). 5 ° Cfr. Hauréau, Notice, cit. ; Hans Walther, Das Streitgedicht in der lateinischen Literatur des Mittelalters, Monaco, 1 920, pp. 14 1-4 2, 203 -6 con ulteriore biblio grafia. V. anche J. Schreiber, Die Vagantenstrophe der mittellateinischen Dichtung, Strasburgo, 1 8 94, pp. 8 8 sgg. Il contrasto De Clarevallensibus et Cluniacensibus, attribuito a Gualtiero Mapes (Thomas Wright, The Latin Poems Commonly Attri buted to Walter Mapes, Londra, 1 8 4 1 , pp. 23 7 -42; cfr. Anglo-Latin Satyrical Poets, cit., 2: 83-87), mostra anche l'influenza di Ganimede ed Elena. 5 1 Malgrado le opinioni di W. Wattenbach (Ganymed und Helena, in ZFDA 1 8 ,
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n. s. 6, 1 8 75, pp. 1 24-36), di Karl Praechter (Zum Rhythmus Ganymed und Helena, ibid. , 43, n.s. 3 1, 1 8 99, pp. 169-71) e di Curtius, non c'è neppure una "lontana connessione" con lo Pseudo-Luciano, con l'eccezione di argomenti simili sugli animali, ma è improbabile che questi rappresentino un prestito letterario. Gli argomenti sugli animali sono comuni in qualsiasi trattazione dell'omosessualità, incluse le moderne analisi scientifiche e politiche, e non si può ammettere l'influen za letteraria. Il dialogo di Giovanni Katrarios, " "EQJ.1.6boto<; ii 3tEQÌ. K6.U.OU<;", a cura di Antony Elter, Bonn, 1 8 98, è la prima opera anche in greco che mostra l'influenza dello Pseudo-Luciano nel tardo Medio Evo ed è notevolmente posterio re a Ganimede ed Elena (v. Franz Schumacher, De Ioanne K.atrario Luciano imitatore, Bonn, 1 8 98). Inoltre non è un dibattito sui tipi di amore, ma una trattazione sulla decenza dell'attrazione verso la bellezza fisica. Anche se si riferisce a una situazione omosessuale, il genere sessuale non è un problema. Cfr. la n. 56. 52 Walther fornisce le più ampie informazioni su questo soggetto complicato. Il capitolo di F.J.E. Raby "The Poetical Debate" (Secular Latin Poetry, Oxford, 1957) è adeguato come introduzione. 53 Discusso in Walther e in Raby; un'interessante variazione su questo - un dibattito in un'assemblea di monache - è menzionata in Lewis, The Allegory of Lave, cit., pp. 1 8-2 1 .
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Nell'edizione d i Richard Burton l a disputa comincia nella 4 19a notte (5 : 15463). L'omosessualità si trova cosi frequentemente nelle Mille e una notte che
sarebbe impossibile citare anche gli esempi maggiori. Anche il lesbismo è menzio nato in modo specifico, il che è raro nella letteratura medievale in qualsiasi lingua. Per un'analisi interessante, ma frammentaria, cfr. de Becker, op. ci t., pp. � 1-68. Un sunto un po' più sofisticato in Bullough, Sexual Variance, cit., cap. 9. E un vero peccato che nessun arabista abbia trattato questo soggetto, visto che la perfetta conoscenza della lingua è essenziale per comprendere le sfumature letterarie. 55 Burton, 5 : 1 62-63 ; Mardrus, 2:4 14- 15 ; Ganimede ed Elena, 1 93-96, 209- 1 2,
24 1-44.
56 Che le Mille e una notte esistessero o meno in una forma stabile nel XII secolo, molte storie che le componevano erano in circolazione. Il K.ali/awa-dimna, ad esempio, tradotto in castigliano nel XIII secolo, era già conosciuto alla corte di Eugenio, emiro di Sicilia, nel XII: cfr. Charles Haskins, The Greek Element in the Renaissance of the Twelfth Century, in «American Historical Review» 25, 1 920, pp. 603- 15. La prima versione europea documentabile delle Mille e una notte nella loro forma attuale si trova in un racconto italiano di Giovanni Sercambi (1347- 1424), ma manoscritti di parti datate XIII secolo o più antiche sono stati scoperti a Costantinopoli (v. la El s.v. "Alf layla"). Inoltre i dibattiti su questo soggetto in arabo sono presenti fin dal IX secolo, anche se uno solo è stato pubblicato (e solo in arabo): al-J�i�, Kitab mufakharat al-jawari wa'l-ghilmiin. Discussioni sull'amore gay si trovano un po' dovunque nelle Mille e una notte: ad esempio, nel racconto di Budur, in cui ironicamente una donna travestita cerca di convincere suo marito che l'omosessualità è ora l'unica forma alla moda dell'amore (v. anche la 329a notte e seguenti). Che tali discussioni si trovino proprio in quei racconti che più rivelano l'influenza greca, prova la possibilità di qualche prestito dai dubii ellenistici, anche se gli argomenti stessi sono diversi. Per l'influenza greca sulle Mille e una notte, v. Grunebaum, op. cit., pp. 294-320. 57 Tuttavia c'è poco accordo anche sulla patria dell'autore. Curtius credeva che la poesia fosse stata scritta da Bernardo Silvestre (p. 1 1 6), ma fu illuminante il suggerimento di Wattenbach secondo cui l'autore dev'essere stato originario del Sud della Francia perché menziona l'ulivo: gli ulivi potrebbero riflettere l'influenza
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islamica come pure quella italiana. Lenzen nota molte influenze classiche nella poesia, suggerendo che l'autore era colto, malgrado la sua metrica non sofisticata. Egli non ha visto la parafrasi dello scherzo di Svetonio su Nerone ai versi 1 13 - 1 6 e l'evidente riferimento a una poesia greca (ora in AP, 1 3 : 1 7) ai versi 133-36. Penso che la provenienza dal Sud della Francia sia la più probabile. 5 8 Il problema dell'esistenza e del significato dell'influenza della letteratura araba su quella provenzale e su altre tradizioni letterarie in volgare è un problema troppo vasto e incerto per essere trattato in questa sede. Una rassegna intelligente ed estremamente erudita di recenti opere sul soggetto si può trovare in ]uan Vernet, Literatura arabe, Barcellona, 1 966, pp. 2 15-27, con bibliografia a pp. 246-49. V. anche S.M. Stern, Esistono dei rapporti letterari tra il mondo·islamico e l'Europa occidentale nell'alto medio evo?, in <<Settimane>> 12, n. 2, 1 965, pp. 639-66; oppure la trattazione più lunga e dettagliata di Emilio Garda G6mez, Las jarchas romances de la serie arabe en su marco, Madrid, 1965. Questo processo probabilmente iniziò più anticamente e fu più importante di quello che è stato sostenuto dagli studiosi, concentrati sugli aspetti letterari. Cfr. Allan Cutler, Who Was the "Monk o{France" and When Did He Write?, in <> 28, 1963, pp. 249-69; e ].W. Thompson, The Introduction of Arabic Science into Lorraine in the 1 0th Century, in <> 12, 1929, pp. 1 84-93. Non prendere atto anche di noti canali della diffusione della cultura araba ha indotto in errore numerosi studiosi. R.W. Southern (Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass., 1 962) caratterizzò la cultura matematica di Gerberto come derivante esclusivamente dalle traduzioni latine degli originali greci, evidentemente senza sapere che Gerberto aveva studiato in Spagna, probabilmente a Ripoli, un monastero ritenuto ora quasi da tutti u n centro per lo studio della scienza araba.
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Ma una parte dell'argomentazione di Elena forse è mancante ; cfr. App. 2, n. 7 1 .
V . a d esempio, Gautier d e Coinsi, "Seinte Léocade", i n Fabliaux e t contes des poètes françois des XI, XII, XIII, XIV e XV siècles, a cura di Etienne de Barbazan, Parigi, 1808, 1 : 3 10: La grammaire hic à hic acouple, Mais nature maldit la couple . . . Nature rit, s i com moi sanble, Quant hic et hec joignent ensanble; Mais hic et hic chose est perdue . . . V . anche Gilles de Corbeil, a cura d i C. Vieillard, Parigi, 1 909, p. 362. Res specie similes in sexu dispare iungit; Atticulos genere sexus paritate coequat Sintasis, ex toto cupiens concinna videri . . . L'argomento viene ripetuto varie volte in forme lievemente differenti in questa lunga poesia. Alano di Lilla sembra fare eco alla stessa idea nel suo Lamento della Natura 4 ("Eorum siquidem hominum qui Veneris profitentur grammaticam, alii solummodo masculinum, alii femininum, alii commune, sive genus promiscuum, familiariter amplexantur. Quidam vero, quasi heterocliti genere") e risponde in modo specifico e con grandi particolari nella prosa 5, insistendo che l'eleganza dell'analogia grammaticale non può giustificare l'errore delle relazioni omosessuali e intanto formula un'argomentazione contraria basata sull'organo femminile come nome e sull'organo maschile come aggettivo. 61 Questo può suggerire che i ruoli attivi e passivi non erano ritenuti molto fissi:
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Ganimede avrebbe dovuto giocare un ruolo più attivo (almeno tecnicamente) con Elena. 62 Un manoscritto della Houghton Library nella Harvard University (MS Lat. 198) porta "Deus, hoc si fecero, miserere mei" e questa lezione hanno anche altri manoscritti ancora esistenti. Un manoscritto vaticano (Cod. Regin. Lat. 344) ha "ve! miserus" sopra "oblitus". 63 Questa poesia non è mai stata edita, probabilmente sia per la sua difficoltà sia per l'argomento, ed è pubblicata per la prima volta nell'App. 2. Per la sua localizza zione v. App. 2, n. 9 1 ; scorrettamente viene catalogata insieme a quella che di fatto è una poesia separata in difesa del clero sposato (tradotta e pubblicata anch'essa per la prima volta nell'App. 2: Il clero sposato). Nessuna delle due poesie ha richiamato l'attenzione degli studiosi prima d'ora. 64 Ovidio, Metamorfosi 10. 155-6 1 , dove l'ira di Giunone è solo un po' meno evidenziata, potrebbe anche essere stato l'ispirazione. Servi o, un commentatore del IV secolo, influenzò profondamente la valutazione di Virgilio nel Medio Evo. 65 Servio, 2:3 1 : "Ergo irascitur Iuno quod non oh hoc tantum raptus sit, ut pocula ministraret, sed quod ideo violatus sit, ut divinos honores consequeretur". 66 Diimmler, Briefe und Verses des neunten Jahrhunderts, ci t., pp. 35 8-60. Diim mler data la mano in cui la poesia viene scritta al XII o XIII secolo. Considerazioni storiche rendono il primo più probabile. Il manoscritto anticamente appartenne allo studioso Pietro Daniele di Orléans. Non sembra che questi versi siano opera di una sola persona; evidentemente devono essere stati raccolti da vari scritti e riuniti in un manualetto di obiezioni all'omosessualità. Le stanze 12- 14 sono notevolmen te più sofisticate delle precedenti: l'ultima suggerisce il tipo di obiezione a tutta la sessualità non usuale (cioè non procreativa) che caratterizza la teologia scolastica della fine del XII e dell'inizio del XIII secolo. Le stanze 5-8 probabilmente non venivano intese come riferimenti all'omosessualità nel loro contesto originale, così le ho cancellate dal testo, ma le traduco qui per interesse dei lettori: Mentre la tua borsa tintinna, una moltitudine di amici ti incorona: ·Quando la musica finisce, tu cominci a essere il tuo solo compagno. Il letto è di legno, ma non tagliato da un albero qualunque: Chiunque pagherà !ascialo pagare e sarà suo. C'è un certo fiume che ha un nome notissimo: Se tu togli la testa, è un soldato; la coda, un uccello; Se porti via la parte di mezzo, è ciò da cui viene una cicatrice: Se il cieco guida il cieco, la giustizia è fatta, cosicché tutti e due cadono subito se abbandonano il sentiero. La stanza 5 si può riferire alla masturbazione, ma cfr. J.A. Schmeller, "Carmina Burana: Lateine und deutsche Lieder und Gedichte einer Handschrift des XIII Jahrhunderts aus Benediktbeuern, in Bibliothek des literarischen Vereins in Stutt gart, vol. 1 6, 1 84 7, n. 107A. Non sono riuscito a far luce sulla stranezza dell'uso di "legno" nella stanza 6: forse legno ha un significato sessuale nel tardo Medio Evo paragonabile a quello di "cuoio" nell'Occidente moderno. Petronio ( 1 19) parla oscuramente del legno con toni moralistici e Burcardo descrive una tecnica di masturbazione che include il legno (Decretorum 1 9.5 [PL, 140 : 968]). La stanza 7 è un indovinello: la risposta è "Volturnus" da "Turnus", un soldato, "vultur", un uccello, e "vulnus", una ferita da cui viene una cicatrice. Non riesco a dare alcuna ragione per l'inserimento qui dell'indovinello se non che è simile a uno scritto da Baudri di Bourgeuil, poeta gay. Forse c'è qualche arcana allusione sessuale. Cfr.
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Diimmler, op. cit., p. 358, n. 4. La stanza 8 è un topos biblico: Matt. 1 5 : 14. La stessa immagine si trova in poesia con temi eterosessuali : v. Llufs Nicolau d'Olwer, L 'esco/a poetica de Ripoli en els segles X-XIII, in <
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quest'interpretazione. "Nisi quod mortale creavit" è un goffo riferimento a "te", ma non inappropriato in un significato più generale.
78 Una poesia simile su Ganimede è tradotta nell'App. 2. Tuttavia potrebbe essere stata scritta nel XII secolo. 79 La poesia è pubblicata con traduzione da Meg Bogin, The Women Troubadours, New York, 1976, pp. 132-3 3 . Il testo venne pubblicato per la prima volta da Oscar Schultz-Gora, Die provenzalischen Dichterinnen, Lipsia, 1 8 8 8 , p. 28, da un mano scritto ora a Parigi. Per l'identità dell'autore, il cui sesso è incerto sulla base di testimonianze estremamente insufficienti in entrambe le direzioni, v. Bogin, pp. 1 76-77.
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Todros Abulafia: v. Schirmann, The Ephebe, cit., pp. 6 1 -62. Certamente parte della letteratura gay già composta continuò a essere letta e copiata, come indicano i molti manoscritti che contengono poesie di Marbodo e di altri. Per un esempio affascinante, v. la lettera (evidentemente influenzata da Ganimede ed Ebe), che sollecita favori sessuali da un ragazzo, inclusa nella raccolta di lettere-modello del XIII secolo pubblicata da Léopold Delisle, Notice sur une "Summa dictaminis" jadis conservée à Beauvais, in <
IL S ORGERE DELL'INTOLLE RANZA
10 Mutamenti della società : l' opposizione si sviluppa
Moltissimi atteggiamenti di fanatismo e intolleranza che oggi si pensa siano tipicamente "medievali" erano in effetti comuni solo al tardo Medio Evo. Il primo Medio Evo, con alcune eccezioni, aveva conciliato con relativa facilità una gran quantità ài fedi e di stili di vita. In molte aree europee i cattolici riuscirono a coesistere con ariani, donatisti e manichei, e quando scoppiò il conflitto tra questi gruppi spesso furono i non cattolici a iniziarlo. Eccezion fatta per la Spagna, ebrei e gay non solo vivevano tranquillamente tra la popo lazione, ma spesso raggiunsero posizioni di prestigio e potere. Le persecuzioni per eresia furono sconosciute dal declino della poten za romana fino al sorgere dei nuovi stati laici nell'alto Medio Evo. E l'autorità esistente non si intrometteva a regolare in modo minuzio so la moralità personale durante il primo Medio Evo. Le leggi civili che regolavano la sessualità o il matrimonio erano rare, di limitata applicazione e debolmente imposte. Con tutta la sua credulità, povertà, ignoranza e privazione, il primo Medio Evo non fu un periodo di rilevante oppressione per moltissime minoranze. Quasi tutti gli storici sono d'accordo che la fine dell'XI e l'inizio del XII secolo furono periodi di "apertura" e tolleranza nella società europea, tempi in cui fu incoraggiata la sperimentazione, si cercarono ardentemente nuove idee, si favorì lo sviluppo sia nel campo intellettuale che in quello pratico della vita. 1 E moltissimi storici pensano che il XIII e il XIV secolo siano state epoche di minore tolleranza, audacia, accettazione - epoche in cui le società europee sembrano decise a reprimere, contrarre, proteggere, limi-
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tare ed escludere. Tuttavia, pochi studiosi concordano sul perché di questo cambiamento. Anche il caso specifico dell'intolleranza verso i gay è misterioso. Non sembra, per esempio, che abbia avuto qualche relazione con la dicotomia "città/campagna" menzionata precedentemente in que sto studio. Anche se l'analisi demografica della popolazione nel Medio Evo è, come osservato, notoriamente difficoltosa, e ci pos sono essere stati fattori come l'incremento numerico degli immi grati dalle campagne nelle città che influenzarono la tolleranza sessuale nel tardo Medio Evo, tutto sommato pare molto improba bile che la popolazione d'Europa fosse meno "urbana" nel XIII o nel XIV secolo di quanto fosse stata nel XII. Se ci fu qualche cambiamento, fu probabilmente in direzione di un'ulteriore urba nizzazione; in effetti si può pensare che sia stata la preponderanza urbana a generare o aggravare alcune serie tensioni sociali nel tardo Medio Evo. D'altra parte, un altro fattore trattato in precedenza giocò quasi certamente un ruolo importante nella limitazione della tolleranza sociale durante il periodo: il sorgere del governo assoluto. Forse l'unico aspetto di spicco del periodo dalla fine del XII al XIV secolo fu l'assidua richiesta di conformismo intellettuale e istituzionale e di corporativismo in ogni parte d'Europa. Questa tendenza risultò non solo nel rafforzamento e nel consolidamento del potere civile ed ecclesiastico e della macchina amministrativa, ma lasciò il segno anche su monumenti meno concreti della cultura europea. La teologia venne inquadrata in formule sistematiche e raccolta in vasti compendi - summe - di tali formule. L'Inquisizione sorse per eliminare conclusioni teologiche libere e divergenze di opinioni. Il potere laico fu raccolto in schemi unitari, le enciclopedie, che cercavano di riunire tutta la cultura contemporanea in un solo libro o sistema. Gli interessi laici ed ecclesiastici si erano amalgamati nell'interesse del conformismo, come nello sforzo di uniformare la sorveglianza del clero su problemi etici, morali e legali. Probabilmente niente esemplifica l'attenzione tardomedievale per l'ordine e il conformismo come l'aumento vertiginoso di legi slazioni di tutti i tipi emanate dal XIII secolo in poi. Il totille degli editti regi e delle leggi di tutte le case regnanti d'Europa durante il XII secolo probabilmente non ammonterebbe a più di 100 volumi. Dal XIV secolo la produzione di un singolo monarca di un piccolo
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regno poteva aggirarsi sui 3 000-4000 registri di documenti. 2 La riscoperta di opere politiche degli antichi - in particolare la raccol ta di leggi romane effettuata da Giustiniano - fu l'occasione di un grande aumento negli interessi teoretici e pratici nella legislazione. Probabilmente in nessuna epoca dalle riforme di Diocleziano c'era stato un cambiamento così spettacolare nel sistema legislativo d'Europa come nella seconda metà del XIII secolo, quando furono redatti nuovi codici di leggi o furono riesaminati i vecchi in quasi ogni area del continente europeo. Molte di queste codificazioni e rafforzamenti di potere compor tarono la perdita della libertà per i gruppi sociali distinti o in condizioni di inferiorità. Anche se è estremamente difficile fare delle generalizzazioni su tali casi sembra che le donne perdessero costantemente potere dopo il XII secolo, in quanto l'ammissione all'organizzazione gerarchica della Chiesa e dello stato divenne sempre più fissa e inflessibile ed esigeva requisiti - come l'ordina zione e la cultura universitaria - che erano per le donne difficili o impossibili da ottenere. Alcuni gruppi diventarono per la prima volta realmente delle minoranze. I poveri, che raramente appariva no nei documenti prima del XIII secolo se non come astratti oggetti di interesse etico, preoccuparono sempre più le autorità del tardo Medio Evo ed erano citati frequentemente - a ragione o a torto come la causa del fermento sociale del XIII e del XIV secolo. 3 Diventarono oggetto di legislazione massiccia e di notevole avver sione da parte delle classi dominanti di vari paesi. Pressioni per il conformismo e per l'unità corporativa non si limitavano alle istituzioni. Furono presenti in tutte le classi. In effetti i regolamenti legali imposti agli ebrei e ai musulmani in questo periodo erano spesso deliberati per prevenire rivolte popo lari contro di essi. Alcuni vescovi proteggevano gli eretici dalla folla e molti re cominciarono a punire le violenze contro i giudei. Non è più facile spiegare l'aumento tardo medievale dell'ostilità popolare verso i gruppi minoritari precedentemente tollerati piuttosto che la crescente severità delle istituzioni. Certamente venne aggravata dalle tensioni sociali dovute al cambiamento di fattori agricoli ed economici, ma è difficile distinguere la causa dall'effetto nell'anali si di tali processi e le cause specifiche dell'ostilità pubblica verso un solo gruppo sono probabilmente solo una piccola parte della spie gazione per l'intolleranza che riguardava minoranze di status socia-
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le, di importanza economica e di distinzione dalla maggioranza notevolmente diversi. L'indebitamento dei contadini in gravi diffi coltà economiche (o dei monarchi) verso gli usurai ebrei, per esempio, giocò senza dubbio un ruolo nella nascita dell'antisemiti smo in economie sempre più basate sul denaro contante, ma è notevole che nella propaganda antisemitica dell'epoca gli ebrei non siano associati agli usurai più che ai musulmani, agli eretici, ai traditori, ai "sodomiti" o ad altri gruppi odiati dalla maggioranza per ragioni completamente differenti. Nei decenni che precedette ro l'inizio del XIV secolo, gli ebrei furono espulsi dall'Inghilterra e dalla Francia, l'ordine dei Templari fu sciolto con accuse di strego neria e di sessualità deviante; Edoardo II d'Inghilterra, l'ultimo monarca medievale dichiaratamente gay, fu deposto e ucciso; il prestito a interesse fu equiparato all'eresia, e quelli che lo favoriva no venivano sottoposti all'Inquisizione; e i lebbrosi di tutta la Francia furono imprigionati e perseguitati con l'accusa di avvelena re i pozzi e di essere alleati dei giudei e delle streghe. 4 Certamente non ci fu una sola causa per manifestazioni così diverse di ostilità pubblica, ma è difficile considerarle del tutto senza legami tra loro. Per quanto differenti fossero le circostanze immediate che le pro dussero, tutte traevano sostegno dai diffusi timori di elementi sociali estranei e dirompenti, timori che facilmente si potevano focalizzare su gruppi minoritari vulnerabili o poco conosciuti. Se le cause ultime dell'intolleranza nel tardo Medio Evo sono per ora indeterminabili, le cause prossime sono un po' più accessibili. Una tra le più evidenti fu la xenofobia che produsse, accompagnò e risultò dalle crociate. È un po' ironico che capi religiosi e laici avessero sperato all'inizio che le crociate avrebbero ridotto il con flitto interno in Europa convogliando le ostilità micidiali e il croni co stato di guerra feudale su un comune nemico esterno. Una volta risvegliato il fervore contro i nemici della cristianità, gli eserciti dei crociati mostrarono meno discernimento nello sfogo dei loro senti menti aggressivi di quanto i pii condottieri avessero previsto. I primi eserciti di crociati non si spinsero oltre la Germania prima di aver rivolto le loro energie combattive sugli ebrei indifesi della regione del Reno e di averne uccisi a migliaia. 5 In effetti gli ebrei furono le prime vittime dell'intolleranza del tardo Medio Evo. Per secoli erano vissuti tra gli europei cristiani tranquillamente e incontrando scarse difficoltà. Pochi papi o vesco-
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vi si erano opposti alla loro presenza ed essi erano diventati parte integrante delle economie urbane attraverso il commercio e la finanza. Tra la fine dell'XI secolo e l'inizio del XII gli ebrei erano stati tra le guide intellettuali della "rinascenza del XII secolo", fornendo non solo molte traduzioni di scienza e filosofia greco-ara ba che filtravano dalla Spagna nel resto d'Europa, ma anche il contenuto di gran parte del pensiero religioso e filosofico del tempo. Tuttavia, durante la seconda metà del XII secolo, la società europea sempre più conformista trovò la persistente distintività degli ebrei sempre più irritante. Opuscoli e scritti spregiativi sugli ebrei cominciarono ad apparire. Dal 1 173 , quando Tommaso di Monmouth pubblicò il suo resoconto dell'assassinio rituale da parte degli ebrei di un fanciullo cristiano (Guglielmo di Norwich, successivamente san Guglielmo di Norwich), 6 sia la storia che la venerazione del fanciullo che si supponeva fosse stato martirizzato dagli ebrei ottennero vasta popolarità in Inghilterra e in Francia. Accuse di assassinio rituale di ragazzi cristiani divennero un luogo comune in tutta l'Europa ed ebbero conseguenze disastrose per gli ebrei. Nessuna accusa contro una minoranza è più dannosa all'as serzione che essi costituscono in qualche modo una minaccia per i figli della maggioranza. Solamente alcuni anni dopo, il Terzo Concilio Laterano del 1 179 emise una serie di statuti per frenare l'autorità economica e civile degli ebrei e l imitarne i rapporti sociali con i cristiani. 7 Anche se gli ebrei continuarono a prosperare in molte parti d'Europa - il palaz zo papale fu amministrato dagli ebrei per tutto il secolo 8 - Filippo Augusto di Francia si arricchì con l'intolleranza imprigionando gli ebrei nelle sue terre e richiedendo un pesante riscatto per il loro rilascio ( 1 1 80), annullando tutti i prestiti fatti ai cristiani dagli ebrei ( 1 1 8 1), e infine ( 1 18 2) espellendo questi ultimi dal suo dominio. 9 Successivamente li riammise, ma le accuse di assassinio rituale, che usò per giustificare le sue azioni, infiammarono molto le passioni popolari. Dal XIII secolo gli ebrei comparvero nella letteratura francese alla stessa stregua dei "ladri, dei rapinatori di bambini, degli usurai, dei sicari, degli omicidi e dei traditori", 10 e i cristiani che avevano relazioni sessuali con gli ebrei venivano equiparati a coloro che avevano rapporti sessuali con animali. 1 1 I l Quarto Concilio Laterano riunitosi nel 12 15 1 2 proibì agli ebrei
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di mantenere qualsiasi carica pubblica, limitò i loro movimenti finanziari, vietò loro di uscire di casa negli ultimi giorni della settimana santa e ordinò loro di vestirsi con un abbigliamento che li distinguesse dai cristiani. L'ultima misura diede inizio al procedi mento di ostracismo legale che doveva culminare nella violenza e nell'espulsione in tutta Europa. In regioni come la Spagna, dove le comunità giudaiche erano grandi e influenti, dove la diversità religiosa era comune e molti sistemi sociali esercitavano un'in fluenza reciproca (e dove - cosa più importante - eminenti cristiani si impegnavano a difendere gli ebrei), portare il "distintivo giudeo" non era obbligatorio. 13 In aree maggiormente omogenee, come l'Inghilterra, dove il conformismo sociale si poteva realizzare senza sostanziali danni economici o una frattura della popolazione, i giudei erano obbligati a portarlo. Inevitabilmente questo non face va che aggravare l'ostilità popolare. Nel 1290 gli ebrei furono espulsi in permanenza dall'Inghilterra. In Francia, sebbene "attac cati" dal basso clero e disprezzati da figure famose e amate come san Luigi, 1 4 furono capaci di non cedere fino all'inizio del XIV secolo; in Germania fino al secolo XV. Durarono più a lungo in Spagna, ma furono ripetutamente alle prese con folle fanatiche ; molti furono obbligati sotto la minaccia di morte a convertirsi al cristianesimo e furono esposti alle attenzioni dell'Inquisizione do po la conversione. Quelli che dichiaratamente rimasero giudei anche se in numero enorme - furono infine espulsi in massa alla fine del Medio Evo nel 1492. 15 Molto tempo prima di ciò, il fervore dei crociati si era rivolto su altri europei che non erano giudei né musulmani. All'inizio del XIII secolo la Francia fu la prima nazione cristiana a dichiarare una crociata contro altri europei sulla base di differenti idee religiose. La costellazione particolarmente popolare di movimenti eretici nel Sud della Francia, inesattamente chiamata "eresia albigese", 16 ave va attirato una tale attenzione ed era diventata così minacciosa per molti che venne dichiarata una crociata contro di essa e un grande esercito del Nord calò in quella zona. Gli storici moderni hanno in linea di massima ritenuto che gli interessi puramente religiosi costituissero una piccola parte delle origini del conflitto; anche il papa, che aveva dichiarato la crociata, cercò realmente di fermarla e molti cristiani ortodossi - come Pietro "il Cattolico" di Aragona, che morì combattendo dalla parte degli eretici 1 7 - la videro come
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un'affermazione politica da parte della Francia e del Nord. Come moltissimi esempi di pressione a favore del conformismo nel XIII secolo, la "crociata degli albigesi" fu una complessa mescolanza di motivazioni religiose, economiche e politiche; anche la semplice avidità e il grande timore delle masse di elementi dirompenti (esterni o interni) furono cruciali. Molti altri gruppi sentirono il peso delle pressioni al conformi smo. I francescani furono pericolosamente vicini a essere dichiarati eretici prima della loro finale accettazione da parte della Chiesa; e il timore nei confronti dei poveri, sempre più percepiti come membri di un elemento estraneo più che vittime delle circostanze, raggiunse tale livello all'inizio del XIV secolo che il papato proibì un'adesio ne troppo zelante all'antico ideale della povertà apostolica in quan to eretica. 18 Il prestito a interesse, anche se sempre ufficialmente deplorato, era stato tacitamente consentito durante la maggior parte del Me dio Evo, ma nel XIII secolo quelli che si impegnavano in questa attività - gli usurai - 1 9 subito si trovarono oggetto delle più drasti che punizioni. All'inizio del secolo, Filippo II di Francia si accon tentava solo di regolare il tasso di interesse richiesto sui prestiti, 20 ma dal 1254 la crescente ostilità verso gli usurai indusse Luigi IX a proibire del tutto l'incasso dell'interesse. 21 Anche la tolleranza della Chiesa cedette : i laici che prestavano a interesse furono dapprima scomunicati e poi, se ciò non aveva effetto, privati della sepoltura cristiana. L'usura diventò un peccato speciale che poteva essere assolto solo da un vescovo o da un delegato papale. I servi degli usurai furono scomunicati, come lo furono dal 1274 i preti che amministravano loro i sacramenti o concedevano loro sepoltu ra cristiana. Una intera area poteva incorrere nell'interdetto se non espelleva gli usurai, e i cimiteri in cui questi venivano seppelliti erano interdetti fino alla riesumazione del corpo. Coloro che pren devano a prestito e non denunciavano l'usuraio erano scomunicati entro un mese. Il Concilio di Vienne nel 13 1 1 dichiarò solenne mente che chiunque avesse affermato che il prestito a interesse non era un grave peccato si rendeva colpevole di eresia e soggetto all'Inquisizione. 22 In tale atmosfera è ben poco sorprendente che i gay fossero oggetto di crescente diffidenza e ostilità da parte della maggioranza eterosessuale.
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Le prime documentazioni di tali pressioni contro i gay e la loro sessualità si trovano in opuscoli popolari che fustigavano i costumi del tempo, come il Disprezzo del mondo di Bernardo di Morlaix. 23 Gli atti omosessuali di solito sono presentati in questi scritti non in modo particolarmente biasimevole, ma semplicemente come sinto mi dell'edonismo e della sensualità del tempo, come la fornicazione eterosessuale, l'avidità, la venalità, l'arroganza della ricchezza. Tuttavia alcuni fustigatori della società attaccarono in modo particolare i gay. Per esempio, in opposizione all'esegesi anteriore, Pietro Cantor (morto nel 1 197) interpretò Rom . 1 : 26-27 esclusiva mente in riferimento ai gay e attribuiva quasi una dozzina di altri passi biblici alla colpa dell'omosessualità. 24 Usando il termine "so domia" per riferirsi unicamente agli atti omosessuali (anche contro la precedente teologia), riteneva che non fosse una mera violazione della castità, ma, al pari con l'assassinio, fosse uno dei due peccati che "gridano vendetta al cielo". Non esitò a invocare la legge del Levitico come precedente per le punizioni fisiche dei "sodomiti", sebbene ciò fosse stato ignorato o trattato allegoricamente da moltissimi scrittori fin dal Concilio di Gerusalemme. Pietro era afflitto che non ci fossero sanzioni generali della Chiesa contro un comportamento che, secondo la sua posizione, aveva causato la distruzione di cinque città. "Perché" domandava "ciò che il Signore ha punito severamente, la Chiesa lascia impunito ?". 25 Poiché la legge in effetti non contemplava in quel tempo nessuna proibizione in Francia per l'omosessualità, Pietro si appellava alla legge civile romana del 342 come precedente di un procedimento laico contro l'omosessualità. Come in risposta alle pressioni di Pietro, il Laterano III del 1 1 79 divenne il primo concilio ecumenico ("generale") a emanare rego lamenti sugli atti omosessuali. Reagendo alla crescente intolleranza europea contro tutte le forme di non conformismo, il concilio impose sanzioni contro chi prestava denaro, gli eretici, gli ebrei, i musulmani, i mercenari e altri, includendo coloro che commetteva no atti omosessuali: "Chiunque si troverà che abbia commesso quell'incontinenza che è contro natura, a causa della quale la collera di Dio si abbatté sui figli della perdizione e distrusse col . fuoco cinque città sarà deposto, se ecclesiastico, dalla sua car ica o confinato in un monastero a fare penitenza; se laico, sarà soggetto alla scomunica e sarà cacciato dalla congregazione dei fedeli".26
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Anche se il tenore letterale di questo canone potrebbe essere inter pretato in riferimento a tutti i rapporti sessuali non procreativi - e durante il periodo di transizione che seguì, fu spesso inteso così -, il suo contesto sociale suggerisce che era diretto alle pratiche omoses suali. Venne inserito nelle raccolte permanenti di leggi canoniche compilate nel XIII secolo (per esempio Decretalium 5.3 1.4.). T ali misure non furono imposte facilmente o accettate completa mente. Il Concilio Laterano IV, riunitosi trentasei anni dopo il III, sembrò ritirarsi un po' dalle posizioni del precedente riguardo ai gay, anche se approvò una legislazione anche più restrittiva per gli ebrei, i musulmani e le altre minoranze. I laici non venivano men zionati affatto nel decreto che si interessava solo di mantenere il celibato ecclesiastico e, sebbene suggerisse che gli ecclesiastici do vevano "specialmente" evitare la "sodomia" (che non viene defini ta) , stabiliva che le penitenze più severe fossero riservate agli ecclesiastici sposati che commettevano peccati sessuali, "perché potevano fare uso del legittimo matrimonio". 27 Inoltre il concilio ritenne necessario emettere uno speciale provvedimento contro i prelati che proteggevano o sostenevano i preti colpevoli di irregola rità sessuali. 28 Anche se senza dubbio il riferimento primario era rivolto a molti oppositori dell'abolizione del matrimonio degli ecclesiastici, potrebbe anche essere inteso a impedire la resistenza da parte degli ecclesiastici ai provvedimenti contro i gay - che, in molti casi, li riguardavano. In effetti c'è qualche prova che le accuse di omosessualità contro i prelati che cercavano di fare rispettare il celibato ecclesiastico potessero avere assunto l'aspetto di una campagna diffamatoria nel XIII secolo, 29 e la reazione difensiva contro tali accuse potrebbe essere in parte responsabile della crescente severità della Chiesa. I gay, come altri gruppi, erano anche odiati per cause connesse alle crociate. 30 Le prime serie polemiche contro l'Islam avevano criticato talvolta le pratiche coniugali musulmane, ma non concen trato l'attenzione sulla tolleranza islamica dell'omosessualità. 3 1 Tuttavia, dal tempo della prima crociata, i resoconti dei costumi sessuali dei musulmani si concentrarono sempre più su comporta menti che erano atipici o ripugnanti alla maggioranza cristiana. 3 2 Senza dubbio simili tentativi non miravano a disprezzare l' omoses sualità in sé, e significativamente i primissimi esempi usarono la violenza omosessuale - non il consenso reciproco agli atti omoses_ 343
suali - come esempio dell'immoralità dei musulmani. Ma la regola re associazione delle preferenze sessuali di una minoranza con i nemici più terribili per l'Europa aumentò inevitabilmente l'antipa tia popolare verso la minoranza come pure verso i musulmani. Un "appello dell'imperatore d'Oriente" per un aiuto contro i pagani che invadevano la Terra Santa, realizzato e messo in circola zione in Occidente per suscitare l'appoggio popolare alla prima crociata, 33 concentrava la sua attenzione non sulle differenze teolo giche o politiche tra cristiani e musulmani, ma sulle estreme viola zioni di tabù sessuali ed etnici, certamente per provocare orrore e disgusto tra gli europei. Un antisemitismo appena velato era alla base dell'accusa che gli infedeli circoncidevano i giovani cristiani sulle fonti battesimali delle chiese, permettendo che il "sangue della circoncisione" scorresse nelle fonti. 34 Gli invasori non solo violentavano le vergini e le matrone cristiane, ma costringevano le madri a cantare canzoni licenziose mentre guardavano gli atti di violenza sulle loro figlie e viceversa. "Ma che dire di più ? Veniamo a cose anche peggiori. Hanno degradato sodomizzandoli gli uomini di ogni età e rango: ragazzi, adolescenti, giovani, vecchi, nobili, servi, e, ciò che è peggio e più perverso, ecclesiastici e monaci e perfino - oh! che vergogna! una cosa ché dall'inizio del tempo non è mai stata detta o udita - i vescovi ! Hanno quasi ucciso un vescovo con questo nefando peccato" . 3 5 La lettera e i racconti delle atrocità sessuali degli infedeli erano immensamente popolari ed efficaci e trovarono il loro sviluppo in ogni tipo di letteratura sulle crociate. 3 6 Nella storia della prima crociata scritta dal contemporaneo Guiberto di Nogent (Gesta Dei per Francos) il resoconto della fatale violenza sul vescovo è seguito dall'insinuazione che tale comportamento fosse caratteristico dei musulmani ed è ingegnosamente collegato al famoso fatto storico medio-orientale che diede il suo nome alla "sodomia" : "Anche se questi miserabili si permettono, a loro arbitrio, di avere molte donne, questo è poco considerato da loro, a meno che il valore di simile corruzione non sia macchiato anche dell'impudicizia con gli uomini. Non sorprende nemmeno che Dio abbia sopportato con impazienza la loro antica malvagità, e il clamore contro questa, e ' che la terra con abitudine antica abbia vomitato così grandi m aledi zioni di funesti abitanti". 37 Per tutto il XIII secolo, la sessualità licenziosa e violenta costituì l'attributo specifico e comune della
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società musulmana in moltissima letteratura occidentale. Giacomo de Vitry informava i lettori della sua Storia d'Oriente che Maomet to, il nemico della natura, diffondeva il vizio di Sodoma tra la sua gente, che abusava sessualmente non solo di entrambi i gene ri, ma perfino degli animali e la maggioranza è diventata come i cavalli o i muli privi di intelletto . . . Sprofondati, morti e sepolti nella corruzione del desiderio osceno, ricercando come gli animali il piacere della carne, non possono resistere a nessun vizio, ma sono miserabilmente resi schiavi e governati dalle passioni carnali, spesso senza nem meno essere spinti dal desiderio; considerando meritorio stimolare i desideri più sordidi. 3 8 ·
La legislazione più antica e più drastica contro i gay emanata dai governi dell'alto Medio Evo passò al nascente regno di Gerusalem me, tentando di creare una società feudale di tipo occidentale nel Medio Oriente musulmano. Queste leggi, redatte solo pochi de cenni dopo la prima crociata, prescrivevano il rogo per i "sodomi ti", ed è chiarissimo che la parola in questo caso si riferisse ai maschi omosessuali. 39 Anche se questa legislazione non venne imitata in Occidente per più di un secolo, i sentimenti che la produssero erano qui solo un po' meno potenti. I crociati che rimasero in Terra Santa furono accusati dai propagandisti occidentali di avere adottato i modi "effeminati" dei musulmani e su quelli che ritornavano si vocifera va che avessero riportato con loro le abitudini corrotte dei pagani. 40 Poiché le crociate fallivano una dopo l'altra, i "sodomiti" musul mani divennero una minaccia sempre maggiore per l'Europa e i racconti della loro malvagità raggiunsero anche toni più alti nel tentativo di suscitare l'antagonismo europeo. Secondo la religione dei saraceni, qualsiasi atto sessuale è non solo permesso, ma approvato e incoraggiato, così che in ag giunta alle innumerevoli prostitute, hanno moltissimi uomini effeminati che si radono la barba, si pitturano la faccia, si mettono vestiti da donna, portano braccialetti alle gambe e
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alla braccia, collane d'oro al collo come fanno le donne, e adornano il loro petto con gioielli. Così vendendosi al pecca to, si degradano ed espongono i loro corpi; "commettendo atti ignominiosi uomini con uomini", [B.CEI] essi ricevono "in se stessi" [B.CEI] la ricompensa del loro peccato e del loro sbaglio. 4 1 I saraceni immemori della dignità umana liberamente fanno ricorso a questi effeminati o vivono con loro come tra noi marito e moglie vivono insieme apertamente. 42 Circolava l'accusa che certi cristiani cooperavano a rendere più attraenti e a vendere i giovani cristiani sfortunati per questo scopo, "nutre(ndo)li con pasti raffinati e bevande delicate per renderli più paffuti, più rosei e più voluttuosi e così seducenti e adatti a soddi sfare la lussuria dei saraceni. E quando gli uomini libidinosi vili e malvagi - i saraceni - corruttori della natura umana, vedono i ragazzi immediatamente si infiammano di desiderio per loro e come cani impazziti corrono a comprare i ragazzi per sé.. . per potere avere con loro impudicizia". 43 L'insinuazione che l'interesse omosessuale degli infedeli costi tuisse una minaccia non solo per i cristiani adulti, ma anche per i loro figli, come accuse analoghe mosse contro gli ebrei, era partico larmente efficace. 44 Tal volta i gay vennero associati - per la loro evidente condizione di svantaggio - anche alla più disprezzata tra tutte le minoranze del tardo Medio Evo, gli eretici. 45 In nessun ambito la spinta al confor mismo fu più pronunciata che in questioni di fede e i grandi dibattiti teologici del XII secolo avevano prodotto dalla metà del XIII secolo l'instaurazione di modelli rigidi e impegnativi della fede, a cui tutti i cristiani devono aderire o essere esposti ai poteri dell'Inquisizione, recentemente assegnata all'ordine dei domenica ni (la cui severità nel far rispettare l'ortodossia guadagnò loro il soprannome di "domini canes", "i segugi del Signore"). Anche se gli eccessi dell'Inquisizione sono spesso esagerati, specialmente in riferimento ad abusi corporali e a punizioni capitali, non c'è alcun dubbio che la sua infaticabile persecuzione degli intellettuali non conformisti alterò profondamente il clima intellettuale dell'Europa occidentale e creò un'atmosfera di paura anche tra i più stretti ortodossi. Sotto la nube del sospetto generato dall'attività dell'In-
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quisizione, perfino l'ortodossia di una figura come san Tommaso d'Aquino, considerato in seguito come la summa definitiva dell'or todossia domenicana, fu posta in discussione. Numerosi eretici del XII e del XIII secolo e alcuni interi movi menti come quello degli albigesi furono accusati di praticare la "sodomia", spesso (anche se non sempre) nel significato specifico del rapporto omosessuale.46 Le testimonianze civili ed ecclesiasti che di processi che trattano l'eresia menzionano la "sodomia" e i crimini "contro natura" con una certa regolarità. Diventò un luogo comune della terminologia ufficiale menzionare "traditori, eretici e sodomiti" come se costituissero una sola associazione. Bougre, una parola francese che designava comunemente gli eretici, fu riferita anche a persone che praticavano la "sodomia", o in modo partico lare a "un maschio omosessuale". 47 Ora è impossibile individuare l'esattezza di tali associazioni. Gli unici materiali che ci restano per esaminare le pratiche dei gruppi eretici sono quelli lasciati dalle autorità ecclesiastiche che li perse guitarono e sono, per ovvie ragioni, sospetti. Sia il senso comune che la natura estremamente esagerata e fantasiosa di molte accuse depongono a sfavore della loro veridicità, e la frequenza con cui le stesse accuse appaiono regolarmente contro movimenti ereticali differenti, in aree geografiche molto lontane tra loro, suggerisce che specifiche accuse contro gli eretici spesso potrebbero essere state delle formule standard piuttosto che reali dati di fatto. L'associazione dell'omosessualità con l'eterodossia potrebbe es sere stata in parte il risultato dell'analogia con i musulmani, special mente nel Sud della Francia, dove le pratiche di questi erano ben conosciute da prima delle crociate; o semplicemente potrebbe essere stato un modo efficace di caratterizzare gli eretici come estranei e disgregatori. Malgrado la mancanza quasi totale di testimonianze attendibili, almeno tre possibili spiegazioni per l'associazione dell'omosessua lità con l'eresia meritano di essere prese in considerazione : 1) molti eretici erano effettivamente gay; 2) i movimenti ereticali potrebbe ro essere stati più comprensivi verso l'omosessualità del cattolicesi mo ortodosso; 3) alcuni gay potrebbero esser stati bollati come eretici semplicemente per il rifiuto di rinunciare alle loro preferen ze erotiche. 1 . Poiché la posizione dei cattolici gay diventava sempre meno
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comoda, i gay più sensibili avrebbero ben potuto sentirsi mal disposti verso la Chiesa e avrebbero potuto cercare una soddisfa zione spirituale in movimenti non ortodossi con atteggiamenti più duttili verso la sessualità. Il fatto che gli eretici della Francia meri dionale, dove la letteratura gay era stata particolarmente diffusa per parecchi secoli, siano stati quantomai sospetti a questo riguar do avvalora le congetture sulle accuse dell'Inquisìzione. Inoltre, in alcuni casi l'eresia era comunissima proprio tra quella gente (per esempio i nobili della Francia meridionale) che presumibilmente avevano la maggior tolleranza verso l'omosessualità, e si verificava proprio in quelle aree (per esempio i centri altamente urbanizzati del Sud) dove la maggioranza poteva ritenersi "gay". 2. È noto che molti movimenti ereticali, influenzati dal dualismo orientale e dalle filosofie manichee, avevano delle riserve sulla procreazione perché intrappolava l'anima nella materia malvagia. Una disapprovazione di questo tipo avrebbe potuto ben indurre a incoraggiare tacitamente o anche esplicitamente le pratiche omo sessuali in sostituzione di quelle eterosessuali considerate riprove voli. Si pensava che gli albigesi in particolare predicassero che le relazioni omosessuali non solo non erano peccaminose, ma erano un mezzo auspicabile per sventare gli sforzi del diavolo di intrappo lare l'anima nella materia. Alcuni gruppi ereticali rifiutavano i concetti di natura allora riportati in auge come valori cristiani; altri, particolarmente le sette dedite alla magia nera e alla stregone ria, sembrano (almeno dalle testimonianze }asciateci dai loro perse cutori) aver modellato le loro teorie e la pratica in qualche modo sull'Islam (Maometto da quel tempo fu l'Anticristo per moltissimi europei). Se, come i loro contemporanei, associavano le pratiche omosessuali con l'Islam, costoro potrebbero consapevolmente ave re esplorato la sessualità gay, come parte del loro credo religioso. Tuttavia in questo contesto è quasi impossibile separare le accuse dalla realtà e individuare quali culti o gruppi possano effettivamen te esser stati interessati dai costumi sessuali non cristiani e chi semplicemente sia stato oggetto di denigrazione per tali motivi da parte di chi desiderava screditarlo. Più di sei secoli di aspre di�us sioni, per esempio, non hanno risolto il mistero che avvolge lo scioglimento dell'ordine dei templari per accuse comprendenti l'omosessualità, l'eresia e la magia nera. 3. Non è probabile che molte persone fossero perseguitate dal-
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l'Inquisizione per il semplice comportamento omosessuale, che dal XIII secolo veniva considerato da molta parte della Chiesa un peccato carnale, ma non un'eresia in sé. Tuttavia, alcuni gay posso no aver opposto resistenza al rifiuto relativamente recente della teologia verso gli atti omosessuali, come conseguenza della cono scenza di una tradizione più antica o semplicemente in opposizione a un atteggiamento ecclesiastico che consideravano ingiusto. Tali persone dovevano essere soggette alla giurisdizione dell'Inquisizio ne e severamente punite, se rifiutavano di cambiare la loro posizio ne. Ma si conoscono pochissimi casi in cui l'accusa di omosessualità fosse l'unica colpa per un eretico. Molto più tipico è l'episodio di Arnaldo di Vernhola, che fu processato dal vescovo di Pamiers nel 1323 per vari crimini di eresia, incluso il suo credere che gli atti omosessuali non fossero più gravi della fornicazione (un'idea, è da notare, che sarebbe stata assolutamente ortodossa solo 200 anni prima) . Anche se Arnaldo, un suddiacono, si era travestito da prete e aveva perfino ascoltato delle confessioni, sembra che le sue opinioni e attività omosessuali abbiano attirato maggiore attenzio ne da parte delle autorità ecclesiastiche e occupato una buona parte delle prove prodotte durante il processo, la cui conclusione viene tradotta nell'Appendice 2. 48 Tutto sommato, la conclusione più ragionevole sembrerebbe essere che mentre i movimenti ereticali potevano attrarre anticon formisti di ogni tipo e potevano avere qualche ragione di considera re l'omosessualità in modo più compiacente della Chiesa cattolica, moltissime accuse di deviazione sessuale avanzate contro gli eretici erano giocate su vuote formule, conseguenza del timore e del pregiudizio o consapevole contraffazione per scopi propagandisti ci. Molti movimenti ereticali del tempo erano noti per l'estremo ascetismo anche tra chi li criticava, e l'indulgenza e il lassismo morale del clero cattolico era una delle maggiori lagnanze di quelli che abbandonavano la Chiesa ufficiale. Non è probabile che perso ne desiderose di subire morti raccapriccianti per l'ardente desiderio di ripristinare il cristianesimo nella sua primitiva purezza avessero predicato qualsiasi tipo di licenza orno e eterosessuale, e non c'è alcuna prova attendibile che i costumi sessuali della maggioranza degli eretici differissero da quelli dei cattolici loro contemporanei se non nella tendenza a una maggiore restrizione. D 'altra parte, ci sono fondate ragioni di sospettare le autorità ecclesiastiche quando
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dipingono gli eretici nella luce più dannosa possibile, e le caratteri stiche sessuali erano particolarmente utili a questo scopo nel muta to clima di opinioni del XIII secolo. . L'opin ione largamente sostenuta, secondo la quale chi minaccia va maggiormente la sicurezza dell'Europa cristiana (i musulmani dall'esterno, gli eretici dall'interno) era particolarmente dedito alle relazioni omosessuali, contribuì molto alla reazione profondamen te negativa durante questo periodo contro la sessualità gay manife stata a molti livelli della società europea. Poiché lasciarono poche testimonianze, si possono solamente avanzare delle ipotesi sugli effetti di questa reazione nelle classi inferiori, ma le classi superiori e la borghesia - la seconda proprio adesso stava affermandosi nella maggior parte d'Europa - scrissero nel corso del secolo le loro reazioni in trattati di teologia e di diritto. Solamente due dei più importanti codici di leggi del secolo non stabilivano severe punizioni per il comportamento omosessuale, e questi erano atipici non solo perché precedevano la maggioranza degli altri, ma perché riflettevano gli atteggiamenti di aree tradizio nalmente più tolleranti dell'anticonformismo sociale. Come notato precedentemente, la legislazione germanica ecce zion fatta per la Spagna non aveva mai penalizzato la sessualità gay e anche i codici di leggi germanici del XIII secolo continuavano questa tradizione : né nel Sachsenspiegel compilato intorno al 1233 né nel più tardo Schwabenspieger 9 si suggerivano punizioni per gli atti omosessuali. Poiché gli ecclesiastici e i teologi germanici erano influenzati da molte correnti di intellettuali antigay del tempo e poiché l'omosessualità era ben conosciuta in Germania, questo silenzio deve essere dovuto in qualche misura alla riluttanza a imporre il conformismo su questioni private� Le leggi in questione infatti sono rilevanti perché si concentrano su problemi di indubbio interesse pubblico, come le dispute sulla terra e i conflitti violenti, e perché rinunciano a entrare in questioni di coscienza individuale. Le Costituzioni di Melfi (Liber Augustalis) promulgate dall'impe ratore Federico II per il regno di Sicilia nel 123 15 0 sono considerate le leggi più illuminate del Medio Evo. In quanto tentativo di tradurre le finezze del diritto romano nel concreto del diritto feudale, esse regolavano molti aspetti della vita personale, induse questioni di fede e di morale. Non c'è alcun dubbio sulla loro ortodossia: l'eresia viene condannata in modo assoluto, sotto pena
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di morte senza appello/ 1 la violenza sulle monache è una colpa capitale; e l'usura è considerata un crimine. Ma il procedimento penale contro l'usura è riservato alle corti civili, a cui Federico in persona poteva sovrintendere, e gli ebrei venivano esentati da qualsiasi azione legale a questo riguardo. Anche se il matrimonio viene tutelato e l'adulterio punito, le Costituzioni affermano espli citamente che questa è una questione religiosà, e non civile, da destinare alle corti ecclesiastiche. Fare il mezzano e prostituire la figlia vien punito severamente, ma le prostitute stesse sono protette con vari statuti; e non aiutare le donne che vengono assalite è punibile per legge.5 2 Anche se i provvedimenti antigay del tardo diritto romano erano certamente noti agli autori delle Costituzioni di Melfi, gli atti omosessuali sono vistosamente assenti dalla legislazione sessuale, e anche in modo più evidente mancanti dai regolamenti contro gli altri miscredenti penalizzati in altri codici dell'epoca: falsari, avve lenatori, incendiari, spergiuri, blasfemi e altri. 53 Senza dubbio que sto è dovuto in qualche misura al fatto che il codice fu redatto sotto l'influsso dell'inusitata tolleranza di Federico,S4 ma probabilmente è il risultato dell'atmosfera più libera di quelle aree altamente urbanizzate dell'Europa dove interagivano varie culture mediterra nee. Le Costituzioni sono anche interessanti, per esempio, per la totale assenza di riferimenti denigratori o di restrizioni verso giudei o musulmani e per il loro insolito interesse per i diritti delle donne. Tuttavia moltissimi codici di leggi del XIII secolo venivano redatti fuori delle capitali commerciali cosmopolite del Mediterraneo e durante la seconda metà del secolo, quando le pressioni contro gli anticonformisti diventarono più marcate. Un editto regio castigliano della metà del secolo, che proibiva ai monaci di abbandonare gli ordini, univa la legge seguente riguardante gli atti omosessuali: Anche se siamo riluttanti a parlare di qualcosa che è incauto considerare e avventato fare, ciò nondimeno talvolta vengono commessi terribili peccati e capita che un uomo desideri di peccare contro natura con un altro. Perciò noi comandiamo che se qualcuno commette questo peccato, una volta provato, entrambi vengano castrati davanti a tutto il popolo e tre giorni dopo siano appesi per le gambe fino alla morte e i loro corpi non vengano mai deposti. 55
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Questa legge è degna di nota non solo per la severità/ 6 ma anche per il riferimento alla "natura"; in Europa nessuna legge civile prima del XIII secolo aveva prescritto la morte per atti omosessuali o associato la loro gravità alla "natura". L'influenza della legge di Giustiniano (ora popolare ovunque in Europa), l'avversione popo lare verso il non conformismo e le interpretazioni intellettualisti che di "natura" sono tutte riscontrabili in questo decreto senza precedenti. Nel codice di leggi ideali redatto per Alfonso il Saggio ( 1252-84) la "natura" riceveva anche maggiore attenzione e i pericoli per lo Stato che tollerava la devianza sessuale venivano ripetutamente enfatizzati.
Per quelli che commettono peccati sessuali contro natura La «sodomia» è il peccato che gli uomini commettono, aven do rapporti sessuali tra loro, contro la natura e le abitudini naturali. E poiché da questo peccato nascono molti mali nella terra in cui viene perpetrato, e dolorosamente offende Dio e dà una cattiva nomea non solo a quelli che vi indulgono, ma anche alla riazione dove questo avviene, . . . desideriamo qui parlarne in dettaglio . . . Sodoma e Gomorra erano due antiche città, abitate da gente molto cattiva, e così grande era la malvagità dei loro abitanti che, poiché erano coinvolti in quel peccato che è contro natura, nostro Signore li disprezzò al punto da distruggere entrambe le città con i loro occupanti. E nessuno si salvò tranne Lot e i suoi compagni, che non aveva no preso parte a questo male. Da quella città, Sodoma, dove Dio operò questo miracolo, il peccato prese il nome e viene chiamato sodomia. E ogni uomo dovrebbe stare in guardia contro questo errore, perché molti mali ne sono nati, compre sa la cattiva fama e la cattiva reputazione per quelli che lo praticano. Per tali crimini nostro Signore mandò sulla terra colpevole di questo peccato carestie, pestilenze, catastrofi e innumerevoli altre calamità. Tutti possono accusare un uomo che ha commesso un crimine contro natura presso il giudice del distretto in cui il crimine fu commesso. Se provato, i due implicati devono essere messi a morte. Tuttavia, se uno è stato costretto o ha meno di quattordici anni, non bisogna sottoporlo alla stessa
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pena, perché quelli che sono costretti non sono colpevoli, e i minorenni non capiscono quanto sia grave il crimine da loro commesso. La stessa pena verrà applicata all'uomo o alla donna che ha rapporti sessuali con animali. E anche lo stesso animale verrà ucciso per cancellare la memoria del misfatto. 57 Questo codice non fu applicato fino al XIV secolo ed è dubbio che provvedimenti di questo tipo venissero fatti osservare regolarmen te. Ma è testimonianza eloquente del mutato atteggiamento da parte della struttura di potere nascente nell'Europa occidentale durante il periodo in questione. Quasi esattamente nello stesso periodo in Francia, la scuola di diritto di Orléans emise un codice che conteneva la sintesi di tutte e due le leggi spagnole che contemplavano per chi è colpevole per la prima volta, la castrazione ; per la seconda volta, l'amputazione di un arto; per la terza volta, il rogo. 5 8 Questa legge, a differenza di quasi tutte le altre del XIII secolo, fa specifica menzione anche dell'omosessualità femminile, stabilendo l'amputazione di un arto per le donne colpevoli le prime due volte, e il rogo per la terza volta. 59 In entrambi i casi i provvedimenti sono accompagnati da una clausola valida più di qualunque altra considerazione sulla loro attuazione : tutti i beni di quelli riconosciuti colpevoli dovevano essere confiscati dal re. Una simile decisione era un aperto invito ai monarchi in difficoltà finanziarie a eliminare gli anticonformisti dalle loro terre e a togliersi simultaneamente dalle loro difficoltà fiscali. Il Coutume de Touraine-Anjou contiene una legge 60 ripetuta quasi parola per parola negli influenti Etablissements di san Luigi6 1 che ordinava che chi era riconosciuto colpevole di eresia o di bougrerie fosse bruciato, e le sue proprietà confiscate dal suo signore. Anche se, come alcuni hanno rilevato, bougrerie in questo ordinamento non si riferiva orginariamente all'omosessualità, 6 2 en tro poco tempo assunse tale significato e la sua ambiguità originale potrebbe essere stata un tentativo consapevole di offrire al governo vasti poteri di controllo. Dal 1283, quando fu redatto il codice di Filippo di Beaumanoir, l'ambiguità era stata rimossa e la legge stabiliva che queste punizioni venissero applicate contro gli eretici e contro chi commetteva "sodomia". 63
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In Italia diverse città avevano iniziato effettivamente una campa gna contro l'anticonformismo intellettuale e sessuale fin dal 1233 64 e dalla seconda metà del secolo ci furono leggi civili contro la sessualità gay almeno a Bologna ( 1265) e a Siena ( 1262). In que st'ultima, la "sodomia" era legata in modo specifico all'eresia e ìl solito incentivo veniva offerto all'accusa e alla persecuzione succes siva: la confisca delle proprietà del colpevole. Dalla metà del XIV secolo tali leggi esistevano a Firenze e anche a Perugia. 6 5 In Norvegia la legge del Gulathing compilata intorno al 125 0 stabiliva l a p rescrizione degli uomini riconosciuti colpevoli d i "so domia". 66 Anche se questo codice incorporava materiale molto più antico del XIII secolo e pochi provvedimenti si p ossono datare con certezza, c'è ragione di concludere che la proibizione della "sodo mia" fu un'aggiunta del periodo in questione. Il codice coevo islandese Gragas era derivato dallo stesso prototipo - portato in Islanda nel X secolo -, ma non proibiva il comportamento omoses suale. Sembra più probabile che i norvegesi abbiano aggiunto tale provvedimento compilando la loro versione del XIII secolo, piut tosto che gli islandesi l'abbiano soppressa. 6 7 Nessuna delle due più importanti compilazioni di leggi inglesi del XIII secolo Le leggi di Enrico I, redatte nei primi decenni del secolo, o il Trattato sulle leggi e i costumi del Regno d'Inghilterra di Glanvil, scritto nella seconda metà del secolo - menzionava l' omo sessualità, anche se la prima aveva molto da dire su altre questioni sessuali p ersonali (fornicazione, adulterio, aborto ecc . . )/ 8 e la se conda era fortemente influenzata dalla legge romana che i giuristi posteriori avrebbero utilizzato per legiferare contro la sessualità gay. Tuttavia circa un secolo dopo, proprio mentre gli ebrei erano espulsi dal paese, venne redatto un nuovo testo di leggi in cui erano severamente puniti vari tipi di devianza sociale e religiosa. Lo stesso articolo di questo codice condannava a morti raccapriccianti gli incendiari, i maghi, coloro che abbandonavano la fede cristiana, coloro che osavano coricarsi con la moglie del loro signore feudale (o anche con la balia dei suoi figli) e coloro che avevano rapporti sessuali con i giudei, gli animali o con persone dello stesso sesso (si noti la giustapposizione) . 6 9 I colpevoli delle ultime tre infrazioni dovevano essere sepolti vivi; 70 gli altri sventrati e/o bruciati. I prov vedimenti di questa legge venivano ripetuti quasi parola per parola in una compìlazione successiva in volgare conosciuta come Britton. 7 1 -
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L'inclusione di atti omosessuali come infrazioni criminali in en trambe queste opere è ancora più sorprendente perché le liste dei miscredenti in articoli rilevanti sono per il resto notevolmente simili a quelle delle più antiche Leggi di Enrico I, dove i gay, tuttavia, non venivano menzionati. 72 Tra il 1250 e il 1300 l'omosessualità passò da una condizione di assoluta legalità nella maggior parte d'Europa a una in cui veniva punita con la pena di morte in quasi tutte le compilazioni di leggi contemporanee. Spesso era prevista la morte per un solo atto provato. Un cambiamento così improvviso nella moralità poteva effettivamente essere imposto per legge ? I gay erano realmente condannati a morte per "sodomia" ? I documenti giuridici del Medio Evo sono totalmente inadeguati a rispondere a questa domanda. Di fatto si sa molto poco sulla pena di morte per qualsiasi crimine, e ciò che si sa - per esempio nel caso dell'eresia - è soggetto a veementi controversie, con cifre che spesso variano nell'ordine delle migliaia. Dalle fonti pubblicate si conoscono pochissimi esempi di condanne capitali per il semplice crimine di "sodomia" . 73 I materiali non pubblicati potrebbero un giorno fornire maggiori informazioni, ma ci sono in effetti poche probabilità di ritenere che muteranno in modo sostanziale le cono scenze attuali. 74 L'applicazione irregolare delle leggi era dovuta almeno in parte all'opinione generale da parte di moltissimi europei secondo cui le questioni di moralità sessuale erano principalmente ecclesiastiche e dovevano essere trattate dal clero. La Chiesa dunque agiva contro i gay in risposta all'ostilità popolare oppure a pressioni da parte di principi ? Le testimonianze di nuovo sono scarse. Malgrado gli editti del Terzo e del Quarto Concilio Laterano e il drammatico cambiamen to della teologia, c'è un mutamento poco rilevante nella politica della Chiesa per tutto il XIII secolo. È chiaro che in alcune aree la "sodomia" diventò un "peccato speciale", cioè poteva essere rimes so solo dal papa o da un vescovo delegato. 75 Se fatta rispettare, una simile politica avrebbe senza dubbio reso la vita difficile per i cattolici apertamente gay. Tuttavia ci sono ragioni di credere che tali linee di condotta venissero considerate con indulgenza, se è vero che nella maggior parte d'Europa la "sodomia" non occupava un posto particolare fino a periodi molto successivi. Il Liber de
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excommunicacione, scritto dal cardinale francese Bérenger Frédol alla fine del XIII secolo, non menziona neppure gli atti omosessua li, anche se menziona altri tipi di anticonformismo stigmatizzati dal clero dell'epoca come l'usura/6 In alcune aree venivano imposte 77 penitenze piuttosto severe - secondo i metri dell'alto Medio Evo -, ma come in ogni epoca c'erano molti modi di evitare le penitenze ecclesiastiche, specialmente per i ricchi. 7 8 A eccezione dell'Italia/ 9 sembra che anche le campagne specifi camente dirette contro minoranze sessuali non si siano servite di metodi pratici duri come la loro retorica. Gregorio IX mandò i domenicani a sradicare l'omosessualità in Germania, che aveva sentito essere "così macchiata dal vizio contro natura . . . che alcune parti, specialmente l'Austria a quanto si dice, erano come infettate dalla lebbra". 8 0 Il pontefice traccia un quadro terrificante del desti no che attendeva i gay nell'aldilà: Ma se il Signore giudicherà quelli che la fragile debolezza può in qualche modo scusare, che cosa preparerà l'arbitro della salvezza eterna e della dannazione eterna per i nemici della natura, che falsificano l'uso naturale ? Quando queste persone abominevoli - disprezzate dal mondo, orrende di fronte al concilio dei celesti, che sono diventate più impure degli ani mali, più viziose di qualsiasi cosa vivente, che hanno perso la ragione e distrutto la benevolenza della natura, che sono prive della luce interiore e non distinguono un sesso dall'altro -, quando verranno a quel terribile giudizio, non le condannerà egli a essere torturate nell'inferno da qualche inimmaginabile tipo di pena peggiore di quella assegnata a tutte le altre anime dannate ? 8 1 Ma per porre un rimedio a tali pratiche in questo mondo consigliò semplicemente ai domenicani di agire come "dottori dell'anima" e di riportarli all"'osservanza della ragione, a una vita di purezza, al celibato o al matrimonio casto" attraverso la preghiera, il sacrificio e il buon esempio. I cambiamenti nello status dei gay, evidenti nelle testimonianze della fine del XII e nel XIII secolo, probabilmente sussistevano più a livello retorico e declamatorio che di reale punizione, ma non per questo erano meno profondi. Durante i duecento anni dal 1 15 0 al
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1350, sembra che il comportamento omosessuale sia cambiato, agli occhi del pubblico, dalla preferenza personale di una fiorente minoranza, satireggiata e celebrata in versi popolari, alla aberrazio ne pericolosa, antisociale e gravemente peccaminosa. Intorno al 1 100 gli sforzi di importanti uomini di Chiesa amati e rispettati dal papa non riuscirono a impedire l'elezione e la consacrazione a vescovo di una persona ben conosciuta per essere dedita a un chiaro stile di vita gay e molta letteratura popolare del tempo - spesso scritta da vescovi e preti - trattava l'amore gay, tipi di vita gay e una ben distinta sottocultura gay. Dal 1 3 00 non solo la letteratura dichiaratamente gay era scomparsa del tutto dall'Europa, ma un solo atto omosessuale era sufficiente a impedire in modo assoluto l'ordinazione in qualsiasi ordine religioso, e render passibili di persecuzione da parte delle corti ecclesiastiche o - in molti luoghi a meritare la pena di morte. Il cambiamento delle opinioni popolari poteva diventare rischio so per molti gruppi ben distinti dagli stessi gay, come è evidente nella famosa controversia storica che circonda i Templari. 82 I Tem plari erano il più ricco e, sotto molti aspetti, il più potente ordine religioso in Europa all'inizio del XIV secolo. Fondati poco dopo la prima crociata per difendere le zone della Terra Santa riconquistare ai musulmani, i "Poveri Cavalieri del Tempio" prosperarono in modo sorprendente durante i secoli seguenti; ci <} è dovuto al loro fervore organizzativo e al fatto che fusero nel loro stile di vita le due passioni più popolari dell'epoca: il settarismo cristiano (cioè anti musulmano) e il valore cavalleresco. L'enorme quantità di denaro donato per sostenere i loro compiti, la protezione da parte del papato, l'indipendenza dall'autorità civile in tutta l'Europa e la rigida struttura internazionale conferivano all'ordine una tale aura di stabilità, successo e ricchezza che diventò la "banca" di gran parte dell'Europa, probabilmente perché disponeva di un capitale reale solo lievemente inferiore al tesoro che i principi invidiosi gli attribuivano con l'immaginazione. Anche se la loro crescente ricchezza suscitava l'invidia delle autorità laiche e di altri uomini di Chiesa, non ne ridusse in modo significativo la potenza e per tutto il XIII secolo i Templari moriro no - forse a migliaia - combattendo per il cristianesimo nel Medio Oriente. Tuttavia, negli ultimi decenni del secolo la Terra Santa andò irrevocabilmente perduta e questo fatto non solo indebolì il
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prestigio di tutti quelli coinvolti nella sua difesa, ma rese gli ordini crociati in una certa misura superflui. Era l'epoca in cui Filippo il Bello salì al trono di Francia, privo di denaro e di terre e gettò i suoi occhi famelici sul prospero ordine dei Cavalieri T emplari, la cui tesoreria internazionale manteneva un misterioso splendore nel centro della sua città capitale. Nell'otto bre del 13 07 Filippo ordinò di arrestare i Templari di Francia (probabilmente circa 2000) e diede inizio a una campagna per screditarli con tale successo che in cinque anni ciò che una volta era il più potente ordine della cristianità fu sciolto dal papato 8 3 e scomparve nell'ignominia, lasciando la sua ricchezza ad altri ordini e alle autorità laiche che cooperarono nell'eliminarlo. Le accuse levate contro i Templari erano brillantemente costrui te per sollevare l'indignazione pubblica: implicavano il sacrilegio, l'eresia, vari tipi di oscenità rituale e di comportamento omosessua le. Le riunioni dei Templari erano state sempre segrete; anche se molti altri ordini tenevano segreti i loro affari interni, nel caso di un gruppo così potente come i Templari tale segretezza era destinata a dare armi ai loro nemici e mise in moto una fervida immaginazione per sfruttare ogni inquietudine del XIII secolo, eccitando l'odio e le paure della gente. Si diceva che i T emplari fossero alleati del diavolo, adorassero Maometto, parodiassero la messa, sodomizzas sero regolarmente i novizi, indulgessero in atti omosessuali durante le cerimonie sacre. Il fatto che le accuse consistessero nelle stesse denigrazioni formulari che nel XIII secolo ogni avversario lanciava al suo nemico - per esempio notevolmente simili a quelle dirette contro papa Bonifacio VIII dallo stesso Filippo - non insospettì le masse, che collaborarono alla soppressione dei loro eroi di un tempo o la accettarono passivamente. Non è ancora stato risolto il problema della colpa dei T e m p lari, anche se la maggioranza degli storici moderni tende a considerarli innocenti. Che i tribunali incaricati di indagare su di loro al di fuori della Francia - Inghilterra, Scozia, Irlanda, Castiglia, Aragona, Germania - li trovassero innocenti di tutte le accuse; che il Concilio di Vienne del 13 1 1 votasse in modo schiacciante contro l'abolizio ne dell'ordine, perché i prelati non tenevano in consider_azione nessuna delle accuse lanciate contro i T emplari; che proprio fino al momento della loro incarcerazione gran parte della nobiltà euro pea e lo stesso Filippo avessero affidato ai Templari le loro fortune
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personali e le entrate dei loro regni; e che molti membri che avevano confessato i crimini sotto le più tremende torture ritrattas sero e sostenessero la completa innocenza dell'ordine di fronte alla morte imminente - tutti questi fatti provano fortemente l'innocen za dei Templari. In effetti la morte coraggiosa del gran maestro Jacques de Molay attenuò anche l'animosità popolare che Filippo aveva fomentato contro i cavalieri. Quasi tutti gli storici concordano, qualunque sia la fondatezza delle accuse, che lo stesso Filippo agì per gelosia personale della potenza e della ricchezza dell'ordine. Ciò che è significativo nel contesto degli atteggiamenti verso i gay è il fatto che, come parte di una campagna deliberatamente ideata e bene eseguita - intesa a eliminare un gruppo potente e in precedenza ortodosso - una delle accuse di maggior effetto che si potevano fare era quella di "sodo mia". Solo un secolo prima, nelle stesse città europee, un ecclesia stico riconosciuto colpevole di abituale sodomia sarebbe stato nel peggiore dei casi retrocesso di grado e condannato alla penitenza religiosa. Ora la "sodomia" poteva essere usata come accusa che implicava la pena di morte e giustificava - secondo l'opinione di alcuni - lo scioglimento di un intero ordine di cavalieri cristiani. Il semplice sospetto dell'atto veniva considerato sufficiente per auto rizzare torture tali da uccidere molti cavalieri. Dopo il suo interro gatorio da parte di ufficiali francesi, Jacques de Molay mostrò ai legati papali le sue braccia spezzate e p rive di carne, "su cui niente rimaneva se non le ossa e i nervi", ed esibì la sua schiena scorticata, il ventre e i testicoli; i legati erano così sgomenti che "piansero amaramente senza riuscire a dire nulla" . 84 È rilevante che, anche se molti Templari confessavano sotto tortura il sacrilegio e l'eresia, pochissimi abbiano sottoscritto la confessione della "sodomia" un'accusa che evidentemente temevano più di quella di sputare sulla croce e di rinnegare Gesù. Gli stessi re non ne uscirono indenni. Nel XII secolo il re di Francia poteva elevare all'episcopato un uomo ritenuto suo com pagno di letto e il futuro re d'Inghilterra poteva perdere la testa per un'altro monarca senza perdere l'appoggio del popolo o della Chiesa. Ma dal XIV secolo tutto questo cambiò e i primi decenni furono testimoni dapprima della caduta dei Templari per opera di Filippo IV e poi dell'esecuzione (per mano di sua sorella Isabella) dell'ultimo monarca dichiaratamente omosessuale del Medio Evo,
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Edoardo II d'Inghilterra. 85 Una grande controversia oscura ancora la natura delle difficoltà di Edoardo non solo con Isabella, sua moglie, ma anche con i regni d'Inghilterra e di Scozia, che ereditò indebitati e travagliati da suo padre, Edoardo I. Tuttavia ci sono pochi dubbi che sua moglie e i baroni d'Inghilterra fossero violente mente ostili alle inclinazioni sessuali di Edoardo, anche se adempì ai suoi doveri regali diventando padre dei quattro figli di Isabella. Il primo amante di Edoardo, Piers Gaveston, era stato esiliato da Edoardo I (che in realtà apprezzava Piers, ma si opponeva alla relazione). Edoardo II lo richiamò dopo la sua ascesa al trono, ma Gaveston venne per due · volte esiliato dal parlamento, 86 che era risentito per l'attaccamento del re per lui, e infine venne ucciso dai baroni ostili. Anche se non c'è nessun modo per valutare cosa il popolo in generale pensasse del suo monarca gay, non c'è alcun dubbio che le sue preferenze erotiche fossero ampiamente conosciute e in linea di massima considerate la causa della sua rovina. Il più moderato di tutti i suoi biografi notava che l'amore di Edoardo per Gaveston, come quello di Davide per Gionata, andava "al di là dell'amore per le donne". 8 7 La Chronica monasterii de Me/sa osservava che "E doardo infatti si dilettava in modo disordinato del vizio di Sodoma e sembrava che fosse privo di fortuna e di grazia durante tutta la sua vita". 88 Rodolfo di Hidgen collegava in modo eloquente gli amori di Edoardo alle sue difficoltà. "Era ardentemente innamorato di uno dei suoi amici, che esaltava, arricchiva, faceva salire di grado e onorava in modo stravagante. Per questo motivo si abbatteva la vergogna sull'amante, l'odio sull'amato, lo scandalo sul popolo, il danno sul regno. " 8 9 Spesso si è detto che non sia stata la natura, ma l'intemperanza dell'amore di Edoardo a suscitare l'ira dei suoi sudditi. Sia vero o no, merita di essere notato che Edoardo non era incostante o frivolo nelle sue passioni: la relazione con Gaveston durò tredici anni e sembra sia stata costante e fedele fino alla fine. Edoardo si era innamorato di Gaveston dieci anni prima che si sposasse a ventitré; non ci sorprende che egli continuasse ad amarlo dopo il matrimonio. La smoderatezza dei favori e delle promozioni _c he gli concesse è stata esagerata dagli storici di ieri e di oggi spesso per mascherare il disgusto per la natura della relazione. Gaveston non era un borghesuccio, come si potrebbe supporre dai più astiosi
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commenti dei suoi contemporanei, ma un aristocratico affascinan te e molto abile e valoroso nelle arti marziali. La sua rapida ascesa al potere non era più "smodata" di quella di dozzine di paladini del re del tardo Medio Evo, innalzati proprio perché non facevano parte delle famiglie baronali più potenti. La relazione di Edoardo con Ugo le Despenser, che era stato al suo servizio fin da quando entrambi erano giovani, si sviluppò molto gradualmente e non sembra siano diventati intimi se non molto dopo la morte di Gave ston. I due uomini erano così discreti nella loro relazione che alcuni studiosi la consideravano puramente politica. 90 L'immagine della offesa Isabella che cerca soddisfazione per l'oltraggio ai suoi diritti coniugali viene talvolta ricordata per spiegare la rovina di Edoardo ; ma ciò non si basa su un esame minuzioso. Per quanto riguarda la sua persona, non era stata tratta ta peggio di molte delle più famose regine d'Inghilterra - di gran lunga meglio di Eleonora d'Aquitania, per esempio - e per quanto riguarda il suo matrimonio, all'epoca in cui guidava i baroni d'In ghilterra in rivolta contro suo marito viveva apertamente in adulte rio con Mortimer di Wigmore. 9 1 Inoltre il racconto della morte di Edoardo e di le Despenser chiarisce senza ombra di dubbio la natura e l'origine dell'animosità diretta contro di lui: i genitali di Ugo vennero tagliati e bruciati pubblicamente prima che fosse decapitato 9 2 ed Edoardo fu assassi nato inserendogli nell'ano un bastone incandescente. 93 "L'umanità" scriveva C.S. Lewis "non passa attraverso le sue fasi come un treno attraverso le stazioni; poiché vive ha il privilegio di muoversi in continuazione non lasciandosi mai niente dietro le spalle. " 94 Sarebbe sbagliato immaginare che i cambiamenti della società trattati in questo capitolo siano stati più completi o assoluti di altri mutamenti nei valori e nei costumi della società. La variazio ne degli atteggiamenti popolari non procede con ordine e non osserva divisioni cronologiche nette. Antichi pregiudizi si sovrap pongono ai nuovi, convinzioni viscerali resistono ai cambiamenti intellettuali, l'intolleranza di un gruppo è mitigata dalla tolleranza individuale e quello che traspare dalla letteratura di una società può essere di gran lunga indietro o molto oltre gli atteggiamenti dei cittadini comuni. Specialmente in periodi privi di trasporti e di comunicazioni rapide ed efficaci, le opinioni e gli atteggiamenti nuovi viaggiano lentamente e fanno presa per caso e tutte queste
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riserve limitano l'esattezza a un livello più specifico del quadro generale qui presentato. Non di meno rimane chiaro che una notevole trasformazione dell'atteggiamento pubblico verso il comportamento omosessuale ebbe luogo durante la fine del XII e il XIII secolo. Non è possibile analizzare le cause di questo cambiamento in modo esauriente, anche se sono stati presi in considerazione molti fattori che vi contribuirono, e nessuno può scoprire facilmente quanto grande sia stato l'effetto di tale cambiamento sulla vita odierna di moltissima gente. Casi famosi come quello dei Templari e di Edoardo II possono essere anomali e i documenti storici non mostrano applicazioni effic4ci di nuove leggi contro il comportamento omosessuale. Ma la letteratura dell'epoca indica il profondo cambiamento delle idee da parte del pubblico sulla gravità degli atti omosessuali, l'accettabilità delle persone omosessuali e la natura della sessualità gay. Il timore generato dalla crescente ostilità è assai evidente nelle reazioni difen sive di chi veniva accusato di attività omosessuali e dall'uso rovinoso fatto di tali accuse in un contesto politico. Tal e timore giocava senza dubbio un ruolo notevole nella scomparsa di quasi tutte le manifesta zioni della sottocultura gay alla metà del XIII secolo e questo a sua volta facilitò il successo di affermazioni esagerate e fantasiose sulla natura dannosa e pericolosa della sessualità gay. Come era stato sicuro ed efficace denigrare i gay nelle città in declino del tardo impero romano, dove giudei, dissidenti religiosi e molti che non si uniformavano alla maggioranza o ai comuni modelli di governo venivano ostracizzati o oppressi, altrettanto lo era nelle città della fine del XIII secolo, dove prevalevano condizioni sempre più simili. Il contrasto con il clima intellettuale nelle stesse città solo due secoli prima - dove santi scriveva..1o sull'amore gay nei chiostri, vescovi lo celebravano in versi, poeti musulmani, giudei e cristiani ne creavano una sottocultura internazionale e dispute su di esso venivano copiate nei testi di scuola è straordinario. Inoltre, qualunque sia l'effetto sulla vita degli individui, il cam biamento negli atteggiamenti pubblici ebbe un profondo e durevo le impatto sulle istituzioni europee e sulla cultura in questo risulta to dell'espressione permanente e ufficiale che raggiunsero nel XIII secolo le leggi, la letteratura, la teologia, che continuaro no a in fluenzare il pensiero occidentale e le caratteristiche sociali molto oltre la scomparsa delle circostanze particolari che le produssero. -
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NOTE
1 Anche se nessuno si riferisce in modo specifico ai gay, gli studi più utili sul tardo Medio Evo in relazione a questo capitolo sono probabilmente quelli di John Mundy, Europe in the High Middle Ages, 1 150- 1309, New York, 1973 , un'eccel lente indagine sui cambiamenti sociali e legali del periodo; di J.K. Huizinga, L'autunno del Medioevo, Firenze, un famoso saggio sulle catastrofi sociali che si verificarono nell'Europa centro-occidentale alla fine dei secoli medievali; e di Friedrich Heer, The Medieval World: Europe, 1 1 00- 1350, trad. a cura di Janet Sondheimer, New York, 1962, che avanza l'idea che il XII secolo fosse "aperto" e il XIII l'inizio di un periodo di "chiusura". Il cap. 13 di Heer su "Ebrei e donne" è particolarmente rilevante. Una bibliografia più specializzata, anche per argomenti, si può trovare in queste opere.
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Il numero dei rescritti legali del papa aumentarono di 1 0 volte o più durante gli stessi due secoli. Il papa del XIV secolo Giovanni XXII lasciò circa 65.000 bolle papali (Mundy, op. cit. , p. 6). La domanda creata da tale enorme macchina legale non solo diede sviluppo a una numerosissima classe di notai e avvocati in tutta Europa, ma cambiò l'intera struttura del sistema educativo da uno indirizzato quasi esclusivamente verso interessi religiosi e filosofici a un altro particolarmente rivolto alla produzione di burocrati per la Chiesa e lo stato.
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Un breve, ma serio resoconto del trattamento dei poveri nel primo Medio Evo si può trovare in Ullmann, Public Welfare and Public Legislation e in F.J. Niederer, Early Medieval Charity, in <> 2 1 , 1952, pp. 285-96. Per i poveri in generale e nell'alto Medio Evo v. Etudes sur l'histoire de la pauvreté, 2 voli., a cura di M. Mollat, Publications de la Sorbonne, Etudes, n. 8, Parigi, 1974. In inglese v. Brian Tierney, Medieval Poor Law: A Sketch of Canonica/ Theory and Its Applica tion in England, Berkeley, 1959, oppure The Decretists and the Deserving Poor, in <> 1, 1958-59, pp. 3 60-73 ; e F. Graus, The Late Medieval Poor in Town and Countryside, in Thrupp, Change, cit.
4 Quest'ultimo fenomeno ha ricevuto scarsa attenzione da parte degli studiosi, anche se si concluse con la perdita della proprietà e dell'autonomia di molti lebbrosari e con la perdita della vita per alcuni lebbrosi. Nel 1322 Carlo IV ordinò che tutti i lebbrosi in Francia venissero imprigionati per sempre: l'ordine non fu mai eseguito, ma effettivamente pose fine all'agitazione popolare. Sono grato a Susanne Roberts per avermi reso disponibile il suo studio non pubblicato su questo
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soggetto, The Leper-Scare of 132 1 and the Growth of Consular Power, basato sulla sua ricerca negli archivi municipali del Sud della Francia. Il suo studio effettiva mente dimostra le complesse interazioni di timore popolare, avidità regia, gelosia locale sulla base di prerogative giuridiche che operano a svantaggio di molte minoranze durante il tardo Medio Evo. 5 Il resoconto di Mundy (op. cit., pp. 8 1- 108) della persecuzione degli ebrei nel tardo Medio Evo è particolarmente lucido. In aggiunta alle opere citate in n. l, v. E.A. Synan, The Popes and the ]ews in the Middle Ages, New York, 1965 ; Jacob Marcus, The ]ew in the Medieval World, New York, 1 972; Solomon Grayzel, The Church and the ]ews in the Thirteenth Century, Filadelfia, 1933; e gli articoli di G.I. Langmuir, ad esempio: The ]ews and the Archives ofAngevin Eng/and: Reflec tions on Medieval Anti-Semitism, in «Traditio» 19, 1963, pp. 183-224 e "]udei nostri" and the Beginning of Capetian Legislatio, ibid. , 16, 1960, pp. 203-69. V. anche i saggi bibliografici di lvan Marcus ("The Jews in Eastern Europe: Fourth to Sixteenth Century") e di Kenneth Stow ("The Church and the Jews: from St. Paul to Paul IV") in Bibliographica/ Essays in Medieval ]ewish Studies. Una bibliografia più specialistica si può tracciare attraverso questi studi. 6 V. traduzione e commento di Jacob Marcus, The ]ew in the Medieva/ Wor/d, ci t., pp. 12 1-26. Si noti anche l'uso delle minacce ai bambini per screditare musulmani e gay. Alcuni europei e americani del XX secolo credevano che gli zingari rapissero i bambini. 7 Né le relazioni tra ebrei e cristiani nel XII secolo (che erano generalmente buone) né il Terzo Concilio Laterano hanno ricevuto molta attenzione da parte degli studiosi. I decreti di questo concilio (Mansi, 22: 209-468) che riguardano gli ebrei sono riassunti in testi generali come quello di Grayzel. Un utile sommario della struttura di ogni concilio laterano e le traduzioni dei decreti si possono consultare in Raymonde Foreville, Latran l, Il, III et Latran N, Parigi, 1965 . 8 Synan, pp. 79-80. 9 Marcus, The ]ew in the Medieva/ World, cit., pp. 24-27. 10 V., ad esempio, Jacques de Vitry, Historia occidentalis, a cura di John Minne busch, Friburgo, 1972, cap. 3, p. 80: "et ideo fures, raptores, sacrilegos, funerato res, iudeos, sicarios et homicidas, et seditiosos homines". Si noti che Vitry ritiene che questo genere di persone non dovrebbe soltanto essere severamente punito, ma "estirpato" ("Quos graviter punire et penitus exstirpare et de medio tollere debue runt"). 11 Vedi più avanti, n. 70. 12 Discusso in Foreville, op. cit., pp. 277 sgg. Testo in Mansi, 22: 953- 1086. I decreti del Terzo e Quarto Concilio Laterano riguardo agli ebrei e ai gay (e altre minoranze) furono incorporati nella legge canonica nel tredicesimo secolo. 13 Discusso in Grayzel, op. cit., pp. 6 1-70, con bibliografia. 1 4 Joinville riporta il consiglio di Luigi che gli ebrei i quali parlassero contro i precetti teologici cristiani dovessero venire uccisi immediatamente dai cristiani presenti : v. The Life of Saint Louis, trad. M. Shaw, Londra, 1969, pt. I, cap. l, p. · 175 . Guglielmo di Chartres disse che Luigi odiava gli ebrei a tal punto che non poteva nemmeno guardarli (Mundy, p. 95). Ma cfr. Miche! Riquet "Saint Louis, roi de France, et !es Juifs", in La septième centenaire de la mort de St. Louis, Parigi, 1 976, pp. 345-50. 15 Per la migliore analisi sugli ebrei di Spagna nel tardo Medio Evo, v. Baer, The ]ews in Christian Spain.
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1 6 La letteratura sugli albigesi è vasta. Particolarmente utili al lettore di lingua inglese sono J. Strayer, The Albigensian Crusades, New York, 1 97 1 ; e W. Wake field, Heresy, Crusade and the Inquisition in Southern France, 1 1 00- 1259, Londra, 1 9 74. In francese sono utili : Miche! Roquebert, L'épopée cathare, Tolosa, 1970-77; e Christine Thouzellier, Catharisme et valdéisme en Languedoc à la fin du XW et au début du XIW siècle, Parigi, 1966. V. anche le opere generali sull'eresia citate qui di seguito. 1 7 Ironicamente Pietro aveva guadagnato la sua reputazione combattendo - e sconfiggendo - i musulmani in Spagna. Non aveva simpatie per l'eresia, ma era ostile all'intervento del Nord nel Sud della Francia, dove gli aragonesi avevano interessi dinastici. 1 8 Cum inter nonnullos 1323 ; v. M.D. Lambert, Franciscan Poverty, New York, 1 9 6 1 , pp. 235-3 6 ; cfr. W. McDonnell, The "Vita Apostolica": Diversity or Dis sent?, in <
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"De christianis vero ... prohibemus districte, quod nullas usuras haberi faciant Barones, Senescalli nostri, vel alie quecumque persone eisdem. Usuras autem intelligimus quidquid est ultra sortem", ibid. , "Grande ordonnance", sez. 33. La tradizione testuale di questa legislazione è estremamente incerta. L'edizione criti ca, promessa da L. Carolus Barré (''La grande ordonnance de 1254 sur la réforme de l'administration et la police du royaume", in La septième centenaire, pp. 85 -96) non è apparsa. 22
Questo decreto fu inserito in modo permanente nella legge canonica: Clementi narum 5.5. 1 . 2 3 Wright, Anglo-Latin Satyrical Poets, Il:3- 1 02, e H. C. Hoskier, De contemptu mundi: A Bitter Satyrical Poem of 3, 000 Lines upon the Morals of the Twelfth Century by Bernard of Morval, Monk of Cluny, Londra, 1929.
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Questo passo è riprodotto integralmente nell'App. 2 (Sulla sodomia). Verbum abbreviatum 138 (PL, 205 :335): "Sed nunc quomodo abierunt haec in desuetudinem, ut quae graviter punit Dominus, intacta relinquat Ecclesia?". Si noti che Pietro non sta suggerendo che la Chiesa è diventata generalmente fiacca, ma che ha mutato i suoi valori, come è evidente nella clausola successiva: "Et quae leviter punit, ipsa gravissime puniat". 26 Mansi, 22:224-25 : "Quicumque in incontinentia illa quae contra naturam est, propter quam venit ira Dei in filios diffidentiae, et quinque civitates igne consump sit, deprehensi fuerint laborare, si clerici fuerint, ejiciantur a clero, ve l ad poenitan-
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tiam agendam in monasteriis detrudantur; si laici, excommunicati subdantur, et a coetu fidelium fiant prorsus alieni". 27 Ora parte della legge canonica (Decretalium Gregorii Papae IX 3 . 1 . 1 3 ) : "Ut clericorum mores et actus in melius refo.rmentur, continenter et caste vivere studeant universi, praesertim in sacris ordinibus constitutis, ab omni libidinis vitio praecaventes, maxime ilio, propter quod venir ira Dei in filios diffidentiae. . . Qui autem secundum regionis suae morem non abdicaverunt copulam coniugalem, si lapsi fuerint, gravius puniantur: cum legitimo matrimonio uti possint". 28 Ibid. : "Praelati vero, qui tales praesumpserint in suis iniquitatibus sustinere, maxime obtentu pecuniae ve! alterius commodi temporalibus, patì subiaceat ultio ni". 29 V., ad esempio, la lunga e caustica poesia su questo soggetto tradotta nell'App. 2: Il clero sposato. Anche se ci sono rimaste poesie di questo tipo del XII secolo, sembra che diventino molto più mordaci nel XIII. Molte poesie più antiche che attaccano il celibato ecclesiastico enfatizzano la "naturalezza" delle unioni etero sessuali senza imputare interessi omosessuali ai sostenitori della riforma; v., ad esempio, la raccolta di tali poesie attribuite a Gualtiero Mapes e pubblicate in Wright, The Latin Poems, cit., pp. 1 7 1 sgg. 30 Dei vari studi che trattano l'antipatia degli europei verso l'Islam e i paesi islamici durante il periodo delle crociate, Western Views of lslam in the Middle Ages di Southern è probabilmente il migliore. Cfr. Norman Daniel, Islam and the West: The making of an lmage, Edimburgo, 1960, e W.M. Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe, Edimburgo, 1 972, in «lslamic Surveys•• n. 9. I mongoli ebbero un effetto simile sulla società europea nel XIII secolo: v., ad esempio, Gian Bezzola, Die Mongolen in abendliindischen Sicht (1220- 12 70): Ein Beitrag zur Frage der Volkerbegegnungen, Berna, 1974, ma erano meno conosciuti nelle loro abitudini personali e il loro impatto fu più politico ed escatologico. 31 V., ad esempio, Pietro il Venerabile, Summa totius haeresis sarracenorum, in James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton, N.Y., 1964, pp. 207-8. 32 Alcuni scrittori tentarono di distinguere tra i musulmani più familiari delle aree occidentali come la Sicilia e la Spagna e quelli del Medio Oriente, suggerendo che il clima torrido di quest'ultima regione influenzava la moralità di quelli che vi vivevano. Jacques de Vitry, ad esempio, affermava che "in Oriente, specialmente nelle regioni calde, gente bestiale e lussuriosa per cui l'austerità della religione cristiana sembra intollerabile . . . facilmente si dirige sulla via che conduce alla morte" (''in partibus Orientis, et maxime in calidis regionibus bruti et luxuriosi homines, quibus austeritas Christiane religionis intolerabilis et importabilis vide batur,. . . viam que ducit ad mortem, facile sunt ingressi"), Libri duo, quorum prior orientalis, sive Hierosolymitanae: alter, occidentalis historiae nomine inscribitur (Douay, 1 597) 1 :6, pp. 25-26. 3 3 Quasi tutti gli studiosi moderni sono d'accordo che questa lettera (tradotta nell'App. 2), indirizzata al conte Roberto di Fiandra da Alessio I Comneno, è un falso, probabilmente composto in Occidente poco prima della prima crociata. C'è molto meno accordo su chi la compose e se ci poteva realmente esser stata una lettera da parte dell'imperatore al conte che stesse alla base della versione soprav vissuta, ma le discussioni sono di gran lunga troppo complesse per essere riportate in questa sede. Ho seguito il testo fornito da C. Du Cange nelle sue note an'Alessia de (PG, 13 1 : 5 63-68); è disponibile anche in Recueil des historiens des croisades: historiens grecs, Parigi, 1 8 75-8 1, 2:52-54. 34 PG, 13 1 : 3 65 : "Nam pueros et iuvenes Christianorum circumcidunt super
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baptisteria Christianorum, et circumcisionis sanguinem in despectum Christi fun dunt in eisdem baptisteriis". 35 Ibid. : "Sed quid adhuc ? Veniamus ad deteriora. Totius aetatis et ordinis viros, id est pueros, adolescentes, iuvenes, senes, nobiles, servos, et, quod peius et impuden tius est, clericos et monachos, et heu proh dolor! et quod ab initio non dictum neque auditum est, episcopos Sodomitico peccato deludunt. Et etiam unum episco pum sub hoc nefario peccato iam crepuerunt".
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Almeno tre manoscritti completi dell'inizio del XII secolo (Angers, Bruxelles e Parigi) rimangono della lettera che fu inserita nelle opere di Roberto il Monaco e di Guiberto di Nogent; l'influenza della lettera è facilmente riconoscibile nella rico struzione da parte di Guglielmo di Tyre del discorso di Urbano II a Clermont (PL, 20 1 :23 1-34). Per un recente sunto delle controversie a proposito della lettera (con una traduzione un po' imperfetta) v. Einar Joranson, The Problem of the Spurious Letter of Emperor Alexius to the Count of Flanders, in <
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Testo in Mansi, 2 1 : 264; trad. in Bailey, op. cit., p. 96. Questo concilio tratta con severità anche altre questioni sessuali: le adultere dovevano essere punite con la morte, e se il marito perdonava la donna adultera, entrambi dovevano essere esiliati (v. Jean Richard, "Le statut de la femme dans l'orient latin", in La Femme, Recueils de la Société Jean Bodio, n. 12, Bruxelles, 1962, 2:3 87). D'altra parte c'è la prova che questo provvedimento non veniva fatto rispettare (v. Guglielmo di Tiro, A History of Deeds Done beyond the Sea, a cura di E.A. Babcock e A.C. Krey, New York, 1943 , 2 : 76-77) ; forse provvedimenti antiomosessuali non c'erano nemmeno.
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V., ad esempio, le parole di Orderico Vitale su Roberto, duca di Normandia (Historia ecclesiastica 10. 16, 8 .4), ma la sua obbiettività in materia, come osserva to, è dubbia.
4 1 Questa frase è parafrasata dalla Vulgata di Rom. 1 : 27.
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Guglielmo di Ada, De modo sarracenos extirpandi, in Recueil des historiens des
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croisades: documents armeniens, Parigi, 1 8 69- 1906, 2:524 : "Apud sectam sarrace norum actus quicumque venereus non solum est improhibitus, sed licitus et lauda tus. Unde, preter meretrices innumerabiles, que apud eos sunt, homines effeminati sunt plurimi, qui barbaro radunt, faciem propriam pingunt, habitum muliebrem assument, armillas portant ad brachia et ad pedes, et ad collum torques aureos, ut mulieres; et ad pectus monilia circumponent, et sic sub peccato venumdant contu meliis afficiunt sua corpora et exponunt, et masculi in masculum turpitudinem operantes, mercedem iniquitatis et erroris recipiunt in seipsis. Sarraceni ergo, humane dignitatis obliti, se ad illos effeminatos impudenter inclinant, ve! cum eisdem habitant, sicut hic inter nos publice habitant vir et uxor".
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Ibid. , pp. 524-25 : "Et cum aliquem puerum aptum corpore invenire possunt, christianum ve! tartarum, ut premittitur, ad vendendum, nullum precium est eis carum dandum pro hiis quos vident ad huiusmodi complendam nequiciam aptio res. Quos, postquam emerunt, ut statuam, ornant sericis et aureis indumentis, corpus eorum et facies lavant sepius balneis et aliis lavamentis, et eos pascunt lautis cibariis et potibus delicatis. Et hoc faciunt ut pinguiores et rubicundiores et delicaciores, et per consequens magis apti et allectivi ad sarracenorum complen dum libidinem videantur. Quos ut vident libidinosi, sclerosi et nefandi homines, sarraceni videlicet, humane nature perversores, statim in eorum concupiscenciam exardescunt, sed ut canes insani, ad istos pueros, diaboli laqueos, sibi emendos festinant currere, ut possint cum eis suam impudiciciam exercere". 44 Jacopo di Verona (intorno al 1335) proclamava che Maometto aveva insegnato che nessun atto sessuale era peccaminoso, compresi gli atti "contro natura", e riferiva che il "sultano" aveva una scorta di circa 500 giovani raccolti per il suo piacere dal Baltico, dalla Grecia e dall'Italia e venduti al Cairo (Liber peregrinatio nis, a cura di Ugo Monneret de Villard, Roma, 1950, pp. 98 , 1 02) ; il suo contempo raneo Ludolfo di Sudheim osservava con stile stringato che i musulmani sono "deboli e lussuriosi e abusano sessualmente dei maschi" (De itinere terrae sanctae, a cura di G.A. Neumann, Archives de l'orient latin, vol. 2.2, Parigi, 1 8 84, p. 3 72). Simili idee sui musulmani erano ancora comuni fino al XV secolo. Il Panormitano afferma in vari punti che i musulmani di Sicilia erano noti per le violenze sulle donne e sui ragazzi cristiani (Commentaria in quintum decretalium librum, Vene zia, 1 642, 7: 1 4v, 1 8 0r) e che il re di Sicilia incaricò l'arcivescovo di sovrintendere alle punizioni di tali offese. 45 Sarebbe impossibile in un'opera di questo tipo fornire anche la più generale rassegna degli studi sull'eresia medievale. Le analisi dell'eresia e dell'oppressione dell'anticonformismo sessuale sono così evidentemente unite che pochi libri trat tando l'una non toccano anche l'altra. Un quadro particolarmente buono della differenza tra il primo e il tardo Medio Evo a questo proposito è fornito dai dati contrastanti in J.B. Russell Dissent and Reform in the Early Middle Ages, Berkeley, 1965 ; e in Robert Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley, 1 972, ognuno con bibliografia supplementare. 46 V., ad esempio, W. Wakefield e A. Evans, Heresies ofthe High MiddleAges, New York, 1 969, pp. 103, 109, 2 12-15, 254-5 5 ; J.C.S. Runciman, The Medieval Mani chee, Cambridge, 1947, pp. 176-79, e Lerner, op. cit., pp. 20-25 ("Heresy and Fornication: A Topos of the Thirteenth Century") e cap. l, passim. 47 Bailey, op. cit., pag. 147, cita una legge del 1533 che si riferisce al "detestabile e abominevole Vizio di Buggery commesso con uomini o bestie". Non di meno è certo che il francese "bougre" per molto tempo si riferì semplicemente ai seguaci delle eresie che si credeva fossero originarie dell'Oriente ("bulgare"). Il momento
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in cui venne a significare "sodomita" è per ora indeterminabile. È possibile - anche se nessun commentatore precedente sembra averlo considerato - che mai indicasse la "sodomia" in francese, ma fosse vago a sufficienza per essere interpretato in modo sessuale. La parola è presente nel francese moderno senza alcun significato sessuale.
48 Questo episodio è riassunto da Emmanuel Le Roy Ladurie nella sua minuziosa analisi delle testimonianze inquisitorie di Fournier Storia di un paese: Montaillou, Milano, 1977. Si noti che ha interpretato erroneamente la stima di Arnaldo sul numero dei gay a Pamiers : 1 000 invece di 3000. Le sue estrapolazioni sulle "cause " dell'omosessualità di Arnaldo sono piuttosto ingenue. 49
Entrambi editi da August Eckhardt in Deutschenspiegel, MGH, Fontes, Hanno ver, 1930.
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D i solito citate nell' edizione Carcani, Napoli, 1786, ma meglio edite da Jean Huillard-Bréholles (H-B) Historia diplomatica Friderici II, Parigi, 1 852-6 1 , vol. 4, parte l , pp. 1 - 1 78 . Per un accessibile sommario delle fonti delle Costituzioni v. Hermann Dilcher, " Die sizilische Gesetzgebung Friedrichs II, eine Synthese von Tradition un d Erneuerung", in Probleme um Fredererick II, a cura di J osef Flecken stein, Vortrage und Forschungen: Konstanzer Arbeitskreis fii r mittelalterliche Geschichte, vol. 16, Sigmaringen, 1974.
51 Costituzioni l. l (H-B, 1 : 2). Sull'atteggiamento di Federico verso l'eresia, v. l'analisi di Selger i n Fleckenstein. 52
1.6 (H-B, 1 : 8,9); 1.20 (H-B, 1 : 23 ) ; 1 : 6 (H-B, 1 : 9) ; 3 . 8 3 (H-B, 3 : 60); 3 . 84-85 3 : 6 1-62) ; 1 . 2 1 (H-B, 1 : 25 ) ; 3 . 77 (H-B, 3 . 55 ) ; 1 .23 (H-B, 1 : 27). 5 3 Ibid. , 3 . 6 1 (H-B, 3 :39); 64 (H-B, 42) ; 69 (H-B, 47); 70 (H-B, 48); 87 ( H -B, 64) ; 9 1 (H-B, 6 8 ) ; 92 (ibid. ). (H-B,
54 I papi di quel tempo accusavano lo stesso Federico di "sodomia" (v. ad esempio, Ernst Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite, Berlino, 1936, [trad. i t., Federico II imperatore, Milano, 1 976] , p. 2 8 8 , e Ergiinzungsband, p. 137), ma avevano ragioni politiche per farlo. Ciò che è più significativo della sessualità privata di Federico è la sua familiarità ed equanimità verso elementi stranieri non conformisti della società cristiana. Sia Federico II che Luigi IX, influenzati dal diritto romano, proibiscono il gioco d'azzardo con i dadi e la frequentazione delle taverne ; nello stesso statuto Luigi proibiva anche il gioco degli scacchi - un contributo musulma no al divertimento degli europei -, ma Federico ammirava la cultura islamica e permetteva il gioco degli scacchi nel suo regno. Fuero rea/ (promulgato da Alfonso X) 4.9.2, in Los c6digos espafioles, Madrid, 1 8 47, 1 : 409: "Maguer que nos agravia de fablar en cosa que es muy sin guisa de
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cuidar, e muy sin guisa de facer; pero porque mal pecado alguna vez aviene, que home codicia a otro por pecar con el contra natura: mandamos, que quelesquier que sean, que tal pecado fagan, que luego que fuere sabido, que amos à dos sean castrados ente rodo el pueblo, e despues, a tercer dia, sean colgados por las piernas fasta que mueran, e nunca dende sean tollidos" .
56 L e leggi visigotiche, che stabilivano la castrazione per i colpevoli di omosessuali, tà, erano sopravvissute in alcune aree spagnole nel dialettale Fuero juzgo. E sorprendente che anche questa punizione - la più severa di qualsiasi governo europeo nel primo Medio Evo - non fosse sufficiente per il XIII secolo. Nel Fuero juzgo cfr. 3.5.5. e 6 (Los c6digos espafioles 1 : 130). I passi sono traduzioni più o meno esatte del latino. 57
Da La setena partida,
2 1, in Los c6digos espafioles, Madrid, 1 8 4 8 , 4:4 24-25 . Per
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le relazioni che trattano degli ebrei, una minoranza confrontabile, v. Marcus, The Jews in the Medieval World, cit., pp. 34-40. 5 8 Li livres de jostice et de p/et 1 8 .24.22, a cura di Pierre Rapetti, Parigi, 1 890, pp. 279-80: "Cii qui sont sodomite prové doivent perdre !es c . . [sic]. Et se il le fet .
segond foiz, il doit perdre menbre. Et se il le fet la tierce foiz, il doit estre ars". Si noti che questo e vari altri codici, a cui si fa riferimento in seguito, erano emanati privatamente e sono considerati indicativi non di pratiche legali, ma di cambiamen ti nell'atteggiamento dei legislatori, particolarmente in contrasto con i codici più antichi (spesso anch'essi leggi private) che non mostravano tali antipatie. Tuttavia si dovrebbe notare che questa distinzione è di importanza relativa: gli statuti regi conoscevano o si basavano spesso su codici di diritto privato e ufficialmente emanavano codici che forse hanno avuto molta minore efficacia in confronto dei moderni testi di legge. 59 "Feme qui le fet a chescune foiz perdre menbre, et la tierce doit estre arsse. Et toz leur biens sont le roi." 6° Coutume de Touraine-Anjou, a cura di Pau! Viollet, in Les établissements de Saint Louis accompagnés des textes primitifs et des textes dérivés, Parigi, 1 8 83, 3:50: "Se aucuns est soupeçonneus de bougrerie, la joutise le doit prandre et envoier à l'evesque: et se il en estoit provez, l'en le devroit ardoir: et tuit se mueble sunt au baron. Et, en te! maniere doit l'en ouvre d'ome herite, por coi il en soit provez. Et tuit si mueble sunt au baron" (n. 78). 61 Etablissements 1.90 (ibid. , 2. 147). V. l'analisi nell'introduzione, vol. l, s. v. "sodomie". 62 Sia Bailey (op. cit., pp. 14 1-44) sia Bullough (op. cit., p. 3 9 1 ) cercano di dimostrare che "bougrerie" non poteva significare "sodomia" per gli scrittori del XIII secolo, ma oltre alle considerazioni legali citate si può notare dalle parole di Matteo Paris che il francese della sua epoca chiamava gli usurai bougres ("usurarii, quos Franci Bugeros vulgariter appellant", Chronica maiora, a cura di Henry Luard, Londra, 1 8 72, 5 : 5 1 3 ) ; il che suggerisce che il termine aveva un significato più vasto di "eretico". Infatti sembra molto probabile che fosse usato per misere denti e anticonformisti in generale e potrebbe così esser stato applicato ai gay anche se originariamente non si intendeva riferirlo a loro. Almeno dal XVI secolo "buggery" era usato nella legge inglese per designare l'omosessualità e la forte influenza francese sulla legge inglese rende probabile che questo termine fosse in qualche modo in relazione con i più antichi statuti francesi. Bailey correttamente evidenzia che in varie sezioni dei Livres "bougrerie" difficilmente può significare altro che eresia nel senso più generale, e "sodomite" è usato per designare una persona colpevole di omosessualità. In effetti avrebbe potuto portare più in là la sua argomentazione : in 10. 19. 7 dei Livres, ad esempio, il testo può solo indurre a concludere che l'omosessualità è precisamente ciò éhe è in discussione, dal momen to che la trattazione sulla libertà della moglie di risposarsi se il marito cede alla "bougrerie" richiama la legislazione visigotica che scioglieva le mogli dei "sodomi ti" dagli obblighi coniugali. Ma il passo è semplicemente una traduzione in volgare del decreto di lnnocenzo III (inserito nella legge canonica: Decretalium 4. 19. 7) che si riferisce in latino all'"eresia" pura e semplice. Né Bailey né Bullough notano che il passo controverso negli Etablissements è anch'esso tratto dalla legge canonica e che il testo latino di questa si riferisce a "eresia" piuttosto che a qualche colpa sessuale (Decretalium 5 .40.26, "Super quibusdam"). Tuttavia non è impossibile che le autorità francesi interpretassero "heresis" in relazione a un comportamento deviante in senso più vasto di "eresia" o che prendessero a prestito l'espressione
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della legge canonica per i propri scopi. Bailey e Bullough non prendono in considera zione il codice di Beaumanoir e la sua evidente relazione con la legge in questione. 6 3 Philippe de Beaumanoir, Coutumes des Beauvaisis 3 0.833, a cura di A. Salmon, Parigi, 1 8 89, p. 43 1 : "Qui erre contre la foi comme en mescreance de laquele il ne veut venir a voie de verité, ou qui fet sodomiterie, il doit estre ars et forfet tout le sien si comme il est dit devant". 64 Un comodo, anche se superficiale resoconto della legislazione laica con speciale riferimento all'Italia si può trovare in Michael Goodich, Sodomy in Medieva/ Secu/ar l.Aw, come osservato sopra. D'altra parte l'utile sommario di Goodich soffre di tre difetti principali: l. non valuta ciò che significava "sodomia" per i legislatori che usavano il termine ; 2. ritiene che i soli pregiudizi religiosi possano spiegare il sorgere della legislazione antiomosessuale; 3. non analizza il materiale in modo cronologico, ma lo considera tutto in blocco "tardo medievale". 65 Ibid. , pp. 298-3 0 1 . 66 The Earliest Norwegian l.Aws, a cura d i Laurence Larson, New York, 1935, p . 6 0 : "Se due uomini praticano l a sodomia e vengono accusati e riconosciuti colpe voli di essa, entrambi devono subire la proscrizione permanente". 67 Proprio perché il codice islandese (ad esempio, Sta�arh6/sb6k 1 05), come quello norvegese (in Larson, op. cit., p. 143, sez. 196; p. 356, sez. 35), include riferimenti a punizioni per false accuse di passività OrtJOSessuale, è evidente che l'omosessualità non era affatto sconosciuta in Islanda. E improbabile, come molti editori del Gragas hanno suggerito, che questa omissione sia dovuta al fatto che riservavano tali casi per le corti ecclesiastiche. L'esempio contrario della legge norvegese è una prova contro di ciò, come il fatto che la legislazione civile spesso menziona il comportamento omosessuale senza alcun cenno alla violazione di una legge, civile o religiosa. Penalizzare sia le false accuse di comportamento omoses suale passivo che il comportamento stesso, senza proibire in modo assoluto le unioni omosessuali, non è inaudito: le leggi assire, datate XII secolo a.C. - o più antiche -, sembra facciano così : v. J.C. Miles, The Assyrian l.Aws, Oxford, 1935, p. 3 9 1 . In effetti, in vari stati americani dove gli atti omosessuali non sono illegali si può avere una querela per falsa accusa di omosessualità. 68 Leges Henrici Primi, a cura di L.J. Downer, Oxford, 1 972; cfr., ad esempio, 12.3, 70. 16. 69 Fleta 1.35, a cura di H. G. Richardson e G.O. Sayles, Londra, 1 955, p. 90. Cfr. Siete partidas 7.24.9. 7° F/eta, ibid. : "Contrahentes vero cum Iudeis ve! Iudeabus, pecorantes et sodomi te in terra vivi confodiantur, dum tamen opere capti, per testimonium legale vel publice convicti". Si noti che non devono essere bruciati, come erroneamente ritiene Goodich (op. cit., p. 297), forse confondendo questa legge con quella di Britton, anche se inesplicabilmente nega che Britton contenesse riferimenti alla "sodomia".
71 Britton, a cura di Francis Nichols, Oxford, 1 8 65, 1 . 1 . 1 0(9): "De Arsouns: . . . et ceux q i de ceo serount atteyntz soin t ars ... Et meymes tiel jugement eynt sorciers et sorceresces, et renyez, et somodites [sic], et mescreauntz apertement atteyntz". La data e l'attribuzione del codice sono dubbi, ma probabilmente bisogna considerarlo dell'inizio del XIV secolo. Gli stregoni non sono menzionati in Fleta, ma "renyez" è quasi sicuramente il corrispettivo in volgare di "traditores". 72 Cfr., ad esempio, i passi citati da Fleta e Britton con Leges 10. 1 , 12. 1a, 47. 1, 64.2 ecc.
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73 Per un esempio pubblicato, v. Anna/es Basileenses, in MGH, SS, vol. 1 8 , sub anno 1 277. 74 Le prove d'accusa insolitamente dettagliate della corona d'Aragona non regi strano un solo esempio di azione legale su accuse di "sodomia" prima del 1500, malgrado il fatto che la corona durante questo periodo usasse la clausola usuale di concessione della grazia "esclusi i traditori, gli eretici e i sodomiti". Inoltre, non ho incontrato alcuna menzione di "sodomia" in più di 2000 registri della corona tuttora esistenti per il periodo 1 355-66, anche se compaiono molte altre questioni sessuali (violenza, adulterio, infedeltà, incrocio di razze). Leopoldo Piles Ros, Estudio documentai sobre el Bayle generai de Valencia, Valencia, 1 970, p. 2 8 8 , n. 750 ne pubblica un esempio, ma siccome il caso coinvolgeva un musulmano l'interferenza nei costumi sessuali personali potrebbe non essere tipica: v. Boswell, The Royal Treasure, cit., pp. 1 3 3 , 343 sgg. 75 Una lettera di Onorio III all'arcivescovo di Lund (nell'odierna Svezia) nel 1227 chiarisce che la "sodomia" era un peccato speciale in questa diocesi. Questa lettera è tradotta nell'App. 2. 76 Le "Liber de excommunicacione" du Cardinal Bérenger Frédol, a cura di Eugène Vernay, Parigi, 1 9 12, 4 : 14. 77 Alla fine del XII secolo la penitenza per le relazioni tra due uomini in Islanda era di nove o dieci anni (v. Diplomatarium Islandicum, a cura di J6n Sigurcfsson, Kaupmannahofn 1 856-76, 1 : 240 "IX vetr eda X firir hordom ann er karlmenn eigozst uith"), ed era una penitenza dura per quell'epoca (la stessa per la violenza eterosessuale). Ma c'erano molte commutazioni (p. 24 1 ) ed era senza dubbio preferibile rispetto alla proscrizione richiesta solo poco dopo in Norvegia o a un pellegrinaggio a Roma, teoricamente necessario per i danesi colpevoli dello stesso peccato. 78 Alessand ro III concedeva ai vescovi il diritto di assolvere dalla scomunica quelli che erano "nobili e delicati e incapaci di sopportare la fatica" (''qui sunt nobiles et delicati ita quod laborem non possunt sustinere", cit. in Vernay, Le "Liber", cit. , p. 1 12). 79 Cfr. Goodich, op. cit., pp. 298-3 0 1 . 8 0 Bullarium ordinis fratrum praedicatorum 54, a cura di Thomas Ripoli, Roma, 1729-40, 1 : 39-40: "Regio Teutonie . . . innaturali vitio, ... ita in quibusdam partibus, et Austria precipue, maculata dicitur, quod quasi lepre perfusa turpitudine reputa tur". 81 Ibid. , 5 3 : "Sed si tales, quod quodammodo inconstantia fragilitatis excusat, iustus Dominus iudicabit, de hostibus nature usum falsantibus naturalem, quid salutis, et damnationis eterne arbiter providebit? Nonne ipsos ad tremendum iudicium abominabiles accessuros, mundo contemptibiles, et horribiles collegio supernorum, qui brutis immundiores effecti et fere quibus que viventibus nequio res, rationi sensu carentes, indulgentiam nature pretereunt, et interno privati lumine, sexu differentiam non attendunt, inscrutabili penarum genere prae aliis perditis praecipiet in inferis contorquere ?". 82 La letteratura sui Templari e sul loro crollo è vasta e di qualità diseguale. Recenti studi (ad esempio, Alejandro Vignati e Peralta El enigma de los Templarios, Barcellona, 1975) non hanno superato per documentazione e sapienza il classico trattato di Heinrich Finke, Papsttum und Untergang des Templerordens, Miinster, 1907, pubblicato con materiali inestimabili tratti dagli archivi aragonesi. Un sunto bibliografico aggiornato al 1927 si può trovare in M. Dessubré, Bibliographie de
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l'ordre des Templiers, Parigi, 1 92 8 ; lo aggiorna Guillaume Mollar, Les papes d'Avignon, Parigi, 1 949, pp. 562-65. Probabilmente il sommario breve più serio, pubblicato con un'interessante lettera contemporanea in difesa dei Templari, è quello di C. R. Cheney, "Downfall of the Templars and a Letter in their Defense" in Medieval Texts and Studies, Oxford, 1973 . Mundy attribuisce la disfatta dei Templari al bisogno degli europei di trovare un capro espiatorio: v. Europe, cit., pp. 73 -74. Per studi più vasti in inglese, v. Edith Simon, The Piebald Standard: A Biography of the Knights Templars, Boston, 1959; E.J. Martin, The Trial of the Templars, Londra, 1 9 2 8 ; e G.A. Campbell, The Knights Templars: Their Rise and Fall, New York, 1 9 3 7. Una raccolta stimolante di opinioni contrastanti è proposta da C. Legman, The Guilt ofthe Templars, New York, 1966; il saggio di Legman, che sostiene che le accuse contro i Templari si basavano sui fatti, è inserito in un modo rivelatore in un contesto di stridente ostilità verso l'omosessualità che egli vede in tutto il cristianesimo. Il saggio di H. C. Lea, critico accanito del cattolicesimo, è più credibile. 8 3 Probabilmente Filippo poteva provocare la condanna dei Templari più col timore di disordini che con accuse provate; Clemente V difficilmente era uomo da fronteggiare Filippo e temeva che il re francese insistesse nel proposito di indagare sul suo predecessore, Bonifacio VIII, che Filippo aveva molto odiato. La soppres sione dei Templari era probabilmente il dono di Clemente a Filippo per lasciare in pace la memoria di Bonifacio.
84 Finke, Papsttum, cit., 2 : 1 17, n. 75 : "e va mostrar los brasos, que totç los ach trencatç e descarnatç, que parech, que atans (?) [sic] fos escapatç, que noy ac romas mas los ossos els nervis, que tota la caro e la peil ne fo levada del esquena e del ventre e de les cuxes . . . E con los cadernals viren la gran error e la gran malvestat, ploraren fot agrament, que no podian res dir". 8 5 Fino a pochi anni fa moltissimi biografi hanno ignorato la sessualità di Edoardo, ma sia Harold Hutchinson, Edward Il: The Pliant King, Londra, 1971, sia Caroline Bingham, Life and Times of Edward II, Londra, 1973 , parlano in modo aperto e franco dell'argomento. Charles Wood (Personality, Politics and Constitutional Progress: The Lessons of Edward II, in <<Studia Gratiana» 15, 1 972, pp. 52 1-36) accentua l'importanza che le inclinazioni sessuali di Edoardo possono aver avuto nel contesto storico, ma la sua trattazione è guastata da un atteggiamento ipercriti· co e incoerente. Ad esempio, rifiuta le affermazioni della Cronaca di Melsa sulle inclinazioni di Edoardo con l'argomentazione che "questa interpretazione non è altro che l'opinione di uno che scrive oltre mezzo secolo dopo la morte del re" (p. 524), ma si fida enormemente del racconto della prigionia di Edoardo e dell'assassinio scritto da Goffredo le Baker (Chronicon Angliae temporibus Edwar di II et Edwardi III, a cura di J.A. Giles, Londra, 1847) scritto �olo venti anni prima del precedente e circa trent'anni dopo gli episodi che narra. E difficile vedere che cosa dia maggior valore alla stravagante e passionale cronaca di le Baker rispetto a quella di Melsa dal momento che sono più vicine nel tempo tra loro di quanto non lo siano agli avvenimenti in questione. 86 Questo punto è ben trattato da Wood specialmente alle pp. 527-28, dove osserva che molte lagnanze generali sul comportamento del re sembrano maschera re il vero conflitto sul suo attaccamento a Gaveston e a Ugo le Despenser, secondo amante di Edoardo. 8 7 Vita Edwardi Secundi, a cura di N. Denholm-Young, Londra, 1 957, p. 3 0 : "In planctu David super Jonatan amor ostenditur, quem dicitur super amorem mulie rum dilexisse. Fatetur et sic rex noster".
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88 Tommaso di Burton, Chronica monasterii de Melsa, a cura di Edward Bond, Londra, 1 8 67, 2 : 3 5 5 : "Ipse quidem Edwardus in vitio sodomitico nimio delecta bat, et fortuna ac gratia anni suo tempore carere videbatur". L'uso di "nimium" qui non era probabilmente inteso a suggerire che la moderazione era possibile nel caso della "sodomia". Si dovrebbe intendere che l'interesse di Edoardo in tali attività agli occhi dello scrittore fosse intrinsecamente disordinato - un comune uso di "nimium" e un'obiezione caratteristica verso l'omosessualità a quell'epoca. 89
Rodolfo di Higden, Polychronicon 7 .4 1 , a cura di Joseph Lumby, Londra, 18 82, 8 : 298, ripreso in Cronaca di Melsa sotto "Abbot Roger", cap. 3 1 (Bond, pp. 280-8 1 ) : "Ad unum aliquem familiarem ardenter affectus, quem summe coleret, ditaret, praeferret, honoraret. Ex quo impetu provenit amanti opprobrium, amasi o obloquium, plebi scandalum, regno detrimentum". 90 Non c'è alcun dubbio che sia Ugo sia suo padre furono politicamente utili a Edoardo, ma questo non riduce la probabilità di una relazione sentimentale tra i due giovani uomini. Le voci popolari, i commenti dei nobili, le azioni del parlamen to, la reazione della regina, la morte di Ugo, tutto suggerisce che la sua unione con il re era dello stesso tipo di quella di Gaveston. Froissart (Chroniques, in Collection des chroniques nationales Françaises, a cura di J.A. Buchon, Parigi, 1 8 24, 1 1 . 1.24, p. 52) afferma esplicitamente che Ugo aveva commesso "sodomia" con il re ed era la causa dell'abbandono di Isabella da parte di Edoardo. La Vita Edwardi Secundi riferisce le parole del conte Aylmer in parlamento nel 1 3 2 1 , quando Edoardo resisteva alle richieste baronali per esiliare Ugo: "Perciò non perdere il tuo regno per alcun altro. Muore sulle rocce chi ama un altro più di se stesso" (''Noli ergo pro aliquo vivente perdere regnum tuum. Alpibus ille perit qui plus se diligit ullum", Denholm-Young, p. 1 13).
9 1 Cfr. Charles Wood, "Queens, Queans, and Kingship: An Inquiry into Theories of Royal Legitimacy in Late Medieval England and France", in Order and Innova tion in the Middle Ages, cit. 92 Froissart, op. cit., 1 1 . 1 .24 : "Quand il fut ainsi lié, on lui coupa tout premier le . . . et les . . . pour ce qu'il étoit hérite et sodomite, ainsi que on disoit memement du roi, et pour ce avoi t le roi déchassé le rei ne de lui et par son ennort. Quan le . . . et les .. .lui furent coupé, on les jeta au feu pour les ardoir" (ellissi nell'originale). Froissart non è certo noto per la sua precisione, ma è interessante che la punizione descritta fosse in effetti una pena comune in Francia per la "sodomia". Tuttavia se la descrizione della fine di le Despenser sia o no accurata, non è fondamentale; è significativo che Froissart presenti un'opinione comune del tempo sulle preferenze erotiche di Ugo e di Edoardo e sul destino riservato a chi si dedicava a tali pratiche. 93 Higden 7.44 (Lumby, 8 : 324) : "Cum veru ignito inter celanda confossus igno miniose peremptus est". Nessun aspetto della vita di Edoardo ha suscitato più controversie della sua fine. Ho adottato la spiegazione di Higden perché a mio giudizio rappresenta in modo preciso gli atteggiamenti verso il re e perché trovò credito e fu ripetuta per tutto il XIV secolo e successivi (ad esempio, da le Baker, op. cit., p. 9 5 ; v. Hutchinson, op. cit., p. 142, per le altre fonti). Probabilmente non si troverà mai un accordo sull'argomento. Lo studio di T.F. Tout, The Captivity and Death ofEdward of Carnarvon (Manchester, 1920; ristampato dal <<Bulletin of the John Rylands Library>> dello stesso anno), fu inconcludente, malgrado la ricchezza di dettagli e la dottrina, e gli studi più recenti sembra abbiano complicato più che chiarito la questione. Hutchinson, ad esempio, sostiene la fondatezza della versione di Higden sulla base dell'inclusione nella traduzione inglese di Giovanni di Trevisa, che era vicario del castello di Berkeley, quando Edoardo morì; ma
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Trevisa in effetti omette qualsiasi menzione all'assassinio di Edoardo, osservando semplicemente che "he deyde aboute the feste of seynt Matheu the evangeliste" (Lumby, 8 :325). L'affermazione in inglese comunemente attribuita a Trevisa (ad esempio, da Bailey, op. cit., p. 1 70) "He was sleyne with a hoote broche putte thro the secrete place posterialle " - deriva di fatto da una traduzione anonima del XV secolo ora contenuta in BM Harlein MS 226 1, stampata da Lumby con quella di Trevisa. Cfr. il recente studio di G.P. Cuttino e T.W. Lyman, Where Is Edward II? in «Speculum•• 53, 1978, pp. 522-44. 94 Allegory of Love, p. l. -
11 Mutamenti ideologici : uomini, bestie e "natura"
Anche se le argomentazioni "naturali" di Barnaba e Clemente di Alessandria esercitarono qualche influenza sugli atteggiamenti dei cristiani verso l'omosessualità, specialmente a livello popolare, non riuscirono ad attecchire completamente nell'ambiente intellettuale del primo Medio Evo, e i riferimenti dei dotti al comportamento animale erano rari nel X secolo. Tra gente che lottava per sopprav vivere contro la potenza distruttrice della "natura", che non solo conosceva, ma dipendeva dagli animali per il lavoro e ogni genere di sostentamento, preda reale delle bestie feroci e terrorizzata da quelle immaginarie, una moralità basata sugli animali non era adatta a essere un'efficace costruzioné filosofica. Fino al XII seco lo, nelle aree meno urbanizzate, un approccio "realistico" alla "natura" predominava tra la gente colta. Sant'Aelredo si serviva degli animali come esempio decisamente negativo nei confronti della sessualità in generale 1 e anche se riconosceva che l'omoses sualità era presente tra gli animali, non la considerava una indica zione morale favorevole o contraria, ma semplicemente un dato di fatto. 2 Tuttavia, al tempo dell'alto Medio Evo il clima intellettuale tendeva ad argomenti morali basati su esempi zoologici, e nella sua scia favorevole i semi piantati dai primi moralisti cristiani non solo attecchirono e crebbero, ma oscurarono effettivamente quasi tutti gli altri approcci all'argomento. Mentre l'Europa meridionale si urbanizzava sempre più e i centri culturali si allontanavano dal contatto quotidiano con lo stile di vita agricola, la "natu ra" diventò una forza sempre più importante e benevola e interessò in modo crescente il pensiero cristiano. 3 La riscoperta dei testi zoologici di
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Aristotele nel XIII secolo accelerò questa tendenza - sia stimolan do sia dando soddisfazione all'enorme richiesta di conoscenze biologiche per tutte le comunità scientifiche d'Europa - ma una richiesta del genere era esistita secoli prima, quando c'era ben poco per colmarla tranne i bestiari, basati su fonti classiche (specialmen te il Physiologus) e su leggende medievali. Nel XII secolo i bestiari erano tra le forme più popolari di letteratura nell'Europa occiden tale e venivano copiati e illustrati in tutto il continente. 4 Le illustra zioni spesso li rendevano più accessibili all'uomo comune, ma la loro influenza si estese ai re e ai vescovi, che li commissionavano, ed erano presenti in tutte le classi come fonti di allegoria morale. San Pier Damiani scriveva ai monaci di Montecassino: Il naturale comportamento degli animali si può rintracciare nelle azioni umane attraverso l'intelligenza spirituale, così come si può trovare negli uomini qualche cosa che appartiene alla sfera degli angeli. Come Dio creatore onnipotente stabilì tutte le cose terrestri per l'uso degli uomini, così si preoccupò di informare l'uomo attraverso le nature individuali e il com portamento istintivo: affinché proprio dagli animali l'uomo possa apprendere quale comportamento si debba imitare, quale evitare ; quale saggiamente si debba prendere a prestito, quale si debba disprezzare. 5 La lunga lettera di consigli pastorali a cui questo paragrafo serve da introduzione consiste interamente in conclusioni morali tratte dal le credenze su animali e minerali contenute nei bestiari contempo ranei e nelle opere parallele di "storia naturale". Le pietre chiamate pyroboli da una "montagna in Oriente", per esempio, servono di ammonimento ai monaci per evitare il contatto con qualsiasi cosa "femminile" : le pietre sono maschi e femmine e, se avvicinate, si incendiano l'una con l'altra.6 Anche se la donnola (classificata un rettile) riceve un trattamento più o meno favorevole nella letteratu ra di Pier Damiani, i cambiamenti di sesso della iena meritano ancora il disprezzo in quanto "animale osceno", il cui esempio deve essere evitato da tutti i cristiani. 7 Prima dell'avvento dei testi biologici di Aristotele, quasi tutte le informazioni di zoologia dell'Occidente erano derivate dalle tarde fonti classiche che consideravano la lepre, la iena e la donnola
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sessualmente aberranti e oltre che nei bestiari si trovano allusioni negative a questi animali in tutti i tipi di letteratura medievale. 8 Dai trattati popolari di medicina per le donne 9 ai Livres dou trésor scritti da Brunetto Latini, 10 il maestro di Dante. Gli autori di opere in latino si limitarono all'inizio a fonti tipo il De bestiis, che presentava le leggende sulla iena in forma somma ria, 1 1 ma nel XII e nel XIII secolo fu sempre maggiore il materiale disponibile dalla tradizione latina e dalle traduzioni di opere arabe effettuate nelle aree di Spagna e di Sicilia recentemente conquistate ai musulmani. 12 Per diffondere ampiamente queste conoscenze, venivano compilate le enciclopedie o informazioni riassuntive or dinate per argomenti. Queste opere, anche se di maggior portata e più dotte dei bestiari popolari, spesso giungevano alle stesse con clusioni sulla "immoralità" di animali sessualmente atipici. Ales sandro Neckam (morto nel 12 1 7), uno dei primi e più citati enci clopedici, trattò diffusamente le caratteristiche della lepre e le implicazioni etiche: Dicono che la lepre di sesso nobile [cioè maschile] port1 1 piccoli leprotti nel ventre. Può essere che la natura bizzarra lo abbia reso ermafrodito ? Dicono che nel ventre della madre insieme con i piccoli e teneri leprotti, sono contenuti cuccioli più grandi precedentemente concepiti : in questo si potrebbe vedere un affronto alla legge della natura inferiore [di lei] . 1 3 Gli uomini effeminati che violano la legge di natura si dice così che imitano le lepri, offendendo la più alta maestà della natura. Non ingiustamente si pensava che Tiresia fosse incor so nella collera di Giunone e fosse stato privato della vista. 1 4 Quelli che seguono le leggi illecite del giovane frigio [Gani mede] provocano la collera del potere divino, e quando sono stati privati della luce della grazia, sono certi di essere gettati nelle tenebre esterne. 1 5 Le difficoltà filosofiche create dall'affermazione che gli uomini "offendono la più alta maestà della natura" imitando un comporta mento determinato dalla stessa "natura" non sembrano aver messo in difficoltà Neckman, ma possono aver giocato un ruolo nella riluttanza di alcuni studiosi del periodo a trarre inferenze morali dal comportamento animale. Nella più influente enciclopedia del tar-
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do Medio Evo, Le proprietà delle cose, di Bartolomeo Anglico, le leggende sessuali sulla donnola, la iena e la lepre sono tutte trattate con maggiori particolari che nell'opera di Neckman (o in qualsiasi altra precedente), ma le implicazioni etiche sono vistosamente assenti. 1 6 Le leggende stesse continuarono nondimeno a essere incorpora te in serie opere di zoologia per tutto il Medio Evo e senza dubbio ispirarono molti a trarre le stesse conclusioni morali che i cristiani avevano tratto fin dall'epoca di Barnaba. Queste influenze non si limitavano soltanto alle ingenue classi inferiori: l'enciclopedia di Vincenzo di Beauvais, lo Speculum majus, che comprendeva le storie sulla lepre e la donnola 17 era una delle fonti più largamente usate dagli studiosi in Europa fino al Rinascimento. Tuttavia, questi animali particolari non erano solo "obiezioni" naturali al comportamento omosessuale tra gli scrittori dell'epoca. L'"intento della natura", come veniva interpretato dall'osservato re, era esplorato a lungo sulla base di princìpi "naturali" che andavano dalle costruzioni grammaticali 18 alle teorie alchimistiche. Nel "Sogno di Arisleo" 1 9 , per esempio, l'eroe viene trasportato in sogno in una terra dove gli abitanti praticano esclusivamente l'omosessualità. Arisleo informa il re del paese che tali uomini non producono figli e sono sempre sterili e che solo le unioni maschio femmina sono feconde. 20 Il trattato è un'allegoria alchimistica: due dei personaggi principali sono chiaramente le rappresentazioni allegoriche dello zolfo e del mercurio. 21 La confusione delle leggi morali e "naturali" nell'opera è rilevante; Arisleo spinge il re ad abbandonare l'omosessualità a favore dell'incesto, che sarà più fecondo, e controbatte le obiezioni del re all'incesto con l'esempio biblico dei figli di Adamo. 22 Per un curioso paradosso, gli stessi secoli che favorirono il revival e la diffusione dell'idea che certi animali erano omosessuali per natura furono anche testimoni della rinascìta dell'idea contra ria: che l'assenza di tale comportamento tra gli animali costituisse la prova della sua "innaturalezza". Uno scrittore satirico declama: Un'abitudine perversa è preferire i ragazzi alle ragazze, Perché questo tipo di amore si ribella contro la natura. Gli animali maledicono ed evitano le carezze malvage,
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Mentre l'uomo, più bestiale degli animali, approva e mira a [tali cose. 23 La tarda cultura latina ed ellenistica aveva cercato di adattare queste teorie apparentemente inconciliabili proprio per la loro enorme varietà ed estensione. Un numero ristretto dei primi cristia ni affermava che l'omosessualità era nello stesso tempo sconosciuta tra gli animali e praticata dalle iene e dalle lepri. Il Physiologus si rivolgeva a un pubblico che non aveva familiarità con la descrizione di Ovidio del comportamento omosessuale come sconosciuto tra gli animali, e probabilmente ben poche persone avranno letto sia Agostino sia il Physiologus prima dell'XI o del XII secolo. Tuttavia, dalla fine del XII secolo, le due teorie erano luoghi comuni della stessa cultura nel medesimo periodo. La loro successi va coesistenza per secoli è quindi la testimonianza della capacità dell'intelletto umano di far coesistere paradossi in tutta serenità. Anche se si può dimostrare che moltissimi scrittori che trattarono l'argomento hanno abbracciato entrambe le teorie solo per le im plicazioni che ne potevano trarre, alcuni lo hanno fatto in modo esplicito. Per esempio, negli stessi trenta versi di una poesia, Ber nardo di Morlaix puniva i gay perché imitavano le iene e perché indulgevano in comportamenti sconosciuti agli animali. 24 Nello studiatissimo Speculum doctrinale di Vincenzo di Beauvais, l'argo mentazione secondo cui gli animali non praticano il comportamen to omosessuale è seguita immediatamente dall'accusa che gli uomi ni che indulgono in tali atti sono come le lepri. 25 Nondimeno, l'affermazione che la sessualità gay fosse riprovevo le perché sconosciuta tra gli animali non trovò immediatamente un'accoglienza favorevole. Per esempio, all'inizio 9 el XII secolo, l'autore di Ganimede ed Elena aveva fatto sostenere a Elena che l'eterosessualità di "uccelli, animali selvatici e verri" doveva essere un esempio per gli uomini, al che Ganimede poteva ancora rispon dere che gli uomini sono gerarchicamente superiori agli animali e non dovrebbero imitarli: "Ma l'Uomo non deve essere come gli uccelli o i maiali : l'Uomo possiede la ragione." 26 Nel suo influente poema sulla "comunità del mondo"2 7 Bernardo Silvestris concor dava con Ganimede che gli "animali bruti evidentemente hanno percezioni indistinte : con lo sguardo verso il basso tengono i loro musi puntati sul terreno" ;2 8 il cielo e i suoi abitatori sono i modelli
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dell'umanità "che sola volge il santo capo alle stelle". 29 Ma Bernar do contribuì molto all'idealizzazione della "natura" che avrebbe intaccato alla base questa idea. L'eroina del suo poema è la dea Natura, che si lamenta che il mondo si trovi nel caos e dovrebbe essere ricostruito tutto intero i n modo più armonico.3 0 Bernardo non era ostile ai gay e la sua dea non aveva niente da dire sull'argo mento: ma ella ispirò un poema più lungo e anche più eloquente di Alano di Lilla, Il /amento della Natura, in cui la Natura sosteneva specificamente e diffusamente le violazioni della sua sovranità praticate dalla società del XII secolo in materia sessuale. 3 1 La maggior parte della sua arringa si riferisce a colpe eterosessuali o non sessuali, ma Alano, che condannava il comportamento omo sessuale, dirige l'attenzione della Natura sull'attività omosessuale in numerosi punti, confutando direttamente alcune obiezioni se gnate contro di lei in Ganimede ed Elena, e favorisce il ripristino nel XII secolo della legge a lungo dimenticata del 342 contro i matri moni omosessuali. 3 2 Nessuna teologia specificamente cristiana ispira Il /amento della Natura; le argomentazioni sono teistiche, ma del tutto filosofiche. Tuttavia, in un'età preoccupata di realizzare l'unione fra teologia e filosofia, l'assenza di riferimento specificamente cristiano rafforza va il puntG di vista di Alano. Nulla affascinava il gusto dell'epoca quanto le "prove" non cristiane dei princìpi della morale cristiana, e la figura pagana della Natura usata da Alano e da altri forniva proprio tali punti di appoggio per chi desiderava denigrare l'attività omosessuale. Tutto ciò era forse fatto deliberatamente. Sarebbe un errore pensare che scritti come Il lamento della Natura siano esercizi di invettiva letteraria come le satire di Giovenale o gli epigrammi di Marziale. Alano era profondamente influenzato dal l'ostilità verso l'anticonformismo che era diffusa in Europa in quel tempo e cercò consapevolmente di erigere una struttura intellettua le che potesse sostenerla. Scrisse trattati contro gli eretici, gli ebrei, gli infedeli e i musulmani3 3 e partecipò al Terzo Concilio Laterano del 1 1 79, che condannò la libertà di questi e altri gruppi anticon formisti (come osservato precedentemente, il Laterano III fu il primo concilio "ecumenico" a condannare il comportamento omo sessuale) . Alano era un maestro famoso e influente, spesso chiama to "dottore universale", e il suo contributo filosofico all'ostilità popolare fornì ai teologi successivi un efficace strumento contro i
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gay. 34 Nel XIII secolo gli sforzi della Scolastica per razionalizzare la fede cristiana secondo i princìpi della filosofia greca condusse a enfatizzare concezioni di "natura" divulgate nel XII secolo da scrittori come Alano di Lilla che spesso incorporavano anche i loro pregiudizi più personali. Ironicamente, il fascino popolare della dea Natura potrebbe anche essere dovuto alla sua manifesta irrilevanza per la tradizione morale cristiana. Le estreme idealizzazioni dell'amore in molte formule durante la fine dell'XI e l'inizio del XII secolo rendevano le etiche sessuali caratteristiche della primitiva moralità cristiana formulate con una completa noncuranza della passione erotica - o inaccettabili o irrilevanti per molti cristiani. Non c'era alcuna guida morale cristiana sull'argomento della passione erotica, all'interno o al di fuori del matrimonio, e in un'età che era affamata di letteratura e di autorità morale sull'argomento la dea Natura era una benedizione. 3 5 Gli ideali romantici espressi nelle aree europee più evolute durante questo periodo ruotavano intorno a tipi di amore (principalmente l'adulterio) che violavano direttamente la tradizionale morale sessuale dei cristiani. In società che glorificava no le relazioni erotiche di questo tipo, quasi tutte le premesse morali tradizionali che si erano potute invocare per opprimere i gay si sarebbero anche riflesse molto malamente sulle fantasie più popolari e attraenti, se non sulle realtà, della maggioranza eteroses suale. Ma nelle mani di un'abile scrittore, come Alano di Lilla o Marie de France, la dea natura poteva con la sua autorità incorag giare e approvare quelle forme di sessualità più o meno tradizionali che lo scrittore desiderava favorire e scoraggiare o condannare le forme che allo scrittore non piacevano. Ella poteva benedire qual siasi unione che fosse eterosessuale e feconda o solamente quelle all'interno del matrimonio, ma in entrambi i casi era la sua persona le autorità che giustificava la sua opinione - non la dottrina della Chiesa. Per tutto il XII e il XIII secolo, la dea crebbe per importanza e popolarità, 36 una volta sostenendo i pregiudizi popolari, una volta creando nuove teorie, manifestandosi ovunque come figura bene vola e universalmente ammirata, finché diventò uno dei personaggi più affermati e onnipresenti dell'apparato ideologico europeo una posizione che ha mantenuto fino a oggi. All'inizio del XIII secolo la sua autorità era praticamente indiscutibile : regnava supre ma in quasi tutte le sfere intellettuali. E nella sfera morale rappre-
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' sentava, grazie agli sforzi di Alano di Lilla e altri, una componente esclusivamente eterosessuale. L'accoglienza popolare della dea Natura, campione della fecon dità eterosessuale, ebbe un profondo impatto sullo sviluppo della teologia morale del XIII secolo. Per una strana ironia, una figura popolare della letteratura di origine decisamente pagana, prenden do posizione con la sua personale autorità a favore delle preferenze sessuali della maggioranza, giunse a dominare anche la teologia dogmatica. Quale dei molti possibili significati filosofici o teologici di "natura" poteva rappresentare la dea ? Per tutto il XII secolo le più popolari definizioni di natura rimasero quelle basate su Boezio. Gilberto de la Porrée e altri scolastici dell'epoca glossavano, com mentavano o semplicemente facevano propria la definizione di Boezio con pochissimi cambiamenti. 3 7 La "natura" di Boezio non fa appello agli animali, non suggerisce niente sulla sessualità umana e certamente non preclude le relazioni omosessuali; anche la dea Natura difficilmente poteva trarre le sue obiezioni da tutto questo. Lo stesso Alano di Lilla basava le sue definizioni teologiche di "natura" su Boezio38 e delle nove definizioni che fornisce, nessuna esclude le relazioni omosessuali. 3 9 Solo nel XIII secolo le effettive definizioni di "natura" furono formulate per escludere l'attività omosessuale e all'inizio queste erano solo lievemente legate ai più generali significati di "natura". Una glossa sulle Sentenze di Pietro di Poitiers, per esempio, nota quattro significati di "naturale", di cui l'ultimo è esplicitamente calcolato per escludere il comporta mento omosessuale : "Talvolta 'naturale' si riferisce a ciò che non è insolito [contra usum], come il rapporto sessuale tra uomo e donna, 'innaturale' [innaturale] a ciò che è insolito". 40 Questa maniera di rimuovere la sessualità gay dal regno del "naturale" presuppone qualche cosa che pochi teologi successivi avrebbero voluto ammet tere : che la società cristiana eguaglia il "bene" alla "normalità". Anche se questo era in una certa misura vero, non era una posizione che la Chiesa desiderava sposare ufficialmente e l'influenza di Aristotele aveva convinto moltissimi scolastici che la semplice de vianza statistica non poteva ritenersi peccaminosa, perché la "virtù eroica", la santità, l'intelligenza superiore e anche la continenza sessuale erano statisticamente devianti. Certamente, secondo la definizione del glossatore, il celibato ecclesiastico avrebbe dovuto essere "innaturale".
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Tuttavia un altro mezzo per escludere la sessualità gay dal "natu rale" apparve provvidenzialmente nel XII secolo e si mostrò alla fine decisivo nella formulazione di obiezioni teologiche, anche se non fu originariamente un concetto teologico. Il tardo diritto romano aveva abbracciato il principio che esisteva una "legge naturale" conosciuta da tutto il genere umano, indipendentemente . dalla legislazione emanata dalle particolari nazioni.4 1 Il Digesto di Giustiniano, che era la legge romana per il tardo Medio Evo, si apre con una trattazione in cui la "legge naturale", conosciuta da tutti gli esseri viventi, è in contrasto con la "legge delle nazioni" emanata dagli uomini soltanto ( 1 . 1 . 1 . 1 .-4). Questa trattazione fu redatta dal giurista romano Ulpiano, nel III secolo dell'era cristiana, al culmine della idealizzazione romana di "natura": "La legge naturale è ciò che la natura ha insegnato a tutti gli esseri viventi. Questa legge non è propria del genere umano, ma è comune anche agli uccelli. Da qui deriva l'unione di maschio e femmina che noi chiamiamo matrimo nio come pure la procreazione dei figli e la loro educazione [educa tio ] . Infatti vediamo che tutti gli altri animali, anche le fiere, sono regolati dalla conoscenza di questa legge". 42 Questo concetto di legge non era popolare durante il primo Medio Evo, quando moltissimi scrittori avevano un'immagine me no lusinghiera della moralità animale, e sant'Isidoro di Siviglia lo riesaminò quando propose la definizione di "legge naturale" nella Spagna del VI secolo: La legge naturale è comune a tutte le nazioni perché è soste nuta dall'istinto naturale piuttosto che dalla legislazione. Sot to di essa sono comprese l'unione di maschio e femmina; la cura dei figli ; il possesso comune di tutte le cose ; la libertà individuale per tutti ; l'acquisizione di tutte le cose della terra, del mare e del cielo; la restituzione delle cose prestate o dovute; il rifiuto della violenza attraverso la forza. Queste cose e quelle simili non sono mai considerate ingiuste, ma sempre naturali e giuste. 43 Gli animali sono completamente assenti dall'adattamento di Isido ro. L'"istinto naturale" che detta la restituzione dei beni difficil-
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mente potrebbe essere attribuito agli animali. La "natura" è ancora presente, ma ciò che costituisce la "legge naturale" sembra essere mia curiosa combinazione di ideali utopici e di osservazioni empiri che, con poca relazione con la realtà o con la dottrina cristiana.44 Dall'inizio del XII secolo, la "legge naturale" era stata trasforma ta da forza della "natura" in un precetto etico specifico e molto raffinato. Secondo Graziano: "Il diritto naturale è ciò che è conte nuto nella legge e nel Vangelo, secondo cui ognuno deve fare agli altri ciò che vorrebbe fosse fatto a se stesso e non deve fare ad altri quello che non vorrebbe fosse fatto a se stesso". 45 Ammesso che questa definizione di legge naturale avesse trionfa to negli ambienti della Scolastica, sarebbe stato estremamente diffi cile dimostrare che l'omosessualità consensuale violasse la "legge naturale". Ma il diritto romano, l'urbanizzazione e l'interesse per la biologia avevano già iniziato a dominare l'Europa, quando Grazia no scrisse il suo Decretum. Mentre il codice di leggi di Giustiniano percorreva l'Europa del XII e XIII secolo e diventava il principale testo giuridico delle università, la definizione di Ulpiano soppiantò sempre più le altre; e quando la società europea durante lo stesso periodo si urbanizzò maggiormente, fu sempre più facile per i cristiani accettare implicazioni legali ed etiche basate sul comporta mento idealizzato degli animali. Alla fine, le stesse idee sulla "natura" e gli animali, che avevano dato origine ai bestiari, divennero predominanti anche negli am bienti giuridici. Già avvertibile tra canonisti come Uguccione alla fine del XII secolo, l'orientamento divenne universale all'inizio del XIII secolo. Le idee di Isidoro e di Graziano continuarono a essere menzionate, ma erano chiaramente secondarie rispetto ai concetti di "legge naturale" che basavano il loro approccio sul comporta mento animale. "Quello che la natura ha insegnato a tutti gli esseri viventi" veniva citato da alcuni, ad esempio Guglielmo di Auxer re, 4 6 come la maggiore e la più generale definizione di "legge naturale" e da altri, come san Bonaventura, come il più "appropria to" dei tre significati fondamentali. 47 Tacitamente stava alla base di quasi tutte le trattazioni scolastiche della "natura" e del "naturale" e veniva citato da T ommaso d'Aquino - la somma autorità sulla "morale naturale" - come se fosse l'unica definizione del concetto (Summa theologiae 2a.2ae.57.3 . Resp.). Dalla metà del XIII secolo, quando la Chiesa iniziò la sintesi di
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teologia e diritto canonico che doveva mantenersi quasi invariata fino al XX secolo, e ·q uando la maggior parte degli stati europei incorporò i princìpi teologici nei codici di leggi civili, il contrasto tra "natura" e comportamento omosessuale divenne un luogo co mune in Europa. Pochi si chiedevano che cosa fosse esattamente questa "natura", e ancora in meno erano in grado di darne spiega zioni; ma il lettore medio del XIII secolo poteva riconoscerla in molti aspetti tanto differenti che probabilmente diventarono au toevidenti. In parte la "natura" era una dea bendata e amabile che appariva nella letteratura più popolare dell'epoca e generalmente parlava dei pregiudizi sessuali e dei desideri della maggioranza; in parte era la fonte di una legge che veniva ritenuta universale e che stava alla base di tutto il diritto civile e di buona parte di quello canonico; in parte la "natura" era una complessa costruzione filo sofica ereditata da Boezio e dai naturalisti del XII secolo, ora in espansione in seguito alle nuove traduzioni di Platone e Aristotele. Alberto Magno fu il primo dei responsabili della sintesi definitiva a commentare con grande ampiezza il comportamento omosessua le. 4 8 Quasi inevitabilmente, i suoi scritti dimostrano una certa confusione e incoerenza nei confronti della "naturalezza" degli atti omosessuali. Nella sua Summa theologiae Alberto condannava gli atti omosessuali come il più grave dei peccati sessuali, perché offendeva la "grazia, la ragione e la natura". 49 (Dopo gli atti omo sessuali vi sarebbero quelli che offendevano "solo la grazia e la ragione", ad esempio l'adulterio.) 5 0 Alberto non offriva alcuna spiegazione del modo preciso in cui la sodomia che egli definiva l'unione carnale di persone dello stesso genere - violasse la natura, ma citava Rom. 1 : 26-27 come autorità per la sua affermazione. 5 1 In altri scritti, tuttavia, Alberto descriveva l'omosessualità come una malattia contagiosa che passava da una persona all'altra ed era comune specialmente tra i ricchi. 52 Nel suo commento a Luca citava un testo biblico che avanzava l'ipotesi che fosse innata5 3 e osservava che quelli che l'avevano difficilmente se ne liberavano; ma nel suo trattato sugli animali descriveva una cura relativamente facile : il pelo del collo di un animale arabo chiamato "alzabo", bruciato con pece e terra in polvere fine, "poteva curare" il "sodo mita" sul cui ano venisse applicato. 5 4 (Si noti che questo suggerisce che "sodomita" è un maschio omosessuale che ha rapporti anali.) C'è una notevole ironia per la cura ipotizzata a base di pelo -
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d'animale : Alberto conosceva, ma rifiutava la tradizione popolare secondo cui la iena era omosessuale55 (ciò non poteva rafforzare la sua affermazione che gli atti omosessuali erano "contro natura"). Tuttavia non sapeva evidentemente che "alzabo" è una semplice "iena" . Le proprietà curative del pelo della iena (particolarmente intorno all'ano) erano un luogo comune delle tradizioni popolari arabe sugli animali5 6 anche se tra gli arabi la "sodomia" non era ritenuta una malattia - ed è chiaro che Alberto derivava la sua informazione da una versione latina di un trattato arabo sugli animali, senza sapere il vero significato di "alzabo". 57 Ciò può sembrare ancora più ironico se si considera il fatto che le leggende arabe erano derivate dalle stesse prime favole cristiane sugli animali che avevano giustificato, e in parte prodotto, i pregiu dizi antiomosessuali in prima istanza: gli scolastici così incorpora vano inconsapevolmente come dati separati le favole antigay della tradizione di Clemente e del Physiologus e delle credenze arabe medico-zoologiche basate su di essa. 5 8 L'autorità morale della "natura ideale" raggiunse il suo sviluppo massimo e sotto molti aspetti definitivo con il più famoso allievo di Alberto, san Tommaso d'Aquino (morto nel 1274), la cui Summa theologiae divenne la regola dell'ortodossia su ogni punto del dogma cattolico per quasi un millennio e stabilì in modo perma nente e irrevocabile il "naturale"5 9 come pietra di paragone dell'eti ca sessuale del cattolicesimo romano. 60 Poiché gli insegnamenti di Tommaso d'Aquino rappresentavano in larga misura la sintesi finale della teologia morale alto medievale, meritano un'attenzione particolare. Vale la pena di ripetere qui che lo scopo di tale analisi non è quello di entrare in polemica su questioni morali, ma di analizzare il grado in cui tali posizioni riflettono l'applicazione logica e coerente dei princìpi tradizionali cristiani, e, in caso contrario, di suggerire altri modi di spiegazione del loro sviluppo. È difficile vedere come gli atteggiamenti di T ommaso d'Aquino verso il comportamento omosessuale possano essere conformi con i suoi princìpi morali generali, ancora meno comprensibile come possano essere risultato di essi. Malgrado la sua assoluta convinzione in ogni altro contesto che gli esseri umani fossero moralmente e intellettualmente superiori agli animali, e perciò non solo avessero la possibilità, ma l'obbligo di cimentarsi in molti tipi di attività sconosciute o impossibili agli esseri inferiori,
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Tommaso d'Aquino fece sempre più ricorso al comportamento animale come all'arbitro ultimo in materia di sessualità umana. Anche ammettendo l'illogicità della premessa, una simile impresa era un compito non dappoco per una mente dell'acutezza di Tom maso. Per esempio, nel condannare la promiscuità ("fornicazio ne"), doveva venire alle prese con il fatto - ben noto malgrado la recente importanza degli animali come modelli di condotta sessua le - che la sessualità promiscua era comune tra animali familiari come i cani e i gatti; così comune che anche i più ligi seguaci della "natura" paragonavano gli esseri umani dediti ad atti sessuali osses sivi o licenziosi agli animali. Se gli animali potevano "naturalmen te" vivere una simile sessualità tumultuosa e priva di ansie, perché gli esseri umani non potevano fare altrettanto "naturalmente" ? Per rispondere a questa domanda, Tommaso d'Aquino dovette forzare in modo considerevole la tradizione platonica basata sulla inferenza selettiva dagli uccelli, sostenendo che c'è una distinzione intrinseca tra gli animali sulla base degli atteggiamenti postnatali verso la prole. Vediamo infatti che tra tutti gli animali per i quali sono necessarie le cure del maschio e della femmina per allevare la prole, non c'è promiscuità [vagus concubitus], ma solo un maschio e una femmina, o varie femmine : questo è il caso di tutti gli uccelli. Tuttavia è diverso tra quegli animali per i quali è sufficiente la sola femmina per allevare la prole, tra cui c'è la promiscuità, come è evidente nel caso dei cani e di altri animali simili. 6 1 Anche se, secondo gli standard dell'epoca, questa argomentazione mostra una notevole intuizione biologica, presenta moltissime dif ficoltà morali e filosofiche. A parte il paradosso fondamentale di questa intera linea di ragionamento - l'uomo, il modello della grande catena degli esseri viventi, dovrebbe seguire l'esempio degli animali inferiori in questioni morali - e trascurando il vero errore nella premessa, secondo cui tutti gli uccelli sono monogami, 62 si è ancora colpiti dai molti problemi cruciali lasciati irrisolti nella "risposta" di Tommaso d'Aquino. 63 Inoltre è difficile credere che il comportamento animale sugge risse effettivamente questa posizione a Tommaso: egli può solo fare
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appello agli uccelli, una debole minoranza, come monogami altrove precisa meglio il suo esempio riferendosi solo ad alcuni uccelli - e l'analogia tra i doveri paterni e materni degli uccelli con quelli degli esseri umani è per lo meno discutibile. Tuttavia l'invo cazione della "natura" è significativa indicazione del grado a cui gli apologisti scolastici dell'etica cristiana dovevano giungere per di mostrare che la "natura" era il fondamento dei tabù sessuali della società cristiana. Anche ammettendo l'inferenza selettiva da specie monogame di uccelli, la promiscuità sessuale non dovrebbe esser più biasimevole nell'etica "naturale" della golosità, che prescinde anche dalla ipotetica tendenza "naturale" degli animali a mangiare solo ciò che è necessario per il loro sostentamento. In effetti, ammette Tommaso, la promiscuità eterosessuale non sarebbe più grave della golosità se non fosse per i suoi effetti potenzialmente dannosi. Mentre una nutrizione eccessiva non ha conseguenze permanenti, un singolo atto di fornicazione eterosessuale può por tare alla rovina l'essere umano: rovina costituita dal figlio illegitti mo e (sostiene Tommaso) privo di assistenza (Summa theologiae 2a.2ae. 1 54.2 ad 6). Da questa argomentazione si potrebbe supporre che Tommaso considerasse gli atti omosessuali non più gravi della golosità. Pote va dimostrare che non soddisfacevano tutte le esigenze della natu ra, ma difficilmente che producevano figli non desiderati o negletti. L'unica argomentazione che impediva alla sua etica "naturale" di accettare la promiscuità eterosessuale come semplice intemperan za, non poteva essere applicata agli atti omosessuali. Questo lascia va l'omosessualità gay nella posizione che aveva occupato nella mente dei precedenti teologi come Burcardo, cioè tutt'al più para gonabile con l'ubriachezza e molto meno grave della fornicazione eterosessuale. Ma Tommaso non poteva lasciare la sua logica al di fuori della corrente principale della moralità popolare e della intolleranza pubblica del XIII secolo, ed egli fu costretto a costruire una giustifi cazione filosofica per definire gli atti omosessuali non solo gravi ma peggiori degli analoghi atti eterosessuali; infatti egli li portò a una posizione di enorme gravità che non aveva confronti dal tempo di Crisostomo. In un'opera precedente (Summa contra genti/es 3 . 122) Tomma so aveva fondato la sua obiezione all'attività omosessuale non sulla
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sessualità animale, ma su un'argomentazione di cui molti teologi dovevano più tardi impadronirsi nei confronti sia della contracce zione che degli atti sessuali "innaturali" - che il seme e la sua eiaculazione erano designati per "natura" a produrre figli, e che qualsiasi altro loro uso era "contrario alla natura" e quindi pecca minoso, perché il disegno della "natura" rappresentava la volontà di Dio. Tuttavia, diversamente dagli scrittori successivi, Tommaso si rese conto che questa argomentazione aveva incrinature fatali. Egli stesso p ose il problema di altri "cattivi usi" del disegno della "natura". E peccaminoso per un uomo camminare sulle mani, quando la "natura" ha chiaramente designato i piedi per questo scopo ? O è moralmente sbagliato usare i piedi per qualche uso (ad esempio per i pedali dell'organo) che di solito è riservato alle mani ? 64 Per ovviare a queste difficoltà mutò posizione e tacitamen te riconobbe che non era il cattivo uso degli organi coinvolti a costituire il peccato, ma il fatto che attraverso l'atto in questione la propagazione della specie umana era impedita. 6 5 Questa linea di ragionamento era certamente basata su una premessa etica - che l'incremento della specie umana costituisse un bene morale superiore - che non aveva nessuna relazione con il Nuovo Testamento o con la primitiva autorità cristiana e che era stata specificamente rifiutata da sant'Agostino. Inoltre contraddi ceva la stessa dottrina di T ommaso. Le polluzioni notturne "impe discono" l'incremento della razza umana precisamente nello stesso modo dell'omosessualità - cioè usando il seme per uno scopo non procreativo -, eppure T ommaso non solo le considerava intrinseca mente senza peccato, ma risultato di cause "naturali". 66 E la castità volontaria che Tommaso e altri ritenevano il coronamento della virtù cristiana (Summa theologiae 2a.2ae. 15 1, 152) operava così chiaramente a detrimento della specie che egli sostenne specifica mente in sua difesa che i singoli individui non erano obbligati a contribuire all'incremento o alla conservazione della specie attra verso la procreazione ; è solo la razza nella sua globalità a esservi obbligata. 6 7 A causa di ciò T ommaso trovò necessario mutare nuo vamente posizione, formulando l'opposizione all'anticonformismo sessuale nel suo trattato morale maggiore e più influente, la Summa theologiae. Ci sono tre passi fondamentali sull'omosessualità nella Summa. 68 Nell'ultimo e meglio conosciuto di questi, Tommaso tratta sotto
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due capitoli l . se "i vizi contro natura" costituiscano una specie di lussuria (egli conclude di sì) e 2. se vi sono tipi di lussuria più peccaminosi (vi sono) . I "vizi contro natura" comprendono la masturbazione, il rapporto sessuale con gli animali, 6 9 il rapporto omosessuale e, infine, il coito eterosessuale non procreativo. Anche se la natura viene definita altrove nella Summa in modi molto differenti e talvolta contrastanti, che oscillano dall"'ordine della creazione" a "il principio del moto intrinseco" / 0 nessuna definizione viene fornita qui per la "natura" a cui questi peccati sono contrastanti, e altre comuhi concezioni di "natura" sono tralasciate o escluse dai particolari della trattazione. La sessualità "animale" è opposta a quella "naturale" in un punto solamente, 7 1 e nessun altro significato di "natura"72 può essere applicato agli atti omosessuali più che alla sessualità procreativa extraconiugale. An che se in un solo punto nota che i tipi potenzialmente procreativi di lussuria trattati precedentemente sotto la "fornicazione" e }'"adul terio" non "violano la natura umana", ciò viene direttamente con traddetto dalla sua affermazione nella trattazione della "fornicazio ne" che è "contro la natura umana avere rapporti sessuali promi scui".73 In effetti, come successivamente ammette, non solo sono "innaturali" tutti i peccati sessuali, ma tutti i peccati di ogni tipo sono "innaturali". 74 Il "naturale" in questa sezione è infatti sempli cemente il "morale" : 75 e sembra un circolo vizioso, per lo meno, sostenere che gli atti omosessuali sono immorali perché sono im morali. In una parte precedente della Summa,76 tuttavia, trattando il problema se ci possano essere piaceri "innaturali" (la risposta è sì), Tommaso offre idee più esplicite di "natura" e "naturale" in rela zione all'omosessualità. Infatti fornisce alcune definizioni sorpren denti. "Si dovrebbe osservare che una cosa si dice 'naturale' quando è secondo natura . . . 'Natura' nel caso dell'uomo può essere inter pretata in due sensi. Da un lato la 'natura' dell'uomo è particolar mente l'intelletto e la ragione, perché è in relazione a ciò che l'uomo si distingue come specie .• m Questa prima definizione sem bra riferirsi alla "natura" di qualcosa, nel caso l'uomo, ma il suo uso è paradossale perché ciò che Tommaso dice per comprendere la "natura" dell'uomo, è esattamente ciò che la maggior parte dei sostenitori della natura "ideale" esclude : la sua ragione. In effetti, è molto difficile vedere come l'omosessualità violi la "natura" nel
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senso della ragione dell'uomo. Era precisamente la ragione dell'uo mo che i promotori della sessualità gay avevano recentemente usato per difendersi contro la natura "ideale", sostenendo che è la "natura" dell'uomo a levarsi sopra ciò che è "naturale" per gli animali, e ad amare senza curarsi degli obblighi della procreazione (ad esempio in Ganimede ed Elena che T ommaso poteva aver conosciuto). Tommaso non avrebbe potuto alterare in alcun modo la sua teoria della procreazione come funzione della sessualità se non riconoscendo che l'affezione "naturale" che negli animali esi ste di necessità tra consanguinei e parenti, viene trasferita dalla natura umana in relazioni dove non c'è "necessità" per l'affezione per esempio l'amicizia volontaria - senza difetto morale, e che un'analoga argomentazione poteva essere usata per giustificare le relazioni sessuali tra gli uomini dove nessuna "necessità" è d'obbli go. Per esempio, nella sezione immediatamente precedente distin gue tra desideri "naturali" e "innaturali"; i primi sono quelli che gli animali sperimentano come conseguenza della necessità. I secondi sono desideri unicamente degli esseri umani, "la cui caratteristica è giudicare qualcosa come buona e conveniente al di là di quello che è richiesto dalla natura". 78 Questi desideri "al di là del naturale" sono caratterizzati da T ommaso non solo come "razionali, individuali e acquisiti" ma come appartenenti a cose che sono "buone e conve nienti", malgrado vadano oltre il "naturale" e siano sconosciute agli animali. Come seconda definizione di "natura" Tommaso propone un significato che direttamente contraddice il primo: "D'altra parte, 'natura' nell'uomo può significare quello che è distinto dal raziona le, ovvero ciò che è comune agli uomini e agli altri esseri, partico larmente quello che non è soggetto alla ragione". 79 Questo sembra essere il concetto popolare di "natura animale", un significato non proprio estraneo, ma chiaramente rifiutato nella trattazione prece dente dell'omosessualità, che qui fornisce l'unica giustificazione all'affermazione che gli atti omosessuali sono "innaturali". Le cose sono "naturali" sia per gli uomini che per animali quando riguarda no la conservazione dell'individuo o della specie: vengono citati ad esempio il mangiare, il bere, il dormire e i rapporti sessuali. Non hanno niente a che fare col pensiero, ma sono le risposte necessarie per l'esistenza dell'individuo o della specie. L'omosessualità e il celibato potrebbero essere "contro natura" in questo senso, se si
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pensa in modo semplicistico che l'indulgenza nei loro confronti preclude in qualche maniera la riproduzione della razza umana, 8 0 certamente non diminuscono l'esistenza dell'individuo. 8 1 Tuttavia Tommaso non dimostra che l'omosessualità impedisce la riprodu zione della razza; lo potrebbe fare solo seguendo questa forzatura logica: se alcuni fossero dediti ad atti omosessuali, allora tutti dovrebbero essere esclusivamente omosessuali. Altrimenti la posi zione dell'omosessualità potrebbe essere la stessa del desiderio "innaturale" (il celibato) : non necessario, ma non cattivo. Tuttavia questa difficoltà impallidisce di fronte alla rivelazione successiva alla scomoda definizione, secondo cui l'omosessualità può essere completamente "naturale" per un dato individuo, in entrambi i sensi della parola. "Dunque capita che ciò che è ·contro la natura umana, nei confronti della ragione o della conservazione del corpo, può essere connaturale a quest'uomo particolare, a causa di qualche difetto esistente nella sua natura". 82 Il "difetto" di natura qui menzionato non dovrebbe implicare alcuna trasgressione della "legge naturale". Tommaso confronta questo tipo di omosessualità "innata" all'acqua bollente : anche se l'acqua non è "naturalmente" bollente, potrebbe essere del tutto "naturale" per l'acqua in deter minate circostanze diventare bollente. 8 3 Anche se potrebbe non essere "naturale" per tutti gli esseri umani in generale essere omo sessuali, effettivamente la cosa è del tutto "naturale" per particolari individui. Questa eziologia accidentale dell'omosessualità non può in se stessa essere indicativa di inferiorità morale. T ommaso credeva che le donne fossero prodotte da circostanze "imperfette" ( 1a.92. 1 ) : se il concepimento aveva luogo in circostanze completamente "natu rali", i maschi ne sarebbero stati sempre il risultato (''perché la forza attiva del seme maschile tende a produrre qualcosa di simile a se stesso, perfetto nella sua mascolinità"), 84 ma se interveniva qualche cosa di particolare - un difetto nello sperma o nel seme o la prevalenza di un vento umido del sud al momento del concepimen to - dovevano nascere femmine (qui citando Aristotele) . Anche se Tommaso credeva che le femmine fossero in questo senso dei maschi "imperfetti" e anche se certamente considerava le donne inferiori agli uomini sotto molti aspetti, 8 5 non si può sostenere che considerasse la condizione femminile moralmente riprovevole, né che dimostrasse che il comportamento derivante dalla natura fem-
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minile fosse moralmente inferiore a quello dettato dalla condizione maschile più "naturale". Non si può dimostrare che l'omosessualità e la femminilità sono "immorali" semplicemente perché non rap presentano l'intento primario della natura, ed entrambe sono infat ti "naturali" per gli individui in questione. Inoltre, nella visione di Tommaso, ogni cosa che è in qualche modo "naturale", ha un fine, e il fine è buono: "Le inclinazioni naturali sono presenti nelle cose di Dio, che tutto muove . . . Qualun que sia il fine di tutte le cose naturali, non può essere di per sé malvagio perché tutte le cose che esistono naturalmente sono preordinate dalla divina provvidenza a ottemperare a qualche sco po". 86 Dato che sia la femminilità che l'omosessualità hanno luogo "naturalmente" in alcuni individui, non si può dire che in sé en trambe siano cattive, e sia l'una che l'altra devono avere un fine. 8 7 La Summa non analizza quale possa essere il fine dell'omosessuali tà, ma questo difficilmente sorprende, alla luce dei pregiudizi dell'epoca. Se, allora, la natura dell'uomo in generale è desiderare alcune cose che non sono "naturalmente" richieste o possedute dagli animali ( la.2ae . 3 0) e se la natura di alcuni individui è di desiderare i rapporti omosessuali ( 1a.2ae.3 1) in che senso gli atti omosessuali potrebbero essere "innaturali" ? Nel terzo passo sull' omosessualità, anche se si riferisce ancora alla "natura animale" che, ha ammesso, non limita il comportamento umano, Tommaso dà l'indicazione della vera origine del suo atteggiamento verso l'"innaturalezza" del comportamento omosessuale :
È da notare che la natura dell'uomo può essere definita o quella che è propria dell' uomo, e secondo ciò tutti i peccati in quanto sono contro ragione sono anche contro natura (come dimostra Damasceno) ; 88 o quella che è comune all'uomo e ad altri animali, e secondo ciò certi particolari peccati si dice siano contro natura, così come contro l'unione di maschio e femmina, che è naturale a tutti gli animali, è il rapporto sessuale tra maschi (che viene specificamente detto vizio con tro natura) . 8 9 Alla fine T ommaso ammette più o meno francamente che la sua classificazione degli atti omosessuali come "innaturale" è una con-
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cessione al sentimento e al linguaggio popolare. Poiché teologica mente i peccati sono di necessità "innaturali" è semplicemente ridondante dire che l'omosessualità è peccaminosa perché è "inna turale"; si dovrebbe provare che gli atti omosessuali sono peccami nosi indipendentemente dalla loro "innaturalezza" in quanto im morali da un· punto di vista teologico; ma Tommaso non poteva portare alcun argomento contro il comportamento omosessuale che lo rendesse più grave di una indigestione e ammetteva, inoltre, che il desiderio omosessuale era il risultato di una condizione "naturale", che secondo logica avrebbe trasformato il comporta mento da esso risultante non solo in incolpevole, ma in "buono". 90 Ma gli atti omosessuali "vengono chiamati il vizio innaturale", osserva, perché non sono conosciuti tra gli animali, ed egli si inchina ai luoghi comuni e alle nozioni zoologiche dei suoi contem poranei. Tommaso non fu un innovatore ; la posizione della Sum ma, in queste e in molte altre questioni, era una risposta agli atteggiamenti popolari, non l'origine di essi. Non si può dimostrare che le argomentazioni che Tomrnaso e i suoi contemporanei usaro no per giustificare la classificazione degli atti omosessuali tra i più gravi peccati sessuali (di tutti i peccati, secondo alcuni) derivino dalla precedente tradizione morale occidentale, ma avevano avuto grande influenza per quanto riguarda l'omosessualità nella legisla zione civile e nella diatriba popolare prima che la Summa fosse scritta. La poesia satirica popolare Quam pravus est mos anticipava di più di un secolo ognuna delle maggiori argomentazioni di Tom maso contro la sessualità gay, deprezzandola in quanto sconosciuta tra gli animali, in quanto violazione della "natura", fuga dalla ragione e ostacolo alla riproduzione della razza umana. 9 1 Alberto Magno, Vincenzo di Beauvais e san Tommaso d'Aquino scrivevano tutti in società che avevano già approvato leggi contro il comporta mento omosessuale e in cui l'ostiltità popolare verso i gay era diventata un luogo comune letterario. La Summa non venne inizia ta fino al 1265, dopo che i provvedimenti antigay erano stati incorporati nei codici di leggi di Castiglia, Francia e parte dell'Italia, dove Tommaso era nato. E anche se l'opposizione agli atti omoses suali basata sulla necessità "naturale" della procreazione avrebbe dovuto essere applicata a tutta la sessualità non procreativa, in effetti moltissimi teologi, come Alberto Magno, applicarono le loro condanne solo ai gay; altri, come san T ommaso, anche se ammette-
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vano che tutti i vizi erano "innaturali", continuavano a usare "inna turale" specificamente in riferimento all'omosessualità. Sembra che la posizione di T ommaso e di altri teologi alto medievali sull'omosessualità sia stata una risposta più alle pressioni dell'antipatia popolare che al peso della tradizione cristiana, ma questo non deve suggerire che la Summa stessa non influenzasse gli atteggiamenti successivi. Si deve riconoscere che il contesto di un'accusa è spesso tanto importante quanto l'accusa stessa: Tom maso d'Aquino si rivolgeva ai suoi ascoltatori non semplicemente richiamando concetti popolari di "natura", ma anche collegando l'omosessualità a un comportamento che certamente evocava rea zioni di orrore e paura. Paragonava gli atti omosessuali non ad altri esempi di eccessi, come l'indigestione o l'ubriachezza, né ad altri comportamenti di cui si supponeva gli animali fossero incapaci, come dire bugie o falsificare il denaro, ma con atti violenti e disgustosi tra i più impressionanti, come il cannibalismo, la bestiali tà92 o la coprofagia. In effetti, suggerendo ai suoi lettori del XIII secolo che il comportamento omosessuale apparteneva a una classe di azioni che erano violentemente antisociali (come il cannibali smo) o minacciosamente pericolose (come l'eresia)/3 Tommaso, in modo sottile, ma definitivo, lo trasferiva dalla sua primitiva posi zione tra i peccati di eccesso e licenziosità a un nuovo e singolare grado di gravità tra tipi di comportamento più temuti dalla gente comune e più severamente repressi dalla Chiesa. Inoltre era particolarmente significativo per i gay che le idee di Tommaso sull'omosessualità trionfassero nel momento in cui la Chiesa cominciava a imporre l'ortodossia più rigorosamente che mai e a insistere che ognuno accettasse in ogni dettaglio non solo gli infallibili dettami dei papi e dei concili, ma ogni dichiarazione dei teologi ortodossi. Anche se l'intento non era quello di sradicare la accettazione dell'omosessualità in particolare, l'effetto fu quello di eliminare, nella Chiesa, tutte le opinioni che non si accordavano con la teologia ufficiale su ogni questione e, poiché fu l'autorità di Tommaso che alla fine divenne sovrana, l'accettazione dell'omo sessualità cessò di essere una scelta prudente per i cattolici accusati di eresia. A causa della natura straordinariamente conservatrice della teo logia cattolica e della persistenza dei pregiudizi che animarono gli sviluppi teologici ostili del XIII secolo, l'opposizione popolare
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all'omosessualità, che trovò espressione ufficiale negli scritti di Tommaso d'Aquino e dei suoi contemporanei, continuò a influen zare gli atteggiamenti religiosi e morali fino ai tempi moderni. Tuttavia, bisogna ricordare che le risposte ideologiche all'omoses sualità generalmente erano il riflesso e non la causa dell'intolleran za. È istruttivo notare a questo proposito che c'era con ogni verosi miglianza una tradizione morale medievale molto più potente con tro l'usura che contro il comportamento omosessuale. Diversa mente dall'omosessualità, l'usura era stata condannata quasi all'u nanimità dai filosofi del mondo antico come poco caritatevole, avvilente e contraria alla "natura", sia perché violava la bontà che gli esseri umani devono avere vicendevolmente nei momenti del bisogno, sia perché rappresentava una crescita "innaturale" di denaro (l'usuraio non faceva niente per guadagnarsi l'aumento che gli proveniva, e il denaro perciò aumentava "innaturalmente"). Poiché si pensava che sfruttassero i poveri, che avevano estremo bisogno di prestiti ed erano i meno capaci di pagare gli interessi, gli usurai erano guardati dovunque con disgusto. Cicerone li menzio na insieme ai molestatori di fanciulli.94 Tutti i primi teologi consi deravano il comando di Gesù di "prestare senza niente in cambio" (Luc. 6 : 3 5 ) un'estensione all'intera comunità cristiana delle proibi zioni levitiche contro l'usura in vigore tra i giudei. La problematica etica avversa all'usura era molto più forte di quella contro l'omosessualità. Si potrebbero citare molti più passi biblici in riferimento all'usura, inserendo solo con un piccolo am pliamento le costanti condanne dei ricchi da parte di Gesù. 95 La "legge naturale " la proibisce . I padri della Chiesa la proibiscono. Proprio gli stessi teologi influenti nel condannare l'omosessualità proibiscono in modo assoluto e in termini non certo ambigui di prestare denaro a interesse : Pietro Cantar, Alberto Magno e san Tommaso d'Aquino.9 6 Molti più concili della Chiesa l'hanno con dannata, a cominciare da quello di Nicea, il più famoso di tutti, inclusi dozzine di altri prima delle rigide e severe proibizioni del Primo, Terzo e Quarto Concilio Laterano. Dal XIV secolo l'usura era soggetta a punizioni più severe, secondo la legge della Chiesa, della "sodomia" e veniva disprezzata esattamente negli stessi termini. Il più famoso commentatore della legge canonica, Panormitano, la eguagliava alla sessualità "innatu rale" : "In qualunque modo gli uomini pecchino contro natura, sia
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nell'atto sessuale, sia adorando gli idoli, sia in altro modo contro natura, la Chiesa può sempre esercitare la sua giurisdizione sui laici . . . Infatti da questo peccato viene offeso Dio stesso che è autore della natura. Per questa ragione Giovanni il Monaco capì . . . che così la Chiesa punisce gli usurai e non i ladri o i rapinatori perché gli usurai peccano contro la natura facendo aumentare il denaro, che naturalmente non aumenta".9 7 Dal momento che gli usurai quasi inevitabilmente erano agiati, in un primo tempo furono anche perseguiti dalla legge civile più avidamente dei gay. Le stesse leggi che nel XIII secolo penalizzava no i gay - i Coutumes di Touraine-Anjou, gli Etablissements ecc. stabilivano che la proprietà di chi aveva praticato l'usura entro un anno dalla morte dovesse essere confiscata automaticamente in favore del re. Molti statuti locali autorizzavano i nobili a esigere la stessa punizione lucrativa. Vennero usati anche procedimenti me no prudenti : la crociata contro gli albigesi definiva gli usurai al pari degli eretici oggetto della sua ostilità. Presumibilmente i primi erano una tentazione anche maggiore per i nobili del Settentrione a corto di denaro. Ma la teologia, l'etica, le leggi e anche le crociate erano impoten ti contro una pratica che sempre più veniva incontro alle esigenze dell'epoca e che presto cessò di dare spunto alla diffusa antipatia popolare. Finché la maggior parte degli usurai furono ebrei, il pregiudizio forniva un impulso viscerale a perseguire l'usura, ma dal XIV secolo il prestare a interesse attraverso le banche coinvolse sempre più frequentemente anche la maggioranza cristiana e il fondamento emotivo dell'opposizione alla pratica venne eroso dalla sua manifesta utilità e dall'accresciuta familiarità con essa. Come parte della vita quotidiana della cultura maggioritaria, la ripugnanza di un tempo sembrò effettivamente così lontana che la tradizione etica a essa contraria fu deviata completamente con l'ingegnoso espediente di dichiarare le antiche proibizioni contro di essa applicabili solo alla richiesta di interesse eccessivo. Invece c'erano ben poche ragioni popolari per rivedere i provve dimenti del XIII secolo contro gay, ebrei, streghe o altri gruppi che rimanevano oggetto di sospetto o di odio da parte della popolazio ne in generale. I pregiudizi che erano stati largamente responsabi li delle condanne ecclesiastiche continuarono ad animarle, e molti pregiudizi rimasero immutabili almeno fino alla Riforma. Ci
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fu certamente una grande diversità nella sorte di questi gruppi e dei loro membri individuali, col mutare dei luoghi e dei tempi: questa storia dev'essere ancora scritta. Ma ci fu scarso mutamento, per un periodo lunghissimo, negli atteggiamenti pubblici e istituzionali verso di loro, e la storia di questi atteggiamenti nei confronti dei gay - almeno a grandi linee - è già stata scritta qui. Le sanzioni religiose e il sostegno intellettuale creato dalla teologia tardo medievale cristallizzò l'espressione pubblica e ufficiale di tali atteggiamenti nel XIII sécolo e prolungò i loro effetti per secoli dopo: tale espressione ispirò e trasse ispirazione dalla veemente antipatia della masse. Solo quando e dove quest'ultima diminuì, tali gruppi ebbero un generale miglioramento della loro sorte. Nel caso dei gay, tali cambiamenti furono relativamente rari e vanno ben oltre la portata di questo studio.
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NOTE
1 " Alcuni, sebbene non peggiori, certamente più sordidi, nei quali non c'è nulla di umano, che l'oscena lussuria trasformò in bestie" ("Alii etsi non deteriores, certe sordidiores, quibus pene de homine nihil est, quos obscoena turpitudo transforma vit in bestias", De speculo caritatis 3 .40. 1 1 1 [Hoste e Talbot, p. 1 60]). Cfr. De institutione inclusarum 32 (Hoste e Talbot p. 674) . 2 De sanctimoniali de Wattun (PL, 195 : 79 3 ) : "Sicut equus et malus quibus non est intellectus irruit in virum quem feminam esse putabat". 3 Sull'argomento "natura" nel tardo Medio Evo, v. i saggi in La filosofia della ••.
natura del medioevo: atti del terzo Congresso internazionale di filosofia medievale,
Milano, 1 966, specialmente in T. Gregory, "L'idea di natura nella filosofia medioe vale prima dell'ingresso della fisica di Aristote.le - il secolo XII", e F. van Steenber ghen, "La philosophie de la nature au XIII• siècle"; Brian Stock, Myth and Science in the Twelfth Century, Princeton, N.Y., 1 972; M.D. Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century, a cura di J. Taylor e L. K. Little, Chicago, 1968 e La Théologie au douzième siècle, Parigi, 1957; Curtius, European Literature, cit. ; Dronke, Medieval Latin, ci t. ; George Economou, The Goddess Natura in Medieval Literature, Cambridge, Mass., 1 972; R. Klibansky, The Continuity of P/atonie Tradition during the Middle Ages, Londra, 1950; E.C. Knowlton, The Goddess Natura in Early Periods, in <<]ournal of English and Germanic Philology» 19, 1 920, pp. 224-53 ; Pellicer, Natura, étude sémantique; F.J.E. Raby, Nuda Natura and Twelfth Century Cosmology, in <<Speculum>> 43, 1968, pp. 72-77; v. anche le opere sulla "legge naturale" citate qui di seguito alla n. 41 e Nicole Grévy-Pons, Celibat et nature: une controverse médiévale Parigi, 1975.
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à propos d'un traité du début du XV• siècle,
4 Malgrado la loro ben nota popolarità e grande influenza, da parte degli studiosi
relativamente poca attenzione è stata focalizzata sui bestiari. Probabilmente lo studio particolare migliore è quello di Florence McCulloch, Medieval Latin and French Bestiaries, Chapell Hill, N. C., 1 962, che può essere integrato da Francis Klingender, Animals in Art and Thought to the End of the Middle Ages, Cambridge, Mass., 1 9 7 1 , e da P.A. Robin, Animai Lore in English Literature, Londra, 1932. Trattazioni più brevi, ma meno generali, si possono trovare in M. James, The Bestiary, in <> n.s., 16, n. 6 1 , 193 1 , pp. 1- 1 1 ; e in G. Cronin, The Bestiary and the Medieval Mind: Some Complexities, in <<Modero Language Quarterly>> 2, 194 1 , pp. 19 1-99.
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De bono religiosi status et variarum animantium tropologia 2 (PL, 145 : 767) : "Nam et naturales actus pecorum per spiritualem intelligentiam reperiuntur in moribus hominum: sicut et in hominibus aliquid invenitur, quod ad officia perti neat angelorum. Rerum quippe conditor omnipotens Deus, sicut terrena quaeque ad usum hominum condidit; sic etiam per ipsas naturarum vires, et necessarios motus, quos brutis animali bus indi di t, hominem salubriter informare curavi t. Ut in ipsis pecoribus homo possit addiscere quid imitari de beat, quid cavere, quid ab eis mutuari salubriter valeat, quid rite contemnat". 6 Ibid. , 5 (769-70). 7 Ibid. , 1 7 (777-78), 19 (780). 8 Sarebbe impossibile fornire in questa sede un elenco di tutti i bestiari che contengono allusioni a questi animali e alla loro sessualità. Le introduzioni della McCulloch saranno di qualche aiuto al lettore non specialista. In aggiunta alle opere cit., v., per la iena, l'importante bestiario inglese del XII secolo tradotto da White, The Bestiary, cit., pp. 3 1 -32; il bestiario in volgare del XIII secolo di Guglielmo di Normandia, Le bestiaire: Das Tierbuch des normannischen Dichters Gui/laume le Clerc, a cura di R. Reinsch, Wiesbaden, 1967, pp. 290-93 ; e il bestiario italiano di M. Goldstaub e R. Wendriner, Ein tosco-venezianischer Bestia rius, Halle, 1 8 92, pp. 1 8 3 -85, con note. Per la donnola v. la trattazione e le note in Goldstaub e Wendrimer, cit., pp. 29 1-93 ; e Riccardo di Fournival, Bestiaire d'amour, a cura di Cesare Segre, Milano, 1 957, pp. 26- 1 15 ; Libellus de natura animalium, a cura di J. Davis, Londra, 1958, s. v. "mustela"; il bestiario di Cambrai, a cura di E.B. Ham, in <<Modern Philology» 36, 1939, pp. 225-3 7, specialmente I sez., p. 233 ; il bestiario provenzale "Aiso son las naturas d'alcus auzels e d'alcunas bestias", in Karl Bartsch, Provenzalisches Lesebuch, Elberfeld, 1855, p. 163 ; e Tommaso di Cantimpré, Liber de naturis rerum, Cambridge, Mass., Houghton Library MS Lat. 125, fol. 44, s. v. "mustela", dove l'idea che essa concepisce attraverso la bocca è attribuita a "Clemens papa". Per la lepre, v. qui di seguito alle n. 15- 17. 9 Negli scritti di Trotula i testicoli della donnola sono un contraccettivo: v. On the Diseases of Women, a cura di Elizabeth Mason-Hohl, Los Angeles, 1940, p. 1 8 . 1 0 Li livres dou trésor de Brunetto Latini, F.J. Carmody, Berkeley, 1 948, 1 8 8 , p. 166. 1 1 De bestiis et aliis rebus 6 1 -62; l'autore è controverso, probabilmente della fine dell'Xl o dell'inizio del XII secolo (PL, 177). 1 2 Delle molte opere che si potrebbero citare sull'argomento, il sunto più recente si può trovare in Dorothee Metlitzki, The Matter ofAraby in Medieval England, New Haven, 1976, specialmente pp. 10- 13, 13-49; una trattazione più circoscritta, ma ottimamente concisa, è quella di Richard Walzer, Arabic Transmission of Greek Thought to Medieval Europe, in «Bulletin of the John Rylands Library>> 19, 1945 46, pp. 160-83. Per Aristotele è indispensabile S.D. Wingate, Medieval Latin Versions of the Aristotelian Scientific Corpus, Londra, 193 1 . 1 3 Cioè, oltre alla violazione da parte del maschio (che porta i piccoli i n grembo) della "legge della natura", la femmina viola anche la legge della sua "natura inferiore" con la superfetazione. Si noti che il termine "natura" in questo paragrafo viene usato con vari significati differenti. 14 Neckam fraintende o distorce deliberatamente la serie tradizionale dei fatti nella storia di Tiresia. Cfr. Ovidio, Metamorfosi, 3 . 3 1 6 sgg. 1 5 De naturis rerum 134, a cura di Thomas Wright, Londra, 1 8 63 , pp. 2 15 - 1 6 :
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"Ferunt leporem characterem sexus nobilioris habentem lepusculos in utero gesti rare. Numquid eum hermaphroditum prodigiosa natura fecit ? Addunt etiam in utero materno cum lepusculis tenellis grandiusculos tempore priori conceptos contineri, in quo derogari videtur legi naturae inferioris. Lepores imitari dicuntur qui ius naturae offendunt effoeminati, maiestatis summae natura rei. Non immeri to Tiresias indignationem Saturniae sensisse perhibetur, lumine privatus. Divinae enim potentiae indignationem incurrunt, exlegem legem adolescentis Phrygii se quentes, et, dum lumine gratiae privantur, in tenebras exteriores mitti promeren tur". Questo passo probabilmente deriva da Plinio, Storia naturale 8 . 8 1 . 2 1 8 - 19, anche se la dipendenza non è perfettamente chiara e altre fonti sono possibili. Sia Barnaba che Novaziano consideravano l'omosessualità un difetto caratteristico del coniglio, ma né l'uno né l'altro erano conosciuti bene in Occidente nel XII secolo. Né Aristotele né il Physiologus accusavano la lepre di ermafroditismo, anche se Aristotele menzionava la tendenza della lepre alla superfetazione. Il trattato di Timoteo di Gaza sulla lepre era passato nelle credenze musulmane sugli animali almeno dal IX secolo (ad esempio, in Ibn Qutayba, 'Uyun al-Akhbar 4.28 .2, il Cairo, 1 925 , 2 : 93 ) e non c'è dubbio che Neckam avesse accesso alle fonti arabe (v. George Sarton, Introduction tp the History of Science, Baltimora, 1927, 2. 1 . 3 858 6 ; anche Metlitzki, op. cit.). E molto interessante che la lepre sia stata posta sotto accusa nella più tarda tradizione popolare inglese sugli animali (White, op. cit., p. 10, per un altro esempio), visto che c'era un'influente tradizione inglese sull'uso delle lepri in medicina: v. il Penitenziale di Teodoro 1 1 .5 (McNeill, p. 208 ) : "La lepre si può mangiare e fa bene per la dissenteria; la sua bile deve essere mischiata con il pepe contro il dolore". V. anche O. Cockrayne, Leechdom, Wortcunning, and Starcraft of Early England, Londra, 1 8 64, 1 : 3 43 -47. Nella sua trattazione della donnola ( 123) e della iena ( 15 1), Neckam si basa sui sobri racconti di Isidoro e di Solino, che rifiutano o ignorano rispettivamente la tradizionale associazione ses suale di questa creatura. 1 6 Bartolomeo era un francescano inglese che com ose il De rerum proprietatibus p nella prima metà del XIII secolo. Come lo Speculum maius di Vincenzo di Beau vais, fu copiato e letto con passione in tutta Europa, ma essendo circa un decimo dell'enciclopedia di Vincenzo raggiunse una popolarità anche maggiore. Quasi ogni importante biblioteca d'Europa contiene manoscritti del De rerum (la sola Parigi ne ha più di diciotto), che fu tradotto nella sua interezza in francese, inglese e spagnolo. Bartolomeo accetta i cambiamenti di sesso della iena ( 1 8 .59), anche se non sa che Plinio seguiva Aristotele nel negarlo. Egli riprende sia le tradizioni mediche sia quelle sessuali sulla lepre ( 1 8 . 6 6), facendole derivare direttamente da Plinio. Per la donnola ( 1 8 .72) si basa sulle informazioni realistiche e contenute di Isidoro (integrate da Plinio e da Aristotele) e rifiuta le pecche sessuali dell'animale. 1 7 Lepre (lepus) : Speculum doctrinale 15. 90; Speculum naturale 1 8 . 6 1-62. Don nola (mustela): Speculum doctrinale 15.96; Speculum naturale 1 9.34. Queste idee sopravvivono in opere zoologiche inglesi quasi fino ai tempi moderni. Izaak Walton, Compleat Angler, cap. 5 . 1 8 Vedi sopra cap. 9, n. 60. 1 9 Una compilazione latina delle credenze alchimistiche arabe interpolata nella Turba philosophorum stampata in Quellen und Studien zur Geschichte der Natur wissenschaften und der Medizin, a cura di Julius Ruska, Berlino, 193 1 , vol. l. 20
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Ibid. , p. 326.
V. la spiegazione di Ruska, p. 324. Il figlio del re si chiama Cabritus, che Ruska
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crede sia la traduzione latina dell'arabo "kibrit", "zolfo"; egli è persuaso a sposare sua sorella Beua, che Ruska interpreta come una forma abbreviata dell'arabo "baida", "mercurio". Metlitzki accetta l'interpretazione di Ruska (op. cit., pp. 84-85).
22 Ruska, op. cit. , p. 327. 23 Tradotto integralmente nell'App. 2: Un'abitudine perversa. 24 De contemptu mundi, p. 80, r. 4: "Mas maris immemor, o furor! o tremor ! est ut
hyena" ; r. 28 : "Nescit ea pecus, aut canis, aut equus, aut homo totus". Cfr. p. 8 1 , r. 3 : "Bestia non sapit . . . " 25 4. 162: "lnter quae animalia cuncta, l Foemina foeminea correpta cupi dine nulla esta"; "Vir facie, mulier gesto, se d crure quod ambo. l Es lepus . . . ". Le citazioni sono da Ovidio, Metamorfosi 9 . 733-34 e da Ennodio, Epigrammata 52 (PL, 63 : 344). Nel libro 15 della stessa opera Vincenzo accetta come dato di fatto la leggenda che risale a Ennodio (sez. 90: "Lepus autem sexum suum per annos singulos mutat''), cosicché è improbabile che non ne comprendesse il significato. L'evidente autocon traddizione è ancor più sorprendente perché nello Speculum morale attribuito a Vincenzo ed edito come parte dello Speculum maius (o Bibliotheca mundi), vengo no addotte le argomentazioni di Tommaso d'Aquino sulla "innaturalezza" dell'o mosessualità (9.3 .2: "De speciebus luxuriae"). 26 34. 1-2 (Lenzen, p. 177) : "Non aves aut pecora debet imitari l Homo, cui datum est ratiocinari". .
2 7 Bernard Silvestris De mundi universitate libri duo sive megacosmus et microco smus, a cura di C.S. Barach e J. Wrobel, Innsbruck, 1 8 76 . 2 8 10.27-28 (Barach, p. 55): "Bruta patenter habent tardos animalia sensus, l Cernua deiectis vultibus ora ferunt". Ibid. 3 0 : "Tollet homo sanctum solus ad- astra caput". Cfr. Ovidio, Metamorfo
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si, 1 . 8 4-86.
3 0 Per un'analisi v. Stock, Myth and Science, cit. ; Economou, The Goddess Natura, cit. , fornisce un sommario del poema a pp. 15 1-5 8 . 3 1 D e planctu naturae (PL, 2 1 0 : 45 1-82; oppure i n Wright, Anglo-Latin Satyrical Poets, cit., 2 : 429-522). Per la relazione tra le opere di Alano e Bernardo, v. Stock, op. cit., specialmente pp. 282-83. 3 2 In Wright 2:414: "Conqueruntur iura; leges armantur et ultore gladio suas effectas iniurias vindicari". L'uso dell'indicativo al posto dell'imperativo impiegato nell'originale significa che Alano pensava che le misure stavano mettendo fuori legge tale comportamento. Cfr. la più accurata citazione di Pietro Cantor. 33 Ars (idei catholicae, Tractatus contra hereticos, e Theologicae regulae (PL, 2 1 0). 34 Nel suo trattato De virtutibus et vitiis Alano definiva "peccatum contra natu ram" qualsiasi emissione di seme al di fuori del luogo deputato (cioè, la vagina: "Peccatum contra naturam est quando extra locum ad hoc deputatum funditur semen", art. l, in O. Lottin, Psychologie et morale aux XII• et XJIIe siècles, Gembloux, 1960, 6: 75), ma nella maggioranza dei suoi scritti chiaramente lo usa in riferimento al comportamento omosessuale. 3 5 La popolarità della Natura in qualche modo era dovuta al fascino contempora neo di figure semidivine idealizzate : le Fate, la Ragione, "Madonna Povertà" ecc.; v. Joan Ferrante, Woman as Image in Medieval Literature (rom the Twelfth Century to Dante, Londra, 1975. 3 6 Goddess Natura di Economou è la miglior descrizione generale di questo
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processo; v. anche Curtius, op. cit., pp. 106-27, 444 sgg. ; e Dronke, Poetic Individuality, 17, 2 1 , 159 sgg. ; ecc. 37 Ci/berti Porretae commentaria in /ibrum De duabus naturis et una persona Christi, "De natura" (PL, 64 : 1359-68). Cfr. Giovanni da Salisbury, Metalogicon 1.8.
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Distinctiones dictionum theologica/ium, s. v. "natura" (PL, 2 1 0 : 8 7 1). Ibid. : 1 . tutto quello che si può conoscere ("omne illud quid quo modo potest
intelligi") ; 2. tutto quello che esiste fisicamente ("tutto ciò che agisce o subisce azione" : "quidquid agere vel patì potest") ; 3. la proprietà secondo cui qualcosa è definito (la "natura" divina e umana di Cristo) ; 4. una qualità inerente fin dall'ini zio (ad esempio, la facoltà di peccare è "naturale" per gli angeli) ; 5 . le caratteristi che innate di una cosa; 6. vizio inveterato ("vitium inolitum "), come quando si dice che uno muore per "cause naturali" ("de natura") ; 7. qualcosa di caratteristico della vita o che contribuisce a essa (ad esempio, il calore del corpo) ; 8. ciò che è comune a tutti gli uomini, come il concetto di bene e di male; 9. la forma riproducibile (Alano trova l'Incarnazione "innaturale"). Boezio è citato come l'origine dei numeri dall' l . al 3 . ; Platone del quarto (Chenu trova undici definizioni nel passo invece di nove; Nature, cit., p. 20). 40 MS Erfurt, Amplon., Cod. Q 1 1 7, cit. in Chenu, Nature, cit., p. 20, n. 4 1 : "Quandoque naturale, quod non est contra usum, ut coitus maris cum femina; innaturale, quod est contra usum". Anche Abelardo aveva eguagliato "natura" e "uso", ma - forse per il riconoscimento della frequenza dell'omosessualità - aveva allora riferito in modo paronomastico il secondo all'istituzione naturale : "Qui est contra naturam et ideo magis abusi o dicendus est quam usus. Contra naturam, hoc est contra naturae institutionem, quae renitalia feminarum usui virorum praepara vit, et e converso, non ut feminae feminis cohabitarent", Expositio in Epistolam Pauli ad Romanos 1 (PL, 1 7 8 : 8 06). L'argomentazione fondata sull'istituzione trionfò in alcuni ambienti cattolici, ma venne derisa in altri come "inabissamento morale". Fu rifiutata da Tomma§O d'Aquino e molto raramente si fece esplicita negli autori medievali successivi. E interessante che Abelardo limitasse le sue parole all'omosessualità femminile. 4 1 Per lo sviluppo del concetto di "legge naturale" nell'alto Medio Evo, v., in aggiunta alle opere già citate nel presente capitolo, Odon Lottin, Le droit nature! chez Saint Thomas d'Aquin et ses prédécesseurs, Bruges, 193 1-2; e R.M. Mclnery, "The Meaning of 'Naturalis' in Aquina's Theory of Natura! Law", in La filosofia della natura, cit., pp. 5 60-66. 42 1 . 1 . 1 . 3 : "lus naturale est, quod natura omnia animalia docuit. Nam ius istud non humani generis proprium: sed omnium animalium, quae in terra, quae in mari nascuntur: avium quoque commune est. Hinc descendit maris atque foeminae coniunctio, quam nos matrimonium appellamus: hinc liberorum procreatio, hinc educati o. Videmus etenim cetera quoque animalia, feras etiam, iustius iuris peritia censeri". Al contrario, lo ius gentium (ibid. 4) : "est quo gentes humanae utuntur. Quod a naturali recedere facile intelligere licet: quia illud omnibus animalibus, hoc solis hominibus inter se commune sit". Tra i punti controversi della definizione di Ulpiano, si può notare che aveva precedentemente definito il diritto (ius) l'arte della bontà e della giustizia (introduzione : "lus est ars boni et aequi"). Date le classiche distinzioni fra "natura" e "arte" è difficile comprendere come Ulpiano potesse considerare il diritto a un tempo "naturale" e un'"arte". 43 Etymo/ogiae 5 .4. 1-2 (PL, 82: 199): "lus naturale est commune omnium natio num, et quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habeatur, ut: viri
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et feminae coniunctio, liberorum susceptio et educatio, communis omnium posses si o, et omnium una libertas, acquisitio eorum quae coelo, terra marique capiuntur. 2. ltem depositae rei ve! commodatae restitutio, violentiae per vim repulsio. Nam hoc aut siquid huic simile est, numquam iniustum, sed naturale, aequumque habetur". 44 Nessuna società laica conosciuta da Isidoro permetteva il "comune possesso di tutte le cose" o la libera "acquisizione di tutte le cose sulla terra, nel mare o nel cielo"; e tuttavia, se Isidoro semplicemente descriveva uno Stato ideale, perché includeva il rifiuto della violenza con forza - una violazione sia del comando diretto (Matt. 5 : 3 9 ; Luca 6 :29) che del chiaro esempio dell'autore del concetto di "natura" nella filosofia cristiana? 45 Decretum, Distinctio prima: "lus naturale est, quod in lege et evangeli o contine tur, quo quisque iubetur alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur alii inferre, quod sibi nolit fieri". Cfr. ibid. , 7, per la definizione di Isidoro.
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Summa in aurea in quattuor libros sententiarum a subtilissimo doctore magistro Gillermo Altissiodorensi, Parigi, 15 00, fol. 287r: "Ius naturalis universalius est quod omnia naturalia animalia dictat [sic ]". 47 Bonaventurae commentaria in quatuor libros sententiarum Magistri Petri Lom bardi 3 3 . 1 . 1, Conclusio (Quaracchi, 1 8 89), 4 : 74 8 : "Tertio modo dicitur ius natu
rale propriissime, quod 'natura docuit omnia animalia"'. 48 Numerosi scrittori del XIII secolo citano l'omosessualità incidentalmente e i più la collegano ai concetti popolari di "natura": Vincenzo di Beauvais, Speculum doctrinale ( 1 0.49), tratta (oltre alle questioni trattate precedentemente) il "crimine della sodomia" interamente nei termini di naturalità. Tuttavia si tratta di un semplice raggruppamento di affermazioni canoniche usuali, desunte per la maggior parte dai trattati sul rapporto eterosessuale insieme all'asserzione che la "sodomia" (definita qualsiasi emissione di seme al di fuori del "luogo appropriato") è più grave dell'incesto con la propria madre (queste osservazioni ovviamente sono indirizzate solo ai maschi) e all'affermazione che tali atti sono, come l'assassinio, peccati che "gridano vendetta al cielo". Cfr. sopra i commenti di Pietro Cantor. Non è analizzata la precisa importanza di "natura" nei materiali citati. Ciò sarebbe stato difficile perché i quattro testi usano la parola con significati molto divergenti. 49 2. 1 8 . 122. 1.4 (in A/berti Magni Ratisbonensi episcopi, ordinis praedicatorum opera omnia, a cura di A. Bognet, Parigi, 1 890-99, 33 :400-40 1 ) : "Dicendum, quod deformitas omnium peccatorum mensuratur tribus, scilicet gratia, ratione, et natu ra. Et illud quod est contra gratiam, rationem et naturam, maximum est, sicut est sodo mia". 50 P. 40 1 : "Quod autem est contra gratiam et rationem, post hoc maius est, sicut adul terium". 5 1 P. 400: "Sodomia est peccatum contra naturam, masculi cum masculo, ve! foeminae cum foemina". Nel suo commentario a Luca, Alberto interpretava alcuni altri passi biblici come riferentisi alle relazioni omosessuali, spesso attraverso la più minuziosa casistica: v. In evangelium Lucae 17.29 (Borgnet, 23 :488). 52 Nel commentario a Luca, Alberto sostiene che il comportamento omosessuale è "il più abominevole" di tutti gli altri peccati per quattro caratteristiche : l . il suo ardore, che sovverte l'ordine della natura; 2. il suo "puzzo" che sale al cielo ("E si dice bene che il suo puzzo sale perché questo vizio esecrabile si sa che prevale nelle classi superiori piuttosto che in quelle inferiori") ; 3. la sua persistenza, "perché quando affligge qualcuno non lo abbandona quasi mai"; e 4. la sua comuni-
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cabilità, "perché si dice che è una malattia contagiosa e che si diffonde da una persona all'altra". 53 Salmi 58.3 : "Right from the womb these wicked men have gone astray" JB ["Sono traviati gli empi fin dal seno materno" B. CEI], cit. da Alberto, ibid. , come Salmi 57:4 "Peccatores a vulva, erraverunt ab utero". 5 4 De animalibus 22.2. 1 . 10, a cura di Hermann Stadler, in Beitriige zur Geschi chte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen, Miinster, 1920, 16.2, p. 13 60, sez. 23 : "Alzabo ut in libro sexaginta Animalium dicitur, animai est multum valens medicinae in desertis Arabiae conversans . . . Dicunt etiam quod pili in collo huius animalis accepti et misti pulverizati combusti cum pice, unctum in ano sodomitam curant a vitio". La sezione sull'alzabo non è inclusa nelle edizioni più antiche del De animalibus, compresa quella del Borgnet (voli. 1 1 - 12), dove la sezione 12.2. 1 . 1 0 termina con l'asinus ( 1 .7, in Stadler). Non c'è dubbio che il manoscritto di Colonia, usato da $tadler per la sua edizione, sia il migliore esistente. Alcuni studiosi - incluso George Sarton - lo hanno considera to autografo. 5 5 De animalibus 22.2. 1.56 (Stadler, p. 1405, sez. 106): "Jorach etiam dicit quod aliquando (huaena] est mas et aliquando femina . . . Sed iste Iurach frequenter mentitur". E curioso che Alberto citi il misterioso Jorach (per il quale v. G. Sarton, in <> 15, 193 1, pp. 171-72) come autorità per una teoria avanzata da Plinio e dagli autori dei massimi trattati zoologici dell'Occidente. Pauli ne Aiken ha mostra to (The Animai History of Albertus Magnus and Thomas of Cantimpré, in <<Specu lum» 22, 1 947, pp. 205-25) che Alberto effettivamente fece poco o nessun uso di Plinio : quasi tutto il materiale nel De animalibus è tratto direttamente dal De naturis rerum di Tommaso di Cantimpré, che in molti casi include interpretazioni erronee di Plinio. Tuttavia in questo caso particolare Alberto non seguì Tommaso, che non cita Jorach e accetta la doppia sessualità della iena: "Hyena animai est sepius in sepulchris habitans mortuorum. Duas habet naturas, maris et femine", Liber de naturis rerum, Cambridge, Mass., Houghton Library MS Lat. 125, fol. 25 r, s. v. "hyena". Né il materiale di Alberto sull'alzabo né quello sulla iena derivano da Tommaso di Cantimpré. 5 6 Ad esempio Kamal ad-Din ad-Damiri, f:Iayiit al-lfayawiin ai-Kubrii, Bulak, 1 8 75, 2 : 89-90, dove sono riferite simili proprietà. Ad-Damiri dice che le proprietà curative del pelo anale della iena trovano concordi i medici ('"arbaqa 'alayhi al-'atbii", p. 92) e cita come fonti per il suo materiale generale sull'argomento al Jii�i�, al-Riizi, az-Zamakhshari, al-Qazwini e altri (p. 89). I trattati di ad-Damiri sulla lepre, la iena e la donnola sono profondamente influenzati dalle leggende greche e dagli atteggiamenti "ideali" sulla natura dei cristiani; v. ibid., s. v. "�ab'", " 'arnab" e "ibn 'irs". 57 Dei 1 13 animali elencati nel De animalibus 22.2, solo due alzabo e alfech non erano derivati da una fonte occidentale identificabile. Nessun altro trattato zoologico della scolastica menziona alzabo. Anche se non sono stato capace di identificare l'esatta fonte araba dell'informazione di Alberto, penso che molto probabilmente derivi da una traduzione latina incompleta di un'enciclopedia zoologica araba piuttosto che da un trattato medico di ar-Riizi, come suggerisce Stadler. Alberto introduce l'animale che si trova nel sessantesimo libro degli Animalium di Aristotele, anche se la versione latina degli Animalium aveva sola mente dodici libri e non menzionava l'arabico alzabo. Il numero sessanta potrebbe essere la sezione dell'enciclopedia araba da cui Alberto derivò il materiale in questione, oppure il traduttore latino potrebbe semplicemente aver frainteso -
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l'arabo "sitta" ("sei" - il numero del libro negli Animalium dove si trova effettiva mente la iena) per "sittiin" ("sessanta"). Inoltre sia "alzabo" che "hahane" rompo no l'ordine alfabetico del manoscritto di Colonia. Questa curiosa circostanza potrebbe essere il logico risultato dell'aggiunta nel testo latino dell'"alzabo" entra to da una traduzione latina di un'enciclopedia araba, essa pure alfabetica, in cui "hahane" si trovava con l'articolo sotto forma di atf.-cjab ' nello sforzo di riprodurre in arabo la parola greca "umva" di fatto usata da Aristotele (la base della maggio ranza delle opere zoologiche arabe). 58 Lo stesso Physiologus fu tradotto in arabo nel primo Medio Evo e includeva il tradizionale racconto della iena e dei suoi cambiamenti di sesso: v. Land, pp. 139-40, s. v. "al-4ab"'. Cfr. al-Jà�i�, Kitab al-lfayawan. Per un altro esempio, v. Vincenzo di Beauvais, Speculum naturale 10.62: "De medicinis ex hyaena: Etiam si viri mulierum coitus oderint, spinae illius articulum primum in remediis habent comicialem"; questo passo è quasi identico a quello pertinente di ad-Damiri. 59 Quasi tutti gli studi su san Tommaso e la sua teologia trattano in vario modo il concetto di natura. Per studi più specifici v. Lottin, op. ci t., e vari articoli sull'argo mento in La filosofia della natura, cit., (ad esempio, J.I. Alcorta, "El concepto de naturaleza en Santo Tomas") e in St. Thomas Aquinas, 1 2 74- 1 9 74: Commemorati ve Studies, a cura di A. Maurer et al. , Toronto, 1974, vol. l, specialmente V.J. Bourke, "The 'Nicomachean Ethics' and Thomas Aquinas" e M.B. Crowe, "St. Thomas and Ulpian's Natura! Law". 60 Le posizioni di san Tommaso non trionfarono facilmente o immediatamente. I suoi scritti furono controversi durante la sua vita e anche per qualche tempo dopo. Ad esempio, sembra che i suoi insegnamenti su "natura" e "legge di natura" siano stati vigorosamente respinti da alcuni (ad esempio Duns Scoto: v. E. Piernikarczyc, Das Naturrecht bei]ohannes Duns Scotus, in <
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to (Summa contra genti/es 3 . 1 22), san Tommaso aveva anche osservato che solo certi uccelli sono monogami ("sicut patet in quibusdam avibus"), ma palesemente decise di ampliare le sue asserzioni nella più influente Summa theologiae. 63 Ad esempio, 1. Come si sa che la prole uma11a richiede due genitori? Le vedove e i vedovi non allevano "naturalmente" i figli ? E peccaminoso per un solo genitore allevare i figli ? Certamente non c'è alcuna autorità biblica sull'argomento: il comando "siate fecondi e moltiplicatevi" non dice niente di particolare sui doveri della paternità e della maternità; Hagar dovette allevare suo figlio da sola; Esther sembra sia stata educata dallo zio; i commenti del Nuovo Testamento sulla sessuali tà non danno risalto alla procreazione, meno ancora alla maternità e alla paternità potrebbe darsi che l'abitudine di scoraggiare vedovi e vedove al matrimonio costituisse un'ingiunzione negativa al riguardo. Nella Summa theologiae Tommaso si accontenta di osservare che "è evidente che per l'educazione degli esseri umani c'è bisogno non semplicemente della madre che nutre, ma molto di più del padre che istruisce e protegge e che sorveglia il benessere interiore ed esteriore" (2a. 2ae. l54.2.Resp.) ; ma nella Summa contra genti/es aveva spiegato più esplicitamen te che il maschio è più necessario per l'educazione dei bambini perché il maschio è "più perfetto nella ragione per dare istruzione" e "più forte nella virtù per dare correzione" (3 . 122). Come per l'omosessualità, fu la posizione sostenuta nella Summa theologiae che influenzò i moralisti successivi : v. lo Speculum morale attribuito a Vincenzo di Beauvais 3.2. 2. Perché la "fornicazione" dovrebbe dare per scontata l'assenza di un padre? Molti bastardi conoscono il loro padre ed era particolarmente comune nel Medio Evo per gli uomini riconoscere con un certo orgoglio quelli che erano - per ironia! - chiamati figli "naturali". Nel XV secolo entrambe le case regnanti di Spagna rintracciavano la loro discendenza attraverso la prole illegittima e lo stesso si poteva osservare di molte famiglie regnanti d'Europa. Tommaso sbaglia o è impreciso nel rispondere a questa domanda, l'unica di quelle elencate qui che egli rivolge direttamente. "Non c'è dubbio" dice "se qualcuno che commetta fornicazione debba provvedere all'educazione del bambino, perché quello che cade sotto la competenza della legge è determinato secondo ciò che avviene comunemente, non secondo ciò che potrebbe accadere in un caso partico lare" (Summa theologiae 2a.2ae. l54.2. Resp.). Anche nei confronti della legge civile questa non sarebbe un'argomentazione vincolante perché Tommaso ha già stabilito che la legge civile non dovrebbe cercare di limitare tutti i vizi, ma solo quegli atti che effettivamente danneggiano gli altri ( l a. 2ae. 96.2) e perché l'intero concetto di "legge naturale" viene predicato su ciò che potrebbe accadere e non su ciò che accade. Tuttavia il problema in questo articolo non è la legge nel suo complesso, ma la moralità: ciò che Tommaso tendeva a mettere in discussione non era perché la legge potesse limitare la fornicazione in generale, ma perché la fornicazione fosse mortalmente peccaminosa per l'individuo che la commetteva. La sua argomentazione qui è manifestamente irrilevante per questa considerazione perché ignora l'intenzione - la causa cruciale determinante del peccato - e si rivolge solo a probabilità statistiche e a conseguenze fisiche. 3 . Se l'interesse futuro della prole è la causa determinante della moralità di un atto sessuale particolare, allora produrre figli senza potervi adeguatamente provvedere non è forse peccaminoso tanto quanto produrre un figlio indesiderato? Questa posizione è stata infatti adottata con riluttanza e un po' indirettamente dal cattolicesimo del XX secolo, ma era completamente ignorata da Tommaso stesso. 64 "Ut si quis, verbi gratia, manibus ambulet, aut pedibus aliquid operetur manibus operandum: quia per huiusmodi inordinatos usus bonum hominis non multum impeditur."
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65 "Inordinata vero seminis emissio repugnat bono naturae, quod est conservatio
speciei. Unde post peccatum homicidii, quo natura umana iam in actu existens destruitur, huiusmodi genus peccati videtur secundum locum tenere, quo impedi tur generatio humanae naturae. " 66 Summa theologiae 2a.2ae. 154.5 Resp . : "patet quod nocturna pollutio num quam est peccatum". 6 7 "Un dovere può essere di due tipi : può essere ordinato all'individuo e un tale dovere non può essere ignorato senza peccato. O può essere ordinato a un gruppo: in questo caso nessun individuo del gruppo è obbligato ad adempiere il dovere. . . Il comandamento che riguarda la procreazione si applica alla razza umana nella sua interezza che è obbligata non solo a crescere materialmente, ma a crescere spiritual mente. Perciò è sufficiente per la razza che alcune persone garantiscano la riprodu zione fisica", ibid. 2a.2ae. 152.2 ad l. 68 1a.2ae.3 1. 7; 1a.2ae.94.3 ad 2; 2a.2ae. 154. 1 1- 12. Di questi solo l'ultimo ha ricevuto attenzione da parte degli studiosi nel contesto degli atteggiamenti della scolastica verso l'omosessualità. Il primo fu brevemente toccato da McNeill, in The Church, cit. , p. 97, ma sfortunatamente la posizione del passo era citata in modo errato nelle note. 69 Tommaso usa "bestialità" ("bestialitas") in tre sensi diversi, ma non li definisce o distingue in modo esplicito. In alcuni contesti la parola si riferisce al comporta mento "base" o "primitivo": ciò che Aristotele chiamava "bestiale" nell E tica Nicomachea a causa della sua somiglianza con il comportamento degli animali. In altri contesti usa lo stesso termine per designare il rapporto sessuale degli esseri umani con gli animali e in un solo luogo l'aggettivo corrispondente sembra riferirsi al modo in cui gli animali copulano fra loro ( 1 1 Resp.; questa estrema incoerenza dà origine a un'assurdità logica nell'organizzazione dell'art. 1 1 : in l i "vizi contro natura" sono classificati come una sottospecie della "bestialità", ma nella risposta alle argomentazioni la "bestialità" sembra una sottospecie dei "vizi contro natu ra"). Questa confusione non solo persistette, ma divenne più pronunciata con i tomisti successivi. Egidio Romano (Aegidius Romanus, morto nel 13 16) sosteneva nel suo Commentario sui Romani che il comportamento omosessuale era una forma di "bestialità" ("Sufficiat scire coitum masculinum cum masculis et foemini num cum feminis bestialitem esse"), ma adduceva come prova della sua peccamino sità il fatto che era sconosciuto tra gli animali (Aegidii Romani archiepiscopi Bituricensis in Epistolam beati Pauli Apostoli ad Romanos commentarii, in Operum D. Aegidii Romani, Roma, 1555, 1. 1). La posizione di Egidio è la più complicata perché sostiene che gli atti omosessuali sono contro la "natura" non solo della specie, ma anche del genere e dell'individuo (ibid. ) . Per le implicazioni letterarie v. Alfred T riolo, "Matta bestialità " in Dante's Inferno: Theory and lmage, in <
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2a.2ae. l54.2 Resp. : "Ideo contra naturam hominis est quod utatur vago concu bitu". 7 4 V. la n. 89 qui di seguito. 75 Questo è l'evidente significato di molte altre tr�ttazioni di "natura" e "legge naturale" della Summa, ad esempio la.2ae. 9 1 .2: "E chiaro che la legge naturale non è altro che la partecipazione delle creature razionali alla legge eterna". Cfr. 2a.2ae. 152.2. Resp., dove "ragione" occupa proprio la stessa posizione di "natura" in 154: "Si deve osservare che nelle cose umane un peccato è qualunque cosa contraria all'ordine della ragione, che deve ordinare tutte le cose secondo il loro fine". Il modello di Tommaso, Aristotele, aveva anch'egli fuso "natura" con "ragione" e moralità: cfr., ad esempio, Politica 1 .5, dove si afferma che è "contrario alla natura" che il corpo governi la mente e ciò si considera dimostrato dal fatto che questa condizione è presente solo in uomini "immorali". 76 la.2ae.3 1 .7. Il grado in cui questa discussione è debitrice all'Etica nicomachea 7.5 è spesso trascurato dagli studiosi. Tuttavia è importante notare che Tommaso travisa gravemente alcuni commenti di Aristotele. Malgrado l'affermazione con traria della Summa ("Philosophus dici t quod quedam delectationes sunt aegritudi nales et contra naturam"), Aristotele non caratterizza il comportamento trattato in questa sezione come "innaturale"; le azioni discusse sono definite "insane" (VOOl'J tJ.
4 10
lettore interessato dovrebbe consultare le importanti introduzioni nell'Index
Thomisticus, Stoccarda, 1 974, s. v. "connaturalis".
8 3 La scelta dell'acqua bollente come punto di confronto è rilevante: la metafora
non è tratta da Aristotele e si deve intendere come idea personale di T ommaso. Il caldo era stato per i precedenti teologi non solo "naturale", ma parte integrante dell'essenza della "natura": una definizione di "natura" di Alano di Lilla era "caldo", "Dicitur naturalis calor, unde physicus dici t esse pugnam inter morbum et naturam, id est naturale m calore m" (Distinctiones, s.v. "natura" [PL, 2 1 0.8 7 1 } ; è la definizione 7 nella n. 39 sopra) ; e Thierry di Chartres interpretò il calore come "potenza creatrice e causa efficiente", De sex dierum operibus, a cura di N. Haring, in <> 22, 1 955, pp. 1 84-200; anche Giovanni da Salisbury, Metalogicon 1.8 (McGarry, p. 29). 84 1 a.92. 1 ad 1: "Quia virtus activa quae est in semine maris intendit producere sibi simile, perfectum secundum masculinum sexum". 8 5 Ibid. , 2: "Per natura [natura/iter} la donna è di minore virtù [minoris virtutis} e dignità dell'uomo". 86 Sum ma contra genti/es 3 . 126 : "Naturales inclinationes insunt rebus a De o, qui cuncta movet . . . Illud autem quod est finis aliquarum naturalium rerum, non potes esse secundum se malum: quia ea quae naturaliter sunt, ex divina providentia ordinantur ad finem". Cfr. Aristotele, Politica 1 .2: "La natura non fa nulla senza uno scopo"; ibid. , 8: "La natura non fa nulla senza una specifica funzione, niente senza uno scopo". 8 7 Non è necessario per Dio effettuare il cambiamento dalla eterosessualità poten ziale all'omosessualità reale perché questo sia "naturale" ; nessuna forza attiva è richiesta per il cambiamento "naturale" che può essere interamente passivo (3 a.32.4 ad 3 ) . Successivamente, nella stessa sezione della Summa in cui accettava la definizione di Aristotele dell'omosessualità come "naturale" (in un senso "rea le"), e immediatamente seguente alla descrizione dell'omosessualità citata sopra, osserva: "Infatti a causa delle diverse condizioni degli esseri umani capita che alcuni atti siano virtuosi per alcune persone, in quanto appropriati e adatti a loro, mentre gli stessi atti sono immorali per altre in quanto non appropriati a loro" ( la.2ae.94 ad 3; cfr. ibid. , 3 : "Ciò che è virtuoso per una persona è peccaminoso per un'altra"). Sembrerebbe che Tommaso sia stato costretto ad ammettere che gli atti omosessuali erano "appropriati" per coloro che considerava "naturalmente" omosessuali. 88 De fide orthodoxa 2.4,4.20 (PG, 94 : 976, 1 196). 8 9 la.2ae.94.3 ad 2: "Dicendum quod natura hominis potest dici vel illa quae est propria hominis, et secundum hoc omnia peccata inquantum sunt contra rationem sunt etiam contra naturam, ut patet per Damascenum; vel illa quae est communis hominis et aliis animalibus, et secundum hoc quaedam specialia peccata dicuntur esse contra naturam, sicut contra commixtionem maris et foeminae, quae est naturalis omnibus animali bus, est concubitus masculorum, quod specialiter dicitur vitium contra naturam". 9° Forse le restrizioni bibliche ebbero un ruolo nell'insistenza di Tommaso sull'e strema gravità degli atti omosessuali, malgrado l'evidente incompatibilità dì questa posizione con i suoi schemi etici generali. Tuttavia la Bibbia non viene citata nei suoi maggiori trattati morali come causa della loro condanna e l'interpretazione dei suoi commenti biblici è problematìca. Nel suo commento a Romani l ( 1 . 8 . 15 1), ad esempio, stabilisce una connessione tra l'omosessualità e la prostituzione sacra
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sulla base della traduzione errata della Vulgata di 2 Maccabei 4 : 12 (''et optimos quosque epheborum in lupanaribus ponere": cfr. LXX), e nel suo commento su 1 Cor. 6 : 9 sembra prendere malles per "catamites" (2.2.285 : "mares muliebria patientes"), anche se questo è in diretta contraddizione con la definizione di "mollitia" data nella Summa theologiae (2a.2ae. 154. 1 1 ). Moltissimi teologi succes sivi mantennero la definizione della Summa. 9 1 Un'abitudine perversa. Non è affatto improbabile che questa poesia fosse fami liare a san Tommaso e ad altri scolastici. Quella che quasi certamente è la prima copia fu scritta in Francia molto probabilmente nel XII secolo e ne sopravvivono versioni a Oxford e a Lipsia fino al XIV secolo: evidentemente l'opera aveva una considerevole popolarità. 92 2a.2ae. 142.4.3 : "Sicut si aliquis delectetur in comestione carnium humanarum, aut in coitu bestiarum aut masculorum". 93 2a.2ae. 154. 12 Resp.: "Sicut in speculativis error circa ea quorum cognitio est homini naturaliter indita". 94 Pro Sestio 8: "Despiciens conscios stuprorum ac veteres vexatores aetatulae suae puteali et faeneratorum gregibus inflatus". 95 Giovanni il Monaco commentava che "l'usura è condannata sia nell'Antico che nel Nuovo Testamento e anche nella legge canonica e la sua punizione perciò spetta al fondatore dei canoni e al vicario di Cristo" (''Usura est peccatum inductum ex veteri et novo testamento et ex lege canonica et ideo punitio spectat ad conditorem canonum et ad vicarium Christi", Panormitanus, Commentaria 7.23 1). 96 Per Pietro Cantor v. Verbum abbreviatum (PL, 205 : 144-47) ; per Alberto Ma gno In III librum sententiarum 3 7.3 ad 3 (Borgnet, 28 : 702) ; per T ommaso, Summa theologiae 2a.2ae.78, dove la pratica viene dichiarata un male assoluto anche per gli ebrei senza badare alle leggi contrarie. 97 Panormitanus, Commentaria 7. 180: "Qualitercumque homines peccant contra naturam, vel in actu venereo, vel adoranda idola, vel alio modo contra naturam, semper ecdesia potest iurisdictionem suam exercere in laicos... Nam ex hoc peccato laeditur ipse Deus, qui est author naturae. Et per hanc rationem sensit Joannes Monachus ... quod ideo ecdesia punit usurarios, et non fures seu latrones, quia usurarii delinquunt contra naturam facientes germinare pecuniam, quae naturaliter non germinar". Cfr. 24 1 : "Iudei peccant contra legem suam et contra naturam exercendo usuras". Il Panormitano cita Innocenzo osservando che la giurisdizione della Chiesa in questa materia poteva essere estesa anche ai pagani ( 1 80).
12 Conclusioni
"Conclusioni" è un termine troppo impegnativo per il tipo di generalizzazione o di sunto che si può fare sulla base di questo studio ; le prime analisi di qualsiasi fenomeno storico, per quanto interamente compiute, si devono ritenere provvisorie. Solo alcuni temi ermergono chiaramente da ciò che si è detto precedentemen te. La società romana, almeno nei suoi centri urbani, per lo più non distingueva i gay dagli altri e considerava l'interesse e le pratiche omosessuali parte normale della gamma dell'erotismo umano. La Chiesa cri!;tiana primitiva non sembra abbia osteggiato il compor tamento omosessuale in sé. La più influente letteratura cristiana era controversa sulla questione; nessuno scrittore importante sembra aver considerato l'attrazione omosessuale "innaturale" e quelli che si opponevano alla manifestazione materiale dei sentimenti omo sessuali generalmente lo facevano sulla base di considerazioni sen za legami con la dottrina di Gesù o dei suoi primi seguaci. L'ostilità verso i gay e la loro sessualità diventò notevole in Occidente durante il periodo della dissoluzione dello stato romano - cioè dal III al VI secolo - per fattori che non si possono analizzare in modo esauriente, ma che probabilmente includevano la scomparsa delle "culture" urbane, l'accresciuta normativa da parte del governo sulla moralità personale e la pressione pubblica verso l'ascetismo in tutti gli ambiti sessuali. Né la società cristiana, né la teologia cristiana nel loro insieme sostennero una ostilità particolare verso l'omosessualità, ma entrambe rifletterono e alla fine accettarono le posizioni adottate da alcuni governi e teologi che potevano essere usate per screditare gli atti omosessuali.
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Durante il primo Medio Evo, i gay ebbero raramente importanza degna di nota. Le manifestazioni di una sottocultura distintiva sono quasi completamente assenti in questo periodo, anche se sopravvi vono molte espressioni individuali di amore omosessuale special mente tra gli ecclesiastici. La teologia morale fino al XII secolo trattò l'omosessualità nel caso peggiore come paragonabile alla fornicazione eterosessuale, ma più spesso mantenne il silenzio sull'argomento. Decreti legali al riguardo furono molti rari e di dubbia efficacia. La rinascita delle economie urbane e di una considerevole vita cittadina a partire dall'XI secolo furono accompagnate dalla ricom parsa della letteratura gay e di altre testimonianze e dalla presenza di una minoranza gay. I gay erano in vista, influenti e rispettati a molti livelli della società nella maggior parte d'Europa, e lasciarono un segno permanente sui monumenti culturali dell'epoca, sia reli giosi che laici. Le passioni omosessuali divennero materia di discus sione pubblica e vennero celebrate in contesti sia spirituali che sensuali. L'opposizione alla sessualità gay appariva raramente e più come opposizione estetica che come censura morale; le eccezioni a questa linea erano ignorate da capi religiosi e civili. Tuttavia, a partire dalla seconda metà del XII secolo, un'ostilità più virulenta comparve nella letteratura popolare e alla fine si diffuse negli scritti teologici e giuridici. Non si possono spiegare in modo adeguato le cause di questo cambiamento, ma probabilmente erano strettamente legate al generale aumento dell'intolleranza verso gruppi minoritari, intolleranza che si manifestò nelle istitu zioni ecclesiastiche e laiche per tutto il XIII e il XIV secolo. Le crociate contro i non cristiani e gli eretici, l'espulsione degli ebrei da molte aree d'Europa, il sorgere dell'Inquisizione, gli sforzi per domare la magia e la stregoneria, tutto ciò testimonia la crescente intolleranza verso le deviazioni dalla norma della maggioranza, intolleranza messa in atto per la prima volta negli stati corporativi emergenti nell'alto Medio Evo. Questa intolleranza veniva riflessa e perpetuata tramite il suo inserimento nelle compilazioni teologi che, morali e legali del tardo Medio Evo, molte delle quali conti nuarono a influenzare la società europea per secoli. Al di là di queste modeste conclusioni e dei fatti che le sostengo no, si può asserire poco con certezza. La topografia sociale dell'Eu ropa medievale è così inesplorata che lo scrittore sull'argomento
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non può sperare di evitare di condurre i suoi lettori per molti sentieri sbagliati o, talvolta, di arrivare a un punto morto. Il suo conforto deve consistere nel credere di aver posto almeno le pietre miliari dove prima non c'era niente e aver aperto i sentieri che altri porteranno a destinazione molto al di là delle sue ultime frontiere.
APPENDI CI
Appendice
l
San Paolo : studio lessicografico
Non è senza difficoltà per i nostri contemporanei con scarsa cono scenza delle lingue classiche comprendere come il passare di mi gliaia di anni oscuri, talvolta senza possibilità di recupero, l'esatto significato delle parole nella lingua di culture con esperienze e stili di vita molto differenti dai loro. 1 Una varietà di traduzioni della stessa frase in Geremia è riprodotta qui di seguito. Anche se il passo è di poca importanza dottrinale, ovviamente è difficile trovare il consenso circa il suo preciso significato. Alcune traduzioni sono relativamente simili, ma difficilmente ci potrebbe essere differenza maggiore tra "pazzi per le femmine" (LXX) e "ben pasciuti alla mattina" (KJV).
Traduzione di Geremia 5 : 8 Testo masoretico :
Vulgata B.CEI LB
�- il T
c•oto c•lt,l:l c·:;>�l:l : •T\ : • •
UIJt:7toL -frr] Àu�-tavEt� ÈyEvJ1-frr] crav3 (Diventarono cavalli pazzi per le femmine) Equi amatores et emissarii facti sunt (Diventarono cavalli amatori e sfrenati) Sono come stalloni ben pasciuti e focosi Wie die vollen miiBige ri Hengste (Come i cavalli pasciuti, oziosi)
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RDV KJV RSV JBF JBS JB JBG NEB NAB
They are become as amorous horses and stallions (Sono diventati come cavalli e stalloni in amore) They were as fed horses in the morning (Erano come cavalli ben pasciuti alla mattina) They were well-fed, lusty stallions (Erano cavalli ben pasciuti, bramosi) C' étaient des chevaux repus et bi e n membrés (Erano cavalli ben pasciuti e prestanti) Son caballos lustrosos y enteros (Sono cavalli splendidi e robusti) They were weel-fed, lusty stallions (Erano cavalli ben pasciuti, bramosi) Feiste, wohlgebaute Hengste sind sie (Sono stalloni bene in carne, ben fatti) Like a well-fed and lusty stallion (Come uno stallone ben pasciuto e bramoso) Lustful stallions they are (Sono stalloni vogliosi)
Quando la parola o il passo in questione è controverso, le difficol tà ven�ono aggravate dalle ambiguità della reciproca barriera lingui stica. E significativo in questo contesto che il greco - la lingua dei primi teologi cristiani - sia particolarmente inadatto a esprimere gli atteggiamenti sessuali della religione cristiana, dato che i crimini sessuali nella Grecia classica erano definiti in termini non riferibili alle considerazioni che nell'etica cristiana rendevano biasimevoli alcune pratiche sessuali. Questo problema è esacerbato dal fatto che c'è spesso uguale imprecisione nelle lingue in cui il greco è stato tradotto, specialmente in inglese. Le esatte definizioni di parole come "fornicazione" e "adulterio" conservate nella teologia morale sono molto confuse nell'uso comune e parole come "prostituta" e "puttana" sono di fatto indefinibili. Ad esempio, "prostituta" viene usato per descrivere, con crescente imprecisione, le persone che vendono il loro corpo per denaro, le persone che prestano il loro corpo ad altri per scopi rituali (la "prostituzione sacra"), quelle le cui norme di comportamento sessuale sono considerate da chi parla troppo libere, e quelle che chi parla vuole semplicemente denigrare.
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Esempi rilevanti di questo tipo di difficoltà semantica sono le parole greche ":rtogvda" e "�.tOLXE(a". In attico :rcogvda erano i bordelli maschili, in cui i :rtOQVOL praticavano il loro commercio in modo assolutamente legale e con poca infamia, dal momento che pagavano la tassa sulla prostituzione, il :rtOQVL%ÒV tÉÀo�. Nei LXX ":rtOQVEuoov" chiaramente ha il significato di un maschio che si prostituisce (ad esempio, Deut. 23 : 1 8 ) , ma nella koiné del Nuovo Testamento, ":rtOQVE(a" è un femminile singolare non più applica bile ai bordelli maschili. A che cosa si riferisca è meno chiaro: numerosi traduttori inglesi si accontentano della vaga parola "im moralità". 4 Questo è sicuro, perché qualsiasi altra cosa possa essere ":rcogvda", è certamente "immorale", ma il termine è troppo gene rale. Poiché ":rtOQVTJ" mantiene il più antico significato di "prostitu ta", ci sono scarse ragioni per escludere questo significato da ":rtogvda", specialmente quando le due parole sono legate dal contesto come in 1 Cor. 6. 5 "TiogvEuoov" e ":rc6gvo�" sono lasciati totalmente nell'ambiguità dall'incertezza che sovrasta "3tOQVE(a", essendo resi con una varietà tale di termini come "ruffiano", "forni catore", o "maschio immorale". Similmente, si ritiene che "�.tOLXE(a" sia l'equivalente greco del termine moderno "adulterio", anche se in attico poteva riferirsi alla seduzione non solo della moglie di un cittadino, ma della di lui madre vedova, della figlia nubile, della sorella o anche della nipote 6 e anche se è usato dagli scrittori del Nuovo Testamento (ad esem pio Matt. 12:39) con connotazioni ovviamente più ampie di "adul terio" nel suo significato moderno. Come "ù�Q�ELv", "stuprum", e altre parole classiche per oltraggi sessuali, "�.tOLXE(a" originaria mente era riferito a considerazioni di proprietà e status irrilevanti per il concetto cristiano di castità; determinare con esattezza l'epo ca e la natura della transizione a più recenti associazioni è di gran lunga più difficile di quanto implichino molte traduzioni. Se tali ambiguità riguardanti questioni di grave importanza per la maggioranza della popolazione cristiana possono essere trascurate o distorte in traduzione, non sorprende che termini che riguardano solo esigue minoranze possano essere interpretati con trascuratez za o imprecisione. Le traduzioni inglesi degli elenchi dei peccatori in 1 Cor. 6.9 e 1 Tim. 1 : 1 0 appaiono ai non specialisti rese precise e concrete di parole greche specifiche, ma in effetti c'è una notevolis sima incertezza sul significato di molte parole usate. Per il greco
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"JtÀ.Eovbc:tm" le versioni inglesi danno traduzioni diverse come "covetous" (KJV, C), "greedy" (RSV, GN), "grabbers" (NEB), "usurers" UB), e "misers" (NAB); per "éiQJtUYE'>" le interpretazioni oscillano da "extortioners" (KJV) a "swindlers" (NEB, JB) a "rob bers" (NAB, RSV) a "the greedy" (C) a "lawbreakers" (GN). Per "�-taÀ.axoC'' e "agoEvoxohm" le versioni inglesi si riferiscono una nimemente al comportamento omosessuale, ma le migliori tradu zioni straniere no. 7 Traduzioni di " �aÀaxoC' e "à.QOcvoxoC-rm" nelle maggiori traduzioni inglesi della Bibbia 8 ( 1 Cor. 6.9 : omE !!UÀ.axoi OUtE UQOEVOXOL'tm) Wyclif lecchouris or men that dane synne of sodom abusars of themselves with the mankynde Tyndale the effeminate, liars 9 with mankind RDV effeminate, abusers of themselves with man KJV kind homosexuals RSV the effeminate, sodomites c catamites, sodomites JB who are guilty of homosexual perversion NEB NAB sodomites
( 1 Tim. 1 : 10: UQOEVOXOLtaL')) Wyclif them that trespassen with malis a3enes kynde them that defile themselves with mankynde Tyndale RDV them who defile themselves with mankind KJV them that defile themselves with mankind sodomites RSV sodomites c those who are immoral with boys or with men JB NEB perverts sexual perverts NAB
La serie dei significati proposti per le parole nelle varie traduzio ni in effetti è ampia : l'esclusione degli "agoEvoxohm" dal regno dei cieli è considerata da alcuni (RSV, NEB, JBS) in riferimento agli "homosexuals", da altri ai "perverts" UBI), da altri ai "sodomites"
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(C, NAB, JB), da altri ai "child molesters" (LB, JBG) e ancora da altri a "people with infamous habits" (LS, JBF); i "J.taÀax.oC', a seconda della traduzione consultata, oscillano da "catamites" OB) a "the effeminate" (KJV, C, JBI) a "sissies" (LB, JBG). Tale disparità genera scetticismo e un accurato esame suggerisce che nessuna traduzione moderna di questi termini è veramente precisa. Si è detto sopra dell'enorme gamma di significati associati alla parola "J.taÀax.6c;" nella letteratura patristica in riferimento al più antico e diffuso significato in contesti specificamente cristiani - la masturbazione. Il suo regolare uso con questo significato da parte di chi aveva familiarità con gli scritti paolini e la sua totale assenza dai testi civili ed ecclesiastici che trattavano l'omosessualità avreb bero dovuto precludere la sua associazione con l'omosessualità nella mente dei traduttori moderni, ma, poiché questo evidente mente non è il caso, si può ben osservare qui tre specifici errori lessicali nella letteratura su questo soggetto. l . L'idea che l'associazione della parola " J.taÀax.6c;" con "effemi natezza" la leghi all'omosessualità è un errore di prospettiva stori ca. Gli uomini gay non erano considerati "effeminati" nel mondo antico a meno che non esibissero caratteristiche femminili in ag giunta all'essere gay. Molti maschi eterosessuali erano chiamati "effeminati" dagli antichi scrittori e non c'è nessuna connessione essenziale tra un comportamento inappropriato al genere e una preferenza sessuale in tutta la letteratura antica. Le fonti patristiche in ogni caso non usano "J.taÀax.6c;" per "effeminato", ma piuttosto usano termini come "\hjì.u6gLOc;", 1 0 "àv6g6yuvoc;", 1 1 o "toov àv6gwv oi yuvmx.w6w;", 1 2 poiché "J.taÀax.6o;" era associato alla ma sturbazione o al lassismo morale in generale. Inoltre ciò che costituisce "effeminatezza", particolarmente in un contesto morale, è molto dubbio. Dionisio di Alicarnasso descri ve Aristodemo di Cuma, un uomo di governo coraggioso, valoroso e potente, il cui soprannone era "J.taÀax.6o;" "perché era 'effemina to' [ \hjì.u6g(ao;] da ragazzo e si era sottoposto a cose associate alle donne, come alcuni dicono, o perché era gentile per natura e imperturbabile [J.taÀax.6o;] dalla collera, come altri sostengono" (8.2.4 ) . La seconda di queste descrizioni poteva difficilmente avere a che fare con l'omosessualità e il fatto che i contemporanei fossero così incerti sulle connotazioni della parola potrebbe dare, si suppo ne, qualche giustificazione ai traduttori moderni. Tuttavia anche il
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primo significato non è necessariamente riferibile all'omosessuali tà. Per quelli predisposti a credere che ogni cultura abbia condiviso i pregiudizi moderni, potrebbe sembrare ovvio che ciò cui Arista demo "si era sottoposto" era l'uso sessuale da parte dei maschi, ma ciò non è assodato né sottinteso. 1 3 Al contrario, in un capitolo successivo Dionisio spiega molto specificamente che cosa costitui sca "effeminatezza" in un giovane, e questo non ha assolutamente niente a che fare con la sessualità (7.9 sgg.) . È fondamentale tenere a mente come fossero differenti gli atteg giamenti su questi argomenti nelle città ellenistiche durante i secoli che precedettero e seguirono la nascita di Cristo. Ercole poteva cimentarsi in una quantità di relazioni omosessuali, senza la più lieve perdita del prestigio o il benché minimo accenno alla diminu zione della virilità, ma il semplice atto di indossare abiti da donna o eseguire compiti tradizionalmente riservati alle femmine sarebbe stato considerato irrimediabilmente degradante. I concetti di "effe minatezza" sono mutati così radicalmente nel tempo ed erano certamente così differenti al tempo di Paolo da quelli prevalenti oggi che, anche se "effeminato" potesse essere la giusta traduzione di "J.laÀmc.6c;", sarebbe una traduzione totalmente ambigua. 2. Il fatto che talvolta "J.laÀax6c;" sia applicato a persone chiara mente gay nella letteratura classica, non prova che la parola di fatto significhi "gay" o "omosessuale" (o anche "sessualmente passivo") più di quanto l'accostamento di "proper" a "Englishman" provi che "proper" significa "English". 14 Non c'è alcuna ragione di supporre che i gay abbiano potuto meritare qualche particolare epiteto spregiativo e, a meno che si possa dimostrare che la calunnia in questione avesse qualche stretta relazione con l'omosessualità, non si può affermare nessuna connessione necessaria. Tantissime per sone vengono denigrate come "J.taÀaxoC" nella letteratura antica per moltissime ragioni, tanto che l'obbligo di fornire le prove in questo caso deve essere a carico di quelli che desiderano stabilire un legame con i gay. In assenza di tale prova l'inferenza più valida è che "J.taÀax6<;" si riferisca a una debolezza morale in generale, senza alcuna specifica connessione con l'omosessualità. 3. L'argomentaione secondo cui in 1 Cor. 6 : 9 le due parole "J.laÀaxoC" e "àQOEvoxohm" rappresentino le parti attive e passive nel rapporto omosessuale è fantasioso e non fondato sulle testimo nianze lessicografiche. Il secondo termine implica un ruolo attivo,
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anche se non necessariamente nel rapporto omosessuale, ma non c'è ragione di ritenere "�-taÀ.axoC' il suo passivo più che affermare che esso è il passivo della parola precedente "�-tmxo(". In effetti, se il contesto deve essere ammesso come testimonianza, la giustapposi zione di "agaEvoxottm" e "Jt6gvm" in 1 Tim. suggerisce che è la prostituzione ciò che è in discussione, in un caso presumibilmente la prostituzione eterosessuale (maschile) e, nell'altro, la prostitu zione omosessuale (anche se si può affermare che la distinzione intesa è tra la prostituta e il cliente). "TI6gvm" è in entrambi i passi dove si trova "agaEvoxot'tm", diversamente da "�-taÀ.axo(" che si trova solo in uno. Inoltre, la prostituzione evidentemente interessava san Paolo più di qualsiasi tipo di comportamento omosessuale : escludendo le parole in questione, c'è solo un unico riferimento agli atti omoses suali negli scritti di Paolo, mentre la parola "Jt6QVO�i" e i suoi derivati sono menzionati quasi trenta volte. Se si deve semplice mente scegliere un contesto verosimile da cui far derivare il signifi cato di "�-taÀ.axoC', prostituzione (o ciò che è espresso da "JtOQ VE(a") è, secondo ogni probabilità, il termine che si candida come di gran lunga migliore. "MaÀ.axo(" non si trova in 1 Tim. 1 : 10 e i due termini non sono mai giustapposti in questo modo altrove nella letteratura patristica che tratta del rapporto omosessuale, anche se "�-taÀ.aX6�i" si trova talvolta da solo nel significato più vasto di "debole moralmente". 1 5 Filone, un giudeo ellenizzato, quasi contemporaneo di Paolo, varie volte (e con varie espressioni) rende esattamente la distinzione attivo-passivo, cercata dagli aderenti a questa linea di pensiero, ma non usa nessuna delle parole di 1 Cor. Descrive invece le parti attive e passive rispettivamente come "6g&VLE�i" e "Jt
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non furono puniti per l'omosessualità, sia perché "àQ<JEvoxottm" aveva solamente una relazione tangenziale, se pur ne aveva, con l'omosessualità. L'affermazione che questa parola "ovviamente" significa "omo sessuale" sfida la testimonianza linguistica e il senso comune. La seconda metà del composto, "xottm", è una parola volgare, che indica frequentemente attività sessuali basse o licenziose (v. Rom. 13 : 13 ) , e in questo e altri composti corrisponde alla parola volgare "chiavatore", una persona cioè che, con la penetrazione, detiene il ruolo "attivo" nel rapporto sessuale. Il prefisso "àQ<JEVo-" significa semplicemente "maschio". La sua relazione con la seconda metà del composto è ambigua: nell'inglese corrente il composto significa "male fuckers", ma non è chiaro se "male" designa l'oggetto o il genere della seconda metà. L'espressione inglese "lady killer", se scritta, ha la stessa ambiguità: nel parlato, l'accento può indicare se "lady" designa la vittima o il sesso del "killer", ma se stampata non vi è alcun modo di distinguere se l'espressione significa "a lady who kills" [una signora che uccide] o "a person who kills ladies" [una persona che uccide le signore] . Questo è un parallelo particolar mente rivelatore, dal momento che un terzo significato del tutto privo di relazione (cioè, "dongiovanni") è realmente il significato più comune del termine, ma non si può dedurre dalle parti costi tuenti, un esempio che parla da sé della inadeguatezza dell'inferen za lessicografica non corroborata dalla testimonianza del contesto. Altre espressioni greche, apparentemente analoghe a "àQ<JEVO xottm" possono essere fucrvianti. Potrebbe sembrare, per esem pio, che se ":rtat6EQaO'ta(" s1 riferisce a "uomini che amano ragazzi" e ":rtm6o'Pitog€w" significa "corrompere ragazzi", allora "àQ<JEVO XOLtÉw" debba significare "dormire con uomini" e "àQ<JEVoxottm" designi quelli che fanno ciò; ma questo tipo di facile analogia non si basa su un esame minuzioso. In ":rtm60'f>LÀÉw" il ":rtm6o-" è in effetti l'oggetto di "'PLÀÉw" ma in ":rtmbof.tait-rl�" è il soggetto (di " f.tav itavw"), come lo è in ":rtm66tgwto�" (di "tLtQÙ>axw"); in ":rtm6o :rt6go�" né l'uno né l'altro: ha semplicemente funzione modificatri ce senza che sia espressa una relazione tra le due parti del composto. L'" ovvia" relazione tra le due parti dei composti di questo tipo non è suscettibile di esatta formulazione senza un'accurata analisi dei casi particolari. Certamente è errato presumere che, poiché "piromania" si riferisce a un'attrazione ossessiva per il fuoco, "ninfoma-
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nia" debba indicare un'attrazione ossessiva per le spose : infatti indica l'opposto, un'attrazione ossessiva per gli uomini, e il prefisso "ninfo-" (''sposa"), anche se è sostantivo, ha la funzione di modifi care "mania" piuttC>sto che esserne l'oggetto. Similmente nel caso dei composti di "àgcrEvo-" : "àQQEVo:n:m6c;", "colui che fa gli uomini", unisce la seconda parte verbale con la prima, che funge da oggetto, come "àQQEVoya�-téw", "àQQEvoyo véw", "àQQEVOOf..ta L", "àQQEVO'toxéw" ecc. In queste e molte altre parole "àQQEVo-" funge da oggetto dell'attività chiaramente o im plicitamente descritta dalla seconda parte del composto. Ma non è questo il caso di molti altri composti di parola. " i\.QOEVOf..t O QqlOc;" non significa "colui che forma un maschio", ma "di forma mascoli na" : "àQOEVo-" funge come aggettivo che modifica "f..tO QqlOc;", come in "àgcrEvoyEvt1c;", "àgcrEv6{}v�-toc;", "àgcrévw�-ta" ecc. 1 8 Generalmente, inoltre, nei composti con la forma "àQQEVo-" essa è usata come oggetto; in quelli con "àQOEVO-" , come aggettivo. Si può rilevare questa tendenza negli elenchi precedenti come pure in molte altre parole; le poche eccezioni sono generalmente parole in cui nessuna confusione può sorgere tra aggettivo e oggetto, come "àQQEV6:n:mc;", 1 9 o in cui il valore semantico della parola sarebbe lo stesso indipendentemente dalla relazione grammaticale fra le sue parti costituenti, come "àQQEVOqlaVt1c;". 2 0 L'origine di questa distinzione e la sua relazione con il generale cambiamento ortografico dall'attico "<'iQQllV" all'ellenistico "ag OlJV" (antico attico) non sono state esaminate a fondo. 2 1 Che non sia un puro accidente storico in questo caso viene suggerito dal fatto che le due forme coesistono molto a lungo nel tempo e che alcune parole non subiscono tale cambiamento, come pure si nota dalla differenziazione semantica. In nessuna parola coniata e scritta con la forma "àgcrEvo-" il prefisso ha valore di oggetto in modo dimo strabile ; la sovrapposizione dei due valori si presenta su piccola scala nelle parole che contengono "àQQEVo-" forse perché esso rappresenta una variante regionale e temporale di quello che era l'uso più antico. 22 " i\.gcrEvoxohm", allora, significa agenti sessuali maschi, cioè prostitute maschi con funzione attiva, che erano comuni in tutto il mondo ellenistico al tempo di Paolo. Che tale significato esistesse nel latino del tempo è ben noto: i drauci o exoleti erano, come già trattato, prostitute maschi capaci di un ruolo attivo con gli uomini e
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donne. " i\.goevoxohm" è l'equivalente greco di "drauci" ; 23 il corrispondente passivo è "n:agaxohm". 24 " "Agoevoxottm" era la parola più esplicita a disposizione di Paolo per prostituta maschio, perché le parole "n:6gvo�" e "n:ogveuoov" usate per questo scopo in attico e nel greco dell'Antico Testamento erano state adattate nella koiné greca in cui Paolo scriveva in riferimento a uomini che alle prostitute femmine o che semplicemente commettevano "for nicazione" (proprio come nel passo in questione). 25 Non ci può essere alcun dubbio che Paolo avesse familiarità con la prostituzione maschile, almeno attraverso l'Antico Testamento, o che l'avesse considerata con lo stesso orrore con cui giudicava la prostituzione femminile. Non dovrebbe sorprendere che egli consi derasse la prostituzione attiva più biasimevole di quella passiva/6 ma non è necessario presumere che egli cogliesse la precisa sfuma tura di "agoevoxohm" in termini di ruoli sessuali. Poiché non era ambiguo il suo riferimento alla prostituzione maschile (in quanto opposta al ricorso da parte maschile alla prostituzione femminile), potrebbe proprio averla intesa in modo generico. 27 Forse la prova più ampia che "àgoEvoxottm" non indicava "omosessuale" e neanche "sodomita" al tempo di Paolo viene offerta dalla gran quantità di opere greche sulla sessualità omoero tica in cui questo termine non compare. È estremamente difficile credere che se la parola di fatto avesse avuto il significato di "omosessuale" o "sodomita" nessun autore precedente o contem poraneo l'avrebbe usata in modo tale da indicare chiaramente questa connessione. Erodoto si riferiva agli atti omosessuali con l'espressione "n:moi �-tCoyovtm" ( 1 .35). Platone, nei suoi numerosi dialoghi sull'amore tra uomini, nemmeno una volta usò la parola in questione, anche se in varie opere distingueva specificamente tra uomini che amano uomini e quelli che amano donne, e in tarda età andò tanto oltre da caratterizzare le relazioni sessuali tra persone dello stesso sesso come "n:agà (()UOLV", un'espressione usata da Paolo in Rom. 1 :27. Aristotele trattò ampiamente le relazioni omosessuali e con distac co da medico, ma non usò mai la parola "àgoEvoxottm" ; egli chiamava tali relazioni "i] t
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"Jtmbtx6c; tgooc;", "à
Giuseppe e Filone erano entrambi ebrei che parlavano greco, e che scrivevano in greco quasi al tempo di Paolo. Filone, infatti, era quasi precisamente suo contemporaneo. Entrambi parlarono di Sodoma, entrambi credevano - seguendo la tradizione giudaica apocrifa del loro tempo - che i sodomiti fossero stati puniti per omosessualità ed entrambi avevano un vocabolario molto simile a quello di Paolo, tuttavia non usarono la parola "àQ<JEVoxot'tm", o qualsiasi altra somigliante. (Filone chiamava i sodomiti "
Apologia 25,27; 2 Apologia 12.5). Eusebio cita Rom. 1 : 26-27 quasi parola per parola, fustigando le relazioni omosessuali in tutte le loro manifestazioni, tuttavia in nessun luogo usa la parola che si suppone significhi "omosessuale" negli scritti di Paolo. 3 ° Clemente
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di Alessandria usa almeno tredici differenti espressioni per "omo sessuale", "sodomita" e "sodomia", ma nessuna di esse è "àQOEVO xoL'tm". 3 1 Tuttavia chiaramente conosceva la parola, perché citava il passo tratto da Cor. (in un contesto differente) in varie sue opere. 3 2 Gregorio di N issa conosceva e usava la parola " �w o qJ{) Q(a", una parola estremamente rara, per le relazioni sessuali con gli animali, tuttavia quando trattava le relazioni omosessuali doveva chiamarle "il xmà 'tOÙ� èiQQEVa� Maar}" (Epistula canonica 4) . San Giovanni Crisostomo probabilmente scrisse sull'argomento della sessualità con lo stesso sesso più di qualsiasi altro scrittore pre-freudiano, a eccezione di Pier Damiani. In decine di opere la tratta o la menziona. Il greco era la sua lingua madre, il greco patristico del tardo impero, totalmente imbevuto della koiné del Nuovo Testamento. I suoi scritti abbondano di riferimenti al Nuo vo Testamento. Egli cita da tutte le epistole di Paolo con precisione e padronanza. Tuttavia tra le decine di parole e di espressioni usate da Crisostomo per nominare, descrivere o caratterizzare le relazio ni omosessuali né "àQaEvoxohm" né qualsiasi derivato di essa si trova in questi scritti. 33 L'assenza è particolarmente significativa in varie situazioni, dove l'uso della parola sembrerebbe quasi inevita bile se fosse in effetti riferita all'omosessualità; nei suoi commenti su Rom. 1 . 2 6 , ad esempio, dove cita 1 Cor. 6 : 1 8 in una trattazione del comportamento omosessuale romano, non si riferisce al punto del testo dove solo nove righe prima l'omosessualità è menzionata per nome (v. testo in Appendice 2). È anche più sorprendente che nel trattare le supposte attività omosessuali della gente di Sodoma, citi direttamente dall'elenco dei peccati in 1 Cor, 6 : 9 e in 1 Tim. 1 : 10/ 4 tuttavia tralasciando stranamente di menzionare l'unica parola che i traduttori vorrebbero farci credere si riferisca specifi camente all'omosessualità. Tutto questo è abbastanza convincente, ma la prova finale consi ste nel fatto che, dopo scritti così copiosi sull'argomento delle relazioni omosessuali in ogni opera esegetica, dove il testo poteva forse suggerire una connessione - ad esempio Ge. 19, Rom. l - e anche dove non la poteva suggerire - Tito, esempio -, Crisostomo non menziona una sola parola sull'omosessualità quando interpre ta gli stessi passi dove si trova "àQOEvoxoL'tm" : nei suoi commenta ri su 1 Cor. 6 : 9 e 1 Tim. 1 : lO non c'è accenno alla attività sessuale tra persone dello stesso sesso. Infatti in diverse occasioni Crisosto-
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mo trascrisse l'elenco dei peccati tratto da Cor. e di fatto ometteva l'unica parola che si ritiene significhi omosessuale; 35 considerando le sue opinioni in materia, abbondantemente evidenziate in molte opere, è realmente inconcepibile che avrebbe agito così se avesse interpretato il termine in riferimento a ciò che altrove chiamava "il peggiore di tutti i peccati". Anche i Padri latini si interessarono di relazioni omosessuali. Seguendo la traduzione fuorviante di "àgm:voxohm" come "ma sculorum concubitores" 36 ci si potrebbe aspettare di trovare i passi da Cor. e Tim. almeno menzionati in relazione all'omosessualità, anche se per un latino l'espressione chiaramente significava atti di prostituzione, piuttosto che l'inclinazione sessuale. Tuttavia non vengono citati. Arnobio non li menziona quando biasima il com portamento omosessuale degli dei pagani (Adversus gentes 4.26). La trattazione di Tertulliano dell'omosessualità in Ad nationes ( 1 , 16) non li menziona, né lo fa la lunga opera poetica sui peccati di Sodo ma precedentemente attribuitagli. 37 Lattanzio discute ampia mente su "quegli uomini che prostituiscono i loro corpi alla lussu ria e dimenticano lo scopo della vita, gareggiando in passività con le donne" (lnstitutiones divinae 5 . 9 [PL, 6 :578 sgg.] ; cfr. 6 : 23 ) ; nello stesso passo cita diffusamente dall'elenco dei peccati in 1 Cor. 6 : 9, tuttavia esclude qualsiasi menzione di una parola per "omosessua le" e non invoca il passo in quanto autorità apostolica contro le pratiche che condanna (ibid. [PL, 6 : 5 76] ). Agostino tratta l'omosessualità sia indipendentemente sia in re lazione ai testi biblici. In nessun luogo cita la parola tratta dalle epistole di Paolo o usa parole simili alle traduzioni latine di Cor. o Tim. Invece usa circonlocuzioni come quelle menzionate prece dentemente: "stupra in masculos", "immunditas", "masculi in ma sculos nefanda libidine accensi" ecc. 38 Altri scrittori latini - Auso nio, Cipriano, Minucio Felice e altri - trattano le relazioni omoses suali molto dettagliatamente e con ricchezza di vocabolario. Nessu no cita da Cor. o Tim. Nessuno invoca Paolo in quanto autorità contro tali pratiche. Nessuno usa espressioni come quelle di Giro lamo. 3 9 Nel XII secolo, quando il significato originale di "àgaevoxottm" si era da tempo perduto in Occidente, Pietro Cantor frugò nelle Scritture per trovare tutti i possibili riferimenti all'omosessualità; risalì a ogni riferimento oggi accettato - Genesi 19, Levitico 18 e
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20, Romani 1, Giuda
e vi aggiunse molte inferenze fantasiose (ad esempio, da Ezechiele, Isaia, Giosuè, Tito, Colossesi) ma non citava 1 Cor. 6 : 9 o 1 Tim. 1 : 1 0. 4 0 Nessuna legge approvata contro il comportamento omosessuale sotto l'influenza cristiana designava l'oggetto della proibizione con "àgaevox.oitm". 41 Anche la legislazione ecclesiastica non ricorre a questa espressione, ma si limita a riferimenti a Sodoma o a circonlo cuzioni più generali (ad esempio, le Costituzioni apostoliche si riferiscono a "l) LO�O!!OOV à!lag-t(a"). Quando san Basilio - che scrive nel IV secolo - stabiliva le penitenze per le relazioni sessuali tra persone dello stesso genere (epistola 2 17), citava direttamente da Rom. 1 :26 ("tiJv Ù<JXfi!!OaUVfiV ÈV mtc;
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-
lo scambio del denaro non sarebbe necessario per giustificare l'ac cusa. Che gli "àQOEvoxot'tm" non siano necessariamente impegnati a espletare il loro commercio peccaminoso in attività omosessuali è chiaro in Eusebio, che distingue tra gli "àgoEvoxot'tm" e coloro che commettono "peccati contro natura" : "Mosè proibì l'adulterio, l"àQOEVOXOL't(a' e l'indulgere in piaceri contro natura" . 46 In effetti in questa sede non ci può essere alcun problema di omosessualità, perché la frase immediatamente seguente rende ovvio che l'intera trattazione concerne l'atteggiamento che gli uomini cristiani devo no avere verso le donne: "Tuttavia, io vorrei che i miei discepoli neppure guardassero una donna con desiderio impuro". 47 Eviden temente Eusebio interpretava "aQOEVOXOL'tdv" da applicare alla prostituzione di uomini con inclinazione per le donne piuttosto che per altri uomini. È presumibilmente questa la distinzione intesa da Crisostomo anche quando separa "i)'tatQ'll X ffic;" dall'"àQOEvoxot'toc;"48 nel suo commentario su 1 Cor. (Omelia 16 [PG, 6 1 : 135]), anche se sono possibili almeno due altre dicotomie : tra le prostitute della classe più alta e più bassa (questo è suggerito dalla parola "i)'tatQ'll X ffic;", ma Crisostomo altrove non fa tale distinzione), o tra prostituzione attiva e passiva. Delle due, "i)'tatQ'llX ffic;" implica maggiormente passività, e quindi necessariamente connessioni omosessuali, anche se entrambe le parole indicano prostituzione piuttosto che scelta dell'oggetto sessuale. 49 Il IV secolo segna una sorta di linea di separazione tra la fase in cui la Chiesa occidentale venne influenzata dalla Chiesa greca e la sua fase latina. Fu durante il IV secolo che le versioni latine della Bibbia in circolazione in Occidente cominciarono a essere sostitui te dall'edizione ufficiale composta e tradotta dall'ebraico e dal greco da parte di san Girolamo (3 8 3 -92). La crescente divisione concreta tra l'impero d'Oriente e quello d'Occidente, il declino della familiarità con il greco tra l'aristocrazia occidentale, le distin zioni teologiche tra Oriente e Occidente e moltissimi altri fattori cooperarono a spingere il cristianesimo europeo a fare assegna mento quasi esclusivamente sul latino dal IV secolo in poi, mentre il greco continuava a essere la lingua della Chiesa in Oriente. Pochi dei più importanti scrittori cristiani in Occidente conoscevano il greco nel V secolo e ancor meno nel VI secolo.
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Come conseguenza di questo mutamento, i significati precisi di parole greche insolite vennero rapidamente perduti in Occidente. Anche in Oriente c'era stato un declino nell'uso preciso dei termini impiegati per le attività sessuali, declino dovuto alle condizioni sociali rapidamente mutate e alla crescente reticenza pubblica. La parola "nmÙo'P{)oQÉ<ù", ad esempio, poteva aver significato sola mente "molestare fanciulli" per un abitante dell'Attica, ma dal II secolo d.C. venne usata da alcuni scrittori greci come sinonimo di attività omosessuale. Nel caso di traduzioni in latino, la perdita di accuratezza fu più profonda. La parola "àAoywmi!!EVot" (''quelli che hanno perso la ragione") fu interpretata molto erroneamente dal IV secolo in poi e tradotta in latino riferita a peccati disparati come la bestialità, l'omosessualità, l'incesto. Per un millennio o più i cristiani furono perseguiti per "sodomia" e bestialità secondo canoni che probabil mente non avevano ancora fatto menzione della prima e non potevano avere nominato la seconda per le ragioni generalmente supposte. 5 0 Fu anche durante il IV secolo che la parola "àQaEvoxohm" cominciò a confondersi e a perdere il suo significato originario, tanto che dal IV secolo venne usata per designare attività molto differenti, come molestare fanciulli e avere rapporti anali tra mari to e moglie. 5 1 Nella misura in cui davvero si riferivano al greco, gli scrittori latini accettavano generalmente la tradizione di Girolamo come la più fedele, ma attribuivano una notevole varietà di signifi c.ati all'espressione. 52 Evidentemente questo non aveva relazione con il sorgere del sentimento antigay tra i cristiani in Occidente. Il teologo carolingio Incmaro di Reims fu il primo moralista medieva le a fare uso di 1 Cor. 6 : 9 scrivendo sull'omosessualità e sembra che anch'egli abbia interpretato il passo della Vulgata come riferentesi alla prostituzione. Il passo non venne citato di nuovo dai maggiori teologi per quattro secoli. 5 3 San T ommaso d'Aquino, nel XIII secolo, fu il primo teologo realmente influente a usare il passo da 1 Cor. come base scritturai e per l'ostilità verso il comportamento omosessuale e lo fece principalmente in un'opera che si riferiva ai musulmani di Spagna. 54 Qualunque termine i traduttori moderni possano scegliere per rendere le parole in questione, lo storico non dovrà pensare che esse giocarono un ruolo nello sviluppo degli atteggiamenti europei
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verso l'omosessualità. Non c'è ragione di credere che "à.gaEvoxot tm" o "J.taÀaxoC' significassero omosessualità ai tempi di Paolo o
per i secoli successivi, e ci sono tutte le ragioni per credere che, qualsiasi cosa venissero a significare, non furono determinanti per le idee cristiane sulla moralità degli atti omosessuali.
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NOTE
1 Per il contesto di questa analisi v. cap. 4, pp. 1 3 7-3 8 . Sono usate in quest'appen dice le seguenti abbreviazioni per le versioni della Bibbia: C The Confraternity Edition of the New Testament 194 1 (pubblicata insieme a Reims-Douai Old Testament) ; GN Good News for Modern Man 1966; JB Jerusalem Bible 1966; JBF Bible de Jérusalem 1955; JBG Bibel: Deutsche Ausgabe mit den Erlauterungen der Jerusalemer Bibel 1968 ; JBI Bibbia di Gerusalemme 1973 ; JBS Biblia de Jerusalén 1967; KJV King james or Authorized Version 1 6 1 1 ; LB Luther's Bible 15 22-45 ; LS Sainte Bible trad. Louis Segond; LXX Settanta; NAB New American Bible 1 970; NEB New English Bible: New Testament 196 1, Old Testament 1 970; RDV Reims-Douai Version 1609; RSV Revised Standard Version: New Testament 1946, Old Testament 1952. Il 2 testo ebraico su cui fu eseguita la traduzione dei LXX poteva non essere identico al testo masoretico. 3 Anche se il contesto suggerisce che " -lhJ Ì..:U J.lUVEC<;" si riferisca alla concupiscenza, l'espressione in questione non sempre implica interesse sessuale : cfr. l'uso del termine equivalente "yuvmx.o!J.av&" in Aristofane, Thesmophoriazusae 576. L'idea di stalloni "pazzi di lussuria" è certamente comune nella commedia sessuale (v. , ad esempio, il prologo a Sodom, formalmente attribuito al conte di Rochester). 4 L'altra comune traduzione della parola è "fornicazione", ma questa è egualmen te, se non di più, fuorviante perché a) l'uso popolare di questa parola è considere volmente in disaccordo con il suo significato tecnico nella teologia morale, e b) anch'essa originariamente significava prostituzione - fatto che era conosciuto dagli scrittori latini attraverso gran parte della storia cristiana e influenzava la loro comprensione degli atteggiamenti di Paolo in un modo che non è più accessibile ai lettori moderni all'oscuro dell'etimologia del termine . Esattamente quando e in che misura "fornicazione" cessò di significare semplicemente "prostituzione" e venne a riferirsi all'uso della prostituzione o alla sessualità extraconiugale in generale, non è stato mai analizzato con precisione, ma ovviamente è importante nel contesto della comprensione da parte dei primi cristiani della dottrina sessuale di Paolo. 5 Alcune traduzioni recenti hanno preso cognizione di questo: NAB osserva che in 1 Cor. 6 : 12-20 "la fornicazione a cui si riferisce è probabilmente quella della prostituzione sacra, un aspetto noto nella cultura pagana a Roma" ; ma versioni =
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molto più antiche danno l'impressione che sia condannato qualsiasi tipo di sessuali tà extraconiugale. 6 V., ad esempio, Demostene Contro Aristocrate 53-55 ; v. anche l'analisi di ciò in Dover, Greek Popular Morality, cit., p. 209 e "Classica) Greek Attitudes", cit., p. 62. 7 Non c'è alcun diretto riferimento all'omosessualità nella traduzione di questo passo in francese da parte di Louis Segond o nell'originale francese della Bibbia di Gerusalemme pubblicata nel 1955 con unanime plauso della critica. Essa rende i passi con "ni dépravés, ni gens de mreurs infames" (1 Cor. 6 : 9) e con "les gens de mreurs infames" ( 1 Tim. l : 10). Lutero interpretava "6.QOEVOXOL'tm" con "Knaben schander" e "J.Laì..axoC'' con "Weichlinge". Il primo è una costruzione impossibile del greco. Le traduzioni di questo passo sono particolarmente rivelatrici dell'in fluenza dominante degli atteggiamenti culturali sulle fedi religiose. L'originale francese della Bibbia di Gerusalemme, come notato, seguiva Louis Segond allonta nandosi dalla più antica tradizione francese di tradurre queste parole riferendole all'omosessualità (ad esempio, la traduzione di Martin del 1 728). Ma l'edizione tedesca della Bibbia di Gerusalemme interpretava le parole come "effeminati" e "molestatori di ragazzi" (seguendo Lutero) e la Bibbia di Gerusalemme spagnola le traduceva con "effeminati" e "omosessuali", come la Bibbia di Gerusalemme inglese, anche se le ultime due furono preparate in collaborazione con gli stessi studiosi che non vedevano nessun chiaro riferimento omosessuale nella versione francese. 8 Siccome alcune versioni inglesi traducono il negativo "ome" e altre no, tutti i negativi sono stati omessi dai passi inglesi per evitare confusione. 9 Questa espressione è presente in tutte le edizioni con questa traduzione, ma alcune edizioni traducono "sodomites". 10 Taziano, Adversus Graecos 29; Clemente, Paedagogus 3.3 .76. 11 Giustino Martire, 1 Apologia 27; Taziano, Adversus Graecos 29; Clemente, Paedagogus 3.2.4 1 (cfr. 45). 12 Clemente, Paedagogus 2. 1 0 (PG, 8 :536); anche "J.LaÀ'i)axc:iJteQo<;", 3 . 3 .56. Cfr. "yuv(ba<;" e "w3rtÀUJ.Lf.1ÉvrJ", ibid. 1 3 Dati i prevalenti atteggiamenti nelle città ellenistiche è infatti quasi inconcepibi le che Aristodemo potesse aver avuto un particolare soprannome partecipando soltanto ad attività omosessuali - passive o attive - da giovane. Se il suo sopranno me si fosse riferito al comportamento sessuale, avrebbe dovuto essere inteso a mettere in ridicolo una certa mancanza di controllo o l'adozione di qualche caratteristica femminile nell'adempimento delle azioni in questione. 14 Luciano, ad esempio, definisce "J.Laì..ax6<;" (Lucio 3 7) il sangue di alcuni sacer doti che ridicolizza per il comportamento omosessuale passivo, ma difficilmente si può pensare che questo indichi qualcosa sulla sessualità degli individui in questio ne. Se significa qualcosa di più di "viscido" o "malaticcio", sarà semplicemente "debole di volontà" o "incontinente". La passività ossessiva potrebbe essere parte dell'incontinenza, ma visto che sono sacerdoti che passano il loro tempo cercando incontri sessuali di gruppo, difficilmente questo potrebbe rispondere all'obiezione. Il semplice interesse omosessuale non poteva essere un problema perché veniva caratterizzato in modo specifico nella stessa opera come tipico degli esseri umani (33 : "EQwta<; av-\)QWJttVOU<; ÉQçt ÈJtÌ. yuvatxa<; xai Jtatba<; oLO'tQOVJ.LEVO<;" ; cfr. 32:
"tJtàv yuvatxa ti Jtatba"). 15 È sorprendente che nei Problemi attribuiti ad Aristotele una vasta trattazione
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delle origini della passività omosessuale usi la parola "11<1À.ax6�" solo nel significato generale di "incontinente", ma non in particolare contesto omosessuale (4.26). 1 6 Cfr. De vita contemplativa 7 ; De legibus specialibus 3 . 7. La prima dicotomia è la più comune nella letteratura greca sul soggetto; è anche usata dall'autore dei
Problemi.
1 7 J.H. Moulton e G. Milligan (The Vocabulary of the Greek Testament, Londra,
1 952, p. 79) pensano che si trovi per la prima volta "tra i poeti imperiali" e citano come testimonianza un'iscrizione dall'AP e Theodor Niigeli, Der Wortschatz des Apostels Paulus, Basilea, 1 904, p. 46. Entrambe le citazioni sono errate. L'iscrizio ne è datata VI secolo d.C. Niigeli cita questa stessa iscrizione, due apologisti cristiani che scrissero dopo Paolo e una riga del libro 2 degli Oracula Sybillina. Solo l'ultimo con uno sforzo di immaginazione potrebbe essere considerato un "poeta imperiale", ma l'opinione prevalente degli studiosi la considera un'opera di origine giudaica o cristiana sottilmente mascherata da opera pagana. La sua datazione è totalmente incerta e non è affatto chiaro che questa riga (che potrebbe essere interpolata) o l'intera opera siano anteriori a Paolo. 1 8 Gli usi della corrispondente forma femminile "yuvmxo-" sono paralleli a quelli maschili nella loro variabilità (ad esempio, "yuvmxaÒEÀ.'Po�" significa "fratello della moglie", ma "yuvmxaVlJQ" non significa "uomo della moglie"), ma c'è una schiacciante preferenza per l'uso aggettivale, come in "yuvatx6&u11o�", "yuvatxo XQ<XO(a", "yuvatx6!!0Q'Po�", "yuvmx6�:pwvo�", "yuvmx6tjruxo�", ecc. 19 In tali casi entrambe le forme sono attestate : ad esempio, sia "
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vrebbe confermare che ci possono essere femmine "àQOEvoxoCtm", almeno in teoria, e che la riprovevolezza di "àQOEVOXOltCa" non sta nel genere sessuale delle parti coinvolte. In effetti, in qualsiasi modo la si consideri, l'inserzione di "èiQQE vac;" nel verso impedisce di riferire "àQQEVoxoCtm" all'omosessualità maschile, perché è evidente che il genere delle parti coinvolte in "àQOEvoxottCa", qualunque sia, non può essere presunto. 23 " AgoEvoxoCtm" esprime così entrambe le comuni parole attiche per prostitu zione maschile, "i]taLQTJXWc;" (cortigiana o prostituta maschio di alta classe) e "n6gvoc;" o "nEJtOQVEU!J.ÉVoc;" (prostituta comune o puttana maschio), ma aggiun ge una nuova distinzione, attivo contro passivo, che era sconosciuta nelle definizio ni attiche di prostituta. Fu solo verso l'inizio dell'era cristiana che gli uomini adulti furono abbastanza aperti riguardo al desiderio di essere passivi, cosicché le prosti tute maschi attive divennero oggetto di considerazione. 24 V., ad esempio, Diodoro Siculo 5 . 3 2.7. Cfr. l'ironico gioco di parole su questo termine e la sua somiglianza con "nagaxomc;" ("moglie") in AP, 5.207. 25 "Ilogv Euwv" si trova in 1 Cor. 6 : 1 8 ; "rt6gvoc;" in 1 Cor. 5 : 9- 1 1, 6 : 9, Eph. 5 :5 , 1 Tim. 1 : 10, Heb. 12: 16, 13 :4, Rev. 2 1 : 8 , 22: 15. 26 Specialmente se, come sembra probabile, egli intendeva screditare le prostitute che facevano servizi alle donne; anche se il mondo antico aveva familiarità con donne che giocavano un ruolo sessuale attivo con gli uomini, non c'è nessuna testimonianza di prostitute maschi passive che facevano servizi a tali donne e una condanna della prostituzione maschile sia in un contesto eterosessuale sia omoses suale avrebbe richiesto "àQOEvoxottm" . Anche in un contesto puramente omoses suale Paolo probabilmente avrebbe considerato la prostituzione passiva meno biasimevole di quella attiva. La tradizione talmudica tendeva a condannare il partner attivo in una relazione omosessuale più di quello passivo (v., ad esempio, Bailey, op. cit., p. 62) anche in relazioni non mercenarie e lo sfruttamento sessuale dei maschi schiavi era così comune nel mondo antico che molti consideravano la prostituzione passiva una sventura più che una mancanza morale. Almeno dal IV secolo i cristiani considerarono Gioele 3 : 3 come riferimento alla prostituzione dei giovani ebrei imposta dai loro nemici ("Et posuerunt puerum in postribulo"). (L'espressione è ambigua nell'ebraico; la versione dei LXX sembra suggerire che i ragazzi venivano dati a prostitute - "Kaì. €bwxav tà nmflàgta n6gvmc;" - forse per essere usati da loro?). A Roma furono le prostitute maschi attive (exoleti) a essere per primi oggetto di repressione da parte della legge e le leggi contro la prostituzio ne passiva furono dirette a quelli che organizzavano e dirigevano il commercio, non alle prostitute stesse. 27 È concepibile che la parola si applichi anche alle femmine che assumono un ruolo sessuale attivo con gli uomini, specialmente per denaro. Molti scrittori antichi, cristiani e pagani, scrivevano con sdegno sulle donne che svolgevano un ruolo attivo nel rapporto sessuale con gli uomini : ad esempio Clemente di Alessan dria, Paedagogus 3 : 3 : "Tà yuvmxwv ot èivflgEc; nm6v�am, xaì. yuvaCxtc; àvbg�ov tm nagà lflUOLv"; Marziale 1 .90: "At tu, pro facinus, Bassa, fututor eras", 7.67: "Pedicat pueros tribas Philaenis" 7. 70 ecc.; Seneca, Epistole 95 .2 1 ; Celio Aurelia no, Tardarum passionum 4.9 (Drabkin, pp. 900-905) ecc. Se si potesse dimostrare che "àQOEvo-" era l'oggetto più che il genere di "xoCtm", si riferirebbe certamente a questo tipo di inversione del genere piuttosto che all'omosessualità in generale. 28 Nel dialogo Bruta animalia è inclusa anche l'omosessualità femminile (9900) : "Oilt' èiQQEVoc; ngòc; UQQEV m!tE �llÀEOc; ngòc; �fjf..u �tC;tv". 5 . 1-2: "IJ.OlXELaL... JtOQVELUL, XÀOJ"taì., ELflWÀOÀ.atQLUL . . . àgnaya(" ecc.
29
439
Demonstratio evangelii 4 . 1 0 "Eha :rtavta li:rtayoQEuoao; a-fi"ÉJ.lL'tOV yaJ.lOV xai :rtdoav UEL<; UV�QoyUvOU<; XOLVWVta<;", "ò:rtLO-fi"o(Ja'tLXOV", ":rtaL�Oq>-fi"OQta", "J.li:çL<; QO�Loiwv 'tOCo; vtmo;", ":rtEQL 'tà :rtm�Lxà ÈXJ.lavt1lo; É:rtto TJJ.lÉvm", "J.ixvoo; :n:6Q voo;", ":rtat�E<> umv �E��ayJ.LÉVOL", "x.Cvm�o;", "av�QoyUvWV ouvou oiato;", "È:rtLXLVU�LOJ.lU", "umv"; In capitulum XIX Genesis, om. 43 : "'tà :rtUQclVOJ.LU", "'tl]v JtUQclVOJ.LOV :TtOVTJQLUV", "(i-fi"EOJ.LO<; J.LlçLo;", "'tl]v q>UOLV :rtaQa�ELYJ.lU'til;ELV" ; Adversus oppugnatores vitae monasticae 3 . 8 : "èiQQEVE<; ÉV èiQoEOLV 'tl]v a�ELV", ":rtmoiv È:rttJ.LaivEo-6-m"; D e fato e t providentia 4 : 'toùo; xm voùo; 't'fl<> q>UOEW<; ava'tQÉ'IjJavtao; VOJ.LOUo;" ; cfr. De perfecta caritate 8 e In acta apostolorum 12.4. 34 De perfecta caritate 8 (PG, 5 6 : 290). È improbabile che si tratti di una coincidenza più che di una citazione il fatto che parole così insolite come ":n:ÀEOVÉXtm" e "éiQ:n:a YE<>" si trovino insieme a "J.LOLXOi". Si noti che nel suo commentario all'epistola di Tito cita l'intero elenco di peccati da 1 Cor. 6 : 9 parola per parola nello stesso
30
"
paragrafo in cui tratta degli eccessi omosessuali dei sodomiti, ma non usa la parola " àQOEVOXOL'taL" o un suo derivato per nominare questi eccessi, accontentandosi invece della circonlocuzione ":rtatoiv É:rtEJ.Laivavto", e non stabilendo alcuna connes sione tra gli "
440
impegnati in atti omosessuali; v. p. 222-23 . Tuttavia mantenne il significato di prostituzione maschile fino al XII secolo; v., ad esempio, Diimmler, Briefe und verse, cit., p. 3 5 8 . 37 Quest'opera poetica, che quasi certamente non è autentica, è ristampata nell'e dizione Migne (PL) delle opere di Tertulliano con la prudente avvertenza che è "attribuita a Tertulliano". 38 Si noti che l'ultima espressione è semplicemente un condensato di Rom. 1 :2627. Sarebbe tedioso citare tutti i brevi riferimenti a questo soggetto nel corpus agostiniano; le espressioni elencate sono tratte da Contra mendacium 9.20, 17.34; De mendacio 7. 10; De natura et gratia 22.24; e De civitate Dei 16.30. Cfr. l'epistola 2 1 1 . 14 per il lesbismo. 39 Cfr. Ausonio, Epigrammi 5 9 ; Cipriano, Epistole 1 . 9 ; Minucio Felice, Ottavio 28. Per un periodo successivo, v. Gregorio, Dialoghi 4.37 e Moralia 14. 19. 4 0 Verbum abbreviatum 148 (PL, 205 :333-35). Fece menzione di 1 Tim. l, ma solo in modo generale, come invocazione contro la licenziosità. Non è citato né "mascu lorum concubitores" né il versetto 10. Ma cfr. le note qui sopra. 4 1 Una tipica proibizione legale (del 533J è quella contro coloro "qui cum masculis nefandam libidinem exercere audent". E interessante che, anche se la legislazione laica del VII secolo contro l'omosessualità nella Spagna visigotica usava l'espressio ne "masculorum concubitores", la legislazione ecclesiastica emanata contempora neamente e in risposta a essa non la usava, riferendosi invece a coloro "qui contra naturam masculi in masculos hanc turpitudinem operaverint". 42 Policarpo, Ai filippesi; Teofilo, Ad Autolycum 1.2, 2. 14; Nilo, Epistularum libri quattuor 2.282. In questa categoria cadono anche le citazioni da Cirillo di Alessan dria (Homiliae diversae 14) e gli Oracula Sybil/ina (2. 13). Ora, né si tratta di citazioni da Paolo né offrono testimonianze sul contesto: il primo semplicemente menziona coloro "!!il �Ql]VOOvw; buì ['tò nÉtCL1!QOV ti')o; UQOEVOXOLt(w;)" (parentesi nel testo pubblicato) e il secondo indica la proibizione "!!il ÙQOEvoxmtEiv, J.Lil 01JXO
DQCL bè J.Lil xa'tljy6Ql]J.LCL ELlJ toOto xai èiytwv àvbQ
per determinare l'uso originario della parola. Nel suo De legibus specialibus Filone mette in contrasto le proibizioni mosaiche degli atti omosessuali con la loro completa accettazione da parte della società ellenistica (3 .37). 45 Si noti che le altre accuse lanciate contro gli dèi sono chiaramente violazioni della legge romana: "àvbgo�atijo;" stuprator, cioè chi è colpevole di violenza (su minorenni o adulti) su un cittadino libero; "àQQEVOJ.L<:Lvij<;" una donna dedita 44
=
=
44 1
all'adulterio o alla fornicazione, entrambe severamente punite dalle squilibrate leggi di Roma riguardanti la castità del matrimonio. Inoltre, la prostituzione, la violenza, l'adulterio sono le accuse tipiche dei cristiani contro i costumi pagani; v. per la prostituzione, Minucio Felice, Ottavio 28; per la violenza tra maschi, Giustino Martire, 1 Apologia 12.5 ( "�LÒc; bt xaì. 'tWV UM(l)V -frEWv f..lL f..lTJ'tUÌ. YEVOf..lEVOL ÉV 't«:P à.vl�Qo�a'tdv"), a Crisostomo, In epistulam ad Titum, om. 5 .4; per "à.QQEVO f..lUVLa" - una parola usata nel greco classico innanzi tutto riferita a maschi, ma nel greco patristico quasi esclusivamente a femmine - v. Cesario Nazianzeno, Dialogi 1 3 9 (cfr. l'uso dei LXX anche per le femmine). 46 Demonstrationis evangelicae l (PG, 22.65). Il riferimento a Mosè poteva appli carsi a "à.QOEvoxondv" come allusione a Deut. 23 : 1 8, che era reso in modo impreciso nei LXX. Eusebio non conosceva l'ebraico. " 'Eyw M f..lTJ lì' Èf..l� ÀÉ:rtELV yuvatxa f..l E't' È:rtL{h)f..l (ac; àxoMiatou 'tOÙc; Èf..l OÙc; �OVÀ.Of..lUL f..lU�ac;. " 48 Sic. : un hapax legomenon; nessun lessico elenca questa variante.
47
49 Il passo è strano per ammissione comune perché qui e altrove Crisostomo
omette la parola "à.QOEvoxohm" dalla sua collocazione in 1 Cor. 6 : 9, in questo caso menzionandolo nella riga seguente in forma diversa. Tuttavia è chiaro che "t'rtaLQTJXffic;" e "à.QOEvoxohoc;" sono amplificazioni di "f..laÀ.axo(" che si trova nella frase precedente ("Kaì. 6 IlailÀ.oc; Èvtail.fra, MT) :rtÀ.avdo-frE ' omE :rt6QVOL [1:òv �lìTJ
xa'tabLxao-frÉvta :rtQW'tov 'tL-frTJOLV ], o'ÙLE f..lOLXOÌ., omE f..lUÀ.axoì., òmE f..l É-fruom, omE À.o(lìoQOL �amÀ.dav 8EDil XÀ.TJQOVOf..lTJOOum"), perché nella frase dove essi si trova no il senso richiede che sia ripetuto lo stesso elenco, meno le parole " f..lÉ{h)om" e "À.o(�OQOL" - che sono l'argomento in discussione - e ":rt6QVOL", che è stato messo
fra parentesi nella frase precedente. (''Questo lo mette per primo perché è già stato condannato") ; questo lascia solo i f..lOLXOL e i f..lUÀ.axo( a confrontarsi sulla gravità del peccato con i f..l É{h)om e i À.OL�OQOL: "IloM.oi 'tomou È:rtEÀ.Ii�OvtO 'tO'Ù XWQLOU, wc; mp6òQa 'tQUXÉOc;, d y E 'tÒV f..l É-fruoov xai À.oC�OQOV f..lE'tÒ. 'tO'Ù f..lOLXO'Ù xai 'tO'Ù JrtULQTJXO'toc; xai 'tO'Ù Ò.QOEVOXOL'tOU 'tt-frTJm". Siccome i f..lOLXOL sono specificamente
menzionati di nuovo, le parole in questione devono essere un'espansione di "�taÀ.axoC''.
50 Ad esempio, i canoni 15- 1 7 del Concilio di Ancyra in quanto erroneamente
interpretati da numerosi concili latini successivi. L'omelia falsamente attribuita a Macario Egizio è probabilmente il primo esempio dell'uso della parola in un contesto diverso dalla prostituzione, ma sicco me l'opera è spuria è impossibile essere certi della sua provenienza e della sua data (la più alta dovrebbe essere il IV secolo). Implica una connessione tra sodomia e "à.QQEVOXOL'tta" (4.20.22). Il cambiamento in questo esempio in "à.QQEVo-" po trebbe indicare che lo scrittore contamina il biblico "à.QOEvoxohm" con il più comune "àQQEVOf..l L�ia". Anche Cirillo di Alessandria usa questa forma nel V secolo (PG, 77: 9 8 1 , oppure Aubert, Cyrilli opera, "Homiliae diversae" 44.5.4 14), mentre Teodoreto citando da 1 Cor. 6 : 9 nello stesso secolo usa la forma più antica "à.QOEvoxot'tm" (Historia ecclesiastica) 4.20 [PG, 82. 1 169]). Nel VI secolo è usata in opere autentiche di Malala, che la usa per descrivere relazioni illecite con ragazzi da parte di vescovi (PG, 97:644) e si trova in un'opera attribuita a Giovanni il Digiunatore (morto nel 596) che fornisce un contesto più chiaro di qualsiasi altro testo antico, almeno nei confronti del genere delle parti coinvolte (PG, 8 8 : 1895): 51
"Tò �tÉvtOL 'tftc; Ò.QOEVOXOL'tLac; f..l'ÙOOc; :rtOMO( xai f..l E'tÒ. 'tWv yuvmx
442
questa frase a un totale non senso: "E molti praticano anche il vizio dell' omosessua lità con le loro mogli"; v. App. 2 p. 454. 52 Per un glossario greco-latino del IX secolo che include "àQOEVOXOL'tl}�" [sic, anche se questa forma non si trova nel NT], v. M.E. Miller, Glossaire grec-latin de la Bibliothèque de Laon, in «Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale" 29, n. 2, 1 8 8 0 , p. 64. 53 Pier Damiani citava 1 Tim. 1 : 10, ma non 1 Cor. nel suo Liber Gomorrhianus 4 (PL, 145 : 165), ma, come osservato, questa opera ebbe poca influenza. 54 Summa contra genti/es 3 . 122, cfr. cap. 1 1 , n. 90.
Appendice 2 Testi e traduzioni
Clemente di Alessandria, Paedagogus 2, 1 0 : p. 444 San Giovanni Crisostomo, Commentario sull'Epistola ai romani, Omelia 4: p. 448 San Giovanni Crisostomo, Contro gli oppositori della vita monasti ca 3 : p. 45 1 Giovanni il Digiunatore ( ?), Penitenziale: p. 45 3 Papa san Leone IX, Noi più umanamente : p. 454 Alessio Comneno, Lettera spuria al conte Roberto di Fiandra: p. 45 6 Marbodo, vescovo di Rennes, Poesie : p. 45 9 Ilario l'Inglese, Poesie d'amore : p. 46 1 Pietro Cantor, Sulla sodomia : p. 464 Sto già cambiando parere: p. 467 Papa Onorio III, Lettera all'arcivescovo di Lund: p. 469 Ganimede ed Elena : p. 470 Un 'abitudine perversa : p. 48 1 Ganimede ed Ebe: p. 483 Il clero sposato : p. 49 1 Ganimede: p. 493 Triangolo : p. 494 Arnaldo di Vernhola, Confessione, p. 494 Clemente di Alessandria (morto Paedagogus 2. 1 O
c.
2 15 )
Il fine [del matrimonio] è una buona generazione di figli ["EirtEx-
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v(a"], proprio come la ragione per cui l'agricoltore getta il seme è il provvedere al nutrimento, perché lo scopo di un uomo di agricoltu ra è la raccolta dei frutti . . . Non tutti i terreni sono adatti alla coltivazione e, anche se lo fossero, non lo sarebbero tutti per lo stesso agricoltore. Perciò non si può seminare sulla roccia, né si deve isterilire il seme, 1 perché esso è la fonte della generazione e comprende sia la sostanza della procreazione che il disegno della natura. È sicuramente empio per i disegni naturali ["xutà 'f>UOLv"] essere irrazionalmente ervertiti in costumi che non sono naturali ["nagà 'f>UOLv"] . Considera per esempio come Mosè, di tutto sapien te, ripudiava in senso simbolico la semina sterile, quando dice : "Tu non mangerai la lepre o la iena". Infatti egli non voleva che gli uomini partecipassero delle qualità di queste o gustassero queste stesse perversità, perché tali animali sono completamente 2 osses sionati dal desiderio di rapporti sessuali. Alla lepre, ad esempio, si dice che cresca una nuova apertura anale ogni anno [cfr. Barnaba 10; Plinio 8 :55 ; ecc.] co�icché ha tante aperture quanti sono gli anni che ha vissuto. Di qui la proibi zione di mangiare la lepre rappresenta un rifiuto della pederastia. La iena, d'altro lato, è alternativamente un anno maschio e un anno femmina - dal che [Mosè] suggerisce che quelli che si astengono dalla iena non saranno pronti all'adulterio. 3 Mentre io sono d'ac cordo che Mosè, di tutto sapiente, intendesse che noi non divente remo come questi animali a causa della proibizione imposta in modo eguale contro di essi, non sono d'accordo con l'interpreta zione di quelli che ne trattano simbolicamente. 4 La natura non è mai costretta a cambiare, e . ciò che è stato formato una volta, non può semplicemente desiderare di invertirsi erroneamente, perché il desiderio non è natura. Il desiderio può alterare il carattere di qualcosa già formato, ma non può rifarne la natura. È vero che molti uccelli cambiano con le stagioni i loro colori e le loro voci, come ad esempio i corvi si dice cambino dal bianco all'oro e da una voce bassa a una stridente e come l'usignolo che cambia il suo colore e il canto con le stagioni. Ma essi non possono cambiare affatto la loro reale natura. . . Né si può credere che anche la iena cambi la sua natura o che lo stesso animale abbia allo stesso tempo entrambi i tipi di genitali, quelli del maschio e quelli della femmina, come alcuni hanno pensato raccontando di
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incredibili ermafroditi e creando un tipo del tutto nuovo - un terzo sesso, l'androgino, un misto di maschio e di femmina. Essi hanno certamente sbagliato a non tenere conto di quanto la natura si dedichi ai figli, essendo la madre e l'autrice di ogni cosa. Poiché questo animale [la iena] è estremamente immondo, gli è cresciuta sotto la coda, di fronte al passaggio per gli escrementi, un'appendice carnosa, di forma molto simile ai genitali femminili. 5 Questa forma della carne non ha alcun passaggio che conduca a parti funzionali, dico, l'utero o il retto. Invece ha solo una grande cavità, donde deriva la sua sterile lussuria, poiché i passaggi desi gnati alla procreazione della prole sono invertiti. Questa stessa cosa succede sia alla iena maschio che alla iena femmina, a causa della loro eccezionale passività. I maschi si montano l'un l'altro, così è estremamente raro per essi cercare una femmina. Né è frequente il concepimento per questo animale, perché l'inseminazione innatu rale è così frequente tra di essi. Mi sembra a questo riguardo che Platone nel Fedro deprechi la pederastia, chiamandola "bestiale", poiché quelli che si danno a [questo] piacere "mordono il freno" e copulano alla maniera dei quadrupedi, sforzandosi di procreare figli [cosìV "L'empio, inoltre," come dice l'Apostolo [Rom. 1 : 2627] "si è dato a vili passioni : infatti anche le loro donne hanno cambiato l'uso naturale in quello che è contro natura; e similmente anche gli uomini, abbandonando l'uso naturale della donna, bru ciano nella loro lussuria l'uno per l'altro, uomini con uomini facendo ciò che è indecente e ricevendo in se stessi la ricompensa del loro sbaglio che era dovuta. " N é l a natura h a concesso a questi animali veramente libidinosi [il diritto] di montare il passaggio per materia sterile. L'urina fluisce nella vescica, il cibo non digerito nello stomaco, le lacrime negli occhi, il sangue nelle vene, il cerume nelle orecchie; il muco è portato nelle narici. E ci sono delle natiche poste vicino alla fine dell'intestino attraverso cui il materiale eccedente è trasportato fuori. Solo nel caso della iena la natura ha destinato questa parte superflua per le loro copulazioni eccessive/ Ed è conseguentemen te vuota, fino a una certa profondità, per l'uso delle parti libidinose ma per la stessa ragione il vuoto è un vicolo cieco poiché non era designato per la procreazione. È manifestamente chiaro per noi da questo che le relazioni carnali tra maschi ["à.QQEVO!u;Cac;"] , le semine sterili, i coiti dal di dietro ["'tàc; xa't6JtLV Eirv
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incomplete androgine ["tà'i àauJ.Up'UEL'i àv6poyuvou'i xmvoov(a'i"] devono essere evitate tutte; e piuttosto ci si dovrebbe sottomettere alla natura, che scoraggia [tali cose] attraverso una disposizione delle parti che ha fatto il maschio non per ricevere il seme, ma per seminario. Quando Geremia - o lo Spirito che parla attraverso di lui - usava dire "La tana della iena è diventata la mia casa" [Ger. 1 2 : 9 ; cfr. 7: 1 1] , aborrendo il cibo dei corpi morti, si riferiva con parabola sottile all'idolatria; perciò la casa del Signore dovrà essere vera mente libera dagli idoli. Ancora, Mosè proibisce di mangiare la lepre perché la lepre copula in ogni stagione e lo fa di dietro, con il consenso della femmina. Cioè è uno di quegli animali che montano dal di dietro. [La femmina] concepisce ogni mese e prolifica, copula e prolifica, e non appena ha figliato viene immediatamente montata da un qualunque maschio vicino (infatti esse non si limitano a un compagno), concepisce ancora e ancora prolifica. Essa ha in effetti due uteri e non è abbastanza per una sola delle cavità dell'utero essere stimolata dal rapporto, poiché ogni cavità cerca di essere riempita; succede che quando sono pregne l'altra parte dell'utero è afferrata dal desiderio e va in calore. Quindi esse sono costantemente pregne. Il punto di questa parabola è di consi gliare l'astinenza dall'eccessivo desiderio, dal rapporto vicendevole ["t:n:aÀÀ�Àoov auvoumoov"] , dalla relazione con donne pregne, dal l'inversione di ruoli nel rapporto ["àMfiÀO�aa(a'i] , 8 dal corrompe re i ragazzi, dall'adulterio e dall'impudicizia. Inoltre lo stesso Mosè proibiva [ciò] molto apertamente, facendo a meno di metafore e mostrando viso aperto su ciò : "Tu non fornicherai, tu non commet terai adulterio; tu non corromperai i ragazzi". 9 Il decreto del Verbo deve essere osservato da chiunque e nulla di esso può essere viola to; né i Comandamenti possono essere inficiati. Il nome per un desiderio malvagio è hybris ["il�QL'i"], 10 e Platone chiamava il destriero del desiderio malvagio hybriste ["iJ�QLat�v" ; Fedro 254C] quando diceva: "Voi siete diventati per m e stalloni ossessionati dal desiderio di femmine" [Ger. 5 : 8 ] . 1 1 Gli angeli che vengono a Sodoma ci fanno conoscere la punizione che spetta all'hybris. Perciò essi bruciarono quelli che avevano cercato di disonorarli proprio lì nella città, dimostrando con chiaro segno che questo - il fuoco - è il frutto della lussuria [cfr. 3 . 8 (PG, 8 : 6 16)] . Le esperienze di quelli prima di noi, come ho ricordato prima, devono
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essere tramandate per la nostra istruzione, cosicché non possiamo farci corrompere dalle stesse cose, ma possiamo guardarci dal cadere in eguali [peccati] . Perciò i giovani devono essere visti come figli e le vedove degli altri protette come se fossero nostre figlie. Il più grande governo è governare le passioni e controllare il ventre e anche le cose contenute in esso. Perciò se la ragione non permette a un uomo saggio di muovere neppure un dito a casaccio, come asseriscono gli stoici, quanto maggiormente deve essere con trollata la parte sessuale da coloro che sono sulla via della saggezza? Questa è la ragione, mi sembra, per cui è chiamata "le vergogne", perché è essenziale usare questa parte del corpo con più modestia di quanto si fa con le altre. Perciò la natura ci permette il godimento di unioni lecite proprio come del cibo, in quanto [tale godimento] è appropriato, utile e decente ; cioè permette il desiderio per la procreazione. Ma quelli che perseguono l'eccesso cadono in ciò che è innaturale, 1 2 nuocendo a se stessi con un rapporto illecito [cfr. Rom. 1 : 27] . Ma la via migliore di tutte è non avere mai relazioni sessuali con ragazzi come si avrebbero con una donna. A questo proposito il Filosofo [istruito] da Mosè, dice : 13 "Non seminare sulla roccia e sulle pietre, perché una natura feconda non è ottenibile da queste radici" . Inoltre il Verbo ha comandato il più chiaramente possibile attraverso Mosè [che] "non giacerai con un uomo come con una donna. È un abominio". 1 4 Egli aggiunge : "Astieniti anche da ogni campo femminile" che non è il nostro. Il buon Platone selezionan do dalle Sacre Scritture e deducendo da esse ciò che è lecito, aveva consigliato: "Non peccherai con la moglie del tuo prossimo per contaminarti con lei" [B. CEI] . 15 Perciò le seminazioni del concubi nato sono illegittime e adultere. Non seminare dove tu non desideri raccogliere frutti, e non toccare nessun altro tranne tua moglie, 16 con cui soltanto è lecito per te godere dei piaceri della carne per una successione legittima. Queste cose soltanto sono lecite in accordo col Verbo . . . 17 San Giovanni Crisostomo (morto nel 407) Commentario sull'Epistola ai romani, Omelia 4 (In Epistolam ad Romanos)
Per questo Dio li ha abbandonati a passioni infami : le loro donne
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hanno cambiato i rapporti naturali in rapporti contro natura. E gualmente anche gli uomini, lasciando il rapporto naturale con la donna, si sono accesi di passione gli uni per gli altri, commettendo atti ignominiosi uomini con uomini, ricevendo così in se stessi la punizione che s'addiceva al loro traviamento [Rom. 1 : 26-27, B. CEI] . Le passioni in effetti sono tutte disonorevoli, perché l'anima è più danneggiata e degradata dai peccati che il corpo dalla malattia, ma la peggiore di tutte è la mania per i maschi. 1 8 Nota come in questo passo [Paolo] li priva di ogni scusante, come ha fatto riguar do alle loro opinioni, osservando delle loro donne che esse "cam biarono l'uso naturale". Nessuno può affermare, egli sottolinea, che ella sia arrivata a questo perché le era precluso il rapporto lecito o che, per il fatto che era incapace di soddisfare il suo desiderio, sia caduta in questa mostruosa depravazione. Solo coloro che posseg gono qualcosa possono cambiarla, ed è ciò che dice nelle sue parole sulle loro opinioni: "Essi hanno cambiato la verità di Dio in falsità". Ancora, egli sottolinea la stessa cosa riguardo agli uomini, in maniera differente, dicendo che essi "lasciarono il rapporto natura le con la donna". Similmente egli mette da parte con queste parole ogni scusante, muovendo loro l'accusa non solo di aver avuto [legittimo] piacere e di averlo abbandonato, correndo dietro a uno diverso, ma di aver perseguito l'innaturale disprezzando il naturale. Tuttavia i peccati contro natura sono più difficili e meno remu nerativi, a tal punto che essi non possono nemmeno affermare che procurano piacere, perché il vero piacere è solo in accordo con la natura. Ma quando Dio ha abbandonato qualcuno, tutto è inverti to. Perciò non solo le loro opinioni erano sataniche, ma anche le loro vite erano diaboliche. Pertanto quando egli si riferiva alle loro opinioni, si riferiva al mondo fisico e alla mente umana, dicendo che con il senno dato loro da Dio essi avrebbero potuto essere condotti per mano al Creatore del mondo visibile, ma, poiché avevano rifiutato, erano imperdonabili. Qui prima del mondo, inoltre, egli aveva posto il piacere legittimo, che essi avrebbero potuto godere liberamente e con più senso e perciò sarebbero stati liberi dalla vergogna. Ma essi rifiutarono e per questa ragione sono esclusi da ogni perdono, perché essi hanno recato oltraggio alla natura stessa. Ed è anche più vergognoso che le donne abbiano
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cercato questo tipo di rapporto, perché esse devono avere pm modestia degli uomini . . . Avendo per prima cosa parlato delle don ne, egli passa agli uomini, dicendo: "Egualmente anche gli uomini, lasciando il rapporto naturale con la donna". Questo è il segno della depravazione estrema, quando entrambi i sessi sono corrotti, e quello designato a essere il maestro della donna e quello chiamato a diventare la compagna dell'uomo entrambi si comportano l'uno verso l'altro come nemici. Nota quanto enfaticamente egli pronun cia le sue parole. Egli dice non che essi si erano innamorati ["i]gaa -&r]aav"] ed erano attratti l'un l'altro dall'amore, ma che essi "si sono accesi di passione gli uni per gli altri". Tu puoi vedere [oppure "Non vedi? "] che tutti questi desideri discendono da una cupidigia che non vuol rimanere all'interno dei suoi confini usuali. Chi trasgredisce le leggi stabilite da Dio desidera le cose bizzarre piuttosto di ciò che è lecito, proprio come talvolta alcuni, abbando nando il desiderio di cibi, desiderano terra e piccole pietre, e altri, colti da estrema arsura, qualche volta hanno anche desiderato il fango. Proprio così costoro sono condotti a questa illecita passione. Tu domandi: "Da dove proviene questo eccesso di desiderio ? " . Dal peccato di coloro che abbandonano Lui : "commettendo atti igno miniosi uomini con uomini". IL ... Nei tempi antichi questa pratica sembra esser stata la norma, e un legislatore proibiva agli schiavi di casa di usare profumi o di amare i ragazzi, concedendo questa prerogativa - o piuttosto vizio - solo ai nati liberi. 1 9 Ma allora essi consideravano la questio ne non un vizio, ma qualcosa di onorevole, da restringersi ai cittadini liberi essendo troppo piacevole per gli schiavi di casa. Questo era l'atteggiamento del più saggio dei popoli, gli ateniesi, e del loro eroe Solone. E si potrebbero trovare molte altre opere dei filosofi piene di questo male. Tuttavia noi non dobbiamo dire che per questo l'azione è lecita, ma piuttosto che quelli che accettano tale norma sono degni di pietà e di compassione [letteralmente, "molte lacrime"] . . . Perciò io ti dico che costoro sono anche peggio ri degli omicidi, e sarebbe meglio morire che vivere disonorati in questo modo. L'omicida separa solamente l'anima dal corpo, ma costoro distruggono l'anima all'interno del corpo. Qualsiasi pecca to tu nomini non ne nominerai alcuno che sia uguale a questo. E se quelli che lo patiscono percepissero realmente che cosa sta loro avvenendo, preferirebbero morire mille volte che sottostarvi.
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III. Non c'è nulla, assolutamente nulla di più folle o nocivo di questa perversità. Se parlando della fornicazione Paolo dice : "Ogni peccato che l'uomo commette è fuori del corpo, ma quando qual cuno fornica, egli pecca contro il suo corpo" [1 Cor. 6: 1 8 ] , che co sa dovremmo dire di questa insania che è inesprimibilmente peg giore della fornicazione ? Perciò sono convinto che non solo tu sei trasformato [da esso] in una donna; ma anche che cessi di essere un uomo; né sei stato trasformato in questa natura né mantieni quella che avevi. Tu diventi il traditore d'entrambe e sei degno di essere gettato fuori e lapidato sia dagli uomini che dalle donne, poiché tu hai gettato ingiuria su entrambi i sessi. Proprio per dimostrare il mio punto di vista, supponi che qualcuno venga da te e si offra di mutarti da uomo in cane. Non cercherai di allontanarti da un tale degenerato ? [Con questo peccato] voi avete mutato voi stessi da uomini non in cani, ma in un animale molto più disgustoso di questo. Un cane, almeno, è utile, ma una prostituta maschio ["i)tmgrpu:0-;"] 20 non è buona a nulla. Che cosa diresti, io chiedo [letteralmente "dimmi"] , se qualcuno minacciasse di costringere gli uomini a ingravidare e a partorire ? Non saremmo pieni di furore ? Ma nota che quelli che delirano per queste cose stanno già facendo cose anche peggiori verso se stessi: perché non è la stessa cosa essere mutati nella natura di una donna che diventare una donna rimanendo ancora un uomo o piuttosto non essere né l'uno né l'altro. 2 1 San Giovanni Crisostomo Contro gli oppositori della vita monastica 3 (Adversus oppugnatores vitae monasticae)
Che cos'è allora questo male ? Un amore nuovo e illecito è entrato nelle nostre vite, un morbo brutto e incurabile è apparso, la piaga più severa di tutte è stata lanciata giù, è stato escogitato un nuovo e insopportabile crimine. Non solo sono rovesciate le leggi stabilite [dall'uomo], ma anche quelle della natura stessa. La fornicazione adesso sembrerà poca cosa nel confronto fra i peccati sessuali, e proprio come l'arrivo di una pena più gravosa eclissa il disagio di una precedente, così l'enormità di questo oltraggio ["il�QEWo;"] fa sì che l'impudicizia con le donne, che era stata intollerabile, non lo
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sembri più. Quindi appare desiderabile l'essere capaci di sfuggire a queste trappole [in qualsiasi modo], e c'è pericolo che le donne diventino in futuro non necessarie, con ragazzi che in loro vece sostituiranno tutti i bisogni per i quali si adoperano le donne. E questo non è nemmeno il peggio, che consiste nel fatto che quest'oltraggio è perpetrato nella più aperta franchezza, e l'illecito è divenuto legge. Perciò nessuno ha timore, nessuno prova disgu sto. Nessuno prova vergogna, nessuno arrossisce, anzi si gloriano di questo giochetto; chi è casto sembra l'unico a essere squilibrato, e chi disapprova l'unico in errore. Se [chi è casto o chi disapprova] si trovano a esser pochi, vengono bastonati ; se sono potenti, sono ingannati, derisi, confutati con mille argomentazioni. Le istituzioni sono impotenti, le leggi, 22 i precettori, i genitori, gli amici, gli insegnanti - tutti chiedono aiuto. Alcuni vengono corrotti col denaro, e altri cercano solo di ottene�e il possibile per se stessi. Così quelli più onorabili, che vogliono far del bene a quelli loro affidati, sono facilmente scherniti e presi in giro, perché essi hanno paura del potere dei corrotti. Sembrerebbe più facile, in effetti, sfuggire al sospetto di tirannia che liberarsi dalle loro grinfie dopo aver cercato di salvare qualcu no da queste attività disgustose. Proprio nel centro della città gli uomini si fanno a vicenda queste incredibili cose, come se fossero in mezzo al deserto. Anche se alcuni sfuggono a queste trappole, troveranno difficoltà a evitare la cattiva reputazione di quelli che gozzovigliano in tali vizi, prima di tutto perché sono molto pochi e possono facilmente perdersi nella gran massa dei perversi . . . C ' è tra alcuni animali u n estro ["olcrtgo�"] potente, uno stimolo irresistibile non diverso dalla pazzia. Anche così essi non conosco no questo tipo di amore, ma restano all'interno dei limiti della natura. Anche se aizzati mille e mille volte, non trasgrediscono mai le leggi della natura. Ma gli uomini che sembrano razionali, i beneficiari dell'insegnamento divino, quelli che istruiscono gli altri in ciò che si deve e non si deve fare, quelli che hanno ascoltato le Scritture scese dal cielo - costoro non si accompagnano alle prosti tute meno intrepidamente che ai ragazzi. Proprio come se non fossero uomini, come se la giustizia di Dio non li attendesse, come se non ci fosse il giudizio finale, come se l'oscurità coprisse tutto e nessuno potesse vedere e sentire tali cose, essi osano tutto ciò in assoluta libertà. I padri dei giovani violentati 23 sopportano questo
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in silenzio e non sottraggono i loro figli al male né vi cercano rimedio. 24 Giovanni il Digiunatore ( ? ) (morto nel 5 95 ) Penitenziale
Il prete si siede a fianco [del penitente] e gli fa domande il più allegramente e gentilmente possibile, e se può, lo bacia e mette intorno a sé le braccia del penitente, specialmente se vede che è sommerso dall'angoscia e dalla vergogna, che potrebbero condizio nare i suoi pensieri, e gli parla con voce suadente e serena: «In quale maniera, fratello mio, hai perso la prima volta la tua verginità? Per fornicazione, per rapporto matrimoniale legittimo, per masturbazione ["J.taÀ.ax(a"], o per uno di quei peccati che sono contro natura ["nagà q>vmv"] ? » Quando egli ha confessato e detto così e così, [il prete] gli chiede ancora: Quante donne ha avuto dopo sposato e quante di queste erano schiave, quante vedove, quante sposate, quante monache - infatti alcune che indossano l'abito indulgono in tali cose - e così via. Piccola cosa se le donne erano puttane ["n6gvm"] , grande invece se erano sposate . . . Prima di tutto si dovrebbe accertare il numero delle persone, e il tipo di persone. Ci sono sei tipi : c'è una penitenza se erano schiave, un'altra se erano libere; una se puttane, un'altra se vergini; una cosa se erano vedove, un'altra se sposate; una cosa se erano monache e un'altra se erano sposate a preti. Parimenti si deve indagare sull"àgaEVOXOL't(a"/5 di cui ci sono tre varietà. Infatti una cosa è prendere ciò da qualcuno, che è la cosa meno seria; un'altra è fare ciò a qualcuno, che è cosa più seria di averlo subito; un'altra è farlo a qualcuno e subirlo, che è cosa più seria delle altre due. Infatti essere solo passivo, 9 solo attivo non è così grave come essere sia passivo che attivo. Si deve chiedere in quale di queste [pratiche] il penitente è caduto, e quante volte, e per quanto tempo, e se gli è capitato prima del matrimonio o dopo, se prima dell'età di trent'anni o dopo. Si deve accertare inoltre se egli ha penetrato un animale, del quale peccato c'è una sola gradazione. Parimenti ci sono due tipi di masturbazione ["JlaÀ.ax(a"] : un tipo se si è stimolato con la sua mano e un altro se con la mano di altri, cosa che è disgraziata, perché ciò che le parti hanno iniziato da sé
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finisce per nuocere anche ad altri cui esse insegnano il peccato. Si devono pure far domande sul peccato imbarazzante, seducen te [":rtoì..:u �tayyavou"] e indistinto dell'incesto, di cui ci sono non solo una o due varietà, ma moltissime differenti. Un tipo viene commesso tra due sorelle dello stesso padre o della stessa madre (o di entrambi) . Un altro coinvolge un cugino; un altro la figlia di un cugino; un altro la moglie del figlio; un altro la moglie del fratello. Ce n'è uno con la suocera, un altro con la matrigna o con la concubina del padre. Alcuni lo commettono con le loro madri e altri con le sorelle adottive o con le figliocce. In effetti, molti uomini commettono pure il peccato di "àQOEVOX.OL't(a" con le loro mogli. 2 6 [Il prete] dovrebbe anche far domande in questa maniera sull'o micidio volontario o involontario, e poi se [il penitente] ha ingiu riato i suoi genitori, o materialmente o con cattive parole, e se ha fatto la comunione dopo aver mangiato o bevuto, se ha contamina to se stesso durante la Quaresima, oppure se ha ricevuto la comu nione sbadatamente dopo aver avuto rapporti sessuali con una donna. Ha egli contratto matrimonio segreto o indugiato in baci e carezze senza percorrere tutta la strada?2 7 Ha egli sedotto un ragazzo ["t:rtmùo
Il libro che tu hai pubblicato, figlio mio, contro la quadruplice contaminazione del contagio carnale, franco nello stile e anche più diretto nel ragionamento, fornisce una prova incontrovertibile dell'intenzione della tua mente di entrare nella santa lotta dalla parte della splendida potenza della lucente modestia. Tu hai infatti colpito la dissolutezza della carne con questo percuotere col brac-
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cio dello spirito contro il desiderio osceno, delineando chiaramen te il vizio con l'autorità della virtù, la quale, perché è di per sé immacolata, non permette alcunché di impuro. Né potrà mai essere che voglia prestarsi a sordide vanità. Quindi quegli ecclesiastici, intorno alle cui vite disgustose la tua sapienza ha discusso triste mente, imparzialmente e con ragione, giustamente - proprio giu stamente - sono esclusi [letteralmente "non appartengono"] dai vincoli della loro eredità, da cui essi stessi si sono tagliati fuori con i piaceri voluttuosi. Perché se avessero vissuto castamente, avrebbe ro potuto essere chiamati non solo il tempio sacro di Dio, ma anche il santuario, in cui l'Agnello di Dio è stato sacrificato in splendida gloria, attraverso cui l'orrida sozzura del mondo intero è stata purificata. T ali ecclesiastici rivelano naturalmente per testimonian za dei loro atti, se non delle loro parole, che essi non sono quelli che si pensa siano. Perché come qualcuno potrebbe essere o chiamarsi ecclesiastico quando non ha temuto di far del male di sua propria volontà? Su queste cose, poiché tu hai scritto ciò che ti sembrava meglio, mosso da santa indignazione, è bene che, come tu vuoi, noi interpo niamo la nostra autorità apostolica, così da rimuovere ogni scrupo loso dubbio tra chi legge [questo], e da render chiaro a tutti che le cose contenute in questo libriccino, come acqua versata sulle fiam me dell'inferno, incontrano la nostra approvazione. Quindi per paura che l'impunita licenza dell'immondo desiderio possa esten dersi, è essenziale combatter[la] con appropriate misure di severità apostolica e inoltre rendere prove di rigore. Anche se tutti quelli contaminati dalla sozzura di qualcuno di questi quattro tipi [di questo peccato] menzionati sono esclusi da ogni grado nella Chiesa immacolata per giusta censura di equità sia dei sacri concili, sia per nostro giudizio - noi, agendo più umanamente, desideriamo e ordiniamo che quelli che hanno emes so il seme o con le loro mani o scambievolmente con qualcun altro, e anche quelli che l'hanno emesso per coito interpersonale, se non è una pratica che dura da molto tempo o compiuta con molti uomini e se essi hanno trattenuto i loro desideri ed espiato questi vergogno si peccati con una penitenza adeguata, siano ammessi alla stessa carica che tenevano al momento del peccato (sebbene essi non ci debbano più a lungo rimanere), confidando nella misericordia divina. Ma non ci può essere speranza di recuperare la carica per
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coloro che sono coinvolti nei due tipi di peccato che tu hai descritto - soli o con altri - per lungo tempo o con molti uomini anche per poco tempo, oppure - cosa che è orribile da menzionare e da udire - per quelli che sono caduti nell'ultima categoria. 2 9 Se qualcuno oserà fare critiche o porre dubbi su questo decreto di direzione apostolica, sappia che sta mettendo in pericolo la sua carriera. Perché chi non combatte il vizio lo incoraggia; costui è giustamente considerato colpevole [e degno] della [stessa] fine che se morisse in peccato. Ma, amato figlio, io mi rallegro ineffabilmente che tu abbia dimostrato con l'esempio della tua vita proprio quello che tu hai insegnato col dono delle tue parole. Perché è più grande insegnare con l'azione che con la parola. Perciò, Dio volendo, tu ti meriterai la palma della vittoria e gioirai con il Figlio di Dio e con la Vergine nella dimora del cielo e per ciascuno di questa moltitudine, da te salvato dalle fiamme del diavolo, tu sarai incoronato e ricompensa to di grazia. 3 0 Lettera spuria di Alessio Comneno al conte Roberto di Fiandra che im p lora il suo aiuto contro i turchi (fine dell'XI-inizio del XII secolo)
Al nobile e glorioso conte Roberto di Fiandra e a tutti i reggitori di tutti i reami, laici ed ecclesiastici, che sono devoti alla fede cristia na, l'imperatore di Costantinopoli invia saluti e pace nel nome di Nostro Signore Gesù Cristo e di suo Padre e dello Spirito Santo. O incomparabile conte, grande difensore della fede, è mio desi derio portare la tua attenzione su quanto gravemente il santissimo impero dei cristiani greci è messo alle strette giorno dopo giorno dai pincinnatti [ ? ] e dai turchi, e quanto incessantemente viene depredato e spogliato, e quanto massacri e omicidi indicibili e oltraggi contro i cristiani sono perpetrati. Ma perché i peccati commessi sono così tanti e, come abbiamo detto, così indicibili, noi ne menzioniamo pochi, che sono nondimeno orribili a udirsi e turbano addirittura l'aria [in cui sono pronunciati] . Infatti essi circoncidono i ragazzi e giovani cristiani sopra i fonti battesimali delle [chiese] cristiane e fanno gocciolare il sangue della circoncisione proprio dentro i fonti battesimali e li costringono a urinare sopra di essi, dopo averli trascinati con forza intorno alla
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chiesa e averli forzati a bestemmiare il nome della Santa Trinità. Quelli che non vogliono, li torturano in vari modi e alla fine li uccidono. Quando catturano qualche nobildonna con le figlie, ne abusano sessualmente a turno, come animali. Alcuni, mentre ver gognosamente disonorano le vergini, mettono le madri di fronte, costringendole a cantare canti osceni mentre essi compiono queste malvagità. Noi leggiamo di un atto simile perpetrato nell'antichità contro il popolo di Dio, che sbeffeggiavano dopo aver umiliato in vari modi domandando: "Cantaci uno dei canti di Sion ! " . [Ps. 1 3 6 : 3 , Vulgata] . Similmente quando disonorano le figlie, costringono le madri a cantare canti osceni; le voci delle madri, immaginiamo, devono produrre più lamenti che canti, come è scritto riguardo alla morte degli innocenti: "In Rama c'erano grida, lamenti e grande dolore, mentre Rachele piangeva per i suoi figli, e non voleva conforto, perché non c'erano più" [Matt. 2: 1 8 ] . Le madri degli innocenti rappresentate dalla figura di Rachele non potevano essere consola te per la morte dei loro figli, ma esse si consolavano pensando alla salvezza delle loro anime. Queste madri, invece, tanto è peggio, non hanno alcuna consolazione, perché [le loro figlie] périscono nel corpo e nell'anima. 3 1 Ma che dire di più ? Veniamo a cose anche peggiori. Hanno degradato sodomizzandoli uomini di ogni età e rango - ragazzi, adolescenti, giovani, vecchi, nobili, servi e, ciò che è peggio e più perverso, ecclesiastici e monaci e perfino - oh ! che vergogna! una cosa che dall'inizio del tempo non è mai stata detta o udita vescovi ! Infatti, hanno quasi ucciso un vescovo con questo nefando peccato. Hanno contaminato e rovinato i luoghi sacri in innumerevoli modi e minacciano cose anche peggiori. Di fronte a tutto questo, chi riuscirebbe a non piangere - chi a non essere commosso? Chi a non rabbrividire ? Chi a non pregare ? Quasi l'intero territorio da Gerusalemme alla Grecia, e tutta la Grecia con tutte le sue regioni settentrionali (la Cappadocia Maggiore e Minore, la Frigia, la Bitinia e la Frigia Minore}, 3 2 e molte altre regioni fino alla Tracia troppe da menzionare qui - sono state tutte invase da quelli, e non resta quasi nulla tranne Costantinopoli, che essi minacciano presto di toglierei a meno di non venire speditamente sollevati dall'aiuto di Dio e dai fedeli cristiani latini. Essi hanno anche invaso la
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Propontide [mar di Marmara] (che è anche chiamata Aridus e sbocca dal mar Nero presso Costantinopoli nel Mediterraneo) con 200 navi, hanno fatto prigionieri i greci che le hanno costruite per loro e li hanno imbarcati come rematori, e minacciano di prendere Costantinopoli, come abbiamo detto, a ogni momento da terra e dalla Propontide. Questi pochi tra gli innumerevoli mali commessi da questa em pia razza noi abbiamo menzionato e scritto a te, il conte di Fiandra e l'amante della fede cristiana. Sul resto passiamo sopra perché spia cevole a leggersi. Per amore del nome di Dio e per pietà di tutti coloro che sostengono la fede cristiana, noi perciò ti imploriamo di condurre qui, per aiutare noi e tutti i cristiani greci, ogni soldato fedele di Cristo che puoi raccogliere nelle tue terre, grandi, piccole o medie, perché essi possano combattere per la salvezza della loro anima per liberare il regno dei greci, come negli anni scorsP 3 essi hanno liberato parzialmente la Galizia e altri regni occidentali dal giogo dei miscredenti. Perché, sebbene io sia imperatore, non mi restano rimedi, né so a chi altri rivolgermi, ma sto ritirandomi di fronte ai turchi e ai pinemaci [ ?] e sono ridotto ad aspettare il loro arrivo imminente in una sola città. E perché preferisco essere soggetto a voi, latini, piuttosto che vedere Costantinopoli presa da quelli, tu devi combattere coraggiosamente e con tutte le tue forze cosicché tu possa ricevere in beatitudine una ricompensa gloriosa e indescrivibile in cielo. È meglio che tu abbia Costantinopoli piutto sto che dei pagani, perché in essa sono conservati i più preziosi resti del Signore : la colonna a cui Egli fu incatenato, la frusta con cui Egli fu flagellato, il drappo purpureo con cui Egli fu rivestito, la corona di spine con cui Egli fu incoronato, il giunco che Egli tenne nelle sue mani invece dello scettro, l'abito che Gli fu tolto sulla croce, gran parte del legno della croce su cui Egli fu crocefisso, i chiodi usati per crocifiggerlo, le bende trovate nel sepolcro dopo la resurrezione, i dodici canestri dei cinque pani e dei pesci, la testa di san Giovanni Battista con i capelli e la barba intatti, i resti dei corpi di molti innocenti, di molti profeti, apostoli, martiri (soprattutto di santo Stefano, il primo martire), confessori, vergini, troppi per essere nominati qui uno per uno. Tutte queste cose i cristiani piuttosto che i pagani devono possedere, e sarà una grande grazia per tutti i cristiani se saranno conservate, ma una vergogna e un castigo per loro se le perderanno.
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Se essi non vogliono combattere per queste cose e amano di più l'oro, troveranno a Costantinopoli più oro che in tutto il resto del mondo. I tesori delle chiese di Costantinopoli - argento, oro, gemme preziose, e sete [cioè vestiti] - sarebbero abbastanza per tutte le chiese del mondo, e i tesori della chiesa madre, Santa Sophia [Santa Sapienza], sono incommensurabilmente più grandi di tutti questi e possono senza dubbio essere paragonati al tesoro del tempio di Salomone. E che cosa dirò degli infiniti tesori dei nobili, poiché nessuno può ancora stimare la ricchezza dei mercanti comuni ? Che cosa si può trovare nei tesori dei precedenti imperatori ? lo dico con certezza che nessuna lingua li potrebbe descrivere, perché non solo il tesoro degli imperatori di Costantinopoli, ma anche quello di tutti gli antichi imperatori romani è stato portato qui e nascosto nel palaz zo. Che devo dire di più ? Ciò che appare apertamente davanti agli occhi degli uomini non è nulla in confronto a quello che giace nascosto. Dunque affrettati con tutta la tua gente e combatti con tutta la tua forza, per paura che questo tesoro cada nelle mani dei turchi e dei pincinnatti. Perché essi sono infiniti di numero, e 60.000 ne sono attesi ogni giorno, e temo che presto possano corrompere i nostri avidi soldati con questo grande tesoro, come fece Giulio Cesare quando invase il regno dei Franchi per mezzo dell'avidità. E così succederà che l'Anticristo si impadronirà del mondo intero alla fine del tempo. Agisci dunque mentre sei in tempo, per paura di perdere il regno dei cristiani e, quel che è peggio, il sepolcro del Signore, cosicché tu possa meritare una ricompensa invece di una punizione per questo. Amen. 34 Marbodo, vescovo di Rennes (morto nel 1 12 3 ) Poesie
Contro l'amore romantico Un viso raro, perfettamente colorito : Più bianco della neve, più rosa delle rose che fioriscono in [primavera; Uno sguardo celeste, un sorriso che promette dolcezze ;
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Rosso fuoco che offrono labbra piene; Denti bianchi splendenti in perfetta mostra; Membra vigorose, maniere che incantano senza superbia Tutto questo è posseduto dalla ragazza che agogna di unirsi a me; E lo spettacolare giovane la cui bellezza è il mio fuoco, Ama lei, cerca d'afferrarla, fa di tutto per piacerle. Ma lei lo disprezza e vuole me; lei mi ordina di amarla, Mi supplica e muore se io rifiuto.
Al suo amante lontano Se c'è qualcosa che tu ami nella città dove abiti, qualcosa che tu [non vuoi perdere, E se l'ami veramente, basta con le preoccupazioni per la corte. Cessa ogni indugio. Il tuo errore cresce di ora in ora. E quest'errore, essendo irreparabile, è grave. Metti da parte tutto ciò che ti tiene a Calonne [?] Tu stai perdendo in questa città più di quello che stai [guadagnando in quell'altra. Che cosa può avere maggior valore di un ragazzo fedele al suo [amante ? [Ma] un più lungo indugio, e chi è ora leale può diventare [infedele, Perché sta per essere tentato anche ora con molta adulazione E quando qualcuno viene tentato, c'è ragione di temere che [possa cadere. Mfrettati al ritorno se vuoi mantenere ciò che ami. Abbandona il castello se vuoi mantenere la città [?] . 35
Il giovane ostinato Orazio compose un'ode su un ragazzo Il cui viso era così incantevole che poteva ben essere stato una [ragazza, I cui capelli cadevano in riccioli sul suo collo d'avorio, La cui fronte era bianca come neve e gli occhi neri come la pece, Le cui soffici guance erano piene di deliziose dolcezze
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Quando fiorivano nella lucentezza di un rossore di bellezza. Il suo naso era perfetto, le sue labbra rosso fiamma, incantevoli i [suoi denti Un'esteriorità formata in armonia con la mente.
36 Questa visione di un viso radioso e pieno di bellezza, Accendeva con la torcia dell'amore il cuore di chiunque lo [ammirava. Ma questo ragazzo, così incantevole e seducente, Tormento per tutti quelli che lo guardavano Era stato fatto dalla natura così crudele e ostinato Che sarebbe morto piuttosto che concedersi all'amore. Duro e ingrato, come nato da una tigre, Egli soltanto derideva le dolci parole degli ammiratori/ 7 Derideva i loro vani sforzi, Derideva le lacrime dell'amante sospiroso. Sì, derideva quelli di cui egli stesso era causa della morte. Sicuramente è malvagio, crudele e malvagio, Lui che per cattiveria del suo carattere nega la bellezza del suo [corpo. Un bell'aspetto richiede una mente sana, Paziente e non orgogliosa ma docile a questo e a quello. 3 8 Il piccolo fiore dell'età è dolce, di una brevità che passa; Presto si consuma, svanisce e non può rivivere. Questa carne così bella, così lattea, così impeccabile, Così sana, così incantevole, così ardente, così morbida, Verrà il tempo che sarà deforme e scabra, Quando questa pelle piena di giovinezza diventerà ripugnante. Così mentre sei in fiore, adotta un contegno più appropriato. 3 9 Ilario l'Inglese Poesie d'amore (XII secolo) 7.
A un ragazzo d'Anjou
Giovane bello e singolare, Per favore getta uno sguardo, ti imploro,
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Su questi scritti che hai ricevuto dal tuo ammiratore ; Guardali, leggili, e trai profitto da ciò che leggi. Prostrato alle tue ginocchia, Sulle ginocchia piegate, a mani giunte, Come uno dei tuoi supplicanti, lo non spando né lacrime né preghiere. Ho paura di parlare faccia a faccia; La favella mi sfugge, sono rimasto senza parole, Così ammetto la mia malattia scrivendo, Fiducioso di meritare la guarigione. Basta, infelice ! Appena lo sopportavo Quando cercavo di nascondere il mio amore; Ora che non posso più dissimularlo Alla fine tendo le mani giunte. Come un malato chiedo un dottore, Levando le mie mani a supplicare. Tu solo hai l'unica medicina; perciò salva me, il tuo chierico. Rimasto a lungo in una tetra prigione, Non trovo alcuno che abbia pietà di me ; Perché non posso liberarmi con un dono, Devo condurre una vita peggiore della morte. Oh, come vorrei che tu volessi soldi ! Mia è la pena! Mia la sofferenza ! Ti è ignoto40 che l'aver deciso Tale commercio costituisce vizio, Sicuramente, o giovane, è una follia Essere così ostinato, Una solenne decisione di castità Rovinò il bell'Ippolito; 42 Giuseppe quasi causò la sua fine Quando respinse i desideri della regina. 43
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9. A un ragazzo inglese Salve, bel giovane, che non cerchi allettamenti, Che consideri il farti vincere un dono come il culmine del vizio, In cui bellezza e onestà hanno fatto la loro dimora, La cui avvenenza volge su di sé gli occhi di tutti quelli che lo [guardano. Biondo di capelli, di bell'aspetto, con un piccolo collo bianco, Eloquente e gentile - ma perché elogio queste cose una a una? Tutto su di te è bello e incantevole ; non hai imperfezioni, Tranne che la tua bellezza non ha scopo dedicando se stessa alla [castità. 44 Quando la natura ti formò dubitò per un momento Di farti ragazza o ragazzo. Ma mentre essa impegnava l'occhio della sua mente a deciderlo, Ecco tu sei venuto fuori, nato come una visione per tutti. Poi essa stende alla fine la sua mano su di te Ed è stupefatta che possa aver creato qualcuno come te. Ma è chiaro che la natura ha sbagliato solo in questo. Che quando ti ha concesso così tanto, ti ha fatto mortale. Nessun altro mortale può essere paragonato a te, Che la natura ha creato per se stessa, come un figlio unico; La bellezza ha stabilito la sua dimora in te, La cui dolce carne brilla con lo splendore del giglio. Credimi, se ritorneranno gli antichi tempi di Giove, Il suo coppiere non sarà più Ganimede Ma tu, trasportato in cielo; di giorno la dolce coppa E di notte i tuoi dolci baci servirai a Giove. Tu sei il comune desiderio di fanciulle e ragazzi; Sospirano per te e sperano per te, perché sanno che sei unico. Sbagliano, anzi peccano quelli che ti chiamano "inglese" : Dovrebbero aggiungere una lettera e chiamarti "angelico". 45
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13. A un ragazzo inglese
Bel ragazzo, fiore leggiadro, Gioiello scintillante, se solo tu sapessi Che l'incanto del tuo viso È stato la torcia del mio amore. Quando ti vidi, Cupido mi colpì subito; ma io rimasi incerto, Infatti mi trattiene la mia Didone, Di cui io temo l'ira.4 6 Oh, come sarei felice Se per un nuovo favorito Io potessi abbandonare quest'amore47 In maniera comune. Sarò vittorioso, come credo, Perché mi concederò a te nella caccia; Io sono la preda, tu il cacciatore E io mi concedo a ogni cacciatore come te. Anche il sovrano del cielo, Una volta rapitore di ragazzi, Se fosse qui ora trasporterebbe Tal e beltà nella sua dimora celeste. Allora, nelle stanze del cielo, Tu saresti ugualmente pronto a entrambi i compiti : Ora a letto, ora come coppiere E in entrambi delizia di Giove. -
Pietro Cantor (morto nel 1 192) Sulla sodomia (De vitio sodomitico)
Il peccato di Sodoma fu !'"abbondanza di cibo e la superbia di vita e l'eccesso di vino" . 48 Nel condannare questo peccato4 9 il Signore dice : "Ma gli uomini di Sodoma furono veramente malvagi, e
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peccarono grandemente verso il Signore". E il Signore disse : "Il grido contro Sodoma e Gomorra è troppo grande e il loro peccato molto grave. Voglio scendere a vedere se proprio hanno fatto tutto il male di cui è giunto il grido fino a me" [Gen, 1 8 : 20-2 1, B. CEI] . La novità di un peccato così grande e mai udito prima provoca stupore e meraviglia all'ascoltatore. Quindi il Signore è fatto vedere stupe fatto e sgomento di tale crimine, quando dice "Voglio scendere a vedere . . . ". In effetti a me sembra incredibile che gli uomini possano aver perpetrato un tale crimine. Un peccato "parla" quando vi è coinvol ta un'azione appena da denunciare; "grida" quando è perpetrato apertamente con l'azione chiaramente criminosa. Di due soli pec cati è detto che la loro gravità "manda grida" al cielo dalla terra: l'omicidio e la sodomia. Così, è scritto, il Signore si lamenta che "ha creato il maschio e la femmina per la moltiplicazione degli uomini", ma gli omicidi e i sodomiti li distruggono e li assassinano in quanto sono mortali nemici e avversari di Dio e della razza umana, come a dire : "Tu hai creato gli uomini perché potessero moltiplicarsi, ma noi ci sforzeremo di insidiare e rovinare la tua fatica". Inoltre, quando il Signore assegna le punizioni da infliggere ai vari peccati, sembra abbandonare la sua innata pazienza e gentilez za con questo solo, non aspettando che i sodomiti arrivino al giudizio, ma punendoli di punizione temporale col fuoco scagliato dal cielo, proprio come egli alla fine farà giustizia con le fiamme dell'inferno. Il Signore formò l'uomo col limo della terra nella pianura di Damasco, creando poi la donna dalla sua costola, nell'Eden. Così considerando la formazione della donna, per timore che qualcuno potesse credere che fossero ermafroditi/ 0 egli stabilì: "Allora li creo maschio e femmina", come a dire : "Non ci sarà rapporto di uomini con uomini o di donne con donne, ma solo di uomini con donne e viceversa". Per questa ragione la Chiesa permette che un ermafrodito - cioè qualcuno con gli organi di entrambi i sessi, capaci di funzioni sia attive che passive - usi l'organo che più è stimolato o al quale è5 1 più suscettibile. Se è più attivo [letteralmente "lussurioso"], si può sposare come uomo, ma se è più passivo, può unirsi in matrimonio comé 2 donna. Se però fallirà con un organo non può mai essere permesso l'uso dell'altro, ma dovrà scegliere un perpetuo celibato per evitare
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qualunque somiglianza con l'inversione di ruolo53 della sodomia, che è detestata da Dio. Inoltre nell'Epistola ai Romani noi leggiamo: "Quindi Dio li ha abbandonati secondo i desideri dei loro cuori all'impurità, cosicché essi potessero disonorare i loro corpi in passioni infami. Perciò le loro donne hanno mutato i rapporti naturali in quelli che sono innaturali. Ugualmente i maschi, abbandonando il rapporto natu rale con la femmina, arsero nella loro lussuria, commettendo mal vagità maschi con maschi, si abbandonarono ai piaceri infami, cosicché essi fanno cose che sono disdicevoli [parafrasi di Rom. 1 : 26-27] ". Similmente Giuda 7: "Anche Sodoma e Gomorra e le città intor no a esse nello stesso modo, esse che si sono abbandonate alla fornicazione e correvano dietro a una carne diversa", maschi com mettendo malvagità con maschi, donne con donne. La carne di un uomo e di sua moglie è una sola; così [i sodomiti] sono presi come esempio che prolunga la punizione del fuoco eterno nel presente. Confronta il Levitico 1 8 [: 23Y4: "Non avrai con maschio relazioni come si hanno con donna: è abominio", infame e indicibile. Il rapporto con un maschio incorre nella stessa punizione - la morte del rapporto con un animale. Di qui il Levitico 20 [ : 13] : "Se uno ha rapporti con un uomo come con una donna, tutt'e due hanno commesso un abominio; dovranno essere messi a morte; il loro sangue ricadrà su di loro" [B.CEI] . Ma com'è che ciò è caduto in disuso, così che quello che il Signore puniva severamente la Chiesa lascia impunito, e ciò che egli trattava leggermente essa punisce con durezza? Io temo che una cosa venga dall'avarizia e l'altra dalla freddezza della carità. Questi nemici dell'uomo sono come Onan che versò il suo seme sul terreno, rifiutando di dare figli a suo fratello, e fu distrutto da Dio. Questi, come dice Isaia nel capitolo 1 [!sa. 1 : 9 ?] , sono come Sodoma e Gomorra, silenziosi nella glorificazione di Dio e induriti nell'enormità dei loro peccati. Ugualmente in 1 Tim. e Coli. 3 [:5] : "Mortificate dunque quella parte di voi che appartiene alla terra" [B.CEI] . E Giosuè [: 2 6 ] "Maledetto davanti al Signore l'uomo che si alzerà e ricostruirà questa città di Gerico! Sul figlio primogenito ne getterà le fondamenta e sul suo figlio minore ne erigerà le porte ! " [B. CEI] . Molto più maledetto è colui che rinnova il peccato di Sodoma, così perdendo il primo e l'ultimo dei suoi figli, cioè la
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fede e l'umiltà, anche per malvagità. Nel suo disprezzo per questo peccato Dio si rivolse anche contro la regione, mutando la Pentapo li nel mar Morto, in cui non può vivere alcun pesce e su cui non può navigare alcuna nave che trasporti esseri umani. In quella regione ci sono alberi con frutti che si sgretolano al tocco in polvere e cenere. Per tornare a Sodoma, la moglie di Lot fu tramutata in terra e in una colonna di sale, come se il Signore volesse dire : "lo voglio che non rimanga alcuna memoria di questo crimine, alcuno che lo ricordi, alcuna traccia della sua enormità" . T ali uomini, spasmodici e infermi, che mutano se stessi da ma schi in femmine, abusando del coito femminile, sono presi come donne dal faraone per il suo piacere. Sono imitatori di Sardanapa lo/ 5 un uomo che era più corrotto di ogni donna. Anche Geremia, nella prima delle Lamentazioni, aggiunge al suo lungo lamento e alla sua pena per la rovina e la prigionia della città un compianto e un gemito sulla sodomia, quando dice : "essi hanno abusato di giovani indecentemente e ragazzi sono periti sul legno". 56 Tali uomini furono colpiti non solo da sordità, ma da cecità quando bussarono alla porta di Lot a mezzogiorno per voler vedere, e non videro. Così Isaia 66 [: 1 7] : 57 "Coloro che santificano o purificano se stessi in giardini dietro un cancello, o all'interno dietro una porta . . . " Così Gioele 3 [ : 3 ] : "Hanno messo un ragazzo [in un bordello] ". 58 Così anche "Quando un uomo si sposa come una donna, le leggi si armino, la giustizia si faccia avanti". 5 9 Sto già cambiando parere (la m mutatur animus, XII o XIII secolo) [A:] Aiutami, o Dio Padre, Perché la morte è vicina! Se tu mi assicuri il domani, Mi farò monaco. Fa' presto ad aiutarmi ! Già [la morte] sta cercando di prendermi! Concedimi, o Padre, un attimo di respiro; Dammi sollievo.
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[B :] O mio amato, Cosa stai pensando di fare ? Consigliati in altro modo ! Non abbandonarmi ! [A: ] La tua pena, fratello, Mi muove alle lacrime. Perché tu sarai un orfano Quando io sarò monaco. [B :] Aspetta un momento, allora: Almeno fino ai prossimi tre giorni. Forse questo pericolo Non sarà mortale. [A: ] Tale è l'angoscia Che scorre nelle mie vene Che sono in dubbio Se avrò vita domani. [B : ] Le regole monastiche Tu non le conosci : Digiunano tutti i giorni E vegliano assiduamente. [A:] Quelli che vegliano per Dio Stanno cercando l'incoronazione. Chi soffre la sete per Dio Merita soddisfazione. [B : ] Il cibo è spaventoso Piselli e verdure E dopo tale digiuno C'è poco da bere. [A:] Quale bene sono i banchetti O le baldorie di Dioniso Se [dopo] 60 i festini La carne cade preda dei vermi ?
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[B: ] Almeno sii commosso Dalle grida dei parenti, Che ti piangerebbero monaco Proprio come il vivo piange il morto. [A: ] Chi ami queste relazioni E trascuri Dio Sarà considerato colpevole per queste Quando verrà il giudizio. [B : ] O arte del ragionamento, Vorrei che tu non fossi mai stata scoperta! Tu che rendi così tante persone Solitarie, miserabili chierici. Mai più potrai vedere Colui che ami così tanto, Il più bel piccolo chierico, 61 [A: ] Oh, povero me ! Non so che fare. Sono via lontano in esilio, Senza alcun discernimento. O fratello, risparmia le tue lacrime ! Forse le cose andranno meglio. Sto già cambiando parere Non diventerò mai monaco. 62 Papa Onorio III Lettera all'arcivescovo di Lund, 4 febbraio 1227
Noi abbiamo ricevuto da te una petizione con la richiesta che ci degnassimo di provvedere misericordiosamente al fatto che nume rosi tuoi soggetti, ecclesiastici e laici, spesso si dedicano a relazioni sessuali proibite, non solo con persone con cui hanno legami di parentela ma anche avendo coiti peccaminosi con animali bruti e
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commettendo quel peccato che non dovrebbe mai essere nominato né commesso, a causa del quale il Signore condannò alla distruzio ne Sodoma e Gomorra; e che alcuni di questi a causa della lunghez za e dei pericoli del viaggio, altri a causa della vergogna, preferireb bero morire piuttosto che venire al nostro cospetto con tali colpe. Quindi, poiché la misericordia divina è più grande della perversi tà umana e poiché è meglio far conto sulla generosità di Dio piuttosto che disperare per l'ampiezza di un peccato particolare, noi ti ordiniamo quindi di rimproverare, esortare e minacciare tali peccatori e poi assegnar loro, con pazienza e retto giudizio, una penitenza salutare, usando moderazione nelle decisioni, cosicché né una tolleranza indebita dia audacia al peccato né una irragione vole severità ispiri disperazione. 63 Ganimede ed Elena (XII secolo) Il sole era entrato nella Casa del T oro, 64 e la [primavera, carica di fiori, Aveva alzato il suo incantevole capo fiorito Sotto un olivo io stavo, su un letto formato [dall'erba, Divertendomi a rievocare la dolcezza dell'amore. Il profumo intenso dei fiori, la freschezza della [stagione, La brezza gentilmente fluttuante, il coro degli uccelli Mentre accarezzavo la mia mente, il sonno si [insinuò lentamente. Oh, non avesse mai abbandonato i miei occhi ! Perché mi sembra di vedere Ganimede ed Elena Che stanno in un prato estivo sotto un pino [incantevole, Con l'aspetto regale e visi sereni, Con fronti che fanno vergognare il giglio e guance, la [rosa.
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Mi sembrano seduti insieme sulla terra, Che sorride al loro aspetto. Si dice che solo gli dei concedano tale bellezza. Entrambi sono stupiti di aver trovato l'eguale in [bellezza. Si scambiano parole su molte cose, E contendono tra di loro sulla loro avvenenza, Come se stessero discutendo la radiosa Febe e Apollo, Il giovane impudente si confronta con la femmina.
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Lei già bramosa del maschio e pronta per il letto, Ha da qualche tempo sentito gli stimoli dell'amore. La singolare bellezza di Ganimede la infiamma, E già l'ardore che è dentro si rivela al di fuori. La modestia si allontana dalla dimora dell'amore : Né la ragazza ha più la modestia di una vergine; E poiché non è chiesta, chiede e alletta, Offrendogli il suo labbro, i suoi baci, il suo seno. Entrambi sono distesi sul prato verdeggiante, E possono essere benedetti con l'unione, Ma Ganimede, che non conosce il ruolo che s'attende [da lui, Preme su di lei come se volesse essere passivo. Lei sente qualcosa di strano ed è stupita. Lo allontana, se la prende con lui; Maledice la natura e declama agli dei Che è un mostro quello rivestito di così bell'aspetto. La questione li porta a scontrarsi : Più lei loda la femmina, più lui il maschio. Si accordano che la Natura e la Ragione debbano [essere I giudici e diano una risposta al problema.
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Entrambi allora montano su un destriero senza [indugio
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Tre tramonti li vedono affrettarsi, Finché la faccia del sole nascente li saluta Davanti alla casa della Natura, dove sciolgono le [briglie. Madre natura è nel palazzo di Giove A meditare sui segreti delle cose future, T essendo la trama in innumerevoli figure E creando le cose con pesi e bilance precise. Sta vicino la sua compagna, la Ragione, sotto la cui [sorveglianza Fa crescere i nati e pianta i semi dei nascituri. Esse mescolano i sessi differenti, e da questa [mistura Di cose differenti nasce la fertilità. C'è anche la Provvidenza, di statura più alta, Che il creatore della natura ha generato di puro [spirito. Né il passato né il presente le sfuggono; Ogni creazione visibile è sotto i suoi occhi. «Oh» dice «vedo arrivare due esseri umani, Di elegante bellezza e ammirevole avvenenza. Mi stupisco che la terra possa averli generati : Il cielo stesso potrebbe vantarsi di tale prole.
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Mi sembra di sentire che si accusano a vicenda. Capisco il problema, ma vorrei non averlo capito. Ora vedrete tutti gli dei riuniti. » Così dice, e d essi vedono che succede prop rio così. Il racconto eccita Giove e tutta la sua brigata; Alcuni sono attirati da Elena, altri da Ganimede. Il palazzo è aperto, i servi sono pronti. Gli dei riempiono i saloni celesti con maestà. Allora il Dardanide e la Tindaride 65 sono chiamati [dentro;
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Stanno già oltrepassando la soglia del palazzo. Lasciano i cavalli; splendono nei loro ornamenti [d'oro. Quando entrano dal portone celeste, sono osservati [subito. Inatteso, il ragazzo sembra che entri Come stella del mattino dopo il tramonto. Sembra che egli tutto disdegni con i suoi occhi E il suo viso rifiuta di adornare un mortale. I suoi capelli sono come l'aurea stoffa imperiale Che è tessuta dai cinesi, di puro zafferano. Quando arrivano a toccare le sopracciglia. S'arricciano timidamente sulla fronte levigata.
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Le sopracciglia sono separate da un incantevole [spazio; I suoi occhi profondi luccicano di dolci raggi; La bocca chiede un bacio quasi come una [domanda Il viso intero splende di dolce fascino. Lo segue Elena, arrossendo lievemente Non ha ancora conosciuto uomo ed è ancora schiva -66 Come Cinzia uscì dall'onda di Teti. Non è seconda al ragazzo per bellezza di viso. I suoi capelli sono in parte lasciati cadere liberi, In parte uniti in elaborata pettinatura Che è ben trattenuta sopra il suo viso: Tiene alta la testa come chi non sa cos'è paura. La fronte è superba, ma gli occhi sono giocosi. Il naso è ben formato; Venere ha condito il suo bacio con il suo proprio [nettare E un dio ha levigato con la mano il suo mento.
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Per paura che i capelli coprano la sua bellezza, Li scosta dal viso ravviandoli dietro le orecchie, Così il suo viso sembra l'alba Mescolata, quando viene, di rosa e di bianco.
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Allora avresti potuto vedere gli dei dimenarsi da ogni [parte, Apollo comincia a scaldarsi, Marte67 ad ansimare, Gemendo come se avesse Venere tra le braccia. Non fa nulla per frenarsi; era disgustoso a sentirlo. Giove chiama Ganimede senza vergogna, Ma la Natura ha preparato un seggio per la ragazza. Ha preso in mala parte che il ragazzo sia entrato nella [sua casa, Non lo chiama né figlio né erede. Scende il silenzio sulla sala, il ragazzo è in piedi. Anche Elena sta in piedi, voltando la faccia dalla vista [di lui. Avendo deciso che lei accuserà per prima nella [battaglia, L'intera assemblea volge gli occhi verso di lei. E:
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«Oh» dice Elena «mi dispiace per te. Tu chiaramente hai in odio il genere femminile. L'ordine naturale è capovolto e la legge distrutta da [te. Mi domando perché, visto che non vuoi generare [figli, tuo padre ti abbia generato. » «Che i l vecchio generi figli per la gioia del giovane : Il giovane gode di averli nel fiore dell'età. Il gioco che noi giochiamo è stato inventato dagli dèi E oggi è mantenuto dai migliori e dai più splendidi.» «Questo tuo aspetto è solo decorazione a scopo di [decorazione, Passerà con te, visto che tu non vuoi conoscer moglie.
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Se tu volessi prender moglie [e allevare figli], Tuo figlio potrebbe replicare la forma di suo [padre.» 68 G:
«Non mi interessa replicare il mio viso, Ma solo piacere ai singoli con la mia individualità: Mi auguro solo che la tua bellezza appassisca col [tempo, Perché penso che a causa sua sono un po' meno [amato. ))
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«Oh, com'è incantevole l'amore tra sessi diversi, Quando un uomo vuole una donna in reciproco [abbraccio! Lui e lei si prendono per naturale attrazione: Gli uccelli, le fiere, i verri, tutti godono di [quest'unione. ))
G:
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«Ma gli uomini non possono essere come gli uccelli o [i maiali: Gli uomini hanno la ragione. I contadini, che possono ben chiamarsi maiali, Sono gli unici uomini che possono ricorrere alle [donne. )) «Nessun amore ha mai toccato il cuore di un ragazzo, Ma quando lo stesso letto unisce un uomo e una [donna, Questa è l'unione corretta, la condizione giusta, Perché tali sentimenti nascono solo fra i differenti [sessi.))
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«La disparità divide le cose : piuttosto sono le cose [simili che si uniscono giustamente; Per un uomo essere legato a un altro è un [accoppiamento più elegante. Se tu lo sai, ci sono certe regole di grammatica Per cui devono essere accoppiati articoli dello stesso [genere.))
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«Quando il creatore degli uomini formò l'uomo, Egli cercò di fare la donna più bella dell'uomo, Cosicché potesse legare l'uomo come compagno alla [donna E gli uomini non amassero altri uomini più delle [donne. »
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<<Sarei d'accordo che sarebbe decoroso amare le [donne, Se l'apparenza corrispondesse alle buone maniere. Ma quando le donne sono sposate, macchiano le [gioie del letto; E quando non sono sposate, diventano servizi [pubblici. »
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«Che gli uomini arrossiscano, che la natura si [lamenti: Non è intenzione della Natura che gli uomini si [uniscano tra loro. Venere si unisce agli uomini solo in unioni fruttuose : Il ragazzo vende il suo fascino disattento al suo [sesso.» «Sappiamo che quest'attività è giudicata degna da chi [è degno di essere giudicato: La gente con potere e posizione nel mondo. I censori che decidono cos'è peccato e cos'è [permesso Costoro neppure sono immuni dalle mollezze di un [ragazzo.» «Non voglio considerare quelli che agiscono colpiti [dal delirio. Nessuna argomentazione ragionevole ti difende, [o giovane ! Questo ragazzo non ha mai sentito alcun desiderio, Perciò pecca e offende ancora più gravemente.»
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«La fragranza del profitto è piacevole; nessuno [rinuncia a guadagnare; La ricchezza, se devo parlar chiaro, ha un certo [fascino. Chiunque voglia diventar ricco, vorrà giocare questo [gioco: Se un uomo desidera i ragazzi, dovrà ricompensarli.» «Anche se questo non fosse considerato peccato per il [giovane, Nessun ragionamento potrebbe difendere il vecchio. Posso solo ridere quando vedo qualche vecchio [ostinato: Un gioco simile è certo un peccato nella vecchiaia.» «lo non scuso il vecchio, accusato dalla sua età; Mi sembra una disgrazia, quando già si possono [vedere i capelli bianchi, Dedicarsi a tali cose e usurpare le attività del giovane. Ma il vecchio non deve scoraggiare il giovane. » «Dimmi, o giovane, quando il bene della giovinezza [cambierà, Quando ti crescerà la barba, quando il tuo viso avrà [le rughe, Quando il tuo petto sarà cespuglioso, quando il tuo [buco sarà duro, Quale ansioso stallone sognerà di te ?»
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«Dimmi, o ragazza, quando il tuo fascino verginale [sarà sciupato, Quando le tue labbra diventaranno pesanti, la tua [pelle secca, Le tue sopracciglia incurvate e i tuoi occhi stanchi, Forse che il più appassionato dei tuoi amanti non [s'ammoscerà un po' ?»
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«Tu cerchi di essere liscio e glabro sopra, Così che la tua tempia assomigli a quella di una [donna,
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Per diventare in spregio alla natura una ragazza. Hai dichiarato guerra alla natura con la tua [corruzione. » G:
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«Io posso voler essere liscio e glabro sotto la cintola, Ma Dio proibisce che io possa avere lo scrigno di una [donna. A questo si deve la mia repulsione per le donne che [disprezzo. Che differenza c'è tra una donna e un asino ?» «Oh, se io non fossi trattenuta dalla modestia gentile, Non mitigherei alcuna parola verso di te. Ma è stolto usare un brutto linguaggio, E le parole oscene non s'addicono alla bocca di una [ragazza.)) «Ma noi dobbiamo prepararci a parlare di cose [volgari: Non c'è posto qui per la modestia. Vergogna e pietà sono già state abbandonate, Né io risparmierò l'aspetto verginale o la verità.))
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«Non so che strada prendere, perché se non parlo alla [stregua del vizioso Sarò chiamata perdente: Ma se cerco di essere uguale a lui nelle parole, Sarò considerata una puttana per aver parlato così [impudicamente. ))
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«Trova qualcun altro da ingannare, qualcuno che non [ti conosca. lo so a chi tu hai offerto il seno schiacciata sulla [schiena. Dov'è allora questa innocenza da colomba? Di colpo Taide è diventata Sabina. )) 69
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«Voi maschi che vi dedicate agli uomini, Che sconsideratamente rendete i maschi effeminati, Di notte infettate col vizio i ragazzi e voi stessi; Al mattino - veramente passerei sopra a ciò - la [vergogna è sulle lenzuola.» «Voi uomini nel cui letto dorme una prostituta, A cui piace essere pieni di sudiciume femminile, Quando Tai de distesa si rivela a voi, Voi sapete cosa puzza di lei come l'acqua putrida. >> «Taide puzza di Taide in quanto Taide, Ma una ragazza supera il balsamo in fragranza. C'è miele sui suoi baci e favo sulle sue labbra, Benedetto chi gode a letto con una vergine.>>
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«Quando Giove si divide nel mezzo del suo letto, E si volge prima a Giunone e poi a me, Fa in fretta con la donna e passa il suo tempo a [giocare i giochi d'amore con me; Quando si rigira verso di lei o litiga o russa.>>
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«La tua Venere è sterile e senza frutto E assai ingiuriosa verso la femminilità. Quando un maschio monta un maschio in modo così [osceno, È mostruosa la Venere che imita la donna. >>
G:
«Non è una cosa mostruosa se noi evitiamo il mostro: La caverna spalancata e il viscido cespuglio, Il buco il cui puzzo è peggiore di ogni altro al mondo, La caverna a cui non vorrebbero avvicinarsi [nemmeno un palo o un remo.>>
E:
«Fa' tacere il tuo linguaggio delirante e maleducato! Parla con più modestia, tu, ragazzo sudicio ! Se non vuoi mostrare rispetto a una ragazza, Almeno sii rispettoso verso gli dèi e la Natura.>>
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«Se l'argomento è mascherato dall'ornamento delle [parole, Una sozzura abbellita ci porterà alla follia. Io non voglio stare a indorare le scorie : È giusto che le parole si adattino all'argomento.»
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«Getterò la maschera della modestia: Se tu credi che questa sia la strada, d'ora innanzi [parlerò chiaro: Quando questo accoppiamento impuro ti raggiunge, E tu perdi la goccia di Venere tra le tue cosce, qui se non te ne rendi conto, è l'offesa al genere [umano. Le parole sono ripugnanti, ma il fatto ancora di più.»
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Quando il ragazzo sente l'immenzionabile crimine, Uno stupore afferra la sua lingua, un rossore sale alle [sue guance. Una calda rugiada scende furtivamente dai suoi [occhi; Cercando un'argomentazione non sa difendersi.
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Sta in silenzio. La Ragione si alza a parlare. Prudentemente si limita a poche parole : «Non c'è bisogno d i giudizio» dice «la cosa parla da [sé. lo dico al ragazzo: è abbastanza. Il ragazzo è vinto.» Lui replica: «Almeno non esprimo alcuna [confutazione. Riconosco l'errore, ora che ho capito cos'è.» «E io» aggiunge Apollo «sono tornato ai miei sensi.» 70 Giove dice: «lo sono infiammato per la mia [Giunone». L'antica eresia è bandita dagli abitatori del cielo. Il coro delle vergini gioisce; Giunone rende grazie. La Ragione celebra i riti con i figli della Natura. La ragazza è incoronata con l'approvazione di tutti.
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Ganimede chiede la sua mano in matrimonio: Tutti gli dei presenti l'approvano come cosa [conveniente: L'unione benedetta si congiunge in beatitudine, Risuona la voce della gioia: il mio assopimento si [dilegua. Questa visione mi è capitata per volere di Dio. Che i sodomiti arrossiscano, che i gomorriani [piangano, Che i colpevoli di quest'azione si pentano. O Dio, se mai io lo commetto, abbia pietà di me. 7 1
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Un 'abitudine peroersa (Quam pravus est mos, XII secolo)
È un'abitudine perversa preferire i ragazzi alle fanciulle, Perché questo tipo di amore si ribella contro la natura. La ferocia delle bestie disprezza e fugge tale passione. Nessun animale maschio si · sottomette a un altro. Gli animali maledicono ed evitano carezze malvage, Mentre l'uomo, più bestiale di loro, approva e cerca tali [cose. L'essere irrazionale obbedisce alle leggi della ragione; L'essere razionale devia lontano dalla ragione. Quando il Signore benedì la prima coppia sulla terra, Ordinò loro di essere fecondi, di coltivare e popolare la [terra. Non furono creati entrambi uomini, ma un uomo e una [donna, E così si moltiplicarono popolando la terra. Se fossero stati entrambi uomini e avessero favorito questa [passione, Sarebbero morti senza discendenza. Sebbene odii tutti i vizi, Dio disprezza questo [particolarmente: Di ciò - se sei in dubbio è prova la distruzione di Sodoma,
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Dove noi leggiamo che zolfo e fuoco annientarono Gli abitanti di Sodoma e che un popolo malvagio perì sotto [giuste punizioni. 72 Quelli che seguono tale eresia farebbero meglio ora a [ripensarci O si troveranno davanti la dannazione alle fiamme e allo [zolfo. Che periscano e vadano all'inferno, né mai più ritornino Quelli che vogliono avere teneri ragazzi come spose. 73
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Tre manoscritti di questa poesia datati al XII o XIII secolo sono stati pubblicati separatamente; 74 una quarta versione più tarda è qui pubblicata per la prima volta. Le relazioni testuali fra le quattro sono estremamente complicate e in questa sede non è stato fatto alcun tentativo per risolverne tutte le difficoltà. Il testo di Parigi, qui tradotto, è il più sofisticato e completo fra le versioni, contenendo ventidue versi attestati, tranne quattro (9- 12), dagli altri due esem plari. Il suo latino è dotto ed elegante e venne quasi certamente composto nel XII secolo. 75 Il distico finale di questa redazione non si trova nelle due altre versioni antiche, ma si trova separatamente in un manoscritto bavarese del XIII o XIV secolo76 e in una copia della poesia proveniente da Lipsia (XIV secolo) che stranamente è per altri aspetti più vicina alle versioni di Oxford e di Reims. Le versioni di Oxford e di Reims comprendono rispettivamente solo diciotto e sedici dei versi del testo di Parigi. Esse sono più strettamente connesse nel testo di tutte le altre, anche se l'ordine dei versi nella versione di Reims differisce vistosamente da quello delle copie di Parigi e di Oxford. Queste ultime differiscono nel testo, ma hanno identico ordine di versi, a parte le omissioni. La copia di Oxford sembra in effetti essere quasi una versione semplificata della poesia di Parigi oppure fatta da una copia così mutila che il copista dovette ricostruire l'incipit di molti versi. Le copie di Oxford e di Reims comprendono un distico che manca nella versione di Parigi: "Nella Terra sterile il seme mancherebbe di radici, l Né produrrebbe frutti, ma resterebbe sempre inerte".77 La versione di Lipsia, riprodotta qui sotto, comprende anche quattro versi che non ci sono nelle altre copie. È estremamente difficile tradurli in modo soddisfacente, ma significano approssima tivamente:
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Non so se partoriscono dalla parte donde si va all'inferno, Ma so che se partoriscono lo fanno dal didietro. Non siamo di quelli che lo fanno tra di loro Ma siamo tra quelli che lo fanno a loro. Quam pravus est mos juvenes preferre puellis, Cum sit nature veneris mos ille rebellis. Si patribus vestris veneris mos hic placuisset, Liberis extinctis nulla successio fuisset. Omne quod vitium Deus hoc specialiter odit, Quod bene si dubites Sodome destructio prodit. Quod negat et refuit [sic] sceleratos bestias captus, Hoc probat et sequitur hic plus quam bestia factus. Nescio si pariunt quibus itur ad inferiora, Sed scio si pariunt, pariunt per posteriora. Si[c] pereant et eant ad Tarthara, non redituri, Qui teneros pueros pro coniuge sunt habituri. Non sumus in illis facientes illud in illis, Sed sumus ex illis illud facientibus illis. 78
[ 9] [ 10] [ 1 3] [ 14]
5
lO
Ganimede ed Ebe (traduzione e testo) (Post aquile raptus, XII o XIII secolo) Dopo il rapimento da parte dell'aquila, dopo l'incantevole [sconsideratezza79 con il ragazzo, Giunone piange nelle sue stanze la coppa tolta a Ebe. Però lei non ha il coraggio di manifestare apertamente il [suo dolore, Così incita Ebe alla lotta e le promette il suo aiuto. La arma prima di stratagemmi retorici, Le insegna parole taglienti per colpire il ragazzo nel vivo.
5
Dalla padrona la serva impara la sua parte : Quali parole usare, quali artifici impiegare.
483
Il concilio è convocato e comincia a trattare gli argomenti. Quando Ebe chiede giustizia in mezzo a esso e comincia a [parlare,
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Il suo viso arrossisce e il colore del volto colora le sue parole, E arrossisce a parlare e il suo rossore parla da sé. «Razza immortale, immagine dell'eterno Paride, Tesoro della natura, prima fonte della natura, Voi che incatenate l'ingiusto con legge divina, Io cerco giustizia dai giusti; chiedo che sia data giustizia [all'ingiuriato.
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Io ero la coppiera di Giove mentre lo permetteva il suo [favore, Con la . . . [?] di Giove e con la sanzione della vostra [benedizione. Ma un nuovo arrivato ha occupato il mio posto, unico [nemico. Dovrei stare in silenzio, ragazzo ? Ma perché ? Voi sapete [tutto.
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Il ragazzo frigio e la vergogna di Troia hanno invaso i cieli E fondato gli accampamenti troiani nei cieli. Qui una lepre caccia le lepri ; 80 qui diffonde il suo profumo8 1 E l'odore del gioco tra i cieli. Nuova preda, il ragazzo! Predone di ciò che è mio. Il rapito è forse venuto per strappare i diritti delle dee ?
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Ma i fati preparano giustizia come tu, Apollo, predici. Troia è in rovina e una donna ne farà giusta strage. Già il nostro giovane ha invaso i riti matrimoniali, Già i confini della terra sono marcati con il suo nome come [suoi doni.
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O dimore e sedi della virtù ! O lussuria senza mente ! In voi risuona il flauto morto di Troia. Qui con un movimento del suo fianco, della sua gamba, del [suo piede, La virtù è cacciata e siede a piangere lontano. Egli adorna il suo viso e arriccia i capelli col ferro: Con Ganimede come maestro il crimine si diffonde [ovunque.
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Con il suo aspetto fornisce il motivo per mille mali; Con tale incentivo, stia attento ogni dio Le migliaia di deità della terra e del mare e del cielo. Un ragazzo - quest'impuro ragazzo - è maritato in cielo. 8 2
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Il signore chiama il troiano nipote di giorno E lo importuna di notte. Tralascio che cos'è di giorno l'ancella di Giove, Ma questo dico: chi dorme con lei di notte ? Già, o dei, arrossisce la Natura e la madre benigna V'implora con le lacrime, ci sia una punizione degna del [crimine.
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Questo chiedono Giunone e Pallade e le altre dee, Che il giudizio delle dee si affretti. » Lei aveva finito. Comincia u n mormorio e u n più profondo [tumulto, 83 Ma si alza il ragazzo : il suo volto comanda silenzio.
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notte se n'è andata e segue il giorno. Come il sole vince [la luna, Così la gloria di Ganimede sorpassa quella di Ebe.
La
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Atlante, che lo sostiene, gode del peso di questa stella84 E Pallade è commossa da lui per il quale una donna [soffriva. Apollo pensa a Giacinto, Silvano a Ciparisso; 85 Venere ricorda Adone: tale era la sua bellezza.
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Marte, come se lo abbracciasse, lo guarda con occhi lascivi E lo desidera, vedendo le labbra delicate, per teneri baci. Silenziosamente le sue gioie conquistano Giove; immagina Di essere più di un dio perché anche in questo la grazia cede [a lui.
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Egli alza i suoi occhi da terra, come un figlio troiano, E sembra diffondere due soli nel cielo. Tale beltà implorerebbe perdono se avesse peccato, Il viso e il corpo intercedono per lui al signore. La sua mente è sconvolta da tutto ciò, come un ragazzo da [stupore puerile [Ma] parole amabili scorrono dalla sua dolce bocca.
65
«Il padre dei troiani è qui, e tutta la sua discendenza; Il popolo di T eucro è noto tra le stelle. Che cosa ho fatto ? Non ho gettato le mie braccia nei cieli. Mi è stata mostrata la via - non rapito - dal mio amato [amico. "La compagnia di Giove" disse "il concilio degli dei, I cieli, i fati - tutto ti accoglierà a vivere nei cieli." Così ho accettato la gloria offerta e ne gioisco: è questa [l'accusa contro di me ? Fu il mio mescere il nettare una volgare offerta da persona [volgare?
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O era meglio per una vecchia volgare con la mano di una [Mora Una bisbetica come questa - essere la serva della mensa di [Giove ?
75
Finché Giove è Giove, sarò come tu vuoi. Prima una donna alzava le sue anche; ora un uomo offre la [sua bocca. Quelli che attaccano un tipo particolare di sesso 8 6 - che si [prova senza badare al tipo Sono folli: un fulmine colpirà il buco spalancato.
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Tu forse guardi in cielo di giorno per vedere se la luna è [piena? 8 7 E arrossisci per ogni onda del mar Rosso? 88 In una tana di lupo siede la donna ed escogita strani [racconti, 89 Dicendo falsità con inganno, la penna della sua lingua [dipinge malvagità. Fu colpa mia se l'Ida piacque ai cacciatori t 0 Nessuna donna, malfida a se stessa, ci si può aspettare che [mantenga la fiducia.
85
Lei mi assale e mi provoca con il veleno di un lungo [discorso, Ma è cosa rara una puttana casta o una donna pacifica. O io a buon diritto godo del re in cielo o si deve riconoscere [come crimine Qualcosa che la provvidenza del fato ha reso necessario. )) 9 1
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Post aquile raptus, post dulce nefas puerile, Hebe rapta sibi flet pocula June cubile. Juno tamen non ausa palam spirare dolorem, Suscitat in litem Hebem, spondetque favorem.
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Rethoricis illam documentis ante figurat, Emula verba docet, puerum quibus intus adurat.
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A domina discit cause vernacula partes, Quos sermone modos, quos gestiat artibus artes. Curia contrahitur et ludicra membra revolvit, Cum mediis Hebe pacem petit ora resolvit.
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Ora rubet vultusque color sua verba colorat Effarique rubet et iam rubar ipse perorat. «lnmortale genus, eterni Paridis imago, Nature pretium, nature prima propago, Vos ego qui premitis iniustos iure beato, Iustos iura precor, det iura queror violato.
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Illa ego sum pincerna lavis dum gratia favit, Quam lavis [?] qua[m] sanctio vestra beavit. In mea iura venit hospes novus, unicus hostis. An sileam, puere ? Sed quid? Vos omnia nostis.
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Hic Phrigius Troieque nefas irrupit in astra, Et super celos fundavit Troiea castra. Hic agitat lepores lepus, iste suumque leporem Et pulpamenti celo spiravit odorem. O nova preda puer, o rerum preda mearum! An raptus rapere venisti iura dearum?
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Vindictam sed fata parant ut Delie suades. Troia ruit, meritasque dabit sibi femina clades. Insen1it thalami iam noster pusio votis, Iam sibi terra polus signantur nomine dotis. O domus! o sedes virtutis et inscia luxus !
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In te postuma lascivit Troica buxus. Hic flexu lateris, humero, pede gesticulatur, Virtus pulsa loco longe sedet et lacrimatur. 92 Inducit vultum crispatque comas calamistro, Pullulat in multis scelus, hoc Ganimede magistro.
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In facie mille fovet argumenta malorum, Hoc incentivo caveat sibi quisque deorum Ve maris et terre ve celi numina mille. Nupsit in astra puer, puer impurus, puer ille,
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Quem vocitat rex Dardanum de luce nepotem; Sollicitat Phrigium vere de nocte nepotem. Sed taceo pincerna Iovi quod luce propinat. Hoc fabor: quis pincernam de nocte supinat? Iam, superi, natura rubet, materque benigna, Vos lacrimis orat, sit criminis ultio digna.
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Hoc Iuno rogat, hoc Pallas, hoc queque dearum, Ut maturetur sententia celicolarum». Finierat. Serpit murmur feriusque tumultus, Sed puer exsurgit meruitque silentia vultus.
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Nox abiit, sequiturque dies. Ut vincere Phebem Phebe soles, Ganimedis honor sic prevenit Hebem. Sideris huius honus gaudet qui sustinet Atlas, Et sentit pro quo suspiret femina Pallas. Jacincti Phebus et Silvanus Ciparissi, Adonis memor est Venus: hoc decus infuit ipsi.
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Mars ut in amplexu lascivis patrat ocellis Suspiratque videns teneris oscilla labellis. Pertemptantque Iovem tacite sua gaudia; credit93 Se magis esse deum quod in hoc sibi gratiam cedit.
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Evocat a pedibus oculos ut Dardana proles; Est visus geminos celo diffundere soles. Ipse decor veniam siquidem peccaverit orat, Pro quo suo domino facies et forma perorat. Mens rebus ut puero puerili mota stupore; Gratia verborum tenero distillat ab ore.
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«Dardanus hic pater est, hic linea tota nepotum, Et Teucri genus est hoc inter sidera notum. Quid feci ? Non inieci mea brachia celis. Non rapuit, sed iter docuit comes ille fidelis. 94
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lnquit enim te cena lovis, te curia divum, Te celi te fata iiivant super ethera vivum. Accessi decus hoc datum, hoc fruor, hoc ego plectar? Quod turpem dare turpe fuit quod misceo nectar? Turpis anus maurique manus, muliercula talis An decuit quod verna fuit mense lovialis?
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Sic tibi sim quicquid vis, dum sit Jupiter idem. Nuper fellat homo; crissavit femina pridem. Qui nomen sexus agitant sine nomine fultum, Committunt folles, et cudet fulmen hiulcum. Respicias astra die an sit luna fecunda? Et rubeas quotiens rubri maris estuet unda? In favea vulpis mulier sedet et nova fingit, Ficta loquendo dolis lingue stilus aera pingit.
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Crimen erit mihi quod placuit venatibus Yda? Nil fidei servit mulier sibimet malefida.
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Incitat, irritata me verbi felle loquacis, Sed rara est casta meretrix et femina pacis. Aut duce virtute celo fruor, aut scelus esse Constet quod fati series facit esse necesse. »
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Il clero sposato (traduzione e testo) (Nos uxorati, XII o XIII secolo) Noi clero sposato siamo nati per essere derisi, Per essere ridicolizzati, per essere criticati da tutti. Se un uomo senza peccato sottolinea i crimini degli altri, Quelli criticati devono sopportare il rimprovero con [pazienza; Ma chi attacca i nostri peccati, dia uno sguardo ai suoi. 95 Lasciaci soli e castiga te stesso, o sodomita! Tu prepari leggi severe, metti in atto statuti amari E fai cose generalmente impossibili per noi. Tu neghi che sia giusto toccare il letto di una donna E consumare il rito del matrimonio nella camera nuziale. Ma è il naturale diritto di un uomo godere di sua moglie. Questo è il modo in cui tutti siamo nati, il modo in cui ci [moltiplichiamo, Il modo in cui ogni generazione segue la precedente Così sopravvive la razza umana nella sua ricerca della [continuità. Questa risposta tiene in giusto conto le leggi della natura: Se nessuno prolificasse, se nessun uomo procreasse, Tutto arriverebbe alla fine; il mondo finirebbe. Il coito precede la nascita, come la donna gravida il [bambino che porta. Nessuna donna potrebbe concepire se nessun uomo la [ingravidasse. A mio giudizio l'opinione corretta Concede che il peccato naturale del letto [nuziale]
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Sia più veniale di quello contrario alla natura. Applaudo a ciò che fanno le prostitute quando conduce a [nascere E a chiunque nutra il frutto del suo seme. Che sia dannato il seme da cui non seguirà prole, Che scorre invano e non produce nulla di utile. Con viltà e pericolo tu pecchi e pensi di distruggere In cosa vana ciò che giustamente emesso produrrà la vita. Non buttare la materia per creare la prole. Mezzo uomo, debosciato, tu rubi le gioie della prostituta In verità, dico, compi azioni dell'omicida. Nessun animale bruto è colto da questa malvagità,9 6 La lussuria di nessuna creatura è fatta per abusare del suo [simile. La cerva si sottomette al cervo; sottomessa la capra si [accoppia al caprone ; L' orsa si sottomette allo sposo appropriato. Il resto degli animali s'accoppia in accordo con la legge di [natura. [Ma] tu sei guidato da una lussuria che tutto della natura [aborre. 97 Nos uxorati sumus ad ludibria nati, Obprobrioque dati, cuiuslibet ore notati. Vir qui sorde caret, si sordida facta notaret, Equa mente pati possent maledicta 98 notati. Qui nostras mordes proprias circumspice sordes. T angere nos vita et corrige re sodomita. Iura severa paras. Leges decernis amaras, Et nimium duris nos conditionibus uris. Esse negas rectum muliebrem tangere lectum. Et thalami ritum nupte compiere maritum. Naturale viri ius est uxore potiri. Hinc omnes nati sumus, hinc et multiplicati; Sic precedenti gens instat postera genti. Sic hominum durat series, qui solvere curat. Legem nature notat haec responsio iure : Si generaret99 nemo, res in fine supremo
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Quo pacto staret mundus, ni vir generaret. Ortum precedit coitus; que feta quem edit. Non concepisset mulier ni vir generasset. Hoc intellectum mea censet opinio rectum Qui naturalem lecti culpam venialem Amplius esse putat guam quod naturam refutat. Laudo quod scortum quod .. [?f00 ducit ad ortum Quodque suo ductum nutriti de germine fructum. Semen dampnetur quod proles nulla sequetur Quodque fluens gratis nil confert utilitatis. Turpiter et dire peccas, cogisque perire, Quod recte fusum vite prodiret inusum, Materiam proli generande tollere noli. Semivir et mollis scorto sua gaudia tallis, Certa dico fide tibi inest homicide. Huius cura mali bruto non est animali. Nullius bruti socio solet ardor abuti. Cervum, cerva subit, capro capra subdita nubit; Subiacet ursa pari cui debet mixta iugari. Cetera nature coeunt animalia iure, Te vitium torret quod omnis abhorret.
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Ganimede (XIII secolo?) Occhi, collo, guance, riccioli di biondi capelli Queste furon le fiamme di Giove per il suo Ganimede. Quando Giove cercava di concedere a se stesso un piccolo [piacere] [con il ragazzo, Il dio ordinò che tutto fosse lecito con un ragazzo. Incurante del ritegno del mondo e dei mormorii degli dèi, Della lingua di sua moglie offesa e del cielo, 101 Egli trasportò il giovane d'Ilio nei cieli, stella tra le stelle, E alla fine credette anche che fosse un dio, Così che il ragazzo rapito lo compiacesse al tocco e alla vista. Di giorno portava a Giove la sua coppa e di notte i baci. 102
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Triangolo (XIII secolo) Grecino amava un ragazzo, una ragazza amava Grecino, E il ragazzo amava solo la ragazza. Grecino la consegnò al ragazzo, Che si concedette all'uomo, E sia l'uomo che il ragazzo ebbero quello che cercavano. 1 03 Arnaldo di Vernhola Confessione ( 1 323 )
Interrogato se avesse anche detto a qualcuno o avesse lui stesso creduto che la sodomia era un peccato meno grave della semplice fornicazione con una prostituta, e particolarmente se avesse dimo strato a qualcuno che ciò era scritto nella legge canonica, egli rispose di no ad ambedue le domande. Interrogato se avesse stabilito o creduto che, siccome la sua natura lo spingeva a soddisfare i suoi desideri con uomo o donna, non era peccato quindi avere relazioni con uomo o donna e [se avesse creduto che tali relazioni] erano peccati lievi o veniali, egli rispose che, sebbene pensasse che la sua natura lo faceva incline al peccato della sodo mia, cionondimeno lo aveva sempre considerato un pecca to mortale, ma pensava che fosse lo stesso che una semplice fornica zione e che la deflorazione violenta di una vergine, l'adulterio e l'incesto fossero tutti peccati più seri del peccato della sodomia (conoscenza carnale di uomini da parte di uomini). Ed egli aveva detto questo a Guglielmo Ros, il figlio di Pietro Ros di Ribouisse, e a Guglielmo Bernardi, il figlio di Giovanni joch di Gaudiès, con i quali egli aveva commesso il peccato di sodomia. Ma non l'aveva detto allo scopo di indurii a consentire a un atto che essi altrimenti non avrebbero [commesso]. Disse a Guglielmo Ros che il peccato di masturbazione era uguale al semplice peccato di fornicazione o sodomia: erano uguali per gravità, disse,. . . qualora il peccato di masturbazione venisse eseguito deliberatamente e intenzionalmente. Interrogato se avesse detto a qualcuno o creduto che in quanto suddiacono egli poteva assolvere sacramentalmente chi gli avesse confessato peccati mortali e che queste persone potevano essere
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realmente purificate da tutti questi peccati e che non dovevano confessarli ancora a un prete, egli rispose che aveva in effetti detto a certuni che poteva assolverli da quei peccati e che aveva assolto alcuni come descritti quando aveva sentito le loro confessioni, anche di peccati mortali, senza raccomandar loro di confessare gli stessi peccati a un prete... Egli però non aveva mai creduto di poter assolvere alcuno dei peccati mortali sacramentalmente confessati gli ... ma egli aveva detto queste cose e ascoltato confessioni per sentire quali peccati avevano commesso quelli che davanti a lui si confessavano ... Interrogato se avesse detto a qualcuno che celebrava messa o se avesse realmente detto messa o indossato vestimenti da prete per dir messa, e se credesse che celebrando messa poteva realmente trasfor mare [il pane e il vino in] corpo e sangue di Cristo, rispose che in effetti aveva detto ad alcuni che celebrava messa ed era un prete, ma che di fatto non la celebrò, né credette di poterlo fare, non essendo prete. Interrogato se avesse commesso peccato di sodomia con qualcun altro o con le persone menzionate o con altri o in altri luoghi, oltre a quelli che aveva confessato, disse di no. Non disse più nulla di rilevante, per quanto diligentemente inter rogato. Interrogato se si rammaricasse di aver creduto, stabilito e insegna to questi errori, come poteva fare, inducendo altri in errore, e se voleva abiurare tali errori, disse di sì.. . 104
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NOTE
1 "KalhJ�QLatéov", un gioco di parole sui vari significati di "il�QL<;" e derivati. Questo passo è pieno di trucchi paronomastici, pochissimi dei quali traducibili. 2 C'è qui un gioco di parole, quasi certamente intenzionale, sul doppio senso della parola "x6g�" in "xa'ta)((}ero <;", "estremamente". "K6go<;" significa sia "ragazzo" che "eccesso". 3 "Adulterio" ("J.LOL)(.E(a") qui probabilmente ha un significato più vasto che nelle lingue moderne: vedi il cap. 4 e l'App. l. Nondimeno è distinto da "n:ogve(a" (promiscuità estrema o mercenaria) qui e altrove nella letteratura di questo perio do. 4 Cioè Barnaba e i suoi successori. 5 Cfr. Aristotele, Historia animalium 6.32. 6 Oppure "ed essi cercano di inseminare figli". 7 "lléQL't'tO<;"; la stessa parola è usata per il precedente "superfluo". 8 Questo e "il rapporto vicendevole" sembrano riflettere il disprezzo di Clemente all'idea di una donna che prenda un ruolo attivo nel rapporto sessuale. 9 Solo la seconda di queste è realmente tratta da Esodo (20: 14), a dispetto della citazione fuorviante di le Nourry in PG. La terza è pure invenzione di Clemente. llatbovmv" solo poco prima nel significato di "naturale" opposto a "innaturale". Forse qui ha questo significato, nel qual caso o a) "n:eg(" dovrebbe valere "fuori" o "oltre" (un senso un po' inusuale che renderebbe la frase "essi cadono fuori dal naturale") oppure b) Clemente usa "naturale" in due sensi incongruenti, uno positivo e uno negativo. Ovviamente la disposizione "naturale" dell'apparato sessuale della iena, come egli lo concepisce, è oggetto di deplorazione cosicché la cosa non è inconcepibile.
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Platone, Leggi 8 . 9 12. Cfr. la trattazione nel cap. l . La citazione successiva ("Astieniti anche ... ") è una parafrasi delle Leggi di Platone e non c'è nella Bibbia. 15 Lev. 1 8 :20. I LXX hanno letteralmente: "Non darai alla moglie del tuo vicino il rapporto del tuo seme, per contaminare te stesso con lei", che può essere considera ta una proibizione più ridotta (cioè solo contro l'illegittimità, non contro ogni piacere erotico extramatrimoniale) . Clemente cita scorrettamente il testo greco, leggendo "mtÉQ!J.U'toc;, 'tO'Ù EX!J.Lav{Hjvm" per "mtÉQ!J.a'tOc; oou EX!J.Lav{Hjvm". 1 6 Si noti che qui e in tutto il trattato Clemente dà per scontato che i maschi a cui si rivolge siano sposati. 1 7 Testo in PG, 8 : 497-505 . Per una discussione su questo testo, cfr. p. 1 8 0. 1 8 Questa difficile frase ("ti xa'tà 'tc:Ov UQQÉV(l)V !J.UVLa") potrebbe significare "fre nesia verso gli uomini", ma certamente Crisostomo si sforza di far fronte all'assenza in greco di un termine corrispondente a "comportamento omosessuale" ; egli ovviamente lo intende in riferimento anche alle relazioni fra donne, anche se a livello letterale si riferisce necessariamente a donne eterosessuali. 1 9 V . In Epistolam ad Titum 3 5 4 (PG, 62:693). 2 0 Introdurre l'idea di prostituzione trattando relazioni sessuali chiaramente non mercenarie non è del tutto inusuale, nelle discussioni sessuali antiche e moderne, e non suggerisce alcun significato insolito di "l'J'tai.Ql]Xc;". 2 J Testo in PG, 60 : 4 1 7-22. V. sopra alle pp. 193-94. 22 Crisostomo si sta riferendo probabilmente alle leggi che proteggono i minori. 23 " ·Y�QL�O!J.ÉVmv :n:a(&o\1". L'intero passo sembra riferirsi alla seduzione di ragaz zi, anche se il significato di ":n:atc;", come già rilevato, deve essere considerato con cautela. 24 Testo in PG, 47:360-62. V . sopra pp. 1 67-6 8 . 25 Evidentemente tale parola è usata i n questa sede nel significato d i "rapporto anale", ma siccome questa è una costruzione impossibile delle sue parti componen ti e il suo significato è di qualche importanza, mi esimo dal tradurla e lascio al lettore di desumere l'esatto significato dal contesto. Che non si riferisca generica mente al comportamento omosessuale è ovvio per il fatto che a) altri tipi di attività omosessuale - per esempio la masturbazione reciproca e la seduzione dei ragazzi sono trattati separatamente e b) la stessa parola è usata poi in riferimento alle relazioni fra marito e moglie. 26 " Tò !J.ÉV'tOL l'flc; UQOEVOXOL't(ac; !J.ÙOOc; :n:oÀÀ.oÌ. XUÌ. !J.E'tà 'tcOv ytJVaLX(Ì)V UÙ't(Ì)V EX'tEÀO'ÙOtv". Questa frase sembrerebbe precludere assolutamente l'interpretazio ne di questa parola come riferentesi al rapporto omosessuale. I preconcetti però trionfano sulla logica, come è evidente nella traduzione latina priva di senso in PG: "Scelus quidem masculorum concubitus multi etiam cum mulieribus ipsis perfi ciunt" ("Molti uomini commettono anche il peccato di dormire con uomini con le loro donne"). 27 Oppure "senza portare a termine l'opera" : "'tò llÈ EQYOV O'ÙX E'tÉÀEOE". 28 V . pp. 1 3 7-3 8, 433 -34. Questo penitenziale, uno dei più antichi in greco, è tradizionalmente attribuito a Giovanni il Digiunatore ("Jejunator"), patriarca di Costantinopoli dal 5 8 2 al 595 d.C., il cui nome appare su numerosi manoscritti dell'opera. Sebbene quest'attribuzione sia stata vigorosamente contestata (non senza ragione), non è stato possibile raggiungere alcuna soluzione del problema e le opinioni degli studiosi in merito variano dall'accettazione della paternità di Gio1 4 Lev. 1 8 :22.
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vanni a una datazione tarda al X secolo. Un sunto complesso dei vari punti di vista si può trovare in Emilio Herman, Il più antico penitenziale greco, in «Orientalia Christiana periodica>> 1 9, 1953 , pp. 7 1- 127. Per il testo v. PG, 8 8 : 1 8 93-96. 29 Oppure "che si sono sposati alle spalle" - una resa più letterale delle parole "in terga praelapsi sunt" -, ma questo sembra non andare d'accordo con la terminolo gia eufemistica che altrove caratterizza l'epistola. 30 Testo in Mansi, 1 9 : 685-86. Cfr. sopra p. 267. La poderosa complessità del testo latino, caratteristica delle lettere papali ufficiali, è stata riflessa nella traduzione a volte inelegante. 3 1 Il testo ha "animalibus" per "animabus". 3 2 Cioè la Troade, il Ponto, la Galazia, la Libia, la Panfilia, l'lsauria, la Licia e le isole maggiori di Chio e Mitilene. 33 O forse "l'anno scorso". 34 Tradotta da PG, 1 3 1 :565-6 8 . V. p. 344. 35 Il testo legge: "Desine castellum, si vis retinere citellum". Le tre poesie tradotte qui sono tratte da PL, 171 : 1 635, 1 7 1 7- 18 . V. p. 307-08. 36 Sono stati omessi qui due versi : sono difficili da rendere in modo soddisfacente e aggiungono poco alla poesia. 37 Cfr. Dronke, Medieval Latin, 2 : 3 4 1 , n. 2a, rr. 15-20: "Gaudet lamentis, l gaudet querelis, l ridet et ex [an]gues l miseros amantes, l ridet et precordia l trahere suspiria". 38 Cfr. Tacito, Annali 15.2 1.4: "Alcune virtù sono in sé odiose: il rigore che non si allenta mai, la durezza d'anima che non concede mai favori". 39 Questa poesia è intitolata in PL Satyra in amatorem puelli sub assumpta persona ("Satira sull'amante di un ragazzo sotto identità presunta"), ma non sembra proba bile che Marbodo intendesse realmente far satira sull'amante più che sul ragazzo e nessuna "identità" è presunta. Il consiglio finale sembra rappresentare piuttosto chiaramente la sincera opinione di Marbodo stesso. 40 Leggo "es nescius" (con Herkenrath) invece di "sed melius" dell'edizione Champollion-Figeac. 41 Sono stati omessi qui due versi; il primo è caduto nel manoscritto lasciando il successivo ("Qui sit pulcris ex pudiciciae") ambiguo. 42 Il racconto in Fedra di Seqeca può essere stato familiare a Ilario. 43 Gen. 3 9 : 7 sgg. I numeri delle poesie corrispondono ai testi in Hilarii versus et ludi, a cura di Champollion-Figeac, da cui sono state fatte le traauzioni e che è più fedele al manoscritto che non Fuller, che è stato criticato sia per l'edizione che per l'interpretazione. V. sopra pp. 308-09. 44 Per "nequid" leggo "nequit" come Fuller. 45 Un gioco di parole su "anglicus" e "angelicus", senza dubbio copiato da Beda (v. p. 183). 46 Cfr. Dronke, op. cit. p. 2 1 8 . 47 Cioè, s e i o potessi lasciare l a mia "Didone" per te, come altri uomini lasciano una donna per un'altra. Il latino è tortuoso. 48 Ez. 1 6 :49. Ho reso con traduzioni mie molte citazioni bibliche di Pietro, perché questi passi tratti dalla Vulgata spesso presentano idiosincrasie del latino che non compaiono nelle traduzioni dall'ebraico o dal greco. 49 Presumibilmente l'omosessualità, sebbene - cosa singolare - la descrizione
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biblica immediatamente precedente dei peccati dei sodomiti non faccia menzione di alcun tipo di comportamento omosessuale. 5 0 "Androgynos": la confusione o la mescolanza dei concetti e della terminologia dell'ermafroditismo e dell'omosessualità è un fatto antico. Sebbene fosse riemer gente nel XIII e nel XIV secolo quando era in declino la consapevolezza dei gay (cfr., ad esempio, il ritratto di Dante dei "sodomiti" che gridano: "Nostro peccato fu ermafrodito" in Purgatorio 26.82), questa inaccuratezza era rara ai tempi di Pietro Cantor, quando la generale familiarità con i gay e il vivo interesse scientifico per gli ermafroditi facevano fare distinzioni anche a quelli ostili a entrambe le categorie. Le informazioni sugli aspetti medici dell'ermafroditismo erano comuni nella scienza medievale islamica (cfr., ad esempio, Albucasis, On Surgery and Instruments 70.454-55). Maimonide si impegnò in elaborate speculazioni morali sulla posizione e sugli obblighi degli ermafroditi: The Code o{Maimonides, Book 4: The Book o(Women, a cura di Isaac Klein, Yale Judaica Series, n. 15, New Haven, 1 972, pp. 13, 14, 26, 3 03-5, 349, 493. Pietro Cantor fu tuttavia uno dei pochi scolastici a trattare gli aspetti morali dell'ermafroditismo in opposizione all'omo sessualità. Egli chiaramente fa intendere che, mentre il primo era una "condizione" sperimentata senza colpa, la seconda rappresentava una scelta volontaria. Tale distinzione è stata sostenuta da alcuni teologi moderni, ma avrebbe dovuto essere rifiutata da Tommaso d'Aquino che considerava congenita l'omosessualità. 51 Il genere del soggetto o del verbo è ambiguo. 52 Il testo ha "et" per "ut". 53 "Alternitatis": si noti la somiglianza con l'orrore di Giovanni Crisostomo per l'inversione di ruolo sessuale. Sebbene consideri priva di colpa la loro condizione, Pietro vuole chiaramente restringere l'espressione sessuale degli ermafroditi solo per evitare l'apparenza dell'omosessualità. 54 Pietro fornisce le citazioni dei capitoli di qualche passo biblico, ma non i numeri dei versetti (questi ultimi non erano ancora stati fissati ai suoi tempi). Li ho suppliti mettendoli tra parentesi quadre. Quando non ci sono, il passo non ha potuto essere identificato per l'inaccuratezza di Pietro nella citazione. 55 Su Sardanapalo, re di Assiria, v. Plutarco, Moralia 336C; Clemente di Alessan dria, Paedagogus 3 . 1 1 ecc. 56 Così la Vulgata (Lam. 5 . 13): "Adolescentibus impudice abusi sunt, et pueri in ligno corruerunt". I LXX hanno " 'EKÀ.EK'tOÌ. xmu�!J.ÒV avÉÀaj3ov xaì. vEavt<Jxm èv SUÀqJ TJO�ÉVl]Oav". " 'ExÀEXtot" è chiaramente una lettura sbagliata dell'ebraico "bachiirim" (''giovani") per "bachirim" ("eletto"). In ebraico e in greco il riferi mento è certamente a qualche lavoro forzato; solo in latino è possibile un significa to sessuale. 57 Pietro altera qui la Vulgata inserendo "ve! post ostium" per fare eco a Gen. 19.6. 58 Così la Vulgata: "Puerum posuerunt in postribulo". Non è questo probabilmen te il significato dell'ebraico, ma Pietro non lo poteva conoscere. 59 Verbum abbreviatum 138, testo in PL, 205 : 333-35 . Per l'ultima citazione, v. cap. 5, pp. 159-60. 60 Lacuna nel manoscritto. 6 1 Il nome è omesso nell'originale. Era comune nel Medio Evo lasciare una riga libera al posto del nome, specialmente se una poesia personale era poi pubblicata e ampiamente diffusa. 62 V. cap. 9, pp. 3 09- 10. Dai Carmina Burana, conosciutissima raccolta di versi
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trovata in un manoscritto monastico del XIII secolo proveniente da Benedikt beuern. Questa poesia (probabilmente del XII secolo) si trova ai foll. 52v-53 r e fu pubblicata da Schmeller nella sua edizione originale del manoscritto. Non è stata però ristampata nelle successive edizioni dei Carmina Burana, inclusa l'edizione Schmeller del 1 8 94. Questa traduzione è stata effettuata sull'edizione naturalmen te migliore di Otto Schumann, Ùber einige Carmina Burana, in ZFDA 63, n. 45, 1 926, pp. 8 1-99. Alcuni studiosi hanno tentato di non dar credito alla natura chiaramente omosessuale della poesia: v. Schumann, ibid. , specialmente pp. 92-95. 63 Testo in A. Krarup, a cura di, in «Bullarium Danicum>>, n. 208, Copenhagen, 1932, 1 : 178. Cfr. sopra, cap. 10, n. 75 . 64 Cfr. Ovidio, Metamorfosi 9.736. L'autore di questa poesia è sconosciuto. Il testo è stato pubblicato per la prima volta da Wattenbach e un tentativo di edizione critica (attraverso la collazione di numerosi manoscritti scoperti dopo l'edizione di Wattenbach) è stato pubblicato da Lenzen. La poesia è menzionata brevemente da Curtius in European Literature, ci t., p. 1 16, n. 26, e con maggior ampiezza da Raby in Secular Latin Poetry, 2:28 9-90. La tradizione manoscritta è trattata da Walther, Das Streitgedicht, cit. , p. 24 1 , n. 2; da Wattenbach, op. cit., pp. 126, 135-6; e da lngeborg Schrobler, "Zur Uberlieferung cles mittellateinischen Gedichts von 'Ga nymed und H elena"', in Unterscheidung und Bewahrung: Festschrift fur Hermann Kunisch zum 60. Geburtstag, Berlino, 196 1 . Ulteriori notizie si possono trovare in Karl Praechter, Zum Rhythmus Ganymed und Helena, in ZFDA 43, n.s., n. 3 1, 1 899, pp. 1 69-7 1 ; in Charles Langlois, La litérature goliardique, in <> 5 1, 1 8 93 , p. 174, e in Walther, Das Streitgedicht, cit., p. 14 1-42. La presente traduzione è fatta partendo dal testo pubblicato da Lenzen, ma modificato sulla base di alcune lezioni del MS Lat. 198 della Houghton Library. 6 s Cioè Ganimede ed Elena. 66 Si noti la discrepanza tra questo verso e il verso 20. 67 Lenzen preferisce "Giove" ("Iovem") a "Marte" sulla base della lezione in D (Berlin, Staatsbibliothek Diez B Sant. 28), ma questo sembra molto improbabile considerato il verso 1 05 . Giove resta dalla parte di Ganimede fino al verso 25 8 . 6 8 Questo fu u n topos favorito della letteratura posteriore (ad esempio, Lorenzo Valla, De Voluptate). Cfr. il sonetto 1 1 di Shakespeare : Let those whom Nature hath not made for store, Harsh, featureless and rude, barrenly perish: Look, whom she best endow'd she gave the more; Which bounteous gift thou shouldst in bounty cherish : She carved thee for her seal, and meant thereby Thou shouldst print more, not let that copy die. 6 9 Tai de è l'archetipo della prostituta nella letteratura latina: v. Dronke, Medieval Latin, cit. , 2: 496. Cfr. Marziale 6.93 (non citato da Dronke) . Per Sabina, v. Lenzen, op. cit., p. 182 nn. 70 Si noti che Apollo era stato prima identificato come sostenitore della fazione di Elena (verso 103). Questa è una delle molte difficoltà degli ultimi versi. 7 1 Lenzen e, in minor grado, Schrobler trascurano l'importanza degli aspetti pressoché unici del manoscritto Houghton (H). Non è possibile datare con preci sione questo manoscritto in modo da incontrare concordia unanime e la tradizione è tale che non può essere dimostrata alcuna particolare relazione con altre copie esistenti (Lenzen, op. cit., p. 1 66). D'altra parte, è l'unica copia che non fa parte di una miscellanea e, curiosamente, è scritta su una pergamena che non poteva far
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parte di un volume più ampio perché si deve voltare verticalmente e non lateral mente. Contiene due versioni dell'ultimo verso, della stessa mano: ciò suggerisce che l'amanuense o compose lui la poesia e cambiò parere sull'ultimo verso o se ne trovò davanti due versioni precedenti. La seconda versione è la stessa che si trova in altre copie, ma la prima sembra essere un commento più rivelatore dell'autore (cfr. cap. 9, n. 62 sopra per le due lezioni; Lenzen non dà spiegazioni della variante). Tra il verso 244 e il 245 di Lenzen c'è spazio per sei versi. Per tutta la poesia gli interlocutori sono indicati al margine con "G" e "H" ["E"] e all'interno di questo spazio una "G" indica che quattro dei versi perduti avrebbero dovuto essere di Ganimede. Gli altri due avrebbero dovuto essere i primi due della strofa di Elena completata dai versi 245-46 di Lenzen. Come dimostrato anche dalle altre copie, la poesia consiste interamente in strofe di quattro versi tranne la 6 1 . che ne ha sei. Schrobler (op. cit. , p. 330) propende a pensare che ciò non sia insolito, ma non cita alcun altro esempio di singola strofa allungata nella poesia dell'epoca. Lenzen lascia aperta l'ipotesi che siano caduti dei versi (op. ci t., p. 163). Se H è l'autografo, come la sua forma strana e il finale allungato possono indurre a pensare, l'autore chiaramente intese dare un'argomentazione in più sia a Ganimede che a Elena e la poesia ha perso sia la risposta di Ganimede al "perdi la goccia di Venere" di Elena sia l'attacco finale di lei che presumibilmente concludeva la discussione (l'"ibi fit iactura" del verso 245 sarebbe solo un riferimento a quest'argomentazione, qua lunque possa essere stata). Schrobler suggerisce che l'amanuense di H semplice mente aveva creduto che la strofa di sei versi fosse un errore del copista precedente e aveva lasciato un margine, a suo parere adeguato, per la correzione. Ma questa spiegazione non dà conto del finale "extra". C'è bisogno di ulteriori studi paleogra fici e testuali; forse saranno scoperti nuovi manoscritti. 72 Cfr. Cambridge University, Gonville and Gaius College MS 385/605 (XIII secolo) : Quam male peccavit sodomita ruina probavit. Comprobat esse reum sulphur et ignis eum. Fetor fetori fit pena; calorque calori; Talibus est talis congrua pena malis. Gli stessi versi si trovano in un manoscritto del XIV secolo ora nella Bodleian Library, Oxford (MS Laud Mise. 2, fol. 5 v). 73 Testo in BN, MS 15 155, pubblicato in Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibliothèque nationale, Parigi, 1982, 4 : 3 1 1-12. Per un commento storico su questa poesia, v. cap. 1 1 sopra. 74 l. Parigi. 2. Oxford, MS Laud. Lat. 86, foll. 94v.-95r (non 96, come dice Diimmler), datato da Walther (lnitia carminum, n. 15 159) al XIII secolo, ma dal catalogo della Bodleian " 12/ 1 1/ 1 3 " ; pubblicato da Ernst Diimmler, Zur Sittenge schichte des Mittelalters, in ZFDA 22, n.s. , n. 10, 1 878, pp. 25 6-5 8 (Diimmler pensa erroneamente che !'"homo" del verso 6 sia caduto nel manoscritto; in effetti è scritto sbiadito). 3. Reims 1275, fol. 190v., datato da Walther al XIII secolo e pubblicato da W. Wattenbach, Beschreibung einer Handschrift der Stadtbibliothek zu Reims, in <
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seme n radice careret, l Nec faceret fructus, sed semper inane iaceret". Prendendo la copia di Parigi come l'originale e aggiungendo questi versi dopo il 14, la poesia· avrebbe allora un massimo di ventiquattro versi così disposti : Oxford Reims Monaco Lipsia Parigi l
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2 3 4 5 6 7 8
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2
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Si noti che questo schema non dà conto delle varianti; tutti i versi di contenuto simile sono contati uguali indipendentemente dalle varianti testuali o di punteggia tura. 78 Lipsia, Karl Marx Universitat MS 1029. Un colophon alla poesia aggiunge: "Hii versus situentur in [?] . lte� l ex j ulia de adulteriis s. [e]t contra exercentes nefandam libidinem cum masculis". E seguita da quattro versi in lode della virtù dei preti che probabilmente non hanno relazione coi precedenti, ma che pubblico in questa sede per amore di completezza: Viri venerabiles, sacerdotes Dei, Precones altissimi lucerne diei, Caritatis radio fulgentes in spei, Auribus papite verba oris mei. 79 "Nefas" solitamente significa qualcosa di più di "sconsideratezza" : letteralmen te signi fica "indicibile". Ma l'autore di questa poesia difficilmente può aver voluto dire qualcosa di così fortemente negativo, com'è chiaro dal contenuto. 8 0 Ovidio, Ars amatoria 3 . 662. 8 1 Gioco di parole : "lepòrem" significherebbe "lepre"; "leporem" significa "fasci-
no''. 82 Virgilio, Ecloghe 8 .49-50. 83 Virgilio, Eneide 1 2.239. 84 Ibid. , 8 . 1 4 1 .
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8 5 Per Giacinto, v. Ovidio, Metam otfosi 10. 1 62 sgg; Per Ciparisso (Cipresso) ibid. , 12 1 sgg, e Virgilio, Ecloghe 1 . 20.
86
Letteralmente : "il nome del sesso".
8 7 Cioè l'amore omosessuale e quello eterosessuale sono differenti come il sole e la
luna. 88 Apparentemente lo strano verso significa: "Deve una cosa essere proprio come un'altra?" ("Puoi forse avere lo stesso colore del mar Rosso ?"). Cioè non ci possono forse essere due generi di amore completamente diversi ? 89 Cfr. Bayerische Staatsbibliothek dm 69 1 1 , fol. 128 : "Et sunt heredis custodes ut lupus edis" (v. cap. 9, n. 75). 9 0 Ganimede fu rapito mentre cacciava sul monte Ida. 9 1 Cfr. Carmina Burana (Schmeller, n. 84a) : "Non est crimen amor, quia, si scelus est amare, l Noli et amore Deus etiam divina ligare" ("L'amore non è un crimine ; se amare fosse un crimine, l Dio non avrebbe legato anche il divino con l'amore"). Il testo di Ganimede ed Ebe, mai pubblicato prima d'ora, è tratto da un manoscritto del XIII secolo ora a Monaco, Bayerische Staatsbibliothek dm 1 72 1 2, foll. 26v27r.
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MS : "lacrimantur". Cfr. AL, n. 795 : "Et se tunc tandem credidit esse deum". MS "o" dopo "docuit". Cfr. Wright, Anglo-Latin Satyrical Poets, 2 : 209. Cfr. Ovidio, Metamorfosi 9.73 1-37. Dello stesso manoscritto di Ganimede ed Ebe, pubblicato anch'esso per la prima volta. La sintassi e la struttura poetica di questa poesia sono rozze ed eccentriche; la traduzione è in molti punti approssimativa. Per il commento. vedi pp. 270- 7 1 , 343. 98 MS : "maledicta". 99 MS : "generet". 1 00 Indecifrabile. 1 0 1 "Iovem" qui non sembra avere molto senso se non quello di "cielo", un uso sancito da Cicerone, Orazio, Virgilio, Ovidio e altri scrittori indubbiamente fami liari a quelli del XIII secolo, ma di cui non sono soddisfatto. L'intera traduzione riflette le difficoltà dell'originale. 1 02 Testo in AL, n. 795 . L'editore data questa poesia al XIII secolo in base al manoscritto in cui questa e la seguente (797) furono trovate (Parisinus 3 6 7 1 ) . Baluze l'attribuisce a Ildeberto di Lavardin (cfr. cap. 8 , n. 1 0 6 ) . Cfr. Dronke,
Medieval Latin 2 : 3 9 3 .
1 03 Dallo stesso manoscritto, n. 7 9 7 in AL. Cfr. Marbodo, cap. 9, n. 1 9 . 1 04 Tradotto da MS Vaticano 4030, fol. 23 3r-v, pubblicato in Jean Duvernoy, Le
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Indice
9
Prefazione PUNTI DI PARTENZA
15 62 86
1 Introduzione 2 Definizioni 3 Roma: la fondazione LA TRADIZIONE CRISTIANA
1 23 1 56 1 78
4 Le Scritture 5 Cristianesimo e mutamenti sociali 6 La tradizione teologica ALTERNE FORTUNE
217 263 304
7 Il primo Medio E v o 8 La rinascita della città 9 Il trionfo di Ganimede: la letteratura gay nell'alto Medio Evo IL SORGERE DELL'INTOLLERANZA
335 376 413
1 0 Mutamenti della società: l'opposizione si sviluppa 1 1 Mutamenti ideologici: uomini , bestie e "natura" 1 2 Conclusioni
APPENDICI
1
41 9
Appendice
444
Appendice 2
San Paolo : studio lessicografico Testi e traduzioni
505
Opere più frequentemente citate
Questo volume è stato stampato nel mese di luglio 1 9 8 9 presso Offsetvarese s . r . l . Stampato i n Italia - Printed i n ltaly
