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LA NUOVA ITALIA
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Saggi storici sul rapporto tra cristianesimo e scienza a cura di David C. Lindberg e Ronald L. Numbers
Titolo originale:
God and Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science (London-Berkeley-Los Angeles, University of
California Press) © Copyright 1986 by The Regents of the University of California
Traduzione e aggiornamenti bibliografici a cura di Paolo Lombardi © Copyright 1994 by La Nuova Italia Editrice, Scandicci (Firenze) Prima edizione: maggio 1994 Fotocomposizione: Saffe, Firenze Stampa: SAT, San Giustino (Perugia) Progetto grafico e coperta: C.D.&V., Firenze L'editore potrà concedere a pagamento l'autorizzazione a riprodurre una por zione non superiore a un decimo del presente volume. Le richieste di riprodu zione vanno inoltrate all'Associazione Italiana per i Diritti di Riproduzione delle Opere a Stampa (AJDROS), via delle Erbe, 2 - 20121 Milano, tel. 02/86463091, fax 02/89020865. e natura : saggi storici sul rapporto ira cristianesimo e scienza. - (Idee; 8) - ISBN 88-221-1406-X L Cristianesimo - Rapporti con la scienza I. Lindberg, David C. II. Numbers, Ronald 261.55
Dio
INDICE
David C. Lindberg e Ronald L. Numbers Introduzione
IX
David C. Lindberg La scienza e la Chiesa delle origini
1
Atene e Gerusalemme, p. 8 La Chiesa e la scienza na turale, p. 18 Praticanti della scienza, p. 24 Conclu sioni , p. 34 -
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Edward Grant Scienza e teologia nel Medioevo
39
La scienza ancella della teologia, p. 40 La rivolta delle ancelle: la sfida della filosofia naturale alla teologia, p. 42 L ' influsso della teologia sulla scienza, p . 4-7 L'impatto della scienza sulla teologia, p. 56 La teologia fu di im pedimento alla ricerca scientifica?, p. 69 -
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v
INDICE
Rohert S. Westman I copernicani e le Chiese
75
Il successo di Copernico , p. 77 - Le prime reazioni pro testanti: il circolo di Melantone e l' «interpretazione di Wit tenberg» , p. 84 Le prime reazioni cattoliche e il Conci lio di Trento, p. 91 - La teoria copernicana e l'esegesi della Bibbia, p. 97 I gesuiti, p. 1 03 - Cosmologie coperni cane, p. 1 0 7 Galileo: un riformatore cattolico progres sista, p. 1 12 - Conclusione , p. 122 -
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William R. Shea Galileo e la Chiesa
1 23
Un'epoca di ortodossie soffocanti , p. 124 La sfida ese getica di Galileo, p. 129 La concezione scientifica gali leiana, p. 135 - Lo scontro e la condanna, p. 138 -
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William B. Ashworth ]r. Il cattolicesimo e le origini della scienza moderna
1 53
Le diverse esperienze scientifiche dei cattolici , p. 155 La scienza e la Chiesa istituzionale, p . 1 73 - La scienza all'interno degli ordini religiosi , p. 182 -
Gary B. Deason La teologia riformata e la concezione meccanicistica della natura
1 95
Dall'aristotelismo alla fùosofia meccanica, p. 195 Giu stificazione e sovranità assoluta nel pensiero protestante, p. 204 - Dio e il mondo della natura, p. 208 La so vranità divina e la passività della natura, p. 2 12 Con clusione, p. 223 -
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Charles Wehster Puritanesimo , separatismo e scienza
227
Definizioni , p. 228 - I puritani e la rivoluzione scientifi ca, p. 2 31 La scienza e il mutamento sociale, p. 235 Le divisioni settarie all'interno della scienza inglese, p. 2 3 7 -
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VI
INDICE
- Il puritanesimo fu antiscientifico? , p. 240 - L'etica pro testante e la scienza, p. 244 - La purezza originaria della Scrittura, p. 246 - Edificazione, p. 25 1 - I puritani al potere, p . 253 - Conclusione, p. 259
Richard Wesifall L' ascesa e il declino del cristianesimo ortodosso : saggio su Keplero, Descartes e Newton
261
Giovanni Keplero: u n cosmologo cristiano, p . 262 René Descartes: uno scettico renitente, p. 269 - Isaac Newton: un nemico dell'irrazionalità, p. 2 76 Conclusione, p. 284 -
-
Guida a ulteriori letture
287
Indice dei nomi
299
VII
AVVERTENZA
Nella presente edizione non sono stati tradotti i capitoli 9-18 dell'edizione inglese . Di conseguenza anche nell'lntrodl.lzione e nella «Guida a ulteriori letture» risultano tagliate le parti relative. Tra parentesi quadre nelle note sono stati indicati gli inserti del traduttore. Delle citazioni è stata fornita, qualora non esistesse un'edizione italiana an che parziale (comunque controllata sull'originale), la traduzione diretta dalla lingua originale.
VIII
INTRODUZIONE David C. Lindberg e Ronald L. Numbers
Gli storici hanno discusso per più di un secolo la relazione storica esistente tra scienza e cristianesimo, che alcuni hanno concepito co me una rivalità capitale, altri come un'alleanza, mentre altri hanno ritenuto che né ••scontro» né «concordia» fossero termini adatti a descrivere tale relazione . I «termini della questione•• , secondo l'espressione di Donald Fleming, furono impostati verso la metà del XIX secolo da due americani, John William Draper ( 1 8 1 1 - 1 882) e Andrew Dickson White ( 1 83 2- 1 9 1 8) , le cui opere sottolinearo no con forza lo «Scontro» o cclotta» tra la scienza e il cristianesimo . Nato in Inghilterra, figlio di un sacerdote metodista, Draper emigrò negli Stati Uniti nel 1 832 , laureandosi quattro anni dopo in medicina, per poi ottenere una cattedra alla New York Uni versity, dove insegnava chimica e fisiologia. Nella sua carriera, si lasciò alle spalle la fede paterna a favore di un teismo raziona lista. Poco dopo la metà del secolo, Draper si volse alle questioni storiche , redigendo in successione una Storia del progresso intellet tuale europeo ( 1 862) in due volumi , e una Storia della guerra civile ame ricana 1 ( 1 867- 70) in tre tomi . 1 Cfr. D. Fleming, fohn William Draper and the Religion of Science, Phil adelphia, Univ. of Pennsylvania Press, 1 950.
IX
INTRODUZIONE
All ' inizio degli anni settanta, Edward L. Youmans, il primo divulgatore scientifico americano , richiese a Draper una Storia dello scontro tra religione e scienza (1874) come contributo alla sua «Inter national Scientific Series» scientifica internazionale di testi scritti da scienziati di grande statura. Stimolato dalle recenti prese di posizione romane che proclamavano l'infallibilità papale e che in nalzavano la «rivelazione» al di sopra dei «saperi umani» , Dra per accolse volentieri l ' occasione di fustigare la Chiesa cattolica per la sua presunta ostilità di vecchia data nei confronti della scien za. Benché il titolo della sua opera evocasse un ' indagine dei rap porti tra la religione e la scienza, la disputa mossa da Draper era in realtà indirizzata quasi solo al cattolicesimo romano , che , sin da quando aveva raggiunto il potere temporale nel IV secolo, ave va ostentato un' «acredine aspra e capitale» verso la scienza. Con un linguaggio studiatamente ad effetto, Draper accusava il Vati cano di avere le mani cclorde di sangue» 2 della persecuzione de gli scienziati e di altri dissidenti . Altri organismi religiosi ricevevano qualche parca lode. Gli stu diosi dell 'Islam, sosteneva Draper, avevano gettato le basi di di verse discipline; la Chiesa ortodossa greca aveva, generalmente parlando, accettato la scienza con favore ; i protestanti avevano coltivato uno «stretto rapporto amichevole» , guastato solo da al cune «incomprensioni» occasionali. In effetti, Draper concepiva la Riforma protestante , con la sua insistenza sull' interpretazione personale delle Scritture , come la «sorella gemella» della scienza. Se C alvino aveva mandato al rogo Michele Serveto, ciò era do vuto al fatto che «egli era mosso , non dai principi riformati , ma da quelli cattolici, da cui non era stato capace di affrancarsi com pletamente». E, se alcuni pastori protestanti dell'Ottocento ac cusavano con astio gli scienziati di empietà, era per quello stesso motivo che si comportavano così 3• Per Draper, la lezione da trarre dalla storia non poteva essere più lampante: 2 J . W . Draper, History of the Conflict hetween Religion and Science, New York, D. Appleton & Co. , 18 74, pp. X-Xl, - 3 3 5 , 364; J . R . Moore, The Post Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain andAmerica, 1870-1900, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1979, pp. 20-29. 3 J . W . Draper, History ojthe Conflict hetween Religion and Science, cit . , pp. X-Xl, 1 02 , 363-364.
x
INTRODUZIONE
La religione deve deporre quell' atteggiamento imperioso e tirannico che ha mantenuto tanto a lungo contro la scienza. La libertà di pensiero de ve essere totale. L 'uomo di Chiesa deve restare entro i limiti del ruolo che ha scelto, cessando di spadroneggiare sulla testa del filosofo, il qua le, ben cosciente della propria forza e della purezza delle proprie inten zioni , non tollererà più una simile ingerenza 4•
Non c'è da meravigliarsi del fatto che il racconto 'di Draper di ccteologi feroci» a caccia dei pionieri della scienza con ccuna Bibbia in una mano e una torcia accesa nell ' altra» , come un critico ha descritto la sua ricostruzione, attraesse una vasta gamma di let tori . La Storia dello scontro vendette più copie di qualsiasi altro li bro uscito nella cclnternational Scientific Series», ebbe almeno cin quanta ristampe e dieci traduzioni, tra cui una versione spagno la che finì all ' Indice. Draper, con umiltà, previde che il suo libro sarebbe stato solo ccil proemio, o il precursore, di un ' intera lette ratura, che le vicissitudini e le esigenze dei nostri tempi avrebbe ro evocato» . In questo caso la sua capacità di prevedere il futuro si dimostrò più puntuale della sua conoscenza del passato; non passò quasi anno, verso la fine del XIX secolo , che non vedesse la pubblicazione di qualche nuova opera che riecheggiava - o attaccava - le tesi di Draper 5 • Lo studio storico sui rapporti tra scienza e religione di gran lunga più influente dopo quello di Draper fu l ' opera di White , Storia della lotta della scienza con la teologia nella Cristianità (1896) . White , storico educato nella fede episcopale , teneva una cattedra all' Università del Michigan, e fece parte del senato dello stato di New York, prima di diventare il primo rettore della Cornell Uni versity. White aveva iniziato la sua attività di saggista in materia di scienza e religione nel quadro di uno sforzo teso a discreditare i suoi critici nelle file religiose , che vedevano di malocchio i fondi concessi alla sua università appena fondata, a Ithaca, e cui spia ceva il suo spirito inflessibilmente laico , spirito espresso dal desi derio dichiarato di White di creare ccun rifugio per la scienza ave la verità possa essere ricercata per se stessa, e non forzata
4 s
pp.
lvi . , p. 367 . lvi p . rx ; D. Fleming, fohn William Dro.per o.nd the ReligùJn oj &imce, cit. , 129- 134-;J.R. Moore, The Post-Do.rwinian Controversus, cit. , pp. 28, 46.
XI
INTRODUZIONE
o censurata per adeguarsi alla rivelazione» 6• Per quasi tre decen ni - dal 1 869, quando tenne la sua prima conferenza su cci cam pi di battaglia della scienza», fino al 1 896 , quando pubblicò il suo saggio storico in due tomi - , White intraprese una guerra senza quartiere contro i denigratori della scienza. Assorbendo del tutto la retorica marziale onnipresente nell' età vittoriana, egli descris se con accenti drammatici non un mero scontro, ma una guerra totale : «una guerra di durata più lunga, fatta di battaglie più fe roci , di assedi più ostinati, di una strategia più sottile che in tutte le guerre, fugaci al confronto, mosse da Cesare, da Napoleone o da Moltke» 7• Sulla scorta delle proprie ricerche storiche, White giungeva all a conclusione che in tutta la storia moderna , ogni ostacolo frapposto alla scienza nel sup posto interesse della religione, per quanto coscienziosamente tale osta colo sia stato elevato, ha prodotto il più diretto pericolo tanto alla scien za che alla religione e invariabilmente ; e, d ' altra parte, ogni libera in vestigazione scientifica, per quanto questa in taluni periodi possa esser sembrata pericolosa alla religione, ha invariabilmente portato i più grandi vantaggi tanto alla religione che alla scienza 8•
Benché White indirizzasse i suoi primi strali alla «religione» e al «clericalismo» , alla fine egli tracciò una netta linea di demar cazione tra la teologia, che compiva asserzioni dogmatiche sul mon do, e che scorgeva nella Bibbia un testo scientifico, e la religione, che consisteva nel riconoscimento di un «potere universale» , e in una vita vissuta moralmente. La religione , in questa accezione, ha spesso favorito la scienza, mentre la teologia l'ha ostacolata 9• 6 B. Mazlish, Prefazione a A . D . White, A History of tke Waifare of Sci ence witk Religion in Ckristendom, abridged ed. , New York, The Free Press, 1 965 , p . 1 3 . Su White, cfr. anche G . C . Altschuler, Andrew D. White Educator, Historian, Diplomai, lthaca (N. Y . ) , Comell Univ. Press, 1 979. 7 A.D. White, A History oJ tke Waifare of Science witk Religion in Ckristen dom, New York, D. Appleton and Co. , 1876, p. 7 ; J.R. Moore, Tke Post Darwinian Controversies, cit. , pp. 29-40 . 8 A . D . White, A History oJ tke Waifare of Science witk Religion in Ckristen dom, cit. , p. 8 [ci t. in Storia della lotta della scienza con la teologia nella Cristianità, tr. di G. Peron i , Torino, Unione Tipografico-editrice, 1 902, p. 5 ) . 9 A . D . White, Storia della lotta del la scienza , cit. , p. 5 . Nel primo riassunto delle sue idee che fu pubblicato («First of the Course of Scientific Lectures
XII
INTRODUZIONE
Il testo di White , a quanto pare , non vendette così tante copie quante quello di Draper, ma alla lunga dimostrò di avere un mag giore ascendente , in parte, forse, a causa dell 'urtante anti cattolicesimo di Draper, che ne rendeva datata l ' opera, e a causa dell' imponente documentazione di White, che dava l 'impressio ne di un solido bagaglio culturale 1 0 • In pieno xx secolo, un linguaggio marziale dominava ancora le discussioni su scienza e religione, soprattutto negli anni venti, quando i fondamentalisti tutti citazioni bibliche cercarono di ban dire l 'insegnamento della teoria evolutiva dalle scuole statali 1 1 • Ancora nel 1 955, il grande storico della scienza di Harvard, George Sarton , lodava di nuovo White - e suggeriva che la sua tesi ve nisse ampliata fino a comprendere le culture non-cristiane 1 2 • Ancora più tardi, nel 1 965 , lo storico Bruce Mazlish , introdu cendo un' edizione ridotta della Storia della lotta, osservava che quel libro meritava sempre un «enorme rispetto e di continuare a es- Prof. White on "The Battle-Fields of Science"» , New York Daily Tribune, 1 8 Dee. 1 869, p. 4), White faceva cenno più volte ai rapporti tra religione e scienza; nel 1 8 76 (A. D . White, Storia della lotta della scienza, cit. , p. 1 47), faceva riferimento alla «lunga lotta tra il clericalismo e la scienza»; infine nel 1 896 dette alla sua opera il titolo di Lotta della scienza con la teologia. 10 J . R . Moore, The Post-Darwinian Controversies, cit. , p. 36; G . C . Altschu ler, Educator, Historian, Diplomat, cit . , p. 208 . Per un giudizio critico sulla cultura di White, cfr. O. Zi:ickler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenscha.ft, mit hesonderer Riicksicht auf &hopjungeschichte, 2 voli. , Gu tersloh, C. Bertelsmann, 1 8 7 7 , 1 879; T. Dwight, «Dr. Andrew D. White' s Warfare of Science», Boston Medicai and SurgicalJournal, 1 25, 1 891 , pp. 122-1 23; J .J . W alsh, The Popes and Science: The History of the Papal Relations to Science during the Middle Ages and Down to Our Own Time, New York, Fordham Univ. Press, 1 908 . Devo a Ronnie Schoepflin l'aver richiamato la mia attenzione sulle osservazioni di Dwight. 11 C fr. , ad esempio, M . Shipley, The War on Modero &ience: A Short His tory of the Fundamentalists Attack on Evolution and Modemism, New York, A.A. Knopf, 1 92 7 . 12 G . Sarton , «lntroductory Essay» , i n J . Needham (ed . ) , Science, Reli gion and Reality, New York , G . Braziller, 1 955, pp. 3-2 2 . Per una concezio ne meno negativa, cfr. il saggio di C. Singer contenuto nel medesimo libro, «Historical Relations of Religion and Science», pp. 89- 1 52 , poi ripubblicato a sé stante come Religion and Science Considered in Their Historical Relations, New York, R. McBride, s . d . Il testo curato da Needham apparve per la prima volta nel 1 925.
XIII
INTRODUZIONE
ser letto» . Secondo Mazlish , White aveva dimostrato il proprio punto di vista «al di là di ogni ragionevole dubbio» 13 • Giudizi del genere , tuttavia, tralasciavano la montante certez za del fatto che la visione di White era scaturita da uno sguardo deformato dall'ostilità. Un certo numero di studiosi, tra cui Alfred N . Whitehead e Michael Foster, avevano preso , a partire dagli anni venti e trenta, a sdrammatizzare lo scontro tra scienza e cri stianesimo . In effetti, Whitehead e Foster si erano persuasi che il cristianesimo, lungi dal costituire un ostacolo per la scienza, l'avesse in realtà favorita, in quanto dava per scontato il fatto che la natura operasse secondo un ordine regolare e metodico - un postulato essenziale della scienza moderna 1 4 • Per molti studiosi, l' esempio più stringente dei servigi resi dalla religione alla scienza era dato dall' Inghilterra del Seicento, ove un gran numero di puritani, a quanto pareva, si era dedicato con passione alla scienza. L' asserzione classica di questa tesi apparve in un testo del 1 938 redatto dal sociologo Robert K. Merton , il quale riteneva che il puritanesimo avesse contribuito alla nascita della scienza moderna per avere apprestato un sistema di valori atti a dare alla scienza un riconoscimento ufficiale. Dal momento che il rapporto tra puritanesimo e scienza è stato spesso rappre sentato come un modello in scala della relazione più grande tra scienza e cristianesimo, le argomentazioni a favore e contro me ritano più di un cenno fugace . Secondo Merton, gli studiosi medievali tenevano in spregio l'in dagine della natura, a causa dell' «ascetismo monastico e del sen timento della temporaneità e della conseguente mancanza di va lore della materia» . Nel migliore dei casi , costoro ritenevano pri va di utilità la scienza naturale ; nel peggiore , la identificavano con la magia nera, giudicandola affatto illecita. Al contrario la 13 B. Mazlish, Prefazione, cit . , pp. 9, 1 8 . 14 A.N. Whitehead, Scùnce and the Modero World, New York, Macmillan, 1 925 [ trad . it. La scienza e il mondo moderno, Milano, Bompiani , 1 945 ) ; M . B . Foster, «The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modem Nat ura! Science» , Mind, 43 , 1 934, pp. 446-468; Id. , «Christian Theology and Modem Science of Nature», Mind, 44, 1 935, pp. 439-466; 45 , 1 936, pp. 1 -2 7 . Per una nuova asserzione di questa tesi , cfr. E . K.lareen, Religious Origins ofModero &ience: Belief in Creation in Seventeenth-Century Thought, Grand Rapids ( Mi. ) , Wm . B. Eerdmans, 1 977 .
XIV
INTRODUZIONE
Riforma protestante, per il tramite dell 'etica puritana, concede va un valore positivo all ' impresa scientifica. Quando concepiva la scienza naturale come un' occupazione «Socialmente accettabi le» e <
> tra atteg giamenti simili e comportamenti propri della scienza moderna, quando scriveva, ad esempio , che •
xv
INTRODUZIONE
lenaristi - definizione che comprendeva praticamente tutti ec cetto i cattolici e gli «entusiasti» 1 8 • Ugualmente controversa si di mostrò la definizione mertoniana di <<scienza» . In un passo signi ficativo , Merton osservava come l'etica protestante «racchiude va infatti un'evidente accentuazione dell'utilità così come del con trollo di sé e del mondo esterno , che a sua volta comportava una preferenza per il visibile , il manuale e il concretamente fattibile , piuttosto che per il puramente logico e verbale» 1 9• Dunque Mer ton intendeva per <<scienza» un ' attività in forte misura empirica e utilitaristica - ben !ungi dagli apporti teoretici di Galileo, di Keplero e di Newton , che nell' immagine più diffusa compendia no la rivoluzione scientifica. Ulteriori obiezioni furono mosse al l' analisi di Merton circa gli appartenenti alla Royal Society. Lotte Mulligan, ad esempio, concluse che il membro tipico della Royal Society era «Un gentiluomo lealista, anglicano , di istruzione uni versitaria» - nel quale a malapena si poteva riconoscere l ' arti giano ribelle di Merton 2 0 • Oltre a ciò, un certo numero di sto rici ha sollevato riserve circa la tesi di Merton giudicandola inca pace di dare conto in modo adeguato dei grandi risultati scienti fici delle culture cattoliche di quell 'epoca: le scoperte anatomi che e fisiologiche italiane del XVI secolo , le conquiste astronomi che di C opernico , la fisica galileiana e la filosofia meccanicistica degli ecclesiastici francesi Mersenne e Gassendi 2 1 • Naturalmente, è sempre possibile rigettare molte delle dimo strazioni e delle conclusioni di Merton, e nondimeno condivide re la· sua persuasione che la scienza sia un fenomeno sociale che , 18
Id. , Scienza, tecnologia e società, cit . , p. 1 1 8 . lvi , p . 1 80. L. Mulligan, «Civil War, Politics, Religion and the Royal Society», Past and Present, 59, 1 973, p. 1 08 , poi ristampato in C. Webster (ed.), The lntel/ectual Revolution of the Seventeenth Century, London, Routledge and Kegan Pau! , 1 974, p. 336. La stessa Mulligan ha subito critiche; cfr. il saggio di Webster in questo volume. 21 A. Rupert Hall, «Merton revisited, or Science and Society in the Sev enteenth Century» , History of Science, 2, 1 963 , p. 4; T.K. Rabb, «Religion and the Rise of Modern Science» , Past and PTesent, 3 1 , 1 965, p. 1 1 2 ; F. Rus so, «Catholicism , Protestantism and the Development of Modern Science in the Sixteenth and Seventeenth Century», in G. Metraux, F. Crouzet (eds.) , The Evolution oJScience, New York, New American Library, 1 963 , pp. 29 1 -320. 19 20
XVI
INTRODUZIONE
nel xvn secolo, fu spronato in qualche modo dal puritanesimo , o , in termini più generici , dal protestantesimo . In un monumentale, recente studio del rapporto tra l' ideolo gia puritana e la nascita di molte occupazioni tese al benessere comune, tutte raggruppate sotto l 'etichetta di «scienza•• , Charles Webster ha sostenuto che, nonostante la differenziazione delle fra tellanze spirituali esistenti all'interno del «nucleo attivo» della Royal Society, il puritanesimo ha avuto un certo influsso sulla trasfor mazione di quell' associazione in un' istituzione dedicata allo svi luppo della scienza sperimentale 22 • Benché Merton abbia mostrato l 'importanza della ricerca dei fattori che possono avere avuto un influsso sul rigoglio , la forma e l' indirizzo dell ' impresa scientifica, anche al di fuori dell' ambi to scientifico, all ' interno dell ' ambiente sociale e religioso, il rap porto preciso tra puritanesimo e scienza resta sfuggente - pro prio come l' altro problema più vasto della relazione tra cristiane simo e scienza. Troppo spesso coloro che hanno sostenuto che fu il cristianesimo a dar vita alla scienza moderna - soprattutto lo storico protestante Reijer Hooykaas e il sacerdote benedettino e scienziato Stanley Jaki - hanno sacrificato l ' accuratezza storica per un' apologetica male dissimulata 23 • Costoro hanno preteso di concludere, senza darne ulteriori prove , dal fatto che la scienza moderna si è evoluta nell ' Europa cristiana, l'esistenza di un nes so causale tra cristianesimo e scienza. Gli anni cinquanta, decennio corrispondente alla maturazio ne della storia della scienza come disciplina accademica, hanno visto la comparsa di un certo numero di interpretazioni originali 22 C . Webster, The Great lnstauration: Science, Medicine and Rejorm, 1626-1660, London, Duckworth, 1 975 (trad. it. La grande insto.urazione. Scienza e riforma sociale nella rivoluzione Purito.na, Milano, Feltrinelli, 1 980, che è una riduzione dell ' originale di circa cento pagine]. 23 Cfr. , ad esempio, R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modem &i ence, Grand Rapids (Mi . ) , Wm . B. Eerdmans , 1972 (di questo testo esiste una riduzione italiana dal titolo «La riforma protestante e la scienza» , Co munità, xxvm, 1 73 , 1 974, pp. 1 15- 1 59]; S . L . Jaki, The Road of &ience and the Ways to God, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1 978 [trad. it. La stradtJ della scienza t le vie verso Dio, Milano, Jaca Book, 1 988] . Per una critica storica e teologica della tesi secondo cui fu il cristianesimo a presiedere alla nascita della scienza moderna, cfr. R. Gruner, «Science, Nature and Christianity», joumal of Theological Studies, 26, 1 975, pp . 55-8 1 .
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INTRODUZIONE
della relazione tra cristianesimo e scienza, opera di studiosi quali A. Hunter Dupree , Charles C . Gillispie , Paul H. Kocher, Gior gio de Santi ilana e Richard S. Westfall . Nei loro saggi dedicati ad argomenti che spaziavano dal copernicanesimo al darwinismo , costoro hanno mostrato che la complessa interrelazione tra cri stianesimo e scienza non può esser colta in modo equilibrato né in termini di «scontro» né di «concordia» 24. Tipico rappresentan te di questa nuova generazione di studiosi fu john Dillenberger, docente di teologia della storia, che nel suo Pensiero protestante e scienza naturale ( 1 960) fece uno sforzo consapevole per evitare un quadro fatto di scontri e di esempi di concordia, allo scopo di «pe netrare al di là dei problemi specifici [ .. . ] fino alle questioni so stanziali che giocavano i ruoli più importanti all 'interno dei di battiti•• 25• Nonostante un accordo crescente tra gli studiosi sul fatto che cristianesimo e scienza non sono stati in guerra tra loro , il concetto di «Scontro» è duro a morire . Molti storici , a quanto pare più per abitudine che per radicata convinzione, hanno tro vato difficile deporre la metafora bellica. John C. Greene, ad esem pio, in un libro peraltro ben cosciente della complessità della re lazione tra scienza e religione, ha insistito sul fatto che l ' ascen dente di Darwin sul pensiero cristiano va concepito «sullo sfondo dello sviluppo storico dello scontro tra scienza e religione in età moderna» . Analogamente, Paul F. Boiler jr. ha dato a uno stu dio sulle reazioni americane a Darwin il titolo «La lotta tra scien24 A. Hunter Dupree, Asa Gray, 1810-1888, Cambridge (Ma . ) , Harvard Univ . Press, 1959; C . C . Gillispie, Genesis and Geology: A Stutly in the Relations of Scimtific Thougkt, Natura/ Tkeology and Social Opinion in Great Britain, 1790-1850, Cambridge (Ma . ) , Harvard Univ. Press, 1 95 1 ; P . H . Kocher, Scimce and Religion in Elizabetkan England, San Marino (Ca.), Huntington Lib rary, 1 953 ; G. de Santillana, Tke Crime oj Galileo, Chicago, Univ. of Chi cago Press, 1 955 [trad. it. Processo a Galileo, Milano, Mondadori, 1 960] ; R . S . Westfall, Science and Religion in Seventeentk Century England, Cambridge, Cam bridge Univ. Press, 1 953 . 25 J . Dillenberger, Protestant Tkougkt and Natura[ &imce: A Historical Inter pretation, Nashville, Abingdon Press, 1 960 . Fin dagli anni quaranta, Charles E. Raven aveva sostenuto che il presunto scontro tra scienza e cristianesimo era stato sopravvalutato; cfr. il suo Scimce, Religion and the Future: A Course oj Eigkt Lectures, Cambridge , Cambridge Univ. Press, 1 943 ; Id. , Natura/ Re ligion and Christian Theology, First Series: Scimce and Religion , Cambridge, Cam bridge Univ. Press, 1 953 .
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za e religione» - salvo poi procedere delineando un quadro fatto tanto di conciliazione quanto di scontro 2 6 • Alcuni storici , evidentemente affascinati dal concetto di «Scon tro» , hanno sentito i clamori della battaglia poco al di là dell ' o rizzonte - subito oltre il periodo da loro studiato, nel quale pre valeva per lo più la pace. Roy Porter, ad esempio, in un egregio studio sulle origini della geologia, ha sostenuto che la distensione settecentesca tra teologia e scienze geologiche , ha lasciato adito nell'Ottocento (secolo in cui, significativamente , si arresta il suo studio) a uquel clima discontinuo ma persistente di guerra tra teo logia e geologia che tanto ha travagliato il XIX secolo» . Herbert Hovenkamp, che ha passato in rassegna scienza e religione in Ame rica tra il 1 800 e il 1 860 , secondo Porter un periodo di scontro acceso , ha invece riscontrato un 'epoca di concordia - fino alla fine degli anni cinquanta, quando il periodo studiato da Hoven kamp si avvia alla fine, e fu probabilmente la comparsa dell ' Ori gine delle specie di Darwin a cambiare ula luna di miele di teologia e scienza in una battaglia campale per il dominio sugli animi dei protestanti» 27• E così via. 26 J . C . Greene, Darwin and the Modern World View, Baton Rouge, Loui siana State Univ . Press, 1 96 1 , p. 4; P. Boiler Jr. , American Thought in Trans ition: The lmpact oJ Evolutionary Naturalism, 1865-1900, Chicago, R. McNally, 1 969 , pp . 22-48 . Per ulteriori esempi di quest'inclinazione, cfr. F . Haber, The Age ofthe World: Moses to Darwin, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1 959, pp. 1 - 2 ; W. Coleman , Biology in the Nineteenth Century: Prohlems of Form, Function and Transformation, New York , J . Wiley & Sons, 1 97 1 , pp. 86-87 [trad. it. La biologia nell 'Ottocento, Bologna, Il Mulino, 1 97 1 , pp. 96-97) ; M . Ruse, The Darwinian Revolution: Science Red in Tooth and Claw, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1979; E. Mayr, The Growth of Biologica/ Thought: Di versity, Evolution and lnheritance, Cambridge (Ma. ), Harvard Univ. Press, 1 982 , pp. 307-309 . Per un punto di vista idiosincrasico riguardo allo scontro, cfr. L. Feuer, The Scientijic Intellectual: The Psychological and Sociological Origins oj Modem Scimce, New York, Basic Books, 1963 , che concentra l'attenzione sulle resistenze psicologiche ai legami teologici da parte degli scienziati, mossi da un' «etica edonistico-libertaria» . 27 R. Porter, The Making oJ Geology: Earth Science in Britain, 1660-1815, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1 9 7 7 , pp. 1 9 7 -1 98; H . Hovenkamp, Science and Religion in America, 1800-1860, Philadelphia, U niv. of Pennsylva nia Press, 1 978, pp. 48-49 . Cfr. anche T . D . Bozemann, Protestants in an Age of Science: The Baconian Ideai and Antehellum American Religious Thought, Chapel Hill, Univ. of North Carolina Press, 1 9 7 7 , secondo cui il clima di concordia
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In anni recenti, parecchi storici, consci delle deformazioni do vute al fatto di contrapporre scienza e cristianesimo , e tuttavia persuasi che quel conflitto fosse più di un mero artificio retorico inventato da polemisti quali Draper e White, hanno cercato di dare una nuova definizione dell ' espressione «scontro» in termini meno ingenui, come ipostatizzazione a livello popolare di un certo numero di conflitti locali (Owen Chadwick) , come scontro ideale combattuto nella coscienza dei singoli Qames Moore), come con flitto tra sistemi scientifici rivali (Neal Gillespie), o come urto tra corporazioni professionali (Frank Turner) . Benché questi esem pi determinati siano stati tratti da studi sull'Inghilterra ottocen tesca, i loro metodi e le loro intuizioni sono validi anche per pe riodi storici e per nazioni diverse. In due opere assai influenti, Owen Chadwick si è dedicato alla questione del rapporto tra scienza e religione nell'Inghilterra vitto nana, sottolineando l' importanza - fatto scontato per il senno di poi , ma in precedenza negletto da molti studiosi - , di distingue re tra ••quando era la scienza a opporsi alla religione, e quando era no gli scienziati a farlo» . Un conto era la discordia tra un parere scientifico e una dottrina religiosa, un altro era il fatto che un singo lo scienziato attaccasse il cristianesimo, giacché gli scienziati po trebbero schierarsi contro la religione per una gamma molto ampia di motivi che nulla hanno a che fare con la scienza. Nel secolo XIX il conflitto tra gli «Studi storici e le concezioni bibliche tradizio nali» era più grande che tra la scienza e la teologia, ma l'opinione pubblica, incapace di fare distinzioni così sottili , etichettava sen z'altro ogni contrasto con la Bibbia come «Scienza». A questo mo do, fu ipostatizzato un concetto di «guerra tra scienza e religione [ . . . ] a partire da un certo numero di piccoli scontri» , alcuni dei quali non avevano nulla a che vedere con la scienza. La guerra, in questa accezione, non fu «un mero mito» , sosteneva Chadwick, ma una poderosa forza intellettuale che ebbe un grande ascenden te tanto sulla riflessione scientifica quanto su quella religiosa 28 • svanì negli anni cinquanta (p. 1 04); R. L. Numbers, Creation by Natura/ Law: Laplo.ce 's Nebular Hypothesis in American Thought, Seattle, Univ. of Washing ton Press, 1 9 7 7 , che tende a spostare lo scontro fino alle discussioni solleva te dai fondamentalisti , nel xx secolo ( pp. 1 1 7- 1 1 8) . 2 8 O . Chadwick, The Victorian Church, I I parte, London , A. & C . Black, 1 972 2 , pp. 1 -39; Id. , The Secularizo.tion of the European Mind in the Nineteenth Century, Cambridge, Cambridge Univ . Press, 1 9 7 5 , pp. 1 6 1 - 188.
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In un' introduzione storiografica magistrale alla sua analisi delle discussioni seguite alle tesi di Darwin, J ames Moore invita con urgenza gli storici a deporre il linguaggio marziale di Draper e White , a favore di una spiegazione «pacifista e umanitaria» dei rapporti tra scienza e religione . La metafora bellica, sosteneva Moore, implicava «una contrapposizione aspra, un'organizzazione differenziata e una rivalità violenta» - e nessuna di queste ca ratteristiche contraddistingueva le discussioni darwiniane. Al con trario, Moore reputava ciascuno di queste implicazioni «affatto fuorviante, se non assolutamente falsa» : Non vi fu una contrapposizione polare tra «SCienza>• e «religione», come comporta l'immagine di fazioni opposte in armi , ma un gran numero di individui colti, alcuni dei quali scienziati , altri teologi , altri ancora non collocabili in un campo preciso, ma quasi tutti molto pii , che sco prirono l'esistenza di disparate differenze tra di loro. Né vi era un'orga nizzazione vera e propria in nessuna delle due fazioni , come comporte rebbe l 'idea di una gerarchia e di una linea di comando, ma vi furono piuttosto profonde divisioni tra gli scienziati, la maggior parte dei quali fu , a tutta prima, avversa alla teoria di Darwin, e un'analoga e conse guente divisione tra i cristiani privi di un'educazione scientifica, men tre una grande percentuale di eminenti teologi era sufficientemente pronta a venire a patti con Darwin in tutta tranquillità. Né, infine, esisteva quella sorta di rivalità esemplificata dalle scariche di fucileria, bensì una rea zione all'Ongine della specie, tutto sommato, assai più contenuta di quan to si pensi di solito, nonché una sincera gentilezza negli atteggiamenti di coloro che siamo abituati a considerare in guerra tra di loro .
Lo scontro sorse non tra scienza e religione in quanto tali, ma all'interno di personalità individuali che sperimentavano una «crisi religiosa•• allorché si sforzavano di giungere a patti con le nuove scoperte storiche e scientifiche. Fu, come scrisse Moore, uno «scon tro di animi profondamente imbevuti di tradizione cristiana con le idee e le conseguenze del darwinismo•• 29• In Charles Darwin e il problema della creazione (1979), Neal C . Gil lespie sosteneva che lo scontro ottocentesco tra scienza e religio ne coinvolgeva sistemi scientifici rivali , o dottrine epistemiche,
29
1 03 .
J . R . Moore, Tlu Post-Darwinio.n Controversies, cit . ,
XXI
pp.
80, 89, 94, 99,
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la più antica delle quali affondava su presupposti teologici , men tre la più recente , associata al nome di Darwin , rifiutava la reli gione come strumento per la conoscenza del mondo , insistendo su una spiegazione della natura che comprendesse soltanto cause naturali e seconde . «Giacché la nuova dottrina epistemica si di stingueva da quella antica, in quanto non lasciava spazio alla teo logia, [ . . ] sorsero dunque problemi assai seri che resero lo scon tro , talvolta liquidato come un inganno o un errore , qualcosa di molto reale» , osservava Gillespie. ccll punto essenziale era l 'espul sione della teologia dalla scienza. Lo scontro , dunque, era tanto necessario quanto inevitabile, se mai una scienza positiva era de stinata a evolversi» 30• In quest ' ottica, lo scontro sorse dalle tra sformazioni interne alla scienza, che non avevano nulla a che fa re con scienziati che muovevano guerra ai teologi . Un quarto punto di vista sullo «Scontro» ottocentesco tra scienza e religione è stato avanzato in un articolo iconoclasta di Frank Turner. ceLo scontro tra rappresentanti del clero e dell ' ambiente scientifico in età vittoriana - sosteneva Turner - è stato l' effet to non di una rivalità tra una scienza progressista e una teologia reazionaria, bensì di «Uno slittamento di autorevolezza e presti gio [ ] da una parte della classe intellettuale ad un ' altra» , allor ché coloro che si avviavano a diventare scienziati di professione tentarono di bandire il clero dalla scienza, e di porre un termine al controllo pedagogico che esso esercitava. Secondo Turner, la scienza positiva cui aveva fatto cenno Gillespie .
. . .
ha costituito tanto una motivazione, quanto un'arma. La «giovane guar dia» era concorde nell' idea di dover perseguire la conoscenza scientifica senza troppi riguardi per i dogmi religiosi , per la teologia naturale , o per le credenze delle autorità religiose [ . . . ]. L ' impulso a organizzare una comunità scientifica volta a un maggior professionismo, nonché a defi nire la scienza secondo un' accezione più critica, condusse quegli scien ziati entusiasti a scontrarsi con due gruppi di persone . Il primo gruppo era formato dai sostenitori della religione istituzionalizzata, i quali in30 N . C . Gillespie, Charles Darwin and the Problem of Creation, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1979, pp . 1 2 - 1 3 , 1 8 , 5 3 . Cfr. anche A. Ellegiird, Darwin and the Genera/ Reader: The Reception of Darwin 's Theory of Evolution in the British Periodica/ Press, 1859-1872, Gothenburg, Elanders Boktryckeri Ak tiebolag, 1 958, p. 3 3 7 ; C . C . Gillispie, Genesis and Geology, cit. , p. IX.
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tendevano conservare un ampio margine di controllo sui processi edu cativi , e mantenere la religione come la fonte dei valori morali e sociali. Il secondo gruppo era costituito da quel settore della comunità scientifi ca non ancora professionalizzata, che aveva forti interessi religiosi , e che comprendeva sia ecclesiastici che laici 31•
Agli occhi di Turner, lo scontro aveva una dimensione sociale accanto a quella intellettuale 32 • Letture come quella di Turner rispecchiano un'inclinazione cre scente tra gli storici a far scendere la scienza dal piedistallo su cui è stata tradizionalmente collocata, e a parlarne come di un mero bene ideologico , senza alcuna differenza essenziale a con traddistinguerlo da altri tipi di conoscenza - quella reli giosa, quel la politica, o quella sociale. Margaret C . Jacob , ad esempio, ha sostenuto che il protestantesimo di tendenze liberali ha fatto fronte comune con la filosofia newtoniana del tardo Seicento , non per ché la nuova filosofia meccanicistica fornisse ccl' unica spiegazio ne accettabile dell 'ordine naturale» , ma perché era il sussidio mi gliore per i fini sociali e politici delle classi dominanti , in quanto apprestava ccun sostegno della loro visione di quello che essi ama vano chiamare il " mondo politico" » : L' universo guidato i n modo provvidenziale e regolato matematica mente di Newton forniva un modello per un'organizzazione sociale sta bile e prospera, governata dall' interesse privato degli uomini . Quello era il significato dell'universo di Newton per i suoi amici e divulgatori: esso consentiva loro di immaginare che la natura fosse dalla loro parte; potevano avere leggi del moto e conservare Dio ; forze spirituali poteva no operare nell'universo; la materia poteva essere controllata e domina ta da Dio e dagli uomini . La stabilità era possibile anche senza un co stante intervento divino; l'ordine spirituale poteva essere mantenuto; la Chiesa era necessaria ed essenziale; eppure, nello stesso tempo, gli uo mini potevano perseguire i loro interessi mondani. Questo, in breve,
31 F. Turn er, ccThe Victorian Conflict between Science and Religion: A Profes !l ional Dimension», Isis, 69 , 1 978, pp . 356-3 76 . 32 E il punto di vista discusso anche da R . M . Young, ccThe Histori ographic and ldeological Contexts of the Nineteenth Century Debate on Man' s Piace in Nature.. , in M . Teich, R. M. Young (eds.), Changing Perspect ives in the Hiswry of Scimce: Essays in Honour ofjoseph Needham , London, W. Heinemann, 1 9 7 3 , pp. 344-438.
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era ciò che il mondo naturale , spiegato nei Principia, significava per ec clesiastici che erano interessati primariamente a promuovere la loro vi sione del «mondo politico» 33•
Storici come Turner e jacob non solo rifiutano certo trionfali smo scientifico, ma operano una ricerca sistematica «degli effetti delle condizioni , degli eventi e degli interessi sociali sulla fabbri cazione dei contenuti della conoscenza scientifica» , come ha sot tolineato Martin Rudwick in un saggio sulle interpretazioni re centi delle relazioni tra scienza e religione. Studiosi di questa con vinzione propendono a concentrare l ' attenzione sopra l'impiego della scienza, più che sui suoi effetti; ad esempio, si sforzano di non limitarsi a caratterizzare il rapporto tra scienza e religione dominante in un periodo dato , ma si domandano chi fu che por tò avanti la ricerca scientifica, che ne fece usi pratici , e a quali fini (e di chi) . Quest ' approccio storico , secondo Rudwick, pone su un piano di parità conoscenza scientifica e conoscenza religio sa - teoricamente, se non a un livello pratico - , dissacrando in tal modo «tanto i vecchi punti di vista positivisti circa la lotta vittoriosa intrapresa dalla scienza contro la religione, quanto l ' an cor più antica immagine della scienza quale alleata naturale del la religione» . Par chiaro adesso, sostiene Rudwick, che il rappor to che si è costituito storicamente tra scienza e religione ha com preso un processo di «diversificazione e di distacco graduali, piut tosto che di sostituzione pura e semplice da parte della prima nei confronti della seconda, come riteneva la vecchia tradizione po sitivista» 34• Quale idea dell ' interrelazione tra cristianesimo e scienza af-
33 M. Jacob, The NewtonÙJns and the English Revolution, 1689-1720, Itha ca ( N . Y . ) , Cornei! Univ. Press, 1 976, pp. 1 7 -18 [trad. it. I Newtoniani e la rivoluzione inglese, 1689-1720, Milano, Feltrinelli, 1 980, p. 2 1 ] ; ma cfr. an che J . R . Jacob, Robert Boyle and the English Revolution: A Study in SocÙJl and lntellectual Change , New York, B. Franklin, 1 9 7 7 ; B. Barnes, S. Shapin (eds.), Natural Order: Historical Studies of Scientijic Culture, Beverly Hills (Ca. ) , Sage Publications, 1 979. 34 M . Rudwick, «Senses of the Natural World and Senses of God: An other Look at the Historical Relation of Science and Religion», in R.A. Pea cocke (ed.), TheSciences and Theology in the Twentieth Century, Notre Dame (lnd.), Univ. of Notre Dame Press, 1 98 1 , pp. 24 1 -26 1 . ·
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fiora dai saggi contenuti in questo volume? Quasi ogni capitolo ritrae un' interazione multiforme e diversificata, tale da costitui re una sfida alla banale riduzione a mero «scontro» o «concor dia» . Benché non siano rari esempi di polemica, non è possibile affermare che scienziati e teologi - e ancor meno scienza e cri stianesimo - siano stati impegnati in una guerra perpetua. Allo stesso modo , per quanto vi siano numerosi esempi di reciproco sostegno , sostenere che cristianesimo e scienza siano stati in pe renne alleanza, sarebbe un travisamento . Vi sono state talune cre denze e idee etiche cristiane che, a quanto pare , hanno favorito l 'indagine scientifica, e talaltre che le sono state di ostacolo, e que st ' azione reciproca è avvenuta in modo diverso a seconda dell' e poca, del luogo , dei personaggi coinvolti . Un'interpretazione si mile può forse mancare della drammaticità delle descrizioni mi litari, e della spiritualità della storia apologetica, e tuttavia, in quanto bada a evitare una spiegazione globalistica del passato, impiega «quel rispetto per ciò che è particolare, individuale, per il significato di ciascun popolo e ciascuna età» che i principi della storiografia esigono 3 5 • I vecchi cliché circa l a repressione perpetrata dalla teologia verso l 'impresa scientifica durante l'età patristica e medievale sono con futati in modo deciso dai primi due saggi di questo libro. Per quan to i primi Padri della Chiesa non giudicassero l'indagine del mondo materiale un fatto di priorità assoluta, tuttavia neppure reputa vano priva di senso tale indagine; ai loro occhi, la conoscenza degli enti materiali era valida ai fini dell' esegesi biblica e della difesa della fede , il che, senza dubbio , riduceva la scienza a un ruolo ancillare , ma era ben lungi dal sopprimerla. In questo modo, la C:: h iesa dette un contributo alla conservazione e alla tradizione di un livello limitato del patrimonio scientifico greco attraverso i torbidi sociali del primo millennio dell 'era cristiana. Essenziali per questa diffusione furono le opere dei Padri e l 'istituzione di scuole monastiche e cattedrali e delle relative biblioteche . Com'è ovvio , la Chiesa tramandò in modo selettivo le conoscenze scien-
3� Per un punto di vista analogo riferito alle storie universali , cfr. D. Ka gan , «The Changing World of World Histories», New York Ti7TIIIs Book Re view, 1 1 Nov. 1 984, pp. 1 , 4 1 -42 , da cui è tratta questa citazione.
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tifiche greche, quando antepose Platone ad Aristotele e evitò tut to quanto recava chiari indizi di eresia. Ma anche le conoscenze scientifiche greche diventarono una parte imp o rtante delle concezioni cristiane del mondo , a partire da Basilio di Cesarea (morto nel 3 79) e da Agostino (morto nel 430) , fino alla fine del Medioevo e oltre . Il vieto concetto secon do cui i pensatori cristiani avrebbero desunto la propria visione del mondo dalla sola Bibbia non è che un ridicolo travisamento della realtà dei fatti . A partire dall' inizio del XIII secolo , si può scorgere uno sforzo prolungato per conciliare la filosofia natura le aristotelica con la teologia cristiana, scopo che non fu raggiun to senza un esame di coscienza e un conflitto interiore . Alla con clusione di questo processo, il cristianesimo prese a prestito le sue categorie fondamentali e gran parte della propria metafisica e co smologia da Aristotele ; in cambio, la scienza ricevette un soste gno istituzionale e adito a nuovi punti di vista che la arricchirono e la riorientarono . Nondimeno , alcuni rispetti della filosofia natu rale di Aristotele , come il suo determinismo e la sua negazione di una creazione del mondo, provocarono una forte animazione nelle cerchie teologiche e condussero alla fine alla condanna teologica di queste e di altre proposizioni filosofiche nel 1 2 70 e nel 1 2 7 7 condanne che posero un ostacolo di natura teologica a certe direzioni della speculazione scientifica, nel mentre davano libero adito a direzioni diverse . Vi fu dunque una dialettica tra teologia e scienza medievali - non sempre conscia, e tuttavia reciproca. Nel 1 543 , Niccolò C opernico, canonico cattolico della Polonia settentrionale , avanzò una cosmologia eliocentrica che toglieva la terra dal centro dell 'universo , e la promuoveva al rango di pia neta. Secondo Draper e White , le forze religiose reazionarie sof focarono con rapidità quest ' idea, a causa della sua incompatibi lità con alcuni passi biblici che venivano interpretati in favore della dottrina geostatica. Ovviamente , un attento esame delle fonti sto riche rivela un quadro piuttosto differente ; il testo di Copernico era indirizzato a un pubblico di astronomi e matematici, e in una prima fase ricevette ben poca comprensione al di fuori di quella cerchia ristretta. La prima reazione positiva giunse da un grup po di astronomi dell 'università luterana di Wittenberg, i quali fecero propri alcuni spunti del! ' astronomia copernicana, e ne ri fiutarono altri, e che , da buoni seguaci della fazione moderata -
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dei riformati , ravvisarono i vantaggi matematici dell' ipotesi elio centrica di Copernico e ne misero a frutto le applicazioni matema tiche , nel mentre trascuravano o rifiutavano la tesi radicale del reale moto terrestre . Le motivazioni che li spingevano a contra stare il concetto del moto della Terra erano tanto teologiche quanto scientifiche . L'eliocentrismo infrangeva senza possibilità di erro re sia i principi della fisica aristotelica, sia la percezione comune dei processi fisici . Vi era poi il problema costituito dall 'esegesi biblica, benché fossero a disposizione modalità ermeneutiche che permettevano , a chi lo volesse, di riconciliare i passi che a prima vista favorivano il geostaticismo con la cosmologia eliocentrica. Reagendo all a sfida protestante, nella seconda metà del XVI se colo, il cattolicesimo accentuò il proprio conservatorismo e autori tarismo ; il potere si centralizzò e aumentò il livello di guardia con tro l 'eresia. Uno dei problemi più delicati era allora l ' interpreta zione della Bibbia, perché su questo punto il rifiuto protestante del punto di vista cattolico sulla Chiesa quale sola interprete au torizzata della Scrittura metteva in contrapposizione diretta i due schieramenti . La Chiesa di Roma assunse dunque una posizione più rigida e letteralistica, e di conseguenza la libertà ermeneutica si restrinse . Quando Galileo fece la sua apparizione pubblica nel 1 6 1 O, si presentò armato non solamente di osservazioni telesco piche atte a sostenere la teoria eliocentrica, ma anche di argo mentazioni liberali sul modo di interpretare quei passi scritturali che parevano esporre la dottrina dell' immobilità della Terra. Per ciò , l' imbroglio in cui Galileo si trovò coinvolto , e che lo condus se infine alla condanna, non fu il caso di una lampante dimostra zione scientifica in contraddizione con opposte pretese fondate sulla Bibbia, ma piuttosto di una dimostrazione scientifica ambigua (giacché Galileo non fu mai in grado di avanzare una prova defi nitiva del moto terrestre) che attizzò una polemica interna al cat tolicesimo circa i canoni legittimi dell 'ermeneutica biblica - po lemica in cui i conservatori ebbero la meglio a spese di Galileo. I rapporti tra cristianesimo e scienza diventarono sempre più intricati via via che trascorreva il XVII secolo. La condanna di Ga lileo ebbe un effetto d ' interdizione verso certi percorsi di indagi ne , nei paesi cattolici , e soprattutto in Italia. Nondimeno , verso la metà del secolo, i cattolici francesi René Descartes, Marin Mer senne e Pierre Gassendi (il secondo dei quali era un monaco Mi-
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norita, e l'ultimo un sacerdote) furono tra gli elaboratori princi pali della filosofia meccanicistica, che fornì un ' alternativa alla fi losofia naturale aristotelica e che gettò le basi di gran parte del lavoro scientifico a venire . La filosofia meccanicistica attraversò nuovi sviluppi nell ' Inghilterra protestante, ove scienziati del ca libro di Robert Boyle e Isaac N ewton ne trovarono un sostegno nelle idee riformate sulla sovranità divina e sull ' assoluta dipen denza della materia da Dio. Newton stesso si persuase del fatto che la natura fornisse una dimostrazione deli ' esistenza e dell 'o perato divini - ma non del Dio trinitario del cristianesimo orto dosso . La tesi di chi, come Hooykaas e Jaki , sostiene che il cri stianesimo fu il fattore essenziale nel successo della scienza sei centesca, è indifendibile; ma sarebbe un errore altrettanto gran de trascurare l 'intricata concatenazione di premure scientifiche e religiose che attraversò tutto il secolo . Il XVII secolo vide un progressivo allentamento della stretta in terazione tra cristianesimo e scienza. Poiché gli astronomi prese ro a volgersi sempre più a spiegazioni fisiche capaci di dar conto non solo della stabilità del sistema solare, ma anche delle sue ori gini , la nozione di Dio divenne così superflua che Laplace ebbe a dire che l 'ipotesi di Dio non era più necessaria in astronomia. Gli studiosi delle scienze biologiche esibirono uno spregio analo go per le spiegazioni miracolose nella scienza, e concepirono un disagio crescente verso l 'uso scientifico di concetti metafisici co me quello di «anima» Il divorzio avvenne , tutto considerato , sen za troppo astio ; se è vero che certi philosophes sfruttarono le sco perte scientifiche per gettare discredito sulle credenze ortodosse, e che alcuni religiosi di propensioni reazionarie avevano il timo re che la scienza stesse rompendo gli ormeggi stabiliti dalla reli gione, è anche vero che molti ritenevano l 'immagine di un Divino Architetto, creatore di un meccanismo universale perfetto e auto matico, assai più attraente dal punto di vista teologico dell ' im magine di un Divino restauratore , tenuto di tanto in tanto a in tervenire per risistemare una creazione imperfetta. Il Dio salva tore della teologia medievale e riformata lasciava così adito al Dio · orologiaio del deismo settecentesco . Tra i cristiani anglosassoni, il compromesso baconiano descritto da Moore contribuì a salva guardare rapporti amichevoli in tutto il secolo , garantendo agli scienziati la libertà di interpretare le Scritture alla luce della scienza.
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l. LA SCIENZA E LA CHIESA DELLE ORIGINI David C. Lindberg
Il partito pagano [ . . . ] . sosteneva che la conoscenza va conseguita solo tramite l' uso solerte dell ' osservazione e della ragione umane. Il partito cristiano sosteneva che ogni conoscenza va ricercata nella Scrittura e nelle tradizioni della Chiesa; e che , nella rivelazione scritta, Dio ci ha dotati non solo di un criterio di verità, ma ci ha anche muniti di tutto ciò che Egli voleva che noi conoscessimo. Perciò , la Scrittura contiene la totali tà, il fine di ogni conoscenza. Il clero, spalleggiato dall'impero, non avreb be tollerato concorrenza intellettuale alcuna [ . . . ] . Così , la Chiesa si avviò a diventare la depositaria e l ' arbitro della co noscenza; fu sempre pronta al ricorso al sovrano civile per forzare l'ob bedienza alle proprie decisioni . Il percorso che imboccò fissò la sua in tera carriera a venire; essa divenne uno scoglio per il progresso intellet tuale europeo per oltre un millennio 1 •
J ohn William Draper ( 1 8 1 1 - 1 9 1 8) scriveva a questo modo po lemizzando cont ro gli eccessi del cristianesimo istituzionale , so1 J. W. Draper, History of the Conjlict between Religion and &ience, London, Henry S. King, 1 876 7 • Su J . W . Draper e la sua carriera, si veda D. Flem ing, John William Draper and the Religion of Science, Philadelphia, Un iv . of Pennsylvania Press, 1 950.
1
DAVID C. LINDBERG
prattutto del cattolicesimo . Nel far ciò, egli plasmò quella che do veva diventare un'interpretazione assai diffusa (forse quella do minante) della relazione tra la scienza e la Chiesa delle origini ; il fatto che l a Chiesa, s e pure non soffocò del tutto l a scienza, sen z ' altro ne ritardò il progresso. Q.Iesto tema fu riecheggiato alla fme del XIX secolo da Andrew Dickson White ( 1 832- 1 9 1 8). Dopo una citazione da Agostino circa la necessità di cedere all ' autorità della Scrittura, White commen tava: Nessun trattato era al sicuro se non nutriva lo spirito e se non era conforme alla lettera di questa massima. Sfortunatamente, quanto ven ne generalmente inteso per autorità della Scrittura fu la tirannia dei li bri sacri imperfettamente trascritti , veduta attraverso storte superstizioni e frequentemente interpretata dallo spirito di parte. Seguendo questo precetto di sant'Agostino si vennero svolgendo, in ogni campo, teologi ci concetti di scienza, che non condussero mai ad una sola verità - i quali, senza eccezione, hanno costretta l'umanità ad allontanarsi dal vero, e furono cagione per la Cristianità di sprofondare per secoli negli abissi d eli' errore e del dolore 2 •
Draper e White credevano che il cristianesimo avesse mosso guerra alla scienza in due modi . In primo luogo, i primi Padri della Chiesa avevano svilito l ' indagine della natura fine a se stes sa; con il regno dei Cieli appena dietro l ' angolo, non si doveva sprecare tempo né energia per cose futili. In secondo luogo , ogni verità scopribile attraverso un 'osserV-azione e un ragionamento pazienti , era costretta a cedere di fronte alle opinioni puenli che chierici dogmatici traevano dagli scritti sacri . White proclama va: «Le più accurate induzioni dai fatti accertati vennero riguar date come miseramente fallaci se paragonate con ogni altra idea della natura, in qualsiasi modo data o anche insinuata, in poe ma, cronaca, codice, apologo , mito , leggenda, allegoria, lettera 2 A . D . White, A History of the Waifare of Science with Religion in Christen dom, New York, D. Appleton and Co. , 1 876 [trad. it . Storia della lotta della scienza con la teologia nella Cristianità, tr. · di G . Peroni , Torino, Unione Tipografico-editrice, 1 902 , pp. 280-28 1 ] . Su White, cfr. la biografia di G . C . Altschuler, Andrew D . White: Eductltor, Historian, Diplomat, lthaca, Cornell Univ. Press, 1 979; e ancora l'egregio saggio storico di j . R . Moore, The Post Darwinian Controversies, Cambridge, Cambridge Univ . Press, 1 979, cap. 1 .
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LA
SCIENZA E LA CHIESA DELLE ORIGINI
o discorso di qualsivoglia specie cui fosse capitato di essere con servato nella letteratura ritenuta sacra» 3 • Il risultato fu una ti rannia dell ' ignoranza e della superstizione che corruppe e com presse la vera scienza � . La tesi di Draper e White ha dato adito a un' intera gamma di posizioni tra gli studiosi del xx secolo . Alcuni studiosi prose guono nel sostenere , benché (nella maggior parte dei casi) con meno marzialità, il punto di vista Draper-White 5• Altri sono pervenuti al punto di vista opposto , sostenendo che il cristia nesimo fu di giovamento alla scienza - ossia, il fatto che la scienza moderna non sarebbe venuta alla luce senza di esso 6• Altri ancora hanno cercato una via di mezzo 7 • Comunque , tut-
3 A . D . White, Storia della lotta della scienza con la teologia nella Cristianità, cit . , p. 324. 4 Per la terminologia impiegata qui, si veda ivi, p. 324. 5 Ad esempio, G . Sarton, lntroduction to the History of Science, 3 voli. , Bai timore , William & Wilkins , 1 927-48 , 1, pp. 1 7 , 2 1 ; Sir W. Dampier, A His tory of Science and its Relations with Philosophy and Religion , Cambridge, Cam bridge Univ . Press, 1 929, pp. 66-73 ; C. Singer, Religion and Science Consider ed in Their Histon"cal Relations, New York, R. McBride, 1 932, pp. 52-56 ; J . D . Bema!, Science in History, 4 voli. , London, C .A. Watts, 1 954, 1 , pp. 258-262; E. Mayr, The Growth of Biologica/ Thought: Diversity, Evolution, and lnheritance, Cambridge (Ma.), Harvard Univ . Press, 1 982 , pp. 307-309 . 6 R . Hooykaas, Religion and the Rise of Modem Science, Grand Rapids (Mi .), Wm. B. Eerdmans, 1 972; E. K.laaren, Religious Origins ofModern Science: Beliej in Creation in Seventeenth Century Thought, Grand Rapids (Mi . ) , Wm . B . Eerdmans, 1 972 [di questo saggio esiste una riduzione italiana dal titolo " La riforma protestante e la scienza" , Comunità, xxvm , 1 73 , 1974, pp. 1 1 5- 1 59] ; S . L . J aki , The Road ojScience and the Ways to God, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1 978 [trad. it. La strada della scienza e le vie verso Dio, Milano, Jaca Book, 1 988] . Nes�uno di questi autori si occupa in modo approfondito dell ' età patristica. E loro opinione generale, comunque, che il cristianesimo fos se una precondizione indispensabile per lo sviluppo della scienza; ne con segue che l ' avvento del cristianesimo sarebbe stato un primo passo ob bli �ato . M . Clagett , Greek Science in Antiquity, London, Abelard-Schumann , 1 957, pp. 1 30- 1 45; E.J . Dijksterhuis, The Mechanization of the World Picture, Oxford , Clarendon Press, 1 96 1 , pp. 89-95 [trad . it. Il meccanicismo e l 'imma gine del mondo, Milano, .6eltrinelli , 1 980 , pp. 1 23 - 1 32] ; G . E . R. Lloyd, Greek Science after Anstotle, London , Chatto & Windus, 1973, pp. 167- 1 7 1 [trad . it . La scienza dei Greci, Roma-Bari , Laterza, 1 978, pp. 3 1 8-323] . Lloyd, ov viamente, ritiene che il cristianesimo, in linea generale, abbia avuto un ef fetto deleterio sulla scienza.
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to ciò vale per i soli addetti ai lavori ; nell ' opinione popolare, la tesi Draper-White è ancora prevalente, e tuttora compare spesso in libri destinati al lettore non specializzato . Inoltre, le opere di Draper e White continuano a uscire in ristampa, a essere acqui state e verosimilmente lette e credute 8. Questo capitolo darà una nuova valutazione delle testimonianze disponibili, evitando , per quanto possibile, i fini polemici e ideo logici che mossero Draper e White, e che continuano a muovere molte delle discussioni su cristianesimo antico e scienza. Piutto sto che adottare il problema storico come occasione per attaccare o difendere il cristianesimo per i suoi effetti deleteri o benefici sulla scienza, dobbiamo sforzarci di comprendere la loro interazione complessa ed elusiva; solo per questa via ci è possibile raggiun gere una valutazione esatta e imparare qualcosa di utile . Le discussioni sul nostro tema hanno spesso risentito le conse guenze della tendenza a dare per scontato che, nell' antichità, esi stesse una branca intellettuale che possedeva più o meno gli identici metodi e gli stessi confini della scienza modema, e a cui è possi bile applicare, in senso proprio e univoco, il termine scienza. Era dunque la scienza moderna, o la sua antenata immediata, quella che Draper e White e i loro seguaci ritenevano avesse trovato un ostacolo nel cristianesimo. La verità, però, è più complessa. Molti dei settori in cui la scienza modema si suddivide esistevano già nell ' antichità come discipline distinte - ad esempio, la medici na (associata a una certa parte della scienza biologica) , e la mate matica (compresa l' astronomia e altre diramazioni delle scienze matematiche) . Non esisteva tuttavia nell ' antichità nulla di para gonabile alla scienza modema nel suo complesso , o ad altri rami scientifici modemi come la fisica, la chimica, la geologia, lo zoo logia e la psicologia. Gli oggetti specifici di queste discipline mo-
8 Cfr. W. Durant, The Story of Civilisation, rv . The Age of Faith, New York, Simon and Schuster, 1 950, pp. 78-79; T. Goldstein, Dawn of Modern Science: from the Arabs to Leonardo do. Vinci, Boston, Houghton Mifflin, 1 980, p. 43 . In due, i libri di Draper e White hanno avuto più di ottanta edizioni; quello di Draper è stato tradotto in spagnolo, francese, tedesco, polacco e russo; quello di White in francese, italiano, svedese e giapponese. L'opera di Draper è stata pubblicata per l'ultima volta nel 1970, mentre quella di White è ancora ristampata.
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LA
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derne appartenevano tutti alla filosofia naturale, dunque alla più generale impresa filosofica 9• Anche quando distinzioni simili esi stevano (ad esempio la distinzione tra filosofia naturale e scienza matematica) , era sempre possibile tralasciarle con una certa faci lità, visto che le discipline così distinte non descrivevano ruoli so ciali o professioni demarcate con chiarezza 10• Il filosofo natura le spesso coincideva con il matematico , ma dal punto di vista pro fessionale questa figura non si sarebbe identificata né con il filo sofo naturale, né con il matematico , ma con il mero insegnante; e il suo insegnamento si sarebbe probabilmente allargato oltre la matematica e la filosofia naturale, fino a comprendere ogni sorta di questioni filosofiche . Il mondo intellettuale possedeva nell' an tichità un 'unità che oggi non possiede più ; non era nettamente distinto in branche separate, come la metafisica, la teologia, l ' e pistemologia, l ' etica, la scienza della natura e la matematica, ma si porgeva quale complesso relativamente unitario e coerente . La metodologia seguita in quest 'impresa intellettuale è sta,ta spesso descritta in modo erroneo. I membri della scuola Draper White hanno ritratto la filosofia antica come una versione primi tiva dell 'erudizione moderna - la personificazione degli ideali di razionalità, di oggettività, e di tutte le caratteristiche che essi trovavano positive in se stessi 1 1 ; Senza dubbio , sono esistiti fi losofi e scuole filosofiche antiche per i quali un simile quadro è più o meno idoneo, e non desidero certo minimizzare o sotto9 Sulle classificazioni della conoscenza teoretica, cfr. J .A. Weisheipl, «The Nature, Scope and Classification of the Sciences» , in D . C. Lindberg (ed . ) , Science in the Middle Ages, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1 978, cap. 1 4. 10 Se è vero che si trattava sempre di medici professionisti, è vero an che che le linee di demarcazione erano sfocate, visto che spesso il medico era anche filosofo. Sull'organizzazione della scienza nell'antichità, cfr. L. Edelstein, Ancient Medicine: Selected Papers, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1 967, pp. 429-439 (si tratta della parte finale di un -articolo, «Recent Trends in the Interpretation of Ancient Science», ristampato da jo umal of the History of ldeas, 1 3 , 1 952, pp. 573-604 [trad. it. «Moderni indirizzi nell'interpreta zione della scienza antica», in AA . W . , Le radici del pensiero scientifico, Mila no, Feltrinelli, 1 97 7 , pp. 1 20- 1 30, che è la parte finale dell'articolo pubbli cato alle pp. 9 1 - 1 30]); G . E . R . Lloyd, La scienza dei Greci, cit. , pp. 122- 1 27 ; T. W. Africa, Science and the State in Greece and Rome, New York, Wiley, 1 968. 11 Cfr. la citazione da J. W. Draper con cui si apre questo capitolo.
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DAVID C. LINDBERG
valutare gli orientamenti razionalistici della filosofia greca. È in dubbio che il razionalismo presente nel pensiero gTeco fu una delle maggiori conquiste dell ' antichità 1 2 • Nella tarda età antica, tut tavia, la filosofia era in trasformazione . I classici filosofici del pas sato continuavano a essere disponibili e autorevoli, e nondime no, all' interno della più vivace tradizione dell 'epoca, l ' attenzio ne si andava focalizzando nei confronti dell 'etica, della metafisi ca e della teologia; e, in talune sue manifestazioni, la filosofia ten deva progressivamente a una religione, basata su autorità ispira te, le cui mete capitali erano l ' illuminazione mistica e la salva zione personale. Perciò autori neoplatonici quali Porfirio, Giam blico, Proclo e Damascio (dal III fino al VI secolo) accettarono gli Oracoli Caldaici (scritti religiosi esoterici dedicati alla teurgia, alla demonologia e ad altre forme di magia) per fonte autorevole di una verità rivelata, oltre la portata di una discussione raziona le 1 3• Coloro che vorrebbero caratterizzare la tradizione cristia na delle origini come <<superstiziosa», sono tenuti ad applicare que sto stesso termine a certi aspetti della filosofia pagana dell 'epoca. , Esiste all ' interno della tradizione Draper-White anche una pro pensione a reputare tollerante la filosofia pagana, connessa a una sorta di libero mercato delle idee - in contrasto con l 'intolleran12 Sul razionalismo greco, cfr. B . .Snell, The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought, Cambridge (Ma.), Harvard Univ. Press, 1 953 [trad . it. La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Torino, Einaudi, 1 9 7 1 •] ; E . R . Dodds, The Greeks and the lrrational, Berkeley, Univ. of Cali fornia Press, 1951 [trad. it. I Greci e l 'irrazionale, Firenze, La Nuova Italia, 1 959, 1 978] ; G . E. R . Uoyd, Magie, Reason and Experience: Studies in the Origins and Development of Greek Science, Cambridge, Cambridge Uni v. Press, 1 979 [trad. it. Magia, ragione, esperienza, Torino, Bollati Boringhieri, 1 982 ] . 1 3 H . Lewy, Chaltkan Oracles and Theurgy: Mysticism, Magie, and Platonism in the Later Roman Empire, Cairo, Institut français d'archéologie orientale, 1 956, pp . 67-76; J .J . O'Meara, Porphiry 's Philosophyfrom Oracles in Augustine, Paris, Etudes Augustiniennes, 1 959; R. Walzer, Galen onjews and Christians, London, Oxford Univ. Press, 1 949, pp. 55-56; H . Chadwick, The Early Church, Harmondsworth, Penguin, 1 967, p . 1 1 2 ; R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire, New Haven, Yale Univ. Press, 1 98 1 , pp. 70-72; E . R . Dodds, Pagan and Christian in an Age ofA nxiety , Cambridge, Cambridge Univ . Press, 1 965 , p . 1 22 [trad. i t . Pagani e Cristiani in u n 'epoca di angoscia, Firenze,
La Nuova Italia, 1 988, p. 1 20] , sottolinea il fatto che, mentre i cristiani so stituivano l'autorità con la ragione, i pagani sostituivano la ragione con l'au torità.
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za cristiana. In effetti, spesso coloro che manifestano rammarico per il trionfo del cristianesimo hanno proprio questo in mente , quando concepiscono la lotta tra cristianesimo e filosofia pagana come uno scontro per la libertà di pensiero . Tuttavia, si tratta di un altro fraintendimento , per correggere il quale è sufficiente tenere a mente il fatto che Platone esigeva la relegazione (e, in casi estremi, l'esecuzione) per i negatori dell'esistenza degli dèi e della loro provvidenza 1 4 • L ' intolleranza era (ed è tuttora) una caratteristica estesamente coltivata, che pagani e cristiani si divi devano in parti uguali. Inoltre, ciascuno dei due partiti era pronto a mettere in atto mezzi coercitivi, quando possedeva l' autorità politica per farlo; e, in effetti, i cristiani sembrano aver ceduto a questa tentazione meno spesso dei pagani 1 5• Tale era la cultura filosofica pagana che la Chiesa delle origini si trovò a fronteggiare ; essa includeva sia una tradizione filosofi ca contemporanea, sia una raccolta di classici filosofici ; aveva a che fare con una serie enorme di temi di filosofia, la cui gamma andava dali' epistemologia fino alla politica ed era capace di prov vedere l ' armamentario tecnico per la discussione ragionata. Essa non rassomigliava molto alla scienza moderna. Per quanto la no stra attenzione sia destinata a focalizzarsi, infine, su quella parte dei suoi contenuti relativa alla natura, dobbiamo partire (se è no stra intenzione comprendere la reazione della Chiesa) da una sua visione globale. Dobbiamo dunque domandarci: quale stima ebbe la Chiesa delle origini della cultura intellettuale pagana? In che modo e fino a che punto i cristiani se ne servirono? La teologia cristiana fu mai un'impresa razionale, che impiegava gli strumenti della filosofia greca, o piuttosto implicò sempre una fuga dalla filosofia nelle pretese della rivelazione? Quali furono su pensiero cristiano e tradizione filosofica pagana gli effetti del loro incontro? In breve , dobbiamo cominciare esaminando il problema del rap porto tra ragione e rivelazione - il quesito sollevato da Tertulliano quando domandò : ceChe ha Atene a che fare con Gerusalemme?>> " Platone, Leggi, Empir�, cit. , p. 62 .
x.
Cfr. anche R. MacMullen, Paganism in the RoTTUJn
15 E, almeno, il giudizio che si può t rarre dalle osservazioni di H . Chad wick, The Early Church, cit. pp. 1 7 1 - 1 73. Sull'impiego della forza da parte cristiana, cfr. R. MacMullen, Paganism in the RoTTUJn Empire, cit . , pp. 135-136.
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• ATENE E G ERUSALEMME Il cristianesimo si diffuse con rapidità all 'esterno di Gerusalem me e nella Giudea circostante durante il primo secolo dell 'era cri stiana, soprattutto verso nord e verso ovest , in Siria, nell 'Asia minore e fino a Roma. Sorto come una setta giudaica il cui ap pello si indirizzava in gran parte agli Ebrei ellenizzati , esso este se dapprima la sua portata nel mondo pagano per il tramite degli sforzi di Paolo apostolo . Si trattava di una setta senza sufficiente importanza da attirare una seria attenzione da parte delle autori tà romane, fino a che i cristiani furono accusati dall 'imperatore Nerone del grande incendio che distrusse Roma nel 64 d . C . Ri tenuti ostili alla società a causa del loro diniego a prender parte ai riti religiosi tradizionali , i cristiani furono da allora oggetto di una sporadica persecuzione durante il m secolo - persecuzione che sembra aver contribuito più al rigoglio che al declino del cri stianesimo . La conversione di Costantino imperatore all'inizio del IV secolo segnò l ' inizio di un mutamento radicale nelle fortune politiche del cristianesimo, che, alla fine del IV secolo , era già di ventato religione dello Stato 1 6 • Sin dall ' inizio , il cristianesimo attrasse un' ampia gamma di strati sociali e intellettuali. L ' apostolo Paolo personifica il giudai smo colto ; all 'interno delle sue opere, si trovano ampie prove della sua familiarità con i sistemi fùosofici greci . Dato il loro legame con i sacri testi, i cristiani dovevano avere un' infarinatura lette raria, e dunque almeno un' istruzione elementare , ma solo a par tire dal II secolo il cristianesimo, sotto l' influsso del dissenso in terno e degli attacchi esterni, sviluppò una tradizione intellettua le importante. Il primo grande apologeta cristiano fu Giustino martire , di origine greca, nato in Samaria verso l'inizio del II se colo e sottoposto al martirio a Roma tra il 1 62 e il 1 68 . Giustino aveva studiato la fùosofia stoica, quella aristotelica, quella pita gorica, e quella platonica, trovando appagamento solo in quest'ul tima. In seguito si era convertito , convincendosi della conciliabi·
16 Per un'ottima storia breve della Chiesa delle origini, cfr. H. Chad wick, The Early Church, cit . Incalcolabile il numero delle storie più lunghe; quella che ho tenuto più presente è L. Duchesne, The Early History oj the Church, 3 voli. , New York, Longmans, Green & Co. , 1 9 1 4-24.
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LA
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lità di fondo della dottrina cristiana con la metafisica platonica e con l ' etica stoica ; egli respingeva con fermezza il politeismo re l igioso pagan o , ma ne accoglieva volentieri la filosofia in quanto compatibile con l ' insegnamento biblico . Giustino spiegava le im pressionanti analogie tra cristianesimo e filosofia pagana (in par ticolar modo il platonism o , che non soltanto poteva venir inter pretato in termini monoteistici, ma che insegnava anche l ' immor talità dell ' anima e la creazione del mondo nel tempo) , avanzan do l ' idea che i filosofi greci avessero letto a fondo il Vecchio Te stamento , e inoltre che l ' intera umanità, nella misu ra in cui
è ca
pace di pensare in modo corretto , partecipi all ' universale pote re razionale , al C risto , divino
logos.
Giustino esprimeva in tal
modo una profonda fiducia nel potere della ragione - un dono di Dio
17•
L ' opera apologetica intrapresa d a Giustino fu portata avanti da Atenagora, da Teofilo di Antiochia, da C lemente di Alessan dria, da Ori gene e da altri ancora. V a da sé che le opinioni di questi apologeti differivan o , ma tutti avevano familiarità con la filosofia greca, tenevano in gran conto certe parti di quest ' ulti ma, in particolar modo il platonismo (per le sue molte analogie con la teologia cristiana) , e ne facevano tesoro a fini apologetici non appena potevano . Clemente (morto tra il
211
e il
2 1 5) ,
do
cente in una scuola catechetica di Alessandria, reputava la filoso fia greca assolutamente essenziale per la difesa della fede contro l ' eresia e lo scetticism o , e per lo sviluppo della dottrina cristiana. La convinzione fondamentale del pensiero di C lemente era l ' u nità della verità - il fatto che , in ultima analisi , ogni verità, qua lunque sia il modo di incontrarla,
è
verità divina
18•
Negli
Stro-
17 Su Giustino, cfr. H . C hadwick, Early Christian Thought and the Clas sica! Tradition: Studies injustin, Clement and Origen , New York, Oxford Univ. press, 1 966, cap . 1 ; I d . , «The Beginning of Christian Philosophy : Justin : the Gnostics » , in A. H . Armstrong (ed . ) , The Cambridge History of Later Greek
and Early Medieval Philosophy (d' ora in poi , Cambridge History) , C ambridge , C ambridge Univ. Press, 1 9 7 0 , cap . 9; F. C opleston, A History of Philosophy, 9 voli . , Westminster, Newman Press , 1 946- 7 5 , n , pp. 1 6- 1 8 [ trad . i t . Storia della jilosofia , 9 voli . , B rescia, Paideia, 1 97 7-85 , n , pp. 2 7 - 2 9 ) . 18
E. F.
Osborn , The
Philosophy rif Clemmt rif Alexandria,
Cambridge , Cam
bridge Univ . Press, 1 95 7 , pp . 1 1 7 - 1 26 . Su Clemente, cfr. anche H. Chad wick , Early Christian Thought, cit . , cap . 2 ; C h . Bigg, The Christian Platonists
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DAVID C. LINDBERG
mata , egli proclamava che «la filosofia sia ' ' barbara' ' che greca ha prodotto alla verità eterna una lacerazione [ . . . ] della teologia del Logos eterno: ma colui che ricomporrà le parti divise e le riu nificherà, contemplerà senza rischio d 'errore, stiamone certi, il Logos nella sua perfezione , cioè la verità» 19• Come Giustino, Clemente sosteneva che la filosofia greca aveva condiviso parte della verità, proprio perché era un plagio del Vecchio Testamen t o , e inoltre perché i filosofi pagani avevano messo a frutto le fa coltà razionali che Dio aveva loro concesso per ottenere un fram mento della verità divina. In questo modo , Clemente cercava di liberare il cristianesimo dall ' accusa di oscurantismo intellettua le, ratificando il valore della filosofia greca . L ' atteggiamento di Origene ( 1 85 ca. -254 ca. ) verso la filosofia greca, specialmente quella platonica, fu anche più liberale di quello di Clemente . Origene , altro docente ad Alessandria, aveva una conoscenza minuziosa della filosofia greca - aristotelica, plato nica, stoica ed epicurea; assunse gli elementi di fondo della teolo gia, della cosmologia e della psicologia platoniche, mentre la sua terminologia e i termini definitori costituivano un debito verso l' aristotelismo 20 • Il suo allievo Gregorio Taumaturgo , in un commento sui metodi pedagogici origeniani, mostra la notevole apertura di Origene verso le fonti filosofiche pagane : Era suo convincimento che dovessimo studiare filosofia leggendo i libri di tutti gli antichi filosofi e poeti , con impegno massimo, senza esclu sioni o preclusioni di sorta [ . . . ] . Unicamente ci proibiva i libri degli atei [ . . . ] . Sceglieva con cura e ci proponeva tutto ciò che era vero ed utile di ciascun filosofo. Scartava invece quanto era falso [ . . . ] . Non c'era per-
of Alexandria, Oxford , Clarendon Press, 1 886, lect . 2; H . B . Timothy, The Early Greek Apologists and Greek Philosophy, Exemplified by lraeneus, Tertullian and Clement of Alexandria, Assen , Van Gorcum , 1 9 7 3 , pp. 59-80, 88-98 . 19 Clemente Alessandrino, Stromo.ti. Note di vera .filosofia, a cura di G. Pi n i , R oma , Edizioni Paoline, 1 98 5 , p . 1 22 . 20 E. R . Dodds, Pagani e Cristiani in un 'epoca di angoscia, cit . , pp . 1 25 - 1 2 7 ; C . N. C ochrane , Christianity and Classica/ Culture: A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine, Oxford, Clarendon Press , 1 940, p. 2 26 [ trad . i t . Cristianesimo e cultura classica, Bologna, n Mulino , 1 969 , p . 296] . Su Orige ne, cfr. anche H. C hadwick, Early Christian Thought and the Classica/ Tradi tion, cit . , cap . 3 ; C . Bigg, The Christian Platonists of Alexandria, lect . 4-6.
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LA
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tanto cosa che fosse per noi incomprensibile , nascosta, inaccessibile . Ci era lasciata facoltà di apprendere dottrine di ogni specie : barbare e gre che , mistiche e politiche , divine e umane . Studiavamo, investigavamo tutti gli argomenti con estremo impegno. Ci saziavamo , godevamo dei beni spirituali di ogni genere 2 1 •
Non tutti i cristiani condividevano quest ' opinione d i Giusti no, Clemente e Origene . Taziano, un cristiano della Siria che a quanto pare fu uno scolaro di Giustino , rimase scettico verso il valore della filosofia greca e sferrò un attacco verso l'insegnamento delle scuole pagane 22 . Nel m secolo l'autore dei Didascalia Apo stolorum, ammoniva i cristiani contro i pericoli della letteratura pagana: «Non sfiorare nemmeno con un dito i libri pagani. Che significato possono avere per te , difatti , parole estranee o leggi o pseudo-profeti , capaci di indurre con facilità nell ' errore uomi ni di minor fermezza? E che cosa ti manca nella parola di Dio, perché tu ti debba spingere verso quelle fole pagane?, 23 • Nel IV secolo, inoltre, Giovanni Crisostomo , che pur era disposto a con cedere qualche valore alle scuole pagane , sottolineava nondime no il fatto che «lo studio dell ' eloquenza presuppone l ' etica, ma l 'etica non presuppone l 'eloquenza, 24 • Fossero o no tali idee tipiche dei cristiani, resta il fatto che queste ultime erano dipinte come tali dai pagani avversari dei cristiani . Celso (attivo tra il 1 7 7ca. e il 1 80 ) accusò i cristiani di esigere che «non si faccia avanti nessuno che sia una persona istruita, nessuno che sia sapiente , nessuno che sia saggio , poiché questi beni non vengono da noi tenuti in nessun conto ! Ma se vi è un insensato , un ignorante, un rozzo, uno sciocco , quello si faccia
21 Gregorio il Taumaturgo , Discorso ma, C ittà N u ov a , 1 98 3 , pp. 8 1 -8 8 .
a Origene,
a cura di
E.
M a rotta , Ro
22 F . Copleston , Storia della filosofia, c i t . , u, p p . 29-30; E. Gilson , Reason and Revelation in the Middle Ages, New York, C . Scribner's Sons , 1 93 8 , pp. 1 1-12. 23
Didascalia et constitutiones apostolorum ,
6 voli . , ed. F . X . Funk ,
Pader
Schoeningh , 1 90 5 , 1, pp. 1 2 - 1 4 ; u n ' altra edizione è citata in M . L . W . Laistner, Christianity and Pagan Culture in the LoJer Roman Empire, ltha
born ,
F.
P re s s , 1 95 1 , p. 5 0 . C i t . in M . L . W . Laistner, Christianity and Pagan Culture in the Later Ro man Empire, c i t . , p. 5 3 . ca (N . Y . ) , C omell Univ . 24
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DAVID C. LINDBERG
pure avanti arditamente! » 25 • Eusebio , probabilmente riferendosi a un 'opinione di Porfirio , fa cenno a coloro che cchanno presunto che il cristianesimo non abbia ragioni fondanti, ma che quelli che desiderano essere ritenuti tali sostengano la loro opinione per il tramite di una fede irragionevole e un assenso non meditato» 2 6 • E ancora l ' imperatore Giuliano , che si mise a capo di una restau razione del paganesimo nel IV secolo , argomentò così contro i cri stiani (concedendo al contempo qualcosa in più del dovuto al pa ganesimo) : ccA noi spetta l ' eloquenza, a noi il parlar greco , a noi che adoriamo gli dei ; a voi l ' ignoranza e la rozzezza, a voi per i quali tutta la sapienza si riassume in una parola: credo ! » 2 7 • Il padre della Chiesa che si ritiene di solito incarnare l ' anti intellettualismo ecclesiale dell 'età patristica, è tuttavia Tertullia no ( 1 5 5ca. -230ca . ) , le cui idee vanno perciò prese qui in esame con una certa attenzione . Tertulliano, nato a C artagine, nell'A frica romana, di estrazione pagana, dotato di buona cultura filo sofica, medica e giuridica, era capace di esprimersi sia in greco che in latino . Etienne Gilson lo ha ritratto come un avversario irriducibile della fùosofia pagana, il prototipo di quei teologi cri stiani il cui scopo era sostituire la fede alla ragione 28 • In una fa mosa accusa verso la filosofia, Tertulliano esclama: Che ha dunque Atene a che fare con Gerusalemme? E che cosa han no a che fare l 'Accademia con la Chiesa e gli eretici con i cristiani ? La nostra cultura ci viene dal portico di Salomone [ Sap. l , 1 , N. d. T. ] , il quale in persona insegnò che il Signore va ricercato in semplicità di cuore. Via tutti coloro che hanno inventato un cristianesimo stoico, platonico e pieno di sottigliezze dialettiche! Noi cristiani non abbiamo alcun bisogno di curiosità, dopo Gesù C risto , né di indagine dopo il Vangelo . Poiché già crediamo, non abbiamo bisogno di alcun altra credenza; infatti , una volta che crediamo questo, non c'è altro ancora che siamo tenuti a credere 29 • 2s Origene, Contr. Cels. , m , 44, in Id . , Apologia del Cristianesimo, a cura di L. Dattrino, Padova, Edizioni Messaggero, 1 987, p. 241 . 26 Cit. in R . Walzer, Galen on jews and Christians, cit . , p. 54. 27 Ibidem . [La citazione di Giuliano viene da Gregorio di Naziam;io, Orat. 3 , 97 ; seguo qui la traduzione di G . Negri, L 'imperatore Giuliano l 'apo stata, Milano, Hoepli, 1 9284, p. 32 1 . ) 28 E. Gilson , Reason and Reve/ation , cit. , pp . 5-1 1 : cfr. anche C . N . Co chrane, Cristianesimo e cultura classica, cit . , pp. 291 -293 . 29 De praescr. haer. , 7, in Tertulliani Opera omnia, recensuit F. Oehler, edi tio minor, Lipsiae, T. O . Weigel, 1 854, pp. 553-554. ·
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LA SCIENZA E LA CHIESA DELLE ORIGINI
Altrove , Tertulliano attacca la vacua curiosità verso la na tura: Ma vi domando, che sapienza c'è in quest' ansia speculativa? Che cosa dimostra, pur con tutte le sue arroganti pretese, questo ozio ricolmo di linguaggio artificioso e pieno di inutile affettazione? A ragione dunque Talete di Mileto, mentre camminava scrutando l 'intero cielo con lo sguar do, cadde in un pozzo in modo vergognoso [ . . . ] . Perciò la sua caduta è un simbolo dei filosofi, che mettono in campo una stolta curiosità ver so gli enti naturali che avrebbero dovuto piuttosto indirizzare al loro Crea tore e Reggitore 30 •
Non c'è dubbio che Tertulliano non fosse un sostenitore entu siasta dell ' educazione secolare ; tuttavia, non era neppure quel l' avversario irriducibile del discorso razionale che questi passi , presi da soli , sembrerebbero esigere . Era ovvio per lui che la filo sofia conduce con facilità all 'eresia, soprattutto a quella gnostica (un sistema dualistico che separava in modo radicale la divinità trascendente dal mondo della materia, oscuro e maligno) . Ciò a cui dunque Tertulliano si opponeva, non era la filosofia in sen so generale, quanto l ' eresia, e la filosofia che la produceva 31 • Quando non era impegnato nella polemica con gli eretici , egli era disposto a esprimere un concetto abbastanza favorevole delle fa coltà razionali umane. In un caso sostenne che cela ragione è una creatura di Dio�poiché non c'è nulla che Dio , creatore di tutte le cose , non abbia provvisto, disposto e ordinato senza ragione , nulla che Egli non abbia voluto fosse trattato e compreso con ra gione» 32• Inoltre , egli difese la possibilità di una conoscenza ra zionale delle cose divine : ccDunque la sapienza circa le cose di Dio ci viene anche dalle facoltà naturali [ . . . ] . Alcune cose difatti sono conosciute anche per natura, come l ' immortalità dell ' anima tra
30 4d no.tiones, 2 , 4 , in Tertulliani Opero. 3 1 E il tema ben svolto da R . A . Ayers,
omnio., pp. 1 8 7- 1 88. Lo.nguo.ge, Logic o.nd Reo.son in the Church Fo.thers, Hildesheim , Georg Olms, 1 979 , pp. 25-34. Per un'altra utile discussione su Tertulliano, cfr. H . B . Timothy, The Eo.rly Greek Apologists o.nd Greek Philosophy, Exernplified hy lro.eneus, Tertullio.n o.nd Clernmt ofAlexo.ndna, ci t. , p p . 40-58. 32 De po.enit. 1 , in Tertulliani Opero. omnio., p . 354 . Devo questa citazio n e e altre da Tertulliano a R . A . Ayers. ,
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quasi tutti gli uomini , e il Dio cristiano tra tutti•• 3 3 • Spesso si ci tano le parole di Tertulliano circa la resurrezione di C risto , «Cre do ciò , perché è un fatto assurdo•• . Tuttavia, gli studiosi hanno stabilito , in primo luogo , che questa è una cattiva citazione ; poi , fatto anche più rilevante, che Tertulliano stava semplicemente im piegando una forma argomentativa classica dell ' aristotelismo , quando assumeva il fatto che , tanto più un evento è improbabi le , quanto meno probabile è il fatto che qualcuno lo creda, senza l'intervento di una prova stringente; e perciò, l'improbabilità stessa di un presunto evento , quale la resurrezione di Cristo , costitui sce una tale prova in proprio favore 34 • Perciò , ben lungi dal ri cercare l' abolizione della ragione, Tertulliano va inquadrato nel l' ambito dell ' appropriazione delle tecniche argomentative aristo teliche volte a un uso apologetico . La filosofia, nonostante i suoi pericoli , aveva pur un posto nell ' arsenale cristiano; Tertulliano, però , non dimenticò mai la gerarchia dei valori . Sul lungo periodo, l 'opinione maggiormente influente riguar do l'atteggiamento cristiano verso la fùosofia e la ragione, fu quella di Agostino (354-430) . Agostino godette di una doviziosa educa zione classica, orientata in modo deciso a interessi letterari , nelle scuole nord-africane di Tagaste, di Madaura, e infine di Cartagi ne 3 5 • Appena ebbe raggiunto l'età adulta, Agostino cedette al ri chiamo del manicheismo , con il suo dualismo tra bene e male e con il suo razionalismo senza incertezze; in seguito, scoprì le opere di Plotino e si permeò profondamente di neoplatonismo . Nel frat-
33 De resurrect. carnis, 3, in Tertulliani Opera omnia, p. 928. In altri termini, la resurrezione dei morti è un fatto così improbabi le, che gli apostoli non avrebbero prestato fede alla resurrezione di Cristo, se non si fossero trovati di fronte un'evidenza tanto incontestabile, che, nel caso in questione, l ' improbabile doveva essere accaduto. Tale verità rende la Resurrezione di Cristo più probabile di qualche altro evento, la cui realtà sia stata accettata meramente sulla base di una generica plausibilità. Cfr. R.A. Ayers, Language, Logic and Reason, pp. 2 1 -24; R. Grant, Miracle. and Natura/ Law in Graeco-Roman and Early Christian Thought, Amsterdam , North Holland, 1 952, p. 1 94, 209; Aristotele, Retorica, 2, 23, 1 400a. La vera espres sione di Tertulliano è ccCertum est quia impossibile est» . 35 P. Brown, Augustine oj Hippo: A Biography, Berkeley and Los Angeles, Univ . of California Press, 1 969 [trad . it . Agostino, Torino, Einaudi, 1 97 1 ] . Sull' educazione di Agostino, cfr. pp . 2 1 -2 5 . 3•
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tempo , si convertì alla fede cristiana e avviò quello sforzo, che lo impegnò gran parte della vita, di riconciliazione tra neoplato nismo e cristianesimo 36• La posizione di Agostino è stata spesso fraintesa, come un ten tativo di sostituire la fede alla ragione . Il suo scopo , tuttavia, non fu mai tale; la filosofia e la vita filosofica. non dovevano essere rimpiazzate o ripudiate , ma cristianizzate 3 7 • Un' alta valutazio ne delle facoltà razionali umane permea tutte le opere agostinia ne . La ragione è un dono divino , che distingue l' uomo dai bruti , e il suo esercizio va coltivato con solerzia. , In una lettera a Con senzio , Agostino esprimeva la propria vol � ntà di «esortare la tua fede all ' amore della comprensione razionale, alla quale la vera ragione conduce e a cui la fede prepara l ' anima» 38, spingendosi fino a sostenere che il ragionamento eretico sulla Trinità va «evi tato e detestato, non perché sia un ragionamento , ma perché è un ragionamento falso. Se infatti fosse un ragionamento vero, sen za dubbio non si concluderebbe nell ' errore . Di conseguenza, sic come non si deve evitare ogni discorso perché esiste anche un di scorso falso , neppure si deve evitare ogni tentativo di ragionare perché esiste anche un ragionamento falso» 39• Il ragionamento è indispensabile alla difesa della fede e alla comprensione del suo contenuto ; e anche la possibilità di afferrare quella parte di veri tà che non è stata rivelata, lo esige . La lettera di Agostino a Con senzio è un'espressione di questi temi degna di nota: Dichiari di avere l'intima convinzione che la verità deve raggiunger si più con la fede che con la ragione [ . . . ] . Considera perciò se in armo nia con queste tue stesse parole , soprattutto su tale argomento su cui si fonda principalmente la nostra fede , tu non debba seguire piuttosto
36 Sul neoplatonismo agostiniano, cfr. A. H. Armstrong, St. Augustine arui Christian Platonism, Villanova (Pa. ), Villanova Univ . Press, 1 967, poi ristam pato in Id. , Plotinian arui Christian Studies, London, Variorum Reprints, 1 979,
cap . 1 1 . In uno stadio più tardo della sua evoluzione, Agostino abbandonò i pres\l pposti neoplatonici. 37 E una delle tesi di C . N . Cochrane , CristianesiTTW e cultura classica, cit . , che mi h a influenzato d i più . 38 Aurelii Augustini Ad Consentium epistula, recensuit M . Schmaus, Bon nae, sumptibus P. Hanstein , 1 934, p. 1 7 . 39 lvi , p . 1 8 .
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l 'autorità dei santi , anziché domandare a me una spiegazione raziona le. E anche allorché proverò di farti entrare in qualche modo nella com prensione di tale mistero [ . . . ] non farò altro che dartene la spiegazione razionale nei limiti del possibile . Se dunque esigi ragionevolmente da me o da qualsiasi altro maestro tale spiegazione razionale, per compren dere le verità della fede che tu credi , correggi la tua convinzione ; non si tratta di rigettare la fede, ma di percepire con la luce della ragione le verità che già credi con la ferma fede. Lontano da noi il pensiero che Dio abbia in odio la facoltà della ragione , in virtù della quale ci ha crea ti superiori agli altri esseri animati . Lontano da noi il credere che la fe de ci impedisca di trovare o cercare la spiegazione razionale di quanto crediamo, dal momento che non potremmo neppure credere, se non aves simo un' anima razionale. Quando perciò si tratta di verità concernenti la dottrina della salvezza, che non possiamo ancora comprendere con la ragione (ma lo potremo un giorno) , alla ragione deve precedere la fede; essa purifica la mente e la rende capace di percepire e sostenere la luce della suprema ragione divina; anche ciò è un 'esigenza della ra gione ! Ecco perché proprio con coerenza razionale il profeta afferma: Se non credete, non comprenderete [ ls 7, 9]. In questa frase il profeta distingue senza dubbio le due facoltà, consigliandoci anzitutto a credere per poter poi comprendere ciò che crediamo. È quindi un precetto ragionevole che la fede preceda la ragione [ . . . ] . Se dunque è conforme alla ragione che, quando si tratta di supreme verità, le quali non possono conoscer si , la fede preceda la ragione , qualunque sia il ragionamento che ci con- · vince di ciò, anch 'esso deve senza dubbio condurre alla ragione 40 •
Nonostante il suo accenno nelle ultime righe di questo passo alla ragione che precede la fede, Agostino sottolinea spesso il mo vimento che va dalla fede alla ragione e all' intelligenza. Al di fuori della fede , non c ' è intelligenza; ma una volta raggiunta la fede , la ricerca di una comprensione razionale è obbligata. Si può dire allora che Agostino subordina la ragione alla fede? Sì , nel senso che l ' autorità ultima riposa sulla rivelazione . Ago stino non aveva esitazioni nel dichiarare la sua decisione «di non dovermi allontanare dali ' autorità di Cristo» 41 • Concentrare l' at tenzione sulla questione dell ' autorità in modo esclusivo , tuttavia, sarebbe adottare un' ottica moderna e tralasciare quella di Ago40 Lettera 1 20, cit. in H . l . Marrou , Agostino e l 'agostinismo, B resc ia , Que riniana, 1 990, pp. 1 1 7- 1 1 8 . 4 1 Contra Academicos, 3 . 20 . 43 , i n Opere di Sant 'Agostino, 3 3 voli . , Roma, Città Nuova, 1 969- , 111 , l , Dialoghi, pp. 1 63 - 1 65 .
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stino . Agostino reputava la fede non come un padrone cui la ra gione deve sottomettersi , ma come la condizione della vera atti vità razionale . La fede cristiana provvede le fondamenta, il pro getto e i materiali , senza i quali nessuna costruzione filosofica può essere eretta.j Perciò la filosofia trova il proprio adempimento al l ' interno deTI 'intelaiatura costituita dalla fede ; per Agostino , la meta più alta è l' intelligenza: «[Nostro Signore dice , scil. ] poi a coloro che già credono, ' 'Cercate e scoprirete' ' [Ma 7 , 2 7 , N d. T. ] . E non si può considerare scoperto ciò che, non essendo oggetto di scienza, si accetta· per fede» 42 • La relazione tra fede e ragione , dunque , è quella che sta tra la precondizione e l 'obiettivo ultimo , tra i mezzi e il fine; in questo senso , si trova in Agostino non la su bordinazione della ragione alla fede, ma della fede alla ragione 43 • Che cosa aveva allora Atene a che fare con Gerusalemme? Non è possibile una risposta uguale per tutti i Padri della Chiesa; esi steva un' intera gamma di atteggiamenti verso la cultura pagana, che andavano dal sospetto profondo al forte entusiasmo . Pochi, però, avrebbero rifiutato del tutto la cultura filosofica pagana; per la grande maggioranza, il problema non era se fare filosofia o no , quanto il metodo e l' oggetto del filosofare. La risposta classica data da Agostino e destinata ad avere un' influenza enorme, era far operare la filosofia nel campo della rivelazione e dei contenuti della fede cristiana. Questo compito richiedeva però una prepa razione filosofica. Perciò i cristiani dovevano essere colti :-- e in pratica questo significava un'educazione secolare , giacché nes suna scuola cristiana sorse se non molto più tardi. Gregorio di Nazianzio (329-389) mostrò quanto potesse essere liberale la po sizione cristiana, quando scrisse : Ritengo che sia palese per tutti gli uomini di buon senso, che, tra i beni umani, la cultura tenga il primo posto ; e non parlo soltanto di questa nostra e più elevata dottrina, che posto da parte ogni ornamento retorico e linguisticò, si tiene ben stretta alla sola salvazione e alla bel lezza di quelle cose, intelligibili solo alla ragione e all ' anima; ma anche
m , 2, Dialoghi, p. 2 1 5 . Sulla fede come condizione dell'intelligenza, cfr. C . N . Cochrane, Cri stianesimo e cultura classica, cit . , pp. 469-595 ; P . Brown, Agostino, cit . , pp. 89- 1 0 1 .
42 43
De lih. arh. 2 , 2,6 , in Opere di Sant 'Agostino, cit. ,
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della cultura pagana, che molti cristiani, con cattivo giudizio, spregia no come traditrice e pericolosa, e tale da sviare da Dio . Dacché difatti il cielo, la terra e l ' aria e tutte le cose, una per una, che essi racchiudo no, non dovremmo averle per vili, solo perché alcuni , con gran nequi zia, hanno preso per Dio quelle cose che sono richiami al culto divino; ché anzi , cercando di cogliere piuttosto tutto ciò che può servire di di letto tanto alla vita quanto allo spirito, fuggiamo tutto ciò che arreca pericolo; non, come fanno gli sciocchi, aizzando le creature contro il Crea tore , ma giungendo a conoscere il Creatore a partire dalle creature , e , per citare l' apostolo Paolo, facendo schiava ogni intelligenza a Cristo [2Co 1 0 , 5 , N. d. T. J . E oltre a ciò, né il fuoco , né il cibo, né il ferro né alcun' altra cosa, per sua propria natura, è tanto della massima utilità quanto della massima nocività, se non in quanto sta in coloro che ne fanno uso ; e proprio per questo traiamo talvolta farmaci utili dai rettili ; e noi stessi ancora abbiamo tratto dai libri pagani certi ammaestramen ti, relativi se non altro ai principi dell'investigazione e della contempla zione della natura; ma tutto ciò che riconduceva ai demoni , e all'errore e alla perdizione, l ' abbiamo rigettato [ . ] . Per tutti questi motivi non dobbiamo disprezzare la cultura pagana, solo perché parve così ad alcu ni, e anzi dobbiamo ritenere piuttosto sciocchi e ignoranti coloro che la pensano così, e tali da desiderare che tutti siano come loro, di modo che l'ignoranza loro si possa nascondere sotto il velo di una generale igno ranza, e nessuno possa ravvisarla e rimproverarla u . . .
Non abbiamo materiali che permettano un giudizio sui livelli medi educativi di pagani e cristiani , ma è evidente che l ' intelli ghenzia cristiana era altrettanto educata, e allo stesso livello intel lettuale , della sua controparte pagana 4-5 •
• LA CHIESA E LA SCIENZA NATURALE Benché la scienza non fosse né una disciplina autonoma né una professione, durante l ' età patristica, è tuttavia possibile esami-
44
Oratio funebris in lo.udem Basi/ii Magn i, in Migne, Patrologia Graeca,
col i 777-778. A . H. Armstrong, «Reason and Faith in the first Millenium A . D . .. , in AA .VV . , Scholasticism in the Modem World, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association , Washington (D. C . ) , American Catholic Philosophical Association , 1 996, XL, p. 1 0 7 ; poi ristampato in Id. , Plotinian and Christian Studies, cap. 1 2 . XXXVI,
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nare la relazione esistente tra il cristianesimo e quegli aspetti del l ' impresa filosofica relativi alla natura. In questo senso , la scien za ha tratto utilità o danno dalla comparsa, e poi dal trionfo del cristianesimo? E quest 'ultimo, con il distacco dalle cose terrene e il rilievo dato all 'autorità biblica, represse davvero l' interesse per la natura, come sostiene il frusto cliché, oppure quella rela zione fu più ambigua e sottile? La nostra ricerca deve iniziare da una breve panoramica dello stato della scienza nella tarda antichità. Vi fu dunque un declino della scienza rapportabile al cristianesimo? La risposta è complessa. Esistevano certamente esempi di rilevante lavoro scientifico agli inizi dell 'era cristiana; il lavoro di Tolomeo in astronomia e quello di Galeno nella medicina (entrambi del II secolo) , le opere ma tematiche di Diofanto (del III secolo) ne sono prove egregie 46 . Inoltre , come s i vedrà i n seguito, Giovanni Filopono offrì un ' im portantissima nuova valutazione della fisica e della cosmologia aristoteliche nel VI secolo. In ogni caso , la maggior parte degli storici concordano sul fatto che la creatività della scienza greca era in declino, forse già dal II secolo a. C . , ma certamente verso il II secolo d . C . 47 . La scienza non era mai stata un ' attività po polare neppure in precedenza; in quell 'epoca, era ancor meno attraente. Inoltre, essa veniva caratterizzandosi sempre meno come pensiero originale e sempre più come commento e glossa. La crea tività della scienza naturale era un fatto particolarmente raro nel mondo romano, dove gli interessi degli studiosi si indirizzavano verso l'etica e la metafisica; una scienza naturale come quella col tivata a Roma si riduceva in larga misura alle conoscenze fram mentarie presenti nei manuali e nelle raccolte enciclopediche 48 • Il cristianesimo era in qualche modo colpevole di questo decli46
La storia migliore della scienza antica è G . E . R . Lloyd , La scienza dei
Greci, cit .
47 Sulla scienza nella tarda antichità, cfr. G .E. R . Lloyd , La scienza dei Greci, ci t . , pp. 305-330; M . Clagett, Greek Science in Antiquity, cit. , capp. 8-1 1 . B . Farrington, Greek Science, Harmondsworth, Penguin, 1 96 1 [trad . it. Storia della scienza greca, Milano, Mondadori-11 Saggiatore, 1 964] , fa risalire il de
clino della scienza greca almeno al IV secolo a . C . 4 8 Sulla scienza romana, cfr. W. Stahl, Roman Science: Ori"gins, Develop ment and lnfluence to the Later Middle Ages, Madison, Uni v . of Winsconsin Press, 1 962 .
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no? Prendiamo in esame, per prima cosa, il senso cristiano di di stacco dalle cose terrene . Nell' antichità esisteva tutta una gam ma di atteggiamenti verso il mondo materiale, al cui limite estre mo stava, da una parte, la religione cosmica pagana, risultato sin eretico di dottrine pitagoriche, platoniche, aristoteliche e stoiche , e che concepiva l 'universo materiale, o almeno la sua parte supe riore e celeste, come un 'espressione perfettamente compiuta del la creatività e della provvidenza divine , la «più alta manifesta zione del dio», essa stessa divina. Inoltre , lo studio e la contem plazione dell 'universo venivano ritenute le uniche strade verso la divinità; la filosofia naturale e la teologia facevano un tutt 'u no 49 • All' altro limite stava il tentativo gnostico di identificare il mondo materiale con il male . Il pessimismo gnostico concepiva l 'universo come un errore disastroso , il teatro del disordine e del peccato , il prodotto delle forze del male , la contrapposizione del divino, e una prigione da cui l ' anima deve evadere per potersi aprire un varco verso la sua vera patria, il regno spirituale 50• Tra questi due estremi si poneva infine la fùosofia platonica (o, tra le mani di certi neoplatonici, la religione platonica) , che di stingueva in modo netto tra il mondo trascendente delle forme eterne , e i loro duplicati imperfetti nel mondo materiale . I neo platonici non ritenevano affatto il mondo malvagio, ma come il prodotto della mente divina, e, nelle parole di A . H . Armstrong, ccii miglior universo che era possibile produrre in circostanze dif ficili» 51 , la cui contemplazione essi ritenevano dovesse giocare un ruolo positivo, ancorché piccolo , nella guida dell 'anima verso le celesti forme eterne. Nondimeno, il neoplatonismo era in fondo una filosofia della trascendenza; il mondo materiale, con tutta la sua bellezza, restava pur sempre il teatro dell 'imperfezione e del disordine , e occorreva evaderne prima che l 'uomo potesse rag49 Seguo qui A . H . Armstrong, «The Materia! Universe» , in Id. , R.A. Markus, Christian Faith and Greek Philosophy, London, Darton , Longman & Todd, cap. 4, soprattutto pp. 3 1 -3 3 , 39-40. La citazione è tratta da p. 3 1 . 50 Sullo gnosticismo, cfr. H . Jonas, The Gnostic Religion, Boston , Beacon Press, 1 9632 [trad. it. Lo gnosticiSTTUJ , Torino, Einaudi, 1 97 3 ] ; R . M . Grant, Gnosticism and Early Christianity, New York, Columbia Univ. Press, 1 9662 [trad . it . Gnosticismo e cristianesimo primitivo, Bologna, II Mulino, 1 976] . 51 A . H . Armstrong, «The Materia) Universe», cit . , p. 34.
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giungere il sommo bene , la contemplazione delle verità eterne . Ovviamente, i cristiani non avevano una concezione unitaria del mondo materiale; tuttavia il cristianesimo ortodosso, nel suo sviluppo , ripudiava con forza i due punti di vista estremi : la na tura non andava adorata, né rifiutata. Il cristianesimo fu influen zato in profondità dalla filosofia neoplatonica, e la maggior parte dei pensatori cristiani adottò qualche forma di atteggiamento neo platonico . Gregorio di Nissa ( 33 1 ca. -396ca. ) possedeva la pro fonda convinzione che il mondo materiale fosse irreale e ingan nevole , e tuttavia ammetteva il fatto che esso potesse offrire se gni e simboli capaci di ricondurre l 'umanità fino a Dio 52 • Ago stino sostenne più volte che il pe ccato trova il proprio ambito non nel corpo , ma nella volontà. Quest' ultimo era un punto di straor dinaria importanza, giacché contribuiva a liberare il cristianesi . mo occidentale dalla concezione secondo cui il contatto con il corpo rende l ' anima impura - e perciò la materia e la carne devono essere intrinsecamente malvagie 53 • A ogni modo, in un notissi mo passo tratto dall ' Enchiridion, Agostino esprimeva una profon da riserva sul valore della scienza naturale : Quando dunque si chiede che cosa dovremmo credere in materia di religione, la risposta non va ricercata nell'indagine della natura, così come è stato fatto da coloro che i greci chiamano «naturalisti» ; né dovremmo aver timore di ignorare qualcosa riguardo alle proprietà e al numero degli elementi, al movimento e all'ordine e alle deviazioni delle orbite stellari, alla conformazione del cielo, ai generi e alla natura degli animali, dei frutti, delle pietre, delle fonti, dei fiumi, delle montagne, alla suddivisione dei tempi e dei luoghi, ai segni che preannunciano la prossimità delle tem peste, e alle moltissime altre cose del genere, che costoro o hanno ritrova to, o credono di aver fatto [ . . . ] . Per un cristiano, è sufficiente credere che la causa di tutte le creature, sia celesti che terrestri , sia visibili che invisi bili, non è altro che la divina bontà del Creatore , il solo e vero Dio 54• 52 L P . Sheldon-Williams, ccSt. Gregory of Nissa» , in Cambridge History, cit. , pp. 447-456 . . 53 A. H . Armstrong, Augustine and Christian Platonism, cit . , p. 1 1 . Nono stante l ' influenza di Agostino, la tendenza a svalutare la carne continuò nel cristianesimo medievale (soprattutto nel primo Medioevo). 54 Ench. ad Laur. , 9, 3, in Migne, Patrologiae cursus completus, Series La tina, XL, coli . 235-236. La specificazione contenuta nell'apertura di questo passo (ccCiò che dovremmo credere in materia di religione») è spesso trascurata da coloro che lo citano.
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Tuttavia, nella misura in cui la conoscenza scientifica è indi spensabile , va tratta dagli autori pagani che la padroneggiano : Accade infatti assai spesso che, riguardo alla terra, al cielo, agli altri elementi di questo mondo , al moto e alla rivoluzione o anche alla gran dezza e distanza degli astri , intorno alle eclissi del sole e della luna, al ciclo degli anni e delle stagioni , alla natura degli animali e delle piante, delle pietre e di tutte le altre cose di tal genere , anche un pagano abbia conoscenze tali da sostenerle con ragionamenti indiscutibili e in base a esperienza personale. Orbene, sarebbe una cosa assai vergognosa e dan nosa e da evitarsi a ogni costo, se quel pagano sentisse quel tale parlare di questi argomenti conforme - a suo parere - al senso delle Scritture cristiane dicendo invece tali assurdità che , vedendolo sbagliarsi - co me suoi dirsi - , per quanto è largo il cielo, non potesse trattenersi dal ridere 55 •
Una concezione assai vicina a quella di Agostino è offerta da papa Leone Magno (440-46 1 ) . Leone sosteneva che il mondo ma teriale non deve essere svalutato : «Ridestati, uomo , e riconosci la dignità della tua natura. Rammenta che fosti fatto a immagine di Dio, immagine che, benché corrotta in Adamo, fu tuttavia re staurata in Cristo . Disponi delle creature visibili nel modo in cui si deve, siccome disponi della terra, del mare, del cielo , delle fonti e dei fiumi ; e tutto ciò che vi è di bello e di meraviglioso in queste cose, ascrivilo a lode e gloria del Dio creatore>> . Tuttavia, il mon do materiale non deve occupare il centro dell 'umana occupazione : Non votare te stesso a quella luce di cui godono gli uccelli e i serpen ti , gli animali selvatici e quelli domestici , le mosche e i vermi . Afferra con la sensibilità la luce materiale, e abbraccia con ogni movimento del l'anima quella vera luce che illumina ogni uomo che viene in questo mon do ( Gv 1 ,9 , N. d. T. ) [ . . . ) . Giacché, se noi siamo il tempio di Dio, e lo spirito di Dio abita in noi , ciò che ciascun fedele contiene dentro di sé , è ben più di ciò che egli ammira nei cieli . Non vi dico questo, miei ca rissimi, per questo motivo, per convincervi a disprezzare le opere di Dio, o a pensare che , in quelle che sono le buone opere di un Dio buono, vi sia qualcosa in contrasto con la vostra fede; ma che potete disporre di tutte le creature, di tutto ciò che compone questo mondo meraviglio so, in modo ragionevole e misurato [ . . . ] perciò , dacché siamo nati alle 55 De gen. ad litt. , 1 ,9,39, p. 5 3 .
in
Opere di Sant 'Agostino, cit . ,
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IX,
2 , La Genesi,
LA
SC IENZA E LA CHIESA DELLE ORIGINI
cose presenti, ma rinati a quelle della vita futura, non votiamo noi stessi ai beni temporali, ma teniamoci fissi a quelli eterni [ ] 56• . . .
Il mondo della materia non va dunque amato, ma usato , non essendo un fine in sé , ma un mezzo per la contemplazione di co se più elevate. Che conseguenze aveva, quest' atteggiamento, nei confronti del l ' impresa scientifica? Impiegando come criterio di confronto una sorta di mondo ideale, una specie di eden scientifico in cui i valo ri e le risorse a disposizione della società fossero tutti scrupolosa mente sottomessi al servizio della ricerca scientifica, allora il giu dizio nei confronti dei cristianesimo dovrebbe essere crudo : la Chiesa non stimolava affatto la fondazione di istituzioni dedicate alla ricerca scientifica, né esercitava alcuna pressione sui giovani capaci perché intraprendessero carriere scientifiche. La maggior parte dei giudizi negativi dati sulla Chiesa delle origini in riferi mento alla scienza sembra scaturire dall ' anacronistica applicazione di un simile criterio. Ciò di cui si deve tenere conto, tuttavia, è il fatto che la Chiesa delle origini stava esprimendo valori che ri cavava pur sempre da un ambiente culturale pagano. Nell' intera gamma di valori pagani che andavano dalla religione cosmica al ripudio gnostico verso il mondo, i Padri della Chiesa scelsero una posizione mediana. Non può esserci dubbio che la lezione bibli ca sulla creazione in quanto opera uscita dalle mani di Dio ebbe una certa influenza nella determinazione della posizione che i cri stiani avrebbero occupato, ed è perciò chiaro che il loro esser cri stiani ebbe gran peso in questa materia; ma va ammesso il fatto che le alternative tra le quali i Padri scelsero venivano dalla cul tura pagana. Pertanto pare improbabile che l 'entrata in scena del cristiane simo abbia fatto qualcosa per diminuire il sostegno dato all ' atti vità sd. entifica, o il numero delle persone che vi prendevano par te . Lo studio della natura manteneva una posizione assai preca ria nelle società antiche ; eccezion fatta pe r la medicina e per un poco di astronomia, la scienza non compiva alcuna funzione pra tica, e raramente veniva concepita come un' attività socialmente 56
In natiuitate Domini sermo
ries Latina,
uv ,
VII,
in Migne, Patrologiae cursus completus, Se
coli . 96-9 7 .
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utile. Conseguenza di ciò era il fatto che essa riceveva scarso pa trocinio politico o sostegno sociale, e dipendeva da mezzi propri e dall ' iniziativa individuale 57 • Quando , nella tarda antichità, l'e conomia e le fortune politiche dell ' impero romano declinarono , il numero di coloro che avevano a disposizione mezzi propri sce se , e l 'iniziativa fu indirizzata altrove . Inoltre , il mutamento di valori pedagogici e filosofici spostò l ' attenzione lontano dal mon do naturale; inevitabilmente, la ricerca scientifica ne soffrì. Il cri stianesimo fece ben poco per modificare questa situazione ; d ' al tro canto, fu pur sempre meno distaccato dalle cose terrene delle altre grandi ideologie rivali ( lo gnosticismo, il neoplatonismo e la religione dei misteri ) , e offrì un incentivo lievemente maggio re verso lo studio della natura 58 • I cristiani reputavano la scien za importante solo nella misura in cui era di ausilio alla fede; tut tavia essa, occasionalmente , era di ausilio alla fede .
• PRATICANTI DELLA SCIENZA Finora si è discusso a livello teorico; ma qual era, in termini con creti , il livello di coinvolgimento dei cristiani nella scienza o nel la fùosofia naturale? Fino a che punto era conosciuta la scienza? 57 L. Edelstein, «Moderni indirizzi nell' interpretazione della scienza an tica.. , �it. , pp. 1 2 1 - 1 22 ; G . E. R . Uoyd, La scienza. dei Greci, cit. , pp. 1 22- 1 2 7 . 58 E vero che l a religione cosmica annetteva grande importanza al mon do visibile come manifestazione dell 'Ente divino, ma la sua attenzione per i corpi celesti , e la sua tendenza ad adorarli le precluse la via per diventare un sostegno importante dell'attività scientifica; inoltre, come ha sottolinea to A . H . Armstrong, la religione cosmica aveva pur sempre una propria «CU riosa sorta di trascendentalismo materiale» (cfr. «The Materia] Universe» , cit. , p. 33). Armstrong ha sottolineato anche che la propensione della reli gione cosmica a fondere scienza e teologia non doveva avere, probabilmen te, effetti benefici per nessuna delle due discipline (ivi , pp. 39-40). Cfr. A. H . Armstrong, St. Augustine and Christian Platonism, cit. , pp. 9-24; Id. , «Man in the Cosmos: A Study of some Differences between Pagan Neoplatonism and Christianity», in W. den Boer et al. (eds. ) , Romanitas and Christianitas, Am sterdam, North Holland , 1 973, pp . 5-14, e ristampato in Id . , Plotinian and Christian Studies, cap. 22 . Le mie conclusioni circa gli atteggiamenti cristiani verso la natura sono notevolmente simili a quelli di Amundsen nei confronti degli atteggiamenti cristiani verso la medicina secolare; cfr. D. W. Amund sen , «Medicine and Faith in Early Christianity» , Bulletin of the History of Me dicine, 56, 1 982, pp. 326-350.
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Che contributo dettero i cristiani alla sua conservazione e al suo sviluppo ulteriore? E tutto ciò, che rapporto aveva con la teolo gia? Sono domande estremamente difficili , perché la ricerca fon damentale che avrebbe permesso di rispondere deve essere anco ra intrapresa. Tuttavia, è possibile fare alcuni passi preliminari prendendo rapidamente in esame l' opera di tre cristiani che rap presentavano tre gradi differenti di coinvolgimento nella filosofia naturale - Basilio di Cesarea, Agostino e Giovanni Filopono . Basilio (330ca . - 3 79) proveniva dalla C appadocia, nell 'Asia mi nore orientale, dove, nell'ultimo decennio di vita, divenne vescovo di Cesarea. Nelle Omelie sull 'Esamerone (ossia sui sei giorni della creazione) , Basilio cercò di arrecare quanta fùosofia naturale po teva in difesa e spiegazione del racconto biblico della creazione. Egli cominciava la sua opera attaccando i materialisti (senza dubbio i fùosofi ionici e gli atomisti), che non erano stati capaci di scor gere la bellezza e la finalità della creazione , prodotto di un Crea tore intelligente. Le stesse inclinazioni fùosofiche di Basilio si chia rivano all ' atto della sua identificazione del Creatore con il De miurgo platonico e della sua accettazione di una gerarchia plato nizzante di intelligenze celesti . Inoltre , contro i materialisti e in accordo con la dottrina cristiana e platonica, Basilio difendeva un universo temporale - ossia, un universo che aveva avuto un inizio e che avrebbe avuto una fine 59• Nelle Omelie compare una parte generosa di cosmologia e fisi ca aristoteliche, in larga misura riportata - senza approvazione come vacua fantasia e proclami privi di senso da parte dei filo sofi . Basilio accettava la dottrina dei quattro elementi e riferiva le tesi a sostegno di un quinto elemento celeste 60, riportando an che l' idea (di Anassimandro e Democrito) secondo cui esiste un'in finità di mondi , cui egli però contrapponeva il parere negativo 59 Sulla Genesi (Omelie sull'Esammme), a cura di M. N aldini, Milano, Fon dazione L. Valla-Mondadori, 1 990, 1, 5-6, pp. 1 7-2 1 . Su Basilio, cfr. an che L P . Sheldon-Williams, «St. Basi! ofCesarea», in A. H. Armstrong (ed . ) , Cambridge History, cit . , pp. 432-438; L. Thorndike, A History of Magie and Experimental Science, 8 voli . , New York, Columbia Univ. Press, 1 923-48 , I , p p . 48 1 -494. Sulla letteratura dei primi secoli relativa all ' Esamerone, Basi lio compreso, cfr. F. Robbins, The Hexaemeral Literature: A Study of the Greek and Latin Commentaries on Genesis, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1 9 1 2 . 60 Sulla Genesi, IV , 5 , trad . it. cit. , pp . 1 23- 1 25 ; 1 , 8 , p . 2 7 .
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di Aristotele, il quale argomentava su basi geometriche l ' impos sibilità dell ' esistenza di più di un mondo 6 1 • Basilio discuteva la posizione della Terra nell 'universo e richiamava la dottrina ari stotelica in favore di una Terra immobile in posizione centrale , situata in un luogo verso il quale tutti i gravi naturalmente cado no; e questo richiamo dava per scontata la sfericità della Terra. Secondo la sua abitudine , Basilio rifiutava di pronunciarsi sulla verità di questo sistema - benché in apparenza non paresse tro varlo inverosimile; si limitava a dichiarare come la nostra merac viglia avrebbe dovuto essere indirizzata verso la fonte dell 'ordi ne universale , piuttosto che verso i particolari : Se qualcuna di queste ipotesi ti sembra plausibile, rivolgi la tua am mirazione alla sapienza di Dio che queste cose così ha ordinato. Lo stu pore di fronte alle realtà più grandi non diminuisce quando si scopre il modo in cui avviene una di tali meraviglie ; in caso diverso, sia alme no la semplicità della fede più forte delle dimostrazioni razionali 62 •
Non si può fare a meno di restare impressionati dalla notevole padronanza dei fondamenti della cosmologia greca e della fil oso fia naturale da parte di Basilio - la maggior parte dei quali rica vata, senza dubbio, da manuali e compendi piuttosto che trami te il ricorso alle fonti originali. Basilio tuttavia non si fece sopraf fare dall ' ammirazione nei confronti degli autori pagani; talvolta etichettava le loro argomentazioni come «ridicole» e faceva ripe tuti cenni alla loro incapacità di concordare tra loro : «Perché mai dobbiamo darci da fare nel confutare le menzogne dei filosofi, quando ci basta mettere a confronto l'uno con l ' altro i loro libri e sederci in tutta tranquillità a vedere la guerra che costoro si fan no?» 63 • Soprattutto, Basilio era inflessibile nella negazione di ogni importanza specifica a questioni del genere. È possibile sapere altro sul modo in cui la dottrina biblica e la filosofia pagana si incontravano nel pensiero di Basilio , pren dendo in esame la sua discussione sui diversi cieli . La difficoltà riguardava l ' apparente discrimine tra Aristotele , per il quale al 61
62 63
Sulla Genesi, Sulla Genesi, Sulla Genesi,
3 , trad. it. cit . , 1 0 , trad. it. cit . , m , 8, trad . it. cit . , m,
I,
pp . p.
26
p.
77-79.
33 .
99 .
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di là delle sfere planetarie si trova un solo cielo (quello delle stelle fisse) , e i primi versetti della Genesi, dove a prima vista si accen na a due cieli , il primo creato durante il primo giorno , e il secon do creato il giorno successivo . Il passo in questione della Genesi recita: «In principio creò Dio il cielo e la Terra [ ] . E tra sera e mattina si compì un giorno . Disse ancora Dio : " Si faccia il fir mamento in mezzo alle acque e divida acque da acque" . Così fu . Dio chiamò cielo il firmamento. E tra sera e mattina si compì il secondo giorno» 64 • Basilio, che ricusava un'interpretazione allegorica di questo pas so (e che perciò attaccava i suoi predecessori cristiani che aveva no invece accettato una simile esegesi) 65, si vedeva costretto a ri conoscere l 'esistenza di due cieli, e oltre a ciò di una massa d ' ac qua iperurania, posta tra i due cieli . In seguito , la distinzione di Basilio tra le tre entità celesti separate avrebbe dato origine al si stema medievale basato su tre cieli; il cielo supremo o empireo , che costituiva la dimora degli angeli; poi il cielo acquoso o cri stallino , formato da acqua cristallizzata, e infine il firmamento, in cui sono incastonate le stelle 66• Si vede qui con chiarezza co me le esigenze bibliche potessero irrompere nella filosofia natu rale e plasmare la teoria cosmologìca. Agostino, che raggiunse la fama cinquant 'anni dopo Basilio, ebbe una padronanza molto maggiore della filosofia naturale pa gana di quest 'ultimo . L ' opera agostiniana rivela un uomo assai colto in tutto il campo delle arti liberali . Nelle Confessioni, egli ri percorre la propria scoperta delle Categorie aristoteliche e riferisce le giovanili letture di tutti i libri sulle arti liberali che poté trova re, ivi compresi testi di retorica, di logica, di geometria, di arit metica e di musica 67 • Nel De ordine, scritto agli inizi del suo cam. . .
64
Gn 1 , 1 -8. Sulla Genesi, m , 9, trad . it. cit . , pp. 99- 1 0 3 . 66 Cfr. F . S . Benjamin, G .J . Toomer (eds. ) , Campanus oj Novara and Me dieval Planetary Theory: Theorica planetarum, Madison , Univ. of Winsconsin Press , 197 1 , pp. 393-394; E. Grant, «Cosmology», in D . Lindberg (ed . ) , Science in the Middle, Ages, cit . , pp. 275-278. 6 7 Conf IV , 16. E importante tenere conto che l'educazione di Agostino , molto simile a quella di quasi ogni altra persona colta di quel periodo , fu con forte prevalenza improntata a un orientamento letterario. Forse ci fu qualche considerazione verso le arti del Quadrivio (aritmetica, geometria, 65
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mino , Agostino delinea un programma pedagogico che include la matematica e le scienze matematiche come studi propedeutici per la filosofia; e, nelle Ritrattozioni, riferisce di aver avuto in ani mo, in gioventù, di scrivere manuali di tutte le arti liberali , arit metica, geometria, musica e rudimenti filosofici inclusi 68• Cen ni a molte fonti pagane sono sparsi un po ' dappertutto nelle sue opere . Nonostante i suoi studi, Agostino giunse con il passar del tempo a concepire la conoscenza della natura, in sé e per sé , sen za entusiasmo maggiore di quello di Basilio . Dobbiamo fissare , suggeriva Agostino , i nostri cuori alle cose celesti ed eterne , piut tosto che a quelle terrene e temporali . Nondimeno , il temporale è capace di servire l' eterno, e spesso Agostino riconosceva il va lore della conoscenza della natura per lo schiarimento della dot trina cristiana e per l' interpretazione delle Scritture . Frammenti di filosofia naturale greca, dunque, spuntano attraverso tutti i suoi scritt !i un bell ' esempio ( uno solo tra tanti) è l'uso frequente da parte di Agostino di idee greche sulla luce e sulla visione per lo sviluppo di una teologia e di un 'epistemologia proprie. Così Ago stino adopera la dottrina neoplatonica dell 'emanazione , spiegata con la metafora dell 'irradiazione della luce, per svelare la natura della Trinità 69 • Egli usava i fenomeni relativi all a luce in chia ve epistemologica, sostenendo che, siccome il sole deve illumina re le cose per renderle visibili all ' occhio corporeo, la luce divina deve illustrare le cose intelligibili se l' occhio della mente deve co glierle: Una cosa diversa è però la Luce, dalla quale è illuminata l'anima per ché possa vedere, comprendendole conforme alla verità, le cose sia in se stessa sia in questa Luce . Questa Luce è infatti Dio stesso, mentre l ' anima è una creatura [ . . . ] e quando si sforza di contemplare quella
astronomia e musica) , ma sia tra i cristiani che tra i pagani queste ultime erano ugualmente sopravanzate dalla cura verso la grammatica, la retorica e i classici . 68 Cfr. H. l. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antUJ.ue, Paris , Boe card, 1 958 .. pp. 187- 197 [trad . it. Sant 'Agostino e la fine della cultura antica, Milano, Jaca Book, 1 987, pp. 1 74- 184] ; P. Brown, Agostino, cit . , pp. 1 1 0- 1 1 5 . Solo i l manuale dedicato alla musica sopravvive; gli altri , nota Agostino in Retract. , l , 5 , furono solo abbozzati e andarono perduti. 69 Cfr. De trinitate, 4, 20.
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Luce, batte le palpebre a causa della sua debolezza e non riesce a veder la interamente 70 •
Quest ' interpretazione in chiave epistemologica della luce , è un tema platonico , ripreso e cristianizzato da Agostino 71 • Durante le tante discussioni sulla psicologia e sull ' epistemologia della per cezione , Agostino si affida alla teoria estrusiva della luce, secon do la quale la luce scaturisce a percepire l'oggetto dall 'occhio del l' osservatore . Nel De Genesi ad litteram , ad esempio , Agostino ri badisce che senza dubbio i raggi emessi dai nostri occhi sono veramente emissione di una specie di luce che può restringersi quando guardiamo l' aria vici na ai nostri occhi e allungarsi quando guardiamo nella stessa direzione oggetti si ti a distanza [ . ] . È tuttavia certo che la luce, che si trova nel senso di chi vede, è tanto debole che, senza l ' aiuto di una luce esterna, non potremmo veder nulla 72 • . .
Ancora una volta, la fonte di Agostino era platonica. Un secondo esempio dell'impiego della conoscenza naturale da parte di Agostino, e del suo impegno a venire a patti con le pro blematiche della scienza naturale, è la sua teoria delle rationes se mina/es; qui il problema era riconciliare il concetto biblico di una créazione temporale dell 'universo da parte di Dio con il fatto fa cilmente esperibile che esiste uno sviluppo progressivo delle for me naturali, in particolar modo di quelle biologiche. Per sciogliere la difficoltà, Agostino richiamava un · concetto stoico, che anche Platino aveva fatto suo , secondo il quale ogni natura contiene i germi o i principi seminati che indirizzano e determinano il suo sviluppo futuro. Secondo Agostino, Dio ha creato in principio tutte 70
De Gen. ad litt. , 1 2 , 3 1 ,59, in Opere di Sant 'Agostino, cit. , rx, 2 , p. 7 1 2 . Sulla teoria agostiniana relativa all' illuminazione divina, cfr. R.A. Markus, «Augustine : Reason and Illumination», in A. H . Armstrong (ed . ) , Cambridge History, cit. , p p . 362-373 ; E. Gilson , The Christian Philosophy of &int Augustine, New York, Random House, 1 960, pp. 77-96. 72 Dt Gen. ad litt. , 1 , 1 6 , 3 1 , in Opere di Sant 'Agostino, IX, 2 , p . 45 . Sulle conoscenze agostiniane in fatto di ottica e sull'uso di metafore luminose, cfr. F . -J . Thonnard, «La notion de lumière en philosophie augustinienne» , Re cherches Augustt."niennes, 2 , 1 962 , pp. 125- 1 75 ; D. Lindberg, Roger &con 's Philo sophy of Nature, Oxford, Clarendon Press, 1 983 , p p . xxxix-xli. 71
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le cose , ma alcune in atto e alcune in potenza - queste ultime sotto forma di rationes seminales, principi seminali destinati a evol versi più tardi in esseri compiuti , siccome un seme si evolve in una pianta completa. In questo modo, Agostino metteva a frutto la filosofia naturale greca per risolvere un problema esegetico dando per scontato il fatto che la creazione da parte di Dio è af fatto compiuta sin dal principio, e tuttavia tenendo pienamente conto di concetti derivati dall' osservazione e dal senso comune, che riguardavano lo sviluppo degli esseri natJ.Irali 73• È rimarche vole il fatto che Agostino impieghi la dottrina dei principi semi nali anche in relazione all ' origine di Adamo ed Eva 74• R . A . Markus ha sottolineato come dalla dottrina agostiniana dei principi seminali conseguisse un concetto di legge naturale. Que sta implicazione della teoria fu riconosciuta dallo stesso Agostino in De Genesi ad litteram : Il corso ordinario della natura presa nel suo insieme ha le sue deter minate leggi naturali, secondo le quali anche lo spirito vitale [ . . . ] ha certe tendenze naturali proprie [ . . . ] . C osì pure gli elementi di questo mondo fisico posseggono delle potenzialità e proprietà che per ogni cosa deter minano ciò che essa è capace o non è capace di produrre. Tutti gli esseri che sono generati da questi , diciamo così , germi primordiali delle cose, hanno la loro origine, la loro crescita, come anche la loro fine e scom parsa ciascuno a suo tempo e conforme alla sua specie 75 •
Ciascun essere si comporta in modo aderente all ' indirizzo di vino - la legge della sua natu ra. Non c'è che un passo , qui , per approdare alla distinzione tra Dio in quanto causa prima e un ordine creato di cause secondarie:
73 Sui principi seminali , cfr. R.A. Markus, «Augustine: God and Na ture», in A . H . Armstrong (ed . ) , Cambridge History, ci t. , pp. 398-399; E. Gil son, Christian Philosophy ofAugustine, cit . , p. 206-208; J . M . Brady, «St . Au gustine' s Theory of Seminai Reasons», New Scholasticism, 38, 1 964, pp. 1 4 1 - 1 58 ; C .J . O ' Toole, The Philosophy of Creation in the Writings of St. August ine, Washington (D. C . ), Catholic Univ. of America Press, 1 944. 74 De Gen. ad litt. , 9 , 1 7 , 3 2 . 7 5 De Gen. ad litt. , 9, 1 7 , 3 2 , i n Opere di Sant 'Agostino, c it . , IX, 2 , pp. 489-49 1 . L' argomentazione di fondo e la scelta delle citazioni sono dovute a R.A. Markus, uAugustine: God and nature» , cit . , pp . 398-402 .
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Infatti altra cosa è costruire e governare la creazione dal centro e dal la sommità del cardine delle cose , chi fa questo è l 'unico creatore, Dio; altra cosa intervenire dal di fuori secondo le forze o le possibilità da lui distribuite , per portare alla luce ciò che viene da lui creato in questo o quel momento, in questa o quella materia. Senza dubbio tutte le cose che noi vediamo sono già state create originariamente in una specie di trama degli elementi, ma solo quando ci sono le occasioni favorevoli ven gono fuori 76 •
Vi era una sorta di doppia serie causale ; da un lato, le cose si trasformano e si sviluppano in modo conforme alle nature che Dio ha dato loro; dall ' altro , Dio governa la creazione ccdalla som mità del cardine delle cose» . Questa considerazione ci conduce alla questione dei miracoli , sulla quale Agostino non è completamente coerente . In un caso , egli argomenta il fatto che un avvenimento è miracoloso quando è causato da un intervento diretto di Dio e in violazione dell' or dine naturale che prende corpo nelle cause secondarie create . Più spesso , Agostino sostiene invece che la volontà divina di violare quell ' ordine è pur sempre un fatto non meno naturale ( e dunque non maggiormente miracoloso) della Sua volontà di mantenerlo : «Come dunque non è stato impossibile a Dio creare delle nature secondo la sua volontà, così non gli è impossibile mutarle come vuole>> 7 7 • In ultima analisi, tutto ciò che esiste dipende da Dio , e la nozione di «miracolo» , se deve avere un senso, non può si gnificare che la violazione di ciò che ci attendiamo : Noi diciamo infatti che tutti i prodigi sono contrari alla natura, ma ciò non è vero. Come può essere contro natura ciò che accade per vo lontà di Dio, dal momento che è proprio la volontà di un essere così gran de che costituisce la natura di tutte le cose create? Il portento dunque non accade contro natura, ma contro quella parte della natura che noi conosciamo 78 •
76 De
trinitate, 3 , 9 , 1 6 , in Opere di Sant 'Agostino, cit . , IV, La Trinità, p. 1 5 1 . XXI, 8, 5 , a cura di L. Alici, Milano, Rusconi, 1 984 ,
77 La città di Dio, p. 1079.
78 La città di Dio, XXI , 8, 2 , ivi, p. 1077. Sulle opinioni di Agostino ri guardo ai miracoli, cfr. R.A. Markus, «Augustine: God and Nature», cit. , pp. 400-402 ; P. Brown, Agostino, cit. , pp. 423-42 7 .
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Un ultimo esempio dell'atteggiamento di Agostino nei confronti della filosofia naturale pagana è costituito dalla sua concezione dell 'astrologia. Nella Città di Dio , Agostino lancia un attacco ro busto contro la scienza astrologica, in particolar modo contro i suoi precetti fatalistici . Egli argomenta a lungo che , se due ge melli , concepiti nello stesso momento e nati quasi al contempo , sono tuttavia diversi in modo impressionante per quanto concer ne la personalità, il carattere e l ' andamento della vita, non è dun que possibile sostenere ragionevolmente che siano le stelle a de terminare il destino di ciascuna persona: Come spiegare che nella vita, nel comportamento, nelle azioni , nelle professioni, nelle arti , negli onori e negli altri aspetti della, vita umana e persino della morte di due gemelli ci sia per lo più una difformità tale, da esser più simili a loro , per questo riguardo, molti estranei? Eppure essi furono separati nel momento della nascita soltanto da un brevissi mo intervallo di tempo e concepiti con un unico atto e nello stesso mo mento 79•
Agostino era disposto ad ammettere l' influenza degli astri sul le cose materiali , ma la volontà umana doveva permanere intat ta; solo così era possibile salvarne la libertà. Esisteva quale pre supposto della discussione, come si vede, un fattore teologico . Re stava tuttavia un 'ultima domanda: se le stelle non determinano il destino degli uomini , se gli astrologi non sono altro che ingan natori , come è possibile spiegare il successo che le previsioni astro logiche incontrano di tanto in tanto? Le predizioni astrologiche azzeccate , secondo Agostino, non hanno nulla a che vedere con il fatto di trarre gli oroscopi, ma dipendono invece dalla consul tazione di spiriti maligni, «preoccupati di infondere in modo sta bile nella mente dell 'uomo queste idee false e perniciose sulla fa talità degli astri» 80 • L'ultima figura presa in esame in questo studio è Giovanni Fi79 La città di Dio, v, 1 , ed . cit . pp. 262-263 . L' argomento antiastrologi co dei gemelli non era originale agos tiniano. 80 La città di Dio, v, 7, ed . cit. p. 270. Sulle opinioni astrologiche di Ago stino, cfr. T . O . Wedel The Mediaeval Attitude toward Astrology, particularly in England, New Haven, Vale Univ. Press, 1 920, pp. 20-24-; L. Thorndike, His tory of Magie, ci t. , 1, pp. 504--522. ,
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lopono (cristiano di Alessandria vissuto nella pn " �.:'ltt età del � VI secolo) , che fa vedere bene la conciliabilità tra i ..,.r)Js tale mo e un' attività molto vivace nel campo della filosofia Filopono era un insegnante, con una cattedra di filosofia alla scuola di Alessandria, e fu uno degli ultimi , grandi commentatori ari stotelici dell' antichità; compose commenti a parecchie delle ope re logiche di Aristotele, come pure alla Fisica , alla Metereologia , · al De anima, al De generatione et corruptione - testi in cui intraprese l' attacco più forte alla filosofia naturale aristotelica. La tesi di fondo dell ' anti-aristotelismo di Filopono era la negazione della dicoto mia posta da Aristotele tra regioni terrestri e regioni celesti del mondo ; a tal fine , Filopono sostenne che stelle diverse sono di diverso colore ; che la diversità di colore comporta differenze nel la composizione; che la composizione comporta la possibilità della decomposizione e del disfacimento ; da ciò si deduce che i cieli non sono meno soggetti alla corruzione di quanto lo siano le cose poste nelle regioni terrestri . Filopono asseriva che il Sole era com posto di fuoco (una sostanza terrestre), piuttosto che di una quinta essenza, quinta sostanza di origine celeste , e che l ' astronomia (e senza dubbio egli pensava all 'astronomia tolemaica) scalzava l ' i dea aristotelica secondo la quale i corpi celesti sarebbero dotati di moto semplice attorno al centro dell'universo. Ne consegue che i cieli non possono essere divini, e ciò metteva Filopono in grado di tirare una netta linea di demarcazione tra il Creatore e il resto della sua creazione (tanto celeste quanto terrestre) . Una dottrina aristotelica fondamentale crollava così di fronte alla dottrina cri stiana; ma ciò non significa che l' attacco di Filopono fosse privo di sostanza da un punto di vista filosofico . Al contrario , egli pro cedeva con acutezza argomentativa, in modo alquanto rigoroso e - come gli storici della scienza non hanno mancato di sottoli neare - con effetti positivi per l' andamento a venire della co smologia 8 1 • La campagna anti-aristotelica di Filopono conteneva molte al'
81
Su Filopono, cfr. S. Sambursky, ujohn Philoponus» , Dictionary of Scientific Biography, 7 , pp. 1 34- 1 39; Id. , The Physical World of Late Antiquity, London, Routledge & Kegan Pau), 1 962 , pp. 1 54- 1 75 e passim; I. P. Sheldon Williams, uThe Reaction against Proclus» , in A . H. Armstrong (ed . ) , Cam bridge History, cit . , pp. 477-483 .
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tre cose; egli attaccò la dottrina di Aristotele sull 'eternità del mon do, cercò di dare una nuova valutazione dell 'ottica aristotelica 82 e intraprese un forte assalto alla dinamica aristotelica, negando sia che attraverso un mezzo un corpo cada con una velocità pro porzionale al suo peso , sia che la velocità di caduta sia infinita nel vuoto , sia il fatto che sia l ' azione del mezzo a mantenere in moto un proiettile dopo che quest' ultimo si sia staccato, dall 'og getto propulsore . È rimarchevole come l ' attacco di Filopono alla dinamica aristotelica non affondasse su una qualche base teolo gica, ma - in misura rilevante - su argomenti empirici 8 3 • Il lavoro di Filopono, che in parte prendeva le mosse dalla fede cri stiana, e in parte no , rappresenta un'evidente confutazione della pretesa secondo cui il cristianesimo e la filosofia naturale fatta con serietà erano per essenza e necessità avversari .
• CONCLUSIONI Una concezione equilibrata del rapporto tra cristianesimo e scienza durante l ' epoca patristica si è dimostrata molto difficile da rag giungere. Un motivo ne è il fatto che gli studi in merito sono sta ti spesso intrapresi tenendo ben in mente fini polemici o apologe tici quali espressioni di preferenze religiose. I critici del cristia nesimo sono rimasti assorti sui casi di ostilità da parte dei cristia ni verso la cultura pagana e li hanno caricati di significato fino a farne un rifiuto sistematico dell' impresa scientifica operato dal l 'istituzione religiosa. I difensori del cristianesimo, svolgendo lo stesso ruolo, hanno invece esagerato i contributi cristiani alla scien za, facendone episodi emblematici e simboli di una relazione po sitiva tra cristianesimo e scienza. La verità di questo rapporto , tuttavia, è ben più complessa di quanto mostrino queste due po sizioni estreme. 82 J . A . Christensen , Aristotle and Philoponus on Light, tesi di Ph. D. , Har vard Univ. , 1979. 83 Una traduzione inglese dei documenti principali in M . Cohen, l . Drabkin, A Source Book in Greek Science, Cambridge (Ma.), Harvard Univ. Press, 1 948 , pp. 2 1 7-223 ; per una loro discussione, cfr. M . Clagett, Greek Scimce in Antiquiry, eit. , pp. 1 69- 1 76.
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Tentando di indicare le caratteristiche di quel rapporto, dob biamo iniziare ponendo una condizione : quando si parla dell' «at teggiamento cristiano» , si può intendere solo quel «Centro di gra vità» attorno a cui ruotava la ripartizione della grande varietà delle opinioni dei cristiani , perché ne esistevano molte. La Chiesa non era monolitica e non esisteva alcuna concezione intorno alla filo sofia pagana e alla scienza naturale che fosse universalmente cri stiana. Gli atteggiamenti cristiani verso la cultura classica erano tanto differenziati tra di loro , quanto gli atteggiamenti analoghi dei pagani . Ogni comunità comprendeva uomini che avevano in stima la filosofia e altri uomini che la svilivano; uomini che rite nevano utile la scienza naturale e altri che la reputavano una per dita di tempo o addirit_tura dannosa. Y\tteggiamenti simili erano determinati non solo dalle pretese dei teologi , ma anche da altri fattori . Nella tarda antichità, esistevano forze sociali e intellet tuali che puntavano a scoraggiare e modificare la natura del di scorso filosofico, specialmente ad allontanare l ' attenzione da una fùosofia naturale ritenuta impossibile, per volgerla alla ricerca della vera felicità e ad altri problemi degni del massimo interesse 84• I cristiani, com'è ovvio , reagivano in modo differenziato a que ste forze, proprio come davano reazioni diverse alle pretese della teologia cristiana. Come definire dunque il coinvolgimento dei cristiani nella scien za e nella filosofia naturale? Erano pochi i cristiani che conside ravano lo studio del mondo naturale più che una questione di se conda, e forse anche di terza, importanza; paragonato alla salva zione e allo sviluppo della dottrina cristiana essenziale , tale stu dio era decisamente trascurabile . Non c ' è motivo di allarmarsi , sottolineava Agostino, per l ' «ignoranza da parte dei cristiani ri guardo le proprietà e il numero degli elementi [ . . ] . Per il cristia no , è sufficiente credere che la causa di tutte le cose [ . ] non è altro che la divina bontà» 85 • Ritenere che il cristianesimo offris se uno stimolo più grande di questo all' attività scientifica, sareb be una deformazione grossolana. .
. .
8 4 Sono molti gli studiosi che hanno sottolineato il fatto che, nell'anti chità, il termine filosofia prese con sempre maggior frequenza a indicare la ricerca della felicità o della salvazione. 85 Cfr. n. 54.
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Tuttavia, sarebbe una distorsione anche dare l 'impressione che non vi fosse un impegno , da parte dei cristiani, nel campo della filosofia naturale, o che la Chiesa ponesse ostacoli o schiacciasse la scienza. Molti Padri non soltanto avevano a disposizione un bagaglio notevole in fatto di conoscenze naturali, ma considera vano quest'ultimo utile per l 'interpretazione della Scrittura e per la difesa della fede. Agostino, nel suo tentativo di formulare una Weltanschauung cristiana, attinse a parti consistenti della filosofia naturale greca, e specialmente platonica. In questo modo , i Pa dri misero a frutto la scienza greca della natura, e nel mentre la sfruttavano, la tramandavano. Dobbiamo tenere questa tradizione nel giusto conto come uno dei contributi più significativi dei cri stiani alla scienza. Fino al xn secolo , quando un'ondata di tra duzioni produsse una grande disponibilità di nuove fonti all' Oc cidente latino , le opere patristiche costituirono uno dei principali depositi della cultura scientifica. Ciò che la Chiesa tramandava, tuttavia, modificava - e a lo ro volta le dottrine ecclesiastiche ne venivano modificate. La dot trina cristiana e la filosofia greca della natura devono essere con cepite non come edifici intellettuali del tutto separati e immuta bili, posti l'uno a lato dell ' altro durante l 'epoca patristica, e che occasionalmente si scambiavano qualche colpo basso, ma come concezioni del mondo che interagivano tra di loro e che si tra sformavano l ' un l'altra. Il cristianesimo modificò la tradizione filosofica, in primo luogo , svolgendo un ruolo selettivo . Giacché i Padri avevano una preferenza assai marcata per la filosofia pla tonica, contribuirono a decidere la prevalenza della concezione platonica per più di un millennio, fino a che, nel XII secolo , si acquistò la possibilità di accedere direttamente alle fonti aristote liche. Nondimeno una modifica era possibile anche allorché la rivelazione veniva a confronto diretto con i problemi della scien za della natura; ad esempio , l'eternità del mondo era un fatto di squisita pertinenza scritturale , e si è già visto come l' interpreta zione dei primi versetti della Genesi da parte di Basilio conduces se alla proliferazione delle sfere celesti. Inoltre, effetto dell'incontro tra fùosofia naturale e teologia cristiana fu il fatto che i cieli per sero il loro rango divino . Dall ' altro lato , i cristiani appresero a leggere la Bibbia con occhi greci, e soprattutto platonici , e la loro teologia si permeò sempre più a fondo della metafisica e della co36
LA SCIENZA E LA C HIESA DELLE ORIGINI
smologia greche 86 • La portata di questa mutua modificazione non fu , con ogni probabilità, né avvertita né voluta da coloro che la subivano; ma, a meno che non se ne tenga ben conto , non è possibile cominciare a comprendere il decorso successivo della teo logia, della filosofia, della scienza occidentali .
86 Per una discussione sull'influenza del pensiero greco sulla dottrina cri stiana, cfr. E. Hatch, The lnflumce of Greek ldeas on Christianity, New York, Harper & Brothers, 1957; H . B . Timothy, Early Greek Apologists, cit. , pp. 8 1 -98.
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Il. SCIENZA E TEOLOGIA NEL MEDIOEVO Edward Grant
L ' interrelazione tra scienza e teologia non è mai stata così stretta come nell ' Europa occidentale di lingua latina durante il Medioe vo . In questo rapporto talora burrascoso, la teologia fu il mem bro che , con ogni evidenza, dominava; sfide circoscritte a quel predominio vennero soltanto quando una filosofia naturale suffi cientemente robusta fu pronta a porgere interpretazioni alterna tive della costituzione e dei processi dell 'universo. Lo scontro tra scienza e teologia di rado sorse nel campo delle discipline mecca niche , ma progredì piuttosto in quel settore della filosofia natu rale che si occupava dei principi universali che governano il co smo , soprattutto in quella regione ove teologia e scienza cercava no di dar conto dei medesimi fenomeni 1 . Prima del XII secolo ,
1 Benché vi siano differenze semantiche tra il termine moderno scienza e il vocabolo medievale filosofia naturale, i due termini verranno qui usati co me sinonimi. In pratica, la filosofia naturale (o «scienza naturale», come ve niva talvolta chiamata), veniva per lo più identificata con i «libri naturali» (libri natura/es) di Aristotele, i quali trattavano argomenti di cosmologia, di fisica, ed esponevano una concezione della materia. Essendo una delle tre branche in cui era suddivisa la filosofia teoretica, la filosofia naturale aveva
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allorché il nutrimento scientifico della cristianità latina era scar so, la scienza era priva di robuste fondamenta metafisiche e com prendeva poco più che qualche trattato logico aristotelico , alcuni testi medici , due terzi del platonico Timeo , qualche opera astrolo gica e, soprattutto , una schiera di manuali enciclopedici redatti in latino da Plinio, da Salino, da Calcidio, da Macrobio, da Mar ziano C apella, da Boezio, da Cassiodoro , da Isidoro di Siviglia e da Beda il Venerabile. Un tratto importante di questo corpus di cultura secolare era costituito dalle celebri sette arti liberali , con la loro ulteriore ripartizione in discipline linguistiche e disci pline matematiche , con le prime che comprendevano grammati ca, retorica e dialettica (o logica) , e venivano indicate con il vo cabolo trivium , e le seconde che incorporavano aritmetica, geo metria, astronomia e musica, e che venivano indicate sotto la co mune denominazione di quadrivium . La ristretta nozione di scienza che prendeva corpo nel quadri vium delle sette arti liberali sfociò nell ' accezione più vasta di fi losofia naturale durante il XII e il XIII secolo, allorché , in un' epo ca in cui si ebbe un' attività senza precedenti di traduzioni lati ne dall ' arabo e dal greco , il grosso della scienza e della filoso fia naturale greche fu finalmente importato all 'interno della cri stianità di lingua latina, quasi undici secoli dopo l' avvento del cristianesimo .
come unico oggetto il moto dei corpi e i mutamenti di questi ultimi . Benché la filosofia naturale si differenziasse dalla matematica, le scienze che faceva no impiego di strumenti matematici , come l'ottica e l 'astronomia, ma che tuttavia si occupavano anch 'esse di corpi in moto, potevano ricadere all ' in terno del dominio della filosofia naturale. Sulla collocazione della filosofia naturale nella suddivisione medievale dei saperi, cfr. R. Kilwardby, De ortu scientiarum, ed. by A . G . Judy, Toronto, British Academy and the Pontificai Institute of Medieval Studies , 1 976, pp. 1 5-29 ; D. Gundisalvi, De divisione philosophiae, Una traduzione inglese parziale condotta da M . Clagett ed E . Grant i n E . Grant (ed.), A Source Book in Medieval Science, Cambridge (Ma.), Harvard Univ . Press, 1 974, pp . 62-65 . [II testo del De divisione philosophiae è stato edito da L. Baur, Beitriige zur Geschichte der Philosophie der Mittelalters, Miin ster, 1 903 . Una parte del De divisione philosophw relativa all'astronomia anche in appendice a C . Burnett, ccA New Source for Dominicus Gundissalinus' Account of the Science of Stars?», Annals of Science, 47, 1 990, pp. 361 -374) .
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SCIENZA E TEOLOGIA NEL MEDIOEVO
• LA SCIENZA ANCELLA DELLA TEOLOGIA Durante tutto il corso del Medioevo , la scienza ricevette la quali fica di «ancella della teologia•• (philosophia ancilla theologiae) , condi zione assegnatale per primo da Filone Ebreo nel I secolo a. C . , e in seguito fatta propria da Clemente Alessandrino ( 1 50ca. -2 1 5ca.) e da sant 'Agostino nella tarda antichità, e consolidata appieno secoli dopo , ad opera di Ugo di San Vittore (morto nel 1 1 4 1 ) e da san Bonaventura ( 1 1 2 1 - 1 274) . In base alla concezione ancil lare , la scienza non doveva venir perseguita per se stessa, ma so lo per il sostegno che poteva fornire all' esegesi scritturale . San Bonaventura dedicò un trattato apposito al ruolo ancillare e au siliario delle arti rispetto alla teologia. In quest 'opera, cui dette titolo Le arti ricondotte alla teologia (De reductione artium ad theologiam), Bonaventura concepiva le «arti» (artes) come quasi equivalenti al la filosofia e alla scienza, e riteneva di aver dimostrato che tutte le branche del sapere sono ancelle della teologia, per la ragione che la teologia impiega esempi e concetti appartenenti a ogni cam po del sapere . Era questo lo scopo e il «frutto di tutte le scienze, affinché in tutte si edifichi la fede , si renda onore a Dio» 2 • La glorificazione di Dio era il fine ultimo dello studio scientifico del la natura. Q.Iasi due secoli pri�a, Pier Damiani ( 1007- 1072) aveva anch'egli rispecchiato un atteggiamento patristico e alto-medievale nei confronti del rapporto Dio-natura. Poiché era stato Dio a creare il mondo traendolo dal caos, Damiani Lo reputava 3 causa diretta
2 De reductione arlium ad theologiam, in Opere di san BOTUlventura, 1 4 voli. , Ro ma, C ittà Nuova, 1 990- , Opusculi teologici, v/ 1 , p. 5 7 . Sulla subordinazione della matematica alla teologia operata da Roger Bacon , cfr. D. Lindberg, «On the Applicability of Mathematics to Nature: Roger Bacon and His Pre decessors», Britishjournalfor the History of Science, 1 5 , 1982 , pp. 3-26. I passi biblici citati più spesso a sostegno della concezione ancillare, erano Es 3 , 2 2 e 1 2 , 36, ove s i accenna alla spoliazione dei tesori egiziani perpetrata dagli Ebrei . Nel 1 23 1 , quando volle giustificare la censura delle opere fisiche ari stoteliche, Gregorio IX fece riferimento alla spoliazione degli Egiziani da par te degli Ebrei . Cfr. E. Grant (ed . ) , A Source Book in Medieval Science, cit . , pp . 62-65 . 3 A . Cantin , Les sciences séculières et la Joi: Les deux voies de la science au ju gement de S. Pie"e Damien (1007-1072), Spoleto, Centro Italiano di Studi sul l' Alto Medioevo, 1 975, pp. 5 5 7 , 578.
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e immediata delle leggi e della composta bellezza naturale . Dio favorisce lo studio del mondo esteriore e materiale, con un duplice proposito : predisporre dentro di noi la contemplazione della sua natura invisibile e spirituale, così che ci si disponga ad amare e ad adorare meglio il Signore ; e renderei capaci di conseguire un dominio sul mondo siccome sta scritto in Sl 8 , 6-9 4 • Il raggiun gimento di questi fini è reso possibile dalla conoscenza dei numeri e delle quantità contenute nel quadrivium 5• Secondo Pier Damia ni , come più tardi per Bonaventura , lo studio della natura e delle sue leggi non era fine a se stesso, perseguito per un mero amore di sapere ; esso doveva essere al servizio di più alte necessità della religione e della teologia. In condizioni simili , le scienze secolari non poteyano sfuggire al declassamento alla posizione ancillare .
• LA RIVOLTA DELLE ANCELLE:
LA SFIDA DELLA FILOSOFIA NATURALE ALLA TEOLOGIA
La sussidiarietà della scienza rispetto alla teologia, comunque, fu un fatto sempre relativo ; la subordinazione fu più totale nel l ' alto Medioevo che in seguito, situazione imputabile in misura non piccola alla fragilità della filosofia naturale in quei cinque o sei secoli che dettero l' impronta all 'epoca alto-medievale . Il grosso della scienza e della filosofia greche, semplicemente , non era pre sente all ' interno di quella raccolta di conoscenze secolari che al lora venivano valutate come scienza. Il livello scientifico era tal mente basso da non costituire alcuna minaccia di sorta per la tra dizione e la dottrina cristiane. Eccezion fatta per il platonico Ti meo , la maggior parte di quella cultura era formata da un enci clopedismo poco omogeneo , e spesso arruffato o incoerente; pri vo di vera unità, o di principi ispiratori , esso non poteva che for nire una scarsa ispirazione in materia di nuovi punti di vista o intuizioni sulla natura del mondo capaci di dimostrarsi pericolo se per la cristianità. A partire dal XII secolo si vennero sviluppando mutamenti di
• 5
lv i , p . 580 . lv i , p p . 536
ss.
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rilievo destinati infine a costituire una sfida per l ' interpretazione teologica dell 'universo e del Dio che l ' aveva creato . La minaccia nei confronti della teologia e della Chiesa non provenne dall ' a strologia o dalla magia, che , per quanto potenzialmente perico lose, furono tuttavia tenute a freno con successo nel Medioevo; essa giunse invece dalla filosofia naturale e dalla scienza greche, che all ' inizio si presentarono in una forma benigna, platonica e neoplatonica, nel XII secolo , tralignando poi nel XIII secolo nella forma più gagliarda e realmente pericolosa costituita dali ' aristo telismo. Le mosse di quest ' importante processo sono già eviden ti nell ' entusiasmo diffuso nel XII secolo per lo studio del Timeo , ove è facile scorgere il significativo mutamento in atto. Ispirati forse dai gioiosi sentimenti di Onorio di Autun (attivo intorno al 1 1 22) secondo cui ccl ' intera creazione di Dio reca gran delizia a tutti coloro che si degnano di prenderla in esame» 6, sentimenti condivisi dal contemporaneo di Onorio, Teodorico di Chartres 7 , mort o' nel 1 1 55 ca. , e d a autori anteriori come Pier Damiani, gli studiosi giunsero a indagare la natura per se stessa. Guglielm o di Conches (l 080ca. - 1 1 54ca. ), che riteneva che le leggi fisiche aves sero la precedenza sulle autorità ecclesiastiche, rispecchiava que sto mutato atteggiamento , allorché bollava coloro che , ccignoran do le forze della natura, [ . . . ] vogliono che si resti legati alla loro ignoranza, ci rifiutano il diritto di ricerca, e ci condannano a re stare come zotici in una fede senza intelligenza» 8 • Pretendere di dar conto delle cause e dei fenomeni grazie al solo richiamo al l 'onnipotenza di.v ina o a un passo biblico , equivaleva adesso a una franca ammissione d ' ignoranza 9• Spettava alla ftlosofia, non 6 «Omnis itaque dei creatio consideranti magna est delectatio», Elucida rium, 1, 1 2 , cit . in M . D . Chenu , Nature, Man and Society in the Twelfth Cen tury: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1 968, p. 8 n. 15 [trad . it. La teologia nel Medio Evo. La teolo gia nel sec. XII, Milano, Jaca Book, 1 972 , p. 5 1 , n . 1 4] . 7 Cfr. T . Stiefel, «The Heresy of Science: A Twelfth-Century Concep tual Revolution» , Isis, 68, 1 9 7 7 , p. 350 . 8 M . D . Chenu, La teologia nel Medio Evo, cit . , p . 29 . Sull' atteggiamento di Guglielmo verso il rapporto tra legge naturale ed esegesi tradizionale di Gn, cfr. H. Lemay, «Science and Theology at Chartres: The Case of the Supracelestial Waters , British joumalfor the History oj Science, 1 0 , 1 9 7 7 , pp. 229-23 3 . 9 M . D . Chenu, L a teologia nel Medio Evo, cit . , pp. 30-3 1 . ..
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alla Scrittura, indicare la dottrina della natura e delle sue cause e dei processi ordinati. Era così sorta una rinnovata fiducia nella ragione umana e nell'esperienza sensibile. Persino la Bibbia, so prattutto il racconto della creazione contenuto nella Genesi, do vette adeguarsi alle esigenze della scienza fisica. La novella au dacia con cui si sottolineava l 'indagine razionale , cui erano asso ciati i nomi di Abelardo di Bath , di Guglielmo di C onches, di Bernardo Silvestre , di Clarenbaldo di Arras e di altri personaggi del XII secolo, segnava l ' inizio di uno sforzo, vigoroso ma infrut tuoso, in direzione della separazione tra scienza e teologia. Tale separazione , tuttavia, non significava automaticamente il perse guimento della scienza di per sé soltanto; al contrario , il fatto di tenerne conto ai fini dell ' interpretazione delle Scritture e dello schiarimento dei problemi teologici , avrebbe condotto a un rove sciamento di ruoli, perché la scienza prese a usurpare i diritti della teologia. Si gettarono così i semi di un raffronto tra scienza e teo logia, i cui frutti amari sarebbero venuti a maturazione nel . XIII secolo, dopo l ' importazione delle opere scientifiche aristoteliche che costituivano il nucleo essenziale della scienza greco-araba introdotta nell 'Europa occidentale . A partire dall ' inizio del XIII secolo, le versioni latine dall' arabo delle opere scientifiche , logi che e metafisiche di Aristotele avevano preso d ' assalto l' Euro pa. Incapace di reggere il confronto con la profondità e con la ricchezza di contenuti dei trattati aristotelici , raffinati quanto a metodologia scientifica e a strumentazione concettuale di fon do, il Timeo , che aveva costituito il fondamento e l' impulso gui da della concezione del mondo del XII secolo , cadde in una sorta di limbo . I trattati aristotelici sulla fisica, sulla metafisica, sulla logica, sulla cosmologia, sugli elementi , sulla gnoseologia e sull 'essenza del mutamento, provvidero il Medioevo di una concezione della costituzione e dei processi del mondo materiale . Tali trattati as sunsero questa funzione fondamentale a causa del fatto che la lo ro importazione nell ' Europa occidentale coincise con, e con ogni probabilità favorì , la nascita di quell ' istituzione tipicamente me dievale che fu l'università. Grosso modo per 450 anni , dal 1 200 al 1 650, le università dell' Europa occidentale sostennero con for za un corso di studi fondato sulle opere aristoteliche , ove la lo gica e la filosofia naturale di Aristotele venivano studiate da tut44
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ti coloro che si laureavano in arti . Poiché quest'ultimo titolo era di solito un prerequisito per chi volesse accedere alla laurea in teologia, titolo di studio più alto, la maggior parte dei teolo gi aveva una certa familiarità con la cultura scientifica contem poranea. Non è possibile sottovalutare l 'influsso del pensiero aristoteli co sul tardo Medioevo. Per la prima volta nella storia della cri stianità, un vasto corpo di cultura secolare, sontuoso in fatto di metafisica, di metodologia e di sillogistica, veniva a mettere in campo una minaccia per la teologia e per i suoi concetti tradizio nali. Laddove il racconto platonico della creazione contenuto nel Timeo, che ritraeva un Dio creatore il cui scopo era condividere la propria bontà, edificando un universo a partire da una mate ria e da una forma eterni e coesistenti, era convenientemente com patibile con il cristianesimo, il sistema universale di Aristotele, il quale prendeva le mosse dal concetto di un mondo senza inizio né fine, e di un Dio che non possedeva coscienza alcuna di quel mondo, non possedeva quella compatibilità. Quando poi a tali ostacoli si aggiunsero quelli relativi all' anima (che, a quanto pa reva, moriva assieme al corpo) e una forte propensione verso l ' im piego di schemi esplicativi naturalistici, e persino deterministici, risultò chiaro che il sistema universale aristotelico non poteva es sere ridotto con facilità alla condizione ancillare rispetto alla teo logia. Nel mentre numerosi teologi e quasi tutti i professori di arti si gettavano avidamente sui nuovi corsi aristotelici tenuti al l 'Università di Parigi, che vantava la più prestigiosa e influente Facoltà di Teologia del mondo cristiano, l 'inquietudine comin ciò a montare tra i teologi di tendenze più tradizionali, come di mostrano le condanne dei libri naturali di Aristotele emanate nel 1 2 1 0 e nel 1 2 1 5 , e un fallito tentativo di espurgarle nel 1 23 1 10 • Ogni tentativo del genere finì nel nulla e, a partire dal 1 25 5 , i
'0 Le condanne del 1 2 1 O e del 1 2 1 5 furono emanate dal sinodo provin ciale di Sens, the comprendeva il vescovo di Parigi. L ' ordine del 1 2 3 1 di espurgare i libri aristotelici venne da Gregorio IX, che nominò a tal fine una commissione di tre membri. Per qualche ragione, la commissione non portò mai a termine il proprio incarico. La traduzione inglese dei documenti del 1 2 1 0 e del 1 2 3 1 si trova in E. Grant (ed.), A Source Book in Medieoal Science, cit . , pp. 42-43 .
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testi aristotelici non soltanto ricevettero l 'approvazione ufficiale , ma andarono a costituire l 'ossatura dei corsi universitari delle Fa coltà di Arti 1 1 • Coloro che avevano desiderato una relazione d i consonanza tra teologia e filosofia, dovevano subire un' amara delusione . Nel corso degli anni sessanta e nei primi anni settanta, si produsse un ' ampia spaccatura; da un lato , si schieravano i professori di arti di tendenze radicali, e i teologi di orientamento liberale , che ritenevano la filosofia aristotelica indispensabile per una conoscenza puntuale di Dio e della creazione ; dal lato opposto , stavano i teo logi legati alla tradizione, per i quali gli aspetti più salienti della filosofia greca erano sovvertitori in modo pericoloso per la fede cristiana 1 2 • I professori di arti di tendenza più radicale , sul mo dello costituito da un Sigeri di Brabante e da un Boezio di Dacia, concepivano la filosofia naturale aristotelica come il perno fon damentale di una concezione rigorosa dell'universo , e traevano la conclusione che la filosofia non soltanto era autonoma dalla teo logia, ma si trovava su un piano di parità con essa, e forse addi rittura superiore . Molti teologi, dal canto loro , benché pronti a negare la pari dignità di filosofia e teologia, reputavano la filo sofia meritevole di uno studio autonomo e le attribuivano una funzione centrale. Il membro più illustre di questo gruppo di teologi fu senz' altro Tommaso d'Aquino ( 1 225ca. - 1 2 74) , il qua le riteneva la teologia come la scienza più elevata, in quanto ra dicata nella rivelazione. Al di fuori della rivelazione, la verità della metafisica riscontrabile dai filosofi non sarebbe che incompiuta e insufficiente 13• Tuttavia, Tommaso non soltanto andava in contro con entusiasmo alla filosofia, ma reputava Aristotele il fi losofo sommo, colui che aveva conseguito la vetta massima rag giungibile dal pensiero umano senza il sostegno della rivelazio11 La traduzione inglese del documento del 1 255 si trova in E. Grant (ed.), Sourct Book in Medieval Scitnce, cit . , pp. 43-44. 12 Le diverse reazioni alla filosofia gentile . sono descritte da J. Wippel, «The Condemnations of 1 270 and 1 2 7 7 at Paris» , ]ouma/ ojMedieval and Re naissance Studies, 7 , 1 9 7 7 , p. 1 9 5 . 13 Cfr. F. Copleston, A History of Philosopky, 9 voli . , Westminster, New man Press, 1 946-7 5 , [trad. it. Storitl dellajiloso.fia, 9 voli. , Brescia, Paideia, 1 9 77-85 , II , pp. 40 1 -402] .
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ne 14• All ' interno di un'interpretazione adeguata, la fùosofia, che comprendeva la scienza secolare, non poteva contraddire la teo logia né la fede 15• Guardando con sospetto il rilievo dato alla filosofia e alla cul tura secolare durante gli anni sessanta, e preoccupati dell ' impie go della filosofia aristotelica in campo teologico, i teologi tradi zionalisti e conservatori, che si rifacevano all' esempio di Bona ventura, si sforzarono di arginare la marea crescente con una con danna totale delle idee che ritenevano pericolose . Giacché i ripe tuti moniti circa i pericoli derivanti dalla filosofia e dal suo im piego non avevano recato molto frutto 16, i teologi tradizionali sti, molti tra i quali erano francescani neo-agostiniani, si appel larono al vescovo di Parigi, Etienne Tempier, che rispose nel 1 2 70 condannando 1 3 proposizioni , cui seguì nel 1 2 7 7 una condanna in blocco di 2 1 9 proposizioni , professare ciascuna delle quali era proibito sotto pena di scomunica.
• L ' INFLUSSO DELLA TEOLOGIA SULLA SCIENZA Difficile da interpretare e valutare in modo univoco, la condan na del 1 2 7 7 assume grande importanza nel quadro dei rapporti tra teologia e scienza. Eccezion fatta per alcuni articoli diretti in modo specifico contro Tommaso d'Aquino, che furono annullati 14 F. Copleston, Storia della filosofia, cit. , II, p. 399-40 1 . Edith Sylla no ta («Autonomous and Handmaiden Science : St. Thomas Aquinas and Wil liam of Ockham on the Physics of the Eucharist», in J . Murdoch, E. Sylla (eds . ] , The Cultural Context of Medieval Leaming, Dordrecht and Boston, D . Reidel, 1979, pp . 354, 363) che, nonostante i l riconoscimento d a parte di Tommaso dell'autonomia della filosofia (che include la filosofia naturale) dalla teologia, egli spesso assoggettava la prima alla seconda, come dimo stra la sua discussione sull' Eucaristia. Al contrario, Guglielmo di Ockham ( 1 285ca. - 1 349) rifiutava di piegare la fisica e la filosofia naturale alle esigen ze teologiche, preferendo invece spiegare tramite il ricorso al diretto inter vento di Dio, quegli eventi della storia religiosa che non potevano essere com presi con una trattazione fisica. 15 J. Wippel, cél'he Condemnations of 1270 and 1277 at Paris», cit., p. 175. 16 Per alcuni di questi moniti, cfr. L. Elders, Faith and Science: An lntro duction to St. Thomo.s ' «Expositio in Boethii de Trinitate», Roma, Herder, 1 974, p. 5 1 e nn . 42 e 43 .
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nel 1 325 , la condanna rimase in vigore durante il XIV secolo ed ebbe una risonanza che andava oltre la regione di Parigi, ove aveva valore legale . Compilazione frettolosa a partire da una vasta con gerie di fonti scritte e orali, le 2 1 9 proposizioni erronee condan nate erano prive di un ordine apparente , ripetitive e spesso an che in . contrasto tra di loro 1 7 • Le tesi ortodosse e quelle eterodos se erano affastellate assieme 18 • un certo numero di queste pro posizioni giudicate erronee , tuttavia, erano di qualche interesse scientifico ; tra queste , molte erano state proibite allo scopo di sal vaguardare l 'onnipotenza divina (potentia Dei absoluta) , potenza che i filosofi naturali erano accusati di avere indebitamente ristretto, all orché avevano appassionatamente voluto concepire il mondo seguendo i principi aristotelici 19• Se le tesi erronee condannate 1 7 Il testo latino delle 2 1 9 proposizioni, nell 'ordine originario, si trova in H . Denifle, E. C hatelain, Chartularium Universitlltis Parisiensis, 4 voli . , Pa ris, ex typis Fratrum Delalain, 1 889-9 7 , 1, pp. 543-555; un loro riordina mento metodico, al fine di facilitare il lettore, si trova in P. Mandonnet , Siger de Brahant et l 'Averroisme latin a u XIII" siècle, II� partie: Textes inidits, Louvain, lnstitut Supérieur de Philosophie de l'Université, 1 9082• Una tra duzione inglese degli articoli , basata sul riordinamento di Mandonnet, in R. Lerner, M . Mahdi (eds. ) , Medieval Politica/ Philosophy: A Sourcehook, New York , Free Press of Glencoe, 1 963, pp . 337-354, versione poi ristampata in A. Hyman, J. Walsh (eds. ) , Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewish Traditions, lndianapolis, Hackett Pubi. Co. , 1 973, pp. 540-549. Singoli articoli di un certo interesse scientifico sono tradotti in E. Grant (ed . ) , A Source Book in Medieval Science, cit . , pp. 45-50. Per una discus sione di ciascun articolo, e delle sue fonti, cfr. R. Hisette, Enquite sur les 219 articles condamnis a Paris le 7 Mars 1277, Philosophes médiévaux, xxii , Lou vain, Publications Universitaires; Paris, Vander-Oyez, 1 9 7 7 . [Il lettore ita liano troverà gli articoli del 1 270 e del 1 2 77 nel loro testo originale in S . Thomae Aquinatis, Liher de Veritllte catholicae Fidei contra errores Injidelium seu Summa contra Genti/es, cura et studio C . Pera, 3 voli . , Torino, Marietti, 1 96 1 -6 7 , m, app. II, pp. 492-502; singoli articoli in L. Bianchi, Il vescovo e i,filosoji. La condanna parigina del 1277 e l 'evoluzione dell 'aristotelismo scolastico, Bergamo, P. Lubrina, 1 990, passim; e, in traduzione, in E.J . Dijksterhuis, Il meccanicismo e l 'immagine del monJ.o, Milano, Feltrinelli, 1 980, pp. 2 1 5-2 1 7 . ] 18 J . Wippel, uCondemnations of 1 2 70 an d 1 277 at Paris» , cit . , p. 1 86. 19 Su questo punto, e nella discussione susseguente della condanna del 1 27 7 , seguo il mio articolo uThe Condemnation of 1 2 7 7 , God' s Absolute Power, and Physical Thought in the late Middle Ages••, Viator, 1 0 , 1 979, pp. 2 1 1 -244 (per la distinzione tra onnipotenza divina e potenza ordinatrice di Dio, cfr. p. 2 1 5 ) .
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rispecchiano con accuratezza le concezioni diffuse a quel tempo , allora alcuni filosofi naturali erano pronti a negare la creazione del mondo da parte di Dio ; che Dio potesse creare più di un solo universo ; che potesse muovere l 'universo in linea retta, lascian do indietro uno spazio vuoto ; che potesse creare un accidente che non fosse carattere inerente ad alcun soggetto, e così via. Quan do negavano a Dio la possibilità di compiere queste e altre azioni impossibili in un mondo fisico obbediente ai principi aristotelici, i filosofi stavano restringendo in modo netto la potenza divina. I teologi che compilarono la lista delle proposizioni erronee con dannate vollero porre un freno alle pretese della filosofia natura le aristotelica, ponendo l 'accento sull' onnipotenza divina di com piere qualsiasi azione , tranne ciò che comportava una contraddi zione in termini . In effetti , l 'articolo 1 47 aveva esplicitato que st ' idea, quando aveva refutato la rivendicazione che «ciò che è assolutamente impossibile non può esser compiuto da Dio né da alcun altro agente» , proposizione che veniva giudicata «Un erro re, se si intende " Impossibile" nel suo significato naturale» 20 • In riferimento alla natura, dunque, tutti erano tenuti ad ammet tere che Dio poteva compiere azioni in contrasto con la concezio ne scientifica comunemente accettata circa la composizione e i processi universali . In breve, Dio poteva compiere azioni che, dal punto di vista aristotelico , erano invece naturalmente impossibi li. Perciò , fu la filosofia naturale aristotelica quella su cui la con danna del 1 2 7 7 pesò maggiormente. Per quanto si può giudicare dalle proposizioni erronee che sostenevano che «le discussioni teo logiche si basano su favole» ; che «nulla si conosce meglio per il fatto di conoscere la teologia» 2 1 ; che «gli unici sapienti al mon do sono i filosofi» e che «nessuna condizione è migliore dello stu dio della filosofia» 22 , la condanna del 1 2 7 7 servì dunque come strumento di sospirata vendetta per i teologi che ne compilarono la lista; essa, infatti , offriva il destro per umiliare i professori che 20 E. Grant (ed . ) , A Source Book in Medieval Science, cit. , p. 49 [cfr. Sum ma contra Genti/es, p. 500) . 2 1 A rtt . 1 52 , 1 53 e 1 54, in Source Book in Medieval Science, cit . , p. 50 [cfr. Summa contra Genti/es, p. 500) . 22 Art. 40, cit . in J . Wippel , «Condemnations of 1270 and 1 27 7 at Paris» , cit . , p. 187 [cfr. Summa contra Genti/es, p. 495) .
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seguivano la filosofia naturale aristotelica, verso i quali i teologi nutrivano questi sentimenti di ostilità. La condanna parigina dei 2 1 9 errori nel campo della teologia e della filosofia naturale fu un avvenimento della massima im portanza nella storia della filosofia naturale medievale. Al di là delle polemiche dottrinali e filosofiche, o delle rivalità personali o di gruppo che la mossero, il rilievo dato all'onnipotenza divina fu il tratto più efficace di tale condanna. Benché la dottrina della divina onnipotenza non fosse un prodotto del XIII secolo 2 3 , la mi naccia proveniente dalla filosofia naturale e dalla fisica aristoteli che, e, in termini più generali, dal pensiero greco-arabo, la dotò di un nuovo significato ! L'inclinazione più diffusa, prima del 1 2 7 7 , era l a tendenza a interpretare i fenomeni universali seguendo le cause naturali e gli schemi esplicativi tratti dalla fisica e dalla co smologia di Aristotele. All ' indomani del 1 277 , continui accenni all' onnipotenza divina si introdussero sempre più spesso nei di battiti su questioni fisiche e cosmologiche . Che vi facessero cen no implicitamente o per esteso , molti degli articoli contenuti nel la condanna sostenevano un potere divino infinito e capace di com piere qualunque azione , contro coloro che usavano restringere tale potenza ricorrendo ai principi della filosofia naturale aristo telica. Ne conseguiva che gli eventi naturalmente impossibili, so litamente messi in un canto come «esperimenti mentali» furono da allora in poi presi in seria considerazione con una frequenza crescente e talvolta con risultati sorprendenti. Le spiegazioni al ternative sovrannaturali prese in esame durante le ripercussioni della condanna del 1 2 7 7 vincolavano gli Scolastici a esaminare eventualità naturali oltre la possibilità di comprensione fornita dalla filosofia naturale aristotelica, e spesso contraddittorie con quest'ultima. Nel tentativo di afferrare tali eventualità ipotetiche, 23 Tale dottrina era già stata annunciata da Pier Damiani nell 'xi seco lo , nel De diviruz omnipotentia (per una traduzione inglese della quale, cfr. J. Wippel , A. Woller (eds . ) , Medieval Philosophy.from St. Augustine to Nicholas to Cusa, New York, The Free Press, 1 969, pp. 1 43- 1 52 e soprattutto pp. 1 48- 1 49 [in italiano, S . Pier Damiani, De divina omnipotentia e altri opusculi, testo criti co e traduzione a cura di P. Brezzi e B. Nardi, Firenze, Vallecchi, 1 943)) e, nel X I I secolo, da Pietro Lombardo, in un passo delle Sententiae citato in E . Grant, «The Condemnation of 1 27 7 , God' s Absolute Power, and Physi cal Thought in the late Middle Ages», cit . , p. 2 1 4, n. 1 0 .
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si ricorreva all 'onnipotenza divina; in effetti, le possibilità ipote tiche fondate su azioni sovrannaturali divennero un tratto carat teristico del pensiero della Scolastica tardo-medievale. Per getta re luce su queste attitudini, è sufficiente prendere in esame due articoli relativi alla possibilità dell 'esistenza di altri universi e al movimento del nostro . Tanto Aristotele quanto la Bibbia erano unanimi nel sostene re l 'esistenza di un solo mondo . Con un gran dispiego di argo mentazioni , Aristotele aveva dimostrato l ' impossibilità di altri mondi e, per alcuni dei suoi entusiasti seguaci medievali , era sta to facile concludere che Dio non avrebbe potuto creare altri mondi per quanto avesse voluto farlo. A questo modo, si era posto un limite alla divina potenza, limitazione che fu condannata nell ' ar ticolo 34, che minacciava di scomunica chiunque mantenesse l'i dea che Dio non potesse creare più di un solo mondo . Benché il fatto di credere in una pluralità di mondi non fosse un requisi to indispensabile - e in effetti nessuno nel Medioevo credette ciò - , ma solo l ' ammissione ipotetica che Dio avrebbe potuto farlo , l ' articolo 34 finì con il favorire un attento esame delle con dizioni e delle circostanze che si sarebbero raggiunte se Dio aves se realmente creato altri mondi . Con questa disposizione d ' ani mo , un certo numero di Scolastici prese a formulare argomenta zioni tese a rendere intelligibile la possibile esistenza di altri mondi. Verso il 1 295 , Riccardo di Middleton (morto nel 1300ca.) nel suo commento alle Sententiae di Pietro Lombardo sostenne che, se Dio avesse creato altri mondi identici al nostro , del tipo discusso da Aristotele , ciascuno di essi avrebbe avuto un andamento uguale a quello del nostro mondo , giacché non poteva esser arrecata al cuna ragione per pensare altrimenti . Ne conseguiva che ciascun mondo sarebbe stato un sistema autosufficiente e chiuso, dotato di un centro e di una circonferenza proprie 24• Se ne doveva de durre con certezza che se Dio avesse realmente creato più di un mondo, non sarebbe esistito alcun punto centrale unico e privile giato, deduzione che rovesciava le basi della cosmologia aristote lica, ossia la premessa che il centro e la circonferenza del nostro 24 Per i rimandi e per una discussione più approfondita, cfr. E. Grant, «The Condemnation of 1 27 7 , God 's Absolute Power, and Physical Thought in the late Middle Ages», cit . , pp . 220-22 3 .
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mondo sono unici . Questa conclusione straordinaria, che sareb be stata replicata nel XIV secolo da personaggi come Guglielmo di Ockham , Giovanni Buridano e Nicola Oresme , fu raggiunta sulla scorta della sola speculazione su mondi possibili e ipotetici , non su mondi reali . La speculazione su altri mondi pose immediatamente il pro blema dello spazio tra di loro; prima del 1 27 7 , l ' eventualità di uno spazio vuoto tra tali mondi era rifiutata, perché Aristotele aveva dimostrato l 'impossibilità del vuoto all ' interno e all ' ester no del nostro mondo , il solo esistente . Alla luce dell ' articolo 34 della condanna del 1 2 7 7 , tuttavia, Nicola Oresme e altri inizia rono a sostenere con audacia l 'esistenza di uno spazio vuoto tra i mondi. In effetti , era facile dedurre subito la necessità di am mettere uno spazio vuoto al di là del nostro mondo - e dunque la possibilità di esistenza di uno spazio vuoto tra il nostro mondo e altri, possibili mondi - da un altro articolo, il numero 49 , che ingiungeva di ammettere che , se avesse voluto, Dio avrebbe po tuto muovere il cielo empireo, o l ' intero mondo, con un moto rettilineo, anche a costo di lasciare dietro il vuoto 25 • Alcuni Scolastici del XIV secolo andarono oltre le mere specu lazioni, fino a proclamare arditamente l'esistenza reale di uno spa zio vuoto e infinito tra i mondi, che identificarono con l 'immen sità divina. Gli Scolastici tardo-medievali inserirono Dio nello spa zio in modo ancora più esplicito di quanto suggerissero le meta fore vaghe tratte dalle precedenti tradizioni patristiche, cabalisti che ed ermetiche 26. Nel XIV secolo , Tommaso Bradwardine,
2� Una discussione dettagliata di questo punto in E. Grant, ccThe Con demnation of 1 2 7 7 , God's Absolute Power, and Physical Thought in the la te Middle Ages», cit . , pp. 226-232 . 26 Per «tradizione ermetica» si intende qui quella quindicina di trattati in lingua greca, scritti all'incirca tra il 1 00 e il 300 d.C . , e attribuiti al dio egiziano Hermes Trismegisto («Il tre volte grandissimo»). Raccolta varia di testi mistici e spirituali che comprendevano una filosofia greca volgare as sieme con elementi ebraici e persiani, i trattati ermetici esercitarono un cer to ascendente durante il Medioevo, ma ebbero il loro influsso maggiore du rante il Rinascimento. Per un ragguaglio del notevole ruolo da loro svolto nel pensiero occidentale, cfr. F. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradi tion, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1 964 [trad. it. Giordano Bruno e la tra dizione ermetica, Bari-Roma, Laterza, 1 989] .
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Giovanni de Ripa e Nicola Oresme sostennero l'esistenza di uno spazio vuoto , reale e infinito tra i mondi, riempito da una divini tà onnipresente. Oresme identificò in modo esplicito lo spazio in finito e indivisibile con l ' immensità divina. Tali idee vennero ul teriormente sviluppate dagli Scolastici del XVI e del XVII secolo ; il concetto scolastico medievale secondo cui Dio deve avere una relazione stretta con lo spazio restò una nozione praticabile anco ra nel tardo XVII secolo e giocò un cer_to ruolo nel pensiero scien tifico e teologico dello stesso N ewton. ' Dal postulato secondo cui lo spazio infinito è l ' immensità divina, gli Scolastici dedussero che lo spazio possedeva la maggior parte delle stesse proprietà che in seguito gli attribuirono i non-Scolastici. In qualità di immensi tà di Dio, lo spazio doveva avere di necessità proprietà divine, quali l 'omogeneità, l ' immutabilità, l 'infinità, l' inestensibilità e la facoltà di coesistere con i corpi, cui non offriva alcuna resistenza. Tranne l'estensione , la divinizzazione dello spazio operata dalla Scolastica generò virtualmente tutte le proprietà che sarebbero state poi attribuite a esso nel corso della rivoluzione scientifica 27 • Benché nessun articolo della condanna del 1 2 7 7 riguardasse gli spazi vuoti tra i mondi, ne conseguiva in modo inflessibile che, se Dio poteva creare uno spazio vuoto al di fuori del nostro mon do e tra possibili mondi, allora poteva certamente creare uno o più spazi vuoti anche all' interno del nostro mondo. In tutto il XIV secolo e oltre, si concepì spesso Dio nell' atto di annientare la ma teria, tutta o in parte , all' interno del contenuto materiale del no stro mondo 28• Dopo il 1 2 7 7 , si giunse a fare ogni sorta di ipote si circa le condizioni all 'interno di uno spazio parzialmente o to talmente vuoto. I problemi sollevati divennero parte integrante di una vasta letteratura riguardante la natura del vuoto e il com portamento ipotetico dei corpi che vi fossero immersi. Le sfere celesti circostanti sarebbero collassate all 'istante verso il centro , nel tentativo della natura di impedire la formazione del detestato 27 Il compendio delle relazioni tra Dio e spazio qui riprodotto è tratto dal mio libro Much AdtJ about Nothing: Theories ofSpace and VacuumJrom the MiJdle Ages lo the &ientiftc Revolution, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 198 1 , soprattutto pp. 260-264. 28 Cfr. E. Grant, «The Condemnation of 1 27 7 , God's Absolute Power, and Physical Thought in the late Middle Ages» , cit. , pp. 240-24 1 .
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vuoto? Inoltre , un intervallo completamente vuoto , una nullità, era un vuoto oppure uno spazio? Un grave posto in un simile vuoto sarebbe stato capace di moto rettilineo? Le persone poste in vuo ti simili sarebbero state in grado di vedersi e èl i ascoltarsi l 'un l ' altra? Investigazioni su questi e altri «esperimenti mentali" del genere, nel tardo Medioevo , erano spesso compiuti impiegando i principi aristotelici , anche quando le condizioni pensate erano ••contrarie alla realtà" e impossibili nell ' ambito di una natura ari stotelicamente ordinata. Da tali indagini emersero alternative in telligibili e ammissibili alla fisica e alla cosmologia aristoteliche , a dimostrare che le cose potevano stare diversamente da quanto sognato nella filosofia di Aristotele . Se la condanna del 1 2 7 7 si rivelò uno stimolo benefico per una speculazione che andasse oltre i confini della filosofia naturale ari stotelica, tuttavia essa può anche aver avuto un effetto avverso allo sviluppo della scienza. Quando sottolineavano con forza l'im perscrutabile volere divino e la sua onnipotenza capace di realiz zare tutto quanto Egli desiderasse , i teologi di orientamento con servatore favorivano una propensione della filosofia, nella quale veniva meno la fiducia nella certezza dimostrativa, e, in ultima analisi, la fiducia nella capacità della scienza di conseguire una verità accertata sul mondo . Le condizioni fisiche ipotetiche spes so evocate nel Medioevo erano non di rado in contrasto con il «corso naturale ordinario" (communis cursus naturae) , che descrive va i processi naturali spiegati in accordo alla filosofia naturale ari stotelica. Tuttavia, ci si interrogava, se Dio ha la facoltà di intro mettersi a piacere nell 'ordinamento causale, com'è possibile che i principi scientifici e le leggi siano tanto rigorose da garantire l 'esistenza di un «corso naturale ordinario .. ? Giovanni Buridano ( 1 295ca. - 1 358 ca. ) , forse il rappresentante di molti professori di arti liberali il cui intendimento era difendere la scienza aristoteli ca come il miglior mezzo di spiegazione del mondo fisico , ammi se , come doveva, che Dio poteva intervenire in ogni momento negli accadimenti naturali e modificarne il corso . Nondimeno, per ridurre l'effetto di una simile incertezza, Buridano spronava i filosofi naturali ad andare avanti co nie se la natura agisse sempre in modo regolare, e seguisse il suo cccorso ordinario" 29 • A parti29
Fu l'atteggiamento adottato anche da Ockham (cfr. E. Sylla, ccAuto-
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re da questa premessa, Buridano giunse a reputare che «l' appren sione della verità in modo certo ci è possibile» 30• I principi scien tifici da cui dedurre queste verità certe , sono tuttavia, in sé , indi mostrabili , «ma sono accettati perché se rie è osservata la verità in molti esempi, ma in nessuno la falsità» 31 • Giacché i principi ultimi sono subordinati all 'esperienza piuttosto che a una rigoro sa dimostrazione logica o a fondamenti a priori, ciascuna delle ve rità certe di Buridano poteva essere rovesciata da un solo con troesempio empirico ; perciò , un qualche grado di incertezza si insinuava nella nozione buridaniana di «Certo» . Sul piano meto dologico, inoltre , Buridano faceva luogo per il principio del ra soio di Ockham: quando è possibile più di una spiegazione che «salvi i fenomeni» , allora la più semplice è quella da scegliere . Tuttavia, anche assumendo come vera la spiegazione più sem plice, restava il problema di come determinare in modo certo quale fosse la spiegazione migliore e quella più semplice . Nicola Ore sme ( 1 3 20ca. ; 1 382), uno dei filosofi naturali e dei teologi più lti cidi del XIV secolo, ritenne che l'esperienza e la razionalità umana fossero incapaci di riuscire a determinare in modo corretto la ve rità sulla natura; la sola fede ci arreca una verità indubbia. Il for te accento messo nel XIV secolo sulla libera e impronosticabile vo lontà divina, implicata nel concetto di potenza assoluta di Dio, aveva corroso la fiducia nella capacità degli uomini di giungere a verità dimostrabili sia nel campo della teologia che in quello della filosofia naturale� N el corso della difesa della potenza asso luta di Dio ad agire al di fuori di ogni vincolo , i teologi non si nomous and Handmaiden Science», cit. , p . 359), così come da altri che vol lero dare un senso compiuto all'espressione «ordinario corso naturale» . 30 Buridano, Qpestiones in meuzphysicam Aristotelis, n, q. 1 . L'interpretazione di Buridano e Oresme (vedi sotto) si basa sul mio articolo «Scientific thought in Fourteenth-Century Paris: Jean Buridan and Nicole Oresme>•, in M. Pelner Cosman, B. Chandler ( eds. ), Macii!Jut 's World: Science and Art in the Fourteenth Century, Annals of the New York Academy of Sciences, v. 3 1 4 , New York, New York Academy of Sciences, 1978, pp. 1 05- 1 24 (ma cfr. soprattutto p. 1 09). Per la citazione da Buridano, cfr. anche W. A. Wallace, Prelude to Galileo: Essays on Medieval and Sixteenth Century Sources of Galileo 's Thought, Dor drecht and Boston, D. Reidel , 1 981 , p. 345 . 31 Buridano, Qpestiones in metaphysicam, n , q. 2 . , cit. in A. Moody, «Bu ridan, Jean», in C . C . Gillispie (ed.), Dictionary of Scientific Biography, New York, Macmillan, 1 98 1 , n, p. 605.
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limitarono a mostrare la non-conclusività di certe prove filosofi che che tradizionalmente venivano impiegate per dimostrare ciò che Dio poteva compiere o meno, o per dimostrarne l ' esistenza e gli attributi, ma svelarono anche i limiti della filosofia natura le, quando dimostrarono la natura intrinsecamente contingente del mondo . Sotto la guida di Guglielmo di Ockham ( 1 285ca . 1 349) , molti teologi giunsero alla conclusione che n é l a ragione né l 'esperienza erano in grado di fornire una conoscenza certa dell' interconnessione necessaria che passa tra le cause e i presun ti effetti. Di conseguenza, tanto la ragione quanto l ' esperienza venivano reputate insufficienti allo scopo di dimostrare verità es senziali riguardo Dio e la sua creazion� oggetti entrambi ritenu ti, nel XIV secolo, in linea di principio, come meno conoscibili , rispetto al XIII secolo. Mentre la maggior parte dei filosofi natu rali del XIII secolo mirava a una dimostrazione certa nei confronti della natura, il massimo risultato stimato ottenibile da molti dei loro colleghi del XIV secolo era una conoscenza probabile . Ben ché questi ultimi non fossero veri scettici , il loro atteggiamento verso la natura, paragonato a quello degli Scolastici del secolo pre cedente, sembra contraddistinto da una perdita di fiducia nella capacità umana di conseguire una conoscenza certa sulla natura reale di Dio e del mondo, eccezion fatta per la fede e la rivelazio ne. : t.. ' espressione secundum iTTIIlginationem, «in· accordo all' imma ginazione» , era adoperata con regolarità per definire le infinite possibilità ipotetiche che venivano formulate sia nella filosofia na turale che nella teologia, senza tener conto della realtà fisica né dell 'applicazione a qualche referente esterno.) In secco contrasto, i personaggi-chiave della futura rivoluzione scientifica - Coper nico, Galileo, Keplero, Descartes e Newton , per ricordare solo i maggiori - erano fiduciosi (forse con una certa dose di inge nuità) nel fatto che le strutture di fondo e i processi fondamentali della natura fossero conoscibili ; furono perciò spronati a ricerca re le vere leggi naturali che regolano il mondo fisico . Per loro, le condizioni ipotetiche non furono che strumenti euristici per ar rivare a cogliere la verità fisica. Le cose erano invece molto differenti nel XIV secolo . ·
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• L ' IMPATTO DELLA SCIENZA SULLA TEOLOGIA Data la diminuzione della fiducia nella certezza delle pretese teo logiche e scientifiche, i teologi del XIV secolo si volsero a questioni ipotetiche impostate secundum imaginationem. Le Sententiae (ossia i Pensien) di Pietro Lombardo (morto nel 1 1 60ca . ) , redatte attorno al 1 1 50 , furono il principale punto di partenza per l 'indagine di questioni del genere . Ripartite in quattro libri, dedicati , rispetti vamente, a Dio, alla creazione , all ' incarnazione e ai sacramenti, le Sententiae svolsero per quasi quattro secoli il ruolo di manuale d' obbligo che tutti gli studenti di teologia erano tenuti a leggere e commentar� . l Per quanto il secondo libro , dedicato ai sei giorni della creazione, provvedesse un'ampia scelta di passi su temi scien tifici specifici come la natura della luce, i quattro elementi, il pro blema delle acque al di sopra del firmamento e l 'ordine e il movi mento delle sfere celesti e dei pianeti, vi fu un influsso anche più di retto della filosofia naturale sulla teologia, che riguardò il tentati vo di definire la relazione di Dio verso il mondo e le sue creature. L 'introduzione di parti scientifiche, matematiche e logiche nei commentari alle Sententiae di Pietro Lombardo crebbe a tal punto che nel 1 366 l ' Università di Parigi emise un decreto per cui - tranne i casi di stretta necessità - coloro che tenevano corsi sul le Sententiae dovevano evitare l'introduzione di materiali logici o filo sofici nella discussione delle questioni 32 • Nonostante appelli del genere, tuttavia, i commentatori scolastici a quanto pare trovarono «necessario» introdurre materie simili con frequenza e ampiezza. Né suscita sorpresa il fatto che la scienza e la matematica tro vassero impiego nell ' esegesi del racconto della creazione conte nuto nel libro secondo delle Sententiae; fin dalla tarda antichità, 32 Chartularium Universitatis Pariesiensis, m , p. 1 44. Lo statuto è citato e di scusso da J . E . Murdoch, «From Social into Intellectual Factors: An Aspect of the Unitary Character of Late Mediaeval Leaming» , in J . E . Murdoch, E. Sylla (eds . ) , Cultura/ context, p. 276. Quasi 1 60 anni dopo, John Major ( 1 469- 1 550) nell'introduzione al secondo libro del suo commentario alle Sen tentiae ( 1 528), dichiarava che «da quasi due secoli, i teologi non si sono peri tati di operare nei loro scritti su questioni che sono meramente fisiche, me tafisiche, e talvolta meramente matematiche•• . Citato in W. Ong, Ramus, Metlwd and the Decay of Dia/ogue: From the Art of Discourse to the Art oj Reason, Cambridge (Ma.), Harvard Univ. Press, 1 958, p. 1 44 .
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la scienza e la matematica avevano trovato vasto uso nei com mentari all'esamerone, ad esempio quelli di Basilio , di Ambro gio e di Agostino - prassi che era continuata attraverso tutto il Medioevo (e ancora nel xvrr secolo inoltrato) e che raggiunse pro porzioni enormi nel prolisso (oltre un milione di parole) commen tario enciclopedico divulgativo, scritto da Enrico di Langenstein tra il 1 385 e il 1 393 , e che utilizzava nell' esegesi della Bibbia quasi ogni tema scientifico, scoprendo la facilità con cui la scienza po teva essere introdotta ali' interno di una disamina della creazio ne 3 3 • Nel tardo Medioevo, inoltre, si applicarono con larghezza la scienza e la matematica a questioni teologiche che erano in gran parte, o in tutto , slegate dal racconto della creazione contenuto nella Genesi. Tematiche, idee e metodi tratti dalla filosofia natura le e dalla matematica venivano spesso impiegati in questioni rela tive tanto all' onnipresenza, all' onnipotenza e all ' infinità di Dio, quanto alla sua relazione con gli esseri creati e ai confronti tra le specie create. Dalla teoria delle proporzioni si desumevano con regolarità concetti matematici, come la natura del continuo ma tematico , le serie infinite convergenti e divergenti, l' infinitamente grande e piccolo, gli infiniti potenziali e quelli in atto, e i limiti che comprendevano le condizioni di demarcazione che riguarda vano i primissimi o gli ultimissimi istanti o punti spaziali 34 • N é questi concetti venivano impiegati soltanto all' interno del le questioni teologiche; spesso queste ultime venivano infatti de finite in termini matematici e misurabili. Si ricorreva a concetti del genere per descrivere il modo in cui le entità spirituali pote vano subire modifiche da un punto di vista intensivo , e per mo33 Le Lecturoe super Genesim di Enrico sono state esaminate da N. Steneck, Science and Creation in th6 Middk Ages: Henry oJ Langenstein (d. 1397) on Genesis, Notre Dame (lnd . ) , Univ. of Notre Dame Press, 1 976; cfr. soprattutto p. 2 1 . 34 La ricerca fondamentale sull'impiego di concetti e di misurazioni ma tematiche in teologia è stata compiuta da J . E . Murdoch in almeno due arti coli su cui mi sono basato: «Mathesis in Philosophiam Scholasticam intro ducta: The Rise and Development of the Application of Mathematics in Four teenth y entury Philosophy and Theology», in Arts libéraux et philosophie au Moyen Age. Actes du quatrihne Congrès intemational de philosophie mediévak (Uni versité de Montréal, 27 aoii.t-2 Septembre 1967), Montreal, Institut d' études mé diévales, Paris, J. Vrin, 1 969, pp. 2 1 5-254; Id . , «From Social into Intellec tual Factors», cit. , pp . 2 7 1 -339 .
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strare come variazioni del genere trovassero la migliore rappre sentazione per via matematica nell' applicazione di quella dottri na, tipicamente medievale, nota come ccintensità e decremento delle forme e della qualità» (e talvolta come ccconfigurazione delle qua lità»); quei concetti dovevano inoltre determinare il modo in cui fosse possibile assegnare i limiti superiori e inferiori , o i primi e gli ultimi istanti , a diversi processi e accadimenti, ad esempio nelle questioni relative a libero arbitrio, benemerenza e peccato. Nel XIV secolo, Robert Holcot concepì un dilemma che implica va o un' assegnazione di limiti al libero arbitrio, o l ' ammissione dell ' incapacità di Dio a ricompensare un individuo meritevole o a punime uno colpevole 3 5 • Dunque Holcot immaginò una situa zione nella quale un uomo, durante l 'ultima ora della sua vita, è, volta volta, meritevole di salvazione e peccatore; l 'uomo è me ritevole nella prima parte proporzionale di quell ' ultima ora, e pec catore nella seconda parte proporzionale; è ancora meritevole nella terza parte proporzionale e ancora una volta peccatore nella quarta, e così via, attraverso tutta una serie infinita di parti proporzio nali decrescenti dell' ultima ora di vita di quell ' uomo , fino all ' at timo della sua morte . Giacché l ' attimo della sua morte non può formare una parte della serie infmita di parti proporzionali de crescenti, se ne deduce che non c'è alcun ultimo attimo della sua vita, e dunque nessun attimo ultimo in cui costui possa essere o meritevole o peccatore . Ne risulta che Dio non sa se ricompense rà o punirà costui nell'oltretomba, conseguenza inaccettabile della dottrina del libero arbitrio 36 • A questo punto si poteva conclu dere soltanto che non è possibile ammettere che il libero arbitrio 35 L'esempio seguente si trova nel Commento di Holcot alle Sententiae, l. l , q. 3 , citato da j . E . Murdoch, «From Social into lntellectual Factors», cit . , p . 327, n. 102, nell' edizione di Lione del 1 5 1 8. Per l ' interpretazione di questa difficoltosa argomentazione , sono in debito con il mio allievo Peter Lang. [Per il concetto di «intensità e decremento delle qualità» (intmsio et rnnissio qualitatum seuform.o.rum), cfr. A.C . Crombie, Da S. Agostino a Galileo. Storia fklla scienztJ dal v al xvrr secolo, M ilano, Feltrinelli, 1 9822 , pp. 283-284. ] !16 Ockham sostenne che, se Dio avesse voluto, avrebbe potuto salvare un uomo che moriva escluso dalla Grazia. Cfr. E. Sylla, «Autonomous and Handmaiden Science» , cit. , p. 358. Posto di fronte all 'argomentazione di Holcot, Ochkam poteva obiettare che Dio avrebbe potuto salvare un uomo prescindendo dallo stato di grazia da quest' ultimo posseduto nell 'ora finale
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si estenda a ogni sequenza e campione di scelte , conclusione che Holcot rafforzò con otto nuove argomentazioni tratte dalla teo ria matematica del continuo. Sia le nozioni già ricordate , sia altre nozioni matematiche, fu rono impiegate in molte altre questioni , e soprattutto in quelle che riguardavano gli infiniti . Nella categoria di «infinito» veni vano sussunte le ipotesi speculative sugli infiniti attributi divini (ossia la potenza divina, la sua presenza e la sua essenza) ; sui ge neri di infinito che Dio poteva essere capace di creare ; sulla di stanza infinita che distingueva Dio dalle creature, problema questo legato al concetto ampiamente dibattuto della perfezione delle spe cie 37 ; sulla possibile eternità del mondo; sul fatto che Dio potesse apportare dei miglioramenti a qualche ente da Lui già creato, e in particolar modo sulla possibilità che Dio potesse creare via via mondi successivamente migliori, in una serie infinita, o se inve ce Egli fosse capace di creare un mondo ultimo , migliore di tut ti 3 8 • Una vasta congerie di questioni era riferita al comporta mento degli angeli, ossia se , e in che modo , un angelo poteva oc cupare uno spazio ; se un angelo fosse capace di trovarsi in due luoghi allo stesso tempo ; se due angeli o più angeli potessero tro varsi contemporaneamente all ' interno di uno stesso, medesimo spazio ; se gli angeli si muovessero da un luogo all' altro con velo cità finita oppure istantanea. In tutti questi problemi di angelo logia vennero impiegate, oppure adoperate come criteri di com parazione , le nozioni di fondo che erano state sviluppate nelle di scussioni sul moto dei corpi materiali. Il movimento degli angeli divenne uno degli ambiti più popolari per il vivace dibattito me dievale sulla natura del continuo matematico; si discuteva se tale continuo fosse formato da parti divisibili all 'infinito , o piuttosto della sua vita e nonostante che ignorasse tale stato. Il fatto allarmante del l'argomentazione di Holcot, comunque, è che Dio possa non conoscere lo stato di grazia o di peccato posseduto da un individuo al momento finale della propria vita. 37 Per l'impiego di scale di misurazione e di indici alla perfezione delle specie, cfr. J . E . Murdoch, «Mathesis in Phil9sophiam Scholasticam intro ducta», cit. , pp. 238-239. 3 8 C fr. S .J . Dick, Plurality of Worlds: The Origins of the Extraterrestrial L ife Debatefrom Democritus to Kant, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1 982, pp. 3 1 -35; A. Maurer, «Ochkam on the Possibility of a Better World» , Me dieval Studies, 38, 1 976, pp. 29 1 -3 1 2 .
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da atomi matematici non ulteriormente divisibili e che potevano essere in numero finito o infinito 39• Tenendo bene in mente la vastità della gamma delle questioni teologiche nelle quali veniva no impiegate la matematica e le nozioni da essa tratte, è possibile concludere con una c�rta ragionevolezza che nel XIV secolo la teo logia era stata ridotta a quantità matematiche. Sarebbe cosa molto facile fornire ulteriori esempi della quan tificazione della teologia, visto che si trattava di un fenomeno on nipresente nei commenti alle Sententiae; tuttavia, proprio come l'in flusso della teologia, con la sua forte attenzione al concetto di «po tenza assoluta di Dio» , aveva favorito , e anche reso più agevole , la formulazione di ipotesi speculative sulle impossibilità naturali nell ' ambito della filosofia naturale, così anche l ' introduzione in teologia di concetti, di idee e di procedimenti tipici della mate matica e della filosofia naturale, costituì un impulso e un inco raggiamento per la teologia a esprimere molte delle sue questioni in una forma scientifica e logico-matematica che era, essenzial mente, ipotetica e speculativa, o, come si diceva nel Medioevo, secundum imaginationem . Il motivo per cui le argomentazioni teolo giche dovevano essere espresse in forma logico-matematica, co me ipotesi, tuttavia, non è affatto ovvio; il carattere ipotetico delle argomentazioni è probabilmente dovuto alla condanna del 1 2 7 7 e all e sue ampie ripercussioni. Che questo fosse l'andamento meno rischioso da tenere , oppure che il fenomeno fosse dovuto alla dif fusa convinzione che la natura divina e le motivazioni delle sue azioni non potessero essere conoscibili in modo diretto tramite la razionalità umana e l ' esperienza, nondimeno il fatto di espri mere le questioni teologiche in una forma ipotetica divenne una prassi codificata. Inoltre, il fatto che la forma di espressione dei problemi fosse spesso quantitativa e logico-matematica, e che com portasse misurazioni e confronti tra ogni sorta di entità spirituali e immateriali , può essere spiegato anche tenendo presente la for mazione degli studenti e dei professori di teologia; visto l 'enor me rilievo dato da loro alla filosofia naturale e alla logica, e la loro educazione abbastanza approfondita in campo geometrico, è ben possibile che essi trovassero affatto naturale il fatto di for39 J . E . Murdoch, «Mathesis in Philosophiam Scholasticam introducta», cit. , p. 2 1 7 , n. 4. 61
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mulare , e anche di rifondere, le questioni teologiche ipotetiche da loro poste in quei linguaggi quantitativi , che costituivano il loro comune retroterra culturale, e che erano stati imposti alla voga comune a opera dei filosofi naturali nei primi trenta o qua rant ' anni del XIV secolo. Qualunque fosse il motivo che stava dietro alla forma ipoteti ca e quantitativa, non è eccessivo ravvisare in tutto ciò un muta mento fondamentale e del tutto senza precedenti della teologia. Sotto l ' allettante influsso della scienza, della matematica e della logica, la teologia rinvenne la propria espressione più importan te in una forma quantitativa, al cui interno cercare le soluzioni a una vasta congerie di questioni teologiche ipotetiche tramite il ricorso a vari tipi di misurazione , in particolar modo nell' ambito delle questioni che coinvolgevano il rapporto tra Dio e le creatu re 40• Le questioni teologiche della tradizione spesso venivano ri fuse in una foggia quantitativa che consentisse il facile impiego degli strumenti analitici matematici e logici . Nondimeno, que st'imponente influsso dei dispositivi quantitativi sembra avere avu to un impatto minimo, se pure impatto c'è stato, sul contenuto teologico; se tuttavia il contenuto era rimasto intatto, il tradizio nale metodo teologico fu trasformato dal rilievo dato alla filosofia naturale e alla matematica. Ed è proprio questa trasformazione che segnala il XIV secolo e il tardo Medioevo come un periodo eccezionale nella storia delle relazioni tra la scienza e la teologia nel mondo culturale occidentale. D ' altro canto , l ' influsso della scienza sulla teologia non fu tut to di questo tipo. L 'impiego della scienza nell 'esegesi del raccon to della creazione contenuto nella Genesi era affatto tradizionale e di solito privo della natura quantitativa e ipotetica, fittizia, che de�tava legge nelle altre branche della teologia. I procedimenti fondamentali per l ' impiego della scienza nel racconto della crea zione erano stati formulati da Agostino nel suo commento alla Genesi 41 per essere poi fedelmente riassunti da Tommaso d'Aqui40 J . E . Murdoch, «From Social into Intellectual Factors» , cit. , p. 292 .
+l
De Genesi ad litteram, 1 , 1 8, 1 9 e 2 1 , in Opere di Sant 'Agostino, 33 voli . , Roma, Città Nuova, 1 969, IX, 2, pp. 50-59. Questi passi sono in parte rias sunti da S . L . Jaki, &ience and Creation: From Eternai Cycles to an Oscillating Uni verse, New York, Science History Publications, 1 974, pp. 1 82 - 1 8 3 .
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no ( 1 225ca. - 1 274) alla fine del suo commentario all 'esamerone nella Summa theologiae. Mentre prendeva in esame il problema se il firmamento fosse stato creato nel secondo giorno, Tommaso osservava che Agostino aveva insistito su due punti fermi erme neutici, nella spiegazione del testo scritturale : in primo luogo, la verità della Scrittura va tenuta come inalterabile . In secondo luogo, giacché tale verità può essere spiegata in diversi modi, dunque nessuno si tenga tanto stretto a qualche spiegazione, da osare sostenere che sia quello il senso della Scrittura, che si è rivelato falso in base a una ragione accertata, così che la Scrittura non sia esposta in tal modo alle derisioni dei non-credenti, e sia loro chiusa la via alla con versione 42 •
Questi due punti fondamentali formavano le linee guida es senziali nel Medioevo , che regolavano l ' impiego di un corpo di teorie scientifiche e di dati empirici in continuo mutamento nel l' ambito dell'interpretazione dei fenomeni fisici riportati nella Bib bia, e in particolar modo del racconto della creazione . Si doveva presumere in partenza la verità del testo scritturale . Dal momen to che fu Dio che «fece il firmamento, e divise le acque sotto il firmamento da quelle che erano sopra» 43 , non era possibile met tere in dubbio che acque di qualche genere dovevano trovarsi al di sopra del firmamento 44• La natura di quel firmamento e del le acque al di sopra di esso, in ogni caso , veniva inevitabilmente a dipendere dalle interpretazioni che di solito si traevano dalla scienza di quei tempi . Era qui che Agostino e Tommaso richia mavano alla cautela contro un' aderenza stretta a una qualsiasi interpretazione , nel timore che essa si mostrasse in seguito indi fendibile , e perciò nociva per la fede . In modo consono a questi moniti, Tommaso non fece propria alcuna interpretazione particolare sia del «firmamento» che delle «acque» poste al di sopra del firmamento ; al contrario, egli passò 42 Summa Theologiae, l a , q. 68 , l , in S. Thomae Aquinatis Opera Omnia, 7 voli. , curante A. Busa, Stuttgart - Bad Cannstatt, F. Fromann Verlag Gun ther Holzboo g KG, 1 980, II, p. 283 . 43 Gn 1 , 7 . 44 Era l 'opinione manifestata d a Agostino i n De Genesi ad litteram, 2 , 5 , e citata con consenso da Tommaso, Summa theo/ogiae, l a , q. 68, 2 , in S. Tho mae Aquinatis Opera Omnia, cit. , II, p. 283 .
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in rassegna diverse interpretazioni storiche conciliabili con la Scrit tura, spiegando con meticolosità in che modo l ' impiego di teorie scientifiche differenti comportasse effetti diversificati e, talvolta, in contrasto tra di loro . Il firmamento creato il secondo giorno era passibile di una duplice interpretazione ; poteva essere la sfe ra delle stelle fisse , oppure una parte dell ' atmosfera dove si con densavano i vapori 45 • La prima di queste tesi poteva a sua volta essere interpretata in parecchi modi , ciascuno dei quali era legato alla natura della materia attribuita al firmamento , ossia al fatto che il firmamento fosse composto dei quattro elementi (Empedocle) , di un solo ele mento , come il fuoco (Platone) , o ancora che fosse composto di un quinto elemento interamente differente dagli altri quattro (Ari stotele) . Per ciascuna di queste eventualità, Tommaso spiegava in che senso essa fosse o non fosse conciliabile con la creazione del firmamento il secondo giorno. Era in modo simile che Tommaso si accostò al significato delle «acque» poste al di sopra del firmamento. Ognuno tra i vari sensi possibili veniva a dipendere dalla natura della materia assegnata al firmamento 46• Perciò, se la sfera delle stelle fisse fosse stata il firmamento , e se fosse stata composta di tutti e quatt-';'O gli ele menti, allora era ammissibile l ' interpretazione delle acque al di sopra del firmamento come acqua comune, mentre se il firma mento non fosse stato formato dai quattro elementi ordinari , le acque al di sopra del firmamento dovevano essere qualcos 'altro ri spetto all a comune acqua. In quest'ultimo caso, era possibile inter pretare le «acque» siccome aveva fatto Agostino, come materia in forme di cui sono costituiti i corpi, e la cui connotazione «acquosa» proveniva forse dalla sua costituzione trasparente piuttosto che dalla sua fluidità. In fondo , queste acque ben potevano essere so lide come il ghiaccio, il quale è cristallino , siccome nel «cielo cri stallino nominato da alcuni» 47 • Interpretando per «firmamento» quella parte dell' atmosfera in cui si condensano i vapori, le acque al di sopra del firmamento sarebbero invece lo stesso che i vapori
Sum7111J theologiae, 1 a , Sum7111J theologiae, l a , 47 Ibidem. 45
46
q. q.
68, l , in Opera Omnia, cit . , 68 , 2, in Opera Omnia, cit . ,
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n, p. n, p.
283 . 283 .
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sollevatisi dal basso per poi ricadere sotto forma di piogge. A causa della massa solida delle sfere celesti , questi vapori non sarebbero in grado di sollevarsi oltre la Luna, e dunque a maggior ragione non si sarebbero mai levati al di là della regione celeste stessa. Inoltre, tali vapori non avrebbero potuto sopportare il calore della regione ardente posta subito al di sotto della Luna e non avreb bero mai potuto raggiungere le sfere celesti. Passando in rasse gna tutte queste opinioni disparate , Tommaso riteneva di avere adempiuto il proprio scopo ; in quanto esse erano tutte concilia bili con il testo biblico , egli non vedeva il motivo - e neppure la maniera - di operare una scelta tra di esse . ' Di tanto in tanto, il senso letterale degli enunciati scritturali veniva in contrasto diretto con teorie scientifiche e con dati em pirici universalmente accettati. In casi simili, era necessario rein terpretare il testo biblico , come nell' esempio del Salmo 1 03 , 2 , ove si dice che Dio ha steso il cielo come un padiglione. A causa della convinzione quasi unanime che la terra fosse sferica, era indispen sabile che anche il firmamento fosse sferico, obbligo che un padi glione non poteva soddisfare.] Stando così le cose, Agostino e gli Scolastici medievali erano concordi in linea di principio che toc casse all 'interprete biblico mostrare il fatto che la descrizione del firmamento come padiglione non era in conflitto con la verità scien tifica della sfericità del firmamento � . Agostino rendeva avver titi contro lo sviluppo di una specifica scienza cristiana che voles se tentare di spiegare il senso letterale di passi difficili che veni vano a contrasto con verità scientifiche ben solide. Velleità del genere avrebbero minato la credibilità del cristianesimo. L ' atteg giamento di Agostino era dunque conciliabile tanto con l 'inter pretazione letterale, quanto con quella allegorica della Bibbia; ma il senso letterale era sempre preferibile , anche allorché erano ine vitabili molteplici interpretazioni, come nel caso delle acque al
48 I rimandi all' agostiniano De Genesi ad litteram si trovano in S. L. Jaki , Science and Creation, cit . , pp. 182-183. È probabile che Guglielmo di Conches pensasse di tener fede al monito di Agostino, allorché insistette su un' inter pretazione allegorica del «firmamento» come aria, piuttosto che su una let terale come qualcosa di celeste, al di là o al di sopra della quale era impossi bile che esistesse qualsiasi tipo di acqua (cfr. H. Lemay, «Science and Theo logy at Chartres» , cit. , pp. 229-23 1 ) .
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di sopra del firmamento. Tuttavia, ogni qual volta un passo del la Scrittura entrava in conflitto con qualche affermazione scien tificamente dimostrata - come avveniva nel Salmo 1 03 , 2 - l'in terpretazione scientifica doveva essere quella preminente, allo sco po di evitare ogni sgretolamento della fiducia verso la verità scrit turale . Stando così le cose , si doveva ricercare un' interpretazio ne allegorica, di modo che la verità scientifica e la Bibbia fossero concordi. Nel corso del tardo Medioevo, le interpretazioni ampie e libe rali , piuttosto che ristrette e fedeli alla lettera, erano la norma nel campo dell 'esegesi biblica che riguardava gli eventi naturali . Un esempio importante di questa propensione è quel passo fa moso che rappresenta il miracoloso intervento di Dio a fianco del l'esercito guidato da Giosuè (Gs 1 0 , 1 2- 1 4). Quando ordinò al Sole di fermarsi sopra Gabaon, Dio allungò la giornata e permise la schiacciante vittoria di Israele sugli Amoriti . Dal momento che fu il Sole - non la Terra - a ricevere l 'ordine di arrestarsi , se ne doveva dedurre che il giorno e la notte erano gli effetti della rivoluzione giornaliera del Sole attorno a una Terra immobile, piuttosto che l'esito della rotazione giornaliera della Terra attor no al proprio asse . Su questo punto la Bibbia si trovava concorde con i migliori astronomi greci e medievali ; tuttavia, Nicola Ore sme sfidò quest'interpretazione che ormai appariva un fatto mec canico. «Allorché Dio compie un miracolo.. , spiegava Oresme , si deve supporre e credere che lo fa senza turbare il corso comune della natura più di quel tanto che è necessario per il miracolo . E perciò se si può affermare che Dio al tempo di Giosuè allungò il giorno fermando solo il moto della terra o della regione inferiore, che è così piccola e ad dirittura come un punto in confronto al cielo , senza distogliere dal suo corso tutto l'universo all'infuori di quel piccolo punto, e così pure i cor pi celesti , allora questo è molto più ragionevole 49 •
Nonostante la chiara affermazione scritturale che il Sole arre stò il proprio percorso , Oresme sosteneva che quel medesimo ef49 N . Oresme, Le livre du ciel et du monde, ed . A . D . Menut and A.J . De nomy, Madison , Univ. of Winsconsin Press, 1 968 , 11, 25, foll. 1 43d- 1 44b, p . 536, cit. da A . C . Crombie, Da S. Agostino a Galileo. Storia della scienza do.l v al XVII secolo, cit . , p. 280 .
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fetto poteva essere ottenuto in modo meno dispendioso e con una sospensione meno netta del corso ordinario e regolare della natu ra attribuendo un reale moto giornaliero attorno al proprio asse alla minuscola Terra. In questa guisa diventava possibile inter pretare l' arresto del Sole come un fatto di mera apparenza, non reale, apparenza indotta allorché Dio fece fermare la rotazione della Terra attorno al proprio asse, che invece avveniva davvero . In base alla premessa che Dio si comporta sempre nel modo più semplice e meno traumatico possibile, Egli avrebbe senz' altro ar restato la Terra, che è più piccola, e non il Sole ; se ne deduceva che il moto giornaliero apparente del Sole dipende da una rota zione reale della Terra. La Scrittura, tuttavia, afferma con chia rezza che fu il Sole , e non la Terra, ad arrestarsi . La premessa di Oresme sarebbe giunta a contrasto non soltanto con questa evi dente affermazione biblica, ma anche con molti altri passi che fa cevano anch essi cenno al moto del Sole e al geostaticismo 50• Passi simili , ribatteva Oresme, probabilmente non rispecchiano una verità letterale, ma si limitano ad adeguarsi, «in questa par te , al modo comune di parlare degli uomini , così come [ La Sacra Scrittura, scii. ] fa in numerosi passi, nei quali sta scritto che Dio si è pentito , si è irato e si è acquietato, e cose simili che non van no prese come suonano alla lettera» 51 • Tuttavia, nonostante le convincenti argomentazioni in favore della rotazione della Terra sul proprio asse, Oresme era ben co sciente del fatto che dare una dimostrazione scientifica di ciò an dava molto oltre le sue possibilità; all a fine, restando fedele ai mo niti di Agostino e di Tommaso d'Aquino , conservò il senso lette rale della Bibbia rifiutando la rotazione terrestre . Nondimeno, benché egli finisse per accogliere l ' opinione tradizionale, l'inter pretazione del passo di Giosuè data da Oresme fu più audace di quella data da Galileo nel 1 6 1 5. Da copernicano convinto, Galileo interpretava alla lettera il passo di Giosuè; egli partiva dal presup posto che fosse il Sole , posto al centro del sistema planetario , a condizionare i movimenti di tutti gli altri pianeti. Di conseguenza, •
Ad esempio, G� 1 5 , 1 2 ; Qo 1 , 5 ; 2Sm 2 , 24; Sl 92, 1 ; Ej 4,26; Gc 1 , 1 1 . Le livre du ciel et du monde, 11 , 2 5 , fol . 1 4 1 d , p . 530, cit . in G. Morpurgo-Tagliabue, I processi di Galileo e l 'epistemologia, Roma, Armando, 1 981 , p. 54, n. 1 09 . 50
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volendo Iddio che al comandamento di Iosuè restasse per molte ore nel medesimo stato immobilmente tutto 'l sistema mondano, bastò fermare il Sole, alla cui quiete fermatesi tutte l'altre conversioni, restarono e la Terra e la Luna e 'l Sole [ . . . ] . Ed in questa maniera col fermare il Sole, senza alterar punto o confondere gli altri aspetti e scambievoli costitu zioni delle stelle, si potette allungare il giorno in Terra, conforme esqui sitamente al senso literale del sacro testo 52 •
L ' interpretazione di Oresme era affatto differente e ben più esplosiva, in quanto era contraria al senso letterale del passo, che , in questo caso, era pienamente in accordo con la cosmologia ari stotelica e con l ' astronomia tolemaica. Giacché la riflessione di Oresme sulla rotazione giornaliera della Terra era, in ultima ana lisi, una mera ipotesi, non provocò, a quanto sembra, alcuna com mozione tra i teologi; ma la domanda se una simile indifferenza avrebbe potuto continuare a regnare, nel caso che Oresme aves se tratto una conclusione a favore della realtà della rotazione assia le giornaliera della Terra, semplicemente non può trovare rispo sta, esattamente come la domanda se egli avrebbe potuto subire un destino simile a quello che toccò a Galileo quasi 250 anni dopo. Si può dunque concludere con qualche ragione che l' impiego della scienza nell' ambito dell'esegesi biblica medievale ebbe luo go senza contrasti né ingerenze degne di nota. In effetti, il fatto che il testo biblico fosse forzato ad adeguarsi alle verità scientifi che accettate era più frequente del suo contrario. L ' impiego del la scienza in ambito scritturate, forse , può essere meglio definito in termini di flessibilità; benché si preferisse il senso letterale, non dimeno si era sempre pronti a un' esegesi allegorica. In ogni caso un potenziale conflitto si nascondeva in quei passi òve il senso letterale veniva a contraddire le verità date per scientificamente dimostrate . Mentre i teologi ebbero buon gioco a dare un' inter pretazione allegorica del passo del Salmo l 03 , 2 - nessuno cre deva infatti che il'firmamento fosse foggiato come un padiglione - , essi si sarebbero alla fme dimostrati inflessibili, come Galileo avreb be imparato a proprie spese, riguardo agli svariati testi che face52 Lettera a Madama Cristina di Lorena, in G. Galilei, Opere, Edizione Na zionale, 20 voli . , Firenze, Barbera, 1 968, v, p. 346; ristampata in Id. , Sul la libertà della scienza e l 'autorità delle Scritture, a cura di M . Montinari , Roma, Theoria, 1 983 , p. 1 26 .
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vano cenno al movimento del Sole e alla staticità della Terra.· Il rilievo dato da Galileo all ' interpretazione allegorica di questi passi, in base alla pretesa della propria capacità di dimostrare scientifi camente il moto della Terra, venne a cozzare con l 'esegesi avan zata dai teologi, che rifiutavano le sue dimostrazioni e che rima nevano fermi al senso tradizionale e letterale. Ironicamente , per dare legittimità alla propria posizione , entrambe le parti non le sinavano appelli all' autorità del concetto agostiniano di ermeneu tica biblica. Nel corso del Medioevo non esplose alcun conflitto del genere , neppure a riguardo della questione sempre pungente dell ' eternità del mondo . Il teologo-filosofo naturale del Medioe vo era in linea di principio libero di proporre e adottare un ' inter pretazione particolare - benché lo si invitasse a non adottarla senza riserve , se essa non era scientificamente dimostrata - , o di esprimere numerosi sensi possibili, senza aderire in modo stretto a nessuno di essi .
• LA TEOLOGIA FU DI IMPEDIMENTO ALLA RICERCA SCIENTIFICA?
In conclusione, si deve affrontare una domanda inevitabile sui rapporti tra la scienza medievale e la teologia: che effetto - se pure lo ebbe - ebbe quest 'ultima sulla libertà di ricerca della prima? I tentativi di mettere al bando e di censurare le opere fisi che di Aristotele durante la prima metà del XIII secolo testimo niano l 'esistenza di timori tra i teologi circa il potenziale effetto di una formazione filosofica libera da restrizioni. La condanna del 1 2 7 7 segnò l ' apice degli sforzi teologici per porre un freno e un controllo alla filosofia naturale. Il vescovo di Parigi e i teologi suoi colleghi si sforzarono di limitare , sotto pena di scomunica, le categoriche pretese di un certo numero di idee tratte dalla filo sofia naturale., Da allora fu proibito , ad esempio , negare la crea zione e sostenere l 'eternità del mondo, negare la possibilità di al tri mondi , e ancora negare che Dio fosse in grado di creare una qualità accidentale senza un soggetto di riferimento. Benché questi divieti ricadessero tanto sui pro�essori di arti, quanto sui teologi dell ' Università di Parigi , i professori di arti subirono un effetto ben maggiore dei loro colleghi teologi; non soltanto, infatti, erano 69
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tenuti a ubbidire alla condann � del 1 2 7 7 , ma, in assenza di refe renze professionali in teologia, i era imposto loro , fin dal 1 2 7 2 , un giuramento di astensione dalle dispute di questioni squisitamente teologiche, e insomma erano in linea generale scoraggiati dall' in trodurre materie teologiche nell ' ambito della filosofia naturale 53 • Nondimeno, pur con tali divieti, i professori di arti erano libe ri di sostenere quasi tutte le conclusioni e i principi scientifici di Aristotele , purché ammettessero il potere divino di creare acca dimenti e fenomeni capaci di contraddire tali conclusioni e prin cipi, i quali fossero pertanto naturalmente impossibili nel siste ma aristotelico. Dunque costoro erano liberi di sostenere la posi zione di Aristotele e di negare l 'esistenza di altri mondi, a patto di ammettere la capacità divina di crearli, se solo Dio l ' avesse voluto . Anche l 'eternità del mondo, che rappresentava per le re lazioni tra la scienza e la religione mediev�i ciò che la teoria co pernicana doveva rappresentare per il XVI e il XVII secolo e la teo ria evolutiva darwiniana per il XIX e xx secolo, poteva essere as serita dal punto di vista ipotetico , «parlando da un punto di vista naturalistico» (natura/iter loquendo), ossia, esaminando un proble ma nell' ambito della filosofia naturale . In effetti, a partire dal l ' assunto che nel mondo vi fosse una quantità data di mate ria , e che il mondo fosse eterno, Alberto di Sassonia giunse nel XIV secolo alla conclusione che , in un tempo infinito , tale quan tità data di materia avrebbe necessariamente provvisto corpi ma teriali per un numero infinito di figure umane . Se ne deduceva che , il giorno della resurrezione dei morti, allorché ogni anima avrebbe ricevuto il proprio corpo, una quantità finita di materia avrebbe accolto un numero infinito di anime umane, deduzione evidentemente eretica, giacché un unico e medesimo corpo sa rebbe stato allora il ricettacolo di una pluralità di anime. La ri sposta di Alberto a questo dilemma fu esemplare per un filosofo naturale che doveva ogni volta tener conto dei divieti posti dalla teologia: «quest ' argomentazione non riguarda da vicino il filosoS3 Per questo statuto delle facoltà di arti, cfr. A. Source Book in Medieval Science, cit . , pp. 44-45; sul lamento di Buridano contenuto nelle discussioni sul vuoto e relativo ai divieti teologici, cfr. pp. 50-5 1 . [In italiano, cfr. L. Bianchi, Il vescovo e i,ftlosofi, cit . , p . 122; e, per il testo latino delle rimostran ze di Buridano, p. 1 23 . ]
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fo naturale, giacché , quando egli postula l ' eternità del mondo, nega la resurrezione dei morti» 54-. Grazie a simili richiami ipo . tetici , ; i filosofi naturali del Medioevo potevano prendere in esa me quasi ogni tesi condannata e discutibile. Nondimeno , non era loro permesso sostenere in modo categorico tali opinioni e, nella misura in cui i loro ragionamenti giungevano a sconfinare nella teologia o ad avere conseguenze teologiche, essi erano oggetto di divieti e di delusioni, ; siccome Giovanni Buridano lamentava, nella sua discussione sul vuoto che toccava argomenti relativi alla fede e alla teologia, di venir rampognato dai professori di teologia per essersi immischiato in questioni teologiche 55 • Poiché ai professori di arti veniva proibito di impiegare la loro scienza in ambito teologico, la sola classe intellettuale medievale a impiegare la scienza in tale campo, e la teologia in ambito scien tifico, restava quella dei teologi. Non solo costoro ricevevano una formazione completa in fatto di filosofia naturale e di teologia, ma alcuni di loro dettero contributi rilevanti alla scienza e alla matematicaJ come dimostrano i nomi di Alberto Magno, di Gio vanni Pecham, di Teodorico di Freiberg, di Tommaso Bradwar dine, di Nicola Oresme e di Enrico di Langenstein. Giacché ave vano una solida cultura tanto in filosofia naturale quanto in teo logia, i teologi medievali erano in grado di correlare conoscenze scientifiche e teologiche con relativa facilità e confidenz,t:t_,_lsia che si trattasse di impiegare la scienza in questioni di ermeneutica, di applicare la potenza assoluta di Dio a possibilità alternative all ' interno del mondo naturale, o ancora di richiamare con una
54 Per questo testo, e per la discussione fondata sulle Quaestiones de gene ratione et corruptione di Alberto, cfr. A. Maier, Metaphysische Hintergritnde der spijtscholastichen Naturphilosophie, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1 955, pp. 39-40 . La Maier osserva anche (p . 41) che, affrontando la medesima questione, Marsilio di Inghen affermò che, veramente, il mondo aveva avu to un inizio e avrebbe avuto una fme. Dunque se, a partire dalla premessa dell'eternità del mondo, una medesima materia possa accogliere un nume ro infinito di anime, è una domanda riguardante la teologia e non è di com petenza di un'opera di filosofia naturale. Benché tentasse di evitare la do manda, Marsilio ammetteva la capacità di Dio, volendo, di attribuire la stessa materia a molti uomini . 55 Cfr. A Source Book in Medieval Science, cit. , pp. 50-5 1 per il testo del la mento di Buridano.
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certa frequenza testi biblici all ' interno di trattati scientifici allo scopo di rafforzare teorie o idee scientifiche. I teologi godevano di un grado notevole di libertà intellettuale 56 e la maggior parte di loro non permetteva che il loro sapere teologico fosse di osta colo alle ricerche relative all ' organizzazione e ai processi del mondo fisico. Se mai vi fu qualche tentazione verso la costruzione di una «scienza cristiana» , essi ebbero buon gioco nel resisterle . I passi scritturati non venivano impiegati per «dimostrare» verità scien tifiche grazie a un appello cieco all 'autorità divina. Allorché Ore sme introdusse all ' incirca cinquanta citazioni da ventitré testi bi blici differenti nel suo trattato scientifico De configuratione qualita tum et motuum, si comportò in tal modo solamente a scopo esem plificativo o per ottenere un sostegno supplementare , ma mai per dimostrare un ' argomentazione 57• Ironicamente, invece di ostacolare il dibattito scientifico, i teo logi ben poterono inconsciamente produrre il risultato opposto, come indica la previa descrizione dell' influsso della dottrina re lativa alla potenza assoluta di Dio ) I divieti teologici che presero corpo nella condanna del 1 2 77 acuirono forse il rilievo dato ad alternative probabili e improbabili e a possibilità ben al di là di quelle che altrimenti i filosofi naturali aristotelici avrebbero pre so in esame, se fossero stati lasciati ai loro soli procedimenti. Men tre queste ipotesi speculative non condussero all ' abbandono del la concezione aristotelica del mondo , esse contribuirono ad ali mentare il più audace ed elettrizzante dibattito scientifico del Me dioevo. Il fatto che i teologi medievali riunissero una formazione vasta per ampiezza e spessore sia nella filosofia naturale sia nella teolo gia, e fossero portatori di diritti esclusivi a porre in correlazione queste due culture, può fornire la chiave per spiegare l ' assenza di uno scontro tra scienza e teologia nell' ampia letteratura costi-. 56 Per una minuziosa difesa di questa pretesa, cfr. M . M . McLaughlin , Intellectual Freedom and its Limitations in the University oj Paris in the Thirteenth and Fourteenth Centuries, New York, Amo Press, 1 9 7 7 , tesi di Ph. D . , Colum bia University , pp. 1 70-237 e p. 238 . 57 Cfr. M . Clagett, Nicole Oresme and the Medieval Geometry of Qpalities and Motions: A Treatise on the Uniformity and Difformity of lntensities known as « Trac tatus de configurationibus qualitatum et motuum», Madison, Uni v . of Winsconsin Press, 1 968 , pp. 134- 1 3 5 .
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tuita dai commenti medievali alle Sententiae e ai libri sacri . Per quanto riguarda la gran messe di questioni sulle quali si trovaro no a confronto , i teologi-filosofi naturali del Medioevo erano ben consci di come mettere l ' una disciplina al servizio dell ' altra e di come evitare conflitti e confronti tra le due. In effetti , costoro si trovavano nella condizione migliore per ricondurre a concordia le due discipline, indagando al contempo ogni sorta di circostan za e possibilità ipotetica e controfattuale . In confronto alla situa zione esistente nella tarda antichità, allorché il cristianesimo lot tava per sopravvivere, e nei tempi duri a venire, il tardo Medioevo - eccezion fatta per gli anni sessanta e settanta del XIII secolo - , fu un periodo relativamente tranquillo nella lunga interrelazione tra scienza e teologia.
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III. I COPERNICANI E LE CHIESE Robert S. Westman
Nel 1 543 Niccolò Copernico ricevette sul letto di morte l 'edizio ne dei risultati del lavoro di tutta la sua vita, un libro autorevol mente intitolato De revolutionibus orbium coelestium libri sex, che pre sentava con forza la tesi fondamentale della rivoluzione della Terra intorno a un Sole immobile 1 • Nd 1 6 1 6, settantatré anni dopo la morte del suo autore, il libro fu posto all' Indice cattolico , con l ' ordine di non farlo leggere fino alla sua correzione . Sedici anni più tardi - ovvero novanta anni da quando Copernico aveva espo sto per la prima volta le proprie idee - , Galileo Galilei ( 1 564- 1 642) 1 Norimberga, 1 543 ; Basilea, 1 5662• Traduzioni inglesi in A . M . Dun can, Copernicus: On the Revolutions ofthe Heavenly Spheres, Newton Abbot, Da vid and Charles; New York, Bames and Noble, 1 976; cfr. anche E. Roseo, Nicholo.s Copernicus: On the Revolutions, in N. Copemicus, The Complete Works, Warsaw and Cracow, Polish Scientific Publishers, 1978, n . Sulla traduzio ne di Roseo, si rimanda il lettore ai moniti di N. Swerdlow, «On Establish ing the Text of ' 'De revolutionibus' ' " • journalfor the History ofAstronomy, 1 2 , 1 98 1 , pp. 35-46. [Per una traduzione italiana, cfr. N. Copernico, Opere, a cura di F. Barone, Torino, Utet, 1979, mentre Id. , De revolutionibus orbium caelestium. La costituzione generale dell 'universo, a cura di A. Koyré, Torino, Ei naudi, 1 970, comprende i primi undici capitoli del libro 1 . ]
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fu condannato dal tribunale dell ' Inquisizione per «haver tenuto e creduto» la teoria copernicana. Sono eventi ben noti , e tuttavia i drammatici avvenimenti che toccarono Galileo nel periodo 1 6 1 6-32 hanno incoraggiato la tendenza a oscurare le r�lazioni tra i copernicani pre-galileiani e le Chiese cristiane , e a suggeri re , qualche volta per via di deduzione , che l'affaire Galileo fosse stato il punto d ' arrivo di un annoso scontro tra scienza e cristia nesimo 2 . In questo capitolo , concentreremo l ' attenzione sul lungo pe riodo intercorso tra la pubblicazione del De revolutionihus e il de creto di condanna del 1 6 1 6 . Sarà utile sospendere le categorie di cotomiche spesso impiegate per descrivere gli avvenimenti di que st' epoca, ad esempio copernicani contro anti-copernicani, prote stanti contro cattolici, l ' individuo contro la Chiesa. II tema cen trale è esposto in modo migliore come contrasto intorno alle nor me sull ' interpretazione dei testi, poiché questo fu un problema comune ad astronomi , filosofi naturali e teologi di qualunque fe de . Nel caso della Bibbia, si doveva intendere ch:e le parole e le espressioni scritturali volessero esprimere sempre alla lettera ciò che dicevano , e che, per questo motivo, esse descrivevano eventi realmente accaduti e verità fisiche? Il contenuto del sacro testo veniva espresso sempre dal senso letterale o storico delle sue pa role? E dove riposava l ' autorità ultima per stabilire quale fosse la modalità ermeneutica da impiegare in un certo passo? Nell 'e sempio di un testo di astronomia, i suoi diagrammi andavano in tesi in modo da costituire un riferimento letterale a movimenti reali di corpi nello spazio? Date due interpretazioni differenti di uno stesso evento celeste , dove riposava l ' autorità per decidere sul particolare modulo interpretativo che avrebbe reso un 'ipotesi preferibile all ' altra? Allorché il contenuto di due tipi differenti di 2 Il locus classicus di questa tesi è A.D. White, A History of the Waifare of Science with Religion in Christendom, New York, D. Appleton and Co. , 1 876 [trad . it. Storia della loUa della scienza con la teologia nella Cristianità, tr. di G . Peroni, Torino, Unione Tipografico-editrice, 1 902 , p . 1 1 7] , benché qual che ingrediente della tesi sia rispecchiato nel libro - ancorché ben più raffi nato - di T. Kuhn, The Copemican Revolution, Cambridge (Ma.), Harvard Univ . Press, 1 957, pp. 1 9 1 - 1 97 [trad . it. La rivoluzione copernicana. L 'astrono mia planetaria nello sviluppo del pensiero occidentale, Torino, Einaudi, 1 97 2 , pp . 288-292] .
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testo (ad esempio, un libro di astronomia e uno biblico, oppure un libro di astronomia e uno di fisica) coincideva, quali norme di significazione e veridicità dovevano regolarne la valutazione? E da ultimo, che effetto avevano resoconti differenti della rela zione Dio-natura sulla valutazione della teoria copernicana? Erano domande del genere a determinare il tema con cui si dovevano confrontare i copernicani del xv e dell' inizio del XVII secolo .
• IL SUCCESSO DI COPERNICO Prima di procedere oltre , dobbiamo chiederci chi fosse Coperni co e quale fosse il suo scopo . Niccolò Copernico ( 1 47 3 - 1 543) fu un canonico nel vescovato di Lucas Watzenrode , che si trovava nella regione di Varmia, oggi nella Polonia del nord , ma che al lora faceva parte degli Stati prussiani 3• W atzenrode era zio e protettore di Copernico , e fu tramite il suo patronato che il gio vane fu in grado di studiare medicina e diritto canonico in Italia prima di tornare in patria ai propri doveri, . i quali comprendeva no il controllo delle transazioni commerciali, la distribuzione del grano e del bestiame nei villaggi rurali, e la supervisione della fortezza e delle difese civiche di Olsztyn . Benché fosse membro del consiglio vescovile, Copernico non era un sacerdote, ma un amministratore di beni ecclesiastici, un canonico . Nel tempo libero , Copernico si dedicava con ansia a un pro blema che aveva a lu p go affannato la Chiesa - la predizione esatta della caduta dei giorni delle feste consacrate , come la Pa squa o il N atale 4• La riforma del calendario era tuttavia un pro3 Sulla vita di Copernico, cfr. L. Prowe, Nicolaus Copemicus, 3 voli. , Ber lin, Weidemann, 1 883-84; L A . Birkenmajer, Mikolaj Kopemik, Cracow, Uni wersytet Jagiellonskiego, 1 9ÒO ; E. Rosen , «Nicholas Copernicus: A Bio graphy», in Id. , Three Copernù:ans Treatises, New York, Octagon Books, 1 9 7 1 3, pp . 3 1 3-408 [Per alcuni cenni biografici e una bibliografia, il letto re italiano può consultare A. Bertin, Copernico, Milano, Accademia, 1 973; C . Vasoli , «Copernico e la cultura filosofica italiana del suo tempo», in Id. , I miti e gli astri, Napoli, Guida, 1 97 7 , pp. 3 1 3-350 (