Die empathische Zivilisation: Wege zu einem globalen Bewusstsein

Die empathische Zivilisation

Jeremy Rifkin zählt zu den bekanntesten gesellschaftlichen Vordenkern unserer Zeit. In seinen Büchern, die in mehr als 30 Sprachen übersetzt wurden, bringt er die großen wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Zukunftsthemen auf den Punkt. Er ist Autor vieler Bestseller, darunter Der Europäische Traum (internationaler Buchpreis Corine), Das Ende der Arbeit, Das Biotechnische Zeitalter und Access – Das Verschwinden des Eigentums (Bruno-Kreisky-Preis für das politische Buch). Seit Jahren ist der Experte als Berater für die Europäische Union und verschiedene Regierungen weltweit tätig. Er ist Dozent der renommierten Wharton School, wo er internationale Führungskräfte über Trends in Wissenschaft, Technologie, Wirtschaft und Gesellschaft unterrichtet. Darüber hinaus ist Jeremy Rifkin Gründer und Vorsitzender der Foundation on Economic Trends in Washington,  D.  C.

Jeremy Rifkin

Die empathische Zivilisation Wege zu einem globalen Bewusstsein Aus dem Englischen von Ulrike Bischoff, Waltraud Götting und Xenia Osthelder

Campus Verlag Frankfurt / New York

Die amerikanische Originalausgabe The Empathic Civilization erschien 2009 bei Jeremy P. Tarcher, Penguin Group (USA) Inc. Copyright © 2009 by Jeremy Rifkin All rights reserved including the right of reproduction in whole or in part in any form. This edition published by arrangement with Jeremy P. Tarcher, a member of Penguin Group (USA) Inc.

Redaktion: Klaus Gabbert, Büro Z, Wiesbaden

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27. Januar 1945 __________________ Für alle, die überlebt haben. Für alle, die ihr Leben lassen mussten. Für all jene, die noch kommen werden. Für Carol Grunewald

Inhalt

Vorwort

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Teil  I Homo empathicus

13

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

1. Der verborgene Widerspruch in der Geschichte der Menschheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17

Die Geschichte der Menschheit, die nie erzählt wurde

. . . . . . . . . . . . . . . .

Gesetze der Thermodynamik und menschliche Entwicklung

. . . . . . .

33

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

43

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

46

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

46

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

52

Sinn und Bedeutung jenseits der Selbsterhaltung

2. Der neue Blick auf die menschliche Natur Freud: der letzte große Utilitarist Was Kinder wirklich wollen

20

Der Mensch, ein durch und durch soziales Wesen

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

59

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69

Was uns Spiegelneuronen über Vererbung und äußere Einflüsse verraten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

70

Darwin, wie wir ihn bisher nicht kannten

76

3. Eine empathische Deutung der Evolution

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

Die empathische Zivilisation

Spiel und Entwicklung

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Die empathischen Wurzeln der Sprache

77

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

80

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

88

Die sechs Entwicklungsstufen des menschlichen Bewusstseins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

88

Der empathische Reifeprozess

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

92

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

101

4. Menschwerdung

Altruismus versus Egoismus

Kulturelle Einflüsse auf die empathische Entwicklung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

5. Neubewertung der menschlichen Entwicklung

......................

Menschliches Handeln als verkörperte Erfahrung

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

106 110

Eine neue Definition von Wirklichkeit und Wahrheit, Freiheit und Gleichheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Arrangements mit der Sterblichkeit

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Die Sein-Sollen-Dichotomie und ihre Überwindung

Teil II Empathie und Zivilisation

120

. . . . . . . . . . . . . . . . . .

122

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

125

6. Frühes theologisches Denken und patriarchalische Wirtschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Am Anfang war das Wort

..................................................

Mythologisches Bewusstsein

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Domestizierung von Pflanzen, Tieren und Menschen Die Anfänge menschlicher Zivilisation

130 132

. . . . . . . . . . . . . . . .

136

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

137

Inhaltsverzeichnis

Urbanes Leben in Sumer und die Geburt des Selbst

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

141

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

144

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

147

Anfänge eines theologischen Bewusstseins Das Volk der Schrift

9

Die Erfindung des Individuums

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Die Verbreitung der Goldenen Regel auf der Welt

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Der entropische Niedergang der Bewässerungskultur

. . . . . . . . . . . . . . . .

152 155 159

7. Das kosmopolitische Rom und der Aufstieg des urbanen Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Urbanes Christentum und die große Welle der Empathie

. . . . . . . . . . . .

164

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

173

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

176

Die anderen Christen Eltern neuer Art

Die Thermodynamik Roms

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

181

8. Die sanfte industrielle Revolution des Spätmittelalters und die Geburt des Humanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Die wirtschaftliche Revolution des Spätmittelalters Die Druckrevolution

. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

189

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

193

Die Geburt des Humanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Die Entdeckung des Selbstbewusstseins und der Eigenständigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Die radikale Idee der Kameradschaftsehe Die Entstehung der Kindheit

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

208

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

211

Der Drang nach freien Märkten

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Die Entstehung von Nationalstaaten

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Die Bewusstseinsrevolution der frühen Moderne

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

214 217 224

10

Die empathische Zivilisation

. . . . . . . .

235

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

237

9. Ideologisches Denken in einer modernen Marktwirtschaft Verstand und Gefühl

Die Entropiekrise des Spätmittelalters

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

245

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

251

Die erste industrielle Revolution Die Romantik

Schopenhauers Glanzleistung

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

259

Romantische Beziehungen

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

263

Idealisierung der Kindheit

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

265

Empathische Sozialreformen

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Die Revolutionen von 1848: der Völkerfrühling

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

268 273

10. Psychologisches Bewusstsein in einer post­modernen existenzialistischen Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 Elektrizität und die Anfänge psychologischen Bewusstseins

.................................................................

Elektrifizierung, Erdöl und Automobile Überdenken von Zeit und Raum

277

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

281

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

287

Das neue Konzept der Adoleszenz

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

293

Vom guten Charakter zur guten Persönlichkeit

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

294

Das Zeitalter des psychologischen Bewusstseins

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

295

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

300

Gruppentherapie und Selbsthilfegruppen

Humanistische Psychologie und die kulturelle Gegenrevolution der 1960er und 1970er Jahre

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Eine Selbsthilfegruppe für alle und jeden Bewusstseinspolitik

304

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

307

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

309

Inhaltsverzeichnis

11

Teil III Das Zeitalter der Empathie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

315

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

319

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

323

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

326

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

329

11. Der Aufstieg zu höchster globaler Empathie Die Kosmopolitisierung der Menschheit Die neuen weltweiten Migranten Wir sind heute alle Touristen Die gleiche Sprache

Weltweite empathische Trends Niemand ist mehr fremd

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

331

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

335

Der Niedergang der Religion

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Die Globalisierung der Familie

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Empathie gegenüber anderen Arten

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Sechs Schritte bis zur globalen Empathie

12. Der entropische Abgrund

339 340 342

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

346

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

350

Die Entropierechnung des Industriezeitalters Der atomare Weltuntergang

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

351

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

359

Genetisch manipulierte Krankheitserreger

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Die Lösung für das Paradox der Menschheitsgeschichte

13. Das Zeitalter des dezentralisierten Kapitalismus

361

. . . . . . . . . . . . .

363

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

372

Der langsame Niedergang der zweiten industriellen Revolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372 Die dritte industrielle Revolution Die Weisheit der Vielen

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

377

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

382

Von Eigentumsrechten zu Zugangsrechten

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

388

12

Die empathische Zivilisation

Vom Eigentum zur Zugehörigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393 Eine fürsorgliche, kollaborierende Welt Der neue Traum von der Lebensqualität

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

395

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

396

Die Wiedererweckung kulturellen und öffentlichen Kapitals

14. Selbstinszenierungen in einer Improvisationsgesellschaft

. . . . . . . .

398

. . . . . . . . .

401

Authentizität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405 »Ich bin vernetzt, also bin ich«

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Einbindung in soziale Netzwerke Die Milleniumsgeneration

408

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

410

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

413

. . . . . . . . . . . .

417

Biosphärische Erziehung

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

420

Eine biosphärische Welt

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

422

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

425

15. Biosphärenbewusstsein in einer Klimaxweltwirtschaft

Dank

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

426

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

435

Anmerkungen Literatur

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

456

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

462

Personenregister Sachregister

Vorwort

Dieses Buch entwirft eine völlig neue Interpretation der Geschichte der Zivilisation, indem es sich auf die Evolution der menschlichen Empathie konzen­ triert und der Frage nachgeht, wie dieses empathische Vermögen unser Schicksal als Spezies bislang entschieden hat und künftig entscheiden wird. Die neueren Erkenntnisse von Biologen und Kognitionswissenschaftlern sind dazu angetan, unsere Sicht der menschlichen Natur grundlegend zu verändern. Was die Hirnforscher und die Entwicklungspsychologen in jüngster Zeit herausgefunden haben, zwingt uns geradezu, die lange gültige Vorstellung von der aggressiven, materialistischen, utilitaristischen und egoistischen Natur des Menschen zu überdenken. Die allmählich dämmernde Erkenntnis, dass wir eine dem Wesen nach empathische Spezies sind, hat weitreichende Folgen für unsere Gesellschaft. Dieses Buch enthüllt die dramatische Geschichte der Entwicklung menschlicher Empathie – vom Anbeginn der mythologischen Vergangenheit über den Aufstieg der großen religiös dominierten Zivilisationen und das ideologische Zeitalter des 18. und 19. Jahrhunderts bis zur Ära der Psychologie im 20. und dem hervortretenden dramaturgischen Bewusstsein des 21. Jahrhunderts. Wenn wir die Wirtschaftsgeschichte aus einer empathischen Perspektive betrachten, werden im Narrativ der Menschheit reiche Erzählstränge sichtbar, die bisher im Verborgenen lagen. So entsteht, gespeist aus einer Vielzahl von Quellen, wie Literatur, Kunst, Theologie, Philosophie, Anthropologie, Soziologie, Politikwissenschaft und Kommunikationstheorie, ein neues soziales Webmuster – die empathische Zivilisation. Dreh- und Angelpunkt in der Geschichte der Menschheit ist die widersprüchliche Beziehung zwischen Empathie und Entropie. Veränderte Energienutzung und Kommunikationsrevolutionen haben zur Entstehung immer

14

Die empathische Zivilisation

komplexerer Gesellschaftsstrukturen geführt. Technologisch weiter entwickelte Kulturen wiederum boten den Menschen die Möglichkeit, ihr empathisches Bewusstsein zu erweitern. Doch je komplexer die sozialen Umfelder, umso höher der Energieverbrauch und umso dramatischer die Ausbeutung der natürlichen Ressourcen. Die Ironie der Geschichte ist, dass sich unser wachsendes empathisches Bewusstsein überhaupt erst durch die immer größere Ausbeutung der irdischen Energiequellen und anderer verfügbarer Ressourcen und auf Kosten der Gesundheit unseres Planeten hat herausbilden können. So stehen wir heute vor der traurigen Aussicht, ausgerechnet als Folge und zum Preis einer Zunahme von Entropie, die unsere Existenz selbst bedroht, eine Geisteshaltung zu entwickeln, die man als universelles globales Bewusstsein bezeichnen könnte. Ob wir in der Lage sind, das Empathie-Entropie-Paradoxon aufzulösen oder nicht, wird darüber entscheiden, ob unsere Spezies eine Zukunft auf der Erde hat. Jedenfalls erfordert es eine grundlegende Änderung unserer Denk-, Wirtschafts- und Gesellschaftsmodelle. Um einer solchen Lösung näher zu kommen, steht am Anfang dieses Buches der Versuch, die eigenartige Dynamik des Empathie-Entropie-Widerspruchs zu analysieren und ihre Bedeutung für den Verlauf der Menschheitsgeschichte herauszustellen. In Teil I untersuche ich das neue Menschenbild, das sich in den Natur- und Geisteswissenschaften mit der Entdeckung des Homo empathicus herauszukristallisieren beginnt. In Teil II ergründe ich die Wellen der empathischen Entwicklung und die großen Bewusstseinsveränderungen, die mit jeder neuen, noch komplexeren und noch energieintensiveren Zivilisation einhergingen, um so die Geschichte der Menschheit und die Bedeutung der menschlichen Existenz neu zu bewerten. In Teil III berichte ich über den gegenwärtigen Wettlauf zwischen einem globalen Empathiemaximum und der immer rasanteren entropischen Zerstörung der Biosphäre unseres Planeten. Schließlich richte ich das Augenmerk auf die noch junge dritte industrielle Revolution, die einem »dezentralen Kapitalismus« den Weg bereitet und unser Bewusstsein für die Biosphäre weckt. Die globale Wirtschaft hat meiner Überzeugung nach ihren Scheitelpunkt erreicht, und wir müssen unseren Platz auf der Erde grundlegend neu definieren. Das Zeitalter der Vernunft wird vom Zeitalter der Empathie abgelöst. Die entscheidende Frage, mit der sich die Menschheit konfrontiert sieht, lautet: Wird globale Empathie rechtzeitig erreicht sein, um den Zusammenbruch der Zivilisation abzuwenden und unseren Planeten zu retten?

Teil  I Homo empathicus

Kapitel 1

Der verborgene Widerspruch in der Geschichte der Menschheit

Flandern, am Abend des 24. Dezember 1914. Der Erste Weltkrieg ging in seinen fünften Monat. Millionen Soldaten hatten sich verschanzt in den verzweigten, provisorisch ausgehobenen Gräben, die die europäischen Front­ linien markierten. Auf vielen Schlachtfeldern lagen sich die gegnerischen Armeen nur 30 bis 50 Meter gegenüber – in Rufweite. Die Bedingungen waren höllisch. Die Eiseskälte des Winters drang bis in die Knochen. In den Gräben stand das Wasser. Die Soldaten teilten ihr Domizil mit Ratten und Ungeziefer. In Ermangelung vernünftiger Latrinen stank es überall nach menschlichen Exkrementen. Die Männer schliefen im Stehen, um nicht im Dreck und Matsch ihrer unzulänglichen Quartiere liegen zu müssen. Das »Niemandsland« zwischen den feindlichen Fronten war mit toten Soldaten übersät, deren Leichen wenige Meter von ihren Kameraden entfernt vor sich hin faulten, weil sie nicht geborgen und begraben werden konnten. Als die Dämmerung über den Schlachtfeldern hereinbrach, geschah etwas Unerhörtes.1 Die Deutschen entzündeten Kerzen an Tausenden von kleinen Christbäumen, die man ihnen aus der Heimat geschickt hatte. Dann fingen sie an, Weihnachtslieder zu singen – als erstes Stille Nacht, gefolgt von anderen Weisen. Die britischen Soldaten waren perplex. Sie starrten fassungslos zu den feindlichen Linien hinüber, und einer von ihnen bemerkte, die hell erleuchteten Gräben sähen aus wie »das Rampenlicht im Theater«. Die Engländer reagierten mit Applaus, erst zaghaft, dann mit Begeisterung. Schließlich stimmten sie ihrerseits Weihnachtslieder an, begleitet vom ebenso donnernden Applaus ihrer Feinde. Auf beiden Seiten begannen einzelne Soldaten aus den Gräben zu klettern und über das Niemandsland aufeinander zuzugehen. Hunderte folgten ihrem Beispiel.

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Die Geschichte begann sich in Windeseile an den Fronten herumzusprechen, und Tausende strömten aus ihren Gräben. Sie schüttelten sich die Hände, tauschten Zigaretten und Plätzchen, zeigten Familienfotos herum. Sie unterhielten sich darüber, woher sie kamen, schwelgten in Erinnerungen an vergangene Weihnachtsfeste und machten Witze über die Absurdität des Kriegs. Als am nächsten Morgen die Weihnachtssonne über dem Schlachtfeld Europa aufging, standen Zehntausende Männer – manche Schätzungen gingen gar von 100 00 aus – friedlich beieinander und unterhielten sich.2 Soldaten, die noch 24 Stunden zuvor Feinde gewesen waren, begruben jetzt gemeinsam ihre toten Kameraden. Berichte von manch einem spontan organisierten Fußballspiel machten die Runde. Während die Offiziere an der Front mit von der Partie waren, reagierten die Stabsoffiziere, als die Nachricht von den Ereignissen zu den Heeresführungen im Hinterland durchsickerte, weniger begeistert. Weil die Generäle fürchteten, der Waffenstillstand könne die Kampfmoral der Soldaten unterminieren, riefen sie ihre Truppen eilends zur Ordnung. Der surreale »Weihnachtsfrieden« endete so abrupt, wie er begonnen hatte – alles in allem nur ein winziges Lichtsignal in einem Krieg, der im November 1918 nach dem bis dato größten Gemetzel in der Geschichte der Menschheit mit achteinhalb Millionen Toten zu Ende gehen sollte. Für ein paar Stunden, nicht mehr als einen Tag lang, verweigerten Zehntausende von Männern nicht nur ihren Heeresführungen die Gefolgschaft, sondern ignorierten auch ihre Treueeide aufs Vaterland, um ihre elementare Menschlichkeit zu bekunden. An die Front geschickt, um zu verstümmeln und zu töten, missachteten sie mutig ihre militärischen Pflichten, um miteinander zu fühlen und das Leben zu feiern. Obwohl Heldentum im Krieg an der Bereitschaft gemessen wird, für eine hehre, das tägliche Leben transzendierende Sache zu töten und zu sterben, entschieden sich diese Männer für eine andere Art von Heldenmut. Sie nahmen am Leid ihrer Feinde teil und suchten Trost in ihrer gegenseitigen Verzweiflung. Sie überquerten das Niemandsland und fanden sich selbst im jeweils anderen. Die Kraft, einander Trost zu spenden, schöpften sie aus dem tiefen, unausgesprochenen Gefühl ihrer eigenen Verwundbarkeit. Was sich da am Weihnachtsabend des Jahres 1914 auf den Schlachtfeldern

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von Flandern zwischen Zehntausenden von Männern abspielte, war, ohne jede Einschränkung, ein zutiefst menschlicher Augenblick. Die Soldaten gaben einer Empfindung Ausdruck, die dem Innersten des Menschen entspringt und über die Schleusen der Zeit und das Diktat aller zufällig gerade gültigen Lehrmeinungen hinausgeht. Wir brauchen uns nur zu fragen, warum uns das, was diese Männer getan haben, so berührt: Sie hatten sich entschlossen, menschlich zu sein. Und das elementare Gefühl, das sie zum Ausdruck brachten, war gegenseitiges Einfühlungsvermögen. Empathie ist so alt wie unsere Spezies, und sie lässt sich zurückverfolgen bis zu unseren Vorfahren unter den Primaten und, in noch fernerer Vergangenheit, unter den Säugetieren. Erst in jüngerer Zeit haben jedoch Biologen und Kognitionswissenschaftler Hinweise darauf entdeckt, dass es im gesamten Reich der Säugetiere primitive Formen empathischen Verhaltens gibt – um so mehr sind die Primaten und insbesondere wir Menschen mit unserem höher entwickelten Neokortex dafür prädestiniert. Ohne ein einigermaßen entwickeltes Bewusstsein des Selbst wären wir jedoch außerstande, Empathie auszudrücken. Forscher wissen längst, dass Säuglinge schon kurz nach der Geburt in der Lage sind, das Schreien anderer Neugeborener zu erkennen, und dann ebenfalls anfangen zu schreien. Dies ist eine primitive Form der Fähigkeit, mit eigenen Gefühlen auf die Verzweiflung oder die Notlage einer anderen Person zu reagieren, die in unserem Wesen angelegt ist. Ein echtes Einfühlungsvermögen entwickelt sich allerdings erst im Alter von 18 Monaten bis zweieinhalb Jahren, wenn das Kleinkind anfängt, zwischen sich und anderen Personen zu unterscheiden. Mit anderen Worten: Erst wenn das Kleinkind in der Lage ist zu begreifen, dass ein anderer Mensch als von ihm selbst getrenntes Wesen existiert, kann es dessen Befindlichkeit so wahrnehmen, »als ob« es seine eigene wäre, und entsprechend reagieren. In Studien wurde beobachtet, dass Zweijährige oft zusammenzucken, wenn sie den Kummer oder den Schmerz eines anderen Kindes mit ansehen, und dass sie dann zu diesem Kind hingehen, um ihm ein Spielzeug zu geben, es zu umarmen oder es zur eigenen Mutter zu bringen, damit sie es tröstet. Wie weit sich das empathische Bewusstsein im Laufe der Kindheit, der Jugend und des Erwachsenendaseins entwickelt, hängt vom Grad der frühkindlichen Bindung an die Eltern ebenso ab wie von den Werten und der

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Weltsicht der Kultur, in die man eingebunden ist, und von den etwaigen Einflüssen »anderer« Kulturen.

Die Geschichte der Menschheit, die nie erzählt wurde Es ist in Mode gekommen, daran zu zweifeln, der Menschheitssaga könne eine Bedeutung zugrunde liegen, die alle kulturell unterschiedlichen Narrative durchdringt, aus denen sich die weit verzweigte Geschichte unserer Spezies zusammensetzt – und die den sozialen Zusammenhalt für alle unsere kulturellen Odysseen bildet. Solch eine Theorie würde vermutlich unter den Geisteswissenschaftlern der Postmoderne einen kollektiven Aufschrei nach sich ziehen. Doch alles deutet darauf hin, dass sich tatsächlich ein gemeinsamer thematischer Bogen über die Reise der Menschheit spannen könnte. Unsere offiziellen Chronisten haben der Empathie als treibender Kraft hinter dem Lauf der Geschichte bisher wenig Beachtung geschenkt. Historiker schreiben im Allgemeinen über soziale Unruhen und Kriege, Heldentaten und Schurkenstreiche, technologischen Fortschritt und die Ausübung von Macht, ökonomische Ungerechtigkeiten und die Schlichtung gesellschaftlicher Auseinandersetzungen. Wenn Historiker sich auf die Philosophie stützen, dann in der Regel im Zusammenhang mit dem Wesen der Herrschaft. Nur selten hören wir von der anderen Seite der menschlichen Erfahrungswelt, die unser zutiefst soziales Wesen, unser zunehmendes Einfühlungsvermögen und dessen Einfluss auf Kultur und Gesellschaft anspricht. »Die Weltgeschichte ist nicht der Boden des Glücks. Die Perioden des Glücks sind leere Blätter in ihr«, schreibt Hegel in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte.3 Glückliche Menschen bewegen sich im Allgemeinen im Mikrokosmos ihres familiären und sozialen Umfelds. Geschichte wird hingegen vor allem von den Unzufriedenen und Frustrierten, den Zornigen und den Rebellischen gemacht – von jenen, die daran interessiert sind, Macht zu gewinnen, die andere und deren Opfer für ihre Zwecke zu instrumentalisieren versuchen, die das Unrecht aus der Welt schaffen und der Gerechtigkeit zur Geltung verhelfen wollen. So gesehen geht es in der geschriebenen Geschichte hauptsächlich um die Pathologie der Macht. Vielleicht kommen wir deshalb zu einer so düsteren Analyse, wenn es um

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die menschliche Natur geht. Unser kollektives Gedächtnis bemisst sich nach Krisen und Katastrophen, nach dem Unrecht und den Grausamkeiten, die wir uns gegenseitig und unseren Mitgeschöpfen auf der Erde zufügen. Und es sind nun einmal die Geschichten von Untaten und Leid, die uns stets unerwartet treffen, die uns erschrecken und faszinieren – eben weil sie die Ausnahme sind und nicht die Regel. Unsere normale Welt ist anders. Obwohl das Leben um uns herum durchsetzt ist mit Leid, Sorgen, Ungerechtigkeiten und verbrecherischen Machenschaften, besteht es im Großen und Ganzen doch aus Hunderten von kleinen Zeichen der Aufmerksamkeit und der Großzügigkeit. Liebe und Mitgefühl zwischen den Menschen schaffen Wohlwollen, prägen soziale Bande und bringen Freude in unser Leben. Unser Umgang miteinander ist, kurz gesagt, weitgehend getragen von wechselseitiger Empathie – und zwar aus dem einfachen Grund, weil dies unserem eigentlichen Wesen entspricht. Und dass wir die dunkle Seite unseres Verhaltens als pathologisch bezeichnen, liegt daran, dass es eben nicht normal ist. Es gibt noch einen weiteren Grund dafür, dass die empathische Veranlagung des Menschen bis heute nicht wirklich in all ihren anthropologischen und historischen Gesichtspunkten untersucht worden ist. Das empathische Bewusstsein hat sich in den etwa 175 000 Jahren der Geschichte des Homo sapiens nur langsam entwickelt. Manchmal erlebte es eine Blüte, nur um für lange Phasen wieder in den Hintergrund zu treten. Sein Wachstum ging in unregelmäßigen Schritten vonstatten, aber die Zielrichtung ist klar. Die empathische Entwicklung geht Hand in Hand mit der Entwicklung des Ich-Bewusstseins und mit den immer komplexeren gesellschaftlichen Strukturen, die unsere Reisestationen kennzeichnen. Weil der Prozess der Individualisierung so untrennbar mit der Entwicklung des empathischen Bewusstseins verbunden ist, tauchte der Begriff der Empathie erst ab 1907 in unserem Vokabular auf,4 etwa zu der Zeit, als die Psychologen anfingen, die innere Dynamik des Unbewussten und des Bewussten zu erforschen. Empathie wurde also erst dann zu einem expliziten Bestandteil unseres Vokabulars, als die Menschen ein Ich-Bewusstsein entwickelt hatten, das sie in die Lage versetzte, ihre eigenen Gefühle und Gedanken in Bezug zu den Gefühlen und Gedanken anderer zu setzen. Wir dürfen nicht vergessen, dass die Menschen bis etwa zum Ende des

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19.  Jahrhunderts außerstande waren, therapeutisch zu denken. Meine eigenen Großeltern konnten ihre Gefühle und Gedanken noch nicht so weit analysieren, dass ihnen deutlich geworden wäre, inwieweit emotionale Erlebnisse und Beziehungen der Vergangenheit ihre Selbstwahrnehmung und ihr Verhalten anderen gegenüber prägten. Sie hatten keine Vorstellung von unbewussten Trieben, und Begriffe wie Übertragung und Projektion waren ihnen unbekannt. Heute, hundert Jahre nachdem die Psychologie den Kinderschuhen entwachsen ist, verfügen junge Leute über ein hoch entwickeltes therapeutisches Bewusstsein und finden es selbstverständlich, über ihre eigenen Gefühle wie über die Gefühle ihrer Freunde nachzudenken und sie zu analysieren. Wegbereiter der Empathie war die Sympathie – ein Begriff, der zur Zeit der europäischen Aufklärung in Mode kam. Der schottische Ökonom Adam Smith verfasste 1759 eine Theorie der ethischen Gefühle5. Auch wenn sich Smith vor allem als Markttheoretiker einen Namen gemacht hat, widmete er der Frage der menschlichen Empfindungen doch beträchtliche Aufmerksamkeit. Sympathie war für ihn ebenso wie für David Hume und andere Denker jener Zeit die Anteilnahme am Kummer und am Leid eines anderen. Doch erst im 19.  Jahrhundert war das psychologische Bewusstsein so weit entwickelt, dass der Begriff der Empathie aufkommen konnte. Dieser hat einiges mit dem der Sympathie gemein, unterscheidet sich aber auch deutlich von ihm. Der deutsche Kunsthistoriker Robert Vischer prägte 1873 »Einfühlung« als Grundbegriff der Ästhetik.6 Das Wort Einfühlung bezog sich in diesem Zusammenhang darauf, wie ein Beobachter seine eigenen Empfindungen auf ein Objekt der Bewunderung oder der Betrachtung überträgt, und diente als Erklärung dafür, warum man die Schönheit eines Kunstwerks würdigen und sich daran erfreuen kann. Der Philosoph Wilhelm Dilthey entlieh den Begriff aus der Ästhetik und beschrieb damit die geistigen Vorgänge, die ablaufen, wenn sich eine Person so in eine andere hineinversetzt, dass sie weiß, was diese fühlt und denkt. Der amerikanische Psychologe Edward B. Titchener übersetzte 1909 den Begriff »Einfühlung« mit empathy und führte ihn damit in den englischen Sprachraum ein. Titchener hatte in Leipzig bei Wilhelm Wundt, dem Vater der modernen Psychologie, studiert. Wie viele junge Psychologen seiner Zeit war er vor allem am Schlüsselkonzept der Introspektion interessiert – der

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Methode also, mit der ein Mensch seine eigenen Empfindungen, Triebe, Gefühle und Gedanken erforschen kann, um zu verstehen, wie sich seine Identität und sein Selbst herausbilden. Der Wortteil »-pathie« weist darauf hin, dass wir uns in die Gefühlslage eines anderen hineinbegeben und seinen Schmerz spüren, als wäre es unser eigener. Der Begriff Empathie stand für ein bedeutungsvolles neues Konzept und wurde bald zum Gegenstand einer heftigen Kontroverse unter Wissenschaftlern. Diejenigen, die sich mehr der Vernunft der Aufklärung verpflichtet fühlten, abstrahierten von der affektiven Bedeutung des Begriffs und definierten Empathie als eine kognitive Funktion, die dem Gehirn eingeprägt ist, jedoch kulturelle Anpassung erfordert. Der US-amerikanische Philosoph und Psychologe George Herbert Mead vertrat die These, dass jeder Mensch sich in die Rolle eines anderen versetzt, um dessen Gedanken, Verhalten und Absichten abzuschätzen und so zu einer angemessenen Reaktion zu finden. Dem widersprach der Schweizer Entwicklungspsychologe Jean Piaget. Seiner Theorie zufolge lernt ein Kind im Laufe seiner Entwicklung immer besser, den anderen zu »lesen« und auf dieser Basis soziale Beziehungen zu knüpfen. Die Anhänger der kognitiven Theorie weisen – zwar nicht offen, aber doch implizit – der Empathie einen instrumentalisierenden Charakter zu: ein Einschätzen des anderen, um die eigenen sozialen Interessen voranzutreiben und gewünschte soziale Beziehungen zu festigen. Allerdings ist es nicht so, dass der empathische Beobachter sein Ich-Bewusstsein verliert und mit dem anderen und dessen Erfahrungen verschmilzt – ebenso wenig, wie er nüchtern und unbeteiligt die Erfahrungen des anderen »liest«, um Informationen zu sammeln, mit denen er sich selbst einen Vorteil verschaffen könnte. Empathie geht viel tiefer, wie der Psychologe Martin L. Hoffman erklärt. Er beschreibt Empathie als Ensemble »psychischer Pro-

zesse, die bewirken, dass eine Person Gefühle hat, die mit der Situation eines anderen mehr im Einklang sind als mit seiner eigenen«.7 Hoffman und seine Mitstreiter bestreiten die Rolle der Kognition keineswegs, neigen jedoch eher dazu, Empathie als die gesamte Reaktion auf die Not einer anderen Person zu interpretieren, ausgelöst durch die tiefe emotionale Teilnahme an der Situation des anderen und begleitet von deren kognitiver Bewertung, auf die dann eine affektive und einfühlende Reaktion folgt, die auf die Bedürfnisse des anderen eingeht und dessen Leid zu mildern sucht.

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Auch wenn Empathie im Allgemeinen als emotionale und kognitive Reaktion auf das Leid eines anderen gesehen wird, ist der Begriff nicht erschöpfend umschrieben mit den Worten »Ich fühle deinen Schmerz« – ein Satz, den Bill Clinton geradezu inflatorisch gebraucht hat und der in der Popkultur persifliert wurde. Man kann sich auch in die Freude und das Glück eines anderen einfühlen. Oft rührt die Anteilnahme am Glück eines anderen Menschen daher, dass der Mitfühlende weiß, wie schwer es dieser andere in der Vergangenheit hatte, sodass er sich nun umso mehr mit ihm freuen kann. Die empathische Anteilnahme eines anderen kann sogar Leid in Freude verwandeln. Carl Rogers drückt dies treffend aus: »Wenn ein Mensch feststellt, dass er im Innersten gehört wurde, steigen ihm Tränen in die Augen. Er weint, so glaube ich, in einem wahren Sinne vor Freude. Es ist, als würde er sagen: ›Gottlob hat mich jemand gehört. Jemand weiß, wie es ist, ich zu sein.‹ «8 Das Zeitalter der Empathie begann vor hundert Jahren mit der Verwendung des Begriffs. Die Empfindung selbst ist jedoch so alt wie unsere Spezies. Aber es dauerte Ewigkeiten, bis sich dieser elementarste aller menschlichen Charakterzüge so weit entwickelt hatte, dass wir sein Vorhandensein erkennen und die richtigen Metaphern finden konnten, um darüber zu reden und die Tiefen seiner vielschichtigen Bedeutung zu erforschen. Mittlerweile ist die Frage, welche Bedeutung und welche Folgen die Empathie für das Bewusstsein und die gesellschaftliche Entwicklung hat, zum Streitthema in den unterschiedlichsten Fachgebieten geworden – sei es die medizinische Versorgung oder das Personalmanagement. So reden sich die Biologen seit einem guten Dutzend Jahren die Köpfe heiß über die Entdeckung der Spiegelneuronen, die bei manchen Säugetierarten die physiologische Voraussetzung empathischer Reaktionen darstellen und daher oft auch als Empathieneuronen bezeichnet werden. Der berühmte Harvard-Biologe Edward O. Wilson hat mit seiner BiophilieHypothese9 jahrhundertealte Ansichten über die Beziehung des Menschen zu anderen Lebewesen auf den Kopf gestellt. Christliche Theologen hatten keine hohe Meinung von unseren Mitgeschöpfen, denn Gott hatte die Menschen in ihren Augen zu den Herren über alle Tiere gemacht, mit denen sie ganz nach Belieben verfahren konnten. Kleriker (mit Ausnahme von Franz von Assisi) sahen Tiere wie Menschen als gefallene Kreaturen, nützlich, aber

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im Grunde von geringem Wert. Selbst die Philosophen der Aufklärung zeigten wenig Achtung vor den Tieren, die unsere Erde bevölkern. Die meisten teilten René Descartes’ Vorstellung von den lebendigen Kreaturen als »seelenlose Automaten«, die sich in ihren Bewegungen kaum von den bewegten Figuren der astronomischen Uhr im Straßburger Münster unterschieden. Wilson nimmt hingegen an, dass der Mensch ein angeborenes Verlangen nach der Nähe anderer Lebewesen hat, und er geht so weit, zu behaupten, dass eine zunehmende Distanzierung von der uns umgebenden Natur zu psychischen wie physischen Erkrankungen führt und schwerwiegende Folgen für die gesamte Spezies hat. Auch in der Wirtschaftslehre – dieser »trostlosen Wissenschaft«, wie sie lange bezeichnet wurde – hat sich einiges geändert. Zweihundert Jahre lang schien Adam Smiths These, dass es im Wesen des Menschen liege, auf dem Markt seinen eigenen Vorteil zu suchen, die gültige Wahrheit über die menschliche Natur zu sein. In seinem Hauptwerk Der Wohlstand der Nationen schrieb Smith 1776: »Der Einzelne ist stets darauf bedacht, wo er sein Kapital, über das er verfügen kann, so vorteilhaft wie nur irgend möglich einsetzen kann. Und tatsächlich hat er dabei den eigenen Vorteil im Auge und nicht etwa den der Volkswirtschaft. Aber gerade das Streben nach seinem eigenen Vorteil ist es, das ihn ganz von selbst oder vielmehr notwendigerweise dazu führt, sein Kapital dort einzusetzen, wo es auch dem ganzen Land den größten Nutzen bringt.«10

Smiths Einschätzung der menschlichen Natur gilt zwar immer noch als Evangelium, ist aber nicht mehr unantastbar. Die Revolution der Informationstechnik und das Internet haben die Marktwirtschaft von Grund auf verändert. Die bisher geltenden Annahmen vom uneingeschränkten Eigeninteresse werden durch neue, auf Netzwerken basierenden Geschäftsstrukturen infrage gestellt. An die Stelle des caveat emptor, demzufolge der Käufer auf der Hut sein muss und das ganze Risiko trägt, ist der Grundsatz getreten, dass eine geschäftliche Transaktion vor allem transparent sein soll. Die herkömmliche Auffassung, dass die Beteiligten an solchen Transaktionen Kontrahenten sind, ist zumindest teilweise durch Netzwerkkooperationen verdrängt worden, in denen alle Beteiligten einen Nutzen erzielen. In solchen Netzwerken

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steigert derjenige, der dafür sorgt, dass die Gewinne anderer zunehmen, auch seine eigene Rendite. Kooperation siegt über Konkurrenz. Geteiltes Risiko und Zusammenarbeit auf der Basis gemeinsam zugänglicher Informationen statt machiavellistischer Intrigen und Machtspiele werden zur Regel. Man denke an Linux – ein Geschäftsmodell, das noch vor 20 Jahren unvorstellbar gewesen wäre. Dieser weltweit frei verfügbaren Software liegt der Gedanke zugrunde, Tausende von Menschen dazu zu bringen, dass sie sich in die Situation anderer einfühlen, die mit der Programmierung ihrer Software und den Zugangscodes Schwierigkeiten haben, und dass sie ihre Zeit und ihr Wissen zur Verfügung stellen, um diesen anderen bei der Problemlösung zu helfen. Zum ersten Mal in der Geschichte scheint die Vorstellung eines wirtschaftlichen Altruismus kein Widerspruch in sich zu sein. Adam Smith würde vermutlich seinen Ohren nicht trauen. Aber Linux funktioniert und ist weltweit zu einem ernst zu nehmenden Konkurrenten für Microsoft geworden. Was sagt das über das Wesen des Menschen? Ist es möglich, dass Menschen ein vollkommen anderes – empathisches – Wesen haben und dass alle anderen Charakterzüge, die wir als primäre Triebe angesehen haben – Aggressivität, Gewalttätigkeit, Egoismus und Habgier –, sekundäre Triebe sind, die ihren Ursprung in der Unterdrückung unseres elementarsten Wesenszuges haben? Den ersten wissenschaftlich dokumentierten Hinweis darauf, dass dies der Fall sein könnte, lieferte ein Experiment, das der Psychologe Harry Harlow 1958 in einem Labor der Universität Wisconsin durchführte. Gemeinsam mit seinem Team stellte er Untersuchungen an jungen Rhesusäffchen an, um ihr affektives Verhalten zu erforschen. Die Ergebnisse ihrer Forschung lösten in der wissenschaftlichen Welt Erschütterungen aus, die von der Biologie auf die Sozialwissenschaften und andere Fachgebiete übergriffen. Harlow konstruierte für die Affensäuglinge, die ohne Mutter in einen Käfig gesetzt wurden, zwei Ersatzmütter. Die eine bestand aus einem mit Schaumstoff gepolsterten und mit einem braunen flauschigen Material überzogenen Holzblock. Eine hinter der Attrappe platzierte Glühlampe strahlte Wärme ab. Die zweite Ersatzmutter war nicht annähernd so kuschelig. Sie bestand aus einem Drahtgeflecht, das von einem Radiator gewärmt wurde. Beide Attrappen spendeten Milch. Die Äffchen zogen es vor, sich an

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die flauschige Ersatzmutter zu schmiegen. Selbst als der Milchfluss an dieser Attrappe abgestellt wurde, blieben die Kleinen bei ihr und weigerten sich, zum Saugen die paar Schritte bis zu der Ersatzmutter aus Draht zurückzulegen. Dies änderte sich sogar dann nicht, wenn sie zu verhungern drohten. Harlow schrieb über sein Experiment: »Die Affen zeigten selbst mit zunehmendem Alter und trotz gegenteiliger Lernerfahrungen immer weniger Reaktionen auf die Milch gebende Drahtmutter, sondern fühlten sich immer stärker zu der Stoffmutter hingezogen, die keine Milch gab.« Erstaunt über die Ergebnisse ihres Experiments zogen Harlow und sein Team den Schluss: »Die primäre Funktion des Säugens als affektiver Handlung ist die Etablierung eines regelmäßigen Körperkontakts zwischen Mutter und Kind. Der Mensch kann definitiv nicht von Milch allein leben.«11 Die Wissenschaftler hätten die Äffchen nicht von ihren Müttern trennen und so grausamen Experimenten unterziehen müssen. Zu dieser Zeit verfügte man bereits über genügend Hinweise, die zeigten, dass Säuglinge in Waisenhäusern ein ähnliches Verhalten an den Tag legen. Diese öffentlichen Einrichtungen waren in den Vereinigten Staaten während der großen Einwanderungswellen von den 1880er bis in die 1930er Jahre entstanden. In ihnen wurden verwaiste oder ausgesetzte Säuglinge oder Kinder aus Familien aufgenommen, die zu arm waren, um sie großziehen zu können. Im Zeitalter der Fortschrittsgläubigkeit galt in der Kindererziehung das Dogma einer Kombination aus moderner Hygiene und Distanziertheit, die dazu dienen sollte, die Kinder möglichst schnell zur Selbstständigkeit zu erziehen. Kindermädchen, die ihre Schützlinge in den Arm nahmen, wurden von der Waisenhausleitung getadelt – Körperkontakt galt als unhygienisch und als potenzielle Quelle für Ansteckungen aller Art. Man glaubte, dass die Kinder durch emotionale Zuwendung in ihrem Moralempfinden und ihrer Selbstständigkeit zurückgeworfen und zu kleinen Egoisten herangezogen würden. Zwar wurden fast überall die Kinder ausreichend ernährt und gut beaufsichtigt, aber sie wuchsen in einer keimfreien Umgebung auf. Und obwohl gut für ihr körperliches Wohl gesorgt wurde, kümmerten die Kinder zu Tausenden vor sich hin. Sie entwickelten starke Depressionen und legten stereotype Verhaltensweisen an den Tag, wie sie in extremer Isolation beobachtet werden. Ihre Sterblichkeitsrate lag weit über der von Kindern, die bei ihren leiblichen Eltern oder auch bei Pflege- oder Adoptiveltern aufwuchsen.

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Erst in den 1930er Jahren begannen Psychologen, ein Umdenken zu fordern. Pflegerinnen wurden nun angehalten, die Säuglinge in den Arm zu nehmen, zu wiegen und zu trösten und ganz allgemein ein Gefühl der Nähe zu ihnen zu entwickeln. Die Kinder reagierten mehr oder weniger sofort, sie wurden neugierig, liebevoll und lebhaft. Was in den Waisenhäusern gefehlt hatte, war einer der wichtigsten Faktoren in der frühkindlichen Entwicklung – Empathie. Wir fangen an, entgegen der herrschenden Meinung zu lernen, dass es nicht der menschlichen Natur entspricht, nach Autonomie zu streben und als selbstgenügsame Insel zu existieren, sondern dass der Mensch vielmehr nach Gemeinschaft, Liebe und Nähe sucht. Die Lehrmeinung, die Ich-Entwicklung und Selbstbewusstsein mit zunehmender Autonomie gleichsetzt, verliert allmählich ihren intellektuellen Rückhalt. Immer mehr Entwicklungspsychologen neigen mittlerweile zur entgegengesetzten Meinung – dass Ich-Gefühl und Selbstwahrnehmung eines Kindes davon abhängen, inwieweit sich seine Beziehungen zu anderen Menschen ausbilden und vertiefen. Empathie ist ihrerseits das In­ strument, mit dessen Hilfe freundschaftliche Bande geknüpft werden. Wäre das Bedürfnis nach Gemeinschaft kein so elementarer Bestandteil unseres Wesens, dann würden wir uns nicht so vor Isolation und Verein­ samung fürchten. Wer aus der Gemeinschaft ausgeschlossen wird, der wird zur Unperson, der hört auf, für die anderen zu existieren. Empathie ist das innere Instrument, das es uns ermöglicht, am Leben und an den Erfahrungen anderer Menschen teilzuhaben. Transzendenz bedeutet in diesem Sinne, über sich hinauszureichen, aktiv in größere Gemeinschaften und in ein vielschichtigeres Bedeutungsgeflecht eingebunden zu sein. Wenn wir Menschen von Natur aus soziale Kreaturen sind, die sich nach Gemeinschaft sehnen und durch empathische Erweiterung des Selbst ihre eigene Bedeutung in der Beziehung zu anderen finden, wie erklären wir uns dann die unglaubliche Gewalt, die wir uns gegenseitig sowie unseren irdischen Mitgeschöpfen antun? Keine andere Spezies hat so viel Zerstörung auf der Erde angerichtet wie der Mensch. Wie Elias Canetti in seiner anthropologischen Studie Masse und Macht sinngemäß bemerkte, sind wir »alle Könige auf einem Totenfeld«. Wenn wir uns bewusst machen würden, wie viele Tiere wir im Laufe unseres irdischen Daseins verzehren und wie viele Ressourcen der Erde wir uns aneignen, um uns am Leben zu erhalten, wären

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wir vermutlich entsetzt über das Gemetzel und den Raubbau, den wir betreiben. Dennoch könnte es eine Erklärung für diese verblüffende Dualität geben. Im Mittelpunkt der Menschheitsgeschichte steht eine ausweglose Situation, mit der unsere Gattung wenn nicht seit ihrer Entstehung, so doch mindestens seit der Zeit, als unsere Vorfahren vor Tausenden von Jahren die allmähliche Verwandlung vom archaischen zum zivilisierten Menschen durchmachten, konfrontiert ist. Wir müssen zunächst einmal zur Kenntnis nehmen, dass bedenkenlos und massenhaft ausgeübte rohe Gewalt in der Geschichte der Menschheit eher die Ausnahme war als die Regel, zumindest, wenn man die gesamte Zeitspanne betrachtet, die seit der Entstehung des Homo sapiens vergangen ist. Natürlich muss der Mensch, ebenso wie jedes andere Säugetier, bis zu einem gewissen Grad von anderen Tieren zehren und seine natürliche Umgebung verändern, um seinen Fortbestand als Spezies zu sichern. Die Menschen haben 93 Prozent ihres bisherigen Daseins als Jäger und Sammler verbracht. Die Männer und Frauen der Vorzeit waren Nomaden, die in kleinen Stammesverbänden von 30 bis 150 Personen zusammenlebten. Auch wenn es bei unseren altsteinzeitlichen Vorfahren gelegentlich zu Aggressionen und Gewalttätigkeiten kam, beschränkten sich diese doch auf kleinere Streitigkeiten um Jagdgebiete, Rastplätze und um die Partnerwahl. Wie unsere nächsten Verwandten, die Schimpansen, brachten unsere Vorfahren viel mehr Zeit mit gegenseitiger Körperpflege, Spielen und anderen gemeinschaftsförderlichen Beschäftigungen zu. Selbst aus der Zeit der frühen europäischen Ackerbaukulturen gibt es keine archäologischen Funde von Waffen oder militärischen Befestigungsanlagen und nur sehr wenige Hinweise auf kriegerische Auseinandersetzungen oder Eroberungen. Die Archäologin Marija Gimbutas bescheinigt diesen neolithischen Ackerbaukulturen Europas eine relativ friedliche Existenz in weitgehend gleichberechtigten matrilinear ausgerichteten Gemeinschaften mit hoch entwickelten handwerklichen Techniken.12 Die archäologischen Schätze aus dieser Zeit belegen überdies eine ausgeprägte künstlerische Kultur. Ab 4 400 v.  Chr. wurde Europa jedoch von einer Welle von Eroberungszügen aus dem Osten erschüttert. Berittene Nomaden aus den eurasischen

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Steppengebieten fielen in Süd- und Osteuropa ein und machten dem friedlichen Leben der Ackerbaukulturen, die hier Jahrtausende lang gediehen waren, ein Ende. Diese Kurganvölker, wie man sie nach ihren Begräbnishügeln nennt, waren die Ersten, die Pferde domestizierten und als Reittiere benutzten. Das verschaffte ihnen in den folgenden Jahrhunderten einen ungeheuren militärischen Vorteil, waren sie doch in der Lage, in kurzer Zeit große Strecken zurückzulegen und vollkommen unerwartet über Siedlungen in nahezu ganz Eurasien herzufallen und sie in ihre Gewalt zu bringen. Diese ersten berittenen Völker brachten eine neue kriegerische Gesinnung mit. Und sie lernten, was nicht weniger folgenreich war, Rinder zu domestizieren und in großen Herden zu halten. Diese Herden waren Kapital, und tatsächlich hat das englische Wort für »Rind«, cattle, den gleichen etymologischen Ursprung wie capital, also »Kapital«. Rinder waren Besitz. Sie stellten eine der ersten Formen beweglichen Eigentums dar und waren somit ein Gut, das als allgemeines Tauschmittel zwischen Individuen und Kulturgruppen dienen konnte. Es dauerte nicht lange, bis das Wissen, wie man Tiere in Kapital und in eine Quelle der Macht verwandelt, auch auf Menschen angewandt wurde. Im 4. Jahrhundert v. Chr. basierten im Nahen Osten ganze Zi­ vilisationen wirtschaftlich auf der Versklavung Tausender von Menschen. Riesige Arbeitsheere mussten Kanäle anlegen und Dämme bauen – Voraussetzung für die ersten großen Ackerbaugesellschaften mit künstlichen Bewässerungssystemen. Die Erfindung der menschlichen »Megamaschine«, wie Lewis Mumford es in seinem Werk Mythos der Maschine13 genannt hat, war der Beginn eines radikalen gesellschaftlichen Wandels. Patriarchale Machtstrukturen verdrängten matriarchal bestimmte Familienbeziehungen. Anstelle einer Führungsorganisation, die nach Altersgruppen vom Kleinkind bis zum Stammes­ ältesten strukturiert war, trat nun die abstrakte Regierung eines einzelnen Herrschers, der über die absolute Macht verfügte. Diese Macht setzte er mithilfe eines zentralisierten Verwaltungsapparates durch, der das Leben Tausender von Menschen reglementierte, um die Vorräte der Erde auszubeuten, immer größere Reichtümer zu erzielen und die Grenzen seines Herrschaftsbereichs immer weiter auszudehnen. Und an diesem Punkt, dem Beginn der Zivilisation, nimmt unsere Geschichte ihren Anfang. Es ist, basierend auf einem Widerspruch, wie er ironi-

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scher nicht sein könnte, eine Geschichte der Hoffnung und des Jammers zugleich. Tatsache ist, dass unsere zunehmende Fähigkeit zur Empathie unmittelbar und untrennbar mit der Entwicklung unseres Unterscheidungsvermögens, unserer Individuation und unseres Ich-Bewusstseins verbunden ist, und diese verdankt sich ihrerseits den immer komplexeren gesellschaftlichen Strukturen, die wir Menschen geschaffen haben, um unser Leben zu meistern. Diese immer komplexeren gesellschaftlichen Strukturen erhalten wir wiederum dadurch, dass wir immer größere Mengen der auf der Erde vorhandenen Ressourcen verbrauchen und immer mehr unserer Mitgeschöpfe, Tiere wie Menschen, ausbeuten. Der große Widerspruch in der Geschichte der Menschheit besteht darin, dass der Preis für unser wachsendes empathisches Bewusstsein die immer räuberischere Plünderung unseres Heimatplaneten ist. Die Dynamik des Widerspruchs von Empathie und Entropie spielt eine zentrale Rolle in der Entwicklung unserer Zivilisation. Heute, an dem Punkt in der Geschichte, an dem unsere globalisierte Gesellschaft gewaltige Mengen der noch verbliebenen Ressourcen verbraucht, um eine überaus komplexe und von gegenseitigen Abhängigkeiten geprägte Zivilisation am Leben zu erhalten, beginnt sich das empathische Bewusstsein auf die fernsten Winkel der Biosphäre und auf alle Lebewesen dieser Erde zu erstrecken. Wir fühlen mit den Eisbären und Pinguinen, denen wegen der industriell verursachten Erderwärmung das Eis unter den Füßen wegschmilzt. Drei Millionen Jahre lang waren die Polarkappen mit Eis überzogen, und nun prophezeien Wissenschaftler, dass es schon 2030 möglicherweise im Sommer kein Eis mehr in der Arktis geben wird.14 Und überall in der Welt fangen Menschen an, sich eine Frage zu stellen, die noch nie zuvor zu hören war: Können wir unsere Spezies auch in Zukunft am Leben erhalten? Der Gedanke an den Untergang der Menschheit, der zum ersten Mal reale Gestalt annahm, als die US-Regierung 1945 den Abwurf der Atombomben über Hiroshima und Nagasaki befahl, hat an dramatischer Aktualität gewonnen. So prognostiziert etwa das NASA-Klimaexpertenteam um James Hansen eine durch den Klimawandel verursachte Erderwärmung von sechs Grad bis zum Ende dieses Jahrhunderts sowie das Ende der Zivilisation, wie wir sie kennen:

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»Paläoklimatische Untersuchungen lassen darauf schließen, dass wir den CO2-Gehalt in der Luft von derzeit 385 auf höchstens 350 ppm [parts per million], wenn möglich aber noch weniger, verringern müssen, wenn wir einen Planeten erhalten wollen, der dem gleicht, auf dem sich die Zivilisation entwickelt und an dessen Bedingungen sich das Leben auf der Erde angepasst hat.«15

Die dazu notwendige Verringerung der CO2-Emissionen geht weit über die Ziele hinaus, die auf den bisherigen Klimagipfeln verhandelt worden sind. Sollte es noch irgendwelche Zweifel daran geben, wie nah unsere Spezies an die Grenzen ihrer Lebensfähigkeit auf der Erde gekommen ist, so offenbart eine einfache Statistik den Ernst der Lage. Von Wissenschaftlern erfahren wir, dass die fast sieben Milliarden Menschen, die gegenwärtig auf der Erde leben, weniger als 5 Prozent der gesamten tierischen Biomasse ausmachen, aber 24 Prozent der Primärproduktion – also der Nettomenge an Sonnenenergie, die durch Fotosynthese in pflanzliche Biomasse umgewandelt wird – für sich verbrauchen.16 Das also ist die Ironie der Geschichte: In dem Moment, in dem wir dem globalen empathischen Bewusstsein so nah sind, stehen wir auch dicht vor der Vernichtung unserer Spezies. In den letzten 50 Jahren haben wir viel für die weltweite Verbreitung der Empathie getan. Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs hat die Menschheit gesagt: »Nie wieder!« Wir haben die Empathie auf all die Mitmenschen ausgeweitet, die vorher gar nicht als Menschen betrachtet wurden. Das neue Denken und Fühlen hat sich in der Formulierung von Bürger- und Menschenrechten und neuerdings sogar von Tierschutzgesetzen niedergeschlagen. Wir sind drauf und dran, die Begriffe des »Anderen«, des »Fremden«, des »Unbekannten« hinter uns zu lassen. Und obwohl fremdenfeindliche Vorurteile immer noch an der Tagesordnung sind, zeigt sich das erste Licht des erwachenden Bewusstseins für unsere Biosphäre, und allein die Tatsache, dass wir die Fühler der Empathie in ungeahnte neue Bereiche ausstrecken, ist ein Triumph der menschlichen Evolution. Doch auf den ersten Lichtschimmer des globalen empathischen Bewusstseins fällt der Schatten der Erkenntnis, dass es zu spät kommen könnte, um das Gespenst der biosphärischen Entropie, des Klimawandels und des Untergangs unserer Spezies zu vertreiben. Unser biosphärisches Bewusstsein entwickelt sich rasant in einer Welt, die vom Aussterben bedroht ist. Wenn

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wir die Beziehung zu unserem Planeten noch rechtzeitig genug neu definieren wollen, um von dem drohenden Abgrund zurückzutreten, ist es unabdingbar, dass wir diesen Widerspruch im Zentrum unserer Geschichte verstehen. Vor uns liegt die Aufgabe, gründlich zu erforschen, wie dieser Widerspruch in der Geschichte der Menschheit funktioniert und welche Wege und Wendungen er nimmt, damit wir eine Möglichkeit finden, uns aus der Zwickmühle zu befreien. Unsere Reise beginnt an der Wegkreuzung, an der die Energiegesetze, die das Universum regieren, auf das Bedürfnis des Menschen treffen, sein Isolationsgefühl zu überwinden, indem er die Gemeinschaft mit anderen sucht und immer komplexere Formen und Strukturen des Zusammenlebens schafft. Die Dialektik, die unserer Geschichte zugrunde liegt, ist die Endlosschleife der Rückkoppelung zwischen ausgreifender Empathie und zunehmender Entropie.

Gesetze der Thermodynamik und menschliche Entwicklung Als Albert Einstein sich Gedanken darüber machte, welche wissenschaftlichen Gesetze am ehesten dem Zahn der Zeit widerstehen und weder in Vergessenheit geraten noch der Bedeutungslosigkeit anheimfallen würden, fielen ihm der erste und der zweite Hauptsatz der Thermodynamik ein. Er notierte: »Eine Theorie ist umso beeindruckender, je einfacher ihre Prämissen und je unterschiedlicher die Dinge sind, auf die sie sich bezieht, und je größer die Bandbreite ihrer Anwendungsmöglichkeiten ist. Daher der tiefe Eindruck, den die klassische Thermodynamik auf mich gemacht hat. Es ist die einzige physikalische Theorie von universellem Gehalt, die meiner Überzeugung nach im Rahmen der Anwendbarkeit ihrer Grundsätze nie an Bedeutung verlieren wird.«17

Dem ersten Hauptsatz der Thermodynamik zufolge bleibt der Energiegehalt des Universums konstant. Er steht seit Anbeginn der Zeit fest und wird bis zu deren Ende erhalten bleiben. Energie kann weder gebildet noch vernichtet werden. Was sich jedoch permanent ändert, das ist ihre Erscheinungsform, allerdings immer nur in eine Richtung, nämlich von verfügbarer zu nicht

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verfügbarer Energie. Stellen wir uns vor, wir verbrennen ein Stück Kohle. Die Energie bleibt erhalten, wird aber in Schwefeldioxid, Kohlendioxid oder ein anderes Gas verwandelt, das sich in der Luft verteilt. Zwar geht während des Umwandlungsprozesses keine Energie verloren, aber wir können dasselbe Stück Kohle nicht ein zweites Mal verbrennen und einen Nutzen daraus ziehen. Daher besagt der zweite Hauptsatz der Thermodynamik, dass bei jeder Zustandsänderung von Energie eine gewisse Menge nutzbarer Energie verloren geht; das heißt, sie kann keine sinnvolle Arbeit mehr verrichten. Energie verändert sich stets in eine Richtung: von Wärme in Kälte, von einer konzentrierten in eine verstreute, von einer geordneten in eine ungeordnete Form. Diesen Verlust an nutzbarer Energie nennt man »Entropie« – ein Begriff, den der deutsche Physiker Rudolf Clausius 1868 geprägt hat. Clausius beobachtete, dass in verschiedenen Bereichen eines Systems eine unterschiedliche Energiekonzentration (also ein Temperaturunterschied) vorliegen muss, damit Energie sich in Arbeit verwandeln kann. Arbeit wird verrichtet, wenn sich Energie von einer höheren zu einer niedrigeren Konzentration (oder von einer höheren zu einer niedrigeren Temperatur) bewegt. Beispielsweise arbeitet eine Dampfmaschine, weil ein Teil des Systems sehr kalt und ein anderer Teil sehr heiß ist. Wenn also Energie von einer Stufe in eine andere übergeht, ist beim nächsten Mal weniger nutzbare Energie zum Verrichten der Arbeit vorhanden. Wenn wir beispielsweise ein rot glühendes Schüreisen aus dem Feuer nehmen, kühlt es ab, weil Wärme immer vom heißeren zum kälteren Körper übergeht. Am Ende hat das Schüreisen die gleiche Temperatur wie die Raumluft, die es umgibt. Das ist der »Gleichgewichtszustand«, in dem keine Temperaturunterschiede mehr existieren und darum keine Arbeit mehr verrichtet werden kann. Die Energie ist nicht mehr im rot glühenden Schüreisen gebündelt, sondern verteilt sich willkürlich in der Luft und ist somit nicht mehr nutzbar. Aber kann man die Energie nicht wieder nutzbar und die Entropie somit rückgängig machen? Durchaus, aber bei der Wiedernutzbarmachung wird zusätzliche Energie verbraucht und damit der Entropieprozess insgesamt beschleunigt. Die Sonne wird wohl noch einige Milliarden Jahre nicht verglühen und die Erde folglich noch länger mit Energie versorgen, als wir es uns vorstellen

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können. Dennoch ist die Energie, die auf der Erde in stofflicher Form vorkommt – seien es Erze oder fossile Brennstoffe –, in dem für die menschliche Gesellschaft relevanten geologischen Zeitfenster relativ festgelegt. Das liegt daran, dass die Erde, bezogen auf unser Sonnensystem und das Universum, thermodynamisch gesehen ein geschlossenes System ist. In der Thermodynamik unterscheidet man zwischen drei physikalischen Systemen: offenen, geschlossenen und isolierten Systemen. Ein offenes System kann sowohl Energie als auch Materie mit seiner Umgebung austauschen. Ein geschlossenes System kann keine Materie, wohl aber Energie austauschen. In einem isolierten System ist weder ein energetischer noch ein materieller Austausch möglich. Als geschlossenes System tauscht die Erde Energie mit dem Sonnensystem aus, aber abgesehen von gelegentlichen Meteoriteneinschlägen und kosmischem Staub findet kein Austausch von Materie mit dem Universum statt. Die Zufuhr von Sonnenenergie selbst – und das ist der Punkt, auf den es ankommt – erzeugt keine Materie. Sonnenenergie kann für immer und ewig in einen leeren Behälter fließen, ohne dass Leben in irgendeiner Form entsteht. Die Erde verfügt über eine bestimmte Menge irdischer Materie, die mithilfe von Sonnenenergie in andere nutzbare Formen, auch in Leben, umgewandelt werden kann. Beispielsweise fand im Jura eine Interaktion zwischen Sonnenenergie und terrestrischer Materie statt, die zur Umwandlung dieser Materie in Leben geführt hat. Dieses Leben bildete nach seiner Zersetzung die Kohlenstoffvorräte, die wir heute in Form von Kohle, Öl und Erdgas verbrennen. Die verbrauchte Energie nimmt die Form von Abgasen an und ist nicht mehr zur Arbeit verfügbar. Auch wenn es möglich ist, dass sich in irgendeinem erdgeschichtlichen Zeitalter wieder ähnliche Kohlenstofflager gebildet haben werden, liegt diese Zeit in so ferner Zukunft, dass sie für die menschliche Gesellschaft nicht relevant ist. Aus diesem Grund bezeichnen wir fossile Brennstoffe als »nicht erneuerbare Energien«. Menschliche Gesellschaften verwandeln in der Natur verfügbare Energien in nicht mehr nutzbare Energie, um ihr Überleben zu sichern. Der Chemiker und Nobelpreisträger Frederick Soddy hat schon vor etwa hundert Jahren sehr treffend bemerkt: »Letztendlich entscheiden die thermodynamischen Gesetze über Aufstieg und Fall politischer Systeme, über Freiheit oder Unfreiheit von Staaten, über die Vorgänge in Handel und Industrie, den Ursprung

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von Reichtum und Armut und das allgemeine physische Wohlergehen unserer Spezies.«18 Wenn aber Energie permanent von einem verfügbaren in einen nicht verfügbaren, von einem konzentrierten in einen verstreuten oder von einem geordneten in einen ungeordneten Zustand umgewandelt wird, wie kommt es dann, dass biologische und gesellschaftliche Systeme offenbar entgegen den thermodynamischen Gesetzen in der Lage sind, sich ein hohes Maß an konzentrierter Energie und Ordnung zu bewahren? Lange Zeit wusste man nicht recht, wie man diese scheinbare Anomalie in Bezug auf biologische und gesellschaftliche Systeme erklären sollte. Der Biologe Harold Blum unternahm schließlich den Versuch, die Biologie innerhalb der thermodynamischen Gesetze zu verorten, indem er das Leben als eine Sonderform der Funktionsweise von Energie beschrieb. Alle lebenden Organismen, erklärt Blum, seien weit entfernt vom Zustand des Gleichgewichts, da sie der Natur permanent verfügbare Energie entzögen und so die entropischen Prozesse insgesamt beschleunigten. »Die unbedeutende örtliche Entropieverringerung, die der Aufbau des Organismus bedeutet, geht einher mit einer viel größeren Entropiezunahme im gesamten Universum«, bemerkt Blum.19 Und so funktioniert das Ganze: Die Quelle frei verfügbarer Energie ist die Sonne. Die Pflanzen verbrauchen Sonnenenergie in der Fotosynthese und liefern dann eine Quelle konzentrierter Energie für Tiere, die diese direkt aufnehmen, indem sie Pflanzen fressen, oder indirekt, indem sie andere Tiere fressen. Der Physiker Erwin Schrödinger schrieb dazu: Der lebende Organismus »nährt sich von negativer Entropie, indem er sozusagen einen Strom negativer Entropie zu sich hin zieht … Der Kunstgriff … besteht in Wirklichkeit aus einem fortwährenden ›Aufsaugen‹ von Ordnung aus seiner Umwelt.«20 Wir erhalten uns am Leben, indem unser Körper permanent Energie verarbeitet. Wenn der Energiezufluss aufhört oder unser Körper keine Energie mehr verarbeiten kann, weil er krank ist, dann tritt sehr schnell ein Gleichgewichtszustand ein, also der Tod. Der tote Körper fängt rasch an zu verwesen, und unser physisches Dasein löst sich in die umgebende Natur auf. Das Leben ist Biologen zufolge daher ein Beispiel für die Nichtgleichgewichtsthermodynamik oder die Thermodynamik irreversibler Prozesse. Das heißt, das Leben bewahrt Ordnung und ist dem Zustand des Gleichgewichts – oder

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dem Tod – fern, indem es permanent freie Energie aus der weiteren Umwelt verarbeitet. Die Wahrung des Nichtgleichgewichtszustands, fernab vom Tod, ist energetisch gesehen ein teurer Prozess. Selbst die Pflanzen, die leistungsstärksten »Kraftwerke« unseres Planeten, nehmen bei der Fotosynthese nur einen winzigen Teil der auf der Erde ankommenden Energie auf. Der Rest verstreut sich. So findet der geringfügige lokale Rückgang der Entropie durch eine Pflanze auf Kosten eines viel größeren globalen Entropiezuwachses statt. Von dem Mathematiker und Philosophen Bertrand Russell stammt die Bemerkung: »Jedes Lebewesen ist so etwas wie ein Imperialist und strebt danach, möglichst viel von seiner Umgebung auf sich selbst und seine Brut zu übertragen.«21 Je höher eine Spezies in der Hierarchie der Entwicklung steht, umso mehr Energie ist vonnöten, um den Zustand des Nichtgleichgewichts zu wahren, und umso mehr Entropie wird erzeugt, um sie am Leben zu erhalten. Nehmen wir die einfache Nahrungskette, die Gras, Grashüpfer, Frösche, Forellen und Menschen bilden. Nach dem ersten thermodynamischen Hauptsatz geht Energie niemals verloren. Dem zweiten Hauptsatz zufolge wird jedoch auf jeder Stufe der Nahrungskette verfügbare in nicht verfügbare Energie umgewandelt, wodurch die Entropie in der Umwelt insgesamt zunimmt. Der Chemiker George Tyler Miller erinnert daran, dass beim Verschlingen einer Beute »etwa 80 bis 90 Prozent der Energie einfach verloren gehen und sich als Wärme in der Luft verteilen«.22 Ein Räuber nimmt demnach nur 10 bis 20 Prozent von der Energie seiner Beute in sich auf. Schuld daran ist die Tatsache, dass beim Übergang der Energie von einer Lebensform auf eine andere diese Energie großenteils verausgabt wird und damit verloren geht. Miller rechnet vor: »300 Forellen benötigt ein Mensch, um allein davon ein Jahr lang leben zu können. Die Forellen müssen 90 000 Frösche verzehren, die wiederum 27 Millionen Grashüpfer brauchen, die ihrerseits 1 000 Tonnen Gras fressen.«23 Indem also Lebewesen auf allen Stufen der Entwicklungshierarchie den jeweils geordneten Zustand des Nichtgleichgewichts wahren, tragen sie in der Umwelt insgesamt zu einem ungeordneteren Zustand in Form verstreuter Energie bei. Durch alle lebendigen Organismen fließt ein ununterbrochener Strom von Energie, die auf einer hohen Stufe in das System eintritt und es auf einer niedrigeren Stufe als Abfallprodukt verlässt. Auch hier gilt: Je

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höher entwickelt der Organismus ist, umso mehr Energie benötigt er, um den Gleichgewichtszustand von sich fernzuhalten. Andersherum: Je höher eine Spezies entwickelt ist, umso besser muss sie physiologisch gerüstet sein, sich mit verfügbarer Energie zu versorgen. In seiner Theorie der kulturellen Evolution stellt der Anthropologe Leslie White die These auf, das erste »Kraftwerk« des Menschen sei sein eigener Körper gewesen. Die längste Zeitspanne seiner Geschichte hat Homo sapiens als Jäger und Sammler verbracht und sich die Energie angeeignet, die in Tieren und wild wachsenden Pflanzen gespeichert war. Indem die Menschen im Kollektiv auf ihre Umwelt einwirkten, konnten sie ihre kritische Masse vermehren und ihr Körperkraftwerk einsetzen, um sich das zu beschaffen, was sie für den Erhalt ihrer kleinen Familienverbände benötigten. Als sie dann den Übergang von Jägern und Sammlern zu Ackerbauern und Viehzüchtern vollzogen, waren sie in der Lage, ihrer Umwelt mehr Energie abzugewinnen. Indem sie Pflanzen kultivierten und Tiere domestizierten, sorgten sie auf Dauer für einen Überschuss an verfügbarer Energie. Der Ackerbau – durch Bewässerungssysteme optimiert – steigerte den menschlichen Ertrag an Energie und Arbeit gewaltig. Die so erzielten landwirtschaftlichen Überschüsse befreiten zumindest ein paar Sippen- oder Stammesmitglieder von der Ackerfron. Diese Befreiung von der Notwendigkeit körperlicher Arbeit leitete den Beginn der gesellschaftlichen Hierarchisierung und Arbeitsteilung ein. Es entwickelten sich Priester- und Kriegerstände und später auch ein Stand der Künstler und Handwerker. Die Spezialisierung der Tätigkeiten brachte neue, komplexe gesellschaftliche Institutionen und Strukturen hervor, die ihrerseits zu einem noch stärkeren Energiefluss beitrugen. Als vor etwa 10 000 Jahren in Nordafrika, Europa, Indien und China erstmals Getreide kultiviert wurde, markierte dies einen Wendepunkt der menschlichen Gesellschaft. Getreide war »der starke Motor der Zivilisation«.24 Der Nahrungsmittelüberschuss lieferte die Energie, die notwendig war, um wachsende Bevölkerungen zu versorgen und um Königreiche und später Weltreiche zu errichten. Aufgrund technischer Neuerungen wie dem Bau komplizierter hydraulischer Systeme zur Bewässerung der Felder entwickelten sich die Hochkulturen Mesopotamiens und Ägyptens. Frauen erfanden die Töpferei und stellten die Behälter her, in denen die Getreideüber-

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schüsse als Vorrat und / oder für den Handel gelagert werden konnten. Techniken der Metallbearbeitung führten dazu, dass effektivere Waffen für die Eroberung von Land und die Aneignung von Sklaven entwickelt werden konnten. Der große Schritt von der landwirtschaftlichen zur industriellen Produktion erhöhte wiederum die Menge an Energie, die gewonnen, gelagert und gebraucht werden konnte – diesmal in Form fossiler Brennstoffe, die von Maschinen genutzt und verarbeitet wurden. Die neue mechanische Kraft fungierte als eine Art Ersatzsklave und vervielfachte die Menge der pro Kopf und für die Gesellschaft insgesamt verfügbaren Energie und Arbeit. Kurz, für Leslie White beispielsweise ist Energie der Maßstab für den Erfolg einer Kultur. Er hat eine Formel parat, nach der sich das Verhältnis von Energienutzung und kultureller Evolution bemessen lässt. Ihm zufolge gibt es drei entscheidende Faktoren, um den »Fortschritt« einer Kultur zu erfassen. Das sind erstens »der jährliche Energieverbrauch pro Kopf«, zweitens »die Effizienz der technischen Mittel, mit deren Hilfe Energie gewonnen und genutzt wird«, und drittens die »Größenordnung produzierter Güter und Leistungen, die der Befriedigung menschlicher Bedürfnisse dienen«. Kultur, so stellt White zusammenfassend fest, »entwickelt sich in dem Maße, in dem der jährliche Energieverbrauch pro Kopf oder die Effizienz der technischen Mittel, mit deren Hilfe Energie genutzt und eingesetzt wird, zunehmen«.25 Mit dieser Auffassung, dass Energie der beherrschende Faktor in biologischen wie in kulturellen Systemen ist, steht White ganz in der Tradition der europäischen Aufklärung. Aber er hat damit bloß einen Teil unserer Geschichte erfasst, weil Energie zwar ein entscheidender, jedoch nicht der allein entscheidende Faktor ist. Große wirtschaftliche Revolutionen finden immer dann statt, wenn die Erschließung neuer Energiequellen mit einer Revolutionierung der Kommunikationsmittel zusammentrifft. Wenn revolutio­ näre Neuerungen der Energienutzung und der Kommunikationsmittel aufeinandertreffen, verändert dies das menschliche Zusammenleben auf lange Sicht. Eine Revolution der Kommunikationsmittel schafft die Herrschaftsund Kontrollmechanismen, um den Energiefluss einer Zivilisation zu strukturieren, zu lenken und aufrechtzuerhalten. Die Sumerer in Mesopotamien entwickelten als Erste ein kompliziertes Hydrauliksystem zur Bewässerung ihrer Felder. Mit der Fotosynthese ihrer

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Getreidepflanzen fingen sie Sonnenenergie ein, und die Energie des auf Vorrat gelagerten Getreides machte nicht nur einen gewaltigen Bevölkerungszuwachs, sondern auch die zunehmende Nutzung abhängiger Arbeit möglich. Um die Bewässerungssysteme aus Gräben und Dämmen anzulegen, die Transportwege zu den Vorratssilos auszubauen und das Getreide zu verteilen, war ein viel höheres Maß an Organisation und Verwaltung notwendig als bei den früheren kleinen Ackerbaukulturen, deren Felder allein durch den Regen bewässert wurden. Für den Bau und die Wartung ihrer Bewässerungsanlagen mussten die Sumerer Tausende von Arbeitern rekrutieren, und es mussten Fachkenntnisse und spezielle technische Fertigkeiten entwickelt werden. Es kam zu Spezialisierung und Arbeitsteilung. Mit der Bewässerungswirtschaft bildeten sich auch die ersten städtischen Siedlungen in Mesopotamien. Für den Anbau, die Lagerung und die Verteilung von Getreide war die Erfindung der ersten Schriftform – der Keilschrift – durch die Sumerer von ebenso großer Bedeutung wie die Entwicklung hydraulischer Techniken. Die Keilschrift war das Instrument, mit dessen Hilfe die mit der Bewässerungswirtschaft verbundenen komplexen Vorgänge dokumentiert und organisiert werden konnten. Sie erlaubte es den Sumerern, akribisch über tägliche Lagermengen und Verteilung des Getreides Buch zu führen. Wo immer Bewässerungswirtschaften im großen Stil entstanden – ob in Vorderasien, Indien, China oder Mexiko –, entwickelte sich parallel dazu ein Schrift­ system. Die erste industrielle Revolution zu Beginn der Moderne wurde möglich gemacht durch das Zusammenspiel von Druckerpresse, Kohle, Dampf und Eisenbahn. Die erste Druckerpresse mit beweglichen Lettern wurde um 1450 von Johannes Gutenberg erfunden (wenngleich es neueren Erkenntnissen zufolge ähnliche Techniken schon früher in China und Korea gab). Der Buchdruck spielte eine entscheidende Rolle in der protestantischen Reformation. Viele Wissenschaftler sind der Meinung, dass sie durch ihn überhaupt erst möglich gemacht wurde. Martin Luther und seine Reformatoren traten für die Verbreitung einer Volksausgabe der Bibel ein, damit sich jeder Christ selbst mit Gottes Wort vertraut machen und seinem Schöpfer gegenübertreten konnte, ohne sich auf einen priesterlichen Mittler berufen zu müssen, der ihm Gottes Willen deutete. Die große Kirchenspaltung, beginnend mit

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der Reformation und fortgesetzt in der Gegenreformation, dem Dreißigjährigen Krieg, der mit dem Westfälischen Frieden endete, veränderte das gesellschaftliche und politische Bild Europas von Grund auf. Zwischen 1830 und 1890 wurde der Buchdruck in Europa und Nordamerika durch die Einführung der Dampf-Druckerpresse revolutioniert, die den Druckvorgang nicht nur beschleunigte, sondern auch wesentlich verbilligte. Hier wie dort wurde ein öffentliches Schulsystem eingeführt, was zur Folge hatte, dass zum ersten Mal in der Geschichte eine fast vollständige Alphabetisierung der Bevölkerung stattfand – und zwar in dem kurzen Zeitraum von bloß zwei Generationen. Die Medienrevolution wurde zum Kontrollmechanismus, mit dem sich die komplexe Infrastruktur, die sich im 19. Jahrhundert innerhalb einer Zeitspanne von 60 Jahren im Zuge der ersten industriellen Revolution herausbildete, steuern und organisieren ließ. Mithilfe der älteren mündlichen und schriftlichen Formen der Kommunikation wäre die durch die Erfindung der Dampfmaschine herbeigeführte Beschleunigung, Erweiterung und Vielschichtigkeit des kommerziellen und gesellschaftlichen Lebens nicht zu bewältigen gewesen. Im ausgehenden 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts fiel die Einführung elektrischer Kommunikationstechniken – Telefon, Radio, Fernsehen, Schreib- und Rechenmaschine – mit der Verwendung von Erdöl anstelle von Kohle und der Verdrängung der Dampfmaschine durch den Verbrennungsmotor zusammen und leitete die Umwälzungen ein, die wir als zweite industrielle Revolution bezeichnen. Die Revolutionierung der Drucktechniken und die zentralisierten elektronischen Kommunikationsmedien der ersten Generation brachten eine Reihe weiterer Veränderungen des menschlichen Bewusstseins mit sich. Aber auf jeder neuen Entwicklungsstufe des Bewusstseins, die immer auch eine Reifung und Erweiterung des empathischen Impulses beinhaltete, blieben Reste aller vorherigen Stadien bewahrt. Neue Energie-, Kommunikations- und Bewusstseinsstrukturen sind die Voraussetzung dafür, dass die Menschen das Stadium des Nichtgleichgewichts aufrechterhalten und darin gedeihen können. In jedem Gesellschaftskomplex ist ein noch höherer Energiefluss vonnöten als im vorherigen, um die Bevölkerung zu erhalten und die Generationenfolge zu sichern, was zur Folge hat, dass die Entropie in der Umwelt insgesamt mit jeder Entwicklungsstufe zunimmt.

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Dem belgischen Chemiker und Nobelpreisträger Ilya Prigogine zufolge sind offene Systeme, zu denen auch alle Organismen gehören, durch »dissipative Strukturen« charakterisiert26 – stabile und geordnete Strukturen, die durch den permanenten Austausch eines solchen Systems mit seiner Umgebung aufrechterhalten werden. Durch den Energiefluss befindet sich das System in einem Zustand steter Schwingungen. Diese Schwingungen sind normalerweise so gering, dass sie durch negative Rückkoppelung ausgeglichen werden können. Gelegentlich werden sie jedoch zu stark, und dann setzt eine positive Rückkoppelung ein: Die Schwingungen verstärken sich in einem solchen Maße, dass sie das gesamte System destabilisieren und gegebenenfalls zerstören. Genau das passiert heute, da sich die weltweite Ölförderung ihrem Höhepunkt nähert und wir die ersten Auswirkungen des Klimawandels zu spüren bekommen. Wenn die Schwingungen zu stark ansteigen, bricht das System zusammen oder es beginnt sich neu zu organisieren. Gelingt ihm das, so weist die neue Struktur oft ein höheres Maß an Komplexität und Integration und einen stärkeren Energiefluss auf als ihre Vorgängerin und ist damit noch anfälliger für extreme Schwingungen, die wiederum zum Zusammenbruch oder zur Neuordnung führen. Prigogine war der Meinung, dass die Herausbildung immer komplexerer Strukturen die Voraussetzung für jede evolutionäre Entwicklung ist. Von den Myriaden von Kreaturen, die unseren Planeten in den dreieinhalb Milliarden Jahren bevölkerten, seit es auf ihm Leben gibt, haben wir Menschen die komplexesten Systeme geschaffen, und bis zum heutigen Tag hat jede qualitative Veränderung der Gesellschaftsstruktur einen stärkeren Energiefluss mit sich gebracht und mehr Entropie erzeugt als alle vorangegangenen. Nicht immer ist die Entwicklung komplexerer Energie-, Kommunikations- und Bewusstseinsstrukturen linear verlaufen. So fiel etwa das gesamte westliche Europa in den 1 300 Jahren zwischen dem Zusammenbruch des Römischen Reiches und dem Beginn der ersten industriellen Revolution in einen Dämmerzustand zersplitterter, dezentralisierter, weitgehend von Subsistenzwirtschaft lebender Kulturen zurück. Heute indes umspannen die komplexen Strukturen unserer Gesellschaft den gesamten Erdball, unser Energiefluss ist beispiellos, und für die von unserer Spezies verursachte Entropie – den Klimawandel, der durch den Energieverbrauch der ersten und der zweiten industriellen Revolution herbeige-

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führt worden ist – müssen wir mit der Zeche bezahlen, dass die Chemie der Biosphäre mit unberechenbaren Folgen für unseren Heimatplaneten zu kippen beginnt.

Sinn und Bedeutung jenseits der Selbsterhaltung Wissenschaftler gehen zunehmend davon aus, dass nicht nur der Selbsterhaltungs- und der Fortpflanzungstrieb für die dynamische Entwicklung immer komplexerer und größerer Gesellschaften verantwortlich sind. Wenn es nur um das Überleben unserer Gattung ginge, so könnten wir uns wie im Paläolithikum in viel kleineren Verbänden organisieren. Offenbar gibt es eine tiefer gehende Triebkraft der sozialen Evolution, die sich orthodoxe Darwinisten nicht haben träumen lassen. Wenn wir tatsächlich von Natur aus liebevolle Wesen sind, wenn es uns wirklich »eingeschrieben« ist, unsere Beziehung zu anderen zu erweitern und in der Teilhabe an umfassenderen Sinngemeinschaften über unser Ich hinauszugehen, dann sind unsere zunehmend komplexeren Sozialstrukturen das Vehikel dieser Reise. Neue, komplexere Energie-, Kommunikations- und Bewusstseinsstrukturen ermöglichen es uns, Zeit und Raum zu komprimieren. Wir erweitern unser kollektives zentrales Nervensystem, um uns in größeren Bahnen des Seins zu bewegen, weil wir in der Zugehörigkeit zu immer reicheren und tieferen Sphären der Wirklichkeit einen Lebenssinn zu finden hoffen. Indem wir die Sterblichkeit der anderen erkennen, schaffen wir die Verbindung zwischen empathischem Bewusstsein und entropischer Sensibilisierung. Wenn wir uns mit dem Schicksal eines anderen identifizieren, ist es dessen Lebenswille, in den wir uns einfühlen und den wir zu stärken versuchen. Die Hauptsätze der Thermodynamik und vor allem das Entropiegesetz lehren uns, dass jede Sekunde des Lebens einzigartig, nicht wiederholbar und nicht rückgängig zu machen ist – wir werden unaufhaltsam älter, nicht jünger – und dass wir aus diesem Grund das Leben selbst der von der Erde geborgten verfügbaren Energie verdanken, die unsere körperliche Existenz ausmacht und uns vom Gleichgewichtszustand des Todes und der Zersetzung fern hält. Wenn wir uns in ein anderes Geschöpf einfühlen, begreifen wir unbewusst, dass sein Leben ebenso gefährdet und vom ununterbroche-

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nen Energiefluss abhängig ist wie unser eigenes. Erst neuerdings haben wir jedoch erkannt, dass wir unser Wohlergehen zum Teil den entropischen Schulden verdanken, die wir persönlich in unserer Umwelt anhäufen. Der zweite Hauptsatz der Thermodynamik, das Entropiegesetz, erinnert uns daran, welcher Natur der Kampf ist, der unser Dasein mit Leben füllt und uns in Solidargemeinschaften zusammenführt. Empathie entsteht aus dem existenziellen Bewusstsein der Verletzlichkeit, die uns allen gemein ist, und wenn sie sich in unserem Verhalten manifestiert, ist dies ein Zugewinn für unser gemeinsames Streben nach Glück. Während immer komplexere Sozialstrukturen eine größere Rollenaufteilung erfordern und ein stärkeres Ich-Bewusstsein fördern, bieten sie auch mehr Möglichkeiten, mit anderen einzigartigen Individuen in Berührung zu kommen. Die Erweiterung der Empathiefähigkeit versetzt den Einzelnen nicht nur in die Lage, sich in die Situation eines anderen einzufühlen, »als ob« es sein eigenes Leben wäre, sondern diese Anteilnahme wirkt auch auf den Akteur zurück und bestärkt ihn in seinem Ich-Gefühl. Die empathische Erweiterung des Selbst ist das soziale Bindemittel, das immer komplexere gesellschaftliche Interaktionen und Infrastrukturen möglich macht. Ohne Empathie wäre gesellschaftliches Leben und die Organisation der Gesellschaft nicht denkbar. Man stelle sich einmal eine Gesellschaft vor, die nur aus Narzissten, Soziopathen und Menschen mit autistischen Störungen bestünde! Eine Gemeinschaft setzt soziales Verhalten ihrer Mitglieder voraus, und soziales Verhalten erfordert die Fähigkeit zur Empathie. Komplexere Sozialstrukturen stärken also das Ich-Gefühl, bieten ein breiteres Spektrum an Möglichkeiten der Begegnung mit anderen und fördern die empathische Erweiterung des Selbst. Jedoch tritt auch hier der bereits erwähnte Widerspruch zutage: Der Preis, den wir bezahlen müssen, ist die zunehmende Entropie in unserer Umwelt. Aber wir können die Argumentation auch umkehren und sagen: Die komplexeren Sozialstrukturen, die einen höheren Energiefluss erfordern und ein höheres Maß an Entropie erzeugen, schaffen auch die Voraussetzungen dafür, dass wir unsere Empathie nicht nur auf Menschen ausweiten können, die sehr verschieden von uns sind, sondern auch auf unsere nichtmenschlichen Mitgeschöpfe. Und gleichzeitig sensibilisiert uns diese Zunahme unserer Empathiefähigkeit für die Habitate und Ökosysteme, die uns und die Mitbewohner unseres Planeten

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am Leben erhalten und durch uns immer größere entropische Zerstörung erleiden. Wir sind an einem Punkt angelangt, an dem der Wettlauf zwischen globalem empathischen Bewusstsein und globalem entropischen Zusammenbruch vor der Entscheidung steht. So beeindruckend die Gewinne auf der Seite der Empathie, so alarmierend sind die Verluste an der entropischen Front. Sollte der Mensch von Natur aus durch und durch materialistisch, egoistisch, zweckbestimmt und vergnügungssüchtig sein, so besteht wenig Hoffnung, dass sich der Empathie-Entropie-Widerspruch auflösen lässt. Wenn der Mensch aber seinem tieferen Wesen nach eher zu liebevollem, freundschaftlichem, sozialem und empathischem Verhalten neigt, ist es immerhin möglich, dass wir es schaffen, das Empathie-Entropie-Dilemma zu überwinden und zu einem nachhaltigen Gleichgewicht mit der Biosphäre zurückzufinden. In letzter Zeit hat ein vollkommen neuer Blick auf die menschliche Natur an Bedeutung gewonnen, der einen entscheidenden Einfluss darauf haben wird, wie wir in den kommenden Jahrhunderten die gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und umweltpolitischen Weichen stellen. Wir haben den Homo empathicus entdeckt.

Kapitel 2

Der neue Blick auf die menschliche Natur

Woraus sind wir gemacht? In einer Zeit, die besessen ist von materiellen Interessen, verwundert es nicht, wenn Biologen – ganz zu schweigen von Chemikern und Physikern – auf der Suche nach dem Inbegriff des Lebens materielle Erklärungen herangezogen haben. Bis vor kurzem waren auch die meisten Philosophen überzeugt, dass wir von Grund auf materialistische Wesen sind. Und selbst die Psychologen der ersten Stunde – obwohl sie sich weniger mit philosophischen Betrachtungen über das Wesen des Menschen befassten als mit klinisch-wissenschaftlichen Beobachtungen dazu, wie die menschliche Psyche funktioniert – hielten an den alten Vorurteilen über die materielle Prägung der menschlichen Natur fest. Wie bereits Adam Smith gingen sie davon aus, dass jeder Mensch im Kern darauf aus sei, sein pures wirtschaftliches Eigeninteresse zu verfolgen. Und mit Darwin waren sie der Ansicht, dass die erste Sorge jedes Menschen dem eigenen physischen Überleben und der Fortpflanzung gelte.

Freud: der letzte große Utilitarist Auch wenn Sigmund Freud als Vordenker gilt, der dem Blick auf die menschliche Natur eine vollkommen neue Perspektive gegeben hat, folgt er in den wichtigsten und grundlegendsten Aspekten seiner theoretischen Überlegungen strikt dem materialistischen Drehbuch. Es ist ihm gelungen, eine weltliche Variante der mittelalterlichen These von der grundsätzlich verderbten Natur des Menschen mit dem materialistischen Narrativ der Auf­ klärung des 18. Jahrhunderts zu verbinden. Sein erschreckendes Bild der

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menschlichen Natur war so eindrucksvoll und gewaltig, dass es unsere Wahrnehmung bis zum heutigen Tag geprägt hat und sich in allen Bereichen der Gesellschaft – ob in der Erziehung, dem Sozialverhalten, der Wirtschaft oder der Politik – niederschlägt. Freud hat uns als sein großes Erbe die Sexualisierung des materiellen Eigeninteresses hinterlassen. Und es dauerte nicht lange, bis sein sexualisiertes Menschenbild von John B. Watson, einem anderen Pionier der neuen Wissenschaft, der die eben gewonnenen Einsichten auf das Gebiet der Werbepsychologie übertrug, aufgegriffen wurde. Man kann sicher mit Fug und Recht behaupten, dass der Siegeszug des Konsumkapitalismus zu einem nicht geringen Teil auf die Erotisierung der Sehnsüchte und Wünsche und die Sexualisierung des Konsums zurückzuführen ist. Werbebotschaften sind durchdrungen von erotischen Assoziationen. Freud stellt die Frage an den Anfang, was die Menschen »vom Leben fordern, in ihm erreichen wollen«, und übt den Schulterschluss mit den Utilitaristen des 19. Jahrhunderts, wenn er über das menschliche Streben nach Glück sinniert: »Dies Streben hat zwei Seiten, ein positives und ein negatives Ziel, es will einerseits die Abwesenheit von Schmerz und Unlust, andererseits das Erleben starker Lustgefühle.«1 Und er geht noch einen Schritt weiter in seiner Argumentation: »Wenn wir ganz allgemein annehmen, die Triebfeder aller menschlichen Tätigkeiten sei das Streben nach den beiden zusammenfließenden Zielen, Nutzen und Lustgewinn, so müssen wir dasselbe auch für die hier angeführten kulturellen Äußerungen gelten lassen …«2 Weil die »geschlechtlichen Beziehungen« dem Menschen »die stärksten Befriedigungserlebnisse gewähren, ihm eigentlich das Vorbild für alles Glück geben«, sei es naheliegend für ihn, »die genitale Erotik in den Mittelpunkt des Lebens zu stellen«.3 Der Wunsch nach sexueller Befriedigung sei so stark, dass die gesamte äußere Wirklichkeit lediglich als Instrument angesehen werde, diese zu erreichen. Der Mensch ist demnach ein von Natur aus aggressives, bloß von seiner Libido getriebenes Ungeheuer: »Das gern verleugnete Stück Wirklichkeit hinter alldem ist, daß der Mensch nicht ein sanftes, liebebedürftiges Wesen ist, das sich höchstens, wenn angegriffen, auch zu verteidigen vermag, sondern daß er zu seinen Triebbegabungen auch einen mächtigen Anteil von Aggressionsneigung rechnen darf. Infolgedessen ist ihm der Nächste nicht nur möglicher Helfer und Sexualobjekt, sondern auch eine Versu-

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chung, seine Aggression an ihm zu befriedigen, seine Arbeitskraft ohne Entschädigung auszunützen, ihn ohne seine Einwilligung sexuell zu gebrauchen, sich in den Besitz seiner Habe zu setzen, ihn zu demütigen, ihm Schmerzen zu bereiten, zu martern und zu töten. Homo homini lupus.«4

Hier wird der Mensch entlarvt als »wilde Bestie, der die Schonung der eigenen Art fremd ist«.5 Die Kultur ihrerseits ist nicht viel mehr als ein ausgeklügeltes psychosoziales Gefängnis, geschaffen, um den aggressiven Sexualtrieb des Menschen zu bändigen, damit er nicht zum Krieg eines jeden gegen jeden und zur gegenseitigen Vernichtung führt. Freud geht so weit, die Liebe zu einer »zielgehemmten Methode« zu erklären, mit deren Hilfe der primitivere und aggressivere Sexualtrieb in Zaum gehalten werden soll. Von dem christlichen Gebot, den Nächsten zu lieben wie sich selbst, behauptet Freud geringschätzig, »daß nichts anderes der menschlichen Natur so sehr zuwiderläuft«.6 Kultur ist ihm zufolge lediglich ein zweckdienlicher Kompromiss, auf den die Menschen zähneknirschend eingegangen sind, um »für ein Stück Glücksmöglichkeit ein Stück Sicherheit« einzutauschen.7 Wenn es, wie Freud behauptet, der Natur der Menschen entspricht, sich gegenseitig umzubringen, wie kommt es dann, dass das Leben selbst offenbar nach immer geordneteren und komplexeren Zuständen strebt? Wenn der Hang zur Zerstörung alles wäre, was die biologische Grundausstattung des Menschen bestimmt, so stünden wir damit einigermaßen im Gegensatz zur Darwinschen Evolutionstheorie, aber auch zu den Gesetzen der Thermodynamik. Um diesen Widerspruch zu lösen, nahm Freud zu dem Zuflucht, was er den »Todestrieb« nannte. Der Begriff sollte zum Angelpunkt seiner Sicht der menschlichen Psyche werden. Seiner eigenen Aussage nach kam ihm die Idee des »Todestriebes«, während er 1920 an Jenseits des Lustprinzips schrieb: »Ausgehend von Spekulationen über den Anfang des Lebens und von biologischen Parallelen, zog ich den Schluß, es müsse außer dem Trieb, die lebende Substanz zu erhalten und zu immer größeren Einheiten zusammenzufassen, einen anderen, ihm gegensätzlichen geben, der diese Einheiten aufzulösen und in den uranfänglichen, anorganischen Zustand zurückzuführen strebe. Also außer dem Eros einen Todestrieb; aus dem Zusammen- und Gegeneinanderwirken dieser beiden ließen sich die Phänomene des Lebens erklären … Der Trieb würde so selbst in den Dienst

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des Eros gezwängt, indem das Lebewesen anderes, Belebtes wie Unbelebtes, anstatt seines eigenen Seins vernichtete. Umgekehrt würde die Einschränkung dieser Aggression nach außen die ohnehin immer vor sich gehende Selbstzerstörung steigern müssen.«8

Ob Allmachts- und Dominanzgefühle oder Selbsterniedrigung und Selbstzerstörung, ob Sadismus oder Masochismus – für Freud stand letztendlich das gesamte Leben im Dienst des Todestriebes, und nicht wenige führende Denker seiner Zeit schlossen sich dieser pessimistischen Sicht der menschlichen Natur an. In Freuds Welt sind alle anderen menschlichen Gefühle bloße Symptome der Unterdrückung des Sexual- und des Todestriebes. Selbst Liebe und Zärtlichkeit sind unterdrückte oder abgeschwächte Ausdrucksformen des erotischen Impulses. Kultur hat nur einen einzigen Sinn und Zweck: Sie soll uns als Vehikel dienen, um unsere libidinösen Wünsche und unser Dominanzbedürfnis zu befriedigen und unsere materiellen Eigeninteressen zu verfolgen. Was in Freuds Denkgebäude seltsamerweise fehlt, ist eine gründlichere Analyse der Mutterliebe, dieser starken Kraft, die bei allen Säugetieren zu beobachten ist. Hier liegt einer der Schlüssel zu Freuds eigener psychischer oder gar pathologischer Befindlichkeit. In Das Unbehagen in der Kultur macht Freud eine Bemerkung, die Bände spricht. In Bezug auf das »Gefühl der unauflösbaren Verbundenheit, der Zusammengehörigkeit mit dem Ganzen der Außenwelt«, das sich dem ursprünglichen Einssein eines Säuglings mit seiner Mutter verdankt, schreibt er: »Ich selbst kann dieses ›ozeanische‹ Gefühl nicht in mir entdecken«9 – obwohl er einräumt, dass andere solche Empfindungen haben könnten. Für ihn ist schon das Kleinkind das libidogetriebene Wesen, das es auch als Erwachsener einmal sein wird. Die Mutter ist nicht das Objekt seiner Liebe und Zuneigung, sondern ein Nutzobjekt, dessen einziger Zweck darin besteht, der eigenen Lustbefriedigung zu dienen. Bindung, Liebe, Zuneigung und Freundschaft sind bloße Illusion. Die Eltern-Kind-Beziehung ist vom ersten Moment an zweckorientiert und nur dazu bestimmt, dem Kind maximale Lustbefriedigung zu verschaffen. Freud stellt die interessante Frage, ob sich das »ozeanische« Gefühl, das in Bezug auf die Kindheit so oft beschrieben wird, möglicherweise beim Erwachsenen in dem Bedürfnis nach Religiosität und Nähe zu Gott äußert, verwirft den Gedanken aber zumindest da, wo es um einen Ersatz für mütterli-

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che Zuwendung geht. Er sieht die Quelle der Religiosität vielmehr in der »infantilen Hilflosigkeit und der durch sie geweckten Vatersehnsucht«. Religiosität ist für Freud also rein zweckgebunden und der Sehnsucht nach einer schützenden Vaterfigur geschuldet. Mütterliche Liebe und Fürsorge und das Gefühl gegenseitiger Zuneigung sind Fantasiegebilde, hinter denen sich ein tiefer liegender narzisstischer Trieb verbirgt. Freud war der Letzte der alten Garde. Meisterhafter Geschichtenerzähler, der er war, lieferte er ein überzeugendes säkulares Plädoyer für das patriarchale Narrativ, das in den großen Ackerbaukulturen des Nahen und Fernen Ostens wurzelte und sich in den Abrahamitischen Religionen und im Konfuzianismus zu voller Blüte entwickelt hatte. In einem letzten großen Gefecht führte Freud die geballte Kraft des gerade neu entdeckten Unbewussten ins Feld, um seinem Argument der männlichen Dominanz als natürlicher Ordnung der Dinge zur Geltung zu verhelfen. Der Ödipuskomplex war ein gelungener Plot, eigens zu dem Zweck erfunden, den männlichen Protagonisten als Hauptdarsteller auf der Bühne der Weltgeschichte festzuschreiben. Die Rolle der Frau hingegen blieb ihm, abgesehen davon, dass sie Kinder gebiert und sie mit ihrer Milch nährt, als Figur auf dieser Bühne ein ewiges Rätsel, wie er selbst eingestand. Für ihn waren alle anderen geistigen und emotionalen Anlagen, über die sie möglicherweise verfügen mochte, nur ein blasser Schatten des Männlichen. Kein Wunder also, dass Freud die weibliche Psyche vollkommen verleugnete, indem er behauptete, das Verhalten der Frau reflektiere in seiner Summe letztendlich den »Penisneid«, der ihr angeboren sei. Aber selbst Freuds beredtes Plädoyer für die männliche Überlegenheit konnte nicht verhindern, dass der Zahn der Zeit an den patriarchalen Grundfesten zu nagen begann, die sich mehr als fünf Jahrtausende lang behauptet hatten. Die Entwicklungen im Kommunikations- und Energiesektor, die zur ersten und zweiten industriellen Revolution geführt hatten, befreiten die Frauen aus der Jahrhunderte währenden Leibeigenschaft und Sklaverei, in der das patriarchale System sie gehalten hatte. Mit dem automatisierten Buchdruck fanden Romane Verbreitung, in denen Frauen sich und ihre sozialen Beziehungen gespiegelt fanden, was sie darin bestärkte, die mühsame Entdeckungsreise zu ihrem eigenen Ich anzutreten. Das Telefon wiederum bot Millionen Frauen die Möglichkeit, dem Gefängnis ihrer heimischen vier

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Wände zu entfliehen und ihre Alltagserfahrungen mit anderen auszutauschen. Während der Roman als Instrument der Selbstreflexion fungierte, trug das Telefon als Kommunikationsforum dazu bei, dass sich ein Gefühl weiblicher Solidarität entwickeln konnte. Beides hatte wesentlichen Anteil daran, dass die Frauen sich der Aufsicht ihrer Männer entziehen sowie eine eigene Identität und Stimme finden konnten. Vor der allgemeinen Alphabetisierung, der Einführung der Rotationsdruckmaschinen und der Erfindung des Telefons waren die Möglich­ keiten für Frauen, sich eine eigene Meinung zu bilden und über die Kaffeekränzchen im familiären Kreis hinaus mit Geschlechtsgenossinnen auszutauschen, ziemlich beschränkt. Die männliche Dominanz war allgegenwärtig und einschüchternd. Nun aber hatten Frauen die Möglichkeit, ihren Horizont zu erweitern und ihre weibliche Identität zu finden. Später waren es dann Kino, Radio und Fernsehen, die zu dieser Identitätsfindung und -erweiterung beitrugen. Mit der Einführung eines staatlichen Schulsystems wurden Frauen allmählich die gleichen Kommunikationsmöglichkeiten eröffnet wie Männern. Die Verbreitung des Automobils, die Elektrifizierung der Wohnhäuser und die Massenproduktion elektrischer Haushaltsgeräte sorgten zumindest teilweise dafür, dass die Frauen nicht mehr in täglicher Schinderei die Dinge fertigen mussten, die ihre Familien zum Leben brauchten. Dadurch, dass sich auch in der Produktion, der Logistik und in den Dienstleistungen der Schwerpunkt von der körperlichen zur geistigen und emotionalen Arbeit verschob, fanden immer mehr Frauen Eingang in die Fabriken und Büros der modernen Wirtschaftsunternehmen. Auch wenn sie ihre Fähigkeiten und Talente nicht so uneingeschränkt einbringen konnten wie die Männer und für ihre Arbeit wesentlich schlechter bezahlt wurden als diese, spielte die semi-unabhängige Lohnempfängerin eine wesentliche Rolle in der Veränderung der Geschlechterbeziehungen. Freud entwickelte seine Theorien in den Jahrzehnten, in denen sich in Europa und Nordamerika der Übergang von der ersten zur zweiten industriellen Revolution vollzog. Seine brillantesten Schriften hat er in den 1920er Jahren verfasst, just zu der Zeit, als die Fabrikmaschinen von Dampfkraft auf Strom umgestellt wurden, Frauen in Henry Fords T-Modell das Steuer übernahmen und Frauenrechte zu einem beherrschenden Thema wurden. Die

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neue Generation von Frauen, für die der Schriftsteller F. Scott Fitzgerald den Begriff »Flapper« erfand, wurde mit ihrem Bild des trotzigen Aufbegehrens gegen die männliche Dominanz zum Inbegriff der Goldenen Zwanziger.

Was Kinder wirklich wollen Diese Entwicklungen veranlassten eine jüngere Generation von Psychoanalytikern, zentrale Aspekte in Freuds Thesen zur menschlichen Natur infrage zu stellen. Passenderweise war es mit der Psychoanalytikerin Melanie Klein eine Frau, die, wenn auch eher unbeabsichtigt, als erste namhafte Vertreterin ihres Standes an den Grundfesten des Freudschen Gedankengebäudes rüttelte. Mit ihrer Objektbeziehungstheorie öffnete sie die Tür nur einen Spaltbreit, aber immerhin doch weit genug, dass andere die Mauern der Freudschen Festung überwinden und der Welt eine neue Geschichte vom Wesen der menschlichen Natur präsentieren konnten – eine Geschichte, die sich besser vertrug mit den technologischen, wirtschaftlichen und sozialen Kräften, die nun die Gesellschaft zu prägen begannen. Anders als Freud, als dessen treue Anhängerin sie sich gleichwohl bis an ihr Lebensende verstand, schrieb Klein der Mutter eine zentrale Rolle in der menschlichen Entwicklung zu. Freud war der Erste, der im Zusammenhang mit der Sexualisierung frühkindlicher Beziehungen den Begriff des »Objekts« eingeführt hatte. In seiner 1905 verfassten Schrift Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie nannte er »die Person, von welcher die geschlechtliche Anziehung ausgeht, das Sexualobjekt und die Handlung, nach welcher der Trieb drängt, das Sexualziel«.10 Freud zufolge wechselt ein Individuum, um seine sexuelle Lust zu befriedigen, ständig von einem Objekt zu nächsten, mit dem Ziel des »zeitweiligen Erlöschens der Libido«.11 Klein blieb mit ihrer Objektbeziehungstheorie der Freud­ schen Linie treu, mit zwei Ausnahmen. Zwar betrachtete sie wie Freud Libido und Aggression als primäre Triebe, aber sie legte das Schwergewicht auf letzteren. Ihr zufolge richtet sich die Aggression zuallererst gegen die Mutterbrust. Der Säugling spaltet dieses primäre Objekt in die gute Brust, die seinen libidinösen Trieb befriedigt, und die böse Brust, die ihn frustriert und ihm die Triebbefriedigung versagt. Ferner behauptete sie, dass das Ich in einer

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primitiven Form von Geburt an eine Rolle spielt und es dem Kleinkind ermöglicht, verinnerlichte Objektbeziehungen zu schaffen. Dieses schon dem Säugling eigene Bewusstsein, so die weitere Schlussfolgerung, führt dazu, dass nicht der Vater, sondern die Mutter das erste verinnerlichte Objekt des Kindes ist. Demnach ist es auch die Mutter, gegen die sich die naturgegebene Aggression im frühesten Stadium der Kindheit richtet. Da der Säugling die Mutterbrust aber in eine gute und eine böse Brust aufspaltet, hegt er kontroverse Gefühle gegenüber diesem Objekt. Wenn das Kind älter wird und in der Mutter nicht mehr nur die Brüste sieht, sondern eine eigenständige Person, die es umsorgt, führt dieser Zwiespalt zu der Befürchtung, seine Aggression könnte dem guten Objekt schaden. Daraus resultieren bei dem Kind Reueund Schuldgefühle sowie das Bedürfnis nach Wiedergutmachung, um die Beziehung nicht zu zerstören, auf die es zur Befriedigung seiner Libido angewiesen ist. Auch wenn Klein in der Freudschen Tradition überzeugt war, dass der primäre Trieb eines Kindes libidinöser und aggressiver Natur sei, hielt sie es doch immerhin für möglich, dass menschliche Beziehungen durch Gemeinsinn moduliert werden können. Weil sie jedoch wie Freud Destruktions- und Todestrieb als fest in der menschlichen Psyche verankert ansah, konnte sie den Gemeinsinn auch nicht als primären Trieb, sondern lediglich als einen sekundären Kompensationstrieb begreifen.12 Andere hingegen griffen nach dem dünnen Strohhalm der Hoffnung, den Melanie Klein geliefert hatte, und nahmen Freuds These vom angeborenen Destruktionstrieb im Dienste der Libidobefriedigung des Kindes unter Beschuss. Es waren Psychoanalytiker wie William Fairbairn, Heinz Kohut, Donald Winnicott und Ian Suttie, die das Bedürfnis nach Gemeinschaft zum Primärtrieb und destruktives und aggressives Verhalten zu einer kompen­ satorischen Reaktion auf die Unterdrückung dieses elementarsten aller menschlichen Bedürfnisse erklärten. Für sie waren Objektbeziehungen nicht zweckgerichtet und vom Bedürfnis nach Lustbefriedigung bestimmt, sondern von dem Wunsch nach Gemeinsamkeit, Liebe, Zuneigung und Freundschaft getragen. Fairbairn leitet den Angriff mit einer einfachen Frage ein: »Warum lutscht ein Baby am Daumen?« Und er fährt fort: »Die Antwort auf diese einfache

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Frage entscheidet über die gesamte Validität der Konzeption erogener Zonen und der davon abgeleiteten Libidotheorie.«13 Freud wollte uns glauben machen, dass das Kind am Daumen lutscht, weil sein Mund eine erogene Zone sei und das Lutschen ihm erotischen Lustgewinn verschaffe. Das mag auf den ersten Blick überzeugend klingen, aber Fairbairn schließt eine zweite Frage an: »Warum an seinem Daumen?«, und hat auch die Antwort parat: »Weil keine Brust zum Saugen da ist.« Er bezeichnet das Daumenlutschen als eine »Technik, um mit einer unbefriedigenden Objektbeziehung fertig zu werden«.14 Der Säugling sucht sich, mit anderen Worten, ein Ersatzobjekt zur Befriedigung seiner Lust, weil ihm das, was er sich eigentlich wünscht, nämlich eine Beziehung zur mütterlichen Brust und zur Mutter selbst, verwehrt wird. Hier weicht Fairbairn definitiv von Freud und Klein ab und legt den Grundstein für eine grundlegende Spaltung in der Psychoanalyse. Er schreibt: »Wir müssen uns jedoch immer vor Augen führen, daß nicht die libidinöse Haltung die Objektbeziehung bestimmt, sondern die Objektbeziehung die libidinöse Haltung.«15 Alle Formen frühkindlicher Sexualität, von der Freud so besessen war, sind Fairbairn zufolge Ersatzhandlungen, mit denen das Kind seine Sorge um das zu beschwichtigen sucht, was es sich wirklich wünscht und was ihm teilweise oder auch weitestgehend verweigert wird. Und was ist das, was sich jedes Kind vor allem anderen wünscht und nicht zu bekommen fürchtet? Auf diese Frage hat Fairbairn eine eindeutige Antwort: »Die Frustration seines Bedürfnisses, als Person geliebt zu werden und zu sehen, daß seine Liebe angenommen wird, ist das schwerste Trauma, das einem Kind zugefügt werden kann. Dieses Trauma ist die Hauptursache für die verschiedenartigen Fixierungen der frühkindlichen Sexualität, in die sich das Kind flüchtet, wenn es versucht, das Scheitern seiner emotionalen Beziehungen zu seinen äußeren Objekten durch Ersatzbefriedigungen zu kompensieren«.16

Wenn ein Kind das Gefühl hat, dass es als Person nicht geliebt wird oder dass seine Liebe nicht angenommen wird, stagniert sein Reifeprozess, und es beginnt, anomale Beziehungen und krankhafte Symptome wie aggressives, zwanghaftes, paranoides, hysterisches und phobisches Verhalten zu entwickeln. All diesen Verhaltensauffälligkeiten liegt ein tiefes Gefühl der Isolation und Verlassenheit zugrunde.

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Fairbairn kommt zu dem Schluss, dass Freud mit seiner Sicht der menschlichen Natur in zwei entscheidenden Punkten irrt, nämlich hinsichtlich der von ihm postulierten elementaren Bedeutung des libidinösen Triebes und dessen Befriedigung: »Zu den folgenreichsten Schlüssen, die ich … dargelegt habe, zählen 1. meine Auffassung, daß libidinöse ›Ziele‹ im Vergleich zu den Objektbeziehungen zweitrangig sind, und 2. meine Ansicht, daß das eigentliche Ziel der libidinösen Strebungen nicht in der Triebbefriedigung, sondern in einer Beziehung zum Objekt besteht.«17

Die Implikationen dieser Beobachtungen sind gewaltig, denn sie bringen die Fundamente der Freudschen Lehrmeinung über die Natur des Menschen ins Wanken. Freud, erinnern wir uns, sah in der Libido einen uns innewohnenden Primärtrieb. Das Kind sucht, dem »Lustprinzip« entsprechend, von Geburt an uneingeschränkte Lustbefriedigung in unterschiedlicher erotisierter Form. Bevor ein Ich existiert, gibt es schon das Es, eine Urkraft auf der Suche nach libidinöser Befriedigung. Aber mit der Zeit muss die Gesellschaft dem Lustprinzip Schranken setzen, weil sonst keine geregelte soziale Interaktion möglich ist. Dazu dient das von der Gesellschaft eingesetzte »Realitätsprinzip« in Form elterlicher Verbote und Gebote, angefangen bei der Sauberkeitserziehung und anderen Methoden der Konditionierung. Solche Maßnahmen tragen dazu bei, das Ich zu formen, was nicht viel mehr ist als ein Mechanismus, die libidinösen Triebe zugunsten der Sozialisation zu unterdrücken und zu beherrschen. Andere Psychoanalytiker schlossen sich Fairbairns Kritik an und formulierten eine Gegentheorie, in deren Mittelpunkt die grundlegende Bedeutung sozialer Beziehungen für die Entwicklung der Psyche und des Selbst stand. Heinz Kohut war ebenfalls der Auffassung, dass der Destruktionstrieb nicht in der Natur des Menschen angelegt ist, sondern nur dann auftritt, wenn keine verlässlichen Beziehungen hergestellt werden können. Er erweiterte Winnicotts Analyse um die Überlegung, welche wichtige Rolle Empathie für die Entwicklung des reifen Selbst spielt und welche negativen Auswirkungen es auf die Bildung des Ich hat, wenn sie fehlt.18 Kohut postuliert, dass Kinder von Geburt an über einen Selbstbehauptungstrieb verfügen, unterscheidet diesen aber von Wut, Aggression und destruktivem Verhalten. Ersteren betrachtet er als notwendige Voraussetzung für die Ich-Bildung und

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die Entwicklung eines reifen Selbst, letztere als Ausdruck einer misslungenen Selbstobjektbeziehung infolge fehlender Empathie vonseiten des signifikanten Anderen, eines Elternteils oder beider Eltern. Aufgrund jahrelanger klinischer Beobachtungen gelangte Kohut zu der Überzeugung, dass die Bestätigung und Empathie, die ein Kind von seinen Eltern erfährt oder nicht, darüber entscheidet, was für eine Persönlichkeit es später werden wird: »Die Bedeutung eines empathischen Umfelds kann nicht hoch genug eingeschätzt werden.«19 Dabei stellte Kohut fest, dass es kaum eine Rolle spielt, wer im frühen Kindesalter die Elternrolle übernimmt, solange die jeweilige Person das für eine gesunde Entwicklung des Kindes notwendige empathische Umfeld schafft. Um zu zeigen, dass es dazu nicht unbedingt der biologischen Mutter bedarf, führt er einen Fall an, über den Anna Freud und Sophie Dann berichtet hatten. Es ist die Geschichte von sechs Kindern, die während des Zweiten Weltkriegs in einem Konzentrationslager überlebten. Im Laufe der drei Jahre, die sie in dem Lager verbrachten, kümmerte sich eine ständig wechselnde Gruppe von Müttern um sie. Wenn eine der Ersatzmütter ermordet wurde, übernahm eine andere ihren Platz und immer so weiter. Obwohl die Kinder durch diese Erfahrung verständlicherweise traumatisiert waren, verfügten sie doch über verhältnismäßig stabile Persönlichkeiten, was nur auf die empathische Zuwendung zurückgeführt werden kann, die sie von ihren zahlreichen Ersatzmüttern erfahren hatten.20 Im Gegensatz zu Fairbairn und Kohut, die zum Frontalangriff gegen Freuds Sicht der menschlichen Natur bliesen, war ihr Zeitgenosse Donald Winnicott subtiler, wenn auch nicht weniger treffend in seiner Kritik, die sich auf seine jahrzehntelange Arbeit mit Säuglingen und Kleinkindern stützte. Seine Kritik richtete sich gegen die Vorstellung vom mit sich selbst beschäftigten kleinen Individuum, für das die Welt nur dazu bestimmt sei, seinen unersättlichen Hunger zu stillen: »In diesem sehr frühen Stadium ist es auch nicht logisch, von einem Individuum zu sprechen …, weil es noch kein individuelles Selbst gibt.«21 Obwohl der Gedanke zu dieser Zeit eher ungewöhnlich schien, hat Winnicott hier, rückblickend gesehen, ein wichtiges Argument ins Feld geführt: nämlich dass sich zwar ein Kind im Mutterleib, ein Individuum hingegen in einer Beziehung bildet. Eine Gemeinschaft wird also nicht von Individuen geschaffen, vielmehr bringt die Gemeinschaft Individuen hervor – erst eine Beziehung, dann das Individuum, nicht umgekehrt. Diese

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einfache Beobachtung rüttelt an den Grundfesten der Moderne mit ihrer Betonung des autonomen Einzelnen, der der Welt seinen Willen aufzwingt. Winnicott untermauert seine These, indem er das erste Aufschimmern der Bewusstwerdung eines Säuglings in seiner allerersten Handlung – der Suche nach der mütterlichen Brustwarze – beschreibt. Wenn die Mutter ihr Kind zum ersten Mal an die Brust legt, muss sie ihm erlauben, den Nippel selbst zu entdecken. Sie muss ein spielerisches Geschenk daraus machen und, wichtiger noch, dem Säugling das – wenn auch nur undeutlich wahrgenommene – Gefühl vermitteln, die Brust und damit »die Welt erschaffen« zu haben. »Die Mutter«, so Winnicott, »wartet darauf, entdeckt zu werden.«22 Dies ist der Anfang der ersten Beziehung des Kindes und prägt die Entwicklung seines Selbst. Dieser erste Schöpfungsakt ist die Grundlage, auf der sich später das Gefühl für das Ich und das Du bilden kann. Die Bedeutung des ersten Stillens fasst Winnicott so zusammen: »Auf der Grundlage zahlloser Sinneseindrücke, die mit der Aktivität des Stillens und der Entdeckung des Objekts einhergehen, werden Erinnerungen aufgebaut. So entwickelt sich im Laufe der Zeit ein Zustand, in dem der Säugling voll Vertrauen wird, das Objekt seines Begehrens finden zu können, und dies bedeutet, daß der Säugling die Abwesenheit des Objekts allmählich zu ertragen lernt. Auf diese Weise entwickelt sich seine Vorstellung von der äußeren Realität … Die Magie des Begehrens vermittelt dem Baby gewissermaßen die Illusion, magische, schöpferische Kräfte zu besitzen; durch die einfühlsame Anpassung seiner Mutter wird die Omnipotenz Wirklichkeit. Die allmähliche Erkenntnis, daß es die äußere Realität nicht magisch zu beherrschen vermag, gründet in der Omnipotenz der frühen Phase, die dank der Anpassungstechnik der Mutter Realität wird.«23

Wenn es die Mutter beispielsweise nicht zulässt, dass der Säugling die Brustwarze spielerisch entdeckt und auf magische Weise erschafft, sondern sie ihm quasi in den Mund schiebt, dann nimmt sie ihm die Möglichkeit, das Sinnesgedächtnis aufzubauen, das er braucht, um sich später als Individuum wahrzunehmen, das mit von ihm getrennten anderen interagiert. Die Mutter hilft ihrem Kind also durch die Art, wie sie in diese erste Beziehung mit ihm eintritt, eine eigenständige Person zu werden. Winnicotts Fazit lautet: »Vielleicht ist die Tatsache, daß der Säugling das Bedürfnis hat, die Mutterbrust selbst zu erschaffen, die wichtigste Information, mit der der Psycho-

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loge, wenn sein Wissen von der Gesellschaft akzeptiert wird, zur psychischen Gesundheit ihrer Mitglieder beitragen kann.«24 Ian Suttie ging noch einen Schritt weiter und lieferte eine Erklärung der menschlichen Natur, die Freuds Theorie diametral entgegengesetzt ist. Seine These: »Die biologische Notwendigkeit der Nahrungsaufnahme könnte psychologisch im seelischen Empfinden des Säuglings gespiegelt sein, nicht als ein Bündel praktischer Notwendigkeiten und möglicher Entbehrungen, sondern als Lust an der gegenseitigen Gesellschaft und in der Entsprechung als Unbehagen an Einsamkeit und Isolation.« Er sieht im »angeborenen Bedürfnis nach Gesellschaft« das wichtigste Mittel der Selbsterhaltung eines Säuglings und den eigentlichen Wesenskern des Menschen – denn in Wahrheit sind wir, so Suttie, ausgesprochen gesellige Wesen.25 Er geht davon aus, dass alle späteren Interessen des Individuums – die Art, wie es spielt oder sich in Konkurrenzsituationen verhält, seine Kooperationsfähigkeit und seine kulturellen und politischen Prägungen – ein Ersatz für die allererste Beziehung, die Bindung zwischen dem Säugling und seiner Mutter, sind. »Mit diesem Ersatz«, bemerkt Suttie, »setzen wir das gesamte soziale Umfeld an die Stelle, die einmal von der Mutter besetzt war.«26 Für ihn war das Spielen die wichtigste gesellschaftliche Aktivität, weil im Spiel Kameradschaften entstehen, Vertrauen gebildet wird und Fantasie und Kreativität zum Einsatz kommen. Im Spiel können wir die existenzielle Angst vor der Einsamkeit überwinden und das Gefühl der Gemeinsamkeit wiederherstellen, das wir bei unserer uranfänglichen Spielgefährtin, unserer Mutter, erstmals entdeckt haben: »Die Zeitspanne zwischen Kindheit und Erwachsenenalter wird von einem fast unstillbaren Bedürfnis nach Geselligkeit bestimmt, das sich der formbaren Kraft menschlicher Interessen zur Befriedigung im Spiel bedient.«27 Den Gedanken, dass alle menschlichen Beziehungen, selbst die eines Säuglings, von dem Wunsch bestimmt sind, Macht über andere zu gewinnen, lehnt Suttie ab. Für ihn kann es keinen vermeintlichen Urzustand kindlicher Allmachtsgefühle geben, weil es auch kein ursprüngliches Selbstbewusstsein gibt. Erst wenn sich die Mutter weigert, sich dem Säugling zuzuwenden, oder wenn sie seine Liebesbezeugungen zurückweist, entstehen »Angst, Hass und Aggressionen (die Freud irrtümlich für einen primären Trieb hält) und das Streben nach Macht«.28

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Zu Beginn seines Lebens verfügt ein Kind demnach über das instinktive, wenn auch noch unausgereifte Bedürfnis zu geben und zu nehmen – die Grundvoraussetzung für Liebe und soziales Verhalten. Die Beziehung zwischen Mutter und Kind ist symbiotisch, und sie erfordert ein angemessenes Gleichgewicht zwischen dem Austeilen und dem Empfangen von Liebesbeweisen. Soziales Verhalten beruht auf Gegenseitigkeit, sie ist die Grundlage aller Beziehungen. Wenn die Gegenseitigkeit nicht funktioniert, wird die Entwicklung des Selbst und des Sozialverhaltens gehemmt, und es entstehen seelische Störungen.

Der Mensch, ein durch und durch soziales Wesen Andere Wissenschaftler kamen unabhängig voneinander zu ähnlichen Ergebnissen wie die Objektbeziehungstheoretiker Fairbairn, Kohut, Winnicott und Suttie. In einer Reihe kontrollierter Studien mit Kindern, die in Waisenhäusern oder bei Adoptiv- beziehungsweise Pflegeeltern aufgewachsen waren, gewannen Psychologen einige bedrückende Erkenntnisse, die offensichtlich die Theorie vom Menschen als sozialem Wesen untermauerten. Das ursprüngliche Interesse des Psychoanalytikers David Levy richtete sich auf Kinder überfürsorglicher Mütter. Seine Kontrollgruppe bestand aus Kindern, die als Säuglinge überhaupt keine mütterliche Fürsorge genossen hatten und in der Folge unfähig waren, eine Bindung zu ihren Adoptiveltern zu entwickeln. Die meisten dieser Kinder hatten ein paar Jahre lang in Waisenhäusern gelebt, bevor sie in Familien vermittelt wurden. Schon bald entdeckte Levy bei den Kindern der Kontrollgruppe ein beunruhigendes Muster, das ihn veranlasste, sein Augenmerk jetzt ganz auf sie zu richten. Obwohl die Kinder, denen eine frühe Mutterbindung gefehlt hatte, nach außen hin durchaus ein liebevolles Verhalten zeigten, waren sie unfähig zu echter emotionaler Wärme. Sie erwiesen sich oft als sexuell aggressiv, neigten zu unsozialem Verhalten und hatten in vielen Fällen ein beträchtliches Geschick beim Lügen und Stehlen entwickelt. Praktisch keines der Kinder war fähig, echte Freundschaften zu schließen. Levy zufolge waren sie außerstande, das gesamte Spektrum der Gefühle auszudrücken, die aus einer gesunden Beziehung zu einer Mutterfigur erwachsen, weil ihr primärer Affekt nicht befrie-

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digt wurde: Sie litten unter »Affekthunger«. Levy stellte die ziemlich beäng­s­ tigende Frage, ob es möglich sei, »dass es im emotionalen Leben zu Mangelerkrankungen kommen könnte, vergleichbar den physischen Folgen einer Mangelernährung beim sich entwickelnden Organismus«.29 Andere Wissenschaftler machten ähnliche Beobachtungen bei Kindern, die in Waisenhäusern aufwuchsen. Loretta Bender, die Leiterin der Kinderpsychiatrie am New Yorker Bellevue-Krankenhaus, stellte fest, dass diese Kinder beängstigend menschenfeindliche Züge aufwiesen. Sie schrieb: »Sie haben kein Spielmuster und können sich nicht in eine spielende Gruppe einbringen, sondern sie provozieren und ärgern andere Kinder, klammern sich an die Erwachsenen und neigen zu Wutausbrüchen, wenn man kooperatives Verhalten von ihnen verlangt. Sie sind hyperaktiv und unkonzentriert; persönliche Beziehungen können sie überhaupt nicht einordnen, und sie verlieren sich in destruktiven Fantasien, die sich sowohl gegen die Welt als auch gegen sie selbst richten.«30

Kinder, die als Säuglinge keine mütterliche Fürsorge erlebt hatten, entwickelten demnach psychische Störungen. Der Mangel an mütterlicher Fürsorge wurde noch verschlimmert durch die strengen Hygienevorschriften in den Heimen, die ironischerweise eigentlich der Gesundheit der Kinder dienen sollten. Wie im ersten Kapitel bereits beschrieben, wurde in Waisenhäusern und Pflegeheimen geradezu zwanghaft auf ein steriles Umfeld geachtet, das vor der Verbreitung von Krankheitserregern schützen sollte. Aus dem gleichen Grund war es für das Pflegepersonal verpönt, die Kinder anzufassen oder gar in den Arm zu nehmen und mit ihnen zu schmusen. Die meisten Kinder tranken allein aus der Flasche, sodass es auch beim Füttern zu keinem Körperkontakt kam. Die Folge war, dass die Kinder verkümmerten. In einigen Waisenhäusern lag die Kindersterblichkeit in den ersten beiden Lebensjahren bei erschütternden 32 bis 75 Prozent. Obwohl ausreichend ernährt und gut gepflegt, starben die Kleinen zuhauf. Oft wurde ihr Tod irrtümlicherweise auf Unterernährung zurückgeführt, oder bei den Kindern wurde »Hospitalismus« diagnostiziert, aber das alles verschleierte nur das eigentliche Problem.31 Ohne mütterliche Liebe und Zuwendung verloren die Kinder ihren Lebenswillen. Die strengen Hygienevorschriften für Waisenhäuser waren von der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg bis in die 1930er Jahre gültig, obwohl sich die An-

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zeichen dafür mehrten, dass in der Führung dieser Einrichtungen etwas ganz und gar nicht stimmte. Erst 1931, als mit Harry Bakwin ein Kinderarzt die Leitung der Pädiatrie am Bellevue-Krankenhaus übernahm, begann sich auf der Säuglingsstation einiges zu ändern. Bakwin veröffentlichte einen Aufsatz mit dem Titel »Einsamkeitsgefühle bei Säuglingen«, in dem er einen Bezug herstellte zwischen Säuglingssterblichkeit und emotionaler Verkümmerung. In einer Passage beschrieb er, welche absurden Formen die zwanghafte Beschäftigung mit dem keimfreien Umfeld für Säuglinge in dem Krankenhaus angenommen hatte: »Es wurde ein Kasten mit Einlass- und Auslassventilen eingeführt, der über mit Stulpen ausgestattete Eingriffe für das Pflegepersonal verfügt. In diesen Kasten wird der Säugling gelegt und kann versorgt werden, ohne dass er mit den Händen eines Menschen groß in Berührung kommt.« Bakwin ließ in der Säuglingsstation Schilder aufhängen, auf denen stand: »Betreten Sie diese Station nie, ohne ein Baby in den Arm zu nehmen.«32 Schon bald gingen die Ansteckungskrankheiten zurück, und die Kinder blühten auf. Etwa zur gleichen Zeit stellten Wissenschaftler einen Zusammenhang zwischen Intelligenz, Sprachentwicklung und emotionaler Vernachlässigung fest. Bei Kindern, die in Waisenhäusern aufgewachsen waren, wurde oft ein so niedriger IQ-Wert gemessen, dass man sie als zurückgeblieben einstufte, während die Messergebnisse bei Kindern aus Pflegefamilien normal waren. Diese Studien warfen die Lehrmeinung vom ererbten IQ über den Haufen. Harold Skeel führte in einem staatlichen Pflegeheim eine bahnbrechende Studie mit 13 Kindern unter zweieinhalb Jahren durch, die er jeweils der Obhut eines älteren geistig zurückgebliebenen Mädchens unterstellte. Innerhalb von 19 Monaten war der durchschnittliche IQ dieser Kinder von 64 auf 92 gestiegen, womit bewiesen war, dass emotionale Bindungen bei der Entwicklung der Intelligenz eine viel wichtigere Rolle spielen, als bis dahin angenommen.33 Die lange gültige Lehrmeinung, der zufolge die Intelligenz eines Menschen in seiner Biologie angelegt sei, schien nicht mehr ganz so überzeugend zu sein. War es möglich, dass die geistigen Fähigkeiten eines Kindes seinem angeborenen emotionalen Bedürfnis nach Zuwendung und Nähe entspringen? Unter dem Einfluss der zahlreichen Studien, die in den 1930er und 1940er Jahren auf dem Gebiet der Säuglingsforschung durchgeführt wurden, be-

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gann sich unter Psychiatern das Bild von der Natur des Menschen zu verändern. Aber es waren die emotional aufrüttelnden Bilder eines einzigen Films, die das gesamte Berufsfeld bis in die Grundfesten erschütterten und die überkommenen Vorstellungen von angemessener professioneller Kinderpflege, aber auch von der Beziehung zwischen Eltern und Kindern veränderten. Im Jahr 1947 sah sich eine kleine Gruppe von Ärzten und Psychologen an der medizinischen Fakultät der New Yorker Universität einen kurzen Film mit dem Titel Trauer – eine Bedrohung im Säuglingsalter an, den der Psychoanalytiker René Spitz gedreht hatte. Es war ein Stummfilm, in Schwarzweiß aufgenommen, und zu sehen waren darin Kleinkinder, die anfangs von ihren Müttern versorgt worden waren, dann aber aufgrund aller möglichen Umstände in einem Pflegeheim untergebracht wurden, wo es nur eine ausgebildete Pflegerin und fünf Hilfsschwestern für 45 Babys gab. Das erste Baby sieht man, kurz nachdem es von seiner Mutter für einen dreimonatigen Aufenthalt im Heim abgegeben wurde. Das Mädchen lächelt, jauchzt und spielt mit einer erwachsenen Betreuungsperson. Schon eine Woche später ist aus dem Kind eine andere Person geworden. Es wirkt verloren und reagiert kaum. Manchmal weint es ohne ersichtlichen Grund oder tritt nach der Betreuungsperson. In seiner Miene drückt sich nackte Angst aus. Die Kamera schwenkt über andere Kleinkinder, die stumpf, traurig und leblos wirken. Viele der Kinder sind abgemagert und legen stereotype Verhaltensweisen wie Kauen an den Händen an den Tag. Einige der Kinder können weder sitzen noch stehen. Sie verharren reglos und ausdruckslos, ohne Antrieb. Sie wirken wie leere Hüllen. Dann erscheint eine Schrift auf der Leinwand: »Das Heilmittel: Gebt dem Kind die Mutter wieder!«34 Die Zuschauer waren erschüttert. Einige brachen in Tränen aus. In den folgenden Jahren sollten sich Tausende von Ärzten, Psychologen, Sozialarbeitern und Kinderschwestern den Film ansehen. Viele lasen später auch die Ergebnisse der beiden Studien, die Spitz 1945 und 1946 zu dem Thema durchgeführt hatte, die aber erst knapp 20 Jahre später veröffentlicht wurden.35 Sie markierten einen Wendepunkt in den Grundlagen der Säuglingspflege, aber dennoch sollte es noch zwei Jahrzehnte dauern, bis eine signifikante Mehrheit der Kinderärzte und -psychologen die Erkenntnisse aus den Studien und dem Film von René Spitz in ihre Arbeit einfließen ließ. Der Mann, der die Dokumentationen von Spitz und anderen Forschern

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maßgeblich zu einer tragfähigen Theorie ausformulierte, war der britische Psychiater John Bowlby. Die wesentlichen Aspekte seiner Bindungstheorie veröffentlichte er zwischen 1958 und 1960 in drei Aufsätzen, die die psychoanalytische Gemeinde erschütterten. Ausgehend von der Objektbeziehungstheorie und insbesondere William Fairbairns Erkenntnissen, erklärt Bowlby, dass die erste Beziehung eines Kindes zu seiner Mutter dessen geistige und emotionale Entwicklung entscheidend beeinflusst. Wie Fairbairn hält er das Bedürfnis des Kindes, Beziehungen zu anderen aufzubauen, für einen Primärtrieb: »Wenn ein Kind geboren wird, kann es eine Person nicht von der anderen unterscheiden, ja, es kann eine Person kaum von einem Gegenstand unterscheiden. Doch bis zu seinem ersten Geburtstag hat es sich im Allgemeinen zu einem wahren Menschenkenner gemausert. Es kann nicht nur mühelos zwischen Bekannten und Fremden unterscheiden, sondern sucht sich auch unter den Menschen, die es kennt, seine Lieblingspersonen heraus. Diese begrüßt es freudig, folgt ihnen, wenn sie gehen, und sucht nach ihnen, wenn sie nicht da sind. Auf ihre Abwesenheit reagiert es mit Angst und Unruhe, ihre Rückkehr erleichtert es und vermittelt ihm ein Gefühl der Sicherheit. Auf diesem Fundament baut offenbar sein gesamtes Gefühlsleben auf – ohne dieses Fundament sind sein künftiges Glück und seine künftige Gesundheit gefährdet.«36

Bowlby teilt die Ablehnung der Freudschen Libidotheorie mit anderen Objektbeziehungstheoretikern, geht aber einen großen Schritt weiter, indem er die Objektbeziehungen in der Evolutionsbiologie verortet, und damit eine seriöse wissenschaftliche Basis für die Widerlegung der Freudschen Lehrmeinung schafft. Seine Theorie ist stark von Konrad Lorenz’ verhaltensbiologischen Erkenntnissen beeinflusst. Lorenz hatte 1935 im Journal für Ornithologie einen bedeutenden Beitrag über die Prägung bei Vögeln veröffentlicht. In seinem Aufsatz mit dem Titel »Der Kumpan in der Umwelt des Vogels« hatte Lorenz beschrieben, dass frisch geschlüpfte Jungtiere bei Vogelarten wie Enten und Gänsen sich dem ersten Erwachsenen anschließen, mit dem sie in Berührung kommen. Für Bowlby bestätigten diese Forschungsergebnisse auf ethologischem Gebiet das, was er in Bezug auf die Entwicklung von Säuglingen beobachtet hatte. Seine eigenen Beobachtungen und die Erkenntnisse der Ethologen brachten ihn zu der Vermutung, dass es bei fast allen Säugetierarten Bindungsver-

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halten gibt. Ein Jungtier sucht die Bindung an ein erwachsenes Tier, in den meisten Fällen die Mutter, weil es ihm Schutz bietet, und dieses Verhalten hat nichts mit dem Sexualtrieb oder dem Bedürfnis nach Nahrung zu tun. Doch Bowlby geht noch einen Schritt weiter als die Ethnologen, denn er sieht im Bindungsverhalten nur einen Teil der sich entwickelnden Beziehung zur Mutter. Eine ebenso wichtige Rolle spielt in seinen Augen das »Erkundungsverhalten«, das er als dessen Gegenpol begreift: »Es gibt nun viele Beweise für die Ansicht, daß das Erkundungsverhalten von großer Bedeutung ist, indem es eine Person oder ein Tier in die Lage versetzt, ein kohärentes Bild der Umweltmerkmale zu entwickeln, die zu irgendeinem Zeitpunkt für das Überleben wichtig werden können. Kinder und andere junge Lebewesen sind bekanntlich neugierig und wißbegierig, was sie veranlaßt, sich von ihren Bindungsfiguren fortzubewegen. In diesem Sinne steht das Erkundungsverhalten im Widerspruch zum Bindungsverhalten. Bei gesunden Individuen wechseln sich diese beiden Verhaltensweisen normalerweise ab.«37

Vermitteln die Eltern dem Kind nicht das Gefühl, geborgen zu sein, umsorgt und geliebt zu werden, so kann es sich nicht zu einem offenen, selbststän­ digen Wesen entwickeln. Gleichzeitig müssen sie jedoch das angeborene Bedürfnis des Kindes, seine Welt zu erforschen, unterstützen. Das Gelingen oder Nichtgelingen dieses dialektischen Prozesses entscheidet über das spätere Gefühlsleben und Sozialverhalten eines jeden Kindes. Erst spätere Untersuchungen der Eltern-Kind-Dynamik haben deutlich gezeigt, dass eine Mutter oder ein Vater umso eher in der Lage sind, die Bedürfnisse und Wünsche ihres Kindes emotional und kognitiv zu erfassen, je empathischer sie sind. Bowlby ging aufgrund seiner Studien davon aus, dass in den Vereinigten Staaten und Großbritannien mehr als die Hälfte der Kinder von ihren Eltern angemessen betreut und in ihrer Entwicklung gefördert wurden, mehr als ein Drittel hingegen nicht. Die Eltern dieser Kinder reagierten nicht auf deren Versuche, Fürsorgeverhalten auszulösen, behandelten sie geringschätzig oder wiesen sie offen zurück. Solches Verhalten kann dazu führen, dass das Kind aus Angst vor dem Verlust einer Bindungsperson in einem permanenten Zustand der Angst und Unsicherheit lebt – einer Angstbindung, wie Bowlby es nennt – und ein krankhaftes Verhalten an den Tag legt, das von neurotischen Symptomen bis zu Depressionen und Phobien reichen kann.38

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Für Bowlby liegt es auf der Hand, dass sich das einmal erworbene Bindungsverhalten im späteren Leben kaum ändert. Ein Mensch geht, mit anderen Worten, als Erwachsener nach dem gleichen Muster Bindungen – zu Freunden, einem Ehepartner, einem Arbeitgeber – ein, wie er es als Kind mit seiner ersten Bindungsperson erlebt hat. 39 Bowlbys Erkenntnisse muten heute vollkommen selbstverständlich an. Aber man muss sich klar machen, dass Kinderärzte in den Vereinigten Staaten und Großbritannien erst in den 1960er Jahren anfingen, danach zu handeln und Eltern beim Umgang mit Säuglingen und Kleinkindern entsprechend zu beraten. Auf dem europäischen Kontinent dauerte es sogar bis in die späten 1970er Jahre, bis sich die Veränderungen in der Kinderpsychologie herumgesprochen hatten und auch durchsetzten. Bowlbys Theorien fanden nicht über Nacht Zustimmung. Im Gegenteil, anfangs stießen sie auf erbitterten Widerstand. So leicht gaben sich die Freudianer nicht geschlagen mit ihrer materialistischen und utilitaristischen Auffassung von der menschlichen Psyche. Auch die Behavioristen waren nicht davon zu überzeugen, dass Kinder von Geburt an auf der Suche nach sozialen Bindungen sind. Sie vertraten die Ansicht, ein Kind sei bei seiner Geburt ein unbeschriebenes Blatt, und weil es seine Lust zu befriedigen und Schmerzen zu vermeiden sucht, sei es durch die richtige Konditionierung uneingeschränkt formbar. Die Behavioristen leisteten besonders heftigen Widerstand gegen Bowlbys Bindungstheorie, weil sie ihrer Überzeugung widersprach, der zufolge Babys, die zu viel Zuwendung und »Hätschelei« erfahren, verzogen würden und später weniger formbar seien. John B. Watson war der Erste, der diese Theorie in den 1920er Jahren vertreten hatte. »Gehen Sie mit ihnen [den Kindern] um, als seien es erwachsene junge Menschen. Erledigen Sie das Anziehen, das Baden mit Sorgfalt und Umsicht. Seien Sie in Ihrem Benehmen immer sachlich und von freundlicher Bestimmtheit. Herzen und küssen Sie die Kinder nie; nehmen Sie sie nie auf den Schoß. Wenn es gar nicht anders geht, geben Sie ihnen beim Gutenachtsagen einen Kuß auf die Stirn. Geben Sie ihnen morgens die Hand. Streichen Sie ihnen über den Kopf, wenn sie eine schwierige Aufgabe besonders gut erledigt haben.«40

Selbst frühe Feministinnen übten Kritik an Bowlby, weil er in ihren Augen die Rolle der Frauen als allein für die Kindererziehung Zuständige in seiner

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Bindungstheorie festschrieb. Das allerdings war eine Fehlinterpretation. Bowlby betonte vielmehr, dass ein Kind zwar bis zum Alter von drei Jahren eine feste Bezugsperson brauche, dass diese Person aber ebenso gut der Vater, eine Verwandte oder ein Verwandter oder sogar ein Kindermädchen sein könne. In einem Punkt stimmten Bowlbys Kritiker alle überein: Sie forderten einen empirischen Beweis für die Richtigkeit seiner Theorie vom angeborenen Bindungsverhalten. Diesen lieferte Mary Ainsworth, eine kanadische Psychologin und langjährige Mitarbeiterin Bowlbys. Sie führte in den 1960er Jahren an der Johns Hopkins Universität in Baltimore eine Reihe von Studien durch, deren Ergebnisse Bowlbys Theorie mit wissenschaftlichen Fakten untermauerten. Zu diesem Zweck entwickelte Ainsworth einen einfachen Test, den sie »die fremde Situation« nannte. Dabei befanden sich eine Mutter und ihr etwa einjähriges Kind in einer ihnen nicht bekannten Umgebung, in der vorhandenes Spielzeug das Kind zum Erkunden animieren sollte. Nach einiger Zeit kam eine fremde Person hinzu, woraufhin sich die Mutter entfernte und das Kind mit dieser allein ließ. Ainsworth und ihr Team beobachteten, wie das Kind auf das Weggehen und die Rückkehr der Mutter reagierte. Anschließend wurde eine zweite Situation inszeniert, in der das Kind allein im Raum war, als die fremde Person den Raum betrat. Die Frage war, ob das Kind in deren Beisein weniger ängstlich auf die Abwesenheit der Mutter reagieren würde.41 Die Ergebnisse der Studien stützten Bowlbys Thesen, dass ein sicher gebundenes Kind in der Lage ist, selbstständig seine Umwelt zu erkunden, während dies einem unsicher gebundenen Kind Schwierigkeiten bereitet. Ainsworth beobachtete drei deutlich voneinander abgegrenzte Verhaltensmuster bei den Kindern: Die sicher gebundenen sind zwar ängstlich und weinen auch, wenn die Mutter geht, begrüßen sie aber freudig bei ihrer Rückkehr und lassen sich durch ihre Umarmung trösten; die unsicher-vermeidend gebundenen, die vordergründig distanziert wirken und gelegentlich Aggressionen gegen die Mutter zeigen, sind auch ängstlich oder unruhig, wenn sie den Raum verlässt, ignorieren sie aber, wenn sie wiederkommt; die unsicher-ambivalent gebundenen wiederum, die zu Hause fordernd und übertrieben anhänglich sind, weinen in der Testsituation, wenn die Mutter aus dem Raum geht, lassen sich aber auch dann nicht trösten, wenn sie zurückkommt.

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Es wird kaum verwundern, dass die Mütter sicher gebundener Kinder viel aufmerksamer waren, stärker auf die Wünsche und Bedürfnisse ihrer Babys eingingen und sie länger und liebevoller im Arm hielten. Sie waren beständiger in ihrer emotionalen Zuwendung. Die Mütter der unsicher-ambivalent gebundenen Kinder waren sprunghafter und weniger verlässlich in ihren Reaktionen, während die Mütter der unsicher-vermeidenden Kinder ein eher abweisendes Verhalten an den Tag legten. Ainsworths Studien widerlegten die lange vorherrschende Meinung, man dürfe Babys nicht übermäßig hätscheln und in den Arm nehmen oder ihnen zu viel Aufmerksamkeit widmen, weil sie sonst keine Selbstständigkeit entwickeln und allzu anhänglich werden. Für die Entwicklung einer sicheren Bindung kommt es nicht darauf an, wie lange eine Mutter ihr Kind im Arm hält, sondern wie sie es hält. Die Mütter sicher gebundener Kinder gingen viel zärtlicher und liebevoller und niemals grob mit ihrem Baby um. Und, was mindestens ebenso wichtig ist, sie nahmen es dann in den Arm, wenn das Baby es wollte, und zeigten damit, dass sie es als ein eigenständiges Wesen mit individuellen Wünschen und Bedürfnissen wahrnahmen. Trotz dieser Befunde wurde nach wie vor Kritik an der Bindungstheorie geübt. Nahrung lieferte den Kritikern die Verhaltensgenetik. Studien mit eineiigen Zwillingen, die gleich nach der Geburt getrennt worden und in verschiedenen Familien aufgewachsen waren, schienen die Theorie zu untermauern, dass bei der emotionalen Entwicklung eines Menschen die Gene eine wichtigere Rolle spielen als das soziale Umfeld. In sehr vielen Fällen wurde eine geradezu unheimliche Übereinstimmung in der Gemütsverfassung und im Verhalten dieser Zwillinge festgestellt, was Bowlbys Theorie widersprach. Allerdings waren sich sowohl er als auch Ainsworth der Tatsache bewusst, dass jedes Kind von Natur aus einen eigenen Rhythmus hat und für ein bestimmtes Bindungsverhalten prädisponiert ist. Somit lautet die Frage: Wenn man zugrunde legt, dass sowohl Anlagen als auch äußere Faktoren das Entstehen von Bindungen beeinflussen, muss man dann annehmen, dass eines eine größere Rolle spielt als das andere? Der Psychotherapeut Robert Karen fand darauf eine eindeutige Antwort. Ihm zufolge ist das Gehirn eines Säuglings bei der Geburt weitgehend unstrukturiert, organisiert sich aber innerhalb der ersten fünf Monate. Der Stromkreis wird durch die Interaktion des Kindes mit der Mutter, die seine erste äußere

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Welt ist, geschaltet. Daraus kann man, sagt Karen, einen begründeten Schluss ziehen: »Die Fähigkeit des Säuglings, sich vor allem in den Bereichen, die sich auf das Emotionale beziehen, einzustellen und anzupassen, hängt von der Einstellung und der Empathie der Eltern ab; und wenn die Mutter nicht fähig ist, sich emotional auf das Kind einzustellen, kann das Gehirn des Kindes bleibende Schäden davontragen.«42 *** Die Objektbeziehungstheorie hält der menschlichen Natur einen neuen Spiegel vor, und was wir darin von unserer Spezies sehen, ist ein liebevolles, fürsorgliches Lebewesen, das sich nach Gesellschaft sehnt und vor Einsamkeit fürchtet und das biologisch prädisponiert ist, anderen Geschöpfen Empathie entgegenzubringen. Sind wir aber die einzigen unter den sozialen Lebewesen, die fähig sind, untereinander und unseren Mitgeschöpfen gegenüber Empathie an den Tag zu legen? In den letzten zehn Jahren gewonnene wissenschaftliche Erkenntnisse haben uns gezwungen, unsere Sicht der biologischen Evolution neu zu überdenken. Die überkommene Vorstellung von der Evolution als Wettlauf und Kampf um Ressourcen und Sicherung der Fortpflanzung weicht, zumindest auf die Welt der Säugetiere bezogen, allmählich der Erkenntnis, dass es beim Überleben der Stärksten ebenso sehr auf soziale Fähigkeiten und Kooperation ankommen könnte wie auf Muskelkraft und Konkurrenzverhalten. Und wir sind offenkundig nicht allein mit unserer Fähigkeit zur Empathie. Die neuen Erkenntnisse über die biologischen Wurzeln unseres Sozialverhaltens beginnen sich modellhaft darauf auszuwirken, wie wir die lebendige Welt und unsere eigene Rolle in der fortlaufenden Geschichte des Lebens auf der Erde betrachten.

Kapitel 3

Eine empathische Deutung der Evolution

Anfang der 1990er Jahre machten Wissenschaftler der Universität Parma eine aufsehenerregende Entdeckung. Eine Forschungsgruppe unter der Leitung des Neurophysiologen Giacomo Rizzolatti untersuchte bei Makaken eine Gehirnregion, die für die Planung und Ausführung willkürlicher Bewegungen eine entscheidende Rolle spielt. Zu diesem Zweck wurden den Pri­ maten in den entsprechenden Regionen Elektroden eingepflanzt. Den Wissenschaftlern fiel auf, dass, kurz bevor einer der Affen nach einer Erdnuss griff, die Neuronen im Feld F5 seines vorderen Kortex reagierten. Eines Tages entdeckten sie zu ihrer großen Verblüffung, dass dieselben Neuronen auch dann aktiv wurden, wenn ein Makake bloß sah, wie einer der Wissenschaftler nach einer Nuss griff, ohne dass der Affe selbst auch nur einen Muskel bewegt hätte. In nachfolgenden Experimenten stellte sich heraus, dass bestimmte Nervenzellen feuerten, wenn ein Affe eine Erdnuss knackte oder auch nur hörte, wie eine Nuss geknackt wurde. Die Wissenschaftler führten die Untersuchungen am menschlichen Gehirn weiter. Sie machten nun funktionelle Kernspinaufnahmen (fMRT) von Menschen, die anderen dabei zusahen, wie sie Handbewegungen vollführten oder das Gesicht verzogen. Dabei stellten die Forscher fest, dass wie bei den Affen die Nervenzellen in einem bestimmten Bereich des Gehirns – dem Boca-Zentrum, das dem Feld F5 im vorderen Kortex eines Makaken homolog ist – reagierten, als würde der Beobachter selbst die Handbewegungen machen oder das Gesicht verziehen. Es sollte noch Jahre dauern, bis das italienische Forscherteam die ungeheure Bedeutung seiner Entdeckung begriff.

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Was uns Spiegelneuronen über Vererbung und äußere Einflüsse verraten Als Rizzolatti und seine Mitarbeiter 1996 die Ergebnisse ihrer Studie veröffentlichten, lösten sie damit in der wissenschaftlichen Welt einen Tsunami aus. Sie nannten die neu entdeckten Neuronen »Spiegelneuronen«. Wissenschaftler in aller Welt führten auf der Basis von Rizzolattis Arbeit weitere Experimente durch und entdeckten auch bei anderen Primaten Spiegelneuronen. Spiegelneuronen versetzen Menschen – wie offenbar verschiedene Säugetierarten – in die Lage, Gedanken und Verhalten anderer zu erfassen, als seien es ihre eigenen. In populärwissenschaftlichen Veröffentlichungen wurde für die Spiegelneuronen bald der Name »Empathieneuronen« geprägt. Das Erstaunliche, sagt Rizzolatti, ist, dass »Spiegelneuronen uns befähigen, die Gedanken anderer nicht durch logische Überlegungen, sondern durch Imitation zu erfassen. Nicht durch eine Denkleistung, sondern durch Empfinden.«1 Die Entdeckung der Spiegelneuronen hat Biologen, Philosophen, Sprachwissenschaftler und Psychologen gezwungen, den cartesianischen GeistKörper-Dualismus neu zu überdenken, der den Verstand von körperlichen Wahrnehmungen und Empfindungen abgespalten und zu einer eigenständigen körperlosen Kraft erklärt hat. Für den Psychologen Arthur Glenberg etwa ist die Bedeutung der Spiegelneuronen im Hinblick auf eine Neubewertung der Funktionsweise des Gehirns gewaltig: »Die Entdeckung der Spiegelneuronen überbrückt die Kluft zwischen Kognition und Biologie, indem sie einen neuronalen Mechanismus bereitstellt, der bis zur Psychologie reicht und Antworten auf eine Reihe kognitionswissenschaftlicher Fragen anbietet.«2 Uns ist seit langem bekannt, dass Menschen und andere Säugetiere »soziale Wesen« sind. Die Entdeckung von Spiegelneuronen macht jedoch den Weg zur Erforschung der biologischen Mechanismen frei, die soziales Verhalten ermöglichen. Marco Iacoboni, einer der führenden Neurowissenschaftler, erklärt ihre Bedeutung für das Einklinken in die Gedanken anderer so: »Wenn du siehst, dass ich am Boden zerstört bin, weil ich beim Baseball einen Ball vergeigt habe und rausgeflogen bin, simulieren Spiegelneuronen in deinem Gehirn meinen Kummer. Du bringst mir automatisch Empathie entgegen. Du weißt, wie mir zumute ist, weil du buchstäblich fühlst, was ich fühle.«3

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Das Fazit, das wir aus diesen neuen Forschungsergebnissen ziehen können, lautet: Unser Gehirn ist auf Empathie geschaltet – es ist unsere Natur, es ist das, was uns zu sozialen Wesen macht. Und alles spricht dafür, dass das Drehbuch zur Evolutionsgeschichte des Menschen umgeschrieben werden muss. Die weitere Erforschung der Spiegelneuronen könnte so weitreichende Folgen für die Psychologie haben wie die Erforschung der DNS für die Biologie. Mittlerweile ist festgestellt worden, dass nicht nur optische und akustische Eindrücke Spiegelneuronen aktivieren, sondern auch Berührungen, was einen dritten sensorischen Weg der empathischen Erweiterung des Selbst eröffnet. Wir alle haben so etwas schon einmal erlebt: Wenn wir sehen, wie eine Spinne an einer anderen Person hochkrabbelt, spüren wir den gleichen Ekel und den gleichen Schauder, als würde sie auf uns selbst herumkrabbeln. Andere Studien haben ergeben, dass die gleichen Hirnareale, insbesondere in der Inselrinde, aktiviert werden, wenn wir uns wegen eines unangenehmen Geruchs ekeln und wenn wir sehen, wie ein anderer das Gesicht verzieht, weil er etwas Ekelerregendes riecht. Wenn wir also sagen: »Ich fühle deinen Schmerz«, dann entspricht das durchaus der Wahrheit, denn bestimmte Spiegelneuronen in unserem Gehirn bewirken genau das. In einer Studie mit 16 Versuchspaaren wurden die Frauen an einen Kernspintomografen angeschlossen, ihre Partner blieben in ihrer Nähe. Dann erhielten entweder die Frauen oder ihre Partner einen kurzen Stromstoß auf den Handrücken. Die Frauen konnten die Gesichter ihrer Partner zwar nicht sehen, erfuhren aber über eine Anzeige, wer von ihnen beiden den nächsten Stromstoß erhalten und ob es ein leichter oder ein stärkerer Schlag sein würde. Unabhängig davon, ob sie selbst den Stromstoß erhielten oder ob sie sich nur vorstellten, wie ihr Partner einen Schlag bekam, wurden bei den Frauen jeweils die gleichen Schmerzregionen im limbischen System aktiviert.4 Dieses Experiment zeigt auf ungewöhnliche Weise, wie real die empathische Resonanz auf die Gefühle eines anderen sein kann. Auch komplexere soziale Empfindungen wie Scham, Verlegenheit und Stolz sind mit den in der Inselrinde des Gehirns entdeckten Spiegelneuronensystemen verbunden. Christian Keysers von der Universität Groningen führte eine Studie durch, in der die Teilnehmer eine Hand sahen, die sich ausstreckte, um jemanden zu streicheln, und dann von einer anderen Hand weg-

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gestoßen wurde. Interessanterweise feuerten im Gehirn der Beobachter diejenigen Neuronen, die das Gefühl des Zurückgewiesenwerdens auslösen.5 In praktisch allen diesen Studien stellte sich heraus, dass bei Probanden, deren Einfühlungsvermögen als hoch eingeordnet wurde, auch stärkere Reaktionen der Spiegelneuronen festgestellt werden konnten. Das ist insofern eine wichtige Erkenntnis, als es darauf hindeutet, dass Kinder mit normalen Hirnaktivitäten zwar von Natur aus über Einfühlungsvermögen verfügen, dass es aber ebenso sehr von äußeren Einflüssen wie von den Erbanlagen abhängt, in welchem Grad die Spiegelneuronen aktiviert werden. Umgekehrt fanden Wissenschaftler heraus, dass die Spiegelneuronenschaltkreise bei autistischen Kindern gar nicht oder nur eingeschränkt aktiv sind. Autismus äußert sich in der Unfähigkeit, die Absichten anderer zu erkennen, Gefühle auszudrücken, mit anderen zu interagieren und zu kommunizieren. Autisten können sich nicht in andere einfühlen. In einer Studie der Universität Los Angeles mit autistischen Kindern wurde »ein eindeutiger Zusammenhang zwischen der Unfähigkeit, das Mienenspiel anderer Personen nachzuahmen, und fehlender Aktivität im Spiegelneuronensystem« festgestellt. Die Leiterin der Studie, die Verhaltensbiologin Mirella Dapretto, folgert aus den Beobachtungen ihres Teams, dass »für die Einschränkungen der Imitationsfähigkeit und des Einfühlungsvermögens, die typisch sind für Autisten, ein unzureichendes Funktionieren des Spiegelneuronensystems verantwortlich sein könnte«.6 Kognitionswissenschaftler haben die Entdeckung von Spiegelneuronen und Resonanzschaltkreisen und die daraus resultierenden Möglichkeiten zu Recht mit Begeisterung begrüßt, weisen aber auch darauf hin, dass die Kartografierung der kognitiven Prozesse damit gerade erst begonnen hat. Was für sie so große Bedeutung hat, ist die Feststellung, dass die biologischen Schaltungen durch soziales Training aktiviert werden. Kleinkinder brauchen also die Impulse ihrer Eltern und der Außenwelt, damit ihre Spiegelneuronenschaltkreise aktiviert und Empathiekanäle im Gehirn angelegt werden. Lange ging man davon aus, dass Biologie und Kultur sich auf vollkommen verschiedenen Bahnen bewegen. Aber die Entdeckung der Spiegelneuronen legt die Vermutung nahe, dass diese Spaltung von Biologie und Kultur ein Irrweg ist. Patricia Greenfield, Psychologieprofessorin an der Universität Los Angeles, sagt: »Spiegelneuronen bilden ein tragfähiges biologisches Funda-

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ment für die kulturelle Evolution … Heute sehen wir, dass die Spiegelneuronen Kultur direkt aufnehmen und dass jede Generation durch sozialen Austausch, Imitation und Beobachtung ihr Wissen an die nächste weitergibt.«7 Wir waren lange der Überzeugung, dass es nur den Menschen vorbehalten sei, sich weiterzuentwickeln, indem sie Kultur schafften, und dass alle anderen Lebewesen in ihrem biologischen Plan, ihren »Instinkten«, gefangen seien. Die Vorstellung, Tiere könnten ihren Jungen etwas beibringen, schien noch bis zu den 1960er Jahren vollkommen abwegig. Heute hingegen wissen wir, dass bei vielen Tierarten das Verhalten zum Teil erlernt ist. So müssen etwa beim alljährlichen Vogelzug in wärmere Gefilde Gänse ihren Jungen die Routen zu den Winterquartieren erst zeigen. Ein Forscherteam der schottischen Universität St. Andrews und der EmoryUniversität in Atlanta hat in einem Experiment untersucht, wie Schimpansen auf dem Weg der kulturellen Übertragung neu erlernte Fähigkeiten an ihre Artgenossen weitergeben. Dazu brachten sie zwei dominanten weiblichen Tieren zwei unterschiedliche Methoden bei, Futter aus einem speziellen Behälter herauszuholen. Nachdem die Tiere in ihre jeweiligen Gruppen zurückgekehrt waren, wandten sie die neu erlernten Techniken an. Die anderen Affen beobachteten sie und machten es ihnen nach. In beiden Gruppen hatte sich damit eine neue Verhaltensweise etabliert.8 Wissenschaftler haben vor allem unter den Säugetierarten, die in sozialen Verbänden leben und ihre Jungen versorgen, eine ganze Reihe von Beispielen für angelerntes Verhalten gefunden, das von einer Generation an die nächste weitergegeben wird. Das heißt, dass bei vielen Spezies zumindest eine rudimentäre Form von Kultur vorhanden ist. Ein typisches Beispiel: Vor einigen Jahren fiel Zoologen in einem südafrikanischen Wildpark eine merkwürdige Veränderung im Verhalten junger Elefanten auf. Sie griffen plötzlich Nashörner und andere Tiere an und töteten sie sogar in einigen Fällen, was es vorher noch nie gegeben hatte. Die Wissenschaftler waren verwundert über dieses merkwürdige Verhalten und konnten keine vernünftige Erklärung dafür finden. Dann erinnerten sie sich daran, dass etliche Jahre zuvor alle älteren männlichen Elefanten erlegt worden waren, weil eine Überpopulation drohte. Weil die Wissenschaftler hier einen Zusammenhang vermuteten, brachten sie wieder zwei erwachsene Bullen in das Reservat. Innerhalb weniger Wochen fingen die Jungtiere an, sich an den

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älteren Artgenossen zu orientieren, und stellten ihr aggressives Verhalten ein. Aus dieser Beobachtung ist zu schließen, dass junge Elefanten genauso wie Menschenkinder von Erwachsenen lernen, und wenn die Rollenvorbilder fehlen, haben sie niemanden, der ihnen Sozialverhalten beibringt.9 Tierverhaltensforscher gehen davon aus, dass neben Primaten noch viele andere Tierarten zumindest ansatzweise ein Spiegelneuronensystem haben. Elefanten, Delfine, Hunde und andere »soziale Tiere« stehen ganz oben auf der Liste der Arten, die über die biologischen Voraussetzungen für einfache empathische Reaktionen verfügen. Elefanten – und vielleicht auch Delfine – sind besonders vielversprechende Anwärter, weil sie wie die Schimpansen einen Begriff ihres Selbst haben. Viele Kognitionswissenschaftler sind der Überzeugung, dass es, um die Gefühle und Absichten eines anderen Geschöpfes lesen zu können, eines gewissen Grades an Selbstbewusstsein bedarf. Dass Schimpansen sich selbst als Einzelwesen wahrnehmen, wissen wir seit langem. Den Spiegeltest, der als Nachweis für das Vorhandensein eines Selbstbewusstseins bei Tieren angewandt wird, bestehen sie mühelos. Wenn man beispielsweise einem Schimpansen mit einem Lippenstift einen Strich auf die Stirn malt und ihm dann einen Spiegel vorhält, wird er sich den Strich genau ansehen und ihn sogar berühren oder versuchen, ihn wegzuwischen. Er ist sich also der Tatsache bewusst, dass das Bild im Spiegel ihn selbst zeigt. Auch von Delfinen wird angenommen, dass sie sich im Spiegel erkennen können. Bei Elefanten ist es fraglos. Sie bestehen, wie eine neuere Studie des Yerkes-Primatenzentrums in Atlanta und der Wildlife Conservation Society gezeigt hat, den Spiegeltest mit dem Farbmal. Bei dem Test wurde einer Elefantendame namens Happy ein weißes X auf die linke Wange gemalt. Sie stand vor dem Spiegel und führte den Rüssel wiederholt zu dem Farbmal, erkannte also, dass sich das Mal nicht im Spiegel, sondern an ihrem eigenen Körper befand. Eine andere Elefantenkuh, Maxine mit Namen, benutzte den Spiegel, um das Innere ihres Mauls und eines Ohrs zu erkunden – ein auf den eigenen Körper fokussiertes Verhalten, das Zoologen noch nie zuvor beobachtet hatten.10 Gelegentlich wurde auch von Verhaltensweisen dieser grauen Riesen berichtet, die man nur als empathisch bezeichnen kann. In seinem Buch When Elephants Weep erzählt der Psychoanalytiker und Ethologe Jeffrey Masson die Geschichte eines Elefanten, der versuchte, ein Nashornkalb zu retten, das

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an einer Salzleckstelle im Schlamm steckengeblieben war. Der erwachsene Elefant näherte sich dem Nashornkalb und streichelte es sachte mit dem Rüssel. Dann ging er in die Knie, schob seinen Rüssel unter den Körper des Kalbs und versuchte, es aus dem Schlamm zu ziehen. In diesem Moment entdeckte die Nashornmutter den Elefanten, griff ihn an und zwang ihn so zum Rückzug. Nachdem der Elefant mehrere Male versucht hatte, das Kalb zu befreien, aber immer wieder von der angreifenden Mutter daran gehindert worden war, gab er auf und entfernte sich. Die einleuchtendste Erklärung für das Verhalten des Elefanten ist, dass er Empathie für die Notlage des Nashornkalbs empfand und entschlossen war, ihm zu helfen.11 Obwohl nur einige wenige Tierarten den Spiegeltest bestehen und ungeachtet der Tatsache, dass bisher nur bei wenigen Spezies Spiegelneuronen entdeckt wurden – die meisten wurden noch nicht daraufhin untersucht –, haben Experimente erwiesen, dass viele Arten über das verfügen, was in Fachkreisen als »Theory of Mind« bezeichnet wird, die Fähigkeit nämlich, von sich auf andere zu schließen und sich so in deren Gefühle hineinzuversetzen. Brian Hare von der Harvard Universität und Michael Tomasello vom MaxPlanck-Institut für evolutionäre Anthropologie in Leipzig haben in einer Reihe von Experimenten nachgewiesen, dass Hunde verstehen, was ein Mensch meint, wenn er auf etwas zeigt – beispielsweise: »Das Futter ist unter diesem Deckel da!« Ein Mensch weiß selbstverständlich, dass er, wenn ein anderer auf einen Gegenstand deutet, zu diesem Gegenstand hinblicken soll. Damit ein Hund aber das Gleiche tut, muss er begreifen, dass es bei den Bewegungen seines Herrchens nicht um dessen Arm oder dessen Hand geht, sondern um die Gedanken, die sie steuern. Diese Erkenntnis setzt voraus, dass der Hund die Gedanken eines Menschen lesen kann und versteht, welche Absicht hinter der Geste steht. Er muss also imstande sein, sich in den Geist des anderen hineinzuversetzen, er muss, mit anderen Worten, über »Theory of Mind« verfügen. Einige Tierarten haben sogar einen gewissen Sinn für Gerechtigkeit, was ein hoch entwickeltes Bewusstsein des Selbst in Bezug zu anderen voraussetzt. Die Anthropologin Sarah Brosnan von der Emory-Universität in Atlanta führte eine Reihe von Experimenten mit Kapuzineraffen durch, die sie darauf trainierte, Spielsteine gegen etwas Essbares einzutauschen. Wenn die Affen sahen, dass ein Käfiggenosse eine Weintraube erhielt, während sie für

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ihren Spielstein nur ein viel weniger begehrtes Stück Gurke bekamen, weigerten sie sich in der Regel, ihr Pfand herzugeben, weil sie den Tauschhandel als ungerecht empfanden.12

Darwin, wie wir ihn bisher nicht kannten Charles Darwin, der Begründer der heute noch paradigmatischen Evolutionstheorie, gilt gemeinhin auch als Theoretiker vom Überleben des Stärkeren. Das allerdings stimmt nur zum Teil. Zwar geht diese These, mit der er eine biologische Rechtfertigung für die utilitaristische Weltsicht seiner Zeit bot, auf ihn zurück, doch war es vor allem Herbert Spencer, der Darwins Theo­ rien so zurechtbog, dass sie seinen eigenen gesellschaftlichen Evolutionismus, den Vorläufer des sogenannten Sozialdarwinismus, untermauerten. Für Darwin selbst zählten, zumindest gegen Ende seines Lebens, ganz andere Dinge. Viele der höher entwickelten Spezies sah er nun als soziale, mitfühlende Wesen. Wohl am beeindruckendsten sind seine Bemerkungen über Tiere, die Mitgefühl für das Leid anderer Tiere zeigen. Beispielsweise erinnerte er sich an einen Hund, »welcher niemals bei einem seiner größten Freunde, einer Katze, welche krank in einem Korbe lag, vorüberging, ohne sie ein paar Mal mit der Zunge zu belecken, das sicherste Zeichen von freundlicher Gesinnung bei einem Hunde«.13 Der späte Darwin gab, was seine orthodoxen Anhänger überraschen mag, dem geselligen Wesen der lebendigen Kreaturen und den liebevollen Bindungen zwischen ihnen viel mehr Raum als dem Überleben des Stärkeren, das für ihn ebenso viel mit Kooperation und Gegenseitigkeit zu tun hatte wie mit dem Konkurrenzkampf der Einzelnen. Letztendlich war er überzeugt, dass die Stärksten am ehesten bereit und in der Lage sind, kooperative Bindungen mit ihresgleichen einzugehen. Als gewissenhafter Tierbeobachter hatte Charles Darwin die jüngsten bahnbrechenden Erkenntnisse der Kognitionswissenschaften – insbesondere die Bedeutung sozialer Kompetenz für die Evolution – bereits vorweggenommen. In seinen späteren Werken, Die Abstammung des Menschen und Der Ausdruck der Gemütsbewegungen bei dem Menschen und den Tieren, ging er auf das soziale Wesen der meisten Tierarten, ihre Gefühle und auch

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ihre moralische Verantwortung ein. Über ihr Sozialverhalten schrieb er: »Jedermann muß beobachtet haben, wie unglücklich sich Pferde, Hunde, Schafe usw. fühlen, wenn sie von ihren Genossen getrennt sind, und welche Freude sie, wenigstens die erstgenannten Arten, bei ihrer Wiedervereinigung zeigen.«14 Er zeigte sich auch von der Aufmerksamkeit und Pflege beeindruckt, die gesellige Tiere sich gegenseitig zukommen lassen: »Pferde zwicken einander und Kühe lecken einander an jeder Stelle, wo sie ein Stechen fühlen; Affen suchen einander äußere Schmarotzer ab.«15 Und er widersprach zuletzt der zu seiner Zeit gängigen utilitaristischen Behauptung vom Lustgewinn als Triebfeder allen menschlichen Tuns. Als Beleg führte er das Beispiel eines Menschen an, der einen Fremden unter größter Gefahr für sein eigenes Leben aus einem brennenden Haus rettet, ohne auch nur einen Gedanken an eine mögliche Belohnung zu verschwenden. Ein solches Verhalten setzt Darwin zufolge einen tieferen Trieb voraus als die Suche nach Lustbefriedigung – den »sozialen Instinkt«.16 Obwohl Darwin in einer Zeit lebte, in der die psychologische Erforschung des Bewusstseins noch nicht begonnen hatte und der Begriff »Empathie« noch seiner Entdeckung harrte, hatte er die Bedeutung empathischer Bindungen bereits erfasst. Im Fall des Mannes, der einen Menschen aus einem brennenden Haus rettet, empfindet der Retter des anderen dessen Kampf ums Überleben so, als wäre er selbst von den Flammen bedroht, und eilt ihm automatisch zu Hilfe. Das ist es, was Darwin mit »sozialem Instinkt« meint. In einer bemerkenswerten Passage beschwört er die Vision eines kommenden Zeitalters herauf, in dem »unsere Sympathien immer zarter werden und sich immer weiter verbreitern, bis sie endlich auf alle fühlenden Wesen sich erstrecken. Sobald diese Tugend von einigen wenigen Menschen geehrt und ausgeübt wird, verbreitet sie sich durch Unterricht und Beispiele auf die Jugend und bürgert sich auch eventuell in der öffentlichen Meinung ein.«17

Spiel und Entwicklung Die Kognitionswissenschaftler untermauern heute Darwins Überzeugungen von der menschlichen Natur und verändern damit zunehmend unseren Blick auf die Evolution des Menschen. In den wichtigsten Bereichen des so-

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zialen Lebens, so haben sie festgestellt, legen viele andere Säugetierarten ein Verhalten an den Tag, das dem der Menschen erstaunlich ähnlich ist. Um ihre Nachkommenschaft nähren und soziale Bindungen mit ihresgleichen knüpfen zu können, müssen insbesondere sozial lebende Säugetiere in der Lage sein, die Gefühle und Absichten ihrer Herden- oder Hordenmitglieder zu interpretieren, und sie müssen zumindest ansatzweise empathische Qualitäten aufbringen. Viele Zoologen gehen heute davon aus, dass Spielen bei Tieren ebenso wichtig für die empathische Entwicklung und das Erlernen sozialer Verhaltensweisen ist wie bei Menschen. Im Spiel eignet sich der Heranwachsende die Fähigkeit zu Sympathie, Rücksichtnahme, Vertrauen und Nähe an, dem Erwachsenen hilft es, sein Sozialverhalten zu festigen. Wenn junge Tiere keine Gelegenheit haben zu spielen, können sie oft die notwendigen sozialen Fertigkeiten für ihr späteres Leben in der Gemeinschaft der Erwachsenen nicht entwickeln. Pferdezüchter haben beispielsweise beobachtet, dass Fohlen, die nicht mit anderen Jungtieren zusammen aufwachsen und spielerisch Erfahrung sammeln, als Erwachsene zu unsozialem Verhalten neigen, an Orientierungsschwierigkeiten und Stresssymptomen leiden und nie ganz in der Herde aufgenommen werden. Für den US-amerikanischen Hirnforscher Paul MacLean hat es »vom Standpunkt der menschlichen Evolution aus keinen grundlegenderen Schritt in der Verhaltensentwicklung« gegeben als die Spielfähigkeit des Gehirns. In seinen Augen bereitet das Spielen »den Boden für ein Leben in Familienverbänden mit allen damit verbundenen Verantwortlichkeiten und Beziehungsstrukturen, das zu einer weltweiten Akkulturation geführt hat«. Die soziale Bindungsfähigkeit, die im Spiel erworben wird, sagt MacLean, »hat die Entwicklung des Einfühlungsvermögens beim Menschen gefördert«.18 Um die Bedeutung des Spielens für die Entwicklung des empathischen Potenzials zu begreifen, müssen wir uns genauer ansehen, was Spielen eigentlich ausmacht. Zuerst einmal ist es eine durch und durch interaktive und integrative Beschäftigung. Wir verstehen darunter normalerweise nicht etwas, das wir für uns allein und in Gedanken tun – dann würden wir fantasieren. Vielmehr ist Spielen etwas, das wir gemeinsam mit anderen tun. Es ist keine stille Freude, sondern ein gemeinsames Vergnügen. Und es dient selten einem Zweck, sondern ist sich selbst Zweck genug.

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Offenheit und gegenseitige Akzeptanz gehören zu den Rahmenbedingungen einer Spielsituation. Obwohl die Handlungen der Mitspieler Folgen haben, sind alle Beteiligten bereit, sich selbst auszudrücken und sich Blößen zu geben, weil im Spiel alles verziehen wird. »Ich habe nur so getan«, gehört zu den Standardsätzen, die jedes spielende Kind versteht und benutzt und schon immer verstanden hat. Ein Spiel hat normalerweise kein festgelegtes Ende. Es findet in einem zeitlosen Raum statt, wie jeder weiß, der sich einmal so in ein Spiel vertieft hat, dass ihm jegliches Zeitgefühl verloren ging. Und es findet darüber hi­ naus in einem Raum statt, der symbolisch von allen funktionalen Räumen getrennt ist. »Spielplätze« sind Zufluchtsorte jenseits der »wirklichen Welt«. Ein »Spielplatz« ist kein Ort, der jemandem gehört, sondern eine Rollensituation, in der man für eine gewisse Zeit gemeinsam agiert. Demnach findet Spiel in einer zeitlichen und räumlichen Situation statt, wird aber oft als zeit- und raumlos erlebt. Es ist ein »So tun als ob«, was ihm einen transzendentalen Aspekt verleiht. Es ist sowohl eine irdische als auch eine außerirdische Erfahrung. Das spielerische Umfeld ist die Schule, in der wir lernen, einfühlsam mit unseren Mitmenschen umzugehen, in der wir unser Vorstellungsvermögen üben, indem wir uns in andere Rollen und andere Lebenssituationen versetzen und versuchen, so zu denken und zu fühlen wie die Person, die wir im Spiel sind. Wenn Kinder »Mutter und Kind« spielen oder so tun, als wären sie ein Lehrer oder der Präsident der Vereinigten Staaten, dann ist das eine empathische Erweiterung des Selbst. Es ist nur schwer vorstellbar, wie Empathie sich hätte entwickeln sollen, würden wir kein Spiel kennen. Der niederländische Historiker Johan Huizin­ga hat uns gar als Homo ludens – den spielenden Menschen – bezeichnet. Spielen ist für ihn der Nährboden jeder Kultur. »In diesen Spielen«, schreibt er, »bringt die Gemeinschaft ihre Deutung des Lebens und der Welt zum Ausdruck.«19 Spielen ist darum ein so wichtiges Instrument der Sozialisation, weil sich die Fantasie darin entfalten kann. Wir erschaffen eine Vielzahl alternativer Wirklichkeiten, in denen wir für eine begrenzte Zeitspanne vollkommen aufgehen. Wir werden zu Erforschern des gewaltigen Anderen – der unendlich vielen Seinswelten, die existieren könnten. Im Spiel integrieren wir Teile dieser fantasierten Wirklichkeiten in unser Sein. Wir werden eingebunden. Spielen ist die tiefgreifendste Form der Interaktion zwischen Menschen, und

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es baut auf gegenseitigem Vertrauen auf – dem Gefühl aller Beteiligten, sich ganz ausliefern zu können, sich der Fürsorge der anderen überlassen zu können, um die Freude zu erleben, die Gemeinschaft mit sich bringt. Ein Mensch, so sehen es Dichter und Philosophen, kann erst dann ganz frei sein, wenn er fähig ist, sich am reinen Spiel zu ergötzen. In seiner 1795 entstandenen Schrift Über die ästhetische Erziehung des Menschen erklärte Friedrich Schiller: »Der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.«20 Und JeanPaul Sartre ergänzte: »Sobald der Mensch sich selbst als frei erfaßt und seine Freiheit gebrauchen will, so wird … seine Tätigkeit zum Spiel.«21

Die empathischen Wurzeln der Sprache Die Erkenntnis, welche bedeutende Rolle Spiegelneuronen und Spieltrieb in der sozialen Entwicklung übernehmen, hat der Frage nach dem Ursprung und der Entwicklung von Sprache neues Gewicht gegeben. Die Vorstellung von der Sprache als einem angeborenen und eigenständigen biologischen Mechanismus, wie sie zuletzt von Noam Chomsky formuliert wurde, wird heute von vielen Neurokognitionswissenschaftlern infrage gestellt. Die Spiegelneuronen-Hypothese, die vor allem von dem Neurowissenschaftler Michael Arbib22 vertreten wird, führt die Entstehung der Sprache auf die für die Nachahmung von Gesten verantwortlichen Nervensysteme bei unseren hominiden Vorfahren zurück. Er sieht eine evolutionäre Entwicklung von der Handbewegung über die komplexere Mimik als Medium der Kommunikation bis hin zu Protogesten, die zusammengenommen das Repertoire der manuellen Kommunikation erweitern und die Grundlage für eine Protosprache bilden. Um herauszufinden, wie sich Sprache entwickelt haben könnte, haben Tierverhaltensforscher begonnen, unsere nächsten Verwandten, Großaffen und andere Primaten, in freier Wildbahn wie unter Laborbedingungen zu beobachten. Sie gehen von der Vermutung aus, dass Sprache in Wirklichkeit ein differenziertes Mittel empathischer Kommunikation sein und sich aus den gestischen Bewegungen beim Spiel und bei der Fellpflege entwickelt haben könnte.

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Das Leben der Großaffen ist, wenn auch auf einer primitiveren Stufe, in vieler Hinsicht mit unserem vergleichbar. Besonders interessant sind Versuche mit Schimpansen, weil diese sich sehr ähnlich verhalten wie ein zwei- bis dreijähriges Menschenkind. Zwar schaffen sie keine großartigen Narrative, um ihre Beziehungen untereinander und zu der Welt, in der sie leben, zu erklären, aber dennoch haben sie eine rudimentäre Kultur. Sie bringen ihren Jungen bei, wie man Werkzeuge benutzt, stehen einander gegenseitig bei, kooperieren und wetteifern miteinander im Spiel, kommunizieren, drücken ein weites Spektrum von Gefühlen aus, haben ein primitives Bewusstsein ihrer selbst und bringen sich vor allem untereinander Empathie entgegen. Viele Primatologen sind aufgrund jahrzehntelanger Forschung zu der Überzeugung gelangt, dass Ansätze von Empathie in der Natur des Schimpansen angelegt sind. Der niederländische Zoologe Frans de Waal geht sogar so weit, zu sagen, dass Empathie bei Primaten »die ursprüngliche, vorsprachliche Form der interindividuellen Verbindung ist, zu der es erst sekundär unter dem Einfluss von Sprache und Kultur gekommen ist«.23 Und wie Jane Goodall, Diane Fosse und andere Primatologen behauptet er, dass »so gut wie alle Kommunikation unter nichtmenschlichen Primaten emotional vermittelt« sei.24 De Waal vermutet, dass bei der natürlichen Auslese Mechanismen begünstigt wurden, die es einem Individuum ermöglichen, die Gefühle und Absichten anderer zu lesen und entsprechend zu reagieren, weil dies die Voraussetzung für die Entstehung kooperativer Gemeinschaften und sozialer Solidarität war. »Und Empathie«, sagt de Waal, »ist genau so ein Mechanismus.«25 Das soll nicht heißen, dass Empathie erstmals und auf wundersame Weise bei den Großaffen und Schimpansen aufgetaucht wäre. Vielmehr hat die Beobachtung anderer Tierarten erwiesen, dass sich das Einfühlungsvermögen im Laufe der biologischen Evolution gleichmäßig fortschreitend entwickelt hat. Beispielsweise fanden Forscher schon vor 50 Jahren in einer klassischen Studie heraus, dass »Ratten, denen man beigebracht hatte, sich mittels Drücken einer Taste Futter zu verschaffen, damit aufhörten, wenn durch den Tastendruck zugleich einer – für sie sichtbaren – benachbarten Ratte ein Stromstoß verabreicht wurde«.26 Anschließende Experimente mit Rhesusaffen erbrachten die gleichen Ergebnisse – nur dass bei Letzteren die emotionale Reaktion sehr viel länger anhielt und folgenreicher war als bei den Ratten.

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Einer der Affen drückte fünf, ein anderer gar zwölf Tage lang nicht mehr auf den Hebel, nachdem sie die Wirkung des Stromschlags bei ihrem Gefährten beobachtet hatten. Die Affen wären offenbar lieber verhungert, als verantwortlich dafür zu sein, dass einem der ihren Schmerz zugefügt wurde. Das Verhalten der Ratten und Rhesusaffen wäre schlichtweg nicht zu erklären, wenn keine Empathie im Spiel wäre. Und es steht in absolutem Widerspruch zur Weltsicht der Aufklärung, die Eigeninteresse und Zweckmäßigkeit in den Mittelpunkt allen Handelns stellt. Empathische Reaktionen sind vor allem innerhalb einer Spezies zu beobachten, aber es gibt auch zahllose Beispiele dafür, dass Tiere, wie der Elefant, der dem Nashornkalb zu Hilfe eilt, über ihre eigene Art hinaus Empathie an den Tag legen. De Waal selbst beobachtete einmal, wie ein Bonoboweibchen namens Kuni einen Star vom Boden aufhob. Dann kletterte die Zwergschimpansendame mit dem Vogel auf einen Baum, spreizte ihm vorsichtig die Flügel und warf ihn hoch in die Luft, zur Einfriedung des Geheges hin. Als der Vogel nicht über den Zaun flog, sondern in den Graben davor stürzte, eilte Kuni zu ihm und bewachte ihn. Kuni hätte sich, wie de Waal erklärt, nicht so verhalten können, wenn sie sich nicht in den Vogel hineinversetzt hätte: »Was Kuni tat, wäre bei einem Mitglied ihrer eigenen Spezies absolut unangebracht gewesen. Da sie Vögel schon unzählige Male fliegen gesehen hatte, muss sie offensichtlich eine Vorstellung davon gehabt haben, was für einen Vogel gut ist, womit sie uns eine anthropoide Version der Empathiefähigkeit darbot.«27 Primatologen haben darüber hinaus festgestellt, dass Schimpansen sich gegenseitig trösten – eine emotionale Handlung, die ein ziemlich hoch entwickeltes empathisches Kommunikationsvermögen voraussetzt. In Schimpansenverbänden ist es nicht unüblich, dass ein Dritter sich nach einer tätlichen Auseinandersetzung zwischen zwei Gruppenmitgliedern einmischt und das Opfer der Aggression tröstet. Ein so differenziertes emotionales Verhalten gibt es bei Makaken und anderen Affen nicht. Dass es nach Streitigkeiten zur Versöhnung kommt, wird bei vielen Tierarten beobachtet, aber das Trösten ist etwas ganz anderes. Versöhnung geschieht, wie de Waal erläutert, eher aus Eigeninteresse und aus dem Wunsch heraus, die Eintracht in der Gruppe wiederherzustellen; das Trösten ist hingegen eine rein empathische Handlung, die ausschließlich darauf ausgerichtet ist, dem Schmerz eines an-

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deren Genüge zu tun. Dass Schimpansen in der Lage sind, andere zu trösten, liegt offenbar daran, dass sie im Gegensatz zu Makaken sich bis zu einem gewissen Grad ihrer selbst bewusst sind: Sie erkennen sich im Spiegel, können also zwischen sich und anderen unterscheiden und wissen, wenn sie den anderen trösten, dass sich ihre Gefühle ausschließlich auf dessen Verfassung richten. Eine ebenso wichtige Rolle wie das Trösten spielt im sozialen Leben der Schimpansen »Dankbarkeit«, eine Gefühlsäußerung, die wir lange Zeit exklusiv dem Menschen zugeordnet haben. Schimpansen drücken Dankbarkeit aus, indem sie den Gruppenmitgliedern, die ihnen zuvor das Fell gepflegt haben, etwas Essbares zum Geschenk machen. Die gegenseitige Fellpflege nimmt in der Schimpansengesellschaft einen beträchtlichen Teil des Tages ein und gehört zu deren wichtigsten sozialen Aktivitäten. In einem von de Waal durchgeführten Experiment wurden bei einer Gruppe Schimpansen während der Morgenstunden Hunderte von Beispielen spontaner Fellpflege beobachtet. Mittags bekam jedes der Tiere zwei Büschel Blätter und Zweige. Rund um das Essen kam es zu fast 7 000 Interaktionen zwischen den Mitgliedern der Gruppe. In den meisten Fällen gaben die Schimpansen denen etwas von ihrem Essen ab, die am Morgen Fellpflegedienste bei ihnen geleistet hatten. De Waal legt besonderen Wert auf die Feststellung, dass zwischen der Fellpflege und dem Teilen des Essens einige Zeit verstrichen war, die Affen sich also noch Stunden später an die ihnen zuteil gewordenen Aufmerksamkeiten erinnerten. Dankbarkeitsgesten tragen dazu bei, die sozialen Bindungen zwischen den Mitgliedern der Gemeinschaft zu vertiefen. Gegenseitige Fellpflege geht in ihrer Bedeutung weit über die Dankbarkeitsgesten hinaus, die sie nach sich zieht. Tierverhaltensforscher und Kognitionswissenschaftler sehen darin einen möglichen Schlüssel zur Anlage von Empathiekanälen im Gehirn und sogar zur evolutionären Entwicklung der Kommunikation von einfachen Handbewegungen über Protogesten zur Protosprache und schließlich zur menschlichen Sprache. Die fortschreitende Entwicklung der Kommunikation bietet ihrerseits immer differenziertere Möglichkeiten, Gefühle zu erfassen, Absichten zu verstehen und empathische Verbindungen herzustellen. Im Spiel wie bei der gegenseitigen Fellpflege wird das Einfühlungsvermögen gefördert. Während das Spiel jedoch meist eine Gruppenbeschäftigung

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ist, findet Fellpflege immer in einer Zweierkonstellation statt, in der die beiden Beteiligten das gesamte Spektrum ihrer Sinne benutzen, um die körperliche und geistige Befindlichkeit des jeweils anderen zu erkunden, herauszufinden, wo es ihm wehtut oder wo es ihn juckt, was ihm angenehm ist und was nicht. Umgekehrt muss das Individuum, bei dem die Fellpflege betrieben wird, in der Lage sein, seine Bedürfnisse und Gefühle so zu kommunizieren – durch Grunzen, Gurren, Fauchen, Sichanschmiegen oder Streicheln –, dass der andere ihn versteht. Gegenseitige Fellpflege hat natürlich auch eine ganz praktische Funktion: Die jeweiligen Artgenossen befreien sich von Parasiten, halten einander sauber und gesund. Aber bei vielen Tierarten ist sie zugleich die intimste Form der Kommunikation – intimer noch als der Geschlechtsverkehr – und überdies ihr wichtigstes Instrument zur Erkundung der inneren Befindlichkeit anderer. Sie schafft Vertrauen und Freundschaft, beides unerlässlich für ein funktionierendes Zusammenleben in der Gemeinschaft. Wenn die Fellpflege neben dem Spiel die elementarste Form der Kommunikation bei sozialen Tierarten ist, in welcher Verbindung steht sie dann zur Entstehung der menschlichen Sprache – einem der größten ungelösten Rätsel der biologischen Evolution? Der Anthropologe Robin Dunbar hält eine interessante, aber umstrittene Erklärung bereit. Er untersuchte zunächst einmal den Zusammenhang zwischen der Größe des Neokortex und der Gruppengröße bestimmter Säugtierarten. Der Neokortex ist der Teil des Gehirns, in dem sich das bewusste Denken abspielt. Dunbar stellte fest, dass bei den meisten Säugetieren der Neokortex etwa 30 bis 40 Prozent des gesamten Gehirnvolumens ausmacht, während er unter den Primaten bei einigen Halbaffen mindestens 50 Prozent und bei den Menschen sogar bis zu 80 Prozent einnimmt.28 Dunbars Untersuchungen ergaben, dass die Größe des Neokortex eng mit der Gruppengröße einer Spezies korreliert. Das heißt, je größer der Anteil des Neokortex an der Großhirnrinde, umso größer die Anzahl der Mitglieder eines sozialen Verbandes. Als Grund hierfür vermutet Dunbar die Tatsache, dass soziale Tiere, um den Zusammenhalt der Gruppe zu wahren, permanent ihre Gefühle und Interaktionen untereinander abgleichen und ihre Bedürfnisse und Befindlichkeiten aufeinander abstimmen müssen. Und je größer der Neokortex einer Spezies ist, umso größer ist auch ihre Fähigkeit, eine

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große Anzahl von Individuen in einem komplexen sozialen Beziehungsnetz zu organisieren. Die Menschen, bei denen der Anteil des Neokortex von allen Primaten am größten ist, schließen sich zu den größten Gemeinschaften zusammen – für sie ergibt sich nach Dunbars Berechnung eine Gruppengröße von bis zu 150 Individuen. Diese Gruppen werden als Clan bezeichnet. Die Clans schließen sich in loseren Großverbänden von etwa fünfhundert Individuen zusammen, und aus diesen wiederum entwickeln sich durch Sprache oder Dialekt miteinander verbundene Stämme, zu denen in der Regel zwischen 1 500 und 2 000 Mitglieder gehören. Wenn wir uns unsere nächsten Verwandten unter den Primaten, aber auch andere Säugetiere ansehen, zeigt sich, dass die Gruppengröße unmittelbar mit der Zeit zusammenhängt, die eine Spezies der gegenseitigen Fellpflege widmet, weil dieser eine wichtige kulturelle Funktion bei der Herstellung sozialer Beziehungen und beim Erhalt der Gemeinschaft zukommt. Die nichtmenschlichen Primaten verbringen, wie schon erwähnt, etwa 20 Prozent des Tages mit der Fellpflege und leben in Gruppen von maximal 50 Tieren. Untersuchungen haben ergeben, dass die Mitglieder bestehender Jäger- und Sammlergesellschaften durchschnittlich 25 Prozent des Tages mit sozialen Aktivitäten verbringen, was ungefähr der Zeit entspricht, die einige Primatenarten für die gegenseitige Fellpflege aufwenden. Auf die Menschen umgerechnet, deren soziale Verbände 150 Individuen umfassen, würde das bedeuten, dass sie mindestens 40 Prozent des Tages damit verbringen müssten, sich gegenseitig zu kraulen, damit der Gruppenzusammenhalt gewahrt bliebe. Wenn demnach, so mutmaßt Dunbar, eine Gruppe so groß wird, dass sie mehr als 30 Prozent des Tages mit gegenseitiger Körperpflege verbringen müsste – was sich nachteilig auf die für Nahrungsbeschaffung und andere zum Überleben notwendige Dinge zur Verfügung stehende Zeit auswirken würde –, kommt anstelle der körperlichen eine stimmliche Zuwendung ins Spiel. Das zunehmende Bewusstsein dafür, dass Spielen und Kraulen vor allem dazu dienen, Gefühle, Empfindungen, Absichten und Wünsche miteinander in Einklang zu bringen und soziale Beziehungen zu knüpfen, hat der Debatte um die Entstehung der Sprache neuen Auftrieb gegeben. Beim Spielen wie bei der gegenseitigen Fellpflege wird die Kommunikation körperlich erfahren, was Forscher zu der Annahme veranlasst hat, Sprache könnte sich aus

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Körpergesten entwickelt haben. Sprache ist Dunbar zufolge im Kern eine Art stimmliches Kraulen, ein phonetisches Mittel, um Nähe herzustellen und soziale Beziehungen zu knüpfen, um zu »klatschen und zu tratschen«. Und übrigens bleiben uns ja die frühen gestischen Formen der Kommunikation ein Leben lang erhalten. Wenn wir sprechen, setzen wir unwillkürlich praktisch immer auch gestische, mimische und körpersprachliche Mittel ein, um das Gesagte zu unterstreichen, abzuschwächen oder zu modifizieren – in der Hoffnung, dass unsere Gesprächspartner verstehen, was wir wirklich meinen. Michael Arbibs These lautet, dass die biologische Evolution den Menschen mit einem »sprachfähigen Gehirn« ausgestattet hat, mit dessen Hilfe ein Kind, das in einer Sprache benutzenden Gesellschaft aufwächst, überhaupt fähig ist, sprechen zu erlernen. Die Entwicklung einer Sprache hingegen ist ein kulturelles Phänomen. Ein Kind fängt also nicht aufgrund einer ihm angeborenen universellen Grammatik mit zwei Jahren an zu sprechen, sondern es lernt sprechen, indem es sich vom frühen Stadium gestischer und mimischer Ausdrucksformen im Rahmen der empathischen Erweiterung des Selbst weiterentwickelt. Auf jeder kindlichen Entwicklungsstufe aktivieren die immer komplexeren Kommunikationsmuster Spiegelneuronen und erzeugen leistungsfähigere Resonanzschaltkreise, wodurch die Grundlagen für die höchste Form empathischer Kommunikation – die Sprache selbst – geschaffen werden.29 Arbib und andere behaupten, dass Sprache ohne ein funktionierendes Spiegelneuronensystem nicht möglich wäre. Wir wären schlichtweg nicht in der Lage, die Absichten und Befindlichkeiten anderer zu erfassen und empathisch darauf zu reagieren – wir wären, anders ausgedrückt, außerstande zu kommunizieren. Autistische Kinder, bei denen das Spiegelneuronensystem schwer beeinträchtigt ist, können nicht sprechen lernen, weil ihnen die notwendigen Empathiebausteine fehlen und sie darum unfähig sind, etwas über andere und von anderen zu lernen. Arbibs These zur Entwicklung der Sprache vermittelt uns ebenso wie andere neuere biologische Erkenntnisse und Einsichten ein deutlicheres Bild von den emotionalen, kognitiven und kommunikativen biologischen Ursprüngen der menschlichen Evolution. Uns dämmert allmählich die Erkenntnis, dass wir auf eine viel reichere gemeinsame Geschichte mit ande-

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ren Säugetieren zurückblicken, als uns bisher bewusst war. Säugetiere haben Gefühle, sie spielen, unterweisen ihre Jungen und sind liebevoll im Umgang miteinander. Einige Spezies zumindest zeigen rudimentäre Ansätze von Kultur und Empathie. Plötzlich stellen wir fest, dass es unter unseren Mitgeschöpfen verwandte Geister gibt. Das existenzielle Gefühl, allein im Universum zu sein, ist weniger bedrückend. Wir haben Radiowellen in die fernsten Winkel des Alls gesandt in der Hoffnung, irgendeine Form von intelligentem, fühlendem Leben aufzuspüren, nur um festzustellen, dass es das, wonach wir so verzweifelt gesucht haben, hier auf unserer Erde gibt. Diese Erkenntnis wird unweigerlich ein Gefühl der Gemeinschaft mit unseren Mitgeschöpfen in uns wecken und unser Bewusstsein für die Biosphäre unseres Planeten stärken. Mit der jüngsten Erkenntnis, dass empathische Gefühle im menschlichen Gehirn angelegt sind, stehen den involvierten Wissenschaftlern zuverlässige Instrumente zur Verfügung, mit deren Hilfe sie exakter erforschen können, wie angeborene und äußere Faktoren zusammenspielen, um ein soziales Wesen zu formen. Was sie über die kindliche Entwicklung in Erfahrung bringen, verändert unsere elementarsten Vorstellungen davon, was Menschsein eigentlich bedeutet.

Kapitel 4

Menschwerdung

Das Bild, das sich Eltern von ihren Kindern machen, hat sich im Lauf der Geschichte geändert. Gegen Ende des 1. Jahrtausends n. Chr. könnten christliche Eltern ihrem Neugeborenen in die Augen geblickt und zu ergründen versucht haben, ob nicht der Teufel in ihm steckte und von ihm Besitz zu ergreifen drohte. Heute, am Anfang des 3. Jahrtausends, ist es wahrscheinlicher, dass Mutter und Vater nach Anzeichen für die Intelligenz, den guten Charakter und die sozialen Anlagen ihres Kindes suchen. Das heißt nicht, dass alle Eltern in ihren Kindern kleine Mahatma Gandhis, Nelson Mandelas oder Martin Luther Kings sehen. Sie hoffen lediglich, dass ihr Kind später eher einer dieser Persönlichkeiten ähneln wird als beispielsweise einem Hitler oder Stalin. Was deutlich macht, dass wir in unserem Zusammenleben eher soziales als unsoziales Verhalten voneinander erwarten, weil es unserer Natur entspricht, nicht egomanisch und hasserfüllt, sondern liebevoll und fürsorglich zu sein. Der Misanthrop ist in allen Kulturen die Ausnahme, nicht die Regel. Psychologen, Biologen, Kognitionswissenschaftler und Kinderärzte, die auf dem Gebiet der menschlichen Entwicklung forschen, betonen heute, welchen entscheidenden Anteil der empathische Ausdruck an der Ausformung des menschlichen Wesens hat.

Die sechs Entwicklungsstufen des menschlichen Bewusstseins In seinem Buch Die bedrohte Intelligenz definiert Stanley Greenspan, Professor für Psychiatrie und Kinderheilkunde an der George-Washington-Univer-

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sität in Washington,  D.  C., sechs Entwicklungsstadien der kindlichen Bewusstseinsbildung. Im ersten Stadium ist das Kind ausschließlich damit beschäftigt, seine Sinneswahrnehmungen – das, was es ertastet, riecht, hört, sieht – zu ordnen und seine Körperbewegungen zu koordinieren, damit es in Interaktion mit der Außenwelt treten kann. In diesem frühen Stadium ist es sich noch nicht seiner selbst und der Welt bewusst, es empfindet sich noch nicht als Ich. Auf diesen Zustand, in dem das Kind keinen Unterschied macht zwischen sich und der Welt, bezieht sich Freud, wenn er vom »ozeanischen Gefühl des Einsseins« spricht. Ist das Kind erst einmal in der Lage, seine Aufmerksamkeit auf ein bestimmtes Ziel zu richten – eine wesentliche Vorstufe des Bewusstseins –, so registriert es auch »Töne, Ausdrucksformen und Handlungen der Menschen in seiner Nähe und reagiert darauf mit Vergnügen«.1 Dies ist der Beginn des zweiten Stadiums, in dem sich ein Gefühl der Nähe zu einer anderen Person, in der Regel zum erwachsenen Hauptversorger, einstellt. Obwohl sich das Kind noch nicht als eigenständiges Selbst wahrnimmt, lernt es doch all­ mählich, zwischen der lebendigen Welt menschlicher Beziehungen und der unbelebten Welt seiner Umgebung zu unterscheiden. Es beginnt, in den Beziehungen zu anderen zu existieren, genießt die Interaktion mit seiner Hauptbezugsperson und ist traurig, wenn diese nicht auf seine Bemühungen reagiert. Es fängt an, durch Laute und Mimik zu kommunizieren. Wenn der Erwachsene angemessen auf seine Wünsche und Bedürfnisse eingeht, dämmert ihm zum ersten Mal ein Bewusstsein seiner selbst und des an­ deren. Wenn ein Kind beispielsweise absichtlich das Essen vom Tisch fegt, weil es ihm nicht schmeckt, zieht die Reaktion des Erwachsenen – seine Mimik, sein Tonfall und andere emotionale Äußerungen – »nach und nach die Grenze zwischen dem, ›der ich bin‹, und ›dem anderen, den ich beeinflussen möchte‹ «2, auch wenn die Unterscheidung zwischen dem Selbst und dem anderen nur undeutlich empfunden wird. Die Fähigkeit, einen Wunsch oder ein Bedürfnis mitzuteilen und eine angemessene Reaktion hervorzurufen, bildet die Grundlage, auf der ein Gefühl der Intentionalität entstehen kann. Dieses dritte Stadium der Bewusstseinsentwicklung, in dem das Kind anderen seine Absichten vermitteln kann und ein Feedback darauf erhält, markiert den eigentlichen Beginn menschlicher

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Beziehungen. Mutter / Vater und Kind treten jetzt in einen proverbalen Dialog miteinander, in dem das Kind die Grenze zwischen Ich und Du erfährt. Darüber hinaus wird ihm allmählich bewusst, dass es außer der Hauptbezugsperson noch andere gibt, mit denen es eine Beziehung aufnehmen kann. In dieser Phase entwickelt das Kind den Wunsch, gewollt und interaktiv zu handeln, es beginnt, »sich als ein eigenes Wesen zu empfinden – natürlich nicht als ein vollständiges, integriertes oder organisiertes Selbst, aber als eines, das nicht mehr unfähig ist, zwischen sich selbst und anderen einen Unterschied zu machen«.3 Was Greenspan hier sagt, stützt die Beobachtungen der Objektbeziehungstheoretiker, denen zufolge nicht das fertige Individuum Beziehungen aufnimmt, sondern das Individuum erst in der Beziehung zu anderen geformt wird. Im Alter von etwa 18 Monaten tritt das Kind in das vierte Stadium ein. Es kann seine Wünsche jetzt direkt mitteilen, indem es beispielsweise seine Mutter zum Kühlschrank zieht und auf etwas zeigt, das es gern essen möchte. Sein Repertoire an Gesten nimmt zu. Es ist jetzt in der Lage, Mimik und Körpersprache zu deuten, und kann zwischen Gefühlen wie Freude und Trauer, Wohlbehagen und Angst unterscheiden. Es ist ihm nun möglich, »Situationen anhand von subtilen Verhaltenshinweisen«4 einzuschätzen. In diesem Stadium hat das Kleinkind so viel Vertrauen gewonnen, dass es sich vorübergehend von seiner Mutter oder seinem Vater trennen kann, um seine Umwelt zu erkunden, allerdings nicht, ohne sich der Nähe der Bezugsperson zu vergewissern. Jetzt fängt das Kind auch an, Mimik und Gestik anderer zu imitieren, indem es beispielsweise in seiner Puppenküche in einem Topf rührt, wie es dies bei den Eltern gesehen hat. Das Kind erlebt sich als andere Person, und das ist ein wesentliches Übungsfeld für die Entwicklung empathischer Fähigkeiten. In diesem Stadium öffnet sich dem Kind laut Greenspan der Zugang zu einer Vielfalt komplexer Gefühle wie »Zorn, Liebe, Nähe, Selbstbewußtsein, Neugier und Vertrauen«.5 Im dritten Lebensjahr erfährt das Kind einen gewaltigen Entwicklungsschub und tritt ins fünfte Stadium ein: Es fängt an, sich Bilder und Vorstellungen zu machen, seine Gefühle und Empfindungen zu abstrahieren. Im Spiel kann es so tun als ob, beispielsweise kann es spielen, dass seine Puppen miteinander schmusen. Und es ist in der Lage, seine Wünsche und Gefühle

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mit Worten auszudrücken. Es kann seiner Mutter sagen, dass es traurig oder froh ist. Wenn es Milch haben möchte, muss es seine Mutter nicht mehr zum Kühlschrank ziehen, sondern kann es ihr verbal mitteilen. In diesem Alter fängt das Kind an, über sich und seine Umgebung nachzudenken. Im Spiel kann es sich jetzt in die Rolle einer anderen Person hineinversetzen und diese imitieren. Dazu muss es in der Lage sein, sich vorzustellen, wie diese andere Person ist. Es muss sich ein Bild von ihr machen. Und dann muss es sich selbst für kurze Zeit ausblenden und die Identität des anderen annehmen. Eine ähnlich komplexe kognitive Leistung wie das Imitieren anderer Individuen ist ansonsten unter Säugetieren nur bei erwachsenen Schimpansen zu beobachten, deren Bewusstseinsstand in etwa dem eines zweieinhalbjährigen Kindes entspricht. Mit drei Jahren beherrscht das Kind bereits kompliziertere Rollenspiele mit wechselnden Schauplätzen und Ansätzen einer Geschichte. Im vierten Lebensjahr fängt das Kind an, Vorstellungen und Gefühle miteinander in Verbindung zu bringen. Dies ist der Beginn des sechsten Stadiums. Jetzt könnte das Kind, wie Greenspan beschreibt, beispielsweise sagen: »Ich bin traurig, weil ich Oma nicht besuchen kann.« Zeit wird für das Kind zu einer verständlichen Vorstellung, es kann zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft unterscheiden. Die Fähigkeit zur zeitlichen Orientierung versetzt das Kind in die Lage, vorauszuplanen und sich Ziele zu setzen. Es begreift jetzt, dass gegenwärtige Handlungen Folgen in der Zukunft haben – dass es beispielsweise, wenn es jetzt böse ist, später seine Lieblingssendung im Fernsehen nicht sehen darf. Auch räumliche Dimensionen werden für das Kind jetzt verständlich, es kann zwischen hier und dort unterscheiden. Und es erfasst den Unterschied zwischen Fantasie und Wirklichkeit. Das Kind ist nun auch in der Lage, die Vorstellung einer anderen Person im Gedächtnis zu speichern. Es hat, mit anderen Worten ein Bewusstsein seiner selbst und eine individuelle Persönlichkeit gewonnen. Greenspan betont, dass die Entwicklung einer solchen selbstbewussten Identität von der empathischen Beziehung zwischen Eltern und Kind abhängig ist. Nur dadurch, dass die Eltern verlässlich und auf Dauer in der Lage sind, die emotionale Verfassung ihres Kindes zu erkennen und liebevoll da­ rauf einzugehen, lernt das Kind, angemessen auf die Befindlichkeit anderer zu reagieren. Durch die empathische Beziehung zu den Eltern gewinnt das

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Kind nicht nur Zugang zur emotionalen und sozialen Welt, die es umgibt, sondern auch das Vertrauen, dass andere auf seine Absichten positiv und in gegenseitiger Weise reagieren. Greenspan geht mit einer einfachen, aber außerordentlich bedeutsamen Beobachtung über die Frage nach der Rolle der Erbanlagen und der äußeren Einflüsse für die Bewusstseinsentwicklung hinaus. Der Körper des Kindes nimmt die Information sensorischer Eindrücke auf, das Nervensystem des Kindes wiederum formt die emotionalen Erfahrungen aus der engen Beziehung zur erwachsenen Bezugsperson zu Mustern, die diese Erfahrungen kodieren. Greenspan drückt dies so aus: »Bewusstsein entwickelt sich aus dieser stetigen Interaktion, in der die Biologie die Erfahrung und die Erfahrung die Biologie organisiert.«6 Wenn Greenspan vom entwickelten Bewusstsein spricht, meint er damit »die Fähigkeit, die grundlegenden menschlichen Emotionen in uns selbst und anderen zu erfahren und, bezogen auf unsere Familie, unsere Gesellschaft, unsere Kultur und unsere Umwelt, über sie zu reflektieren«.7 Ein entwickeltes Bewusstsein ist, mit anderen Worten, Ausdruck einer reifen Empathie, die auf der Erfahrung beruht, geliebt und umsorgt zu werden.

Der empathische Reifeprozess Man hat festgestellt, dass Kinder gleich nach der Geburt anfangen, mimische Gesten nachzuahmen. Mit einem Monat kann ein Säugling bereits lächeln, die Zunge herausstrecken oder den Mund öffnen, wenn ein anderer ihm dies vormacht. Die visuelle Fähigkeit eines Babys, Gesichter zu erkennen, ist in den ersten drei Lebensmonaten sogar ausgeprägter als in späteren Zeiten. Ein Säugling erkennt ein zerknittertes Foto seiner Mutter ebenso schnell wie ein unbeschädigtes Bild, während ältere Kinder diese Übung nicht mehr so gut beherrschen. Mit neun Monaten ahmt das Kind Freude oder Kummer im Gesichtsausdruck der Mutter nach. Umgekehrt imitieren Erwachsene oft unbewusst die Mimik kleiner Kinder. Diese Form der Mimikry behalten wir das ganze Leben lang bei. Beispielsweise ahmen Fernsehzuschauer, während sie sich einen Film ansehen, oft den Gesichtsausdruck der Protagonisten nach. Auch das geschieht weitgehend unbewusst. In einer

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Studie wurden die subtilen mimischen Äußerungen der Teilnehmer elektromyografisch aufgezeichnet, während sie sich Fotos von Gesichtern mit fröhlichem oder wütendem Ausdruck ansahen. Die Wissenschaftler stellten fest, dass die Probanden beim Anblick eines lächelnden Gesichts die Muskeln bewegten, die für das Lachen zuständig sind. Beim Anblick eines wütenden Gesichts hingegen wurden diejenigen Gesichtsmuskeln aktiv, die das Stirnrunzeln bewirken.8 Menschen ahmen auch den Tonfall und den Sprachrhythmus anderer nach. In einer Studie, in der die Probanden während einer 20-minütigen Unterhaltung beobachtet wurden, erwies sich beispielsweise, dass die Gesprächspartner nicht nur die Dauer ihrer jeweiligen Redebeiträge, sondern sogar die Länge der Pausen zwischen den Sätzen aufeinander abstimmten, sodass sie in etwa gleich lang waren. Auch hier war das Nachahmungsverhalten nicht bewusst gesteuert, was auf die tiefe biologische Verwurzelung der sozialen Natur im Menschen schließen lässt. In anderen Studien hat sich gezeigt, dass Paare eine umso harmonischere Beziehung haben, je stärker sich die beiden Partner in ihren Gesten und Körperbewegungen gleichen. Die Psychologen Robert Levenson und Anna Ruef gehen davon aus, dass physiologische und emotionale Übereinstimmungen auf Gegenseitigkeit basieren, dass also »emotionale Übereinstimmung physiologische Übereinstimmung erzeugen kann und umgekehrt«.9 Hoffman bestätigt diese Gegenseitigkeit. Er hält den physiologischen Aspekt für einen stärkeren Antrieb als bisher angenommen. Schon William James hatte auf die Bedeutung physiologischer Handlungen als Auslöser emotionaler Befindlichkeiten hingewiesen, als er bemerkte, dass »wir traurig sind, weil wir weinen, wütend, weil wir jemanden schlagen, und furchtsam, weil wir zittern«10 – ein Phänomen, das als »afferentes Feedback« bekannt ist. In den 1970er Jahren gelang es, William James’ theoretische Überlegungen durch eine interessante Studie zu untermauern. Dabei wurden an mehreren Punkten im Gesicht der Probanden Elektroden angebracht. Dann wurden sie, ohne dass sie selbst es merkten, zu einem bestimmten mimischen Ausdruck – Lächeln oder Stirnrunzeln – veranlasst, indem man ihnen einfach nur sagte, welche Muskeln sie zusammenziehen sollten. Wenn sie ihr Gesicht weisungsgemäß zu einem Lächeln verzogen, fühlten sie sich fröhlicher, wenn sie die Stirn runzelten, niedergeschlagener als die Mitglieder einer

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Kontrollgruppe. Als dann den Versuchspersonen Cartoons vorgelegt wurden, empfanden sie die im »Lächelmodus« als lustiger denn im »Stirnrunzelmodus«. Was noch interessanter war: Wenn sie lächelten, konnten sich die Probanden besser an zurückliegende glückliche Erlebnisse erinnern, während sie beim Stirnrunzeln eher in der Lage waren, sich traurige Ereignisse in Erinnerung zu rufen. Eine der Teilnehmerinnen dieser Studie berichtete später, wie erstaunt sie über den Einfluss der Mimik auf ihre Gefühlslage gewesen sei: »Während ich die Zähne zusammenbiss und die Stirn runzelte, gab ich mir Mühe, nicht wütend zu sein, aber es passte einfach dazu. Obwohl ich eigentlich nicht in wütender Stimmung war, wanderten meine Gedanken immer wieder unwillkürlich zu Dingen, die mich wütend machten, was irgendwie blöd ist. Ich wusste, dass es eine Studie war, und ich wusste, dass ich keinen Grund hatte, wütend zu sein, aber ich konnte meine Gefühle einfach nicht kontrollieren.«11

Afferentes Feedback bedeutet, dass ein Kind empathisch auf die Gefühle anderer reagieren kann, bevor es diese Gefühle in sich selbst erlebt hat. Der Leiter der oben beschriebenen Studie, James Laird, geht davon aus, dass es afferente und kognitive Rückschlüsse gibt: »Manche Menschen sind froh, weil sie lächeln, verärgert, weil sie die Stirn runzeln, und missmutig, weil sie die Mundwinkel herunterziehen; andere definieren ihre emotionale Verfassung anhand situationsbezogener Erwartungen.«12 Demnach kann man also mehr Empathie sowohl dadurch entwickeln, dass man die Gefühle anderer verinnerlicht, als auch dadurch, dass man die emotionale Verfassung des anderen mit eigenen Gefühlserlebnissen der Vergangenheit vergleicht. Lange waren Anthropologen und Psychologen davon überzeugt, dass Gesichtsausdruck und emotionale Verfassung auf sozialen, nicht auf biologischen Faktoren und Vorgängen beruhen. Heute ist bekannt, dass es Gesichtsausdrücke gibt, die bei allen Menschen und quer durch alle Kulturen die gleichen Gefühle erzeugen. Ein Team amerikanischer Wissenschaftler um den bedeutenden Psychologen Paul Ekman beobachtete eine schriftlose Kulturgruppe auf Neuguinea und stellte fest, dass dort die gleichen Gesichtsausdrücke mit den gleichen Gefühlen assoziiert wurden wie in den Vereinigten Staaten, Brasilien und Japan.13

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Sein Kollege Martin Hoffman erklärt, wie sich die angeborene Neigung zur Empathie in den einzelnen Phasen des Reifungsprozesses äußert und dem Individuum die emotionale und kognitive Grundlage gibt, die es braucht, um sich zu einem integren sozialen Wesen zu entwickeln. Er geht dabei von einem Fünf-Stufen-Modell aus, in dem die erste noch präverbale Phase empathischer Äußerungen die motorische Mimikry ist »ein im System angelegter, neurologisch begründeter, Empathie erzeugender Mechanismus, dessen zwei Funktionen, Imitation und Feedback, vom zentralen Nervensystem gesteuert werden«.14 Seiner Ansicht nach ist es ein Ausdruck der Solidarität, wenn Menschen einander imitieren. Indem eine Person eine Reaktion zeigt, die der Situation einer anderen angemessen ist, vermittelt sie dieser ihre Anteilnahme und ihre Unterstützung. Mimikry setzt voraus, dass man auf den anderen achtet und sich auf dessen Gemütsverfassung einstellt, und das wiederum ist notwendig, damit empathische und soziale Bindungen entstehen können. Schon im Alter von einem Jahr ist ein Kind in der Lage, vom Mienenspiel eines anderen auf dessen emotionale Stimmung zu schließen, und hat damit die erste Stufe der empathischen Entwicklung erreicht. Die nächste Stufe bildet die klassische Konditionierung. Wenn sich der Körper einer Mutter beispielsweise anspannt, weil sie erschrickt oder ängstlich ist, kann sich dies auf das Kind in ihren Armen übertragen und von ihm verinnerlicht werden. Durch Gesichtsausdruck und Lautäußerungen der Mutter, die mit der Anspannung einhergehen, können sich ihre Gefühle auch dann auf das Kind übertragen, wenn sie es nicht in den Armen hält. Vergleichbare mimische und lautliche Äußerungen anderer werden bei dem Kind dann später ähnliche Gefühle auslösen. Dies ist die dritte Stufe der empathischen Entwicklung, die direkte Assoziation. Sie äußert sich darin, dass das aktuelle Erlebnis eines Menschen beim Beobachter die Erinnerung an eine ähnliche Erfahrung und die damit verbundenen Gefühle wachruft. Anders als bei der klassischen Konditionierung, bei der die Gefühle eines Menschen unmittelbar auf einen anderen übertragen werden, geht es bei der direkten Assoziation darum, dass der Beobachter das schmerzhafte Erlebnis eines anderen lediglich mit dem Gefühl assoziieren muss, das er in einer ähnlichen, aber nicht notwendigerweise genau gleichen Situation erfahren hat, um empathisch zu reagieren. Beispielsweise kommt es nicht selten vor, dass ein 13 bis 15 Monate altes Kind einen weinenden Spielgefährten zu trös-

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ten versucht, indem es ihn an der Hand nimmt und zu seiner Mutter bringt, selbst wenn die Mutter seines Freundes anwesend ist. Das zeigt, dass das Kind zwar mit dem Kummer des anderen mitfühlt, dessen Gefühle aber noch nicht von seinen eigenen unterscheiden kann. Ihm ist zwar bewusst, dass sein Spielkamerad ein eigenständiges Wesen ist, nicht aber, dass er seine eigenen Gefühle hat. Vielmehr schreibt es seine Gefühle dem anderen zu und bringt den weinenden Freund darum zu seiner Mutter, damit die ihn tröstet. Imitation, Konditionierung und direkte Assoziation sind primitive und unwillkürliche Formen der empathischen Reaktion. Gerade darum aber zeigen sie, wie tief die Empathie in der Biologie des Menschen verwurzelt ist. Beim voll entwickelten empathischen Ausdruck schließlich wird der emotionale Aspekt durch Sprache und Kognition ergänzt. An diesem Punkt ist das Kind bereit für die vierte und fünfte Stufe der empathischen Entwicklung – die vermittelte Assoziation und Rollenübernahme. In der vermittelten Assoziation wird die emotionale Verfassung einer Person verbal vermittelt. Der Beobachter erfährt beispielsweise von dieser Person: »Ich habe Angst, weil meine Mutter im Sterben liegt.« Nun entschlüsselt er die Worte, indem er ihre Bedeutung anhand eigener zurückliegender Erfahrungen überprüft – ein kognitiver Akt –, und antwortet mit einer empathischen Reaktion darauf. Die vermittelte Assoziation verbindet Affektion und Kognition, um eine empathische Reaktion hervorzurufen. Die Rollenübernahme, die fünfte Stufe der empathischen Entwicklung, erfordert überdies ein hohes Maß an kognitiver Informationsverarbeitung. Man muss imstande sein, sich vorzustellen, wie es wäre, in der Lage des anderen zu sein. Wie also wird aus der biologischen Veranlagung eines Kindes zur Empathie ein reifes empathisches Bewusstsein? Das hängt offenbar weitgehend vom erzieherischen Umgang der Eltern mit dem Kind ab. Während Eltern ihre Kinder im ersten Lebensjahr nur selten maßregeln, tun sie dies in der Folge einigermaßen häufig – bei Ein- bis Anderthalbjährigen ungefähr alle elf Minuten. Wenn das Kind das Trotzalter erreicht hat, bestehen fast zwei Drittel aller Eltern-Kind-Interaktionen aus Versuchen, das Verhalten des Kindes gegen seinen Willen zu ändern. Im Alter zwischen zwei und neun Jahren findet alle sechs bis neun Minuten ein Versuch seitens der Eltern statt, erzieherisch auf das Verhalten des Kindes einzuwirken – ein wahrer Machtkampf. Dabei erfolgt ein beträchtlicher Teil der elterlichen Interventionen dann,

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wenn das Kind einem anderen physischen oder emotionalen Schaden zugefügt hat. Mit Strafen, zumal körperlichen Bestrafungen, erreichen Eltern indes nur, dass ihr Kind später weniger empathisch ist. Sie fördern hingegen seine empathische Entwicklung, wenn sie ihm die Perspektive des anderen vermitteln, es darauf hinweisen, welchen Kummer oder Schmerz es dem anderen zugefügt hat. Wenn Eltern ihr Kind liebevoll, umsichtig und verständnisvoll auf seinen Fehler hinweisen und ihm wirklich bewusst machen, dass es den Kummer des anderen verursacht hat, wecken sie Schuldbewusstsein und Reue in ihm und den Wunsch, seinen Fehler wiedergutzumachen. Eine solche erzieherische Intervention ist Hoffman zufolge wie ein Drehbuch, das einem festgelegten Handlungsschema folgt: Am Anfang steht das Fehlverhalten des Kindes, dann kommt die Intervention der Eltern, worauf sich das Kind in den anderen hineinversetzt und sich seiner Schuld bewusst wird; als Nächstes schlagen die Eltern einen Akt der Wiedergutmachung vor – eine Entschuldigung, eine Umarmung, einen Kuss –, und das Kind fühlt sich besser und nicht mehr schuldig. Diese Drehbücher brennen sich in das Gedächtnis des Kindes ein und werden zu einem Teil seiner Gehirnschaltkreise. Jede dieser Erinnerungen erweitert das Repertoire empathischer Erfahrungen, auf das man bei späteren gesellschaftlichen Interaktionen zurückgreifen kann. Im Allgemeinen setzen positive erzieherische Interventionen, die auf Erklärung und Hilfe zur Wiedergutmachung beruhen, im dritten Lebensjahr ein, wenn die Kommunikation zwischen Eltern und Kind auf einer komplexeren und interaktiveren Ebene stattfindet. Diese Stufe der empathischen Entwicklung ist interessanterweise unmittelbar nach dem Zeitpunkt erreicht, zu dem das Kind sich zum ersten Mal selbst im Spiegel erkannt hat, sich also seiner selbst bewusst geworden ist. Erst von dieser Phase an ist ihm auch bewusst, dass andere ein eigenes Innenleben – Gefühle, Wünsche und Gedanken – haben, das sich von seinem unterscheidet.15 Das ist der Beginn des reflexiven Selbst. Erst wenn sich ein Kind seiner selbst bewusst ist und im anderen ein von ihm getrenntes Wesen erkennt, kann es dem Drehbuch der verständnisvollen erzieherischen Intervention folgen und auf dieser Grundlage sein Einfühlungsvermögen schulen. Was es auf diese Weise lernt, ist nicht weniger als die ethischen Grundlagen des Menschseins – Verantwortung für das eigene Tun, Mitgefühl und

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Hilfsbereitschaft anderen gegenüber, Rücksichtnahme und Sinn für Gerechtigkeit. Empathie und Moralgefühl lassen sich nicht voneinander trennen. Der positive, weder auf Machtausübung noch auf Liebesentzug basierende Erziehungsstil, den Hoffman als induktive Erziehung bezeichnet, weil er beim Kind eine bestimmte Sichtweise seines Verhaltens herbeiführen, »induzieren«, soll, ist möglicherweise die revolutionärste Veränderung des elterlichen Verhaltens in der Geschichte der Menschheit. Früher reagierten Eltern auf ein Fehlverhalten des Kindes anderen gegenüber im Allgemeinen mit Befehlen, Demütigung oder Drohungen bis hin zur körperlichen Züchtigung. Sie hatten nicht gelernt, therapeutisch zu denken, und waren nicht in der Lage, die Prinzipien einer positiven Erziehung zu befolgen. Damit Eltern ihrem Kind klar machen können, wie sich sein Verhalten auf andere auswirkt und wie es sich selbst an deren Stelle fühlen würde, müssen sie selbst über ein einigermaßen entwickeltes psychologisches Bewusstsein verfügen. Ein kleines Kind dazu zu bringen, dass es sein Verhalten reflektiert, sich seiner Schuld bewusst wird und sich bemüht, seinen Fehler wiedergutzumachen, ist ein subtiler therapeutischer Prozess. Die Eltern sind die ersten Therapeuten des Kindes, indem sie es befähigen, die emotionalen Verbindungen herzustellen, die für ein angemessenes Sozialverhalten notwendig sind. Im Vorschulalter beschleunigt sich der empathische Reifeprozess – also dann, wenn ein Kind lernt, Gefühle verbal auszudrücken, zwischen den Zeilen zu lesen und zu begreifen, dass sich hinter dem äußeren Schein eines Menschen ganz andere Gefühle verbergen können. In diesem Alter entwickelt das Kind einen Sinn für soziale Gegenseitigkeit. Ihm wird bewusst, welche Reaktion ein anderes Kind auf bestimmte, auf es gerichtete Handlungen und Aktionen erwartet, und es ist in der Lage, Schuldbewusstsein zu empfinden, wenn es diesen Erwartungen nicht gerecht wird. Wenn ein Freund beispielsweise sein Spielzeug mit dem Kind teilt, es selbst aber nichts von seinen Spielsachen abgibt und damit bewirkt, dass der Freund in Tränen ausbricht, löst sein Schuldgefühl vielleicht eine empathische Reaktion aus, und es möchte seinen Fehler irgendwie wiedergutmachen. Um das siebte Lebensjahr herum beginnen Kinder, sich ihrer empathischen Reaktionen bewusst zu werden, wozu Jüngere noch nicht in der Lage sind. Jetzt kommt zum Repertoire moralischer Verhaltensweisen das Empfinden sozialer Verpflichtung hinzu. Ein Kind dieses Alters lernt beispiels-

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weise, dass es für den Erhalt von Freundschaften wichtig ist, Versprechen zu halten, und dass sich der andere vielleicht betrogen und verletzt fühlt, wenn es diese Regel missachtet. Das Schuldbewusstsein darüber, die Regel missachtet zu haben, und der Wunsch, den Fehler wiedergutzumachen, bringen wiederum die moralische Entwicklung des Kindes voran. Ab etwa acht bis neun Jahren sind Kinder in der Lage, bei der emotionalen Beurteilung einer Handlung die besondere Situation des anderen als mildernden Umstand zu berücksichtigen. Beispielsweise wurde eine Gruppe von Kindern gefragt, wie sauer sie wären, wenn ein anderes Kind ihnen heimlich ihre Katze weggenommen hätte. Einer anderen Gruppe wurde zusätzlich erzählt, dass die Katze des Übeltäters weggelaufen sei und seine Eltern sich weigerten, ihm eine neue zu besorgen. Bei den über Achtjährigen waren diejenigen, die diese Zusatzinformation erhielten, nach eigener Aussage weniger wütend auf den Katzendieb, als dies in der Kontrollgruppe der Fall war, denen sie vorenthalten wurde. Die unter Siebenjährigen reagierten hingegen überhaupt nicht auf die zusätzliche Information, was darauf schließen lässt, dass Kinder erst mit ungefähr acht Jahren beginnen, zurückliegende Erfahrungen anderer in ihre emotionale Reaktion einzubeziehen.16 Im Alter von zehn bis zwölf Jahren sind Kinder in der Lage, sich abstrakte Gedanken über ihr allgemeines Sozialverhalten zu machen. Sie entwickeln ein moralisches Pflichtgefühl, das über die aktuelle Situation hinausreicht. Sie denken darüber nach, was es heißt, ein anständiger und moralisch aufrechter Mensch zu sein, und verfügen über einen inneren Kompass, nach dem sie ihr Handeln ausrichten. Auch das Schuldbewusstsein wird abstrahiert. In diesem Alter verinnerlicht ein Kind eine Art soziales Schuldbewusstsein, indem es sich beispielsweise Sorgen darüber macht, ob es den Moralvorstellungen der Gesellschaft auch gerecht wird. Es begreift zudem, dass man gleichzeitig zwei widersprüchliche Gefühle erleben kann, dass man sich beispielsweise für seinen behinderten Bruder schämen kann, obwohl man ihn doch auch liebt. Und ihm wird bewusst, dass negative Gefühle ebenso eine Reaktion auf zurückliegende Ereignisse wie auf aktuelle Erlebnisse sein können. Mit zwölf bis dreizehn Jahren werden die emotionalen Reaktionen eines Heranwachsenden auf andere differenzierter. Er ist in der Lage, zwischen verschiedenen Ebenen der inneren Verfassung zu unterscheiden, und spürt sogar, ob sich in der nach außen gezeigten Stimmung des anderen mehr wi-

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derspiegelt als dessen gegenwärtige Situation. Beispielsweise könnte seine Niedergeschlagenheit Ausdruck einer tiefer liegenden Verzweiflung sein, wenn seine Stimmung so düster ist, dass sie der aktuellen Situation nicht angemessen scheint. Schließlich erreicht der junge Mensch im empathischen Reifeprozess einen Punkt, an dem er die gesamte Person eines anderen emotional und kognitiv erfassen und empathisch auf sie reagieren kann. Beispielsweise ist er jetzt in der Lage, Mitleid mit einem Armen, einem körperlich oder geistig Behinderten zu empfinden. Er kann sogar mit einer Person mitleiden, die sich ihrer Situation überhaupt nicht bewusst ist. Hoffman illustriert das am Beispiel eines seiner Studenten, der erzählt: »Die Mutter meines kleinen Cousins war gestorben. Er war zu klein, um zu begreifen, was passiert war, und spielte unbekümmert weiter mit seinen Spielsachen. Ich versuchte zu lächeln und mit ihm zu spielen, aber ich musste dauernd daran denken, wie es für ihn sein würde, ohne seine Mutter aufzuwachsen. Ohne von ihr in den Arm genommen zu werden, wenn er sich die Knie aufschlug … Ich konnte nur noch daran denken, wie sehr ihm der weiche Körper seiner Mutter fehlen würde. Aber ihm war das überhaupt nicht bewusst. Er dachte, alles wäre in Ordnung.«17

Die höchste Stufe der empathischen Entwicklung ist dann erreicht, wenn man fähig ist, sich emotional in eine ganze Gruppe von Menschen oder gar in Mitglieder einer anderen Spezies hineinzuversetzen, als wäre man selbst in ihrer Lage: etwa in die Situation vergewaltigter oder misshandelter Frauen, religiöser Minderheiten oder Homosexueller, die innerhalb der herrschenden Kultur diskriminiert werden. Die universale Empathie, die ganze Gruppen und Lebensformen umfasst, kommt der Vorstellung eines universellen Bewusstseins sehr nah. Die weltweite Werteumfrage World Value Survey, auf die im elften Kapitel näher eingegangen wird, hat zumindest in den entwickelten Staaten der Welt eine deutliche Tendenz der jüngeren Generationen zur universellen Erweiterung der Empathie erbracht. Grundlegende Veränderungen in der Erziehung und im Bindungsverhalten, eine längere Kindheit und Jugend, mehr Kontakt mit anderen Menschen, Gemeinden und Kulturen, eine stärkere globale Vernetzung der Politik und Wirtschaft und eine weltoffenere Lebensweise – das alles hat zu einer universellen Erweiterung des empathischen Bewusstseins beigetragen.

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Altruismus versus Egoismus Wir sind sowohl eine kooperative als auch eine rivalisierende Spezies. Im Rahmen unserer sozialen Grundausstattung verfolgen wir natürlich egoistische Interessen. Wenn wir unseren Egoismus allerdings zu weit treiben und ihm soziale Bindungen opfern, laufen wir Gefahr, aus der Gemeinschaft ausgeschlossen zu werden. Zyniker mögen behaupten, dass sich selbst hinter dem Altruismus, der extremsten Form empathischer Anteilnahme, egoistische Motive verbergen, dass wir uns nur für andere aufopfern, um uns von eigenen Sorgen und Problemen abzulenken, weil es uns persönliche Befriedigung verschafft oder weil es unser Ansehen in der Gesellschaft hebt. In ihren Augen verschleiert altruistisches Handeln nur den subtilen Egoismus, mit dem wir unsere libidinösen Triebe und utilitaristischen Ziele verfolgen. Die Frage, ob Altruismus wirklich unserem Wesen immanent und seiner Natur nach selbstlos ist, ist schwer zu beantworten. In der Vergangenheit waren wir auf Geschichten und Berichte über altruistische Heldentaten angewiesen – gewöhnliche Menschen, die ungewöhnliche Opfer gebracht und manchmal sogar ihr Leben aufs Spiel gesetzt haben, um einem Mitmenschen in höchster Not zu Hilfe zu eilen. Vermutlich weiß jeder von uns eine solche Geschichte zu erzählen. Wie aber finden wir heraus, ob reiner Altruismus eher die Regel ist als die Ausnahme? Um diese Frage zu beantworten, haben Wissenschaftler der Universität Yale in den letzten Jahren einige experimentelle Studien durchgeführt, deren Ergebnisse die Zeichen dafür mehren, dass wir von Natur aus empathisch sind und dass Altruismus die reifste Ausdrucksform unserer empathischen Einstellung zu anderen bildet. In einer der erwähnten Studien, die im Jahr 2007 in der Zeitschrift Nature veröffentlicht wurde, ging es um die Frage, ob Kinder im Alter von sechs beziehungsweise zehn Monaten zwischen einem guten Samariter und einem unfreundlichen Menschen unterscheiden können und welchen der beiden Typen sie bevorzugen. Die Ergebnisse waren erstaunlich, zeigten sie doch, dass Kleinkinder, noch bevor sie auch nur ansatzweise ein Bewusstsein ihrer selbst haben, hilfsbereiten Personen den Vorzug geben vor feindseligen Menschen.

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Ausgangspunkt waren zwei experimentelle Situationen. In der ersten wurde den Kindern eine hölzerne Figur mit großen aufgeklebten Augen (der »Bergsteiger«) gezeigt. Anfangs stand die Figur bewegungslos am Fuß eines Berges, dann versuchte sie vergeblich, den Berg zu besteigen. Beim dritten Versuch kam entweder ein Freund hinzu, der sie den Berg hinaufschob, oder ein Feind, der sie hinunterstieß. Das wiederholte sich mehrere Male im Wechsel. Anschließend wurden die Kinder ermuntert, zwischen Helfer und Feind zu wählen, indem sie nach der Figur ihrer Wahl griffen. Alle zwölf sechsmonatigen Babys und 14 von 16 zehnmonatigen Kindern wählten den Helfer. Im zweiten Experiment wandte sich der Bergsteiger naheliegenderweise zuerst an den Helfer und dann an den Feind, was verwunderlich ist. Die älteren Babys sahen sich die zweite Konstellation länger an, was darauf hindeutet, dass sie erstaunt darüber waren, dass sich der Bergsteiger an jemanden wandte, der zuvor seine Bemühungen torpediert hatte. Die jüngeren Babys hingegen sahen sich beide Konstellationen gleich lang an. Sie verstanden offenbar nicht, warum sich die Einstellung des Bergsteigers zu den beiden Figuren unterscheiden sollte, wenn sie auch den Helfer bevorzugten. Die Wissenschaftler sahen in dem zweiten Ergebnis einen Hinweis darauf, dass sich »die Fähigkeit zur sozialen Bewertung von Personen früher entwickelt als die Fähigkeit, Bewertungen anderer einzuschätzen«.18 Die Wissenschaftler fassten die Ergebnisse ihrer Studie so zusammen: »Die Fähigkeit, Personen anhand ihres sozialen Verhaltens zu bewerten, dient möglicherweise auch als Grundlage für die Entwicklung eines Moralsystems. Natürlich kann ein Kind in der präverbalen Phase viele Aspekte eines voll entwickelten Moralsystems noch nicht begreifen. Die Fähigkeit, Individuen nach ihren positiven oder negativen sozialen Handlungen unterschiedlich zu bewerten, könnte eine wesentliche Grundlage für jegliches System bilden, das später abstraktere Vorstellungen von Recht und Unrecht beinhalten wird.«19

Wie eine weitere Studie zeigte, sind Kinder im Alter von 18 Monaten nicht nur in der Lage, zwischen hilfsbereitem und feindseligem Verhalten zu unterscheiden, sondern sie können auch selbst altruistische Verhaltensweisen an den Tag legen, was wiederum für die biologischen Wurzeln des Altruismus spricht. Die Studie wurde von Felix Warneken vom Max-Planck-Institut für evolu-

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tionäre Anthropologie in Leipzig durchgeführt. Warneken führte vor den Augen der Kinder eine Reihe unterschiedlicher Tätigkeiten aus, indem er etwa Bücher aufeinander stapelte oder Handtücher mit Wäscheklammern aufhängte. Gelegentlich stellte er sich dabei sehr ungeschickt an, ließ beispielsweise eine Wäscheklammer fallen oder stieß den Bücherstapel um. Ausnahmslos kamen ihm die 24 an der Studie beteiligten Kinder zu Hilfe und hoben die Wäscheklammer oder die Bücher für ihn auf, allerdings nur dann, wenn er mimisch und gestisch signalisierte, dass er Hilfe brauchte. Warneken bat weder direkt um Hilfe, noch bedankte er sich dafür, weil er die Ergebnisse des Experiments nicht durch eine Konditionierung der Kinder verfälschen wollte, die andernfalls vielleicht nur geholfen hätten, um Lob einzuheimsen. Er wies ausdrücklich darauf hin, dass die Kinder ihm nicht zu Hilfe kamen, wenn er absichtlich ein Buch vom Stapel nahm oder eine Wäscheklammer auf den Boden warf, sondern nur dann, wenn er wirklich Hilfe brauchte. Sie waren fähig, sich in seine Lage hineinzuversetzen, und bereit, ihm zu helfen.20 Demnach handelten die Eineinhalbjährigen aus reinem Altruismus – sie boten ihre Hilfe an, ohne dafür eine Belohnung zu erwarten. Trotz der immer eindeutigeren wissenschaftlichen Beweise für die biologische Natur des Altruismus halten Zweifler hartnäckig an ihren Gegenargumenten fest: Menschen handeln altruistisch, weil sie durch Erfahrung so konditioniert wurden, sie helfen anderen, weil ihr empathisches Mitleiden dadurch gelindert wird, weil es ihnen Erleichterung verschafft oder gar Freude bereitet, sich als moralisch verlässliche Person erwiesen zu haben. Aber dass ein Mensch sich besser fühlt, weil er einem anderen geholfen hat, heißt noch lange nicht, dass dies der einzige oder auch nur ein wichtiger Grund für sein Handeln war. Die Freude am Helfen ist nicht die eigentliche Motivation, sondern ein Nebeneffekt altruistischen Handelns. »Es gibt keinen Beleg dafür, dass Menschen helfen, um sich gut zu fühlen, aber es gibt einige Belege dafür, dass es sich umgekehrt verhält«, sagt Hoffman.21

Kulturelle Einflüsse auf die empathische Entwicklung Obwohl Entwicklungspsychologen ein für alle Kulturen gültiges Muster identifiziert haben, nach dem der empathische Reifeprozess verläuft, gibt es

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eine Reihe kultureller Konditionierungen und Faktoren wie das Bindungsverhalten und den Erziehungsstil einer Gesellschaft, die bestimmen, ob der Prozess auf irgendeiner Stufe angehalten oder in eine andere Richtung gelenkt wird. Auch wenn sich heute in praktisch allen entwickelten Staaten die moderne Auffassung von Pädagogik durchgesetzt hat, wie sie von Bowlby und den Bindungstheoretikern vertreten wird, drückt jede Kultur den Erziehungsmethoden ihres Landes ihren eigenen unverwechselbaren Stempel auf. In der nordamerikanischen Kultur mit ihrer traditionellen Verklärung von Individualismus und persönlicher Freiheit wird in der Erziehung vor allem auf die Stärkung des Selbstwertgefühls geachtet. In asiatischen Kulturen hingegen, vor allem in China, Korea und Japan, wo Kinder eher so erzogen werden, dass sie sich später harmonisch in die Gesellschaft einfügen können, spielt die Ermunterung zur Selbstkritik eine größere Rolle im empathischen Reifeprozess als die Stärkung des Selbstbewusstseins. In diesen vom buddhistischen Mitleidsprinzip und vom konfuzianistischen Hierarchiedenken geprägten Kulturen fördern Eltern eher die Anpassungsfähigkeit als die Individualität ihrer Kinder. Entsprechend unterschiedlich werden gesellschaftliche Normen und Regeln in Elternhaus und Schule vermittelt. Wenn ein amerikanisches Kind ein anderes durch sein Verhalten verletzt, wird der Lehrer es vielleicht auffordern zu überlegen, wie sich sein Tun auf das Selbstwertgefühl des anderen ausgewirkt haben könnte und wie es sich selbst gefühlt hätte, wäre ihm das Gleiche passiert. In japanischen Schulen, wo es eher um Leistungssteigerung als um persönliche Entwicklung geht, werden die Kinder am Unterrichtsende aufgefordert, darüber nachzudenken, wo sie als Einzelne oder in der Gruppe versagt und Lernziele nicht erreicht haben. »In der japanischen Kultur«, schreiben der Soziologe Shinobu Kitayama und seine Koautoren, »ist Leistungssteigerung ein symbolischer Akt, durch den der Wert der Gesellschaft, zu der man gehört, und damit das Bild des Selbst als einer vollkommen mit dieser verwobenen Einheit bestätigt wird.«22 *** Unser Menschenbild und unsere Vorstellung von Erziehung haben in den vergangenen Jahren dramatische Veränderungen durchgemacht, doch in

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unserem philosophischen und politischen Denken hinken wir erbärmlich hinterher. Wir leben immer noch mit den Schlagworten der Aufklärung aus dem 18. Jahrhundert. Doch wenn wir die menschliche Natur neu bewerten, kommen wir nicht umhin, die gesamte menschliche Entwicklung zu überdenken – und mit ihr unsere lange und gern gehegten Überzeugungen, was uns wichtig ist, wonach wir streben und wie wir unser Leben gestalten.

Kapitel 5

Neubewertung der menschlichen Entwicklung

Im Oktober 2006 machte die Universität Harvard von sich reden, als eine Studienplankommission vorschlug, ein Seminar zum Thema »Vernunft und Glauben« als Pflichtveranstaltung für Erstsemester in die allgemeinen Lehrpläne aufzunehmen. Der Vorschlag sorgte für Aufruhr und wurde zum Gegenstand einer landesweiten Kontroverse. Plötzlich war ein Thema in die Schlagzeilen zurückgekehrt, das an den Universitäten als längst abgehandelt galt, und spaltete die akademische Gemeinde in zwei Lager, die sich um die Vereinbarkeit von Wissenschaft und Religion stritten. Theologen und diverse Gelehrte nahmen den Vorschlag mit Begeisterung auf. In ihren Augen war eine der führenden akademischen Institutionen des Landes endlich zur Vernunft gekommen und würdigte die gewichtige Rolle, die der Glauben im Leben der meisten Menschen spielt. Erst kurz zuvor hatte eine Untersuchung der Universität Los Angeles ergeben, dass »79 Prozent der Studienanfänger an Gott glauben und dass 69 von ihnen regelmäßig beten sowie Kraft, Hilfe und Orientierung in ihrem Glauben finden«.1 Die weltlicher orientierten Mitglieder des Lehrkörpers in Harvard fürchteten hingegen, eine solche Pflichtveranstaltung könne denjenigen den Rücken stärken, die eine größere Berücksichtigung christlicher Theorien an Schulen und Universitäten im ganzen Land fordern. Was als harmloser Vorschlag einer inneruniversitären Kommission begonnen hatte, entwickelte sich schnell zu einem erbitterten Streit, in dem wieder einmal zwei Weltsichten aufeinanderprallten. Alle Versuche, die Wogen zu glätten, schlugen vorerst fehl. Das Thema war in Kolumnen, politischen Kommentaren und Talkshows allgegenwärtig. Die Studienplankommission beeilte sich zu betonen, dass ihr Vorschlag nicht darauf abzielte,

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religiöse Apologetik in den Lehrplan aufzunehmen, sondern dass die Veranstaltung den Studenten lediglich eine solide Grundlage für »Diskussionen und Gedanken über Glauben, Religion, religiöse Institutionen und ihren Einfluss auf die Welt« bieten sollte.2 Es dauerte ein paar Wochen, bis der Vorschlag der Studienplankommission in Harvard verworfen wurde. Statt des Pflichtseminars über Vernunft und Glauben sollten nun Kurse über »die Bedeutung des Menschseins« angeboten werden.3 Es war nicht das erste Mal, dass die Frage nach der Vereinbarkeit von Glauben und Vernunft die christliche Welt erschütterte. Im Spätmittelalter hatte sich Thomas von Aquin, der große Kirchenlehrer, eingehend mit dem Pro­ blem beschäftigt. Um das 13. Jahrhundert herum begann das kunstvolle Konstrukt der christlichen Weltsicht, wie sie von Augustinus vorgezeichnet worden war, zu bröckeln. Zu dieser Zeit trat aus den dunklen Winkeln der Feudalordnung eine aufblühende Marktwirtschaft hervor. Neue landwirtschaftliche Geräte und technische Errungenschaften wie Wind- und Wassermühlen steigerten die Erträge, die Bevölkerungsdichte nahm zu, und es entwickelten sich erstmals seit dem Ende des Römischen Reiches wieder städtische Strukturen. Die Wiederentdeckung der griechischen Philosophie und Wissenschaft – die Schriften der Antike waren mit den Mauren über Spanien wieder nach Europa gelangt – weckte unter christlichen Gelehrten ein zunehmendes Interesse am rationalen und logischen Denken. Bald hatte das rationale Denken und Handeln eine Eigendynamik entwickelt, die an den Glaubensgrundsätzen der Kirche rüttelte. Hier war etwas im Entstehen begriffen, das konkret dazu beitragen konnte, das Leben der Menschen zu verbessern. Schon bald wurde vernunftgemäßes Handeln im Diesseits gegen Gnade und Erlösung im Jenseits in die Wagschale geworfen. Thomas von Aquin bemühte sich, die beiden gegensätzlichen Auffassungen von Wirklichkeit miteinander zu versöhnen, in der Hoffnung, den Glauben erhalten zu können, ohne die Vernunft über Bord werfen zu müssen. In seinen beiden Hauptwerken Summa theologica und Summa contra gentiles versuchte er, zu einer Synthese zwischen aristotelischer Logik und christlicher Dogmatik zu gelangen. Das Universum, so argumentierte er mit Aristoteles, sei geordnet, und die Vernunft helfe dem Menschen, die erschaffene Welt besser zu begreifen. Das aber sei nur möglich, weil Gott dieses geordnete, vernunftgemäße Universum geschaffen habe. Demnach sei die Ver-

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nunft das Fenster zum Göttlichen. Indem wir Gottes Universum mithilfe der Vernunft erfassten, kämen wir Gott näher. »Doch in der Synthese der aristotelischen Philosophie mit der christlichen Lehre«, so der Historiker Robert S. Hoyt, »ist es das aristotelische Element, das in das christliche Glaubenssystem eingepasst werden muss, nicht umgekehrt.«4 Die Vernunft ist demnach ein Geschenk, das Gott dem Menschen gemacht hat, um seinen Glauben in einem von Gott beseelten rationalen Universum zu stärken. Doch er kann davon erst Gebrauch machen, wenn ihm der große Plan Gottes »offenbart« wird. Wenn es also um die beiden Formen der Wahrheit geht, um Offenbarung und Vernunft, spielt Letztere stets die untergeordnete Rolle. Steht die Vernunft im Gegensatz zur Offenbarung, so muss sie irren und so lange durch vernünftiges Denken berichtigt werden, bis der Irrtum beseitigt ist. Auch der französische Philosoph René Descartes zweifelte wie viele Denker im Zeitalter der Aufklärung nicht daran, dass Gott ein rationales Universum geschaffen hat. Doch suchte er nach den »Naturgesetzen«, die Gottes Schöpfung zugrunde liegen: »Indem ich mir dies ziemlich aufmerksam durch den Kopf gehen ließ, wurde mir schließlich deutlich, daß nur all das, worin Ordnung oder Maß untersucht wird, zur Mathematik gehört, und es nicht darauf ankommt, ob ein solches Maß in Zahlen, Figuren, Sternen oder Tönen oder einem anderen beliebigen Gegenstand zu suchen ist, und daß es demnach eine allgemeine Wissenschaft geben müsse, die all das entwickelt, was bezüglich Ordnung und Maß, noch ohne einem besonderen Gegenstand zugesprochen zu sein, zum Problem gemacht werden kann.«5

Isaac Newton, dem Letzten der großen Alchimisten in der mittelalterlichen Tradition, war es schließlich vergönnt, das zu finden, wovon Descartes geträumt hatte: die mathematischen Methoden, um die Bewegungsgesetze zu beschreiben, nach denen Gottes Schöpfung funktioniert. Newton sah Gott noch als Architekten eines rational und mathematisch geordneten mechanischen Universums, doch schon bald folgten Generationen von Gelehrten, Händlern und Kaufleuten, die eher daran interessiert waren, die kosmischen Werkzeuge für ihre Zwecke zu nutzen und zu beeinflussen, als daran, dem göttlichen Baumeister zu huldigen. Der persönliche Gott des mittelalterlichen Christentums verwandelte sich in den unnahbaren göttlichen Uhrmacher, der das Uhrwerk des Universum aufzog und es

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dann seinen menschlichen Stellvertretern überließ, die Maschine in Gang zu halten. In der aufgeheizten prometheischen Welt der Kohlebergwerke, Stahlhütten und Dampfmaschinen, in der glückliche Verheißungen von Reichtum und Überfluss Wirklichkeit zu werden schienen, waren immer weniger Menschen bereit, zugunsten von Gottesgnade und Erlösung in der nächsten Welt Not und Leid im diesseitigen Leben hinzunehmen. Des ungeachtet hat sich der Streit um die Vereinbarkeit von Glauben und Vernunft erstaunlich zäh gehalten. Und obwohl es immer wieder Bemühungen gab, beides miteinander in Einklang zu bringen, sind die Vertreter beider Lager daran bis heute gescheitert. Das liegt im Wesentlichen daran, dass die einen wie die anderen versäumt haben zu ergründen, was das Menschsein eigentlich bedeutet, und uns darum Kosmologien präsentieren, die nicht vollständig sind – sie lassen die tiefsten Wahrheiten des Seins unberührt. Es fehlt ihnen das Wesentliche, und das ist »die Erfahrung am eigenen Leib«. In den Abrahamitischen Religionen Judentum, Christentum und Islam wie auch in den östlichen Religionen des Buddhismus, Hinduismus und Taoismus wird die Körpererfahrung entweder diskreditiert oder ihre Bedeutung geleugnet. Das Gleiche gilt für die moderne Wissenschaft und die rationale Philosophie der Aufklärung. In der Abrahamitischen Lehre gilt der Körper als Quelle allen Übels, er ist eine ständige Erinnerung an die Verderbtheit der menschlichen Natur. In den östlichen Religionen ist er ein bloßes tragendes Gerüst für den Geist, ein notwendiges Übel, das Sinneswahrnehmungen vermittelt und für Ernährung und Bewegungsfähigkeit sorgt. Er ist eine Maschine, die der Geist benutzt, um der Welt seinen Willen aufzudrücken. Und er wird verabscheut, weil er vergänglich ist. Im besten Fall wird der Körper toleriert und manipuliert, verdient aber keine Wertschätzung. Im schlimmsten Fall wird er als Symbol der Schwäche und der Sterblichkeit des Menschen betrachtet. In der Jugend dient er als »Objekt« der Lust, im Alter wird er, welkend und dahinsiechend, nur noch mit Abscheu betrachtet. Dem Körper und vor allem den Gefühlen, die aus seinen permanenten Interaktionen mit der Außenwelt entstehen, kann man nur misstrauen. Weder die Bibel noch Descartes räumen den Gefühlen viel Platz ein; für Erstere hindern sie den Menschen am Gehorsam gegen Gott, für Letzteren korrumpieren sie dessen rationalen Verstand. In der heutigen Zeit, in der Rationalität, Objektivität, Sachlichkeit und Be-

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rechenbarkeit eine so wichtige Rolle spielen, gelten Gefühle als irrational, überspannt und allzu subjektiv. »Sei nicht so emotional, sei doch vernünftig«, heißt es nur zu oft. Die Botschaft lautet unverkennbar, dass Gefühle dem rationalen Verstand unterlegen seien. Sie sind unseren animalischen Begierden zu eng verbunden, um ernst genommen zu werden. Schlimmer noch – sie vergiften das rationale Denken.

Menschliches Handeln als verkörperte Erfahrung Das auf den Glauben gegründete und das rationale Bewusstsein haben eines gemein: die entkörperlichte Auffassung vom Sein. Doch gerade die Gefühle und Empfindungen, die sie von sich weisen, sind die Voraussetzung dafür, dass Menschen empathische Bindungen eingehen und sich zu sozialen Wesen entwickeln können. Ohne Gefühle gibt es keine Empathie. In einer Welt ohne Empathie fehlt das, was das Menschsein überhaupt ausmacht. Neuere Erkenntnisse auf dem Gebiet der Psychologie und der Kognitionswissenschaften bilden heute jedoch die Grundlage für eine umfassende Neubewertung des menschlichen Bewusstseins, die auf der Annahme einer Theory of Mind basiert – der Fähigkeit also, eine Annahme über Bewusstseinsvorgänge in anderen Personen vorzunehmen und diese in der eigenen Person zu erkennen. Wissenschaftler verschiedener Fachgebiete beginnen, die entscheidenden Aspekte von Glauben und Vernunft im Rahmen eines empathischen Bewusstseins neu zu gewichten. Ihrer Auffassung zufolge ist menschliches Handeln immer eine verkörperte Erfahrung. Die Fähigkeit, sich in einen anderen hineinzuversetzen, als wäre man er selbst, erklärt, wie wir die Welt aufnehmen, Individualität schaffen, Sprache entwickeln, unseren Verstand gebrauchen lernen, zu sozialen Wesen werden, kulturelle Narrative begründen und Wirklichkeit und Sein definieren. Das Konzept der verkörperten Erfahrung geht über die auf Glauben und auf Vernunft gegründeten Auffassungen von Bewusstsein hinaus. Beiden wird darin zwar in einem weiter gefassten empathischen Rahmen Raum gegeben, aber sie stehen nicht für sich allein als Definition der Wirklichkeit. Die Vorstellung von der verkörperten Erfahrung führt uns vom Zeitalter des

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Glaubens und dem Zeitalter der Vernunft hinein ins Zeitalter der Empathie, ohne die besonderen Aspekte, die diese vorangegangenen Weltsichten für Millionen von Menschen auch heute noch zugkräftig erscheinen lassen, über Bord zu werfen. »Ich denke, also bin ich« ist der vielleicht wichtigste philosophische Satz der Neuzeit. Erstmals geäußert wurde er 1637 von Descartes in seiner Abhandlung über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Wahrheitsforschung. Dieses bahnbrechende Werk über die Methodik des philosophischen Denkens wurde zur bis heute gültigen Grundlage unserer Definition des menschlichen Bewusstseins. Wie er zu seiner Erkenntnis kam, erklärt Descartes am Beispiel einer Beobachtung: »Doch da sehe ich zufällig vom Fenster aus Menschen auf der Straße vorübergehen, von denen ich … gewohnt bin, zu sagen: ich sehe sie, und doch sehe ich nichts als Hüte und Kleider, unter denen sich ja Maschinen bergen könnten! Ich urteile aber, daß es Menschen sind. Und so erkenne ich das, was ich mit meinen Augen zu sehen vermeinte, einzig und allein durch die meinem Geiste innewohnende Fähigkeit zu urteilen.«6

Der Mensch war für Descartes eine körperliche Maschine, die sensorische Sig­ nale an einen Geist sendet, der seinerseits die gesendete Botschaft mithilfe rationalen Denkens entschlüsselt und sich ein Urteil bildet. Er sah das Denken als eigenständige Kraft, die zwar physisch mit der Welt verbunden ist, aber unabhängig von dieser agiert: »[Ich erkannte daraus, daß ich eine Substanz sei, deren ganze Wesenheit (essence) oder Natur bloß im Denken bestehe und] die zu ihrem Dasein weder eines Ortes bedürfe noch von einem materiellen Dinge abhänge, so daß dieses Ich, das heißt die Seele, wodurch ich bin, was ich bin, vom Körper völlig verschieden [und selbst leichter zu erkennen] ist [als dieser und auch ohne Körper nicht aufhören werde, alles zu sein, was sie ist].«7

Descartes entwirft das Bild eines Geistes, der vom Körper losgelöst ist, diesen aber lenkt und damit auch die Natur beherrscht. Seine Gedanken haben Generationen von Philosophen beeinflusst und wirken bis heute nach. Wenn man sein Menschenbild genau betrachtet, springt die frappierende Ähnlichkeit mit einer Persönlichkeit ins Auge, die man heute als autistisch bezeich-

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nen würde. Descartes verwarf die Unberechenbarkeit der körperlichen Erfahrung, die Gefühle, die spontan und ungefragt auftauchen und das Denken stören und die uns zeigen, was es heißt, ein lebendiges, empfindendes Wesen zu sein. Überzeugt, dass im mathematischen Beweis die Sicherheit zu finden sei, die es dem menschlichen Geist ermöglicht, die physische Welt zu ordnen und zu beherrschen, suchte er Trost in der Welt des reinen Denkens. Indem er den physischen Aspekt der verkörperten Erfahrung leugnet, fegt Descartes gleich mit kräftigem Schwung die Sterblichkeit des Daseins selbst vom Tisch. Lebendig zu sein heißt, körperlich und sterblich zu sein. Es ist ein ständiger Kampf, und es bringt Schmerz und Angst ebenso mit sich wie Augenblicke der Freude. Wie soll man in einer Welt ohne Gefühle das Leben feiern oder den Tod eines Freundes oder Verwandten betrauern oder eine Liebesbeziehung eingehen? Der international anerkannte Neurologe Antonio Damasio hält nichts vom Cartesianischen Dualismus. Er vertritt die Auffassung, dass Geist und Gefühl mit den Funktionen des gesamten Organismus, nicht nur des Gehirns, untrennbar verbunden sind: »Aus meiner Sicht sind Seele und Geist, in ihrer ganzen Würde und mit allen menschlichen Dimensionen, komplexe und singuläre Zustände eines Organismus. Vielleicht ist das Wichtigste, was wir an jedem Tag unseres Lebens tun können, uns und andere an unsere Vielschichtigkeit, Anfälligkeit, Endlichkeit und Einzigartigkeit zu erinnern.«8

Wenn wir aber unsere Körperlichkeit unterdrücken und die Gefühle leugnen, die uns körperlich mit der Welt verbinden, verlieren wir die Fähigkeit, uns empathisch in andere hineinzuversetzen, also das, was uns letztlich zu sozia­ len Wesen macht. Auf die Rolle der Gefühle bei der Strukturierung des Denkens und der Entwicklung des Sozialverhaltens ist Damasio gestoßen, als er am Beispiel eines Patienten mit einer neurologischen Erkrankung untersuchte, wie sich die Zerstörung bestimmter Gehirnregionen auf das Verhalten und die Entscheidungsfähigkeit eines Menschen auswirkt. Nach außen hin wirkte der Patient nach wie vor normal. Er konnte sich artikulieren und konzentrieren, behielt sein Erinnerungsvermögen und konnte Rechenaufgaben lösen und abstrakte Probleme logisch angehen. Aber die Krankheit hatte den Teil seines Gehirns

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zerstört, der für ein Gefühl der Normalität verantwortlich ist. Infolgedessen war seine Urteilsfähigkeit beeinträchtigt. Er war außerstande, eine Situation richtig zu interpretieren und angemessen darauf zu reagieren. Damasio schloss aus seinen Beobachtungen, dass »bestimmte Aspekte von Gefühl und Empfindung unentbehrlich für rationales Verhalten sind«.9 Neuerdings befassen sich Neurologen verstärkt mit den Arealen des Gehirns, in denen Geist und Gefühl interagieren. Von besonderem Interesse ist in diesem Zusammenhang der vordere Teil des Gyrus cinguli. »Eine Schädigung dieses Abschnitts«, schreibt Damasio, »bewirkt nicht nur Störungen der Bewegung, Emotion und Aufmerksamkeit, sondern hebt praktisch auch den Antrieb zum Handeln und Denken auf, so daß kein vernünftiges Handeln mehr möglich ist.«10 Allerdings ist nach seinen Erkenntnissen für den Denkprozess keineswegs nur das Gehirn zuständig: »Die physiologischen Operationen, die wir Geist nennen, entstammen der Gesamtheit der strukturellen und funktionellen Organisation und nicht dem Gehirn allein: Geistige Phänomene lassen sich nur dann ganz verstehen, wenn wir die Wechselwirkung des Organismus mit seiner Umwelt einbeziehen.«11 Das heißt, dass im Geist Gefühle, Empfindungen und abstraktes Denken eine integrale, verkörperte Verbindung eingehen. »Ich nehme Anteil, also bin ich« – das ist himmelweit entfernt vom losgelöst vor sich hin denkenden Cartesianischen Geist, der sich von keiner körperlichen Erfahrung anfechten lässt. Nicht nur die Neurowissenschaftler, sondern auch Biologen, Philosophen, Linguisten, Psychologen und Soziologen suchen heute nach einem integralen Verständnis der Natur des Menschen, das die Geschichte der menschlichen Entwicklung neu definiert und den Weg bereitet für das Zeitalter der Empathie. Was alle Fachgebiete miteinander verbindet, ist die Überzeugung, dass wir nur in der Beziehung zu anderen existieren können. In der entkörperlichten Welt der reinen Vernunft gibt es nur A-prioriWahrheiten, die jeder selbst für sich entdeckt. Die Gewissheiten der Wirklichkeit sind von vornherein vorhanden und in Form von Wahrheiten mathematischer Beweisführung unterworfen. Es bedarf lediglich des reinen Denkens, um sie zu erfassen, zu deuten und einzuordnen und um die Ereignisse, die sich in der physikalischen Welt abspielen, zu bewerten. Dieser Auffassung widersprechen die Vertreter der Theorie verkörperter Erfahrung vehement. Für

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sie sind geistige Prozesse immer beziehungsabhängig, weil ihnen der Gedanke zugrunde liegt, dass »ich weiß, dass du weißt, dass ich weiß, dass du weißt« – was das Konzept der Theory of Mind gut beschreibt. Die Entwicklung des Denkens selbst setzt demnach Beziehungen zu anderen voraus. Wir lernen uns selbst nur in der Beziehung zu anderen kennen. Erst in der permanenten Interaktion mit anderen werden wir, wer wir sind. In diesem Sinne sind wir eine Verkörperung derjenigen Erfahrungen eines anderen, die wir selbst verinnerlicht haben. Auch die Sprache, die Fähigkeit also, Gedanken mit Worten auszudrücken, entwickelt sich nur in der Beziehung zu anderen. Wenn ein Kind von Automaten versorgt würde und keinerlei Kontakt zu anderen Menschen hätte, könnte es keine Sprache entwickeln, aus dem einfachen Grund, weil Sprache in der Interaktion mit anderen entsteht. Unser individuelles Bewusstsein wird von unseren einzigartigen Erfahrungen mit unzähligen anderen geformt. Es gibt kein einfaches autonomes »Ich«, sondern nur eine besondere Konstellation von »Wir« in der Vielzahl. In ihrem Buch The Plural Self schreiben die Psychotherapeuten John Rowan und Mick Cooper: »Der Gehalt unseres ›inneren‹ Lebens ist nicht gänzlich in unserem individuellen ›Innern‹ verborgen; er ist ›in‹ unserem täglichen Leben, in der Art, wie wir unser augenblickliches Tun zu allem in Bezug setzen, was um uns herum geschieht.«12 Immanuel Kant, der große Philosoph des 18. Jahrhunderts, hätte für die Vorstellung verkörperten Wissens nur wenig übrig gehabt. Er war vielmehr davon überzeugt, dass es, entsprechend der »reinen Form« Platons, A-prioriKategorien gibt, welche die Basis des Wissens bilden. Sie existieren jenseits des chaotischen physischen Lebens in einer Art autoritativer Welt. Kant singt ein Loblied auf die erhabene Ordnung in diesem ehernen Terrain und vergleicht es mit der unbeständigen Welt des täglichen Lebens: »Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreiset und jeden Teil davon sorgfältig in Augenschein genommen, sondern es auch durchmessen und jedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimmt. Dieses Land aber ist eine Insel und durch die Natur selbst in unveränderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und stürmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche Nebelbank und manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt und, indem es den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen

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täuscht, ihn in Abenteuer verflicht, von denen er niemals ablassen und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann.«13

Kant suchte Gewissheiten in einer unsicheren Welt und fand sie in den A-priori-Kategorien des reinen Denkens. Aber die wirkliche Welt steht nicht still, sie ist immer im Fluss. Selbst unser Körper verändert sich ständig. Was wir als unser physisches Selbst betrachten, ist eher ein Muster von Handlungen, die permanent Gestalt annehmen und mit der Welt interagieren. Jeder Mensch ist im wahrsten Sinne des Wortes ein erweitertes Wesen, das vom Entropie­ fluss lebt. Das physische Ich wird demnach ständig neu gestaltet, wenn auch unsere Identität stets gleich zu bleiben scheint. Diese Identität geht nicht in unserem Körper auf, sie ist in unserer Vorstellung vielmehr ein immaterielles Etwas, ein beherrschender Wille, der unseren physischen Körper lenkt. Als die Chirurgin Maria Siemionow im Dezember 2008 in Cleveland, Ohio, einer vollkommen entstellten Frau fast das gesamte Gesicht einer Verstorbenen transplantierte, fragte man sich, ob die Patientin eine existenzielle Identitätskrise erleiden würde, wenn sie zum ersten Mal in den Spiegel schauen und das Gesicht einer Fremden sehen würde. Doch sie zeigte sich mit dem neuen Gesicht zufrieden und hatte ihrer eigenen Aussage zufolge nicht das Gefühl, dass sich ihre Identität verändert habe.14 Ähnlich haben Millionen von Menschen reagiert, die im Verlauf des letzten halben Jahrhunderts Organtransplantationen, kosmetische Operationen oder auch Geschlechtsumwandlungen erlebt haben. Diese Erfahrungen scheinen das entkörperlichte Verständnis geistiger Prozesse zu stützen. Demgegenüber machen sich allerdings die Linguisten George Lakoff und Mark Johnson in ihrem Buch Philosophy in the Flesh für die verkörperlichte Perspektive stark. Sie gehen davon aus, dass jede Spezies mit ihrem eigenen einzigartigen Sinnesapparat ausgerüstet ist, der bestimmt, wie die Wirklichkeit wahrgenommen wird. Eine Spezies, die sich vornehmlich mithilfe des Geruchssinns orientiert, erfährt die Welt ganz anders als eine, die sich vor allem auf ihr Sehvermögen verlässt. Oder nehmen wir die visuelle Wahrnehmung: Einige Tierarten wie Delfine und Wale beispielsweise sehen nur Schwarz und Weiß und werden nie die bunte Welt der Farben erleben, die sich dem menschlichen Auge erschließt. Was sie sieht und wie sie es sieht, ist aber entscheidend für die vorgestellte und die wirkliche

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Welt einer Spezies. Für Lakoff und Johnson ist es daher eindeutig, dass »Ideen und Vorstellungen daraus resultieren, wie Gehirn und Körper strukturiert sind und wie sie in der Beziehung zu anderen und zur physikalischen Welt funktionieren«.15 Ein Adler kann aus einer Höhe von 1 000 Metern ein Kaninchen am Boden erkennen. Seine verkörperte Erfahrung als Bewohner der Lüfte sorgt dafür, dass er sich völlig anders orientiert als ein Delfin, der im Meer lebt. Wir Menschen wiederum sind die einzige ausschließlich aufrecht gehende Spezies. Das Aufrechtstehen und -gehen bringt eine vollkommen andere räumliche und zeitliche Orientierung und Wahrnehmung der Wirklichkeit mit sich. Lakoff und Johnson schreiben: »Der Geist ist nicht, wie man lange angenommen hat, vom Körper losgelöst, sondern er ergibt sich aus dem Wesen unseres Gehirns, unseres Körpers und unserer körperlichen Erfahrung. Die gleichen neuralen und kognitiven Mechanismen, die unsere Wahrnehmung und unsere Bewegungen steuern, erzeugen auch unsere Denk- und Vorstellungssysteme. Vernunft ist keine transzendentale Funktion des Universums oder des vom Körper losgelösten Geistes. Sie wird vielmehr maßgeblich von den Besonderheiten unseres menschlichen Körpers, der Neuralstruktur unseres Gehirns und unserem täglichen Sein und Handeln in der Welt geformt.«16

Eine neue Definition von Wirklichkeit und Wahrheit, Freiheit und Gleichheit Dass verschiedene Spezies die Wirklichkeit unterschiedlich wahrnehmen, liegt auf der Hand. Interessant wird es allerdings, wenn es um die körperliche Erfahrung des Menschen geht. Wir sind die einzige Spezies, die in der Lage ist, körperliche Wahrnehmungen in Sprache zu übersetzen, die dann dazu dienen kann, primäre Metaphern zu bilden, mit deren Hilfe wiederum abstraktere Metaphern geschaffen werden können. Wer sich vor Augen führt, wie viele körperliche Metaphern wir in unserer normalen Kommunikation verwenden, dem wird klar, welche Rolle die körperlichen Erfahrungen beim Denkprozess spielen. Wir erfassen, worum es geht, begreifen eine Argumentation, verlieren den Boden unter den Füßen,

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lassen unsere Gedanken schweifen, packen eine Gelegenheit beim Schopf oder riechen den Braten. Mithilfe von Metaphern lassen wir ein Bild unserer Wirklichkeit entstehen, bereichern unsere körperliche Erfahrung und schaffen uns ein Drehbuch, an dem sich andere orientieren und mit uns identifizieren können, weil sich die Erfahrung aller Menschen auf die gleiche räumliche und zeitliche Orientierung gründet. Ein metaphorischer Sprachgebrauch gibt zwei Menschen die Möglichkeit, am Innenleben des jeweils anderen teilzuhaben. Die Entwicklung immer abstrakterer Sprachbilder aus den einfachen primären Metaphern, die auf der Erfahrung aller Mitglieder unserer Spezies fußen, ist der Schlüssel zum gegenseitigen Verständnis unserer »Wirklichkeiten«. Wenn uns beispielsweise jemand erzählt, er habe sich Hals über Kopf verliebt, begreifen wir sofort, wie diesem Menschen zumute ist, wie er förmlich schwebt, wie seine Gefühle in Aufruhr sind. Die Vorstellung der verkörperten Erfahrung bildet den intellektuellen Rahmen für das Zeitalter der Empathie, so wie Descartes’ A-priori-Wahrheiten das intellektuelle Fundament für das Zeitalter der Vernunft und Augustinus’ Auslegungen der Offenbarung der Nährboden für das Zeitalter des Glaubens waren. Der tiefgreifende Wandel von »Ich denke, also bin ich« zu »Ich nehme teil, also bin ich« rückt die Empathie in den Mittelpunkt der menschlichen Entwicklung – ein Platz, den sie immer innehatte, den ihr die Gesellschaft aber nie ganz zugebilligt hat. Dennoch fällt es immer noch vielen Menschen schwer, sich die Wirklichkeit als kollektives Bild vorzustellen, das wir uns mittels der Beziehungen, die wir eingehen, von der Welt machen. Zum großen Teil liegt das daran, dass wir gewohnt sind, nach der »wissenschaftlichen Methode« zu denken. Sie postuliert, dass es eine objektive Wirklichkeit gibt, die wir erfassen können, wenn wir uns als sachliche Beobachter betrachten – das genaue Gegenteil also von der verkörperten Auffassung von Wirklichkeit. In der Theorie der verkörperten Erfahrung gründet sich das Verständnis der Wirklichkeit hingegen auf Teilnahme und empathisches Miteinander. Je stärker wir aufeinander und auf unsere Mitgeschöpfe eingehen, umso reicher ist die Wirklichkeit, in der wir leben. Das Maß unserer empathischen Teilnahme bestimmt das Maß, in dem wir die Wirklichkeit begreifen. Wenn wir sagen, etwas ist wahr, meinen wir im Allgemeinen, dass es wirk-

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lich und nicht etwa erfunden ist. Die Begriffe »wahr« und »wirklich« werden oft als Synonyme gebraucht. Was aber ist »die Wirklichkeit«? Für Descartes bestand die Wirklichkeit aus Wahrheiten, die a priori existieren und unveränderlich sind: Wir entdecken Wahrheiten, aber wir schaffen sie nicht. Wenn wir aber davon ausgehen, dass die Wirklichkeit etwas ist, das erst aus unseren gemeinsamen Erfahrungen entsteht, dann sind Wahrheiten keine objektiven, losgelösten Erscheinungen, sondern die Erklärung der Erfahrungen, die wir miteinander teilen. Oder anders: Durch den Prozess des Partizipierens erzeugen wir selbst Wirklichkeit. Alle unsere Wahrheiten sind nichts anderes als die Systematisierung unserer bestehenden Beziehungen und gemeinsamen Erfahrungen. Unser Sein ist also nicht von unseren Beziehungen trennbar. In diesem Sinne ist die Theorie der verkörperten Erkenntnis eine radikale Abkehr von den auf Glauben und auf Vernunft gegründeten Konzepten, in denen die Körperlichkeit unserer Erfahrungen diskreditiert wird. Gelegentlich kann man nicht umhin, dann weht einen die Frage nach dem Sinn des Lebens an. Die Scholastiker würden anworten, dass der eigentliche Sinn des Lebens darin bestehe, an Gott zu glauben und ihm zu gehorchen, weil uns dann ein Platz im Himmel winke. Für die Rationalisten wäre es die Maximierung der Lust durch materiellen Fortschritt. Darwinisten wiederum würden behaupten, er bestehe darin, zu überleben und Nachkommen hervorzubringen. In der Theorie der verkörperten Erfahrung besteht der Sinn des Lebens jedoch darin, Beziehungen zu anderen einzugehen, um möglichst viele Wirklichkeitsaspekte zu erfahren – das heißt, das Leben in seiner ganzen Fülle zu feiern. Diese andere Auffassung vom Sinn des Lebens wirkt sich auch auf unser Verständnis von Freiheit aus. Im Zeitalter der Aufklärung war Freiheit ein Schlüsselbegriff. Frei zu sein hieß, nicht abhängig von anderen und diesen nicht verpflichtet zu sein. Später war der Freiheitsbegriff eng mit dem Recht auf bezahlte Arbeit und der Sicherung des Eigentums verbunden, denn das galt als Voraussetzung für das persönliche Glück. Auch das Recht der Einflussnahme auf das politische und wirtschaftliche Geschehen spielte eine Rolle. Die Kämpfer der Französischen Revolution erklärten jeden Einzelnen zum Souverän im öffentlichen Leben. Für die klassischen Ökonomen maß sich die Freiheit eines Individuums daran, inwieweit es seine eigenen Inter-

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essen in einer materiellen Welt verfolgen konnte. Freiheit im rationalistischen Sinn ist eine negative Freiheit – die Freiheit, von anderen unabhängig zu sein, sich selbst zu genügen. Immer geht es um persönliche Autarkie. In der verkörperten Erfahrung bedeutet Freiheit das genaue Gegenteil – nämlich: dass der Einzelne sein inneres Potenzial voll ausschöpft und ein Leben führt, in dem Freundschaft und liebevolles Miteinander die bestimmenden Faktoren sind. Wir sind nur dann wirklich frei, wenn wir uns fürei­ nander öffnen und uns in unserem Streben nach einem glücklichen und erfüllten Leben zusammentun. Die Vorstellungen von Freiheit und Gleichheit sind in der Geschichte Hand in Hand gegangen. Beides galt in der Französischen wie in der Amerikanischen Revolution als untrennbar miteinander verbunden und wurde zum Alpha und Omega der neuen Weltordnung. Aus rationalistischer Sicht ist Gleichheit ein rechtlicher Begriff, der durch verbürgte Bürgerrechte und den gesetzlich geregelten Zugang des Einzelnen zum Markt eingelöst werden soll. In der Theorie der verkörperten Erfahrung ist Gleichheit eher psychologisch definiert. Hier gilt die empathische Erweiterung als die Kraft, durch die eine Vielzahl von Unterschieden und Andersartigkeiten überwunden werden kann, die die Menschen in Subjekte und Objekte unterteilen. Solange Gleichheit in verengter Weise vor allem an den materiellen Möglichkeiten zum wirtschaftlichen Erfolg gemessen wird, wird es immer um »Mein« und »Dein« gehen. Wohlstand und beruflicher Status werden weiterhin hierarchische Unterschiede schaffen und als Barriere zwischen den Einzelnen stehen. Aber wenn wir empathisch miteinander umgehen, schmelzen die Unterschiede dahin. Das heißt nicht, dass damit Statusunterschiede aus der Welt geschafft seien. Es heißt nur, dass in einem solchen empathischen Moment Statusaspekte wie Reichtum, Bildung und berufliche Karriere vorübergehend außer Kraft treten. In diesem Sinne ist mit Gleichheit nicht die Gleichheit vor dem Gesetz oder die gerechte Verteilung von Gütern gemeint, sondern die Überzeugung, dass ein anderer genauso einzigartig und sterblich ist und die gleiche Daseinsberechtigung hat wie wir selbst. Empathie ist der Boden, auf dem demokratische Verhältnisse wachsen und gedeihen können. Je empathischer eine Gesellschaft, umso demokratischer ihr Wertesystem und ihre staatlichen Institutionen; je weniger empa-

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thisch, umso totalitärer ihr Wertesystem und ihre staatlichen Institutionen. Der Zusammenhang zwischen Empathie und Demokratie ist so offenkundig, dass man sich nur wundern kann, wie wenig Beachtung er bisher in Forschung und Wissenschaft gefunden hat.

Arrangements mit der Sterblichkeit Wenn die Wirklichkeit tatsächlich verkörperte Erfahrungen reflektiert, warum haben sich die Menschen dann so lange mit dem Trugbild der entkörperlichten Einsichten herumgequält? Was ist es an der körperlichen Erfahrung, das die Glaubenslehrer der Weltreligionen und die Philosophen der Aufklärung so abstoßend fanden? Es ist die Vergänglichkeit des Lebens, die uns die verkörperte Erfahrung permanent vor Augen führt. Als die ursprüngliche Vorstellung des Lebens als ewiger Kreislauf im Einklang mit den Wachstumszyklen der Natur einem gewissen historischen Bewusstsein gewichen war, begann sich die Angst vor dem Sensenmann wie ein dunkler Schatten über die Menschheit zu legen. Der britische Religionswissenschaftler Samuel Brandon, der die Geschichte der großen Weltreligionen eingehend untersucht hat, kommt zu dem Schluss, dass »den vielen verschiedenen religiösen Überzeugungen und Praktiken ein gemeinsames Motiv zugrunde liegt – den Prozess von Verfall und Tod, den die Zeit unweigerlich mit sich bringt, zu überwinden oder zu umgehen«.17 Die religiösen Bilder der Zukunft, die Menschen geschaffen haben, dienten oft als Zuflucht vor der unausweichlichen Endlichkeit des irdischen Daseins. In allen Religionen gibt es Verheißungen, denen zufolge die Zeit besiegt, umgangen, überwunden, neu ausgeteilt oder gar vollkommen negiert werden kann. Religion ist der Weg ins Himmelreich, ins Land der Verheißung, in den Zustand des Nirwana. Wiedergeburt, Auferstehung und Reinkarnation sind nur einige Wege, der Unausweichlichkeit des biologischen Todes zu entkommen. Zu Beginn der Neuzeit begann die religiöse Suche nach Unsterblichkeit weltlicheren Konzepten zu weichen. Zeit war jetzt nicht mehr die Phase des Wartens auf die Wiederkehr Christi. Die Denker der Aufklärung proklamierten stattdessen grenzenlosen Fortschritt und die damit einhergehende Emanzipation des Menschen von natürlichen Zwängen – eine völlig neue Vi-

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sion irdischer Unsterblichkeit, die sich die westlichen Gesellschaften zu eigen machten. An den Fortschritt glauben hieß auf eine Zukunft setzen, in der alles immer größer, besser und beständiger werden würde. Fortschritt wurde als ein unbegrenzter und unaufhaltsamer Prozess betrachtet. Er katapultierte die Menschen in eine Zukunft, in der es keine räumlichen und zeitlichen Grenzen mehr gab. Dieses Bild der Zukunft war durch und durch materialistisch. Der materielle Fortschritt war der Fahrschein zur Unsterblichkeit, die Chance, dem Tod ein Schnippchen zu schlagen, die Vergänglichkeit des menschlichen Daseins zu überwinden. Einher mit diesem Fortschrittsglauben ging ein neues Bild menschlicher Vollkommenheit. Vollkommen zu sein heißt, die räumlichen und zeitlichen Grenzen zu überwinden, die dem Menschen durch seine Körperlichkeit gesetzt sind. Vollkommen ist ein Mensch ohne Fehler und Schwächen, unberührt vom Chaos des Lebens, von den Spuren des Verfalls und dem Vergehen der Zeit. Streben nach Vollkommenheit ist von dem Wunsch beseelt, den Tod abzuwehren. Im religiösen Kontext heißt Vollkommenheit, ein enthaltsames, von den Makeln der Körperlichkeit unangefochtenes Leben zu führen. Das Zölibat ist der höchste Ausdruck dieses Ideals. Für die Kirche ist das irdische Leben nur die Zwischenstation auf dem Weg zum Himmelreich, wo der von seiner körperlichen Hülle befreite Geist in erhabener Vollkommenheit weilt. Im Zeitalter der Aufklärung wird Vollkommenheit weltlicher definiert. Es geht nicht mehr um die Körperlichkeit, sondern um die zeitliche Begrenzung des Lebens, die überwunden werden soll. Effizienz statt Askese ist nun das Mittel, Vollkommenheit zu erlangen und den Tod abzuwehren – das neue weltliche Vehikel zur Unsterblichkeit. Je effizienter und produktiver man ist, je mehr Reichtümer man ansammelt und je weniger Zeit man verliert, umso näher kommt man einem Zustand, in dem die Gesetze der Thermodynamik und die gefürchtete Entropie überwunden werden. In der fast krankhaften Überbewertung von Leistung und Effizienz in unserer Zeit spiegelt sich die unausgesprochene Angst des Menschen vor dem Tod und die Hoffnung, Zeit gewinnen und das irdische Dasein verlängern zu können. Das empathische Bewusstsein geht mit dem Tod vollkommen anders um. Es versucht nicht, die Endlichkeit des Lebens zu überlisten, sondern erkennt sie mit allen ihren körperlichen Schwächen an und genießt das Leben dann

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in vollen Zügen. An Stelle des Strebens nach Vollkommenheit tritt die Suche nach Selbstverwirklichung. Statt vor dem Leben davonzulaufen, macht man das Beste daraus. Im empathischen Bewusstsein spiegelt sich beides: die Annahme des Todes und die Bejahung des Lebens. Wo das empathische Bewusstsein wächst, schwinden sowohl die Angst vor dem Tod als auch das Bedürfnis, das Heil im Jenseits oder in irdischen Utopien zu suchen. Und es ist sicher kein Zufall, dass heutigentags eine jüngere postmaterialistische Generation zwar empathischer und spiritueller ist, aber weniger religiös und kaum anfällig für utopische Visionen von einem diesseitigen oder jenseitigen Paradies.

Die Sein-Sollen-Dichotomie und ihre Überwindung Weil sowohl das religiöse als auch das rationale Bewusstsein die körperliche Erfahrung diskreditierten – Ersteres als verderbt und verwerflich, Letzteres als utilitaristisch und allzu lustbetont –, waren es von höheren Instanzen erlassene Moralvorschriften, die für soziales Verhalten sorgten. Gefühle, Empfindungen und Leidenschaften galten als irrational, schädlich oder gar pathologisch; sie mussten daher durch eine höhere Gewalt gezügelt werden. Die Abrahamitischen Religionen setzten dabei auf die Autorität Gottes in Form der Zehn Gebote. Grundsätze einer praktischen Ethik, wie sie in der Goldenen Regel des Juden- und des Christentums zusammengefasst sind, sind in allen Kulturen und Religionen seit dem Altertum nachgewiesen, aber das Gebot der Nächstenliebe war interessanterweise oft negativ formuliert: »Was du nicht willst, das man dir tu, das füge keinem anderen zu«, statt: »Behandle andere so, wie du selbst behandelt werden willst«. Die Goldene Regel zu befolgen war eher eine Frage der Gottesfurcht als des Mitgefühls mit anderen. Immanuel Kant lieferte im Zeitalter der Aufklärung die rationale Variante der Goldenen Regel in seinem grundlegenden Prinzip der Ethik, dem berühmten Kategorischen Imperativ, den er in vier Formeln fasste. Die Universalisierungsformel lautet: »Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.«18 Und die Selbstzweckformel: »Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner

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Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.«19 Für Kant sind Gefühle, Empfindungen und Leidenschaften viel zu subjektiv und beliebig, als dass sie als Maßstab für moralisches Verhalten dienen könnten. Der Kategorische Imperativ hingegen formuliert ein universelles ethisches Prinzip, das zu jeder Zeit, unter allen erdenklichen Umständen und unabhängig von der jeweiligen Situation gültig ist. Es ist also die von subjektiven Gefühlen losgelöste reine Vernunft, die die moralischen Verhaltensregeln vorgibt. Ein derart moralisch handelnder Mensch ist kühl, sachlich, unvoreingenommen und lässt sich eher von Vernunft und moralischer Verpflichtung leiten als von Gefühl und Leidenschaft. Auf allen drei Stufen der menschlichen Bewusstseinsentwicklung – der religiösen, der ideologischen und der frühen psychologischen – ist die moralische Instanz, zumindest in den Hauptströmungen, entkörperlicht. Die Folge ist eine ständige Diskrepanz zwischen körperlicher Erfahrung und vorgeschriebenem Moralverhalten. Daraus wiederum folgerte man über die Jahrhunderte hinweg eines: Wenn die Natur des Menschen im Streit liegt mit dem, was von den jeweiligen moralischen Instanzen vorgeschrieben ist, dann muss sie, ob mit Zwang oder Überredung, manipuliert und umgeformt werden. Das ist die sogenannte Sein-Sollen-Dichotomie, die Kluft also zwischen dem Verhalten des Menschen, wie es »ist«, und dem, wie es »sein sollte«. Und so lange man verkörperte Erfahrung als bedeutungslos abtut, wird diese Kluft nicht überwunden werden. Um sie zu überwinden, bedarf es der Empathie. Empathisches Verhalten basiert auf verkörperter Erfahrung, ist von Ehrfurcht beseelt und setzt sowohl Vernunft als auch Gefühle voraus. Und das empathische Bewusstsein ist gleichermaßen deskriptiv wie präskriptiv. Es unterscheidet nicht zwischen dem, was man ist, und dem, was man sein sollte. Wer sich empathisch in die Gefühle eines anderen hineinversetzen kann, als wäre er dieser andere, lebt sein Leben intensiv und authentisch. Sein Selbst wächst über die Grenzen seines individuellen Seins hinaus. Empathisches Handeln erweitert den Geltungsbereich der Moral. Empathie ist etwas, das wir gleichzeitig spüren und mit dem Verstand erfassen können. Es ist eine Quantenerfahrung. Empathisches Bewusstsein wird nicht durch aufgeherrschte Moralvorschriften geformt, es kann sich nur in einem geeigneten sozialen Umfeld entwi-

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ckeln. Und es ist die Aufgabe von Politik und Gesellschaft, die Voraussetzungen für ein solches soziales Umfeld zu schaffen. *** Neuerdings ist Empathie zu einem Schlagwort in der gesellschaftlichen, politischen und wissenschaftlichen Diskussion geworden. Wenn wir aber die gesellschaftliche Entwicklung der Empathie im Laufe der Geschichte nicht wirklich verstehen, besteht die Gefahr, dass der Begriff in der öffentlichen Wahrnehmung trivialisiert, ja sogar ins Lächerliche gezogen wird. Wie so oft in der heutigen Mediengesellschaft, in der etwa das Aufmerksamkeits-Defizit-Syndrom von einer kindlichen Störung zur Pandemie mutiert ist, könnte es passieren, dass die Gelegenheit, die empathische Natur des Menschen in verantwortlicher Weise neu zu bewerten, in einem kurzlebigen Medienhype untergeht. Und doch könnte an der historischen Wegscheide, an der wir als Spezies heute stehen, nichts wichtiger sein als eine ernsthaft geführte Debatte darüber, welche Rolle Empathie in der Sozial-, Politik- und Kulturgeschichte der Menschheit gespielt hat. Eine solche Debatte ist längst keine esoterische Übung mehr, sondern eine Notwendigkeit, von der unsere Zukunft als Spezies abhängt. Die immer komplexeren Strukturen und der ständig steigende Energiekonsum der globalen Gesellschaft haben die Menschheit an den Rand des Untergangs gebracht. Mehr denn je ist es erforderlich, dass wir begreifen, wie wir an diesen Punkt gekommen sind, damit wir einen sichereren Weg suchen können, auf dem wir weniger tiefe Fußspuren hinterlassen und in Einklang mit unseren Mitgeschöpfen und den Ökosystemen, ohne die kein Leben möglich wäre, existieren. Ein Rückblick auf die großen Energie- und Kommunikationsrevolutionen der Geschichte und auf die Entwicklung der Individualität und des empathischen Bewusstseins sowie die Entropiefolgen, die sie mit sich brachten, wird uns eine Karte an die Hand geben, die uns zeigt, woher wir kommen, und hoffentlich auch einen Kompass, der uns ins Zeitalter der Empathie führt.

Teil II Empathie und Zivilisation

Kapitel 6

Frühes theologisches Denken und patriarchalische Wirtschaft

Es ist wohl unstrittig, dass sich das menschliche Bewusstsein im Laufe der Geschichte verändert hat. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich, dass Veränderungen in der Art, wie Menschen ihre Beziehungen zur Natur organisieren, insbesondere wie sie die Energien der Erde nutzbar machen, von einem Bewusstseinswandel begleitet werden. In Jäger- und Sammlergesellschaften denken Menschen anders als in Bewässerungskulturen, in Industriegesellschaften anders als in Agrargesellschaften. Denn qualitative Veränderungen in der Energienutzung gehen mit einem Wandel der Kommunikation einher, durch die Menschen Energieflüsse regeln. Und die veränderte Kommunikation prägt wiederum die Art und Weise, wie das menschliche Gehirn Realität begreift und organisiert. Alle Jäger- und Sammlergesellschaften beruhten auf mündlicher Überlieferung. Es ist kein Beispiel bekannt, dass eine dieser Gesellschaften eine Schrift hervorgebracht hätte. Hingegen entwickelten praktisch alle großen Bewässerungskulturen Formen des Schreibens und Rechnens, um die Erzeugung, Lagerung und Verteilung von Getreide zu regeln. Die erste industrielle Revolution im 19. Jahrhundert – Kohle, Dampfkraft und Eisenbahn – hätte sich ohne Kommunikation in gedruckter Form unmöglich bewerkstelligen und regeln lassen. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts entwickelten sich elektronische Kommunikationstechniken der ersten Generation – besonders Telefon und später Rundfunk und Fernsehen als Massenmedien – zu zentralen Steuerungs- und Kontrollmechanismen, um eine erdölgestützte zweite industrielle Revolution zu vollziehen und zu vermarkten, die sich auf den Verbrennungsmotor sowie auf Technologien und Güter auf der Basis fossiler Brennstoffe stützte.

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Kommunikationssysteme beeinflussen ihrerseits das menschliche Bewusstsein. Mündliche Kulturen sind durchdrungen von mythologischem Bewusstsein. Schriftkulturen bringen theologisches Bewusstsein hervor. Printkulturen gehen mit ideologischem Bewusstsein einher. Aus zentralisiertelektronischen Kulturen der ersten Generation erwächst ein voll entwickeltes psychologisches Bewusstsein. Selbstverständlich sind die Grenzen fließend. Die verschiedenen Bewusstseinsstufen, die die jeweils neuen Energie- und Kommunikationssysteme organisieren, tauchen nicht auf wundersame Weise von jetzt auf gleich auf. In der Regel halten sich alte Bewusstseinsformen vor allem in den Anfangsphasen einer Energie- und Kommunikationsrevolution noch eine Weile. Aber keine dieser klar unterschiedenen Energie- und Kommunikationsstrukturen hat je ihre Hochblüte erreicht, ohne die entsprechende neue Bewusstseinsform nach sich zu ziehen. Jede Entwicklungsstufe des Bewusstseins stellt eine mentale Neuordnung menschlicher Wahrnehmung dar. Sie tritt auf, wenn eine Energie- und Kommunikationsrevolution neue gesellschaftliche Verhältnisse entstehen lässt. Durch Ausweitung der kollektiven zentralen Nervensysteme auf neue Bereiche und Gebiete vollzieht sich ein Gestaltwandel, wie Psychologen es nennen. Die zeitliche und räumliche Orientierung wird neu kalibriert, um einen reduktionistischen Begriff aus der Mechanik zu verwenden. Die Menschen sehen Dinge anders, im buchstäblichen wie auch im übertragenen Sinn. Ebenso wichtig ist, dass sie in dem Bestreben, ihren Platz und ihre Ziele in dieser neuen Ordnung zu bestimmen, ihre veränderte Umgebung und ihren sozialen Kontext neu interpretieren. Diese neue Deutung ist geprägt von den realen Beziehungen, die sie zu ihrer Umwelt geknüpft haben. Anders ausgedrückt: Sie sehen und interpretieren die Natur, die Welt und den Kosmos aus der Sicht ihrer aktuellen Interaktion mit ihr. Selbst die Metaphern, mit denen Menschen die Wahrnehmung ihrer selbst und der Wirklichkeit beschreiben, sind ihren strukturierenden Beziehungen entlehnt. Bewässerungskulturen sehen die Welt in hydraulischen Metaphern. Die erste industrielle Revolution koppelte ideologisches Bewusstsein an mechanische Metaphern. Die zweite industrielle Revolution beschrieb den Kosmos anhand von elek­ trischen Phänomenen. Die verschiedenen Entwicklungsstufen des Bewusstseins umreißen die

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jeweiligen Grenzen der Realität. Sie erfassen und reflektieren die aktuelle zeitliche und räumliche Reichweite und Ausdehnung des kollektiven Zen­ tralnervensystems einer Zivilisation. Mythologisches, theologisches, ideologisches und psychologisches Bewusstsein stehen jeweils für eine völlig andere Gesellschaftsordnung mit zunehmend komplexeren Strukturen und wachsender zeitlicher und räumlicher Reichweite. Und jede dieser Stufen eröffnet die Möglichkeit, den empathischen Bereich auszuweiten und zugleich die Gesamtentropie der Biosphäre zu vergrößern. Jede Bewusstseinsstufe definiert auch die Grenze zwischen dem »Wir« und den »Anderen« neu. Jenseits der eigenen Mauern befindet sich das »Niemandsland«, in dem die Fremden leben. Für den mythologischen Menschen ist dieser Fremde der Barbar, der Dämon, das Ungeheuer. Für den theologischen Menschen ist es der Heide oder Ungläubige. Für den ideologischen Menschen ist es der Wilde, für den psychologischen Menschen der Krankhafte. In jeder Entwicklungsstufe der Geschichte weiten Energie- und Kommunikationsrevolutionen das Zentralnervensystem aus und beziehen den »Anderen« immer mehr in den Bereich des Vertrauten ein. Heute verbinden weltweites Satellitenfernsehen, Internet, IT-Revolution und Flugreisen nahezu zwei Drittel der Menschheit in einer Endlosschleife, die rund um die Uhr Rückmeldungen liefert. Der Bereich des Fremden schrumpft in dem Maße, wie die Globalisierung sich beschleunigt und die Empathie sich mehr und mehr auf das gesamte Leben erstreckt, das die Biosphäre der Erde ausmacht. Ihr zunehmendes Tempo ist jedoch kaum imstande, mit den immer schneller wachsenden Entropiekosten Schritt zu halten. Jede dieser Bewusstseinsstufen ist ein Kapitel in dem großen Drama, das im Mittelpunkt der Menschheitsentwicklung steht: die Evolution der Empathie und der dunkle Schatten der Entropieschuld, die deren Nemesis darstellt. Die Evolution des empathischen Ausdrucks, die nur schwer fassbar erscheint, lässt sich anhand von Zeugnissen nachvollziehen, in denen sowohl die Entwicklung des menschlichen Bewusstseins als auch die Universalisierung der Empathie aufgezeichnet sind. Sie finden sich in den Erzählungen, die die Menschen im Laufe der Geschichte über sich hinterlassen haben, tief eingebettet in den Gesprächen, aus denen sie bestehen.

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Am Anfang war das Wort Johann Wolfgang von Goethe, der sich als Philosoph und Naturwissenschaftler zeitlebens mit den Geheimnissen von Licht und Farbe befasste, erzählte ein Märchen darüber, was das Wichtigste im Leben sei. Darin unterhält sich eine goldene Königsstatue mit einer Schlange: » ›Was ist herrlicher als Gold?‹, fragte der König. – ›Das Licht‹, antwortete die Schlange. – ›Was ist erquicklicher als Licht?‹, fragte jener. – ›Das Gespräch‹, antwortete diese.«1 Nach bisherigem Wissensstand sind Menschen die einzigen Lebewesen, die Geschichten erzählen. Sie leben durch ihre Erzählungen. Mit jeder neuen Bewusstseinsstufe verändert sich die Erzählung, aber das zentrale Thema bleibt gleich. Menschen kommunizieren miteinander und hören einander zu, weil sie Gesellschaft suchen und eine Veranlagung zu Intimität, Zuneigung, Beziehungen und Geselligkeit haben. Das Gespräch, sei es mündlich, schriftlich, in gedruckter oder elektronischer Form, ist das Mittel des Menschen, sich anderen mitzuteilen, Zugang zu ihren Realitäten zu bekommen und dadurch Teile ihrer Wirklichkeit in die eigene einzubeziehen. Der Religionsphilosoph Louis Dupré schreibt: »Dialog erfordert, dass man in gewisser Weise seine eigene Position aufgibt, um die eines anderen einzunehmen. Je mehr ich mich dem anderen hingebe, umso besser kenne ich mich und erlange eine einzigartige Identität.«2 Der Dialog wird also zu einem wesentlichen Instrument, Gefühle auszutauschen. Im Gespräch stellen Menschen Beziehungen her, die wiederum ihre einzigartige individuelle Geschichte und Identität prägen. Peggy J. Miller, Professorin für Psychologie und Kommunikationswissenschaften an der Universität von Illinois, führte in einem Arbeiterviertel von Baltimore eine interessante Versuchsreihe mit Müttern und Kindern durch, um zu erforschen, welche Rolle Erzählungen im alltäglichen Sozialisationsprozess spielen. In ihrer Studie zeichnete Miller Gespräche auf, die Mütter mit ihren Kindern oder in Hörweite der Kinder mit Erwachsenen führten. Sie stellte fest, dass es in jeder Gesprächsstunde achteinhalb Erzählungen gab, also alle sieben Minuten eine; davon äußerte die Mutter 75 Prozent.3 Diese Erzählungen beginnen mit einem auslösenden Moment, haben einen Helden, einen Täter, ein Opfer und einen Komplizen, die alle in linearer Folge geschildert werden, und besitzen eine Auflösung. Kinder werden also von Anfang an mit dem Gedanken vertraut gemacht, dass das Leben ein Drama

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ist, das sich entfaltet und das man sich in Geschichten erzählt. Mithilfe dieser Geschichten strukturieren Menschen ihre Erfahrungen und versuchen, einen Sinn darin zu finden. Kindern Geschichten zu erzählen ist eines der gängigsten Mittel, die Sprachentwicklung und Sozialisation zu fördern. Kinder hören ihren Eltern zu, die ihnen ein Märchen oder eine andere Geschichte vorlesen, schauen sich die Bilder im Buch an und verfolgen die Worte auf der Seite. Geschichten für Kinder sind durchweg einfach konstruierte, anschauliche Erzählungen, die sie in die Welt der sozialen Beziehungen einführen. Da sie immer von einem vergangenen Ereignis handeln, in der Gegenwart erzählt werden und unausgesprochen eine Lehre oder Anleitung geben sollen, die in der Zukunft hilfreich sein könnte, besitzen sie eine ausgeprägte Zeitdimension. Wenn Eltern ihr Kind auffordern, über eine gehörte Geschichte oder ein persönliches Erlebnis nachzudenken, schafft die »Reflexion« Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Reflektieren heißt, über etwas Vergangenes nachzudenken, um dessen Bedeutung für zukünftiges Handeln herauszudestillieren. Die in Kapitel 4 erwähnte induktive Erziehung ist ein Beispiel für Erzählungen, die Eltern auf die Erfahrungen ihrer Kinder anwenden. Kinder wiederum lernen, selbstbewusst und selbstsicher zu werden, indem sie Geschichten verinnerlichen und später ihre eigenen dramatischen Erzählungen im Spiel ausagieren. Das Kind »wächst« in die Erzählungen hinein. Sie vermitteln ihm Begriffe wie Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft und Konfliktlösung. Ereignisse anschaulich zu schildern ermöglicht es, Abstand zu gewinnen und eine Erfahrung als Ganzes zu betrachten. Es erfordert Reflexion und eine gewisse Distanzierung vom unmittelbaren Ereignis. Diese Distanz erlaubt es dem Erzähler, mildernde Umstände in Betracht zu ziehen und die Geschichte sogar aus verschiedenen Perspektiven zu erzählen, die alle dazu beitragen, das Konfliktpotenzial zu verringern. Alle Geschichten, die Menschen sich erzählen, zielen letztlich darauf ab, miteinander zu teilen, wie sie das Leben empfinden. Sie tragen daher entscheidend dazu bei, empathisches Mitgefühl in empathisches Engagement zu verwandeln. Valerie Gray Hardcastle, Dekanin des McMicken College der Universität von Cincinnati, unterstreicht die emotionale Bedeutung aller menschlichen Kommunikation:

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»Die meisten Geschichten eines Lebens geraten mit der Zeit in Vergessenheit, manche jedoch werden immer wieder erzählt und bilden einen festen Kern, an dem man andere Ereignisse seines Lebens festmachen kann. Aber im Zentrum jeder Geschichte über sich selbst steht, eine emotionale Reaktion des Erzählenden zum Ausdruck zu bringen … [Erzählen] ist eine Möglichkeit, affektive Reaktionen auf Ereignisse zu integrieren und zu konsolidieren, eine Möglichkeit, Lebensereignissen für sich und andere Sinn zu verleihen. Es ist ein Weg, ein Leben zu führen und es zugleich zu begreifen.«4

Die eigene Lebensgeschichte immer wieder neu zu erzählen bedeutet, seine Identität ständig auszufeilen, um sie jeder Lebensphase und den damit einhergehenden wechselnden Beziehungen und Erfahrungen anzupassen. Jeder Mensch setzt sich aus den Geschichten zusammen, die er und andere über ihn erzählen. Jede Kommunikationsrevolution der Geschichte – mündliche Überlieferung, Schrift, Drucktechnik, Elektronik – gibt den Menschen ausgereiftere Mittel an die Hand, persönliche und kollektive Geschichten zu teilen und ihre emotionale Reichweite räumlich und zeitlich auszudehnen. Da Kommunikationsrevolutionen mehr Menschen schneller über größere Entfernungen miteinander verbinden, ermöglichen sie es ihnen, ihre Geschichten breiter auszutauschen, und erleichtern die Universalisierung empathischen Ausdrucks. Anhand einer Untersuchung der großen Energie- und Kommunikationsmuster lassen sich wichtige »Empathiestufen« in der Geschichte ausmachen und die Beiträge einschätzen, die sie für eine Globalisierung der Empathie geleistet haben.

Mythologisches Bewusstsein Über 93 Prozent ihrer Geschichte hinweg lebten die Menschen als Sammler und nur gelegentlich als Jäger. Wie ihre engsten Verwandten in der Tierwelt, die Schimpansen, ernährten sich die Menschen der Urzeit aus der Natur und richteten ihren Tages- und Jahresablauf nach dem Wechsel der Jahreszeiten aus.

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Die sozialen Einheiten reichten selten über die Großfamilie mit einigen Dutzend Mitgliedern hinaus. Das Leben vollzog sich kollektiv, aber noch nicht introspektiv. Erst mit den Anfängen der Zivilisation und wesentlich komplexeren Gesellschaftsstrukturen entwickelte sich ein Selbstbegriff. In dieser Frühzeit der Menschheit war Arbeitsteilung kaum ausgeprägt. Da keine Überschussproduktion existierte, gab es kaum Möglichkeiten, Statusunterschiede zwischen den Mitgliedern der Gemeinschaft auszubilden. Zwar herrschte wie bei Schimpansen eine primitive Hackordnung mit Alphamännchen und Ältesten, die das Wissen in Form kollektiver Erinnerungen der Gruppe bewahrten, aber das Leben gestaltete sich wesentlich egalitärer als in allen späteren Epochen – was man allerdings nicht mit demokratischen Verhältnissen verwechseln darf. Untersuchungen der wenigen Stämme, die heute noch leben wie in der Altsteinzeit, haben ergeben, dass die frühen Menschen ihre Umgebung aufmerksam erkunden und eingehende Kenntnisse über essbare und ungenießbare Pflanzen, Insekten und Kleintiere sowie über jahreszeitliche Veränderungen erwerben mussten, von denen ihr Überleben abhing, da sie von der Hand in den Mund lebten. Darwin war erstaunt über das ausgeprägte Nachahmungsverhalten bei den Urvölkern. Ständig beobachteten sie das Verhalten von Tieren und ahmten es nach, als ob sie es sich aneignen wollten. Lewis Mumford hielt die Nachahmung für die vielleicht wichtigste Erfindung des Menschen der Frühzeit, da sie es ihm erlaubte, sich seine Umgebung besser anzueignen und sein Überleben zu sichern: »Da er nicht nur neugierig, sondern auch ein Nachahmer war, mag er das Fallenstellen von der Spinne gelernt haben, das Korbflechten von Vogelnestern, den Dammbau von den Bibern, das Wühlen von den Kaninchen und die Kunst, Gift zu verwenden, von den Schlangen. Im Unterschied zu den meisten Tieren zögerte der Mensch nicht, von anderen Lebewesen zu lernen und ihre Art zu kopieren; durch die Aneignung ihrer Ernährungsweise und ihrer Methoden der Nahrungsbeschaffung vervielfachte er seine eigenen Überlebenschancen.«5

Als Allesfresser ernährten sich die Menschen der Frühzeit überwiegend von Pflanzen und Früchten. Die gelegentliche Jagd vermittelte ihnen aber auch ein Gespür für den Tod eines anderen Säugetiers und sicher auch eine primitive Form von Mitleid, zumal sie sich in diesem Entwicklungsstadium noch

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nicht eindeutig von der übrigen Tierwelt abgrenzten. Ihre Wirklichkeit war diffus, durchlässig und von den Geistern der Tiere, Pflanzen und Menschen beseelt, die ständig interagierten und miteinander verschmolzen. Bei Ritualen war es üblich, Geweihe, Felle, Federn und andere Teile von Tieren zu tragen und deren Verhalten im Tanz nachzuahmen. Wenn die Menschen ein Tier töteten, betrauerten sie dessen Tod, baten seinen Geist um Verständnis und führten den Erhalt und das Überleben ihrer eigenen Familie als Entschuldigung an. Darin drückte sich nicht nur ein Gefühl aus, in der Schuld des Tiers zu stehen, sondern auch ein primitives Mitleid. Der Mensch der Urzeit konnte nicht zwischen materieller und immaterieller, imaginärer und realer, beseelter und unbeseelter Welt unterscheiden. Die Wirklichkeit, die er erlebte, hatte nur eine begrenzte Vergangenheit und praktisch keine Zukunft – er lebte nahezu ausschließlich im jeweiligen Augenblick und war gefangen in den mannigfachen Eindrücken, die auf ihn einprasselten und eine sofortige Reaktion erforderten. Alle Kräfte, die auf ihn einwirkten – Wind, Regen, Steinschlag, Sonne, Mond und andere Lebe­ wesen –, waren Geister und Dämonen, die als Freund oder Feind galten. Wenn von einer Felswand Steine auf ihn herabfielen, glaubte er, ein feindlicher Zauberer sei in die Steine geschlüpft, um ihm etwas anzutun, oder es seien Steinmenschen, die ihn angriffen. Der große französische Philosoph und Anthropologe Lucien Lévy-Bruhl bezeichnete die geistige Welt des primitiven Menschen als »Nebel der Einheit«.6 Er lebte in einer mystischen und mythischen Welt tiefer, unfreiwilliger Partizipation. So sah er Tiger oder Elefanten als seinesgleichen in Tigeroder Elefantengestalt. Vor allem aber besaß der primitive Mensch ebenso wie Kleinkinder keine klare Vorstellung von sich als individuellem Wesen, er unterschied also nicht zwischen sich und seiner Umgebung. Lévy-Bruhl weist darauf hin, dass es bei Urvölkern kein Ich, sondern nur ein Wir gab. Selbst wenn ein vages Ich-Gefühl vorhanden war, war es nicht klar umrissen. Das trat besonders deutlich zutage, wenn ein primitiver Mensch einem anderen Lebewesen Schaden zufügte, ein Tier tötete oder einen Baum fällte. Da sogar Tiere und Bäume als Menschen in anderer Gestalt galten und sie nicht stärker individualisiert waren als er selbst, richtete sich sein Angriff nach seinem Verständnis gegen den gesamten Klan dieses Lebewesens. Jede Vergeltungsmaßnahme würde

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sich daher auch gegen seinen Klan als Ganzes richten. Wenn der Begriff des Individuums nicht existiert, sind Schaden und Vergeltung immer kollektiv ausgerichtet. In dieser »nebelhaften« Vergangenheit, in der jede Person lediglich für das Kollektiv stand, dem sie angehörte, wurzeln Fehden und Blutrache zwischen Klans und Sippen. Wenn es in diesem undifferenzierten, »nebelhaften« Dasein einen Silberstreif am Horizont gab, dann ist es die Tatsache, dass Menschen auf dieser Entwicklungsstufe kein existenzielles Verständnis ihres persönlichen Todes hatten, weil sie sich nicht als endliche, sterbliche Wesen sahen. Allen Urgesellschaften ist, wie gesagt, der Glaube gemeinsam, dass Menschen nicht sterben, sondern einschlafen, in eine Unterwelt eingehen, wo sie eine Parallelexistenz führen, und gelegentlich als Geister in das Land der »Lebenden« zurückkommen. Auch von der Zeugung und Geburt hatten die Urvölker kein klares Verständnis. Vielmehr herrschte die Vorstellung, ein Geist niste sich im Körper eines Mädchens ein und käme bei der Geburt zum Vorschein. Neugeborene galten nicht als menschliche Wesen nach heutigem Verständnis, sondern als Zwitterwesen, halb Geister, halb Menschen, die weiter in Kontakt mit der Welt standen, aus der sie gekommen waren. Erst im Laufe der Jahre wurden diese Zwitterwesen zunehmend Teil der Gemeinschaft, indem sie verschiedene Übergangsriten durchliefen. So herrschte zwischen Menschen- und Geisterwelt ein stetiger Austausch. Die Verstorbenen gingen in die Geisterwelt ein, und Geister wurden in Menschengestalt wiedergeboren. Vorher mochten sie Tiger, Pflanzen, Steine oder auch Sterne gewesen sein. Ihre Reinkarnation in Menschengestalt band die Welt der Lebenden und der Toten in einen nahtlosen, ewigen Kreislauf ein. Da den Menschen der Urzeit ein Bewusstsein für die »Einmaligkeit« ihrer eigenen Geburt und ihres Todes fehlte, konnten sie über ein primitives Mitgefühl für das Leiden eines anderen hinaus keine existenzielle Identifikation mit deren einmaligem Dasein und innerem Ringen um ein gutes Leben entwickeln. Empathie erfordert ein hinreichend ausgeprägtes Selbstgefühl, um einen anderen als eigenständiges Wesen zu erkennen, das einem selbst nicht unähnlich ist. Daher ist anzunehmen, dass sich die Empathie bei Urvölkern noch auf der ersten Stufe des Mitfühlens befand, wie es bei Kindern bis zum siebten oder achten Lebensjahr der Fall ist.

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Domestizierung von Pflanzen, Tieren und Menschen Erst mit dem langwierigen Übergang von der Altsteinzeit und der Energiewirtschaft der Sammler und Jäger zur Jungsteinzeit und der Energiewirtschaft des Gartenbaus bildeten sich erste Ansätze von Individualität und Vorformen eines empathischen Bewusstseins heraus. Die Jungsteinzeit begann um etwa 8 000 v. Chr. Die neue Energiewirtschaft – Garten- und Ackerbau und in geringem Maße Viehhaltung – schärfte fürsorgliche Instinkte. Es war die Zeit matriarchalischer Dominanz. Frauen entwickelten überwiegend Ackerbau, Männer hüteten vorrangig Vieh. Beide Aufgaben erforderten Fürsorge. Pflanzen zu kultivieren und Tiere zu zähmen verlangte Aufmerksamkeit und ständige Hege und Pflege. Ackerbau und Viehhaltung in kleinem Maßstab bedeuteten auch ein sesshafteres Leben. Die Behausungen wurden fester, und mit der zuverlässigeren Nahrungsversorgung wuchs die Bevölkerung. Im Nahen Osten, im Industal, in China und anderen Gebieten entstanden erste Dörfer. Das Leben in der Jungsteinzeit brachte, wie bereits im ersten Kapitel geschildert, eine bahnbrechende Erfindung der Menschheitsgeschichte mit sich: Behälter – Töpfe, Körbe und Kisten –, um Getreide zu lagern. Die Vorratshaltung von Nahrungsüberschüssen erlaubte es den Menschen erstmals, vorauszuplanen, ein Bollwerk gegen die Wechselfälle der Natur zu schaffen und Kontrolle über ihre Umwelt zu erlangen. Mit der Produktion von Überschüssen entwickelte sich die Wirtschaft und die Frage, die die Menschheit seitdem quält: Wer produziert den Überschuss, wer lagert ihn ein und an wen wird er in welchen Anteilen verteilt? Getreidevorräte sind »potenzielle Energie« und zusammen mit Vieh die »älteste Form von Kapital«, schrieb Lewis Mumford und wies darauf hin, dass Getreide vor Einführung des Geldes das gängige Wertmaß aller Handelsgeschäfte war.7 Die Parallelen zwischen Gefäßen und dem Mutterleib – beide speichern potenzielle Energie – dürften den Menschen der Jungsteinzeit kaum entgangen sein. Ebenso wie der Mutterleib sind auch Gefäße geschützte Räume, die ständiger Aufsicht bedürfen. Auch wenn in späteren Zeiten eine stärker männlich dominierte Psyche tendenziell mehr Gewicht auf Werkzeuge legte, mit deren Hilfe sich etwas aufstöbern, schneiden, zerlegen, töten oder be­

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wegen ließ, ist festzuhalten, dass die Zivilisation ohne die Erfindung eines künstlichen Mutterleibs – in Form verschließbarer Behälter, die Getreide schützten und konservierten – unmöglich gewesen wäre. Nach Ansicht von Archäologen war die Jungsteinzeit die friedlichste Epoche der Menschheitsgeschichte. Unter den archäologischen Funden dieser Zeit gibt es kaum Waffen. Möglicherweise war es die einzige Epoche der Menschheitsgeschichte, die Immanuel Kants Vision eines »ewigen Friedens« erlebte. Die »Pflege und Betreuung von Leben« bestimmte die Dynamik der Jungsteinzeit, schreibt Mumford, und er führt aus: »Der Schutz bevorzugter Pflanzen war ein wesentlicher Teil des allgemeinen Strebens, die Lebenskräfte zu hegen, zu pflegen und zu fördern. Ist die Jagd ex definitione eine räuberische Beschäftigung, so ist der Gartenbau eine symbiotische; und in der lockeren ökologischen Struktur des frühen Gartens wurde die wechselseitige Abhängigkeit der lebenden Organismen sichtbar, und die unmittelbare Einbeziehung des Menschen war die Voraussetzung für Produktivität und Kreativität.«8

Abgesehen von den offenkundigeren Einflüssen, die Hege und Pflege von Pflanzen und Tieren auch auf die Kindererziehung gehabt haben müssen, hatten sie noch Nebenwirkungen, die sich fördernd auf die Entwicklung der Empathie auswirkten. Nahrungsüberschüsse und feste Behausungen erhöhten die Überlebensraten der Neugeborenen, ermöglichten eine bessere Pflege der Säuglinge und schufen die äußeren Bedingungen für mehr Aufmerksamkeit und Zuwendung der Eltern.

Die Anfänge menschlicher Zivilisation Es gibt gute Gründe anzunehmen, dass sich der Impuls zur Empathie im Laufe der langen Jungsteinzeit stärker ausprägte. Aber erst mit Beginn der Zivilisation ging dieser Impuls allmählich über unmittelbares Mitfühlen hinaus und zeigte erste Anzeichen einer selbstbewussten empathischen Reaktion. Im 4. Jahrtausend v. Chr. entstanden in den großen Flusstälern des Nahen Ostens sowie West- und Südwestasiens die ersten urbanen Agrargesellschaften mit Bewässerungskultur. Die Menschen machten sich das Hochwasser

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der Flüsse durch ein ausgeklügeltes System von Kanälen und Deichen nutzbar, um das Land zuverlässig und regulierbar zu bewässern und Getreide anzubauen. Bei den Sumerern an Euphrat und Tigris in Mesopotamien entstand die erste urbane Bewässerungsgesellschaft. Sie war der Prototyp einer industriellen Energienutzung. Bau und Wartung der Kanäle und Deiche erforderten Tausende von Arbeitskräften. Um die aufwändigen Anlagen zu bauen und die Produktion, Lagerung und Verteilung von Getreide zu organisieren, mussten spezielle Fertigkeiten entwickelt werden. Architekten, Ingenieure, Bergleute, Metallurgen, Buchhalter und andere waren die ersten Fachkräfte der Geschichte. Die Sumerer bauten Lagasch, Nippur, Ur, Uruk und Eridu zu großartigen Stadtstaaten aus und errichteten Monumentaltempel zu Ehren ihrer Götter. Vor allem aber entstand die erste Form von Schrift, eine Keilschrift, um das gesamte System zu verwalten. Praktisch alle großen, komplexen Bewässerungsgesellschaften, die mit dem Getreide auch durch Fotosynthese umgewandelte Sonnenenergie einlagerten, erfanden unabhängig voneinander eine Schrift, um Produktion, Lagerung und Logistik zu verwalten: im Nahen Osten ebenso wie in Indien, China und Mexiko. Das älteste bekannte Schriftzeugnis aus Sumer stammt von 3 500 v. Chr. Die Schrift kam nicht nur in Handel und Kommerz zum Einsatz, sondern auch in der staatlichen und religiösen Verwaltung und als künstlerisches Medium in literarischen Werken. Als Schreibmaterial dienten Ton- und Wachstafeln, Pergament, Papyrus, Griffel, Pinsel, Federkiele und verschiedene pflanzliche Tinten. Die älteste Schrift bestand aus Bildzeichen, die in Ton geritzt wurden. Später entwickelten sich Schriftzeichen, die für Laute oder Silben standen. Es entstanden spezielle Schulen, sogenannte »Tafelhäuser«, die Schreiber ausbildeten. Eine eingeschränkte Ausbildung in Lesen und Schreiben gewährleistete, dass zumindest Handwerker, Kaufleute, Staatsbeamte und Palastpriester schriftlich miteinander kommunizieren konnten. Später gingen aus den Tafelhäusern die ersten Schulen hervor, die sich zu Bildungszentren Sumers entwickelten. Zu den Schulfächern gehörten Mathematik, Astronomie, Magie und Philosophie. Auch wenn in den sumerischen Stadtstaaten der Bevölkerungsanteil, der lesen und schreiben konnte, schätzungsweise unter

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1 Prozent lag, hatte schon diese partielle Schriftkunde tiefgreifende und weitreichende soziale, wirtschaftliche und politische Auswirkungen: Die Schrift führte zu einer Kodifizierung und öffentlichen Proklamation von Gesetzen, die das Rechtswesen auf eine systematischere Grundlage stellten. Nachdem die Akkader – ein Volk mit semitischer Sprache – die bis dahin halbwegs unabhängigen sumerischen Stadtstaaten erobert hatten, fassten sie die Städte zu einem Königreich zusammen und bauten das Rechtswesen weiter aus. Menschen mit unterschiedlichem ethnischen, kulturellen und sprachlichen Hintergrund zusammenzubringen erforderte einen Gesetzeskodex, der für alle galt und jedem Untertan Rechtsansprüche gewährleistete. Der Kodex Hammurabi, benannt nach König Hammurabi, war das erste Gesetzeswerk der Geschichte, das dem Einzelnen gewisse Rechte zusprach, vor allem in Hinblick auf Erwerb, Besitz und Erbschaft von Privateigentum. Die Akkader, die später das Babylonische Reich gründeten, änderten die sumerische Schrift so ab, dass sie ihrer eigenen Sprache besser entsprach. Dem Babylonischen Reich kommt in der Geschichte der Bewusstseinsentwicklung eine besondere Stellung zu, da hier »zum ersten Mal das Individuum in einer Schriftgesellschaft aufscheint«.9 Gesetzeswerke, die das Recht objektivierten, Gesetze schriftlich fixierten und dem Einzelnen gewisse Rechte zugestanden, wirkten sich nebenbei auch auf die Entwicklung des individuellen Selbstbewusstseins aus. Die Schaffung eines gemeinsamen rechtlichen Bezugsrahmens gab den Menschen eine objektive Möglichkeit an die Hand, das Sozialverhalten anderer im Verhältnis zu ihrem eigenen zu beurteilen. Der Kodex Hammurabi griff aus vielen verschiedenen Kulturen die Unrechtserfahrungen und Vorschriften über den Umgang mit Vergehen auf und abstrahierte sie zu allgemeineren Kategorien. Das zwang die Babylonier zu einem gewissen Maß an Introspektion und Interpretation, um zu verstehen, inwieweit sich ihr eigenes Rechtsempfinden mit den geltenden Normen deckte, die sich aus den Erfahrungen vieler Menschen über Stammesgrenzen hinweg zusammensetzten. In einer Stammeskultur waren die Tabus hingegen klar und eindeutig und verlangten kaum Reflexion und Deutung. Man brauchte nicht darüber nachzudenken, was man empfand. Man musste sein Verhalten lediglich danach richten, was die Ahnen in einer bestimmten Situa­ tion für angemessen hielten. Formelhafte, auf mündlicher Überlieferung beruhende Kulturen verlangten formelhafte Gefühls- und Verhaltensreaktio-

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nen, während Schriftkulturen individuelle Gefühls- und Verhaltensreaktionen erforderten, die auf die einzigartigen Umstände jeder neuen Situation abgestimmt und an den abstrakten Normen geltenden Rechts gemessen werden mussten. Der quantitative Sprung in der Getreideproduktion Sumers ließ die Bevölkerung erheblich anwachsen und führte zu den ersten urbanen Siedlungen, Städten mit Zehntausenden von Einwohnern. Manche Produktionszentren wie Mühlen, Brennöfen und Werkstätten beschäftigten über tausend Menschen – die erste urbane Arbeiterschaft der Geschichte. Ganze Flusstäler in gigantische Produktionsstätten zu verwandeln erforderte eine neue Form stark zentralisierter politischer Kontrolle. Die großen Bewässerungskulturen brachten die ersten staatlichen Bürokratien hervor. Über der Verwaltung stand ein Alleinherrscher, der über die gesamte Macht verfügte, ein Halbgott, der absolut über seine Untertanen herrschte. Die großen Pharaonen Ägyptens übten über ausgedehnte Gebiete und unterschiedliche Völker eine Macht aus, die bis zum Römischen Reich unübertroffen blieb. In den von ihnen verwalteten Regionen beaufsichtigten diese Verwaltungsapparate jeden Aspekt des Wirtschaftslebens, zogen Tausende von Bauern monatelang zur Reinigung der Kanäle heran, organisierten Transport, Lagerung und Verteilung des Getreides, regelten den Handel mit Nachbarländern, erhoben Steuern und unterhielten Armeen für die Grenzverteidigung. Die Gesellschaft war strikt hierarchisch gegliedert. Unter einem absoluten Herrscher standen die staatliche Verwaltung und Tausende Fachkräfte von Palastpriestern und Schreibern bis hin zu Handwerkern und Soldaten auf den verschiedenen Stufen der politischen Rangfolge, und auf der untersten Ebene schließlich die einfachen Arbeiter und Bauern, die die Felder bestellten. Auch wenn schätzungsweise weniger als 10 Prozent – also nur ein kleiner Bruchteil – der Gesamtbevölkerung in spezialisierten Tätigkeiten und Berufen arbeiteten, zeigten sich darin die Anfänge zivilisierten Lebens. Dieser beginnende Zivilisationsprozess forderte den Menschen einen gemischten Tribut ab. Einerseits waren sie skrupelloser Reglementierung und rigider Kontrolle unterworfen, da ein absoluter Herrscher und eine mächtige Bürokratie jeden Lebensaspekt regelten. Andererseits entstanden spezialisierte Gewerke, Arbeitsteilung, beschränkte Formen von Privateigentum, Geldver-

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kehr und Löhne, die den Einzelnen aus dem kollektiven Wir rissen und ein erstes anfängliches Ich schufen. Die großen sumerischen Kaufleute genossen eine größere Unabhängigkeit und Freiheit als Handwerker und andere Fachkräfte. Sie hatten zwar den Anweisungen der Herrscherfamilie zu folgen, durften aber auch auf eigene Rechnung Handel treiben. So wurden die sumerischen Kaufleute zu den ersten Privatunternehmern großen Stils der Geschichte und häuften teils große Reichtümer an. In Sumer atmete der aus dem Kollektiv herausgehobene, einzigartige Einzelne den ersten schwachen Hauch von Individualität.

Urbanes Leben in Sumer und die Geburt des Selbst Alle großen Bewässerungskulturen legten aufwändige Straßen und Wasserwege an, um Arbeitskräfte und Tiere transportieren sowie Getreide und andere Güter austauschen und mit ihnen handeln zu können. Zu den großen Errungenschaften der Bewässerungsgesellschaften gehörten zudem Fernstraßen, die nicht nur dem Handel, sondern auch der Kommunikation in den Königreichen dienten, sowie Wagen und Segelschiffe. Die Königsstraßen Babyloniens, Assyriens und Persiens fanden Nachahmung bei den Griechen und später auch den Römern, die ihre Reichweite ausdehnten. Auch ganz Indien war von Fernstraßen durchzogen, und in China entstand mit Beginn des Kaiserreiches 221 v. Chr. ein ausgedehntes Fernstraßennetz. Die Sumerer und spätere Bewässerungsgesellschaften entwickelten eine ausgeprägte urbane Kultur. Fernstraßen erlaubten die Migration verschiedener Völker über weite Regionen. Urbane Zentren wurden zu Anziehungspunkten und kulturellen Schmelztiegeln, in denen das dichte Zusammen­ leben einen Austausch zwischen den Kulturen und die Anfänge einer kosmopolitischen Einstellung förderte. Die unmittelbare Begegnung mit anderen Kulturen erzeugte oft Spannungen, eröffnete aber auch die Möglichkeit zu Erfahrungen mit Menschen, die bis dahin als fremd und anders gegolten hatten. Hatte sich der empathische Impuls ursprünglich auf kleine, weitgehend isoliert lebende Familien- und Stammesgruppen beschränkt, so erwuchsen ihm nun schlagartig neue Möglichkeiten, aber auch neue He­rausforderungen. Die Erfahrung, mit Fremden etwas gemein zu haben,

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stärkte und vertiefte die Empathie und weitete sie erstmals über den Verwandtschaftskreis hinaus aus. Die partiell entwickelte Individualität – verbunden mit dem Kontakt zu verschiedenen Menschen, die bis dahin als fremd und anders gegolten hatten – bedeutete in der Menschheitsgeschichte einen Durchbruch. Allein schon die Begegnung mit anderen, die nicht dem eigenen Stamm angehörten, schärfte das Empfinden für die eigene Individualität. Ein archäologischer Fund gibt faszinierende Aufschlüsse, wie einige der gebildetsten Menschen der damaligen Zeit sich und ihre Beziehungen zu anderen empfanden – und manches davon klingt erstaunlich modern. Der Engländer Austen Henry Layard entdeckte 1844 bei Grabungen in der Nähe der Stadt Mosul im heutigen Irak die Paläste von Ninive und fand in einem Saal die Bibliothek des letzten großen assyrischen Königs Assurbanipal (668 bis 627 v. Chr.). Man brachte die mehr als 20 000 Tontafeln mit Keilschrift in das British Museum nach London und schenkte ihnen weiter keine Beachtung. Erst 1857 erkannten Archäologen, dass die Texte der Tafeln in Akkadisch, der Sprache des Babylonischen Reiches, verfasst waren. Schließlich stellte ein Kurator 1872 fest, dass einige Tafeln Leben, Erlebnisse und Abenteuer eines altsumerischen Königs schilderten: Gilgamesch, der um 2 750 v. Chr. in der mesopotamischen Stadt Uruk regiert hatte. Damit entdeckte er die älteste schriftlich festgehaltene Erzählung der Welt – zugleich eines der größten literarischen Werke der Geschichte. Der Held dieser Erzählung ist ein mächtiger König der großen Stadt Uruk, Gilgamesch, ein Potentat mit einer komplexen, zerquälten Persönlichkeit, der manche Härten und tiefen Kummer erlebt. In den ersten Zeilen heißt es: »Er hatte alles gesehen, hatte alle Gefühle erfahren.«10 Das Epos schildert die Verwandlung eines hochmütigen Tyrannen, der durch Kummer und Verzweiflung geht und zu einem gütigen, wohlwollenden Herrscher wird. Das Ungewöhnliche an diesem Epos ist, dass es einen Einblick in die Entwicklung des Selbst in der ersten teilweise urbanen Kultur der Geschichte vermittelt. Oberflächlich betrachtet scheint Gilgamesch übermenschliche Eigenschaften zu besitzen, aber unter dem Firnis der Unbesiegbarkeit ist er ein zutiefst mit Mängeln behafteter, verwundbarer Mensch, der von Todesangst zerfressen wird und nach Unsterblichkeit strebt, die ihm immer versagt bleibt.

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Es ist zudem die erste schriftlich festgehaltene Liebesgeschichte, interessanterweise über eine homoerotische Liebe zwischen zwei Giganten – zwischen Gilgamesch und seinem Gegenbild, Enkidu –, die enge Freunde werden (ob tatsächlich auch Liebhaber, bleibt offen). Gilgamesch überredet seinen Freund Enkidu, mit ihm in den Zedernwald zu gehen und das Ungeheuer Humbaba zu töten, das den Wald hütet und bewacht. Angeblich will Gilgamesch mit dieser Mission die Welt vom Bösen befreien, aber er vertraut Enkidu an, dass dahinter sein Bestreben steht, durch den Sieg über das Ungeheuer ewigen Ruhm zu erlangen. Humbaba ist jedoch, wie sich herausstellt, nicht böse, sondern ganz im Gegenteil als Hüter des Waldes mit der Aufgabe betraut, die Natur zu bewahren. Im entscheidenden Augenblick des Kampfes, als Gilgamesch das Ungeheuer überwältigt hat und ihm das Messer an die Kehle setzt, lässt Humbabas Flehen um Gnade ihn zögern. Aber Enkidu drängt seinen Freund, die Sache zu Ende zu bringen. Enkidus Wunsch, Gilgamesch möge siegen und Ruhm erringen, ist stärker als ein etwaiges Mitleid, das er für Humbaba empfinden mag. Hernach ist nur Gilgamesch eindeutig bekümmert und empfindet Schuld und Reue, nicht aber Enkidu. Für seine Unsensibilität und sein mangelndes Mitleid verurteilen die Götter ihn zum Tode. Als Enkidu erkrankt und stirbt, ist Gilgamesch außer sich vor Schmerz und Trauer. Er zieht sich vom Thron zurück, legt Tierfelle an und verlässt Uruk, um durch die Wildnis zu streifen, aus der Enkidu kam. Seine Reue hat jedoch mehr Ähnlichkeit mit dem Mitgefühl eines Kleinkindes. Der Tod seines Freundes hat ihn zwar zutiefst erschüttert, aber sein Schmerz gilt eher ihm selbst. Der Gedanke an seine eigene Sterblichkeit nagt an ihm, und er fragt sich: »Muss auch ich sterben?«11 Auf seiner weiteren Suche bemüht er sich zunächst, Unsterblichkeit zu erlangen, fragt sich dann, warum alle Menschen sterben, und denkt schließlich über den Sinn des Lebens nach. Aus dem ehemals machtbesessenen, selbstherrlichen König wird ein zurückhaltendes, verletzliches Individuum, das allein und verängstigt ist und keine Antworten auf die Geheimnisse des Lebens findet. Er erkennt, dass man in Freundschaft mit anderen leben muss und sich erst durch mitfühlendes Handeln lebendig fühlt. Gilgamesch kehrt als neuer Mensch mit Geschenken nach Uruk zurück und regiert ohne Gewalt und Selbstsucht. Er akzeptiert seine Sterblichkeit und die Endlichkeit seines Da-

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seins, die ihn solidarisch mit seinen Mitmenschen verbinden. Er ist selbstbewusst und menschlich geworden.

Anfänge eines theologischen Bewusstseins Die ersten Anzeichen einer universellen Empathie manifestierten sich in Form eines theologischen Bewusstseins. In den großen Bewässerungskulturen im Nahen Osten, in Indien und China entwickelten sich Polytheismus und später Monotheismus. Die »Geisterwelt« der Altsteinzeit und die »Fruchtbarkeitsgöttinnen« der Neusteinzeit wurden von einem neuen Pantheon verdrängt, dessen Gottheiten menschlichere Züge trugen. In der Alt- und auch noch in der Jungsteinzeit fühlten die Menschen sich anderen Lebewesen und den Kräften der Natur nicht überlegen und empfanden sich auch nicht als einzigartig. Ihr mythologisches Bewusstsein war durchdrungen von Sagen über die Geisterwelt. Sie waren getrieben von einem Gefühl, bei allem, was sie umgab und was ihre ganz im Augenblick verhaftete Existenz betraf, in der Schuld zu stehen. Daher spiritualisierten sie potenziell jede Kraft und jedes Phänomen, was ihre vollständige Abhängigkeit von der Außenwelt widerspiegelte. Erst als sie zunehmend lernten, die Natur zu handhaben, auszubeuten, ihre Kräfte einzufangen und für ihre Zwecke umzulenken, begannen sie nach und nach, sich von den anderen Lebewesen abzugrenzen. Mit Beginn der großen Bewässerungskulturen waren die Menschen imstande, die Naturkräfte in großem Stil zu beherrschen. Im Laufe der Zeit wurden kleine, verstreute Bewässerungsgesellschaften in den Flusstälern des Nahen Ostens, Indiens und Chinas durch Waffengewalt und Eroberung zu den ersten großen Königreichen zusammengeführt. Die zentralisierte Macht lag in den Händen des jeweiligen Herrschergeschlechts. An der Spitze des Staates stand ein einzelner Herrscher, der eine unumstrittene, beispiellose Macht besaß, über das Wasser des Flusses verfügte und über die Bewässerung der Felder bestimmte. Seine Palastpriester lernten, die Bewegungen der Planeten und Sterne am Himmel zu beobachten, ihre Bahnen zu berechnen und den Wechsel der Jahreszeiten besser vorherzusagen, um den geeigneten Zeitpunkt für Bewässerung, Aussaat und Ernte bestimmen zu können. Mit

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Hilfe der neuen Wissenschaften Astronomie, Mathematik und Meteorologie entwickelten sie ausgeklügelte Kalender, die mit hoher Treffgenauigkeit angeben konnten, wann bestimmte Arbeiten zu verrichten waren, damit sie reiche Früchte trugen. Die Fähigkeit, die Geheimnisse der Natur zu entschlüsseln und praktisch zu nutzen und die wirtschaftlichen und politischen Aufgaben des Königreichs zu verwalten, war eine gottähnliche Eigenschaft. Mit diesem Übergang zur Bewässerungsgesellschaft verlagerte sich das Interesse der Menschen von den pflanzlichen und tierischen Fruchtbarkeitsgöttern, die für die Jungsteinzeit prägend waren, auf die Himmelsgötter, Sonne, Mond und Sterne. Die früheren Götter erschienen nun schwach und verwundbar, während die Götter des Himmels mächtig, fern und unnachgiebig wirkten – wie die Könige, die über die Bewässerungsgesellschaft herrschten. Atum, Enlil und Marduk waren »Inkarnationen kosmischer Macht«.12 In allen großen Bewässerungskulturen erhoben die Könige zunehmend Anspruch auf göttliche Attribute und sahen sich schließlich als Söhne von Göttern. Die Bewässerungsgesellschaften Ägyptens, Babyloniens, Assyriens und Persiens waren Theokratien. Lewis Mumford schreibt über die Sozialgeschichte jener Periode: »Raum und Zeit, Macht und Ordnung wurden die Hauptkategorien einer göttlich gelenkten Existenz; die Bahnen des Mondes und der Sonne sowie große Ausbrüche von Naturgewalten, wie Flut, Sturm und Erdbeben, hinterließen tiefe Eindrücke in den Gemütern und erweckten, wie es scheint, zumindest in der herrschenden Minorität den Wunsch, es den Göttern gleichzutun und selber physische Macht auszuüben.«13

Indem die Gottkönige sich mit der unbeirrbaren, unpersönlichen und allmächtigen Himmelsordnung identifizierten, sicherten sie sich die Macht und Legitimität, die sie für die Herrschaft über ihre Königreiche auf der Erde brauchten. Vom sumerischen König hieß es, die Götter hätten ihm seine göttlichen Eigenschaften im Mutterleib verliehen und ihn nach der Geburt großgezogen. Seine Thronbesteigung und Krönung erhob ihn in eine göttliche Stellung. Er war also im Grunde der Adoptivsohn der Götter und besaß göttliche Autorität auf Erden. In Ägypten trat anstelle des Pantheons vieler Götter schließlich der allmächtige Sonnengott, dessen Kult in der 5. Dynastie zur Staatsreligion wurde.

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Während der 18. Dynastie erklärte Echnaton im 14. Jahrhundert v. Chr. Re zum alleinigen Gott und verschaffte sich mit dieser Maßnahme freie Hand, die Tempel anderer Gottheiten zu schließen, ihre Priesterschaft abzusetzen und jegliche Einwände gegen seine höchste Autorität zu eliminieren. Die Konsolidierung seiner Macht war zwar nur von kurzer Dauer, aber die Vorstellung eines alleinigen Gottes gewann weiter an Einfluss. Als Ägypten andere Länder eroberte und besetzte, wurde der Sonnengott als höchster Gott des Landes zum »Herrn des Universums«.14 Der amerikanische Archäologe und Historiker James H. Breasted fällte schon vor fast hundert Jahren das vernichtende Urteil: »Monotheismus ist nichts anderes als Imperialismus in der Religion.«15 In China bezeichneten sich die Kaiser der Chou-Dynastie und nachfolgender Dynastien als »Sohn des Himmels«; sie galten als Menschen, aber auch als kosmische Gesandte auf Erden. In dem Maße, wie die Konsolidierung der großen Bewässerungsgesellschaften zu einer zentralisierten Machtkonzentration auf der Erde führte, geschah dies auch im Himmel. So rechtfertigte die Kosmologie die bestehenden Verhältnisse, und die Herrschenden legitimierten ihr Handeln als der natürlichen Ordnung entsprechend. Der Übergang vom mythologischen zum theologischen Bewusstsein und zum Monotheismus war ein folgenschwerer Wendepunkt in der Entwicklung der Menschheit. Die Kosmologie wurde vermenschlicht, was von einem neuen Bewusstsein der Menschen für ihre einzigartige Stellung in der Ordnung der Dinge zeugte. In den großen Bewässerungskulturen war zwar nur eine Person, der Gottkönig, wirklich als Einzelwesen herausgehoben, wenn man so will, aber allein schon die Idee eines Individuums war für die menschliche Psyche so erschütternd, dass sie anfangs in göttliche Gewänder gehüllt werden musste. In den folgenden Jahrtausenden beanspruchten spätere Generationen für sich nach und nach einen ähnlichen Status, als sie individueller, unabhängiger und einflussreicher wurden. Zu einem universellen Konzept wurde die Individualität aber erst mit den Revolutionen der Moderne in Amerika und Frankreich. Die Entwicklung des Selbst begann jedoch schon in Sumer und den anderen großen Bewässerungskulturen bei den Herrschern, die ihren Anspruch auf Autonomie und Souveränität auf eine kosmologische Darstellung stützten, wonach sie mit einer Gottheit vermählt waren oder von ihr eingesetzt wurden. Die Entwicklung eines zunehmend vermenschlichten Universalgottes in

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Mesopotamien, Ägypten und den anderen großen Bewässerungskulturen in Indien und China schuf die Grundlagen für Monotheismus und für die Entstehung und Verbreitung der großen Weltreligionen der Achsenzeit. Das Judentum und seine Ableger, Christentum und Islam, sowie der Buddhismus in Indien entstanden in oder am Rande von Bewässerungskulturen.

Das Volk der Schrift Während das mythologische Bewusstsein, das mündlich überliefert wurde, die Lebensweise der Jäger und Sammler und der ersten Ackerbauern widerspiegelte, war das theologische Bewusstsein das Produkt hoch entwickelter Agrargesellschaften und wurde schriftlich überliefert. Noch heute werden die Juden als »Volk der Schrift« bezeichnet. Bereits im 6. oder 7. Jahrhundert v. Chr. konnte ein überaus hoher Anteil des jüdischen Volkes lesen und schreiben.16 Auch wenn dieser Anteil in den großen Königreichen der Achsenzeit wesentlich geringer war, beruhte theologisches Bewusstsein auf schriftlich festgehaltenen, nicht auf mündlich überlieferten Geschichten. Der Übergang von mündlicher zu schriftlicher Kultur ging mit einem erheblichen Bewusstseinswandel einher. Um den Empathieschub zu verstehen, den der Monotheismus und die großen Bewegungen der Achsenzeit auslösten, muss man sich den kognitiven Unterschied zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit vergegenwärtigen. Beide Kommunikationsformen erlauben es Menschen, ihre Geschichte zu erzählen, aber ihre Schilderungen sind unverkennbar von dem jeweils verwendeten Kommunikationsmittel geprägt. Denn die Art der Kommunikation trägt dazu bei, eben das Bewusstsein zu erzeugen, das sie vermittelt. »Das Medium ist die Botschaft«, wie der kanadische Philosoph Marshall McLuhan sagte. Bei mündlicher Weitergabe beruht das Bewusstsein auf dem Hören, bei schriftlicher Weitergabe auf dem Sehen. Allein schon dieser Unterschied bewirkt den tiefgreifenden Wandel im menschlichen Bewusstsein, der eine Schriftkultur von einer auf Mündlichkeit basierenden Kultur abhebt. Hören ist die Sinneswahrnehmung, die am tiefsten ins Innere eindringt. Eindrücke des Tast-, Geruchs- und Geschmackssinns gelangen zwar ebenfalls tief ins

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Innere, aber wie jeder weiß, der Freude an Musik hat, ist Hören ein stärkeres Erlebnis, das den Betreffenden zutiefst berührt und einbezieht. Man kann in den Klang eintauchen. Hingegen ist Sehen die am wenigsten eindringliche, abstrakteste Sinneswahrnehmung. Sehen isoliert und zerlegt. Walter Ong, ehemaliger Professor an der St. Louis Universität, stellte fest: »Ein typisches visuelles Ideal ist Schärfe und Deutlichkeit, die Zerlegbarkeit … Das auditive Ideal dagegen ist Harmonie, das Zusammenfügen.«17 Kulturen, die auf mündlicher Überlieferung basieren, sind äußerst partizipatorisch. Besucher aus hoch entwickelten Schriftkulturen sind in solchen Ländern häufig überrascht und sogar irritiert über die Art, wie sich Gespräche gestalten. Die Menschen hocken eng zusammen und unterhalten sich anscheinend alle gleichzeitig in der Gruppe. Es herrscht kaum eine persönliche Abgrenzung. Zuweilen empfinden Gäste die große Nähe solcher Gespräche als Verletzung ihrer persönlichen Grenzen. Sie können oft nicht unterscheiden, wer etwas zu wem sagt, obwohl die Beteiligten dem Gesprächsfluss offenbar durchaus folgen können. Für sie geht sozialer Zusammenhalt über individuelle Klarheit. Sie erleben Geselligkeit nicht linear – er spricht, sie hört zu, sie spricht, er hört zu –, sondern als gemeinschaftliche und nahezu gleichzeitige Unterhaltung. Was der Einzelne zu sagen hat, wird nicht isoliert als eigenständige Äußerung behandelt, sondern als undifferenzierter Teil eines Gruppengesprächs. Was zählt, ist der durchgängige kollektive Inhalt, den die Gruppe etabliert. Sehen ist hingegen immer ein individuelles Erlebnis. Man konzentriert sich auf einen anderen. Beim Sehen ist völlig klar, wo die Grenze zwischen Betrachter und Betrachtetem verläuft. Sehen erzeugt eine Tendenz, in Kategorien von Subjekt und Objekt zu denken. Klang umgibt den Hörer und führt zu einem einhüllenden Bewusstsein. Beim Sehen dehnt sich der Blick nach außen aus und bewirkt ein forschendes Bewusstsein. Das Leben in mündlich geprägten Kulturen fand öffentlich statt, und allein schon die Vorstellung von Privatheit, also mit seinen Gedanken allein oder für sich zu sein, erregte Misstrauen. Der Historiker Georges Duby stellte fest, dass noch im Mittelalter, als die Fähigkeit zu lesen und schreiben noch wenig verbreitet und das Bewusstsein überwiegend mündlich geprägt war, galt: »Kein Mensch, der nicht deviant oder besessen oder

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wahnsinnig war, ging aus freiem Entschluß ein derartiges Risiko ein. Wer ›allein so für sich hinging‹, galt nach allgemeiner Übereinkunft als geisteskrank.«18 Ein Rückzug aus Gruppenaktivitäten löste Stirnrunzeln aus und wurde unverhohlen verurteilt. Da das Leben sich in mündlich geprägten Kulturen öffentlich abspielte und Privatheit als absonderlich galt, existierte der Begriff der Intimität praktisch nicht, der für die Entwicklung empathischen Ausdrucks so wichtig ist. In mündlich geprägten Kulturen waren die Menschen ständig zusammen. Selbst Sexualität fand kaum im Verborgenen statt, da über weite Teile der Menschheitsgeschichte die ganze Gemeinschaft auf engem Raum beieinander schlief. Das Schreiben führt die Idee der Privatheit ein. Wenn man einen Satz formuliert, ist man mit seinen Gedanken allein. In frühen Schriftkulturen lasen die Menschen Schriften zwar in der Regel gemeinsam laut vor, aber mit der Zeit entwickelte sich das Lesen zu einer Tätigkeit, der man allein nachging. Doch selbst dann las man laut, was wieder einmal den Vorrang des Hörens vor dem Sehen bestätigt. Während des langen Übergangs von Mündlichkeit zu Schriftlichkeit galt der geschriebene Text als Anhängsel der gesprochenen Sprache und als unzuverlässigeres Kommunikationsmittel. Im Mittelalter wurden selbst Geschäftsbücher laut vorgelesen, um allen zu versichern, dass die Eintragungen im Hauptbuch vertrauenswürdig seien. Das Wort »Audit« für eine Buchprüfung hat sich aus dem Übergang zur Schriftkultur gehalten und erinnert an den großen Wert, der in früheren Zeiten der mündlichen Kommunikation zukam. Ambrosius von Mailand, einer der Kirchenväter, schrieb im 4. Jahrhundert: »Das Sehen täuscht sich oft, das Hören erst versichert es.«19 Von den Tausenden von Sprachen, die in der Menschheitsgeschichte gesprochen wurden, waren nur 106 genügend verschriftet, um Literatur hervorzubringen. Laut dem amerikanischen Sprachwissenschaftler und Anthro­ pologen Munro S. Edmonson zeichnen sich von den 3 000 gegenwärtig existierenden Sprachen nur 78 durch literarische Zeugnisse aus.20 Im Allgemeinen verfügt die gesprochene Sprache nur über einige Tausend Wörter, während die geschriebene Sprache häufig Hunderttausende von Wörtern hat. Englisch besitzt über eineinhalb Millionen Wörter.21 Schriftsprachen bieten also eine erheblich größere Auswahl an Wörtern, um jeden

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Aspekt der Wirklichkeit zu beschreiben, unter anderem auch Gefühle, Einstellungen und Beziehungen. Sie enthalten einen umfangreichen Vorrat an Metaphern und Begriffen, durch die Menschen sich erklären und die Gefühle und Gedanken anderer verstehen können. Die Fähigkeit, durch Sprache seine Gefühle zu beschreiben, seine Geschichte zu erzählen und Erfahrungen mitzuteilen, intensiviert und vertieft die Äußerung von Empathie. Je nuancenreicher die Bedeutung der Worte ist, durch die jemand seine Gefühle auszudrücken vermag, umso besser ist er in der Lage, seine Situation eindringlich zu vermitteln und eine entsprechende emotionale Reaktion zu bekommen. Umgekehrt schwächt die Unfähigkeit, anderen mitzuteilen, was man empfindet, den empathischen Impuls und die empathische Reaktion. Deshalb löst eine geschriebene Geschichte über die Notlage eines Menschen, wenn sie ausreichend nuanciert und fesselnd erzählt ist, oft eine intensivere empathische Reaktion aus – selbst wenn sie sich auf eine fiktive Person oder auf einen Menschen bezieht, dem man nie begegnet ist – als eine tatsächliche Begegnung. Auf mündlicher Überlieferung basierende Kulturen benutzten formelhafte Ausdrucksweisen, um die Erinnerung sicherzustellen. Einprägsame Sprachmuster und feste Redewendungen waren wesentliche Mittel, den kollektiven Wissensschatz zu bewahren. Nur durch die ständige Wiederholung standardisierter Gedankengänge konnte eine solche Gesellschaft einen berechenbaren sozialen Umgang gewährleisten. Aber formelhafte Reaktionen sind verallgemeinerte Äußerungen, die besonderen Umständen angepasst sind. Häufig dringen sie nicht zum Kern der jeweiligen einzigartigen Lage vor und beschreiben Vorgänge daher nicht angemessen. Geschriebene Sprache ermöglicht hingegen, dass die Kommunikation zwischen Menschen aus der Zwangsjacke formelhafter Interaktion ausbricht. Jeder Satz wird eigens formuliert, um die Besonderheit der Situation zu vermitteln. Die Kommunikation wird individualisiert. Der sowjetische Neuro- und Entwicklungspsychologe Alexander Romanowitsch Lurija untersuchte 1931 und 1932 Analphabeten in abgelegenen Regionen Usbekistans und Kirgisiens. Seine Forschungsergebnisse zeigen, dass zwischen Kulturen, die von Mündlichkeit geprägt sind, und Schriftkulturen ein eindeutiger Unterschied im Bewusstsein existiert, vor allem bei der emotionalen Intelligenz. Lurija stellte fest, dass die Analphabeten, die er

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untersuchte, nicht imstande waren, ihre Gefühle zu analysieren. Sie be­ saßen keinerlei Fähigkeit, ihre eigenen Emotionen zu artikulieren, keinerlei Sinn für Selbstbeobachtung und konnten sich und ihre Beziehungen zu anderen nur anhand konkreter Äußerlichkeiten beschreiben. Seine Versuchspersonen waren zudem nicht imstande, abstrakt zu denken und Symbole zu erzeugen.22 Der wesentliche Punkt ist, dass es, wie Ong es nennt, des »textgeprägten Denkens« bedarf, um zur Selbstanalyse und zur Bildung von Kategorien fähig zu sein.23 Und deshalb gibt es auch einen tiefgreifenden Zusammenhang zwischen der Entstehung der Schrift, der Förderung der Selbstbeobachtung und dem Aufkommen der großen Weltreligionen der Achsenzeit: »Die Schrift ermöglichte das Entstehen der großen introspektiven Religionen, des Buddhismus, des Judentums, des Christentums, des Islam. Sie alle besitzen sakrale Texte.«24 Das Johannesevangelium, das 4. Buch des Neuen Testaments, beginnt mit dem Satz: »Im Anfang war das Wort.« Und als dieses Wort schließlich auf zwei Tafeln niedergeschrieben wurde, markierte das einen erheblichen Wandel im menschlichen Bewusstsein: »Und als der Herr mit Moses zu Ende geredet hatte auf dem Berge Sinai, gab er ihm die beiden Tafeln des Gesetzes; die waren aus Stein und beschrieben von dem Finger Gottes.«25 Als Moses mit den Zehn Geboten vom Berg Sinai herabstieg, sah er sich mit einer aufgebrachten Menge konfrontiert. In seiner Abwesenheit hatte sich das entmutigte Volk vom Herrn der Heerscharen abgewandt und ein goldenes Kalb als Götzenbild gemacht, dem es huldigte. Moses in seinem Zorn zerstörte das Kalb, bestrafte die Schuldigen und befahl seinem Volk, von nun an die Zehn Gebote zu befolgen. In einer einzigen Erzählung wird hier der Kampf der Kulturen und der Bewusstseinsstufen offenbar. Einige unter den Hebräern waren in ein früheres mythologisches Bewusstsein zurückgefallen und wollten ihr Schicksal lieber in die Hände irdischer Götter legen. Moses blieb aber standhaft. Sein Volk sollte für immer das Volk der Schrift bleiben. Der neue universale Gott teilte sich durch das geschriebene Wort über seine prophetischen, priesterlichen Schreiber auf Erden mit. Es war ein abstrakter Gottesbegriff, eine immaterielle Präsenz, zugleich immanent und transzendent, die ein abstraktes Medium wählte, um ihre Gedanken zu vermitteln und mit ihrem auserwählten Volk zu sprechen.

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Nachdem Menschen jahrtausendelang irdische Geister und kosmische Kräfte verehrt hatten, begannen sie mit einem Gott zu kommunizieren, der so abstrakt war, dass sie ihn nicht einmal beim Namen nennen durften, wenn sie nicht Gefahr laufen wollten, sein majestätisches Wesen auf ihre anthropomorphen Launen zu reduzieren. Das phonetische Alphabet entstand um das 2. Jahrtausend v. Chr.; bis dahin hatten alle Bewässerungskulturen Bilderschriften verwendet.26 Die Hebräer, die dieses Alphabet übernommen hatten, waren das erste Volk, das seine Herkunft dank des geschriebenen Wortes nicht auf kosmologische, mythologische Ursprünge zurückführte, sondern auf tatsächliche historische und ganz irdische Ereignisse. Sie entwickelten eine Vorstellung von Geschichte – ein entscheidender Wendepunkt in der Evolution des menschlichen Bewusstseins. In vielerlei Hinsicht bildet historisches Denken den wesentlichen Subtext des theologischen Bewusstseins. Im mythologischen Bewusstsein existiert die Vergangenheit nicht als chronologische, sondern als zyklische Periode. Jede Episode ist allgegenwärtig und ständig wiederholbar – »es war einmal …« –, ein endloses Jetzt, in dem es keine persönliche Geschichte gibt und das Leben sich in einem engen zeitlichen Kreislauf aus Geburt, Tod und Wiedergeburt abspielt, den der Anthropologe Mircea Eliade als »ewige Wiederkehr« bezeichnete.27 Das historische Denken hingegen zeichnet sich durch die Grundannahme aus, dass jedes Ereignis und jede Einzelepisode einmalig, endlich und unwiederholbar ist. Es fördert das Bewusstsein für die Bedeutung, die das Leben und die Erlebnisse jedes Einzelnen besitzen. Und erst durch die Fähigkeit, sich eine einzigartige persönliche Geschichte mit Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft vorzustellen, entwickelt sich schließlich ein einzigartiges Selbst.

Die Erfindung des Individuums Der bedeutendste Wandel, den die Hebräer bewirkten, war der Schritt vom mythologischen Bewusstsein, wonach Gottheiten zu einem kollektiven Wir sprachen, zum theologischen Bewusstsein, wonach ein einziger, mächtiger Universalgott einen persönlichen Dialog mit jedem einzelnen Menschen führte. Jeder hebräische Mann lernte die Tora zu lesen, damit er Gottes

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Gedanken erfahren und in eine persönliche Beziehung zum Herrn treten konnte. Nach jüdischer Überlieferung schuf Gott Adam und Eva, weil er Gesellschaft und den Dialog suchte. Jude zu sein bedeutete, fortwährend mit dem allmächtigen Gott im Gespräch zu sein. Allerdings war dieser Dialog nie als ausschließlicher Prozess zwischen den Hebräern und Gott gedacht, dessen Präsenz allen zugänglich war. Er war der Vertraute, Lehrer und Lenker eines jeden Menschen. Diese neue Sicht war von einer unvorstellbaren Kraft. Zum ersten Mal wurde nicht dem Kollektiv, sondern dem Einzelnen gesagt, dass es nur einen Gott gebe, der über das Universum herrsche, dass aber jeder Einzelne, unabhängig von seiner Stellung im Leben, Zugang zu diesem Gott habe. Wenn auch dieses Verhältnis ein patriarchalisches war und vom Gläubigen Gehorsam verlangte, so war doch nun der Einzelne, unabhängig vom Kollektiv, persönlich für sein Leben verantwortlich. In der neuen hebräischen Sicht ging es zugleich um Monotheismus und um das Auftauchen des Individuums aus dem Kollektiv. Die Tora ist zwar voller Erzählungen, in denen Gott die Taten einiger weniger an seinem Volk sühnt – Jahwe war ein eifersüchtiger Gott –, aber ebenso viele schildern einzelne Menschen, die aus ihrer erhebenden Beziehung zu Gott Trost beziehen. In gewisser Weise sind Schrift, Literalität, Monotheismus, die Idee eines ab­ strakten, allwissenden, universellen Gottes und die Entstehung eines verantwortlichen Selbst, das eine umfassende Beziehung zu seinem Schöpfer hat, unzertrennliche Bestandteile derselben Dynamik. Die hebräische Kosmologie ist die Geschichte der Geburt des Individuums aus dem »Nebel« des Kollektivs. Dieses erwachende Selbstbewusstsein leitete die erste Welle echter Empathie in der Menschheitsgeschichte ein. Auch die anderen großen Religionen in Indien und China entstanden in oder am Rande von Bewässerungskulturen. Als erste Gesellschaften nutzten sie eine Schrift und hatten einen urbanen Rahmen. Bevölkerungswachstum, ermöglicht durch landwirtschaftliche Überschüsse, ausgedehnter Handel und Kommerz sowie die Konsolidierung verschiedener Völker zu großen, komplexeren Gesellschaften bedrohten traditionelle Stammesstrukturen. Zwangsumsiedlungen, religiöse und politische Kriege und die imperialistische Expansion zu Königreichen und Imperien forderten einen hohen Preis von den Menschen. Aus dem tiefen menschlichen Leid, das die Geburts­

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wehen der Zivilisation mit sich brachten, erwuchs die erste große Welle der Empathie. Die Identität der Juden wurde in der Unterdrückung geprägt, als sie, vom Pharao versklavt, in Ägypten lebten und schließlich ins Exil flohen. 40 Jahre lang wanderten sie auf der Suche nach dem verheißenen Land durch die Wüste. Diese Suche war zugleich eine geografische und spirituelle Reise. Allein und heimatlos und ohne die traditionellen Landmarken, an denen sie sich hätten orientieren können, verfielen sie in Verzweiflung und dachten über den Sinn ihrer Existenz nach. Sie befanden sich am Fuß des Berges Sinai, als ihnen ihr geistiger Führer Moses zwei Steintafeln mit den Zehn Geboten Gottes brachte. Diese Gebote sollten nicht nur für Juden, sondern für alle Menschen gelten. Es war »der erste echte Moralkodex der Geschichte«, wie der Kulturphilosoph und Soziologe Erich von Kahler schrieb.28 Wenn den Zehn Geboten ein zentrales Thema zugrunde liegt, dann ist es die Maxime, »du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst«.29 Damit niemand annimmt, diese Goldene Regel beziehe sich nur auf die eigenen Nachbarn und Verwandten, macht die Bibel klar, dass sie als universelles Gesetz anzusehen ist: »Wenn ein Fremdling bei euch wohnt in eurem Lande, den sollt ihr nicht bedrücken. Er soll bei euch wohnen wie ein Einheimischer unter euch, und du sollst ihn lieben wie dich selbst. Denn ihr seid auch Fremdlinge gewesen in Ägypterland.«30 Obwohl die Hebräer ursprünglich ein kriegerischer, ständig in Angriffsoder Verteidigungshändel verwickelter Stamm waren, wurzelt die reife jüdische Psyche in einer Anerkennung menschlichen Leids und dem Bedürfnis, Hass zu überwinden und brüderlich mit seinen Mitmenschen zu leben. Der messianische Geist, der im Zentrum der jüdischen Theologie steht, ist eingebettet in die Idee eines zukünftigen Staates, in dem alle Menschen in Frieden und Harmonie zusammenleben können. Das Judentum hat die Mission, sich auf der Welt auszubreiten und die Menschheit in einem gemeinsamen Bund zu einer Bruderschaft zu vereinen. Diese Mission stellt eine umso größere Herausforderung dar, als es jedem Einzelnen überlassen ist, diesen Bund mit Gott zu schließen und als persönlicher Gesandter Jahwes auf der Welt tätig zu werden. Es handelt sich also nicht um einen vorbestimmten, sondern um einen freiwilligen Bund. Jeder Mensch kann sich frei entscheiden, Gott Rechenschaft abzulegen und Verantwortung für seine Mitmenschen zu über-

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nehmen. Da in diesem Bund erstmals eine individuelle moralische Verantwortung aufschimmert, stellt er einen Meilenstein in der Entwicklung des Selbstbewusstseins dar.

Die Verbreitung der Goldenen Regel auf der Welt In der gesamten schriftkundigen Welt erwachte in der Achsenzeit erstmals ein empathisches Bewusstsein, vom Jordantal über das Industal bis zu den Niederungen des Jangtse. In allen Fällen erwuchs diese neue Botschaft aus einer gesellschaftlichen Umbruchphase. Die britische Religionswissenschaftlerin Karen Armstrong beleuchtet die Wellen der Empathie, die in der Achsenzeit aufkamen und die Menschheitsgeschichte veränderten. Sie beginnt mit Konfuzius, der 551 bis 479 v. Chr. in China lebte. Er nahm Anstoß an den orthodoxen religiösen Praktiken seiner Zeit, die vor allem auf Rituale und Opfer setzten, um sich die Gunst der Götter zu sichern. Er zog hingegen eine Metaphysik vor, die sich auf den alltäglichen Umgang der Menschen mitei­ nander konzentrierte. So soll er auf die Frage, wie man den Göttern dienen solle, geantwortet haben: »Wenn man noch nicht den Menschen dienen kann, wie sollte man den Geistern dienen können!«31 Den Schlüssel zu einem erfüllten spirituellen Leben sah Konfuzius in dem Bemühen, ein junzi, ein reifer Mensch zu werden. Wie die Hebräer legte er den Schwerpunkt lieber auf das Leben im Diesseits als auf das Jenseits. Nach seiner Überzeugung sollte das eigentliche Streben im Leben nicht darauf gerichtet sein, in den Himmel zu gelangen, sondern den Weg zu kennen. Damit meinte er, dass der Mensch die Aufgabe habe, Transzendenz zu erlangen, die er nur erreichen könne, wenn er seinen Eigennutz überwinde und tiefe, mitfühlende Beziehungen zu anderen eingehe: »Was den Sittlichen anlangt, so festigt er andere, weil er selbst wünscht, gefestigt zu sein.«32 Nach Konfuzius’ Auffassung beginnt die Praxis des junzi in der eigenen Familie und weitet sich dann auf Nachbarn und die ganze Menschheit aus. Auf die Frage nach dem wichtigsten Rat, den er zu geben hätte, antwortete er: »Was du selbst nicht wünschst, tu nicht an anderen.«33 Gut 7 000 Kilometer von Israel entfernt vertrat also ein chinesischer Gelehrter in einer völlig anderen Kultur eine Variation der Goldenen Regel.

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Konfuzius nahm nie für sich in Anspruch, etwas anderes als ein sterblicher Mensch zu sein, und verstand sich ebenso als schlichter Lehrer wie Moses und die anderen hebräischen Propheten. Erst spätere Generationen erhoben ihn auf einen gottähnlichen Status. Oft ist es nur ein schmaler Grad, »erleuchtet« zu sein und von anderen als Gott behandelt zu werden. Etliche herausragende Lehrer und Weise traten in Konfuzius’ Fußstapfen. Für viele Historiker ist Menzius (372 – 289 v. Chr.) gleich nach Konfuzius von größtem Einfluss auf die chinesische Kultur. Menzius vertrat die Überzeugung, dass der Mensch von Natur aus gut und ein Herrscher zum Mitgefühl für seine Untertanen verpflichtet sei. Über 2 300 Jahre bevor der Begriff der Empathie geprägt wurde und kognitive Psychologie und Entwicklungsbiologie die physiologische und psychologische Grundlage dieses Phänomens verstanden hatten, schrieb er: »Daß jeder Mensch barmherzig ist, meine ich also: Wenn Menschen, zum erstenmal ein Kind erblicken, das im Begriff ist, auf einen Brunnen zuzugehen, so regt sich in aller Herzen Furcht und Mitleid. Nicht weil sie mit den Eltern des Kindes in Verkehr kommen wollten, nicht weil sie Lob von Nachbarn und Freunden ernten wollten, nicht weil sie üble Nachrede fürchteten, zeigen sie sich so. Von hier aus gesehen, zeigt es sich: ohne Mitleid im Herzen ist kein Mensch …«34

In Indien entstand ein erstes empathisches Bewusstsein, ebenso wie im Nahen Osten und in China, in Verbindung mit der Einführung der Bewässerungskultur im 6. Jahrhundert v. Chr. Aber es nahm hier eine andere Entwicklung. Bereits im 5. Jahrhundert v. Chr. war die Vorstellung des Karma weithin verbreitet. Im Gegensatz zu den Abrahamitischen Religionen, für die jedes Leben einmalig war, bevor es dann für alle Ewigkeit ins Jenseits einging, nahm in den vedischen Religionen die Wiedergeburt, der Kreislauf ewiger Wiederkehr, eine zentrale Stellung ein. In jedem Leben bestimmte das Karma, also die eigenen Einstellungen und das eigene Verhalten, in welcher Gestalt man im nächsten Leben wiedergeboren würde – ob etwa als Grashalm oder als König. Nach dem Übergang vom Ackerbau kleinen Stils zur Bewässerungskultur wuchs die Bevölkerung, entstanden Städte, wurden unterschiedliche Völker zu größeren Gesellschaftsverbänden zusammengeführt, wichen die alten Stammesgesellschaften neuen Königreichen. Es bildete sich eine Arbeitstei-

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lung heraus, Handwerker, Manufakturbetreiber, Händler und Kaufleute spielten eine wachsende Rolle, die Zahl der Menschen, die lesen und schreiben konnten, nahm zu, und zumindest unter den wenigen Privilegierten entstand ein gewisser Individualismus. Die traditionelleren, ortsgebundenen ländlichen Stammesgemeinschaften akzeptierten zwar nach wie vor bereitwillig die alten vedischen Rituale, die den Schwerpunkt auf Karma und Schicksal legten, aber für die neue, überaus mobile urbane Bevölkerung waren sie weniger attraktiv. Die Beschränkung durch das Karma fand besonders wenig Anklang bei Händlern und Kaufleuten, die sich durch Eigeninitiative ein besseres Leben im Diesseits verschafften und ihrem Schicksal anscheinend trotzten. Aus Sorge über den Verlust traditioneller Werte, die wachsende Gier der Kaufleute und die alarmierende Zügellosigkeit und den moralischen Verfall, der offenbar mit dem urbanen Leben einherging, meldeten sich neue Stimmen zu Wort und forderten einen dritten Weg. Sie nannten sich die »Entsagenden« und riefen die Gesellschaft auf, sich zu ändern und einen neuen spirituellen Weg einzuschlagen, der sie durch »Erleuchtung« vom tristen Kreislauf aus Tod und Wiedergeburt befreien sollte. Aber im Gegensatz zu den hebräischen Propheten, die ihr Volk zu einer Reform der institutionalisierten gesellschaftlichen Praktiken aufriefen, forderten sie die Menschen auf, weltlichen Begierden zu entsagen und ein Leben der Askese und Meditation zu führen. Es kamen neue geistige Führer auf, Gurus, die jeweils eigene Praktiken vertraten, um die Menschen von ihrem Karma zu befreien. Einer dieser Entsagenden war ein Mann namens Vardhamana, den seine Schüler Mahavira, »großer Held«, nannten. Er zog durch das Gangestal und praktizierte eine extreme Askese, trug keine Kleider, lebte bei Wind und Wetter im Freien, suchte keine Unterkunft und erlaubte sich nur gerade genügend Nahrung, um zu überleben. Mahavira glaubte, der Weg zur Erleuchtung erfordere, körperlichen Bedürfnissen zu entsagen, behutsam auf der Erde zu wandeln und ein Leben in völliger Gewaltlosigkeit zu führen. Jeder Mensch, jedes andere Lebewesen und sogar unbelebte Dinge wie Wasser, Steine, Feuer und Luft besaßen ihm zufolge eine göttliche Seele und waren wegen ihres Karmas in ihrem früheren Leben in ihren gegenwärtigen Zustand wiedergeboren worden. Da alles eine heilige Seele (jiva) habe, müsse man alles mit der gleichen Achtung und Sensibilität behandeln, die man auch für sich erwarte.

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Mahavira lehrte seine Anhänger, freundlich gegenüber allen anderen Wesen zu sein und keinem jemals Schaden zuzufügen, so gering es auch sein mochte. Wenn sie diese Gebote und Praktiken befolgten, könnten sie jina, Erleuchtete, werden. Bis heute existiert in Indien der Jainismus, wie diese Religion genannt wird. Jains sind zu äußerster Achtsamkeit und zur Gewaltlosigkeit verpflichtet und sollen ihre Aktivität auf ein Minimum reduzieren, um keinem anderen Wesen Leid oder Schaden zuzufügen. Es entbehrt nicht einer gewissen Ironie, dass dieses extreme empathische Engagement und die Verpflichtung zum Mitleid mit allen Lebewesen die Jains praktisch zu erheblichen Einschränkungen ihres Lebens zwingt. Etwa zur selben Zeit verließ Siddhartha Gautama, später Buddha genannt, mit 29 Jahren Frau und Kind und ein behagliches Heim, um den Sinn des Lebens zu suchen. Bekümmert über die mit dem Leben untrennbar verbundenen Realitäten Altern, Krankheit, Tod und Schmerz, wollte er nach einem Weg aus dem allgemeinen Leid und nach Erleuchtung suchen. Das traditionelle Yoga konnte ihm dabei nicht helfen; das basierte auf dem Prinzip, sich vom Leid in seiner Umgebung zurückzuziehen, indem man dem Leben entsagte und Asket wurde. Gautama kam zu dem Schluss, dass die Yoga-Tradition einer Umkehr bedürfe. Den Weg zur Erleuchtung könne man finden, wenn man auf das Leiden anderer achte, dafür empfänglich werde und ausgeprägtes Mitleid entwickele. Statt gegen das Leben anzukämpfen, es zu unterdrücken und ihm zu entsagen, müsse man sich ihm zuwenden und seinen Sinn in einer universellen Verbindung zu anderen und tiefem Empfinden für sie finden. Seine Yoga-Meditationen vollzogen sich in vier Stufen. Im ersten Schritt stimmte man sich auf eine freundschaftliche Zuneigung zu allen Menschen ein. Im zweiten Schritt lernte man, Leid und Schmerz anderer zu empfinden, als seien es die eigenen Empfindungen. Im dritten Schritt erlebte man »mitfühlende Freude« am Glück anderer. In der vierten und letzten Stufe versenkte man sich so tief in ein umfassendes Mitgefühl für alle anderen Le­ bewesen, dass man Freud und Leid des Lebens überwand und Gleichmut gegenüber anderen erlangte – das war die Stufe umfassenden, uneigennützigen Mitgefühls. Wie Jahrtausende später die Vertreter der Objektbeziehungstheorie in der Psychoanalyse und der verkörperten Erfahrung in der Philosophie lehrte

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schon Buddha, dass die Vorstellung eines autonomen Ich eine Illusion sei. Nach seiner Überzeugung setzt sich die Identität eines Menschen immer aus den Beziehungen zusammen, die er zu anderen hat. Wenn aber der Mensch die Summe aller seiner Beziehungen ist, dann beinhaltet der Satz »liebe deinen Nächsten wie dich selbst« keine Vorschrift, sondern ist bloß tautologisch und beschreibend. Der Schlüssel zur Erleuchtung liegt darin, von der irregeleiteten Vorstellung abzugehen, dass es ein »Ich« gäbe, und zu erkennen, dass es nur viele einzigartige »Wir« gibt. Wenn man den Bezugsrahmen des Selbstbewusstseins und der individuellen Identität ändert und erkennt, dass sie aus empathischen Beziehungen bestehen, verlieren eigennützige Triebe und Begierden an Bedeutung und werden sogar irrelevant für eine umfassend gelebte verkörperte Existenz.

Der entropische Niedergang der Bewässerungskultur Die großen Bewässerungskulturen des Nahen Ostens, Indiens und Chinas brachten einen sprunghaften Fortschritt in der Entwicklung des menschlichen Bewusstseins und die erste Blüte einer universellen Empathie hervor. Letztlich konnten sie jedoch dem zweiten Hauptsatz der Thermodynamik nicht entrinnen. Zahlreiche Forschungen über Aufstieg und Fall dieser Bewässerungskulturen haben ergeben, dass sich zwar ihr Niedergang durch viele Faktoren erklären lässt, dass aber ganz oben auf der Liste die Entropiekosten stehen, die durch die Versalzung der Böden und Sedimentbildung entstanden. Im mesopotamischen Zweistromland enthielt das Wasser von Euphrat, Tigris und der von ihnen gespeisten Kanalsysteme Kalzium, Magnesium und Natrium. Wenn das Wasser verdunstet, werden Kalzium und Magnesium als Karbonate ausgefällt, während das Natrium im Schwemmlandboden bleibt. Die Natriumionen, die nicht ins Grundwasser gespült werden, lagern sich an fein verteilte Lehmpartikel an, wodurch der Boden praktisch wasserundurchlässig wird. Hohe Salzkonzentrationen behindern bei Pflanzen die Keimung und die Aufnahme von Wasser und Nährstoffen. Archäologische Funde zeigen, dass es im Süden des heutigen Irak zwischen 2 400 und 1 700 v. Chr. erhebliche Versalzungsprobleme gab und eine

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ähnliche Krise zwischen 1 300 und 900 v. Chr. im Zentralirak auftrat. Die zunehmende Versalzung der Böden erzwang einen Fruchtwechsel von Weizen zu salzresistenterer Gerste. Wurde um 3 500 v. Chr. noch etwa gleich viel Weizen und Gerste angebaut, so sank der Anteil des kaum salzresistenten Weizens an der gesamten Getreideproduktion innerhalb von tausend Jahren auf etwas über ein Sechstel. In diesen Regionen machte Weizen 2100 v. Chr. nur noch 2 Prozent der Getreideproduktion aus und wurde um 1 700 v. Chr. im südlichen Schwemmland gar nicht mehr angebaut. Die Versalzung beeinträchtigte die Fruchtbarkeit der Böden erheblich. So lagen die Durchschnittserträge, laut Aufzeichnungen, in der Stadt Girsu 2 400 v. Chr. bei 2 537 Liter pro Hektar, sanken aber bis 2 100 v. Chr. drastisch auf 1 460 Liter pro Hektar. In der benachbarten Stadt Larsa gingen die Erträge bis 1 700 v. Chr. auf lediglich 897 Liter pro Hektar zurück.35 Diese Entwicklung hatte verheerende Folgen für die Städte mit ihren Priestern, Verwaltungsbeamten, Kaufleuten, Handwerkern und Soldaten, deren urbaner Lebensstil von der Erzeugung landwirtschaftlicher Überschüsse abhing. Einst blühende sumerische Stadtstaaten wurden von politischen und wirtschaftlichen Unruhen erschüttert, ihre hoch entwickelte, imposante Infrastruktur verfiel, die Bevölkerung schrumpfte, ganze Stadtviertel wurden aufgegeben, und übrig blieben kaum mehr als kärgliche Dörfer. Dieselbe Bewässerungstechnik, die einen enormem Zuwachs des Wasserenergieflusses entfesselt und es dem sumerischen Volk ermöglicht hatte, die erste große Stadtkultur der Welt aufzubauen, das menschliche Bewusstsein voranzubringen und die empathische Bindung auszuweiten, hatte ebenso schwerwiegende entropische Auswirkungen auf die Umwelt, die letztlich einen Großteil des Nutzens auslöschten und die Kultur ebenso verarmen ließen wie die Umwelt. Thorkild Jacobsen und Robert M. Adams vom Oriental Institute der Universität von Chicago kamen in einem bahnbrechenden Aufsatz zu diesem Thema, der bereits vor 50 Jahren erschien, zu dem Schluss: »Vermutlich gibt es kein historisches Ereignis dieser Größenordnung, dem eine einzige Erklärung gerecht würde, aber dass die zunehmende Versalzung der Böden eine wesentliche Rolle beim Zusammenbruch der sumerischen Kultur spielte, steht offenbar außer Frage.«36 Im Industal führte die zunehmende Versalzung der Böden ebenfalls vor 4 000 Jahren zu erheblichen Missernten und einer ähnlichen Entropie­krise.37

Frühes theologisches Denken und patriarchalische Wirtschaft

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Und auch in der Bewässerungskultur der Maya in Zentralamerika fanden Archäologen Hinweise auf Versalzung, die zu katastrophalen Missernten und der Aufgabe von Gebieten führte.38 Versalzung und die drastische Zunahme der Entropie waren in der Geschichte durchgängig ein Faktor, der die Schwächung und den Zusammenbruch komplexer Bewässerungskulturen beschleunigte, was abermals den unausweichlichen Zusammenhang zwischen steigendem Energieumsatz und wachsenden Entropiekosten belegt. *** Alle großen Bewegungen der Achsenzeit betonten die Bedeutung der Goldenen Regel. Aber in vollem Umfang wirkte sich das neue Diktum erst im alten Rom aus, als dort eine neue urbane Sekte aufkam: das Christentum. Die frühchristliche Eschatologie stellte zugleich die letzte Hochblüte der Empathiewelle alter theologischer Zeiten dar als auch die Brücke zur modernen Ära des Humanismus und der Säkularisierung empathischen Bewusstseins.

Kapitel 7

Das kosmopolitische Rom und der Aufstieg des urbanen Christentums

Das Römische Reich stellte die »Hochwassermarke« der alten Bewässerungskulturen dar. Es lag zwar an deren westlicher Peripherie, hielt aber weite bewässerte Gebiete am Mittelmeer und im Nahen Osten besetzt, auf deren hohe landwirtschaftliche Überschüsse das Imperium zur Ernährung der eigenen Bürger, Sklaven und Soldaten angewiesen war. Zudem übernahmen die römischen Kaiser von den großen Bewässerungskulturen des Ostens viele wertvolle Erfahrungen und Fachkenntnisse in Staatsführung und Verwaltung. Sie nutzten vor allem das fortgeschrittene System allgemeiner Besteuerung und das Berufsbeamtentum, das die großen Bewässerungskulturen im Laufe ihrer jahrtausendelangen Geschichte perfektioniert hatten, um ihre eigene despotische Herrschaft über ein ausgedehntes Imperium zu festigen, das sich vom südlichen Mittelmeer und Nordafrika über den Nahen Osten bis nach Westasien und im Norden bis nach Britannien erstreckte. Zwischen dem 2. und 3. Jahrhundert entwickelte sich das Römische Reich zu einem gigantischen ausgefeilten Verwaltungsapparat, der Bergwerke, Steinbrüche, riesige landwirtschaftliche Anbauflächen und Handelsflotten betrieb, verbunden durch das bestausgebaute Straßen- und Wasserwegenetz, das bis zum 20. Jahrhundert je geschaffen wurde. Es war der Inbegriff eines zentralisierten Staates, der von einer umfangreichen Bürokratie verwaltet wurde, von göttlicher Autorität legitimiert war und innerhalb seiner weiten Grenzen Einfluss auf jeden Lebensbereich nahm. »Alle Wege führen nach Rom.« Die imposanten Leistungen dieses Imperiums werden allein schon an dem meisterhaften Straßennetz deutlich, das jeden Winkel des Reiches mit den Stadttoren Roms verband. Das römische

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Fernstraßennetz, an das bis zum Bau der amerikanischen Interstate Highways in den 1950er Jahren kein anderes heranreichte, war wie ein ausgedehntes Zentralnervensystem, das verschiedene Völker und Kulturen zu einem gigantischen gesellschaftlichen Organismus verband. Und es war zugleich auch eine administrative Meisterleistung. Kaiser Augustus schuf mit der Staatspost ein ausgedehntes Kommunikationsnetz, das mit Läufern, Reitern und Fuhrwerken den Nachrichtenverkehr zwischen Rom und seinen Territorien beschleunigte. In regelmäßigen Abständen befanden sich Poststationen mit Schreibern und Soldaten, die auf den Straßen für die Sicherheit der Reisenden sorgten und Schmuggel und Überfälle verhinderten. Die Fernstraßen ermöglichten zudem bei Bedarf eine schnelle Verlegung der Truppen in die Kolonien. Die relativ sicheren und einfachen Reisemöglichkeiten im Römischen Reich förderten die Mobilität und brachten Menschen aus den verschiedensten Provinzen und Kulturen erstmals zusammen. Zu den Reisenden auf den Fernstraßen gehörten Beamte, Kaufleute, Handwerker, Saisonarbeiter, Steinmetze, Künstler und Schauspieler, Lehrer, Studenten, Pilger, Priester, Touristen, Heilung suchende Kranke und unzählige andere. An den Straßen boten Gasthäuser, Herbergen, Schmiede und Händler den zahlreichen Reisenden ihre Dienste an. Zu Pferd ließen sich 40 bis 50 Kilometer am Tag zurücklegen, zu Fuß gut 30 Kilometer. Die Stadt Rom war ein Mikrokosmos der damals bekannten Welt. Allmonatlich strömten Tausende von Einwanderern und Besuchern in die Metropole und machten sie zum ersten kosmopolitischen Marktplatz der Geschichte. Durch die Fernstraßen verfügten die römische Herrscher über ein hervorragendes Logistiknetz, um ihre Territorien zu verwalten und Güter zu transportieren. Der Tiber und andere Flüsse waren ein wichtiger Bestandteil des Transportsystems. Schiffe brachten Getreide aus allen Teilen des Reiches in den Seehafen Ostia, von wo es auf Barken tiberaufwärts nach Rom gebracht wurde, um die wachsende Bevölkerung zu ernähren. Im 1. Jahrhundert betrugen die jährlichen Getreidelieferungen, die aus Nordafrika und Ägypten in Ostia eintrafen, über 30 Millionen modii (ein modius oder Scheffel entsprach etwa 8,8 Litern). Allein Ägypten lieferte annähernd ein Drittel des römischen Getreidebedarfs.1

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Urbanes Christentum und die große Welle der Empathie Von Rom ging eine der größten Wellen der Empathie aus, die es in der Menschheitsgeschichte je gegeben hatte. Jesus wurde zwar in Jerusalem gekreuzigt, aber zum spirituellen Zentrum einer neuen Religion, die ihre Mission vor allem darin sah, die Lehren Jesu und die Empathie auf der ganzen Welt zu verbreiten, wurde die Hauptstadt des Imperiums. Der Apostel Paulus reiste in seinem Leben mehr als 15 000 Kilometer durch das Römische Reich, predigend von Stadt zu Stadt, von Ort zu Ort, und bekehrte in Scharen seine Bewohner, die darauf brannten, ihrem Leben und Schicksal im Schoß der christlichen Gemeinde eine neue Wendung zu geben. Die Metropole und in geringerem Maße auch die Provinzhauptstädte waren reif für die kosmopolitische christliche Sicht, die den Schwerpunkt auf Introspektion, Toleranz, Mitgefühl, universelle Bruderschaft und Erlösung legte. Die Stadt Rom hatte damals über eine Million Einwohner und war ein Schmelztiegel für Einwanderer aus allen Teilen des Reiches von Kleinasien und Syrien im Osten, über Afrika im Süden bis nach Spanien und Gallien im Westen. Viele der Einwohner waren Sklaven und Freigelassene (ehemalige Sklaven) aus den Kolonien. Die Sklaverei spielte eine wesentliche Rolle für die Entstehung einer urbanen, kosmopolitischen Lebensweise. Sklaven und Freigelassene waren die Triebkraft – die Humanenergie –, die Rom die Entwicklung von einer kleinstädtischen Enklave zur gigantischen Metropole ermöglichte, also zu einem komplexen gesellschaftlichen Organismus, der eine stärkere Differenzierung der Arbeitsteilung, eine Bevölkerung mit höherem Bildungsstand und eine Ausweitung des Handels förderte. Von Anfang an hatte das Römische Reich zwei Gesichter. Einerseits eroberte es die Welt, versklavte Millionen Menschen, besetzte andere Länder, schwelgte in Grausamkeiten und baute das Kolosseum, ein Stadion für 150 000 Zuschauer, die jubelten, wenn Sklaven von Löwen zerfleischt wurden. Andererseits wuchs hier das Selbstbewusstsein, blühte die Individualität auf und herrschte Toleranz gegenüber anderen Religionen. Dieser Widerspruch ist weitgehend auf die Politik der Sklaverei zurückzuführen. In Italien kamen 28 n. Chr. auf vier Millionen Freie schätzungsweise drei Millionen Sklaven – ein unvorstellbar hoher Bevölkerungsanteil und eine gewaltige Energiequelle, mit der sich eine große Zivilisation aufbauen

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ließ. Ursprünglich beschränkte sich der Einsatz von Sklaven auf den häuslichen Bereich. Aber die Notwendigkeit, Soldaten für die römischen Legionen zu beschaffen, führte zur zunehmenden Zwangsrekrutierung von Kleinbauern, die dann ihre Felder aufgeben mussten. Die Ländereien konzentrierten sich in der Hand von Großgrundbesitzern, die Sklaven auf ihre riesigen Landgüter, die Latifundien, holten, um die Felder zu bestellen, das Vieh zu versorgen und die Wälder zu bewirtschaften. Der Sklavenhandel nahm gewaltige Ausmaße an. So wurden nach der Eroberung Tarents 209 v. Chr. 130 000 Einwohner der Stadt in die Sklaverei verkauft, nach der Niederschlagung eines Aufstands auf Sardinien wurden 177 v. Chr. 80 000 Sarden als Sklaven nach Rom verbannt, und allein über den Hafen von Delos sollen, dem griechischen Geschichtsschreiber Strabo zufolge, täglich 10 000 Sklaven verschifft worden sein.2 Das dürfte zwar übertrieben sein, belegt aber dennoch die Dimension dieses Handels. Die Sklavenwirtschaft ermöglichte der urbanen römischen Gesellschaft eine Hochblüte, aber die wachsende kosmopolitische Einstellung forderte enorm hohe menschliche Entropiekosten. Millionen Sklaven mussten bis zur Erschöpfung arbeiten, um die nötige Energie für den Betrieb des Imperiums aufzubringen. Lucius Apuleius schilderte einen Besuch in einer Getreidemühle, in der Aufseher die geschundenen Sklaven prügelten: »Ihr guten Götter! Was für armselige Menschlein gab’s da, die ganze Haut mit blauangelaufenen Striemen bemalt und den wundgeschlagenen Rücken mit zerrissenen Lumpen mehr beschattet als verhüllt … Auf der Stirn ein Brandmal, das Haar halbgeschoren, die Füße in Ringe geschlossen, das Antlitz von Blässe entstellt, die Augenlider in dem räucherigen Dunkel mit seinen dunstigen Dämpfen durch Entzündungen angefressen und sogar die Sehkraft übel geschwächt.«3

Sklaven wurden, vor allem auf dem Land, brutal behandelt, aber das Imperium ermöglichte es durchaus, Sklaven freizulassen, und gestand ihnen dann Bürgerrechte zu. Zu Ciceros Zeit waren ehemalige Sklaven und ihre (männlichen) Nachkommen in allen Gewerbe- und Handelsbereichen tätig und stellten die Mehrheit der Plebejer. Der Beginn der Kaiserzeit und die Festigung der Macht über die Provinzen brachten neue kommerzielle Möglichkeiten mit sich und einen Zustrom weiterer Einwanderer nach Rom. Ausländische Kaufleute, Lehrer, Ärzte und

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Künstler aller Art, Freie und Freigelassene strömten in die Hauptstadt, um Geschäfte zu machen oder Anstellung zu finden, sei es in öffentlichen Ämtern oder im privaten Gewerbe. Die alten römischen Patrizierfamilien hatten ihre Macht bereits weitgehend verloren. Zunehmend gewannen prominente Grundbesitzer aus den Provinzen, wohlhabende Kaufleute, Bankiers und Händler Einfluss auf das politische Geschehen. Im ersten halben Jahrhundert nach der Kreuzigung Jesu, als die ersten christlichen Gemeinden entstanden, war Rom eine durchweg internationale Stadt, in der sich verschiedene Kulturen und Völker ungehindert mischten. Der kosmopolitische Charakter Roms zeigte sich in Cäsars Beschluss, alle Feierlichkeiten in der Hauptstadt nicht nur in Latein und Griechisch abzuhalten, sondern auch für Übersetzungen in andere Sprachen wie Hebräisch, Phönizisch und Syrisch zu sorgen.4 Rom duldete nicht nur andere Sprachen bei seinen Einwohnern, sondern unternahm auch die anspruchsvolle Aufgabe, fremdsprachige Werke ins Lateinische zu übersetzen. Laut Cicero stand dahinter die Absicht, universelle Normen und Werte und eine gemeinsame Grundlage zu finden, die von der ganzen Menschheit geteilt wurde. Philosophisch und politisch gab es kaum eine wichtigere Aufgabe für ein Imperium, das unzählige Lokalkulturen in die Politik eines größeren Gemeinwesens mit gemeinsamen sozialen Verhältnissen integrieren musste. Rom weitete die Vorstellung universeller Normen und Werte auf den politischen Bereich aus und gewährte allen Freien in Gallien, Syrien, Afrika und anderen Kolonien großzügig die römische Staatsbürgerschaft. Diese rechtliche Gleichstellung von Ausländern war bis dahin weitgehend beispiellos. Sie förderte die Mobilität im Römischen Reich und trug zur Schaffung eines Gemeinschaftsgeistes bei, der die Enge lokaler Kulturverbundenheit aufzubrechen half. Dennoch schlossen sich in der Metropole die Angehörigen anderer Kulturen und Ethnien oft genug zu Handelsverbänden und Vereinen zusammen, in denen sie ihre nationalen Kulte und ihre Bestattungsriten praktizieren konnten. Verehrt wurden dabei jedoch meist lokale Vegetations- und Fruchtbarkeitsgötter, die an das Land gebunden waren, aus dem sie stammten. Daher verloren sie in der kosmopolitischen Atmosphäre einer urbanen Metropole ihre Potenz. In dem Dilemma zwischen den alten Loyalitäten und den

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neuen urbanen Lebensbedingungen in Rom suchten viele Ausländer politische Zuflucht in den Mysterienkulten, die das individuelle Heil in den Vordergrund rückten. Sie boten zwar eine Möglichkeit, sich aus dem alten Kult zu lösen, der den Einzelnen an das Kollektiv und das Kollektiv an die bäuerliche Lebensweise der Heimat band, aber die Fremdkulte in Rom zögerten, einen Universalanspruch für ihren Glauben zu erheben, der sie gezwungen hätte, ihre Reihen Außenseitern zu öffnen. Der Kirchenhistoriker George La Piana schrieb: »Die Mysterienkulte in Rom lebten und entwickelten sich unter der ständigen Belastung dieses inneren Konflikts zwischen den beiden entgegengesetzten Tendenzen, ihren nationalen oder ethnischen Charakter zu bewahren oder wirklich und wahrhaftig Universalreligionen zu werden.«5 Der Versuch, Lokalkulte durch die Einführung einer universelleren individuellen Heilsbotschaft zu verjüngen, bot den Gläubigen lediglich eine gebrochene kosmische Darstellung, ein Mischmasch, das weder ihr Bedürfnis stillte, Sicherheit in einer früheren kollektiven Identität zu finden, noch den existenziellen Bedürfnissen einer überaus mobilen Bevölkerung aus zunehmend individualisierten Zuwanderern in Rom gerecht wurde. Die einzige Möglichkeit, dieses Problem zu überwinden, war, die lokalen Agrargötter aufzugeben, die sie in ihrer Heimat verehrt hatten, und eine universale Theologie individuellen Heils anzunehmen. Da diese Kulte vor diesem endgültigen Schritt zurückscheuten, verharrten sie in einem Zwischenstadium, gefangen zwischen dem alten mythologischen Bewusstsein und einem neuen theologischen Bewusstsein. Tatsächlich hatten sie wenig Spielraum. Hätten sie Anspruch auf universelle Geltung erhoben, wären sie mit den offiziellen Kulten Roms in Konflikt geraten. La Piana zeigt auf, dass die Aufgabe, vor die sie sich gestellt sahen, scheinbar unmöglich zu bewältigen war: »Um die römische Welt zu erobern, hätten sie sich mit den offiziellen Kulten Roms auseinandersetzen und sie schließlich verdrängen müssen, und sie hätten genügend politische Macht erlangen müssen, daß ihre Sache mit der des Reiches identifiziert würde. Daran scheiterten sie und gingen letztlich unter.«6

Das Römische Reich ließ die von ihm eroberten Völker bereitwillig ihre Kulte praktizieren, solange sie das privat machten und sich öffentlich zu den offiziellen römischen Göttern bekannten, deren Überlegenheit über die Lokal-

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götter allein schon durch die Eroberung belegt war. Solange den Anhängern der zahlreichen Fremdkulte, die in Rom praktiziert wurden, klar war, dass ihre Götter im Pantheon eine untergeordnete Bedeutung hatten, war Rom zu einer Laissez-faire-Politik bereit. Die einzige Gruppe, die potenziell hätte aus dieser stillschweigenden Übereinkunft ausscheren und die römische Herrschaft infrage stellten können, waren die Juden. Sie machten einen erheblichen Anteil der Fremdbevölkerung im Römischen Reich aus. In Rom lebten über 50 000 Juden und im Römischen Reich weitere fünf bis sechs Millionen, meist in den Städten.7 Vor allem aber war ihr Gott universal, immateriell, immanent und transzendent und daher durchaus in der Lage, die offiziellen Kulte der römischen Götter in einer kosmopolitischeren, universelleren kosmischen »Erzählung« zu absorbieren, in der jeder Gläubige eine einzigartige, existenzielle Beziehung zu Gott hatte. Aber trotz ihres Universalismus betrachteten die Juden sich nach wie vor als das »auserwählte Volk«, als Gottes Sendboten auf Erden. Das Einschließende ihrer Erzählung hätte für eine zunehmend individualisierte, urbanisierte und kosmopolitische Bevölkerung durchaus reizvoll sein können, aber das Ausschließende der von ihnen betonten Volkszugehörigkeit grenzte sie von den anderen Römern ab. Juden beteiligten sich nicht an den offiziellen Kultpraktiken, die von anderen Gruppen im Römischen Reich verlangt wurden. Ihre besonderen Ernährungsvorschriften und andere soziale Verhaltensregeln hielten sie auf Distanz zum Leben der Stadt. Sie vertraten zwar einen spirituellen Universalismus, der aber galt nur für Angehörige des jüdischen Volkes. Die Römer boten hingegen einen politischen und rechtlichen Universalismus, aber ihre staatsbürgerlichen Götter waren zu kalt und distanziert, um die Angst einer zunehmend individualisierten Bevölkerung aufzufangen, die nach einer persönlichen Identifikationsmöglichkeit im Rahmen einer umfassenderen kosmischen Erzählung suchte. Daher konnten weder die Juden noch die Verehrung des römischen Pantheons der neuen urbanen Bevölkerung Roms den ganz persönlichen spirituellen Beistand geben, nach dem sie sich sehnte. Rom war bereit für die christliche Erzählung. Erich von Kahler fasste die tiefgreifende historische Bedeutung zusammen, die der Aufstieg des Christentums in Rom in den ersten drei Jahrhunderten nach Christus hatte:

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»Die grundlegende Neuerung dieser ganzen Epoche besteht darin, daß der Einzelne in den Vordergrund rückt, das einsame, private Individuum, dessen gesamte Ahnen- und Stammesbindungen zerrissen sind, das irdische Individuum, das auf eigenen Füßen unter dem weiten Himmel der Universalität steht. Und das ist der Wendepunkt der Menschheitsgeschichte. Von nun an, ab dem Beginn der christlichen Zeit, ist das Individuum der Ausgangspunkt aller kommenden Ereignisse, und die neuen Entwicklungen richten sich auf den Aufbau weltlicher Gemeinschaften aus Individuen, auf die Bildung von Kollektiven im eigentlichen Sinne des Wortes.«8

Wer waren die ersten Christen? Archäologische Funde deuten darauf hin, dass sie weder aus dem Landadel noch aus der verarmten Stadt- und Landbevölkerung stammten, sondern aus einer heterogenen Gruppe aufstrebender Städter – Freier und Freigelassener –, die aufgrund ihrer Fähigkeiten, Bildung und eines neu erworbenen Wohlstands einen gewissen Status genossen, aber bei der traditionellen Aristokratie auf Geringschätzung und Verachtung stießen. Obwohl diese Emporkömmlinge im Wirtschaftsleben Roms zunehmend an Bedeutung gewannen, verhinderte die traditionelle Erbelite, die seit langem die Herrschaftsansprüche für sich gepachtet hatte, systematisch ihren Aufstieg in die oberen Ränge politischer und gesellschaftlicher Macht. Zumindest ein Teil der Frühchristen waren Freigelassene oder Söhne und Töchter von Freigelassenen. Diese ehemaligen Sklaven hatten in der Sklaverei beträchtliches handwerkliches und geschäftliches Geschick und sogar künstlerisches und wissenschaftliches Können erworben und ihre Talente genutzt, um als Freie Wohlstand und eine gesicherte gesellschaftliche Position zu erwerben. Es war nichts Ungewöhnliches, dass Wohlhabende die Leitung ihrer Geschäfte Sklaven und Freigelassenen übertrugen, die es wiederum selbst zu Reichtum brachten, indem sie die Geschäftsinteressen ihrer Herrn wahrnahmen. Im Hausstand von Julius Cäsar heirateten Sklaven und Freigelassene, die verschiedene Verwaltungsaufgaben versahen, oft frei geborene Frauen und hoben dadurch ihre gesellschaftliche Stellung. Schätzungsweise zwei Drittel der männlichen Haushaltsmitglieder von Cäsar, Sklaven wie auch Freigelassene, heirateten frei geborene Frauen. Umgekehrt heirateten auch Sklavinnen Freie und erlangten damit den Status von Freigelassenen. Nach einer Studie zeitgenössischer Dokumente heirateten 29 Prozent der Sklavinnen ihre Herren.9

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Die frühchristlichen Gemeinden, die man häufig als Paulinisches Christentum bezeichnet, konzentrierten sich auf größere Städte, in denen viele Kaufleute und Gewerbetreibende lebten. Außer in Rom gab es solche Gemeinden beispielsweise in Philippi, Petra, Gerasa, Beroea, Bostra, Philadelphia, Ephesus und Korinth. Nach modernen Maßstäben waren es Kleinstädte, aber ihre Bevölkerung lebte dicht gedrängt auf engem Raum ähnlich wie in den Mietshäusern und Elendsvierteln, die im 19. und 20. Jahrhundert typisch für London und New York City waren. Viele Indizien belegen also, dass die frühchristlichen Konvertiten aus einer relativ kleinen, aufstrebenden Mittelschicht kamen, freie Handwerker, Gewerbetreibende sowie ehemalige Sklaven waren und einen höheren Bildungsstand hatten als der Durchschnittsrömer. Männer waren in den frühchristlichen paulinischen Gemeinden zwar führend, aber Frauen spielten darin eine größere Rolle als in der jüdischen Gemeinde oder anderen Kulten und Vereinigungen. Ein auffallendes Merkmal dieser urbanen frühchristlichen Gemeinden war die emotionale Intensität, die Zuneigung und das Wohlwollen unter ihren Mitgliedern. Einerseits verband sie die gemeinsame Sehnsucht und Erwartung einer kollektiven Erlösung im Jenseits durch die bevorstehende Wiederkehr Christi, andererseits herrschte in ihren kleinen Gemeinden ein enger, beinahe familiärer Zusammenhalt. Sie betrachteten sich als Brüder und Schwestern und als Kinder Christi. Die Briefe des Paulus sind voller Äußerungen der Zuneigung. Er bezeichnet die Gläubigen als »geliebte Brüder«. Von den Aposteln heißt es, sie seien »mütterlich gewesen: wie eine Mutter ihre Kinder pflegt«. Nach damaligen Maßstäben war die Äußerung so viel persönlicher Zuneigung ungewöhnlich und in der Geschichte beispiellos. Die Gemeindemitglieder wurden ermahnt, ihre örtlichen Führer »zu lieben«, und aufgefordert: »Grüßt alle Brüder mit dem heiligen Kuss.«10 Diese neuen Gemeinden wurden zu einer Ersatzfamilie, allerdings zu einer Familie neuer Art, die durch theologische Überzeugungen, nicht durch Blutsverwandtschaft und Geografie zusammengehalten wurde. Wayne Meeks fasste die soziologische Bedeutung dieser neuen Familien zusammen: »Abgesehen von allen anderen Aspekten, die in diesem Sprachgebrauch mitschwingen, spiegelt das Bild des Täuflings, der von Gott an Kindesstatt angenommen wird

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und nun zu einer Familie menschlicher Brüder und Schwestern gehört, auf anschauliche Weise wider, was ein moderner Soziologe wohl als ›zweite Sozialisation‹ durch die Bekehrung bezeichnen würde. Die natürlichen Familienstrukturen, in die die Person hineingeboren wurde und die zuvor ihren Platz und ihre Verbindungen innerhalb der Gesellschaft definierten, werden mit diesem Schritt durch ein ganz neues Umfeld von Beziehungen ersetzt.«11

Die Freien und ehemaligen Sklaven, die unter dem Joch der Unterdrückung gelitten und ihre traditionellen Stammeswurzeln verloren hatten, standen der Welt und dem Jenseits allein gegenüber und fanden sich in der persönlichen Geschichte Jesu wieder. Jesus’ Eltern, Maria und Joseph, waren einfache Leute, Jesus selber vermutlich Zimmermann gewesen. Er war ungezwungen mit Menschen aller Schichten umgegangen, hatte die Reichen und Mächtigen, die das Volk unterdrückten, verurteilt und erklärt, alle Menschen seien vor Gott gleich, er hatte sich Tyrannen entgegengestellt und für seine Überzeugungen einen grausamen, qualvollen Tod durch Hinrichtung erlitten. Dennoch hatte er durchgängig Liebe sogar gegenüber seinen Feinden gepredigt. Seine Stärke war nicht aus roher Gewaltanwendung, sondern aus Verwundbarkeit und Offenheit erwachsen. Er hatte Empathie nicht nur für seine unmittelbare Familie aufgebracht, sondern für jeden Menschen, selbst den geringsten. Und er hatte von seinen Anhängern etwas Unvorstellbares verlangt: ihre Feinde zu lieben – als höchsten Ausdruck universellen Mitgefühls: »Ihr habt gehört, dass gesagt ist: ›Du sollst deinen Nächsten lieben‹ und deinen Feind hassen. Ich aber sage euch: Liebt eure Feinde und bittet für die, die euch verfolgen.«12 Während er am Kreuz verblutete, hatten seine letzten Worte seinen Henkern gegolten: »Vater, vergib ihnen; denn sie wissen nicht, was sie tun.«13 Allen, die stumm litten und sich um eine unsichere Zukunft sorgten, hatte Jesus letztlich den höchsten Lohn in Aussicht gestellt, die ewige Erlösung im Jenseits. Teil einer ungewöhnlichen Geschichte zu sein – einer Geschichte von der Geburt, dem Leben, dem Sterben und der Auferstehung des einzigen Gottessohnes – ermöglichte Tausenden in der aufstrebenden römischen Mittelschicht den Sprung aus ihrer ambivalenten gesellschaftlichen Stellung und die Integration in eine kosmische »Erzählung«, die sogar die Macht des Kai-

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sers überstieg. Zugleich fand ihre individuelle, existenzielle Suche nach Liebe, Zuneigung, Nähe und Gesellschaft in einer äußerst differenzierten, entfremdeten urbanen Umgebung in Jesus einen empathischen Freund, der ihre Verwundbarkeit und Not verstand und »ihr Leid mitfühlte«. Jesus war mit seiner universellen, bedingungslosen Empathie auch ein Vorbild. So wie er, verwundbar und bedrängt, schließlich durch seine Auferstehung doch triumphierte, würde es jedem ergehen, der seinem Weg folgte und ihn als Christus anerkannte. Der Aspekt der Verwundbarkeit war dabei von besonderer Bedeutung. Im Zentrum der Christusgeschichte steht der verwundbare Körper Jesu – die körperliche Existenz. Die Passion Christi schildert einen schwachen Menschen, der mühsam sein Kreuz auf einem langen, gewundenen Pfad auf den Berg schleppt, wo man ihn kreuzigen wird. Unterwegs wird er von seinen Peinigern geschlagen, stolpert und fällt unter der Last des Kreuzes. Sein qualvoller Weg weckt bei allen, die davon hören und ihr eigenes Kreuz zu tragen haben, eine empathische Reaktion. Das Leiden Jesu wird zu ihrem eigenen, wie das ihre zu seinem wird. Der Gang zur Kreuzigung steht für die Anerkennung der Verwundbarkeit und Endlichkeit des Lebens und für den ganz privaten Kampf eines jeden gegen Unterdrückung, Ungerechtigkeit und Intoleranz. Verwundbarkeit ist der große Gleichmacher. Jenseits aller Status- und sonstiger Unterschiede, die uns voneinander trennen, sind wir doch alle sterblich. Das Wissen um die Verwundbarkeit und Sterblichkeit eines jeden bildet die entscheidende Grundlage für jegliche Empathie. Im Laufe der folgenden Jahrhunderte erfuhr die universelle Empathie, die alle Menschen einbezog, jedoch zunehmend Einschränkungen durch die Einführung des Teufels in die menschlichen Angelegenheiten. Jeder, der Christus nicht anerkannte, war dazu verdammt, auf ewig mit dem Satan im Höllenfeuer zu schmoren. Es gab nur noch die Rechtgläubigen und die Ungläubigen. Elaine Pagels, Religionshistorikerin und Professorin an der Princeton Universität, schreibt: »Was neu sein mag in der christlichen Tradition des Westens, ist aber …, daß die Verwendung der Satansfigur zum Zwecke der Charakterisierung der eigenen Feinde die Konflikte in einer bestimmten Art moralischer und religiöser Interpretation erscheinen läßt, in der ›wir‹ das Volk Gottes und ›sie‹ die Feinde Gottes und unsere

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Feinde sind … Diese moralische Interpretation von Konflikten hat sich durch die Geschichte des Westens hindurch als außerordentlich wirksam zur Konsolidierung der Identität christlicher Gruppen erwiesen; dieselbe Geschichte zeigt aber auch, daß sie Haß, ja Massenmord rechtfertigen kann.«14

Die anderen Christen Es hätte auch anders verlaufen können. In der Anfangszeit nach der Kreuzigung Jesu, bis ins 2. Jahrhundert und auch noch darüber hinaus, gab es innerhalb der wachsenden christlichen Gemeinschaft auch Stimmen, die eine völlig andere Lesart der Jesus-Geschichte vertraten. Im Dezember 1945 fand ein ägyptischer Bauer in der Nähe von Nag Hammadi, 130 Kilometer nördlich von Luxor, einen Krug mit 13 ledergebundenen Papyrusbüchern, die auch ein paar bis dahin unbekannte Evangelien enthielten: das Evangelium der Wahrheit, das Thomas-, das Philippus- und das Ägypterevangelium. Einer der Texte des Thomasevangeliums begann mit den Worten: »Dies sind die verborgenen Worte, die der lebendige Jesus sagte, und Didymos Judas Thomas schrieb sie auf.«15 Es enthielt einigen theologischen Sprengstoff, da es manche christlichen Glaubenssätze massiv in Zweifel zog, wie etwa die der jungfräulichen Geburt und der körperlichen Auferstehung Christi. Die Dokumente stammten von 350 bis 400 n. Chr. und waren Übersetzungen älterer Manuskripte, die vermutlich um 140 n. Chr. entstanden waren – wenn nicht sogar schon in der zweiten Hälfte des 1. Jahrhunderts, also gleichzeitig oder sogar früher als die Evangelien von Markus, Matthäus, Lukas und Johannes, die lange als die orthodoxen Darstellungen der Jesus-Geschichte galten. Diese neu gefundenen Evangelien umreißen den Glauben frühchristlicher Gemeinden, die sich als Gnostiker bezeichneten, abgeleitet von dem griechischen Wort Gnosis, das »Wissen, Erkenntnis« bedeutet. Die Gnostiker verwendeten diesen Begriff im spezielleren Sinn von »Einsicht« oder Selbsterkenntnis und glaubten, »sich selbst zu erkennen … heißt, das Wesen und die Bestimmung des Menschen zu erkennen«.16 Die Gnostiker sahen Jesus nicht als Gott, sondern als erleuchteten Propheten und spirituellen Führer. In Teilen erinnern diese Evangelien eher an moderne Selbsthilfebücher als an theologische Schriften. Jesus wird in beinahe

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therapeutischer Weise als Mentor dargestellt, der gekommen ist, um die Menschen von ihren Illusionen zu befreien und ihnen zu persönlicher Erleuchtung zu verhelfen. Sie sahen Erbsünde, Reue und »körperliche« Erlösung im Jenseits als naive, irregeleitete Auslegungen der Jesus-Geschichte, die von der paulinischen Bewegung nach dessen Tod propagiert wurden. Manche Wissenschaftler stellten enge Parallelen zwischen den Lehren Jesu, wie sie im Thomasevangelium dargestellt sind, und den zeitgenössischen Lehren des Hinduismus und Buddhismus fest. Der britische Historiker Edward Conze vermutet, dass »Buddhisten in Verbindung mit den Thomaschristen … in Südindien standen«.17 Buddhistische Missionare ihrerseits waren sogar in Alexandria tätig, wo der Gnostizismus von 80 bis 200 n. Chr. praktiziert wurde. Allerdings ist die Verbindung zum Buddhismus bislang noch nicht belegt. Elaine Pagels hält es nicht für unwahrscheinlich, dass sich unabhängig voneinander eine ähnliche Denkweise in Indien und in westlichen Ländern entwickelt haben könnte.18 Fest steht, dass in dieser Epoche sowohl im Osten als auch im Westen ein tiefgreifendes Gefühl der Entfremdung herrschte, da Menschen einen persönlichen Sinn in einer Welt suchten, die sich im Umbruch von Stammesbindungen zu individuellem Selbstbewusstsein, von ländlicher zu urbaner Lebensweise und von Oralität zu einer teilweise auf Schriftlichkeit basierenden Kultur befand. Die Sinnsuche führte manche zu der paulinischen Sicht der Erbsünde, Reue und Erlösung durch Christus im Jenseits, andere fühlten sich stärker zu den Ideen einer Transzendenz auf dem Weg persönlicher Erleuchtung hingezogen. Die Letzteren erlebten nach Ansicht des Philosophen Hans Jonas als Erste eine Existenzkrise, wie man sie normalerweise mit dem Denken des 20. Jahrhunderts verbindet.19 Andere wie der niederländische Theologe Gilles Quispel vermuten, dass der Gnostizismus aus einer erwachenden universellen »Selbsterfahrung« erwuchs, die auf einen religiösen Rahmen gespannt wurde.20 Die Gnostiker sahen in Jesus eindeutig einen Menschen, der Erleuchtung erlangt hatte. Bei ihnen war keine Rede davon, dass er Wunder gewirkt, sich als Sohn Gottes bezeichnet hätte oder für die Sünden einer gefallenen Menschheit gestorben wäre. Die Frage nach einer Erlösung im Himmel tut Jesus im Thomasevangelium geradezu sarkastisch ab: »Jesus spricht: Wenn die, die euch vorangehen, zu euch sagen: ›Siehe, im Himmel ist das König-

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reich!‹, dann werden euch die Vögel des Himmels zuvorkommen. Wenn sie zu euch sagen: ›Es ist im Meer‹, dann werden euch die Fische zuvorkommen.«21 Das Thomasevangelium bricht mit der gesamten Vorstellung eines Nachlebens. Auf die Frage seiner Jünger, wann denn die neue Welt Gottes kommen werde, antwortet Jesus: »Die (Auferstehung), die ihr erwartet, ist (schon) gekommen, aber ihr erkennt sie nicht.«22 Selbst die paulinische Vorstellung, dass Jesus auf die Erde gekommen sei, um sein Leben für die Rettung der Menschheit zu opfern, lehnten die gnostischen Christen ab. Im Thomasevangelium erklärt Jesus seinen Jüngern, sie müssten bei sich selbst, nicht bei ihm suchen, wenn sie sich retten wollten: »Wenn ihr jenes in euch erzeugt, (dann) wird das, was ihr habt, euch retten. Wenn ihr jenes nicht in euch habt, (dann) [wird] das, was ihr nicht in euch habt, euch töten.«23 Bereits 2 000 Jahre vor dem Übergang zum »psychologischen Bewusstsein« ahnten die Gnostiker, was die Zukunft für die Menschheit bereithielt. Im Gegensatz zu den Evangelien des Neuen Testaments, die Jesus als göttlichen Messias und Retter der Menschheit feierten, sahen die Gnostiker in ihm einen voll entwickelten, selbstbewussten Menschen, dessen Leben von Empathie für alle anderen getrieben war und dessen Mitleid sich auf jedes Lebewesen erstreckte. In den Evangelien des Neuen Testaments fragte Jesus seine Jünger, wer er ihrer Ansicht nach sei, worauf Petrus antwortete: »Du bist der Christus!«24 Im Thomasevangelium erklärt Jesus seinen Anhängern hingegen: »Wenn ihr euch erkennt, dann werdet ihr erkannt werden, und ihr werdet begreifen, dass ihr die Kinder des lebendigen Vaters seid.«25 Den Grund für das menschliche Leid sahen die Gnostiker nicht in der Sünde, sondern im mangelnden Wissen um das wahre Ich. Der Schlüssel zum Göttlichen in jedem Einzelnen ist daher die Selbsterkenntnis durch Intro­spektion. Pagels erklärt: »Dieses Reich Gottes symbolisiert also einen veränderten Bewusstseinszustand« – die Erleuchtung.26 Wenn gnostische Schriften vom Bösen sprechen, hat ihr Bezugsrahmen weniger mit moralisch Verwerflichem zu tun als mit emotionalem Leid. Hier heißt es, dass »Furcht, Trauer und Verwirrung« den Kern menschlichen Leids bilden.27 Der Prozess der Selbstfindung – die Suche nach dem göttlichen Licht in sich – beginnt mit der Furcht vor Tod und Vernichtung und endet damit,

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sein menschliches Wesen zu finden. Auf diesem Weg der Selbstfindung muss man jedoch seine körperlichen Bedürfnisse überwinden – auch die Todesfurcht – und sich auf immaterielle, spirituelle Aspekte des Seins konzen­ trieren. Sowohl die paulinischen Christen als auch die Gnostiker waren Produkte eines erwachenden Selbstbewusstseins in einer hoch differenzierten urbanen Umgebung. Die christlichen Konvertiten gehörten zu den ersten Menschen, die den Schmerz einer existenziellen Einsamkeit und das Verlangen spürten, in ihrem Leben einen neuen Sinn jenseits von Blutsbanden und geografischer Verwurzelung zu suchen. Sie fanden ihn in der Geschichte Jesu. Dass der Sohn Gottes oder auch nur ein großer Lehrer verletzlich und empathisch sein konnte, alle Menschen vorbehaltlos liebte und sogar sein Leben für die Menschheit opferte, ließ bei den Gläubigen eine zutiefst persönliche, emotionale Saite anklingen. Sein Leben ermutigte und inspirierte sie, ihre eigene Verwundbarkeit zu zeigen, Empathie für ihre Mitmenschen aufzubringen und ein mitfühlendes Leben zu führen.

Eltern neuer Art Die Welle der Empathie, die in der Geschichte Jesu einen so starken Ausdruck fand, wirft die interessante Frage auf, ob sie auch praktische Auswirkungen auf die Kindererziehung hatte: Waren empathischere Erwachsene auch empathischere Eltern, die empathischere Kinder heranzogen? In den alten Bewässerungskulturen hatte das Patriarchat einen Aufschwung erlebt. Inbegriff dieser Entwicklung ist Abraham, der erste Patriarch der Juden, der im Stadtstaat Uruk in Mesopotamien geboren wurde. Um seine Treue auf die Probe zu stellen, befahl ihm Jehova, der göttliche Patriarch, seinen Sohn Isaak auf den Berg zu führen und zu opfern. Gehorsam folgte Abraham seinen Anweisungen und schickte sich an, seinen Sohn zu töten, bis ihn in letzter Minute Gott dieser Pflicht enthob. Im Kern geht es in dieser Geschichte um Gehorsam gegenüber Gottvater als Ausgangspunkt einer patriarchalischen Befehlskette, die von Ehefrau und Kindern völligen Gehorsam gegenüber dem Familienoberhaupt verlangte. Der Gehorsam gegenüber den Vätern war die Grundlage patriarchalischer Gesellschaftsbezie-

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hungen und erstreckte sich vom Himmelsthron bis an den Herd eines jeden Hauses. Moses sagte zu seinem Volk: »So erkennst du ja in deinem Herzen, dass der Herr, dein Gott, dich erzogen hat, wie ein Mann seinen Sohn erzieht.«28 Im Alten Testament finden sich zahlreiche Ratschläge zur Kindererziehung. Kinder körperlich zu bestrafen und ihnen beizubringen, dass sie der patriarchalischen Autorität zu folgen haben, ist an der Tagesordnung. Ungehorsam kann im Extremfall mit dem Tod bestraft werden. Moses erzählt den Israeliten als Mahnung folgende Geschichte: »Wenn jemand einen widerspenstigen und ungehorsamen Sohn hat, der der Stimme seines Vaters und seiner Mutter nicht gehorcht und auch, wenn sie ihn züchtigen, ihnen nicht gehorchen will, so sollen ihn Vater und Mutter ergreifen und zu den Ältesten der Stadt führen und zu dem Tor des Ortes und zu den Ältesten der Stadt sagen: Dieser unser Sohn ist widerspenstig und ungehorsam und gehorcht unserer Stimme nicht und ist ein Prasser und Trunkenbold. So sollen ihn steinigen alle Leute seiner Stadt, dass er sterbe, und du sollst so das Böse aus deiner Mitte wegtun, dass ganz Israel aufhorche und sich fürchte.«29

Kinder galten schlicht als kleine, noch nicht vollends geprägte Erwachsene. Sie als einzigartige Wesen zu sehen, deren Welt sich grundlegend von der der Erwachsenen unterscheidet, wäre undenkbar gewesen. Aber schon im Neuen Testament und vor allem in den Äußerungen Jesu wird ein Einstellungswandel zu Kleinkindern deutlich. Auf die Frage seiner Jünger, wer der Größte im Himmelreich sei, rief Jesus ein Kind zu sich und antwortete: »Wahrlich, ich sage euch, wenn ihr nicht umkehrt und werdet wie die Kinder, so werdet ihr nicht ins Himmelreich kommen … Seht zu, dass ihr nicht einen von diesen Kleinen verachtet. Denn ich sage euch, ihre Engel sehen allezeit das Angesicht meines Vaters im Himmel … So ist’s auch nicht der Wille bei eurem Vater im Himmel, dass auch nur eines von diesen Kleinen verloren werde.«30

Im Gegensatz zum Alten Testament, das den Schwerpunkt auf »strenge Liebe« legte, trat Jesus im Neuen Testament an keiner Stelle für körperliche Strafen als Mittel zur Disziplinierung von Kindern ein. Der Apostel Paulus hielt Kinder zwar an: »Seid gehorsam den Eltern in allen Dingen; denn das ist

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wohlgefällig dem Herrn«, mahnte zugleich aber auch die Väter: »Erbittert eure Kinder nicht, damit sie nicht scheu werden«.31 Darin offenbart sich eine für die damalige Zeit bemerkenswerte Einsicht, welche psychischen Aus­ wirkungen elterliche Misshandlungen auf die Kindesentwicklung haben können. Erst im christianisierten Rom kamen verschiedene Kräfte und Einflüsse zusammen, die das Verhältnis von Eltern zu Kindern veränderten. Zwar herrschte nach wie vor das Patriarchat und waren körperliche Strafen weiterhin die Regel, aber subtile Veränderungen in der Kindererziehung spiegelten eine andere Haltung wider. So war es vor allem der Kirchvater Augustinus, der Einwände gegen die traditionelle Sicht erhob, körperliche Strafen seien notwendig, um Kleinkinder von ihrem dämonischen Geist zu befreien: »Wenn irgendein Glied zuckt oder wenn mitten zwischen zwei nebeneinandergehende Freunde ein Stein, ein Hund oder ein Kind gerät, daß sie den Stein als Trenner der Freundschaft mit Füßen treten, das ist noch leichter zu ertragen, als wenn sie dem unschuldigen Kind Ohrfeigen geben, weil es zwischen spazierengehende Leute hineinläuft.«32

Im 4. Jahrhundert entstanden im christianisierten Rom erste Gesetze gegen Kindesmisshandlung. Sie waren zu ihrer Zeit ebenso revolutionär wie die Tierschutzgesetze im 20. Jahrhundert, denn seit Menschengedenken war es bis dahin durchaus üblich, Kinder zu töten, zu verkaufen und sexuell zu missbrauchen. Die Kirchenväter vertraten hingegen die Überzeugung, dass Kleinkinder Seelen haben und Gottes Kinder seien. Die Kirche fing sogar an, ausgesetzten Kindern zu helfen. Das Buch Hört ihr die Kinder weinen von Lloyd deMause, das eindringlich die unmenschliche Behandlung der Kinder von den ersten Bewässerungskulturen bis ins 18. Jahrhundert schildert, sieht in spätrömischer Zeit einige ermutigende Fortschritte in der Kindererziehung. Für deMause war Rom »eine Insel der Aufklärung in einem Meer von Völkern, die sich noch auf einer früheren Stufe befanden, auf der Kinder den Göttern geopfert wurden – eine Praxis, der die Römer vergeblich ein Ende zu machen versuchten«.33 Fest steht, dass Kindestötung ab 374 n. Chr. nach römischem Gesetz als Mord galt. Zumindest in bestimmten Bevölkerungskreisen Roms hatten Eltern im 4. Jahrhundert eine fürsorglichere Beziehung zu ihren Kindern entwickelt

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und legten kleine, aber nachweisliche Verhaltens- und Einstellungsänderungen an den Tag. Richard B. Lyman fasst die Auswirkungen des Frühchristentums auf die Eltern-Kindbeziehung so zusammen: »Das Aufkommen des Christentums bezeichnete gewiß nicht das Ende der ›dunklen Zeiten‹ für die Kinder, aber mit ihm eröffnete sich doch wohl immerhin die Aussicht auf weniger grausame Zustände.«34 Die christliche Welle der Empathie dauerte lediglich dreihundert Jahre, hinterließ aber nachhaltige Spuren in der Geschichte. Bis 250 n. Chr. war die Zahl der Christen allein in Rom auf 30 000 bis 50 000 gestiegen. Anfang des 4. Jahrhunderts stellten Christen bereits mehr als ein Drittel der römischen Bevölkerung und machten eine starke Kraft im Leben des Reiches aus.35 Der Kaiser  Konstantin  I. konnte sie nicht mehr zum Schweigen bringen. Ihm blieb nichts anderes übrig, als Religionsfreiheit zu garantieren und damit auch das Christentum offiziell anzuerkennen. Sein indirekter Nachfolger Theodosius I. verwandelte dann im Jahre 380 mit einem einzigen Streich eine Religion, die Anspruch auf Universalität erhob, zur Staatsreligion des Römischen Reiches und verlieh damit dem Christentum die geistliche Legitimität und den Schutz, die seine Führer ersehnten, und dem Reich die universelle spirituelle Kraft, die es brauchte, um zumindest noch eine Zeit lang funktionstüchtig bleiben zu können. Dabei erfuhr das Bild Jesu einen Wandel: Er war nicht mehr in erster Linie der Gott der Bescheidenen, der Wundertätige und Erlöser, sondern wurde zunehmend zum Himmelsherrscher. Die Kirchenoberen erklärten sich zu unmittelbaren Nachfolgern der Apostel und zu Gesandten Gottes auf Erden und beanspruchten das ausschließliche Recht für sich, die Beichte abzunehmen und die Absolution zu erteilen. Von nun an galten die Bischöfe in allen Heilsangelegenheiten als Mittler zwischen den Laien und Gott, die allein den Stand der Gnade verleihen konnten. Die Kirche inszenierte sich als unfehlbare Instanz und als irdisches Gefäß göttlichen Geistes. Damit war die katholische Kirche geboren, und die abweichenden christlichen Gemeinden, vor allem die Gnostiker, wurden zum Schweigen gebracht. Jede Opposition gegen die kirchliche Lehre galt nunmehr als ketzerisch und wurde mit Exkommunikation geahndet. Die große Welle der Empathie, die mit dem irdischen Leben Jesu begann und von den christlichen Gemeinden

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bis weit ins 4. Jahrhundert fortgeführt wurde, nahm durch die Imperialisierung der Kirche ab und verebbte, als das Römische Reich zerfiel und das urbane Leben im 6. Jahrhundert zusammenbrach. Dennoch ist unstrittig, dass es in der römisch-christlichen Epoche zu einer bedeutsamen Entwicklung im menschlichen Bewusstsein kam. Sie ist in den Bekenntnissen des heiligen Augustinus erkennbar.36 Er war der führende Denker der frühchristlichen Kirche und hielt, soweit bekannt, als Erster sein erwachendes Selbstbewusstsein in Schriftzeugnissen fest. Der Titel seiner Schrift kommt nicht von ungefähr. In frühchristlichen Ordensgemeinschaften spielten öffentliche Sündenbekenntnisse eine wichtige Rolle. Sie wurden ergänzt durch die Ohrenbeichte, deren Praxis sich von den Klöstern auf die Laienwelt ausbreitete. Dabei waren die Gläubigen gehalten, nicht nur Missetaten, sondern auch schlechte Gedanken und Absichten zu offenbaren. Die Beichte zwang sie, ihre innersten Gefühle zu untersuchen, um ihr wahres Ich zu erkennen. Als Lohn für die Selbsterforschung und das Bekenntnis ihrer innersten Gefühle und Gedanken gegenüber den Autoritäten – den Priestern – erhielten sie die Absolution und Gottes Gnade, was ihnen ihre Schuldgefühle zu erleichtern half. Viele Psychiater des 20. Jahrhunderts sahen im Ritual der Beichte das älteste Beispiel therapeutischer Praktiken, die in den 1960er Jahren so populär wurden. In seinen Bekenntnissen – verfasst zwischen 397 und 401 n. Chr., also zehn Jahre nach seinem Bekehrungserlebnis und kurze Zeit, nachdem er Bischof von Hippo geworden war (395) – machte Augustinus sein ganz privates Innenleben mit unreinen Gedanken, Ambivalenzen und Geständnissen öffentlich. Es ist ein Werk voller Reue, gekennzeichnet von dem klaren Bemühen, verstehen zu wollen, was ihn in den Erfahrungen seines Lebens zur Bekehrung führte und wie diese Bekehrung sein Selbstgefühl veränderte. Der Mann, dessen Meisterwerk, Der Gottesstaat, 1 500 Jahre lang das Kernstück katholischer Theologie war, fühlte sich gezwungen, sein Innenleben und seine Beziehung zur Welt im Licht seiner Bekehrung zum Christentum zu untersuchen. Daraus entstand die Geschichte eines Mannes, der sich seiner selbst bewusst wurde. Auf der Suche nach Glück, Seelenfrieden und Gottes Gnade nahm er den griechischen Spruch »erkenne dich selbst« ernst und setzte damit ein Beispiel für andere Christen nach ihm.

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Die Thermodynamik Roms Die Urbanisierung des Römischen Reiches schuf die Voraussetzungen für eine erste Welle der Empathie, die im Aufstieg des Christentums gipfelte. Aber während das neue Bewusstsein an der Oberfläche Gestalt annahm, stiegen unter der Oberfläche die Entropiekosten durch den wachsenden Energiefluss aus dem Umland nach Rom. Letztlich konnte sich nicht einmal das große Römische Reich den Realitäten entziehen, die von den Gesetzen der Thermodynamik und der Entropiebilanz bestimmt waren. Rom verdankte seine Größe seinen brillanten militärischen Eroberungen. Die römischen Armeen nahmen 167 v. Chr. Makedonien ein und erbeuteten die Reichtümer des Königs. Der Staatsschatz wuchs so weit an, dass die Römer auf eine Besteuerung ihrer Bürger verzichten konnten. Kurze Zeit später annektierte das Römische Reich Pergamon und verdoppelte durch den Zugewinn über Nacht sein Staatsbudget. Die Eroberung Syriens 63 v. Chr. und anschließend Galliens brachte dem Reich weiteres Gold und Reichtum ein. Wirtschaftlich waren die militärischen Eroberungen so erfolgreich, dass sie sich selbst finanzierten und mit ihren Überschüssen sogar weitere Feldzüge ermöglichten. Sklavenarbeit, Bodenschätze, Wald und Ackerland sorgten für einen immer schnelleren Fluss der im Reich verfügbaren Energie. Die Expansionsphase endete mit der Eroberung Ägyptens, die so viel Reichtum brachte, dass Augustus zur Feier des Sieges Münzen an die Plebejer Roms verteilen ließ. Nach einigen militärischen Niederlagen gegen germanische Stämme verschanzte sich Rom und richtete seine Energie auf den Ausbau der Infrastruktur, um sein Reich zu erhalten. Der Wechsel von der bisherigen Eroberungspolitik zur Kolonisierung erwies sich jedoch als kostspielig. Ohne zusätzliche Einkünfte aus neu eroberten Gebieten hatte Rom nicht genügend Mittel für die grundlegenden öffentlichen Aufgaben. Daher führte Augustus eine Erbschaftssteuer von 5 Prozent ein, um die Renten ehemaliger Soldaten zu finanzieren. Diese Steuer erboste die Römer, die seit spätrepublikanischer Zeit keinerlei Abgaben hatten zahlen müssen. Besonders belastend war der Unterhalt des stehenden Heeres, das Energie und Gewinne aufzehrte, die zuvor der römischen Bevölkerung zugute gekommen waren. Die Kosten für Verpflegung, Unterbringung, Bezahlung und

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Ausrüstung der Soldaten stiegen ebenso kontinuierlich wie die für die Erhaltung öffentlicher Bauten und für den aufgeblähten Verwaltungsapparat. In der Blütezeit der Expansion waren auch die Wohlfahrtskosten gestiegen und mussten nun bei abnehmenden Einkünften beibehalten werden. Unter Julius Cäsar erhielt annähernd ein Drittel der römischen Bürger irgendeine Form von öffentlicher Unterstützung.37 Allein schon die Logistik, die zur Erhaltung des riesigen Reiches erforderlich war, wurde immer kostspieliger. Die Garnisonen im gesamten Mittelmeerraum und in Europa, die Erhaltung der Straßen und die Verwaltung der annektierten Gebiete verschlangen immer mehr Energie, während der Netto­ energieertrag aus diesen Territorien stetig sank. Bald war der Grenzertrag erreicht. In manchen Kolonien wie Spanien und England waren Roms Verwaltungskosten höher als die Erträge.38 Nach gängiger Vorstellung zerbrach das Römische Reich an der Dekadenz seiner herrschenden Klasse, der Korruptheit seiner Führer, der Ausbeutung seiner Diener und Sklaven und der überlegenen militärischen Taktik eindringender Barbarenhorden. Daran ist zwar ein wahrer Kern, aber die tiefere Ursache für den Zusammenbruch des Reiches liegt in der abnehmenden Fruchtbarkeit des Bodens und den sinkenden landwirtschaftlichen Erträgen. Die Landwirtschaft konnte nicht mehr genügend Energie produzieren, um die Infrastruktur und den Lebensstandard des Römischen Reiches zu erhalten. Dass Rom seine einzige verfügbare Energiequelle erschöpfte, ist eine Mahnung an heutige Industriegesellschaften mit ihrer Abhängigkeit von billigen fossilen Brennstoffen, die allmählich zur Neige gehen. Zu Beginn der römischen Herrschaft war Italien dicht bewaldet. Gegen Ende des Römischen Reiches waren Italien und ein Großteil der Mittelmeerländer abgeholzt. Das Holz wurde auf dem freien Markt verkauft und der Boden in Acker- und Weideland umgewandelt. Auf den gerodeten Flächen war der Boden reich an Mineralien und Nährstoffen und brachte anfangs hohe Erträge. Ohne Wald war er jedoch der Witterung schutzlos ausgesetzt: Wind, der über die kahlen Landschaften fegte, und Wasser, das von den Bergen und Hängen floss, trugen die Krume fort, und Überweidung führte zu einer weiteren Verschlechterung. Die stetig nachlassende Bodenqualität machte sich besonders bemerkbar, als das Römische Reich die ausbleibenden Energiegewinne durch territoriale

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Eroberungen in der Landwirtschaft auszugleichen begann. In der Spätzeit des Römischen Reiches sorgte die Landwirtschaft für 90 Prozent der Staatseinnahmen.39 Die Nahrungsmittelproduktion entwickelte sich zur Hauptstütze für das Überleben Roms. Der allzu intensive Anbau ließ die Fruchtbarkeit der Äcker weiter sinken, was wiederum zu noch stärkerer Ausbeutung der ohnehin schon ausgelaugten Böden führte. Die Kleinbauern konnten nicht mehr genügend Gewinne erzielen, um die jährlichen Steuern zu zahlen (der Staat erhob eine feste Grundsteuer, unabhängig vom Ertrag), und mussten Geld leihen, um ihren Betrieb fortzuführen. Ohne andere Einkommensquellen konnten sie es sich nicht leisten, ihre Felder lange genug brach liegen zu lassen, damit der Boden sich erholte. Sie waren schließlich in großer Zahl gezwungen, ihr Land zu verkaufen oder den Kreditgebern zu überlassen. In ganz Italien und im übrigen Mittelmeerraum kauften Großgrundbesitzer das Land von Kleinbauern auf und schufen große Landgüter, die Latifundien. Wo der Boden für den Ackerbau nicht mehr taugte, entstand Weideland. In Italien zogen die verarmten, entwurzelten Bauern in die Städte und lebten von der Wohlfahrt. Im 4. Jahrhundert n. Chr. erhielten in Rom mehr als 300 000 Menschen staatliche Unterstützung.40 Die wachsenden städtischen Ausgaben für die Erhaltung des Lebensstils der Reichen, die Wohlfahrt der Armen, öffentliche Dienste, Verwaltung, die Errichtung von Monumenten, öffentlichen Bauten und Amphitheatern sowie für öffentliche Spiele und Aufführungen beanspruchten das landwirtschaftliche Energiesystem über seine Belastungsgrenzen hinaus. Im gesamten Reich kam es zur Entvölkerung ländlicher Gebiete. Im 3. Jahrhundert lag in manchen Provinzen Nordafrikas und des gesamten Mittelmeerraumes nahezu die Hälfte des verfügbaren Ackerlandes brach.41 Die Landflucht hatte noch andere nachteilige Auswirkungen. Da das verlassene Land nicht mehr bewirtschaftet wurde, nahm die Bodenerosion zu und die Fruchtbarkeit noch weiter ab. Besonders schwerwiegend waren die Folgen in Flussniederungen, die nicht mehr entwässert wurden und versumpften. Diese wachsenden Sumpfgebiete waren Brutstätten für Moskitos, die Malaria verbreiteten. Die Krankheit schwächte die ohnehin schon hungernde, verzweifelte Bevölkerung und damit die menschlichen Energiereserven noch weiter.

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Im 2. und 3. Jahrhundert brachen Seuchen aus, denen in manchen Regionen Italiens bis zu einem Drittel der Bevölkerung zum Opfer fiel.42 Durch den Bevölkerungsrückgang standen weniger Arbeitskräfte für Landwirtschaft, Verwaltung und Militär zur Verfügung. Schließlich war die Lage so verzweifelt, dass der Staat die Zwangsrekrutierung wieder einführen musste. Kaiser Konstantin I. erließ 313 ein Edikt, das einen Teil der Söhne von Soldaten zwangsverpflichtete und somit einen erblichen Militärdienst einführte. Umstrittener war die Einführung des Kolonats um die gleiche Zeit, das Kleinpächter an den Grund und Boden band, auf dem sie lebten, was praktisch auf eine Leibeigenschaft hinauslief.43 Das erwies sich jedoch als unzureichende Maßnahme, die zudem zu spät kam. Im 4. Jahrhundert war die Landbevölkerung bereits so stark zurückgegangen, dass die verbliebenen Bauern nicht ausreichten, um die landwirtschaftlichen Erträge auf den ausgelaugten Böden zu steigern, selbst wenn man sie gesetzlich an Grund und Boden band. Obwohl die landwirtschaftliche Produktion sank, baute Rom sein Militär weiter in dem verzweifelten Bemühen aus, das zerfallende Reich zu erhalten. Im 4. Jahrhundert standen 650 000 Mann ständig unter Waffen, waren im gesamten Römischen Reich verteilt und brauchten riesige Verpflegungsmengen. Truppen, die fernab von Rom stationiert waren, mussten ihre Nahrungsmittel in der jeweiligen Region beschaffen, was die dortige Nahrungsproduktion zusätzlich belastete.44 Rom erlebte die raue Wirklichkeit, die von den Gesetzen der Thermodynamik bestimmt ist. Die aus dem Gleichgewicht geratene Infrastruktur und Bevölkerung brauchte große Energiemengen, aber die Energiequellen drohten zu versiegen. Da dem Römischen Reich keine alternativen Energiequellen zur Verfügung standen, setzte es seine schwindenden Ressourcen noch stärkeren Belastungen aus. Im 5. Jahrhundert hatte sich die Staats- und Militärbürokratie verdoppelt. Um sie zu finanzieren, wurden die Steuern erhöht, was zu einer weiteren Verarmung der Bevölkerung, vor allem der schrumpfenden Bauernschaft führte. Das Reich begann, sein Kapital aufzuzehren, das aus »produzierenden Ländereien und bäuerlicher Bevölkerung bestand«, wie der Anthropologe Joseph Tainter schreibt.45 Geschwächt durch das erschöpfte Energiesystem, begann das Römische Reich zu zerfallen. Die Grundversorgung ging zurück, die ausgedehnte römi-

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sche Infrastruktur verfiel, das Militär konnte marodierende Eindringlinge nicht mehr in Schach halten. Barbarenhorden setzten dem niedergehenden Imperium zunächst in Randgebieten zu. Im 5. Jahrhundert standen die Invasoren vor den Toren Roms. Das große Römische Reich brach zusammen. Im 6. Jahrhundert war die Bevölkerung Roms, einst über eine Million Menschen, auf unter 100 000 Bewohner geschrumpft. Nahezu die gesamte Stadt lag in Trümmern – eine krasse Mahnung, wie erbarmungslos die Energiegesetze sind. Auch aus anderen Großstädten des Reiches flohen die Einwohner massenhaft aufs Land, wo sie unter dem Joch von Feudalherren zu leiden hatten, die über die Landgüter herrschten. Europa versank in das »finstere Mittel­ alter«. Die urbane Umgebung, die den Kontext und Stimulus für kosmopolitische Verhältnisse, den Aufstieg des Christentums und die große Empathiewelle der ersten drei Jahrhunderte der neuen Ära geliefert hatte, war nur noch eine Fußnote der Menschheitsgeschichte. Die Entropiekosten waren enorm. Die Maschinerie des Römischen Reiches hatte die verfügbare freie Energie des Mittelmeerraumes, Nordafrikas und großer Teile des europäischen Kontinents bis nach Spanien und England verschlungen. Überall war der Wald gerodet, der Boden erodiert, die Bevölkerung verarmt und dezimiert. Davon sollte Europa sich fünfhundert Jahre lang nicht erholen. *** Historiker behandeln Aufstieg und Fall des Römischen Reiches im Allgemeinen als großes politisches Phänomen. Auf einer grundlegenderen Ebene ist es jedoch ein klassisches Beispiel für ein wiederkehrendes Muster der Geschichte: Die Synergien zwischen einem neuen Energie- und Kommunikationssystem erleichtern komplexere gesellschaftliche Verhältnisse, die wie­ derum den Kontext für einen qualitativen Wandel des menschlichen Bewusstseins schaffen. Die Bewusstseinsänderung vollzieht sich in einer Dia­ lektik zwischen einem Anstieg der Empathie und einem wachsenden entropischen Defizit. In dieser Dialektik erreicht die Empathiewelle in der Regel ihren Scheitelpunkt auf dem Höhepunkt des Energieflusses der Gesellschaft und nimmt in dem Maße ab, wie der Energiefluss sinkt und das Entropiedefizit wächst. Wenn die externen entropischen Effekte schließlich den Wert der Energie

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übersteigen, die durch die Infrastruktur einer Gesellschaft fließt, verfällt die betroffene Kultur und geht zuweilen sogar unter. Allerdings bleibt ein Rest des neuen Bewusstseins bestehen, so klein er auch sein mag, und wird zu einer Lebensader, aus der sich schöpfen lässt, wenn neue Energie- und Kommunikationssysteme entstehen.

Kapitel 8

Die sanfte industrielle Revolution des Spätmittelalters und die Geburt des Humanismus

Im 7. Jahrhundert bot Rom einen gespenstischen Anblick. Die einst blühende Megalopolis lag in Trümmern, die Häfen waren verwaist, die Straßen voller Schlaglöcher und kaum befahren, Handel und Gewerbe auf einen spärlichen Rest reduziert. Die großen Zentralverwaltungen, die das ausgedehnte Reich geleitet hatten, existierten nicht mehr. Nominell stand die katholische Kirche zwar noch immer der ganzen christlichen Welt vor, in Wirklichkeit fand Politik aber nur noch auf lokaler Ebene statt. Die geschrumpfte Macht verteilte sich auf unzählige verstreute Lehnsgüter, auf denen Feudalherren über Leibeigene herrschten, die an Grund und Boden gebunden waren. Der Kommerz wich einer agrarischen Subsistenzwirtschaft, und das Leben in Europa kehrte zu seinen ländlichen Wurzeln zurück. Die Bevölkerung nahm ab und erreichte im 9. Jahrhundert einen Tiefststand. Der Zusammenbruch urbanen Lebens führte zu einem Niedergang der Bildung. In vielen Regionen verfügten nur noch Mönche über eine rudimentäre Bildung. Latein, einst die Universalsprache des Römischen Reiches, wich lokalen Sprachen und Dialekten, als die Bevölkerung ganzer Landstriche in eine Kultur und ein Bewusstsein zurückfiel, die ausschließlich auf mündlicher Überlieferung basierten. In unzähligen kleinen Tälern und Bergfestungen fand das Leben abgeschieden hinter verschlossenen Wehrmauern statt. Bis auf umherziehende Räuberbanden und vereinzelte Wanderhändler unternahm kaum jemand mehr Reisen. Einige Jahrhunderte lang fand so praktisch keine Kommunikation mit der Außenwelt statt. Die räumliche Reichweite erstreckte sich bis zum nächsten Waldrand oder Gebirgszug. Mobilität existierte nicht, weder nach oben, noch nach außen. Das

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Zeitgefüge beschränkte sich auf wiederkehrende Tagesabläufe und Jahreszeiten. Große historische Ereignisse, die ein urbanes Leben ausmachen, kennzeichnend für Imperien sind und das Vergehen der Zeit in einer linearen Welt markieren, gab es nicht. Niemand fragte: »Was gibt es Neues?«, da kaum etwas zu berichten war und nur wenige Fremde kamen, die Neuigkeiten hätten erzählen können. Das Leben war prekär, bot kaum Freuden und keinerlei Aufstiegschancen. Allerdings gab es selbst im finstersten Mittelalter einen Hoffnungsschimmer. Jeder Mensch, so gering seine Stellung und so elend sein Los auch sein mochten, stand unter dem alles umspannenden Mantel der Kirche, die ihm für seine unverbrüchliche Treue zur Feudalordnung, seinen festen Glauben an Christus und seinen Gehorsam gegenüber den Kirchenvätern ewiges Heil und ein besseres Leben im Jenseits versprach. Es war das Zeitalter des Glaubens. Die Religion wurde zum sozialen Kitt, der gewährleistete, dass jeder in der »besten aller möglichen Welten«, wie Voltaire es später ironisch nennen sollte, die ihm zugewiesenen Aufgaben und Pflichten in der großen Kette des Daseins erfüllte. Nicht nur die Mobilität und das zu verzeichnende historische Geschehen nahmen ab, auch die Arbeitsteilung ging stark zurück. In der Feudalgesellschaft gab es nur drei Klassen: die Herrschenden, die Betenden und die Kämpfenden. Abgesehen von Feudalherren, Klerus und Rittern waren alle anderen Leibeigene und Zinsbauern, die das Land der Lehngüter bestellten und als Gegenleistung unter dem Schutz des Grundherren standen. War das Christentum anfangs eine religiöse Bewegung gebildeter Städter, so änderte es nun seine Ausrichtung und bezog eine ländlich-bäuerliche Bevölkerung ein, die weitgehend weder lesen noch schreiben konnte. Die introspektiven Betrachtungen der ersten urbanen Christen wichen einem auswendig gelernten Katechismus und blindem Glauben, durchsetzt von ma­ gischen Riten und Aberglauben aus vorchristlicher Zeit. Die Welle der Empathie, die in den kosmopolitischen Knotenpunkten eines großen urbanen Reiches entstanden war, verebbte, während die Universalität früherer Zeiten den Launen des Provinzialismus wich. Fremdenfeindlichkeit wurde zur Regel. Jedes Dorf und jedes Tal war eine Festung, jeder Gebirgszug ein Niemandsland zwischen Vertrautem, Akzeptablem und dem Fremden, dem anderen.

Die sanfte industrielle Revolution des Spätmittelalters

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Die große Malaise währte mehrere Jahrhunderte, über die sich getrost sagen lässt, dass es »nichts Neues unter der Sonne« gab. Allerdings war sie nicht so lang, wie manche Historiker im 18. und 19. Jahrhundert annahmen, sondern dauerte vierhundert Jahre: vom 5. bis zum 10. Jahrhundert.

Die wirtschaftliche Revolution des Spätmittelalters Ab dem 10. Jahrhundert entwickelte sich in ganz Europa allmählich ein neues Energiesystem, das auf Pferde-, Wasser- und Windkraft basierte. Es führte zu einem dramatischen Bevölkerungswachstum, zur Wiedergeburt urbanen Lebens und zum Wiederaufleben von Wirtschaft, Handel und Bildung. Die italienische Renaissance des 13., 14. und 15. Jahrhunderts, die andere Teile Europas in unterschiedlichem Maße erfasste, signalisierte ein offizielles Erwachen aus dem jahrhundertelangen europäischen Winterschlaf. Im 15. Jahrhundert kam es mit der Druckerpresse zu einer Kommunikationsrevolution, die zusammen mit dem neuen Energiesystem den Beginn der humanistischen Ära einleitete. Diese Energie- und Kommunikationsrevolution führte zu neuen, komplexeren urbanen Strukturen, dichterer Besiedlung, größerer Differenzierung, vielfältigeren Kontakten mit anderen und zu einem qualitativen Sprung im Selbstbewusstsein und in der Individualisierung. Wie der Historiker John Herman Randall Jr. schrieb, hatte der Zustrom vom Land in die entstehenden Städte, die ihre eigenen einzigartigen »Treueschwüre und Pflichten« hatten, tiefgreifende Auswirkungen auf den gesamten weiteren Gang der Geschichte: »Die Entstehung der städtischen, anfangs überwiegend kommerziellen, später zunehmend industriellen Kultur war die herausragende gesellschaftliche Kraft im Spätmittelalter; auf sie lässt sich praktisch alles zurückführen, was ab der Renaissance … die Moderne hervorbrachte.«1 Die neue städtische Kultur brachte einen abermaligen Anstieg der Empathie mit sich, der das Bewusstsein in Europa in neue Höhen führte. Er begann mit einer technischen Revolution in der Landwirtschaft und einer neuartigen Nutzung tierischer und unbelebter Energie. Der Einsatz von Pferden in der Landwirtschaft erhöhte die Produktivität erheblich. Bereits in der Antike nutzten Menschen Pferde in begrenztem

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Maß als Zugtiere, aber erst mit der Erfindung von Kummet, Hufeisen und Mehrspännergeschirr ließen sich Pferde effektiv zum Pflügen und für andere Arbeiten einsetzen und erwiesen sich der menschlichen Arbeitskraft und Ochsen als weit überlegen. Nachdem der Streichbrettpflug mit Schar und Kolter (scharfer Schneide) erfunden war, ließen sich auch die schweren Böden Nordeuropas pflügen, was die Kultivierung großer neuer Ackerflächen ermöglichte. Der Übergang von der Zweifelder- zur Dreifelderwirtschaft erbrachte wesentlich höhere Erträge. Insgesamt führten diese Innovationen im 13. und 14. Jahrhundert zu beispiellosen Ertragssteigerungen, die fünfhundert Jahre lang unübertroffen blieben. In manchen Regionen stiegen die landwirtschaftlichen Erträge um ein Drittel und die menschliche Produktivität um die Hälfte.2 Die neuen Ackerbautechniken brachten nicht nur höhere Erträge, sondern auch eine größere Vielfalt der angebauten Nutzpflanzen – vor allem Hülsenfrüchte –, was für eine ausgewogenere Ernährung sorgte. Nach Ansicht von Lynn White Jr. lässt sich die Bedeutung der landwirtschaftlichen Revolution im Spätmittelalter gar nicht hoch genug einschätzen: »Es ist also nicht einfach die größere Menge an Nahrungsmitteln gewesen – Folge der neuen Anbauverfahren der Landwirtschaft –, sondern wesentlich die neue Art der Nährstoffe, was, jedenfalls für Nordeuropa, die auffallende Zunahme der Bevölkerung, das Wachstum und die Vermehrung der Städte, den Anstieg der wirtschaftlichen Leistungen, die Ausweitung des Handels und das neue Aufblühen geistiger Kräfte in diesem Zeitalter erklären kann.«3

Die Innovationen in der Landwirtschaft machten einen wesentlichen Teil des neuen Energiesystems aus. Ebenso wichtig war aber auch die umfangreiche Nutzung von Wasser- und Windkraft, die ab dem 10. Jahrhundert erstmals in der Geschichte aufkam und die der französische Historiker Jean Gimpel als »industrielle Revolution des Mittelalters« bezeichnet hat.4 Zwar gab es bereits im 1. Jahrhundert n. Chr. in Italien Wassermühlen, aber die Römer nutzten sie nur in sehr begrenztem Umfang, da sie lieber Sklaven in »Blutmühlen« einsetzten. Die ersten wassergetriebenen Getreidemühlen entstanden 762 n. Chr.,5 aber allein in England gab es 1 086 bereits mehr als 5 600 Wassermühlen in 34 Grafschaften,6 und in Frankreich waren etwa zur selben Zeit mehr als 20 000 Mühlen in Betrieb, also eine auf 250 Einwohner7. Ende

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des 11. Jahrhunderts waren Wassermühlen in ganz Europa verbreitet – die meisten von ihnen in Städten, die an Flüssen lagen. Mit der Zeit nutzte man Wasserkraft nicht nur in Getreidemühlen, sondern auch zum Waschen, Färben, Sägen, Zerkleinern von Oliven und Erz, Betreiben von Blasebälgen für Schmelzöfen, Schleifen von Waffen und in der Herstellung von Farbpigmenten und Papier. Da eine Wassermühle die Arbeit von zehn bis zwanzig Mann verrichtete, brachte diese Technik der Energiegewinnung eine unglaubliche Produktivitätssteigerung mit sich. Die gesamte genutzte Wasserkraft entsprach der Arbeitskraft von einem Viertel der erwachsenen Bevölkerung. Als in weiten Teilen Europas an praktisch jeder verfügbaren Stelle an Flüssen und Bächen Wassermühlen standen, kam die Idee auf, Windkraft zu ähnlichen Zwecken zu nutzen. Die erste europäische Windmühle entstand 1185 in Yorkshire, England.8 In den folgenden Jahrhunderten breiteten sich Windmühlen vor allem auf den weiten Ebenen Nordeuropas aus, bis sie im Landschaftsbild allgegenwärtig waren. Der besondere Reiz der Windmühlentechnik lag in ihrer fast unbeschränkten Verfügbarkeit. Im Allgemeinen gehörten die besten Wasserressourcen zu den Landgütern der Feudalherren. Windmühlen hingegen ließen sich überall bauen, und Wind war, anders als die meisten Fließgewässer, frei von den Beschränkungen durch Eigentums- und Nutzungsrechte. Häufig entstanden Windmühlen in Städten oder ihrer Umgebung und brachten den Kommunen Einfluss auf Energiequellen, die nicht der Aufsicht der Grundherren unterstanden. Daher bezeichnete man sie als »bürgerliche Mühlen«.9 Historiker tendieren dazu, die technischen Innovationen zu übersehen, die im Spätmittelalter und zu Beginn der Neuzeit eine Energierevolution einleiteten. Tatsächlich aber vollzog sich in Europa bis Ende des 18. Jahrhunderts eine protoindustrielle Revolution beträchtlichen Ausmaßes, die die Grundlagen für die folgenden Kohle- und Dampfkraftrevolutionen schuf. In den 1790er Jahren waren in Europa allein über 500 000 Wassermühlen mit einer Leistung von 2,25 Millionen Pferdestärken in Betrieb, die eine von menschlicher und tierischer Kraft unabhängige Energiequelle für die Herstellung der meisten wichtigen Güter und Produkte einer beginnenden kapitalistischen Wirtschaft darstellten. Und Windmühlen brachten es auf eine Durchschnittsleistung von 30 Pferdestärken, was nach damaligen Maßstäben einen qualitativen Sprung der Produktivität bedeutete.10

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Diese Energierevolution wäre unmöglich gewesen ohne eine gleichzeitige technische Revolution, die sie hätte nutzen können. Wie Lynn White Jr. ausführt, schuf Europa nicht nur diverse neue Energiequellen, die von menschlicher und tierischer Arbeitskraft unabhängig waren, sondern erfand auch entscheidende technische Komponenten, um sie effektiv in verschiedenen Wirtschaftszweigen zu nutzen. Im 11. und 12. Jahrhundert kamen erstmals Nocken in verschiedenen Anwendungen zum Einsatz. Im 13. Jahrhundert erfanden Handwerker die mechanische Feder und das Pedal. Im 14. Jahrhundert entwickelten Europäer komplexere Getriebe. Im 15. Jahrhundert förderte die Entwicklung »von Kurbel, Pleuelstange und Regler die Umsetzung von hin und her gehender Bewegung in ständige Drehbewegung«.11 White erfasste die historische Bedeutung des neuen Energiesystems so: »Gegen Ende des 15.  Jahrhunderts ist Europa nicht nur mit Kraftquellen von weit größerer Mannigfaltigkeit ausgerüstet gewesen, als irgendeine frühere Kultur sie je gekannt hätte, sondern auch mit einer Rüstkammer technischer Mittel zum Erfassen, Leiten und Ausnutzen dieser Kraftquellen, die unermeßlich viel reichhaltiger und besser gewesen sind, als je irgendein Volk der Vergangenheit oder auch irgendein zeitgenössisches Volk der Alten oder Neuen Welt es gekannt hätte. Die Ausdehnung Europas vom Jahre 1492 an hat zum großen Teil auf Europas hohem Verbrauch von Naturkräften beruht mit der darauffolgenden Zunahme der Gütererzeugung sowie der wirtschaftlichen und militärischen Macht.«12

Ein weiterer Aspekt der Energierevolution durch Wind- und Wassermühlen verdient hier Erwähnung. Im Gegensatz zu den großen Imperien der Bewässerungskultur und zum Römischen Reich, deren Energiesysteme stark zentralisiert waren und für ihren Betrieb Heerscharen von Arbeitern oder Sklaven brauchten, waren Wind- und Wassermühlen zwangsläufig dezentral, leichter zugänglich und ließen sich mit relativ geringem Aufwand an Arbeitskraft und Kapital nutzen. Auch wenn es um die Kontrolle über diese neuen Energien ständige Auseinandersetzungen zwischen Feudalherren und dem aufkommenden Bürgertum aus urbanen Kaufleuten und Handwerkern gab, waren es Letztere, die die Technik begünstigte. Zum ersten Mal in der Geschichte konnten urbane Handwerker und Kaufleute einen qualitativen Sprung im Energiefluss nutzen, was ihnen eine neue Quelle wirtschaftlicher und politischer Macht eröffnete.

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Die neuen, dezentraleren Energietechniken bescherten unzähligen Städten und Gemeinden, die auf dem gesamten europäischen Kontinent entstanden, einen wirtschaftlichen und politischen Aufschwung und brachten das entstehende Bürgertum in Konflikt mit der alteingesessenen Feudalaristokratie – ein Konflikt, der sich verschärfen und schließlich zum Niedergang der Feudalordnung führen sollte, als der Protokapitalismus in den folgenden Jahrhunderten in Merkantilismus und schließlich in Industriekapitalismus überging. Da das neue Energiesystem die Möglichkeit zu einer demokratischeren Energienutzung barg und die potenzielle »Kraft« unzähliger neuer Mitspieler in der Energiearena erhöhte, verlieh es dem Begriff der individuellen Autonomie neuen Schwung. Vielleicht ist es kein Zufall, dass die moderne Vorstellung vom Individuum und das aufkommende Selbstbewusstsein, das mit der neuen bürgerlichen Mentalität einherging, sich parallel zur Demokratisierung der Energienutzung und dem »Kraftzuwachs« bei immer mehr urbanen Handwerkern und Kaufleuten im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit entwickelten.

Die Druckrevolution Dem Deutschen Johannes Gutenberg wird das Verdienst zugeschrieben, um 1450 die Druckerpresse erfunden zu haben. Sehr bald verbreitete sich die neue Kommunikationstechnologie, und innerhalb weniger Jahrzehnte gab es in vielen Städten Druckereien, die massenhaft Bücher in zahlreichen euro­ pä­ischen Sprachen druckten. Die Druckrevolution hatte damals ebenso weitreichende Auswirkungen auf das Sammeln, Speichern und Verbreiten von Wissen wie heute das Internet. Bildung, die bis dahin einer kleinen Elite vorbehalten war, wurde teilweise ebenso demokratisiert wie die Energienutzung. Bis Ende des 16. Jahrhunderts konnte schätzungsweise die Hälfte der städtischen Bevölkerung lesen und schreiben – der Anteil der Schriftkundigen lag auf dem Land und in rückständigen Regionen natürlich niedriger.13 Die potenzielle Macht des neuen Mediums trat erstmals in der protestantischen Reformation zutage. Martin Luther setzte die Druckerpresse mit gro-

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ßem Nutzen ein, um seinen Bruch mit der Kirche publik zu machen und Anhänger für seine religiöse Bewegung zu gewinnen. So half die neue Technik, eine Revolution im Christentum zu schüren. Allein zwischen 1517 und 1520 verkauften sich 30 Publikationen Luthers 300 000-mal, was selbst nach heutigen Maßstäben einen beneidenswerten Rekord darstellt.14 Für die Reformation, die den religiösen Schwerpunkt auf eine »Priesterschaft aller Gläubigen« legte, war die Massenproduktion von Bibeln in der jeweiligen Landessprache unverzichtbar. Luther vertrat die Überzeugung, jeder Mann und jede Frau müsse allein vor Gott stehen. Es liege in der Verantwortung eines jeden Rechtgläubigen, anhand der Bibel das Wort Gottes auszulegen, ohne sich auf die Kirchenvertreter, die Priester, zu verlassen, die nur noch als Türhüter und Mittler fungierten. In der neuen protestantischen Ära wurde die religiöse Autorität ebenso teilweise demokratisiert wie Bildung und Energie. Das hatte jedoch die unerwartete Folge, dass jeder Christ in seine Seele schauen und ständig die Tiefen seines Bewusstseins erforschen musste, um ermessen zu können, ob seine Gefühle, Absichten und Gedanken mit Gottes Geboten und den biblischen Schriften in Einklang standen. Das protestantische Haus verwandelte sich in eine Kirche und ein Heiligtum. In häuslichen Gebetsstunden griffen die Menschen zu massenhaft gedruckten religiösen »Selbsthilfebüchern« und Traktaten, die zu Instrumenten der Selbstanalyse in einer Version des 16. Jahrhunderts wurden. Sie verfolgte jedoch nicht das Ziel, sich selbst besser zu kennen, sondern zu erfahren, ob die eigenen Gedanken gottgefällig oder ketzerisch waren. Der Buchdruck erwies sich als neues Medium für einen forschenden, persönlichen Dialog mit Gott. Auf einer subtileren Ebene erhob die Sicht, dass der Einzelne seinem Gott allein gegenüberstand, ihn auf einen neuen Status. Er kam zu der Überzeugung, dass seine einzigartige, individuelle Seele im göttlichen Plan eine Rolle spielte. Gott interessierte sich für jedermanns Gedanken und Geschichten, und selbst der geringste Mensch hatte den gleichen Zugang zu ihm wie der Papst. Die Spaltung des Christentums zwang Millionen von Gläubigen, eine persönliche Entscheidung über ihre religiösen Gefühle und Überzeugungen zu treffen. Über mehr als tausend Jahre hinweg hatte es bloß eine Kirche gegeben, die nur die Wahl ließ, zu glauben oder Häretiker zu sein. Die protestantische Bewegung verlangte nun vom Einzelnen, sich zwischen verschiedenen

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Glaubensauslegungen zu entscheiden, zumal sie selbst sich wiederum in unterschiedliche Gruppierungen spaltete. Auch die Erlösung stand nunmehr infrage. Für die katholische Kirche war die Erlösung eine unkomplizierte Vorstellung. Man musste Christus als Erlöser anerkennen und vor seinem Tod die Beichte ablegen, die Absolution und die heilige Kommunion empfangen, um sich einen Platz im Jenseits zu sichern. Reue und gute Taten halfen, den Weg ins ewige Leben zu ebnen. Bei den Protestanten hingegen war der Weg zur Erlösung beschwerlicher. Für Luther war jeder Mensch schon bei der Geburt für die Erlösung auserwählt oder zur Hölle verdammt – ein von Gott bestimmtes Schicksal, das sich auch durch Reue und gute Taten nicht abwenden ließ. Aber wie sollte man wissen, ob man zu den Auserwählten oder den Verdammten gehörte? Calvin setzte den Akzent etwas anders. Seiner Auffassung nach ließ sich aus Hinweisen wie dem beruflichen Fortkommen der eigene Status erschließen. Persönliche Leistungen konnten zwar die Bestimmung nicht ändern, aber Anhaltspunkte liefern, ob man zu den Auserwählten gehörte. Endlos erforschten Protestanten ihre innersten Gedanken, Stimmungen und Verhaltensweisen auf Anzeichen ihrer Güte oder Schlechtigkeit, ihres Glaubens oder Unglaubens, die ihnen ihre Bestimmung offenbaren könnten. Hatten frühere Christen der Feudalzeit kaum Grund oder Neigung, ständig Selbstzweifel zu hegen oder bei jedem Gedanken über dessen Bedeutung für die eigene Erlösung zu grübeln, so waren Protestanten fortwährend mit ihrer Selbsterforschung beschäftigt. Je tiefer sie in ihre Psyche eindrangen, umso subtiler befragten sie ihr eigenes Denken und vor allem ihre Motive. Wer beispielsweise ein gutes Werk nur deshalb vollbrachte, weil er ein Zeichen seines Auserwähltseins brauchte, machte sich der bloßen Selbsttäuschung schuldig. Die frühen Protestanten nutzten als Erste Tagebücher, um sich über ihr tägliches Handeln Rechenschaft abzulegen – eine Art Checkliste, an der sie ihr Verhalten ablesen konnten, um abzuschätzen, ob sie zu den Auserwählten gehörten. Die Druckrevolution brachte die Individualität und das Selbst auch insofern voran, als sie der Autorschaft Bedeutung verlieh. Bis dahin waren nur wenige individuelle Autoren namentlich bekannt. Manuskripte waren häufig anonyme Gemeinschaftswerke, an denen viele Schreiber über lange Zeit

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hinweg gearbeitet hatten. Der Begriff der Autorschaft verlieh dem Einzelnen einen einmaligen Status und hob ihn aus der Kollektivstimme der Gemeinschaft heraus. Mit Autorschaft verbindet sich die Vorstellung vom Individuum als kreativer Kraft. Allein schon die Idee persönlicher Kreativität wäre Menschen früherer Epochen nicht in den Sinn gekommen. In den alten Schriftkulturen war Schreiben zwar ein Prozess des Einzelnen, aber sein Beitrag war Teil einer kollektiven Übung: Hunderte von Schreibern fertigten abwechselnd eine Kopie eines vorhandenen Manuskripts an. Bestenfalls mochte ein Schreiber am Rand kleine Erläuterungen oder leichte Änderungen hinzufügen, aber die eigentliche Leistung bestand im Kopieren, nicht in einem schöpferischen Prozess. Im Laufe der Zeit mochten die Eigenheiten immer neuer Schreibergenerationen ihren Weg in die Kopien finden und die Bedeutung des ursprünglichen Manuskripts ändern, aber keiner von ihnen sah sich als »Autor«. Sie waren Kopisten. Selbstverständlich gab es vereinzelt Schreiber, die sich inspiriert fühlten und deren Namen bekannt sind – Augustinus oder Thomas von Aquin –, aber es herrschte immer der Eindruck, die Inspiration käme von außen. Persönliche Kreativität wird hingegen als von innen kommend wahrgenommen, selbst wenn sie von Musen inspiriert ist. Nur in einer Kultur, in der es ein ausgeprägtes Selbst gibt, wird die Vorstellung einer persönlichen Kreativität Teil der psychischen Landschaft. Individuelle Kreativität geht Hand in Hand mit dem Begriff persönlicher Leistung. In einer Autorenkultur wird jeder zum Autor seiner eigenen Leistungen. Wurde das Leben eines Menschen zur Zeit der Feudalherrschaft nach seiner Treue zum Grundherrn, zur Kirche und zu Gott beurteilt, so galten in der Neuzeit zunehmend die persönlichen Leistungen als Maßstab. Die Reformationstheologie Martin Luthers und mehr noch die Johannes Calvins, der berufliches Fortkommen als mögliche Bestätigung des Auserwähltseins in den Vordergrund rückte, verwandelte sich in den folgenden Jahrhunderten in weltlichen Eifer, sich durch persönliche Leistung auf dem Markt zu bewähren. Nach Ansicht Max Webers, des großen Soziologen des 19. Jahrhunderts, schuf die neue christliche Betonung persönlicher Leistung, die er als »protestantische Ethik« bezeichnete, die psychischen Grundlagen für die Entwicklung der bürgerlichen Männer und Frauen, die den Marktkapitalismus ins Zentrum der Weltgeschichte rückten.

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Die Idee der Autorschaft führte schließlich zur Vorstellung, dass es einen Eigentumsanspruch an den eigenen Worten gibt. Gesetzliche Regelungen zum Urheberrecht machten die Kommunikation zwischen Menschen erstmals zu einer Ware. Dass man einen Eigentumsanspruch auf Gedanken und Worte haben könnte und andere dafür bezahlen müßten, markierte eine wesentliche Veränderung in der Geschichte der menschlichen Beziehungen. Lange hatten Menschen ihre Gedanken mündlich im unmittelbaren Dialog und Austausch geteilt. Selbst Manuskripte wurden, wie gesagt, laut gelesen und waren eher dazu gedacht, gehört, als gesehen zu werden. Die Druckrevolution trug dazu bei, eine meditativere Umgebung zu fördern, in der man Bücher allein und still las. Das schuf eine neue persönliche Privatheit und damit Selbstreflexion und Introspektion, woraus sich schließlich eine therapeutische Art des Nachdenkens über sich und die Welt entwickelte. Druckwerke vermitteln den Eindruck von Geschlossenheit und Vollständigkeit. In mündlichen Kulturen gibt es keine klare Abgrenzung, wo ein Gedanke aufhört und ein anderer anfängt, nur nahtlose Übergänge oder Pausen. Gespräche und Geschichten fließen ineinander, Sprechen und Zuhören ist ein offener Prozess, oft zerstückelt und fragmentiert, da die Beteiligten während des Gesprächs abschweifen und wieder zum Ausgangsthema zurückkehren. Hingegen sind gedruckte Ideen und Geschichten fixiert. Jedes Buch lässt sich als autonom und zeitlos in seinem eigenen Rahmen sehen. Ein Buch ist etwas zeitlich und räumlich Abgeschlossenes. Es hat eine Geschichte mit Anfang, Mitte und Ende und ist eingebunden zwischen Deckel und Rücken. Ideen, die auf einer Buchseite stehen, sind keiner Diskussion ausgesetzt, wie Walter Ong bemerkt.15 Leser können nicht in unmittelbaren Dialog treten, widersprechen oder protestieren. Sie können ihre Widerrede natürlich dem Autor schreiben oder publizieren. Jedes Gegenargument ist jedoch durch den Charakter des Mediums selbst wieder fixiert und in sich geschlossen. Jeder Autor weiß nur zu gut, dass die gedruckte Seite eine endgültige Form hat. Sobald sie in Druck geht und massenhaft hergestellt wird, lässt sich der Text nur noch schwer ändern. Mit allen diesen Eigenschaften erzeugt ein gedruckter Text den Eindruck von Autonomie und Geschlossenheit. Es fällt nicht schwer, sich vorzustellen, dass in einer von gedruckten Texten geprägten Umgebung, in der ein Groß-

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teil der Kommunikation einen autonomen Charakter hat, die Idee individueller Autonomie entsteht. Lesen ist schließlich eine einsame Erfahrung und erfordert große Konzentration. Unterbrechungen durch andere stören die Aufmerksamkeit. Wenn man liest, vertieft man sich meist völlig in den Text und verliert das Gefühl für Zeit und Raum. Man ist in einer eigenen Welt. Das Lesen ist selbst eine in sich geschlossene Erfahrung. Die amerikanische Historikerin Elizabeth Eisenstein stellt fest, dass ein lesendes Publikum seinem Wesen nach atomistischer und individualistischer ist als eine zuhörende Kultur: »Die Vorstellung, daß die Gesellschaft als Bündel getrennter Einheiten betrachtet werden kann oder daß das Individuum Vorrang vor der gesellschaftlichen Gruppe hat, scheint sich besser mit einem Lesepublikum als mit einer Zuhörerschaft zu vertragen.«16 Gedruckte Kommunikation stärkte das Gefühl der Individualität um den Preis, ältere Gemeinschaftsbindungen zu lockern. Gleichzeitig eröffnete sie dem Einzelnen neue Verbindungen und Zusammenhänge, die sich über umfassendere zeitliche und räumliche Bereiche erstreckten. Das Druckwesen entwickelte sich zum entscheidenden Steuerungs- und Kontrollmechanismus, um den »Energiefluss« einer neuen, immer komplexeren urbanen Wirtschaftskultur in Europa und darüber hinaus zu verwalten. Dabei leistete es mehrere Beiträge zur Entstehung der modernen Welt. Zunächst gestaltete das neue Medium des Buchdrucks die Organisation menschlichen Wissens um. Die einprägsamen Wiederholungen mündlicher Kommunikation und die subjektiven Eigenheiten mittelalterlicher Schriften wichen einem rationaleren, analytischeren Herangehen an Wissen. Der Buchdruck ersetzte das menschliche Gedächtnis durch Inhaltsverzeichnisse, Paginierung, Fußnoten und Indizes, befreite den menschlichen Geist von der Notwendigkeit, ständig die Erinnerung an die Vergangenheit zu bewahren, und ermöglichte es ihm, sich auf die Zukunft zu konzentrieren. Der Bewusstseinswandel ebnete den Weg für die neue Idee menschlichen Fortschritts. Der Buchdruck führte Diagramme, Listen, Grafiken und andere visuelle Hilfsmittel ein, die sich als wichtig für eine immer genauere Beschreibung der Welt erwiesen. Er ermöglichte standardisierte, leicht reproduzierbare Karten, die die Navigation auf See und Reisen über Land berechenbarer und zugänglicher machten. Die Erschließung von See- und Landwegen öffnete

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der Wirtschaft und dem Handel größere Märkte. Gedruckte, ständig aktualisierte Fahrpläne, die massenhaft hergestellt und verbreitet wurden, erleichterten Schienenverkehr und Seereisen. Der Druck ermöglichte eine kommerzielle »Vertragskultur«, weil Kaufleute und Unternehmer nun immer komplexere Wirtschaftsaktivitäten koordinieren und weitreichendere Geschäfte tätigen konnten. Moderne Buchführung, Zeitpläne, Frachtbriefe, Rechnungen, Schecks und Schuldscheine waren wesentliche Instrumente für die Organisation des Marktkapitalismus. Das Druckwesen ermöglichte auch ein einheitliches Preissystem, ohne das moderne Vorstellungen über den Austausch von Eigentum sich nicht hätten entwickeln können. Der Buchdruck führte auch die Idee der Montage aus standardisierten Einzelteilen ein, die eine Schlüsselkomponente industrieller Produktion ist. Das Alphabet in einheitliche, austauschbare und wiederverwendbare Lettern aufzuteilen machte den Buchdruck zum ersten industriellen Produktionsprozess. In der klassischen Bleizeit wurden Lettern in gleichmäßigen Abständen in einen Rahmen gesetzt und dieser auf eine Presse gespannt. Der fertig gesetzte Text lässt sich immer wieder reproduzieren, wobei jede Kopie mit dem Original identisch und nicht von ihm zu unterscheiden ist. Montage aus einheitlichen, austauschbaren Einzelteilen, berechenbare Positionierung im Raum und Massenfertigung waren Grundsteine der industriellen Produktionsweise. Der Buchdruck schuf den technischen Prototyp für diese neuartige Organisation der Natur. Da der Buchdruck Phänomene geordnet, rational und objektiv organisierte, förderte er lineare, sequenzielle und kausale Denkweisen. Allein schon der Ausdruck, seine Gedanken zu »ordnen«, vermittelt die Vorstellung eines wohlüberlegten, linearen Gedankengangs, in dem Ideen logisch aufeinander folgen – eine Denkweise, die sich erheblich von der mündlicher Kulturen unterscheidet, in denen Wiederholungen und Diskontinuität im Denken die Regel sind. Da der Buchdruck die ständigen Wiederholungen gesprochener Sprache eliminierte und präzise Messungen und Beschreibungen ermöglichte, schuf er die Grundlage für die moderne wissenschaftliche Weltsicht. Phänomene ließen sich genau untersuchen, beobachten und beschreiben, und exakte Standards und Protokolle machten Experimente wiederholbar, was in einer

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auf Handschriften und mündlicher Überlieferung basierenden Kultur wesentlich schwieriger war. Kurz, der Buchdruck ermöglichte erstmals eine allgemeine Ausbildung im Lesen und Schreiben und gab späteren Generationen die Kommunikationsmittel an die Hand, die sie brauchten, um mit den komplexen Verhältnissen des modernen Marktes, neuen Arbeitsweisen und Formen gesellschaftlichen Verkehrs umzugehen. Er schuf die geeignete Einstellung für eine Lebensweise, die auf industria, auf »Fleiß« basierte.

Die Geburt des Humanismus Das Zusammentreffen von gedruckter Kommunikation mit Energiequellen, die ohne menschliche und tierische Kraft auskamen, veränderte das menschliche Bewusstsein ein weiteres Mal. Spätmittelalter und frühe Neuzeit erlebten die Geburt einer neuen kosmopolitischen Entwicklung, die ihrerseits dazu beitrug, die Grundlagen für die »humanistische Ära« zu schaffen, wie Historiker sie nennen. Diese Periode war von einer großen Welle der Empathie geprägt, deren Einfluss bis heute spürbar ist. Der Humanismus in seiner vollen Ausprägung setzte im 16. Jahrhundert ein, das, grob umrissen, mit dem naturwissenschaftlichen und künstlerischen Genie Leonardo da Vinci begann und mit dem literarischen Genie Shakespeare endete. Wer vom »Renaissancemenschen« spricht, meint die Hochblüte des menschlichen Geistes, die im 16. Jahrhundert vielfältige brillante Formen annahm. Diese Periode wird auch als Spätrenaissance oder nordische Renaissance bezeichnet. Mit Renaissance verbindet man im Allgemeinen das wiedererwachende Interesse an den philosophischen, politischen und literarischen Werken der Antike sowie den neuen Realismus und die Gefühlsbetontheit, die ab dem ausgehenden 13. Jahrhundert in der Kunst in Florenz, Venedig und anderen norditalienischen Städten zu finden waren. Aus moderner Sicht ist jedoch die Spätrenaissance des ausgehenden 16. Jahrhunderts in Nordeuropa interessanter, als das neue Energie- und Kommunikationssystem des Spätmittelalters an Fahrt gewann und ein erster kosmopolitischer Hauch durch die urbanen Zentren des entstehenden Kapitalismus wehte.

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Das 16. Jahrhundert war geprägt von einem Bruch mit dem Dogmatismus der mittelalterlichen christlichen Weltsicht. Viele der führenden Köpfe sahen sich zwar nach wie vor als gute Katholiken, waren aber eher bereit, alte orthodoxe Haltungen infrage zu stellen und neue Ideen zu verfolgen. Die literarische und künstlerische Elite ging neugieriger und spielerischer an die Welt heran. Den Ton für die neue Offenheit gab Erasmus von Rotterdam an, der sich über den rigiden Dogmatismus der traditionellen Kirchenlehre lustig machte, aber fest in ihrem Schoß blieb. Skeptische Toleranz war an der Tagesordnung. Durch das ganze Jahrhundert zogen sich tiefgreifende Erörterungen nicht nur über die Bedeutung geistiger und künstlerischer Leistungen in der griechischen und römischen Antike, sondern auch über die neue Welt der Möglichkeiten, die in der Zukunft lag. In diesem Sinne war es ebenso sehr eine Geburt wie eine Wiedergeburt. Vor allem aber war es ein Jahrhundert, das den Reichtum und die Vielfalt des menschlichen Lebens erforschte und feierte. Einzigartig wurde diese Epoche insbesondere durch die Bereitschaft, hinter den Firnis frommen Scheins zu schauen, der heiligmäßigen Tugenden den Vorrang gab legte und niedere Aspekte der körperlichen Existenz als verdorben geißelte. Die gebildeten Schichten der lateinischen Renaissance schwelg­ ten in der conditio humana – daher die Bezeichnung Humanismus – und hatten keine Angst, die fragile Grundlage menschlicher Existenz auszuloten, einschließlich der Schwächen und Launen, die das Leben zugleich problematisch und interessant machten. Sie brannten darauf, herauszufinden, was das menschliche Leben menschlich machte. Während die Kleriker des Mittelalters glaubten, es gebe nur eine richtige Lebensweise, vertraten die Humanisten des 16. Jahrhunderts die Auffassung, es gebe viele Sichtweisen, die in der Öffentlichkeit entsprechend Gehör finden sollten. Einige Jahrhunderte zuvor hätte man einen Shakespeare vermutlich auf dem Scheiterhaufen verbrannt. Nun strömten Hochgestellte und Mächtige ebenso wie das einfache Volk scharenweise ins Theater, lachten schallend und weinten hemmungslos, wenn Shakespeares Gestalten – Julia, Hamlet, Shylock – lebendig wurden und es dem Publikum erlaubten, ihre Notlage mitzufühlen, über ihren Triumph zu jubeln und ihre Kleinlichkeit und Boshaftigkeit mit Buhrufen zu bedenken. Das 16. Jahrhundert war im buchstäblichen wie im übertragenen Sinn eine Zeit der Erkundungen. Die großen spanischen, portugiesischen und

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englischen Entdecker segelten um die Welt, entdeckten neue Länder und kamen mit exotischen Kulturen in Berührung. Hundert Jahre später sollten Kirchenvertreter, Merkantilisten und Höflinge an den europäischen Königshöfen diese Völker als Wilde und niedere Menschen einstufen – teils um ihre Versklavung und Kolonialisierung zu rechtfertigen – und auf ihre sofortige Bekehrung zum Christentum drängen, aber die Humanisten interessierten sich mehr dafür, ihre Geschichten zu hören und ihre Erfahrungen mit ihren eigenen zu vergleichen. Der britische Philosoph Stephen Toulmin schreibt: »Man kann aber auch diese neuen und exotischen Entdeckungen dem Fundus an Zeugnissen über die Menschheit und das menschliche Leben hinzufügen und damit unsere Sympathie so erweitern, daß der anerkannte Verstehensrahmen die Reichtümer der Völkerkunde aufnehmen konnte; diese Haltung war für die Laien-Humanisten des europäischen 16. Jahrhunderts kennzeichnend.«17 Im 17. Jahrhundert schob man die Erkenntnisse der Humanisten im wachsenden Imperialisierungsgetümmel beiseite. Toulmin führt Michel de Montaigne als Beispiel für den neuen humanistischen Geist an, der auf die Welt losgelassen wurde. Montaigne war zwar nicht gerade rebellisch – schließlich war er praktizierender Katholik –, aber human im besten Sinne des Wortes, was sich in seinen Schriften zeigte. Wie Toulmin aufzeigt, schrieb Montaigne in seinen Essays freimütig über seine schlechten Angewohnheiten, beispielsweise so gierig zu essen, dass er sich auf Zunge und Finger biss. Aber im Gegensatz zu Augustinus, den seine menschlichen Schwächen gequält und den das dringende Bedürfnis umgetrieben hatte, seine Sünden zu bekennen, erkannte Montaigne einfach an, dass er menschlich und daher unvollkommen war. Er zeigte sich von seiner besten und bissigsten Seite, wenn er sich gegen die orthodox-christlichen Bemühungen aussprach, den menschlichen Geist vom menschlichen Körper zu trennen: »Ich fürchte, er ist ein treuloser Geselle: Er hat sich so innig mit dem Körper verbrüdert, daß er mich alle Augenblicke im Stich läßt, um ihm in seiner Notdurft zu folgen. Umsonst nehme ich ihn schmeichelnd beiseite und rede ihm gut zu. Ich mag lange versuchen, ihn von dieser Versippung abwendig zu machen, um ihm Seneca und Catull und die Damen und die königlichen Tänze vorzustellen; wenn sein Genosse die Kolik hat, so scheint er sie auch zu haben. Selbst die Werke, die er durch-

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aus allein verrichtet, vermögen sich dann nicht zu entfalten: Sie liegen sichtlich leidend darnieder. Es ist keine Munterkeit in seinen Erzeugnissen, wenn sie sich nicht zugleich auch im Körper regt.«18

Besonders hart urteilte er über die Philosophen, die offenbar von Hass auf das Fleisch verzehrt waren: »Es dünkt mich, sie [die Philosophie] treibt Kinderei, wenn sie sich in die Brust wirft und uns vorpredigt, es sei eine ungeheuerliche Verbindung, das Göttliche mit dem Irdischen, das Vernünftige mit dem Unvernünftigen, das Strenge mit dem Läßlichen, das Sittliche mit dem Unsittlichen zu vermählen, die Wollust sei eine tierische Empfindung und unwürdig, daß der Weise sie koste.«19

Im ausgehenden 16. Jahrhundert trat das öffentliche Leben allmählich zurück und das Privatleben entwickelte sich zunehmend zu einem Refugium. Je mehr das persönliche Leben an Bedeutung gewann, umso mehrdeutiger und beschwerlicher wurde das öffentliche Erscheinungsbild empfunden, das der Einzelne präsentierte. Das Jonglieren zwischen diesen beiden Bereichen schuf neue Angstquellen. Auch die Einstellungen zu Ehe und Kindererziehung erfuhren einen grundlegenden Wandel. Diese Bewusstseinsänderungen spiegelten den neuen Anstieg der Empathie wider und förderten ihn zugleich. Zum ersten Mal sahen Menschen sich mit der Frage nach ihrer eigenen Identität konfrontiert. Sowohl im inneren Gespräch mit sich als auch in öffentlichen Debatten fragten sie sich: »Wer bin ich?« Hatten frühere Generationen sich weitaus mehr mit der persönlichen Frömmigkeit und Ehre befasst, was den Einfluss der Kirche und der Feudalordnung auf ihr Leben widerspiegelte, richtete das aufkommende Bürgertum seine Aufmerksamkeit stärker auf die Frage der Aufrichtigkeit. Waren andere so, wie sie zu sein schienen, oder präsentierten sie in der Öffentlichkeit ein Bild, das ihr wahres Selbst verbarg? Im 16. Jahrhundert brachte das entstehende Selbstbewusstsein neuartige Selbstzweifel mit sich, die sich nicht nur auf die eigenen Gedanken und Intentionen bezogen, sondern auch auf die anderer. In dem Maße, wie Menschen zögernd anfingen – meist unbewusst –, ihr Selbstbild und ihr öffentliches Erscheinungsbild zu gestalten, begannen sie auch, das öffentliche Erscheinungsbild anderer infrage zu stel-

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len und sich zu fragen, welches innere Selbst sich unter dem äußeren Anschein verbarg. Der amerikanische Literaturkritiker Lionel Trilling erinnert daran, dass in London 1550 gerade 60 000 Einwohner lebten und es nur hundert Jahre später bereits 350 000 waren.20 Der Übergang vom Dorf- zum Stadtleben zwang die Menschen, ihr Selbstverständnis zu verändern und sich unter unterschiedlichen Umständen und gegenüber verschiedenen Leuten jeweils anders zu präsentieren. Die Homogenität des Dorflebens mit seinen klar umrissenen sozialen Unterschieden und relativ einfachen Statusebenen erforderte keine unterschiedlichen »öffentlichen Gesichter«. Man war einfach durchgängig so, wie man war. Hätte jemand plötzlich seinen Charakter verändert, wäre es sofort aufgefallen und hätte Besorgnis ausgelöst, dass er besessen sein könnte. Das Stadtleben verlangte und förderte hingegen ein wandelbares Erscheinungsbild. Relative Anonymität in der Menge erlaubte es den Menschen, unter verschiedenen Umständen gegenüber unterschiedlichen Leuten anders aufzutreten. Mit entsprechenden Änderungen der Kleidung, des Auftretens und Verhaltens konnten sie sogar ihrem Klassenhintergrund und der ererbten Stellung im Leben entkommen, und sei es auch nur für einen Moment – was in früheren Zeiten undenkbar gewesen war. Es ist wohl kein Wunder, dass immer mehr Städter sich Fragen nach dem wahren Selbst hinter ihren Masken stellten. Trilling erklärt: »Verstellung, Heuchelei und Trug beschäftigten das 16. Jahrhundert außerordentlich.«21 Öffentliche Masken lassen sich benutzen, um andere zu täuschen oder sein wahres Ich zu verbergen, sie erlauben es aber auch, andere Personen auszuprobieren, in die Haut eines anderen zu schlüpfen und mit völlig anderen Menschen in Kontakt zu kommen, als es innerhalb der Klassen- oder Kastenschranke möglich wäre. Durch die Freiheit, ein anderer zu sein, kann man die Not eines anderen erleben, »als ob« es die eigene wäre, und die Empathie vertiefen. Zumindest teilweise macht das den Kern kosmopolitischen Verhaltens aus – sich an unterschiedlichen Orten in unterschiedlichen Umständen in unterschiedlichen Rollen wohlzufühlen. Lässt man sich auf diese Praxis ein, um seinen Kontakt und seine Erfahrungen mit anderen auszuweiten und neue, sinnvolle Beziehungen zu knüpfen, bereichert sie die eigene Identität erheblich und gerät nicht zum Betrug, sondern zu einem transzendierenden Erlebnis.

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Die Entdeckung des Selbstbewusstseins und der Eigenständigkeit Die neue Betonung der Individualität, die im 16. Jahrhundert zutage trat, markierte einen grundlegenden Wandel in der Selbstwahrnehmung. Die Familien- und Sippenidentität trat allmählich hinter die persönliche Identität zurück, die von den individuellen Leistungen im Laufe eines Lebens geprägt war. Von diesem grundlegenden Bewusstseinwandel zeugt die Fülle neuer Begriffe, die in den europäischen Sprachen auftauchten. Das Wort self, im Deutschen »selb«, war zunächst ein Pronomen mit der Bedeutung »eigen« und »gleich«. Erst im späten Mittelalter – um 1400 – wurde es im Englischen zum Substantiv, das ursprünglich aber einen negativen Beiklang hatte. Und es dauerte noch etliche Jahrzehnte, bis es sich im 16. Jahrhundert in einen positiven Begriff verwandelte, der bald in zahlreichen zusammengesetzten Worten auftauchte, und Anfang des 17. Jahrhunderts in vielen neuen Wörtern vorkam: Selbsterhaltung, Selbstvertrauen, Selbstmitleid, Selbstbeherrschung, Selbsterkenntnis. Ab 1690 entstand etwa der zusammengesetzte Begriff »Selbstbewusstsein«, der tragende Bedeutung erlangte, um die Mentalität des Menschen der Moderne zu beschreiben. Selbstbewusst zu sein bedeutet, um seine Eigenständigkeit zu wissen. Das neue Interesse an Selbstbestimmung und Autonomie spiegelte sich auch in einem Wandel der Lebensweise wider. Das gemeinschaftliche, öffentliche Leben, das jede vorhergehende Epoche geprägt hatte, trat in dem Maße in den Hintergrund, wie die Menschen sich in ihre Häuser und später in ihre getrennten Quartiere zurückzogen. Privatheit – ein Begriff, dem im Mittelalter kaum Bedeutung zukam – gewann im 16. Jahrhundert an Wert und galt beim städtischen Bürgertum im 18. Jahrhundert bereits als selbstverständliches Recht. Vom Spätmittelalter bis zum Beginn der Neuzeit veränderten sich die Wohnverhältnisse in einer Weise, die sowohl die Privatheit als auch die Entwicklung des autonomen Individuums entscheidend förderte. Im Mittelalter war der Haushalt ein weitgehend öffentlicher Raum, in dem es kaum eine Abgrenzung zwischen Familie, Anverwandten und Nachbarn gab. Im Haus wohnten ständig unzählige Verwandte und Bedienstete, ganz zu schweigen von Freunden und Bekannten. Die Zimmer waren in ihrer Nutzung nicht dif-

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ferenziert. Verwandte und Gäste trafen sich, aßen und schliefen oft im selben Raum. Die Wohnungen der Armen waren kaum mehr als armselige Hütten. Es war durchaus nicht ungewöhnlich, dass eine Familie mit 20 und mehr Mitgliedern in einer Kate mit nur einem Zimmer von knapp 16 Quadratmetern hauste. Zuweilen mussten sich drei Generationen ein Bett teilen. Die Menschen waren ein Leben lang keinen Moment wirklich allein. In vornapoleonischer Zeit lebten in Europa drei Viertel der Bevölkerung unter solchen grauenhaften Bedingungen. Bis ins 18. Jahrhundert hatte der Begriff der Privatheit jedoch zumindest in wohlhabenden Schichten Fuß gefasst. Herrenhäuser hatten mittlerweile Privaträume, denen jeweils eine bestimmte Funktion zugewiesen war. Es gab ein Wohnzimmer, ein förmliches Speisezimmer, private Schlafzimmer, Vorratskammern und Gesindequartiere. In diesen neuen Haushalten hatte jeder Anspruch auf seinen privaten Raum und Besitz, was im Mittelalter undenkbar war. Die Schaffung von Privaträumen machte jedem seine Individualität und Autonomie umso bewusster. Bald entwickelte sich Privatheit zum Kennzeichen des neuen autonomen Individuums. Sie bedeutete die Möglichkeit, andere auszuschließen, und war ein Zeichen, dass neuerdings dem Leben des Einzelnen Vorrang vor dem der Großfamilie zukam, die seit Anbeginn der Menschheit die vorherrschende soziale Einheit dargestellt hatte. Die Privatisierung des Raumes förderte größere Intimität und Selbstreflexion, die im öffentlichen Leben des spätmittelalterlichen Haushalts kaum eine Rolle gespielt hatten. Selbst arme Bevölkerungsschichten erlangten ein bisschen Privatheit. Von Mitte des 16. bis Mitte des 17. Jahrhunderts wuchs die Wohnfläche bei mehr als der Hälfte der Arbeiterhäuser auf drei und mehr Zimmer.22 Die neue Betonung des Selbst und der persönlichen Autonomie machte sich besonders im Wandel der Einrichtung bemerkbar. Um 1490 gab es im Palazzo Strozzi in Florenz die ersten Stühle.23 Bis dahin saßen die Menschen auf Holzbänken an den Wänden, auf dreibeinigen Schemeln oder auf Kissen auf dem Boden. In mittelalterlichen Palästen war der einzige Stuhl der Thron des Fürsten als Zeichen seines erhabenen Status. Einheitliche Stuhlserien kamen erstmals in der Hochrenaissance in Frankreich in Mode und spiegelten die neue hervorgehobene Stellung des Indivi-

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duums wider. Der Stuhl stellte eine wahrhaft revolutionäre Entwicklung dar und zeugte beim entstehenden Bürgertum von einem aufkommenden Gefühl, dass jeder Mensch ein autonomes, eigenständiges Wesen sei, eine Insel für sich. Der Historiker John Lukacs stellte fest: Die »Inneneinrichtung des Hauses kam gemeinsam mit der Innenausstattung des Geistes auf«.24 Es lässt sich durchaus behaupten, dass sich mit der Verbreitung des Stuhls in Europa das autonome Individuum der Neuzeit durchgesetzt hatte. Der Übergang vom öffentlichen zum privaten Leben und die wachsende Betonung des Individuums machten sich besonders im Schlafzimmer bemerkbar. Wie alle Lebensbereiche im Mittelalter war auch Schlafen etwas, was man in Gemeinschaft tat. Der Grundherr und seine Frau, Verwandte, Freunde und sogar Diener und Kammermädchen schliefen Seite an Seite in provisorischen Nachtlagern. Oft teilten sich Gleichgeschlechtliche eine Schlafstatt, so schliefen Michelangelo und seine Gesellen zu viert in einem Bett. Erst im 16. Jahrhundert wurde das Bett als Möbelstück eingeführt. Im 17. Jahrhundert waren Himmelbetten bei Adel und Bürgertum verbreitet. Vorhänge an den Betten sorgten für etwas Privatsphäre. Aber noch immer kam es häufig vor, dass Mann und Frau sich hinter geschlossenen Vorhängen liebten, während Verwandte und Freunde nur wenige Schritte entfernt gesellig beisammensaßen. Allmählich breitete sich die Sitte aus, allein hinter geschlossenen Türen zu schlafen. Unbefangener Körperkontakt, wie er im Spätmittelalter üblich war, entwickelte sich zu einer Quelle der Peinlichkeit. Die ehedem öffentlich gelebte Lust und Sexualität wurde in besser gestellten Häusern zum Tabu. Zunehmend gestaltete sich Sexualität zu einem privaten Akt, der hinter verschlossenen Türen stattfand.25 Die abnehmende Identifikation mit der Sippe und die zunehmende Selbstidentifikation betrafen jeden Aspekt des gesellschaftlichen Lebens. So starb die uralte Sitte der Blutrache gegen Ende des 16. Jahrhunderts in England und wenig später auch in anderen europäischen Ländern nahezu aus. In einer Stammesgesellschaft zog das Vergehen eines Einzelnen die Bestrafung und sogar die Tötung irgendeines seiner Familienmitglieder durch die Familie des Opfers nach sich. Diese alte Form von Justiz steht in krassem Gegensatz zur modernen Rechtsprechung, die ausschließlich die Bestrafung des Täters vorschreibt.

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Die radikale Idee der Kameradschaftsehe Die wohl größten Veränderungen dieser Epoche vollzogen sich in Ehe und Kindererziehung. Über weite Teile der Geschichte wurden Ehen von Eltern und Verwandten arrangiert, wie es in manchen Regionen der Welt bis heute üblich ist. Im 16. Jahrhundert begann die Institution der arrangierten Ehe im Westen zu bröckeln, nicht zuletzt deshalb, weil anstelle der Sippenbindungen allmählich eine Gesellschaft von Individuen trat. Auch die Reformationstheologen betonten zunehmend die neuartige Idee, eheliche Zuneigung sei ein Weg, die Heiligkeit der Ehe zu bewahren. In einem 1549 in England veröffentlichten Gebetbuch verlangte Erzbischof Cranmer, die Ehe als Institution solle »dem einen wie dem anderen gegenseitige Gesellschaft, Hilfe und Beistand in guten wie in schlechten Zeiten« bieten.26 Zu diesem Zweck rückten protestantische Kirchenälteste die Notwendigkeit der Liebe zwischen Eheleuten in den Vordergrund. Diese neue Fokussierung auf die eheliche Bindung untergrub die Sippenbeziehungen noch weiter. Nach und nach stellte die Idee einer »Kernfamilie«, die durch Zuneigung und Intimität zusammengeschweißt war, die Bindung innerhalb der Großfamilie zunehmend infrage und führte schließlich zumindest im aufkommenden städtischen Bürgertum zu deren Niedergang. Die Kameradschafts- und Liebesehe setzte sich nicht schnell und reibungslos, sondern erst nach und nach durch. Der langsame Wandel war teils auf die widersprüchlichen Botschaften der Reformationstheologie zurückzuführen, die einerseits Liebe zwischen den Eheleuten befürwortete, andererseits aber die patriarchalische Macht innerhalb der Familie stärker betonte als die katholische Kirche. Da die Idee der Zuneigung auf Freiwilligkeit beruht – niemand kann zur Zuneigung gezwungen werden – und ein gewisses Maß an Gleichheit zwischen zwei Menschen erfordert, die aus freien Stücken und mit Begeisterung eine Beziehung eingehen, ist es oft schwierig, wenn nicht gar unmöglich, beide Ziele miteinander zu vereinbaren: eine strikt patriarchalische Familienorientierung, die auf strenger Autorität und Gehorsam gegenüber dem Ehemann und »gegenseitiger Liebe« zwischen den Eheleuten basiert. Eine patriarchalische Umgebung behindert zudem die Ausprägung eines Selbst in dem Maße, wie sie Autorität ausübt. Denn strikter Gehorsam gegenüber

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den Weisungen eines anderen fördert nicht die Entwicklung eines freien Willens, der für die Entwicklung des Selbst notwendig ist. Von Frauen erwartete man Schwäche und Unterwürfigkeit. So riet die englischsprachige MatthewBibel 1537 dem männlichen Haushaltsvorstand: »Wenn seine Frau ihm nicht gehorcht und hilft, trachte er danach, ihr mit Schlägen Gottesfurcht einzugeben und sie somit zu bewegen, ihre Pflicht zu lernen und zu erfüllen.«27 Ein solches Vorgehen war sicher nicht geeignet, das Selbstbewusstsein der Frauen zu stärken – und ohne ausgeprägtes Selbstbewusstsein ist es schwer, die nötige empathische Sensibilität zu entwickeln, um echte Zuneigung für einen anderen aufzubringen, ihn zu unterstützen und ihm ein Gefährte zu sein. Auf Dauer siegten jedoch Liebe und Zuneigung, ein Prozess, der durch wirtschaftliche und soziale Kräfte gefördert wurde. Die Sippenehe war von Anfang an von wirtschaftlichen Interessen bestimmt. Immer mehr Menschen, zunächst Handwerker und Kaufleute in den Städten, sahen sich jedoch auf sich gestellt, als soziale Bindungen wegfielen und die Arbeit sich zunehmend individueller gestaltete. Auch wenn die protestantische Behauptung der patriarchalischen Familie bis ins 19. Jahrhundert und darüber hi­ naus andauerte, begann sie doch schon im ausgehenden 16. Jahrhundert mit dem Anstieg einer urbanen Bevölkerung zu bröckeln, deren Arbeit und persönliche Identität zunehmend individualisiert wurden. Um 1600 führte die neue Betonung der heiligen Ehe zu ersten tiefen Rissen in den patriarchalischen Familienbeziehungen. Von Mitte des 17. bis Anfang des 19. Jahrhunderts erlangten Kinder zunehmend die Möglichkeit, ihren Ehepartner selbst zu wählen, wobei die Eltern bei einer wirtschaftlich oder gesellschaftlich unerwünschten Wahl ein Vetorecht behielten. Nur in der Aristokratie waren arrangierte Ehen weiterhin die Regel und hatten Kinder kaum ein Mitspracherecht bei der Wahl ihres Ehepartners. Die familiären Veränderungen, die sich zwischen 1560 und 1640 in England vollzogen, spiegelten weitgehend den Wandel innerhalb der Gesellschaft wider. Damals befand sich das Land im Übergang von einer »Abstammungsgesellschaft« zu einer »Zivilgesellschaft«. Der Staat festigte zunehmend seinen Einfluss auf wesentliche gesellschaftliche Funktionen wie Rechtswesen, militärische Sicherheit und die Regelung von Eigentumsverhältnissen und Wirtschaftsaktivitäten. Menschliche Bindungen, in deren Zentrum traditionell die Familie, die Grafschaft und die Pfarrgemeinde gestanden hatten, tra-

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ten hinter Treuepflichten gegenüber dem Land zurück. In der neuen Ordnung spielte die Loyalität »individueller« Untertanen eine größere Rolle als die von Sippen und Clans. Die Engländer wurden zu individuellen Untertanen der Krone und autonomen Agenten auf dem Arbeitsmarkt. Zwar rief die Erosion der klassischen patriarchalischen Familienorientierung konservative Kritiker auf den Plan, aber schließlich durchdrang ein neues Konzept »vertraglicher Verpflichtung« das englische Denken im 17. und 18. Jahrhundert. In Familienbeziehungen sollte sich die Vertragsgrundlage sowohl auf gegenseitige Liebe und Zuneigung als auch auf Eigentumsverhältnisse beziehen. Bischof Fleetwood führte 1705 die Prämissen des neuen »Verständnisses« aus, auf dem die Familienbeziehungen beruhen sollten: »Es gibt keine natürliche, zivile oder vereinbarte Beziehung in der Welt, in der nicht eine gegenseitige Verpflichtung bestünde, die alle Parteien bindet … Das erwähne ich nur, um völlig klar zu machen, dass die Pflicht der Kinder, ihre Eltern zu lieben, zu ehren, zu achten und ihnen zu gehorchen, ursprünglich auf der Liebe und Fürsorge der Eltern für sie beruht.«28 Von einer Ehefrau wurde zwar nach wie vor Unterordnung und Gehorsam gegenüber ihrem Mann erwartet, umgekehrt hatten aber auch Männer »ihre Frauen zu lieben, eine Pflicht, die Zuneigung, Treue und Fürsorge verlangte«.29 Und allmählich räumte das englische Recht den Ehefrauen größere Verfügungsgewalt über ihr Vermögen ein – ein Zeichen für einen Wandel ihrer Stellung, so gering er auch sein mochte. Ende des 18. Jahrhunderts jedenfalls waren Kameradschaftsehen, die auf gegenseitigen Sympathien, wenn nicht gar Liebe beruhten, zumindest in der englischen Mittel- und Oberschicht eher die Regel als die Ausnahme. Schätzungen zufolge basierten damals »drei von vier Ehen auf Zuneigung«.30 Die veränderten Einstellungen zur Ehe äußerten sich in vielsagenden Kleinigkeiten. Ehegatten redeten sich nicht mehr förmlich mit »Madam« und »Sir« an, sondern mit Vornamen und sogar mit Kosenamen wie »Liebling« oder »Schatz«, wie viele es auch heute tun. In der Mittel-, erst recht in der Oberschicht sprach es sich zudem so langsam herum, dass auch junge Frauen in den Genuss einer gewissen Bildung kommen sollten – und sei es nur, um ihren späteren Ehemännern eine echte Gefährtin sein zu können. Halten wir fest: Die Erwartung, dass eine Ehe auf Zuneigung und Kameradschaft basieren solle, schuf die Basis für eine Welle der Empathie, die den

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Charakter sozialer Beziehungen veränderte. Ein liebevoller, fürsorglicher Gefährte zu sein heißt zwangsläufig, empathisch zu sein.

Die Entstehung der Kindheit Die sich verändernden Ehekonstellationen konnten nicht ohne Auswirkung auf die Kindererziehung bleiben; und in der Tat zeichneten sich Anfang des 16. Jahrhunderts bei einem kleinen Teil aufstrebender, mobiler Städter leichte Veränderungen in der Elternrolle ab. So betrachtete der Humanist Thomas Morus trotz seiner zutiefst religiösen Haltung seine Kinder nicht als böse Kreaturen, die von dämonischen Kräften besessen waren, wie es bei Eltern im frühen Mittelalter verbreitet war. Ein halbes Jahrtausend später wirkt die zutiefst empathische Einstellung zu seinen Kindern, die er in einem Brief an sie zum Ausdruck bringt, noch immer erstaunlich modern: »Ich konnte es nie ertragen, Euch weinen zu hören. So wisst Ihr ja, wie oft ich Euch küsste, wie selten ich Euch schlug. Meine Peitsche war immer eine Pfauenfeder. Und selbst diese schwang ich nur zögernd und sanft, damit keine schmerzlichen Striemen Eure zarten Hinterteile entstellten. Roh und unwürdig ist ein Vater zu nennen, der über die Tränen seines Kindes nicht selbst weint.«31

Diese humanistische Haltung blieb leider ein begrenztes Intermezzo in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts und geriet bald doch wieder in Vergessenheit. Vorerst siegte der protestantische Drang, eine patriarchalische Herrschaft in der Familie durchzusetzen und den Willen der Kinder zu brechen, um ihre Frömmigkeit zu gewährleisten. Nur Strenge schien geeignet zu sein, die jungen Seelen vor der Verdammnis zu bewahren. Es war also keineswegs mangelnde Rücksicht, sondern ganz im Gegenteil ein höchst moralisches Bestreben, das christliche Familien veranlasste, ihre Kinder darauf vorzubereiten, sich allein mit ihrem Gott auseinanderzusetzen. Die Ausweitung der Schulbildung unterwarf immer mehr Kinder zudem regelmäßigen und erbarmungslosen Strafen der Lehrer, die auch den geringsten Verstoß gegen Anstandsregeln und mangelhafte Leistungen mit Schlägen ahndeten. Lawrence Stone schreibt, »dass im 16. und frühen 17. Jahrhundert mehr Kinder über eine längere Altersspanne hinweg geprügelt wurden als je zu-

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vor«.32 Und er führt dieses neue Maß an Brutalität unter anderem auf die chaotischen Verhältnisse jener Epoche zurück. Reformation, Gegenreformation und der Dreißigjährige Krieg, in dem protestantische und katholische Nachbarn einen oft tödlichen Kampf gegeneinander führten, verstärkten das Gefühl, in einer verderbten Welt zu leben. Viele Theologen glaubten, die gesellschaftliche Ordnung ließe sich nur mit der »rechten Disziplinierung und Erziehung der Kinder« wiederherstellen. Zusammenfassend erklärt Stone zur komplexen psychischen Beziehung protestantischer Eltern zu ihren Kindern: »Vor allem Puritaner waren zutiefst besorgt um ihre Kinder, liebten sie, sorgten und beteten für sie und übten unendlichen moralischen Druck auf sie aus. Gleichzeitig fürchteten und hassten sie sie sogar als Agenten der Sünde im Haus und schlugen sie daher erbarmungslos.«33

Erst im letzten Drittel des 17. Jahrhunderts begann sich die Waagschale der Kindererziehung wieder zugunsten liebevollerer Methoden zu neigen. 1692 erschienen John Lockes Gedanken über Erziehung, die seinerzeit ebenso viel Einfluss hatten wie Benjamin Spocks Buch Säuglings- und Kinderpflege in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Für Locke wurden Kinder als tabula rasa geboren, und aus Kindern könne nur das werden, was die Eltern in sie hineinsteckten. Er warnte zwar vor allzu großer Nachsicht, war aber auch gegen übertriebene Strenge und Bestrafung und trat für eine »psychologischere« Herangehensweise ein, die dem Kind helfen sollte, einen eigenen Willen und ein eigenständiges Bewusstsein zu entwickeln. Im 18. Jahrhundert kam eine neue literarische Gattung auf: das Kinderbuch. Im Gegensatz zu früherem Lesestoff für Kinder zielten die neuen Bücher weniger auf moralische Unterweisung ab als auf Unterhaltung und signalisierten damit den Wunsch, Kindern Vergnügen zu bereiten. In den Städten entstanden Spielwarengeschäfte, und in den eigenen vier Wänden wich die reservierte Förmlichkeit früherer Zeiten innigeren, liebevolleren Beziehungen, die den heutigen Erfahrungen von Kindern ähnlicher waren. So, wie sich die Eltern untereinander nicht mehr als »Sir« und »Madam« ansprachen, durften allmählich auch die Kinder auf diese Anrede verzichten. Am deutlichsten zeigten sich die beträchtlichen Veränderungen in der Kindererziehung wohl in der Abkehr von den groben Wickelmethoden, die

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seit römischer Zeit üblich waren. Noch im 17. Jahrhundert schnürte man Säuglinge mindestes bis zum vierten Lebensmonat vom Hals bis zu den Zehen so fest in Tücher, dass sie sich kaum rühren konnten. Man behandelte sie wie kleine Pakete, legte sie da ab, wo man gerade ging und stand, und hängte sie sogar an Haken an der Wand auf. Da sie nur selten in den Arm genommen oder geküsst wurden, blieben ihnen in den entscheidenden Monaten nach der Geburt Zuwendung und Zärtlichkeit der Mutter und anderer Erwachsener verwehrt. Im 18. Jahrhundert änderte sich die Wickeltechnik allmählich, unterstützt von Jean-Jaques Rousseau, der die überkommene Praxis kritisierte. Gemäß dem neuen Geist individueller Freiheit, der damals in Philosophie, Literatur, Staat und Wirtschaft aufkam, beklagte er: »Kaum ist das Kind geboren, kaum kann es seine Glieder frei recken und bewegen, so fesselt man es von neuem. Man wickelt es und legt es mit unbewegbarem Kopf und ausgestreckten Beinen, die Arme an den Körper angelegt, hin. Es wird in Bänder und Windeln verschnürt, daß es sich nicht mehr rühren kann.«34

In England verschwand diese Wickeltechnik bis 1785, in weiten Teilen Westeuropas hielt sie sich noch über eine halbes Jahrhundert länger. Ein Beleg für die Zuwendung, die Säuglinge neuerdings erfuhren, war das erwachende Interesse wohlhabender Mütter, ihre Kinder zu stillen. Lange galt das Stillen in vermögenden Schichten als unerfreuliche Aufgabe, die man am besten Ammen überließ. Unmittelbar nach der Geburt gaben sie die Säuglinge in die Obhut meist armer Frauen auf dem Lande, wo sie häufig misshandelt und vernachlässigt wurden. Obwohl die Sterblichkeitsrate enorm hoch lag, waren reiche Frauen, die ihre jugendliche Figur erhalten, die sexuellen Gelüste ihres Mannes befriedigen und ein ungestörtes gesellschaftliches Leben führen wollten, durchaus bereit, diese grundlegende mütterliche Aufgabe anderen zu überlassen, was schwerwiegende Folgen für das körperliche Wohl und die psychische Entwicklung der Kinder hatte. In England kamen Ammen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts so langsam aus der Mode, in Frankreich allerdings war deren Einsatz außer in den untersten Schichten noch weiter verbreitet und endete erst im ausgehenden 19. Jahrhundert.35 Auch in der Schulbildung kam es zu Veränderungen. In englischen Klassenzimmern, die einst Folterkammern glichen, priesen Lehrer nun statt Stra-

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fen den Wert der Zuneigung in der Kindererziehung. Der irische Erzieher und Schauspieler Thomas Sheridan forderte 1769 die Abschaffung körperlicher Strafen an Eliteschulen – ein Vorschlag, der Lehrer noch ein Jahrhundert zuvor ebenso empört hätte, wie die Prügelstrafe die neuen Lehrer des aufgeklärten Zeitalters entsetzte. Sheridan mahnte: »Fort mit der Rute. Lasst Freude den Ansporn sein, der die findige Jugend durch die Labyrinthe der Wissenschaft lockt, nicht Schmerz den Schinder, der sie antreibt.«36 Anfang des 19. Jahrhunderts war die Prügelstrafe in England nahezu verschwunden.

Der Drang nach freien Märkten Eine Fülle technischer Neuerungen bewirkte in der frühen Neuzeit Europas, dass sich Reisezeiten verkürzten, Austauschprozesse beschleunigten und Transaktionszeiten verringerten, was wesentlich größere Märkte möglich machte. Feudale Herrschaftsinstitutionen waren zu klein und provinziell, um die neue potenzielle Reichweite menschlicher Aktivitäten zu verwalten. Meist sahen diese Institutionen größere Märkte als Bedrohung und versuchten, sie zu verhindern. Bis zum Spätmittelalter waren in ganz Europa über tausend Städte entstanden, in denen es Getreidespeicher, Werkstätten, Läden, Gaststätten und Handwerker gab. Sie produzierten eine Vielzahl von Gütern und boten qualifizierte Dienstleistungen an, die auf vielen Landgütern nicht verfügbar waren. Maurer, Weber, Färber, Metallwerker und Waffenschmiede sowie später Sticker, Handschuhmacher, Schreiber, Polsterer und Hutmacher siedelten sich hier an und gründeten »freie Städte«, die nicht der Obrigkeit der örtlichen Grundherren unterstanden. Flüchtete sich beispielsweise ein Leibeigener vor seinem Grundherrn in eine Stadt und blieb dort ein Jahr und einen Tag, so galt er als frei und unterstand rechtlich nunmehr der bürgerlichen Gerichtsbarkeit. Jedes Handwerk und Gewerbe gründete eine Zunft oder Gilde, um die Tätigkeit seiner Mitglieder zu regeln. Diese Verbände waren für die Einhaltung von Qualitätsstandards ihres Berufsstandes verantwortlich, legten Herstellungs- und Verkaufsmengen und angemessene Preise für Güter und Dienstleistungen fest. Bestimmend für die Gilden- und Zunftwirtschaft waren

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Traditionen, nicht Marktkräfte. Es ging weniger um Gewinne als um die Erhaltung etablierter Arbeits- und Lebensweisen. Gilden und Zünfte waren gegen offene Märkte, freie Arbeitskräfte, Kommerzialisierung von Grund und Boden und Preiskonkurrenz – also gegen alle wesentlichen Elemente einer modernen Ökonomie. Im 16. Jahrhundert begannen unabhängige Kaufleute in England allmählich, die Aufsicht der Zünfte über Güterproduktion und Dienstleistungen infrage zu stellen. Die wirtschaftlichen Bedingungen in England und später auch auf dem Kontinent machten die Zunftordnung zunehmend unhaltbar. Durch die fortschreitende Privatisierung der Allmendeflächen auf dem Land wurden Kleinbauern freigesetzt, die als neue Arbeitskräfte zur Verfügung standen. Fortschritte im Verkehrswesen – durch den Bau besserer Straßen und Verbesserungen in der Flussnavigation – erleichterten den Transport von Rohstoffen und Produkten vom Land in die Städte und umgekehrt. Die wachsende Bevölkerung verlangte nach mehr Gütern zu niedrigeren Preisen. Als Erste trafen die entfesselten neuen Marktkräfte die Textilindustrie. Betrügerische Kaufleute umgingen die Zunftkontrollen und die Gerichtsbarkeit der Städte und ließen die Arbeit im sogenannten Verlagssystem von billigen Arbeitskräften in Heimarbeit auf dem Land verrichten. Bahnbrechende Neuerungen in Technik und Arbeitsorganisation führten zu einer Arbeitsteilung, die die Herstellungskosten und Fertigungszeiten von Gütern erheblich senkte. Das neue Produktionsmodell war somit wesentlich besser imstande, die wachsende Nachfrage zu decken. Da die neuen Kaufleute die für die Produktion notwendigen Rohstoffe und Arbeitsgeräte stellten und für den Transport der Materialien und fertigen Produkte sorgten, hatten sie wesentlich mehr Einfluss auf die Arbeitskosten. Die ohnehin verarmten und verzweifelten bäuerlichen Arbeitskräfte hatten keine andere Möglichkeit, ihren Lebensunterhalt zu bestreiten, und so blieb ihnen keine andere Wahl, als die Bedingungen zu akzeptieren, die eine aufkommende Kapitalistenklasse ihnen diktierte. Und die Zünfte konnten weder mit der Produktions­ geschwindigkeit und -menge noch mit den Preisen der Endprodukte konkurrieren. Die Einführung von Manufakturen ab der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts untergrub die Macht der Handwerksmeister und ihrer Zünfte noch wei-

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ter. Papiermühlen, Eisenhütten, Kanonenfabriken und später Textilfabriken führten die Idee ein, sämtliche Produktionsschritte zentral unter einem Dach mit einer gemeinsamen Energiequelle zusammenzuführen, die anfangs aus Wasser- und Windmühlen, später aus kohlebefeuerten Dampfmaschinen bestand. Fabriken erforderten einen hohen Kapitaleinsatz – oft mehrere Tausend Pfund und mehr –, der die Mittel selbst des reichsten Handwerksmeisters weit überstieg. Nur die neue Schicht der kapitalistischen Unternehmer konnte die Investitionen in diese neue Herstellungsweise aufbringen. Der Historiker Maurice Dobb führt aus: »Die Unterordnung der Produktion unter das Kapital, d. h. die neue Klassenbeziehung zwischen dem Kapitalisten und dem Produzenten, bildet mithin die entscheidende Trennlinie zwischen der alten und der neuen Produktionsweise.«37 Europa erlebte einen massiven Kampf zwischen einer neuen Handelsordnung und einem alten Wirtschaftsregime. Neue Technologien veränderten die räumlichen und zeitlichen Realitäten radikal. Die alte Volkswirtschaft, die auf kontrollierter Produktion, Festpreisen und Ausschluss der Konkurrenz von außen basierte, war zu provinziell für die Fülle neuer Technologien, die einen umfangreicheren Austausch von Gütern und Dienstleistungen zwischen mehr Völkern über größere Distanzen ermöglichten. Diese neuen Technologien ließen eine Kapitalistenklasse entstehen, die fest entschlossen war, ihr Potenzial voll auszuschöpfen, und ihr Handelsmodell in selbstregulierenden freien Märkten sah. Nun fehlte ein expansiverer, flexiblerer politischer Rahmen, um Tausende von Städten unter einen Willen zwingen und die Abschaffung lokaler Zölle, Steuern und unzähliger Statuten und Regelungen durchsetzen zu können, die eine veraltende mittelalterliche Wirtschaft aufrechterhielten. Außerdem bestand die Notwendigkeit, eine gemeinsame Sprache, ein einheitliches Bildungssystem, eine vereinte Polizei und andere zentralisierte Mechanismen einzuführen, die einen landesweiten Binnenmarkt lebensfähig machten. Karl Polanyi notierte: »Dies war die Entwicklung, die den Territorialstaat als Instrument der ›Nationalisierung‹ des Marktes und als Schöpfer des Binnenhandels ins Spiel brachte.«38 Unbeabsichtigt hatte die Entstehung des territorialen Nationalstaates eine Nebenwirkung, die sich als ebenso wichtig erwies wie die Anpassung großer und zuvor unterschiedlichen Staaten angehörender Bevölkerungen

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an nationale Märkte: Der Nationalismus weitete den empathischen Impuls auf die neuen Grenzen der Nation aus.

Die Entstehung von Nationalstaaten Der Nationalstaat ist eine relativ junge Errungenschaft in der Geschichte menschlicher Gesellschaften. Manche Fachleute datieren seine Ursprünge auf das ausgehende 18. Jahrhundert und die Amerikanische und Französische Revolution, während andere seine Wurzeln bereits im England des 12. und 13. Jahrhunderts sehen. Nach populärem Verständnis wurzelt der Nationalstaat in gemeinsamer Kultur, Sprache und Gebräuchen, woraus sich mit der Zeit ein modernes Staatsgebilde organisch entwickelte. In dieser Vorstellung liegt zwar ein Körnchen Wahrheit, aber in Wirklichkeit ist der Nationalstaat eher eine »imaginäre Gemeinschaft«, ein künstliches Gebilde, das weitgehend von politischen und wirtschaftlichen Eliten geschaffen wurde, um expansivere Binnenmärkte zu fördern und Kolonien zu sichern. Selbstverständlich gibt es auch Ausnahmen. In manchen der nationalistisch-ethnischen Auseinandersetzungen postkommunistischer Zeit in Mittel- und Osteuropa ging es sicher weniger um die Ausweitung von Märkten als um die Erhaltung ethnischer Identität. Aber zu Beginn der Moderne entstanden die meisten Nationalstaaten und nationalen Märkte im Gleichklang und entwickelten sich in einer symbiotischen Beziehung. Nationale Märkte erhöhten Häufigkeit, Geschwindigkeit, Fluss und Dichte des Eigentumsaustauschs zwischen Menschen, während der territoriale Nationalstaat die erforderlichen Gesetze und Regulierungen schuf, um einen effizienten Eigentumsfluss in einem einheitlichen, expansiven geografischen Gebiet zu gewährleisten. Ein genialer Aspekt des Nationalstaates bestand in seiner Fähigkeit, eine kollektive Identität für die wachsende Zahl autonomer, freier Agenten zu liefern, aus der die Welt privater Eigentumsverhältnisse in selbstregulierenden Märkten sich zusammensetzte. Das leistete er, indem er sich als annäherndes Spiegelbild der eigennützigen, den Markt maximierenden Individuen in der entstehenden kapitalistischen Wirtschaft darstellte. Wie jedes autonome Individuum Souveränität über sein persönliches Eigentum beanspruchte,

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erhob der Nationalstaat Anspruch auf Souveränität über das Territorium, dem alle diese freien Einzelagenten angehörten. Und wie seine Bürger beanspruchte auch der Nationalstaat, als Gleichberechtigter unter den anderen, Autonomie und verteidigte sein Recht, das seiner Kontrolle unterstellte Eigentum zu schützen und mit anderen Nationalstaaten durch Handel oder Krieg um umstrittenes Territorium zu kämpfen. In seiner Anfangszeit sah sich der Nationalstaat mit der Schwierigkeit konfrontiert, alle Widerstandsnester gegen den Freihandel im Binnenmarkt zu beseitigen und zugleich die emotionale Unterstützung seiner Unterta­ nen – später seiner Bürger – für die kollektiven Aufgaben der Gesellschaft zu gewinnen, unter anderem für die Erhebung von Steuern und die Rekrutierung einer Armee, um seine nationalen Interessen zu schützen. Das war nicht einfach, da die Aufklärung mit ihrer Vorstellung vom losgelösten, autonomen Agenten, der nur sein materielles Eigeninteresse im Sinn hat und nach Optimierung seines eigenen Besitzes strebt, dem Bemühen entgegenzustehen schien, eine kollektive Zielsetzung und Identität zu entwickeln. Wie konnte der Nationalstaat Millionen neuerdings emanzipierter Individuen überzeugen, einen Teil ihrer Autonomie und Freiheit für den Staat aufzugeben? Die Antwort bestand in einer ausreichend ansprechenden Geschichte über eine gemeinsame Vergangenheit, die die Menschen fesseln und von ihrer gemeinsamen Identität und Bestimmung überzeugen konnte. Die Architekten des modernen Nationalstaates begriffen, welche große Aufgabe vor ihnen lag. So soll der frühere Ministerpräsident des Piemont, Massimo d’Azeglio, nach der Vereinigung Italiens 1861 erklärt haben: »Wir haben Italien geschaffen, jetzt müssen wir Italiener schaffen.«39 Jeder Nationalstaat der Moderne schuf sich einen Gründungsmythos mit eigenen Helden und Heldinnen, vergangenen Prüfungen und Leiden, derer oft in aufwändigen Ritualen gedacht wurde. In einer zunehmend entzauberten säkularen Welt musste der Nationalstaat ein kraftvolles neues Bild eines Volkes entwerfen, das eine edle Vergangenheit teilte und dem zukünftige Größe beschieden war. Gleichzeitig musste er eine ausreichend überzeugende utopische Zukunftsvision entwickeln, um die Loyalität seiner Untertanen beziehungsweise Bürger zu gewinnen. Wenn der Weg zur Unsterblichkeit nicht mehr darin bestand, Christus als Erlöser anzuerkennen, ließ er sich zumindest im unermüdlichen Streben nach unbegrenztem materiellen

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Wohlstand durch Akkumulation und Austausch von Eigentum finden. Als Gegenleistung für die Loyalität zum Staat – dessen Lackmustest die Bereitschaft war, sein Leben für sein Land zu opfern – bot dieser jedem Bürger den Schutz seines Rechts, in einem freien Markt Privateigentum zu besitzen und auszutauschen. Die Schaffung einer gemeinsamen Identität war auch wichtig, um einen tragfähigen schrankenlosen Binnenmarkt zu befördern. Bevor es England, Frankreich, Deutschland und Italien gab, existierten in Europa unzählige verschiedene Geschichten und Traditionen in kleinen Dörfern, die abgeschieden in Tälern und auf Bergen lagen. Jede Geschichte wurde in einer anderen Sprache oder zumindest einem anderen Dialekt weitergegeben. Die Vielzahl lokaler Sprachen, Sitten und Regelungen für Handel und Gewerbe bewirkte jedoch, dass die Produktion und der Austausch von Gütern und Dienstleistungen über große geografische Gebiete hinweg mit hohen Transaktionskosten behaftet waren. Kulturelle Unterschiede zu unterdrücken oder gar zu beseitigen war daher ein wichtiger erster Schritt für die Schaffung eines effizienten Binnenmarktes. Um einen gemeinsamen und homogenen Nationalmythos zu entwickeln, war es oft notwendig, alle lokalen Geschichten und Traditionen, die jahrhundertelang in der europäischen Geschichte existiert hatten, skrupellos zu zerstören oder zu unterdrücken. Das Nationalstaatmodell verdankt seinen Erfolg zu einem Großteil der Einführung rationaler Prozesse, um weitreichende Aktivitäten zu koordinieren. Zunächst war es notwendig, in jedem Land eine Verkehrssprache einzuführen, damit die Menschen miteinander kommunizieren und gemeinsame Inhalte verstehen konnten. Es wird häufig angenommen, dass eine gemeinsame Sprache unerlässlich gewesen sei, um Menschen unter der Ägide eines Nationalstaates zusammenzubringen. Das war jedoch nicht durchgängig der Fall. So sprachen in Frankreich 1789, am Vorabend der Französischen Revolution, weniger als 50 Prozent der Bevölkerung Hochfranzösisch und nur 12 bis 13 Prozent beherrschten es korrekt. In Nord- und Südfrankreich war praktisch kaum jemand zu finden, der Hochfranzösisch sprach. In Italien benutzten zur Zeit der Vereinigung 1861 lediglich 2,5 Prozent der Bevölkerung das Standarditalienisch als Alltagssprache. In Deutschland sprachen im 18. Jahrhundert weniger als 500 000 Menschen die Mundart, die später zum offiziellen Hochdeutsch wurde. Viele von ihnen waren Schauspieler, die neue

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Bühnenwerke aufführten, oder Gelehrte, die für eine kleine geistige Elite schrieben.40 Der Antrieb, Landessprachen zu entwickeln, hatte weniger mit der Gründung von Nationalstaaten zu tun als mit den demografischen Verhältnissen, mit denen sich die frühe Druckindustrie konfrontiert sah. Im 15. und 16. Jahrhundert waren Drucker bestrebt, die Märkte für die Massenproduktion von Büchern auszuweiten. Latein war zwar offizielle Kirchensprache und wurde von europäischen Gelehrten und an den Fürstenhöfen verwendet, bot aber der Kommunikationsrevolution einen zu kleinen Lesermarkt. Andererseits gab es in Europa so viele Sprachen und Mundarten, dass jede für sich einen zu kleinen Markt darstellte, um lebensfähig zu sein. In den meisten Ländern wurde eine Mundart – meist eine rings um die Hauptstadt vorherrschende – ausgesucht und als Schriftsprache etabliert, zunächst für die Bibel und später auch für wissenschaftliche und literarische Werke. Zum Teil waren die Schriftsprachen, die sich schließlich im Französischen, Deutschen, Spanischen, Italienischen und Englischen als Standardsprachen durchsetzten, Kunstprodukte, die Elemente aus verschiedenen Mundarten einer Region kombinierten und die Grammatik standardisierten. Hatten die Menschen eine gemeinsame Sprache erst einmal angenommen, erzeugte diese eine eigene Mystik der Permanenz, galt als althergebracht und als kulturelles Band, das sie zusammenschmiedete. Damit alle die neue Verkehrssprache sprechen und lesen konnten, musste in jedem Land ein nationales Bildungssystem aufgebaut werden. Dieses wiederum brachte zuverlässige, berechenbare Standards mit sich, was es wie zu lernen galt. Eine standardisierte nationale Bildung war ein völlig neues Phänomen der Neuzeit und trug entscheidend zur Entwicklung eines Nationalbewusstseins bei. Mit jeder Schülergeneration, die in derselben Sprache nach denselben Methoden dieselben Inhalte lernte, setzte sich bei den Menschen mehr und mehr die Überzeugung durch, dass sie gemeinsame Erfahrungen und ein gemeinsames Schicksal teilten. Ein französischer Bildungsminister konstatierte über den Erfolg des französischen Schulwesens: »Er konnte zu jeder Tageszeit auf die Uhr schauen und sagen, ob jedes Kind einer bestimmten Altersgruppe in Frankreich gerade ungekürzte Division übte, Corneille las oder Verben … konjugierte.«41 Mit der Begründung einer gemeinsamen Sprache und eines einheitlichen

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Bildungssystems nahmen die Eingriffe des Nationalstaates in die Angelegenheiten seiner Bürger jedoch erst ihren Anfang. Der moderne Staat hat die Aufgabe, eine durchrationalisierte Umgebung zu schaffen, die das freie Spiel des Eigentumsaustauschs in einer Marktwirtschaft optimieren kann. Jeder Bürger wird amtlich erfasst. Es gibt Geburtsurkunden, Schulregister, Heiratsurkunden, Totenscheine und Pässe. Steuern müssen erhoben und Staatseinnahmen verteilt werden. Berufsarmeen sind auszubilden, auszurüsten, unterzubringen und in den Kampf zu schicken. Es sind Standards zu setzen, die alles regeln – von der Qualität von Lebensmitteln und Medikamenten bis hin zur Umwelt. Selbst die kulturelle Überlieferung wird nicht mehr dem Zufall oder Launen lokaler Gemeinschaften überlassen. Es müssen Museen gebaut, Denkmäler finanziert, historische Daten gefeiert sowie Freizeit- und Erholungsparks angelegt werden. Die Liste der Aufgaben ist nahezu endlos. Im Völkerrecht fanden die souveränen Rechte von Territorialstaaten erstmals 1648 formale Anerkennung in einem Friedensvertrag, der den Dreißigjährigen Krieg zwischen Lutheranern, Calvinisten und Katholiken beendete. Der Westfälische Friede akzeptierte die unversöhnlichen Differenzen zwischen den verschiedenen Zweigen des Christentums, gestand Territorialherrschern die souveräne Autorität zu, in ihrem Herrschaftsgebiet über religiöse Fragen zu bestimmen, und schränkte die Rechte anderer Länder ein, sich in Dinge einzumischen, die von nun an als innere Angelegenheiten des jeweiligen Landes galten. Die im Westfälischen Frieden festgelegten Grundsätze wurden zwar im Laufe der folgenden Jahrhunderte leicht modifiziert, behielten aber bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs weitgehend Gültigkeit. Den Territorialstaaten wurde seither zugestanden, ihr Eigeninteresse verfolgen und miteinander diplomatische Beziehungen unterhalten sowie bilaterale oder multilaterale Abkommen schließen zu können, aber auch das Recht zu haben, Auseinandersetzungen notfalls mit Gewalt zu regeln. Eine Zeit lang deckten sich die Interessen der Monarchen von Territorialstaaten und der aufkommenden Kapitalistenklasse und Bourgeoisie. Die neuen Staaten waren bestrebt, ihre Macht zu konsolidieren, und brauchten Einnahmen, um Armeen aufzustellen, Schiffe zu bauen, Waffen zu produzieren, Verwaltungen für ihr Staatsgebiet zu schaffen und überseeische Kolonien in Besitz zu nehmen. Daher lag es im Interesse der Monarchien, die Binnenwirtschaft zu fördern. Die Kaufleute und Fabrikanten ihrerseits waren an

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Reformen interessiert, die den Übergang zum binnenländischen Freihandel beschleunigten. Sie strebten die Abschaffung gesetzlicher und gewohnheitsrechtlicher Beschränkungen an, die die Mobilität der Arbeitskräfte behin­ derten, drängten auf juristische Durchsetzung geschäftlicher Verträge mit Rückendeckung der königlichen Polizeikräfte und auf bessere Straßen, Wasserwege und Kommunikationsmöglichkeiten, um Wirtschaftsabläufe zu beschleunigen und die geografische Reichweite des Handels auszudehnen. Außerdem forderten sie vom zentralisierten Staat, Maße und Gewichte zu standardisieren und eine einheitliche Währung zu schaffen, um die Transaktionskosten zu senken. All das lag zunächst im gemeinsamen wirtschaftlichen und staatlichen Interesse. Letztlich trieb die merkantilistische Politik der neuen Regime jedoch einen tiefen Keil zwischen die aufkommende Kapitalistenklasse und den Staat. Da die Staatskassen Edelmetalle – Gold und Silber – brauchten, um ihre Inlandsausgaben und Auslandsabenteuer zu finanzieren, versuchten sie, ihre Geldreserven zu erhöhen, indem sie den Außenhandel gegenüber dem Binnenhandel bevorzugten. Sie verfolgten die Strategie, durch strenge Regulierung der heimischen Produktion hochwertige Güter zu niedrigen Preisen zu gewährleisten und sie zu höheren Preisen, die in Edelmetallen zu zahlen waren, ins Ausland zu verkaufen. Im Zuge dieser Politik beschränkten die europäischen Mächte ihre Kolonien auf die Rolle eines Lieferanten billiger Rohstoffe und zwangen sie, zu überhöhten Preisen die eigenen Fertigprodukte abzunehmen. Jeder Versuch, in den Kolonien eigene Güter für den heimischen Bedarf oder den Auslandshandel herzustellen, war verboten und wurde streng bestraft. Von der Förderung des Außenhandels profitierten vor allem Exportkaufleute, allerdings auf Kosten der heimischen Hersteller. Anfangs trug die Ausweitung des Außenhandels zu einem Wachstum des heimischen Marktes für Fertigwaren bei, aber als Staaten wie Großbritannien schließlich die heimischen Produktionsmengen einschränkten, um die Exportpreise künstlich hoch zu halten, waren die Hersteller im Nachteil. Die junge Kapitalistenklasse bevorzugte offene Märkte und Freihandel in der Überzeugung, sie böten die beste Möglichkeit, den Ausstoß zu erhöhen und ihre Profite zu verbessern. Bauern, die arme urbane Arbeiterschaft und die aufstrebende Mittelschicht bekamen die höheren Preise heimischer Pro-

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dukte schmerzlich zu spüren. Außerdem litten sie unter der wachsenden Steuerlast, durch die der Staat seine Ausgaben für Armee, Waffen und Kriege finanzierte. Ende des 18. Jahrhunderts kam es zum unabwendbaren Bruch zwischen der aufkommenden Kapitalistenklasse und den Monarchien. Am 17. Juni 1789 boten Vertreter des Dritten Standes in den Generalständen König Ludwig XIV. die Stirn, erklärten sich zur Nationalversammlung und forderten eine Verfassung für Frankreich. Einen Monat später verkündeten die Radikalen die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, in der es in Artikel 3 hieß: »Der Ursprung jeder Souveränität ruht letztlich in der Nation. Keine Körperschaften, kein Individuum können eine Gewalt ausüben, die nicht ausdrücklich von ihr ausgeht.«42 Mit einem Federstrich war der Regent, der kraft göttlicher Autorität herrschte und die Königskrone vererbte, entthront. Von nun an war »die Nation« der Souverän. Sie bestand aus den Bürgern, die durch ihre gemeinsame Lebenserfahrung und durch eine kollektive Vergangenheit und Zukunft verbunden waren. Bürger, Nation und Staat verschmolzen erstmals in der Geschichte zu einer einzigen herrschenden Ganzheit. Von nun an erfolgte Herrschaft kraft des Volkes, durch das Volk und für das Volk. Die Französische Revolution war stark von den Vereinigten Staaten von Amerika beeinflusst, die ihre eigene Revolution bereits hinter sich hatten. Amerikaner und Franzosen ließen sich auf ein radikales politisches Ex­ periment ein, das nahezu beispiellos war. Der Historiker Anthony Smith schreibt: »In früheren Epochen war nie die Rede davon, dass man das Volk zur Beteiligung an der zentralen Politik mobilisieren sollte oder dass Männer, geschweige denn Frauen, zu politisch bewussten und aktiven ›Staatsbürgern‹ werden müssten. Folglich gab es auch keinerlei Interesse, eine Infrastruktur und Institutionen bereitzustellen, die alle Bedürfnisse und Interessen der Bürger abdeckte.«43

Nachdem bei den Franzosen die Euphorie darüber, dass sie sich selbst zum Souverän erklärt hatten, verebbt war, verständigten sie sich auf eine restriktivere Definition des Staatsbürgers und schränkten die politischen Rechte auf Männer mit Grundbesitz und Bildung ein. Das Gleiche geschah im 18. und 19. Jahrhundert in Amerika, Großbritannien und den meisten neuen

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Nationalstaaten. Da der Schutz der Eigentumsrechte seiner Bürger als raison d’être des Nationalstaates galt, war es durchaus folgerichtig, nur den vermögenden Männern der Gesellschaft ein Stimmrecht einzuräumen. Der radikale Wandel hin zu modernen Nationalstaaten sorgte für eine tiefgreifende psychische Neuorientierung der Staatsbürger. Bald sah der Einzelne sich als Engländer, Franzose oder Amerikaner und begann, emotionale Gemeinsamkeiten mit seinen Landsleuten zu finden. Welche Mängel die Nationalstaaten auch aufweisen mochten, sie wurden – unbeabsichtigt – doch zu Brutstätten einer enormen Ausweitung der Empathie. Der lautstarke Pa­ triotismus zog zwar eine klare Trennlinie zwischen »wir« und »sie«, bewirkte aber empathische Gefühle innerhalb der nationalen Grenzen für alle »gleichgesinnten« Bürger, die nun in einer gemeinsamen Geschichte und einem gemeinsamen Schicksal vereint zu sein glaubten.

Die Bewusstseinsrevolution der frühen Moderne Bis vor kurzem befassten Historiker sich kaum mit dem psychischen Wandel, der mit den geschichtlichen Entwicklungsstufen einherging, sondern konzentrierten sich auf die Taten großer Männer, militärische Eroberungen, wirtschaftliche Fortschritte und politische Umbrüche. In der Literatur finden sich hingegen andere Aspekte der menschlichen Erfahrung – die Entwicklung des Selbstbewusstseins und die Ausweitung der Empathie – sorgfältig aufgezeichnet und bewahrt. Es ist vor allem die literarische Gattung der Autobiografie, die mit ihren subtilen und weniger subtilen Veränderungen Einblicke in den sich wandelnden Begriff des Selbst und die Entwicklung des menschlichen Bewusstseins bietet. Der erste Versuch, etwas zu schreiben, was als regelrechte Autobiografie gelten kann, waren die Bekenntnisse des heiligen Augustinus, aber sie stießen als literarisches Zeugnis bei anderen Gelehrten kaum auf Interesse. Zwischen dem 6. und 15. Jahrhundert entstanden nur etwa zehn bemerkenswerte autobiografische Werke44 – vor allem glorifizierende Sagen über religiöse Persönlichkeiten, die ein vorbildliches christliches Leben führten, also eher holzschnittartige Zeichnungen, die dem Idealbild frommer Gottesdiener auf Erden entsprachen.

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Mitte des 18. Jahrhunderts erlebte das Genre der Autobiografie jedoch einen erheblichen Aufschwung. Der Historiker Karl J. Weintraub zeigt in seinem Buch The Value of the Individual: Self and Circumstances in Autobiography anhand der Autobiografien von Giambattista Vico, Edward Gibbon, Jean-Jacques Rousseau und Johann Wolfgang von Goethe die Fortschritte auf, die sich dem Niveau des Selbstbewusstseins und der Empathie bis zur Amerikanischen und Französischen Revolution und dem Beginn der Moderne Anfang des 19. Jahrhunderts zusprechen lassen. Der italienische Gelehrte Giambattista Vico legte in seiner 1728 erschienenen Autobiografie die Überzeugung dar, dass die menschliche Natur nicht von Gott oder dem Schicksal vorbestimmt, sondern Resultat eines Entwicklungsprozesses sei, in dem Menschen ihre eigenen Realitäten schüfen und Gelerntes an die nächste Generation weitergäben, die darauf aufbauend ihr eigenes Leben und ihre eigene Geschichte gestalteten. Zu seiner Zeit war das eine bemerkenswerte Position. In gewisser Weise nahm Vico mit seinen Erkenntnissen das Konzept des evolutionären Fortschritts der Menschheit vorweg, das der französische Philosoph Marquis de Condorcet in der Französischen Revolution Ende des 18. Jahrhunderts eloquent verfechten sollte. Vico vertrat die radikale Idee, die Vergangenheit und der Weg der Menschheit ließen sich am besten begreifen, wenn man buchstäblich in den Geist der großen Denker früherer Zeiten eindringe und sich mit ihrem individuellen Leben zu identifizieren versuche, indem man ihr Fühlen und Denken im Kontext ihrer Zeit nachvollziehe. Ohne auf den Begriff der Empathie zurückzugreifen – der ja erst zweihundert Jahre später aufkam –, erfasste er, dass jedes Leben in Zusammenhang mit dem anderer stand, mit denen die Menschen real oder in Erinnerung an die Vergangenheit in Interaktion traten. Durch empathische Identifikation versteht man die »Autobiografien« anderer und damit die eigene besser. Der Historiker Edward Gibbon, Autor des Werkes Verfall und Untergang des Römischen Reiches45, sah Geschichte ganz ähnlich wie sein eigenes Leben. Schließlich setzte sich die kollektive Menschheitsgeschichte aus persönlichen Lebensgeschichten zusammen. Für Gibbon, der wie Vico wenig für die Idee der Vorsehung oder des Schicksals übrig hatte, war Geschichte etwas wesentlich Persönlicheres und bestand aus individuellen Idiosynkrasien, zufälligen Umständen und Begegnungen, die in Wechselbeziehung mit sich stän-

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dig verändernden Umweltbedingungen und sozialen Kontexten standen. Menschen suchten sich sowohl in autobiografischem als auch in kollektivhistorischem Sinne jeweils ihren Weg. Sie schafften sich ihre persönliche Geschichte und ihre große kosmologische Erzählung, die in einem fortlaufenden Prozess – der eigentlichen Definition menschlicher Geschichte – miteinander interagierten. Das war für die damalige Zeit eine schockierende These. Erst bei Jean-Jacques Rousseau, dem brillanten, unermüdlichen Kritiker der europäischen Aufklärung, ist die erste wahrhaft moderne Autobiografie zu finden. Seine zwischen 1764 und 1770 entstandenen Bekenntnisse sind in mancherlei Hinsicht das genaue Gegenteil der Bekenntnisse des Augustinus, der von dem Wunsch getrieben war, mit seinem Gott ins Reine zu kommen, um Erlösung zu erlangen. Rousseau hingegen hatte eine durchweg weltliche Motivation, nämlich den Menschen seine Seele in der Hoffnung zu offenbaren, dass sie sein Innerstes verstünden und ihn liebten. Seine Beziehung zu Gott beunruhigte ihn nicht. Da er sich letztlich für gut hielt, weil er seiner »Naturwahrheit« treu blieb, schrieb er recht unverfroren, dass »ich mich, im ganzen genommen, stets für den Besten der Menschen gehalten habe und noch halte«. Als Motiv, seine Bekenntnisse zu schreiben, führte Rousseau an, er habe beschlossen, »daraus ein durch beispiellose Wahrheit einzigartiges Werk zu machen, damit man wenigstens einmal einen Menschen so sehen könnte, wie er im Innern war«.46 Nach seiner Überzeugung wurden alle Menschen gleichermaßen gut geboren, aber von der Zivilisation auf Abwege geführt. Dementsprechend entschuldigte er in seinen Bekenntnissen wiederholt seine eigenen moralischen Mängel. Da er seinen tiefsten natürlichen Regungen immer treu geblieben sei, müsse die korrupte Gesellschaft, in der er lebe, letztlich die Schuld an etwaigen Verfehlungen tragen, die andere ihm anlasten mochten. Rousseau war ein zerrissener Mann. Einerseits demonstrierte er ein ausgeprägtes Selbstbewusstsein, wie es nur die Moderne mit ihrer Fokussierung auf das Selbst hervorbringen konnte. Andererseits fallen beim Lesen seiner Bekenntnisse seine verzweifelte Einsamkeit, seine Sehnsucht nach Nähe und seine tiefe Abhängigkeit von anderen auf. Er schrieb: »Von allen geliebt zu werden, die mir nahten, war mein heißester Wunsch.«47 Rousseau stellt sich als brillanter, gequälter und komplizierter Mensch dar. Der Leser lernt ihn

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von einer emotionalen Seite kennen, die keine Autobiografie bis dahin so gelungen vermittelt hat. Auch wenn sein anmaßendes Wesen, sein Eigendünkel und seine bombastische Art abstoßend wirken, erwecken die äußerst realen, schmerzlichen Umstände seines Lebens Mitleid – so etwa die Tatsache, dass seine Mutter bei seiner Geburt gestorben war, weshalb ihm in seiner Kindheit die mütterliche Liebe versagt blieb. Die Zuneigung, die Rousseau sich von seinen Lesern erhofft, verliert er allerdings endgültig, als er einen Teil seines Lebens enthüllt, von dem bis dahin nur wenige wussten. Der Mann, dessen Buch Emil oder über die Erziehung das europäische Publikum mit seinem einfühlsamen Herangehen an die Kindererziehung begeistert hatte, gestand, dass er seine fünf eigenen Kinder unmittelbar nach ihrer Geburt in Waisenhäuser gegeben hatte. Für jede dieser Abschiebungen fand er eine zungenfertige Entschuldigung – gipfelnd in der Erklärung, er handele lediglich nach Platons Ansichten in dieser Frage, wenn er seine Kinder vom Staat aufziehen lasse. Rousseaus Bekenntnisse hinterlassen vor allem den Eindruck, dass hier ein Mensch nach einer überwältigenden empathischen Umarmung suchte, auch wenn sein Leben in vielen Aspekten weit hinter den gesetzten Ansprüchen zurückblieb. Weintraubs Resümee zu Rousseau liest sich wie die Chronik eines Mannes, der die tiefgreifende Bedeutung der Empathie durchaus zu würdigen wusste, sie aber in entscheidenden Momenten seines Lebens nicht aufzubringen vermochte: »Er möchte in den Herzen seiner Mitmenschen lesen können. Umgekehrt möchte er dem Leser seine Seele durchschaubar machen. Ein Mensch sollte ›sein Herz in seinem Gesicht offenbaren‹ … Er wollte die Ekstase unmittelbarer, unvermittelter, ungehinderter Verbindung, die er zuweilen mit der Natur haben konnte, mit Menschen, vor allem mit Frauen, erreichen … In solchen Momenten empfand er sich als Ganzheit, als harmonischer Teil eines größeren Ganzen. In solchen Augenblicken brauchte er nichts, nicht einmal Worte. Ein schlichter Ausruf – ›O! Natur! O Mut­ ter!‹ – war der durchaus angemessene Ausdruck seines überfließenden Herzens.«48

Die Autobiografie Johann Wolfgang von Goethes, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit, die erstmals 1808 erschien und bis 1831 fortlaufend aktualisiert wurde, ragt zu Beginn der Moderne als bester Versuch heraus, die mechanistische Kosmologie und den Rationalismus der Aufklärung, die Des­

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cartes und Newton im 17. Jahrhundert gepriesen hatten, und die frühromantische Reaktion Rousseaus und seinesgleichen im 18. Jahrhundert zu ver­ söhnen. Sollte man einen Einzelnen benennen, der eine kosmopolitische Weltsicht und eine universelle Empathie am besten verkörperte, so böte sich Goethe an. Er hätte sich gut mit den Vertretern der Objektbeziehungs- und Bindungstheorie, den kognitiven Psychologen sowie den Psychiatern und Philosophen der verkörperten Erfahrung verstanden. Goethe war der Auffassung, dass Individualität aus den natürlichen und gesellschaftlichen Beziehungen erwächst. Jeder Mensch ist ein einmaliges Individuum, wobei diese Einmaligkeit nicht mit Autonomie zu verwechseln ist. Sie beruht vielmehr darauf, dass jeder die ganz besonderen Beziehungen und Begegnungen in sich trägt, die ihn als soziales Wesen erfüllen. Diese Beziehungen beginnen mit der tiefen, unzertrennlichen Verbindung zur Natur: »Natur! Wir sind von ihr umgeben und umschlungen – unvermögend aus ihr herauszutreten, und unvermögend tiefer in sie hineinzukommen.«49 Goethe war fasziniert von der Tatsache, dass jede Kreatur einmalig ist, aber zu einer Einheit gehört: »Jedes ihrer Werke hat ein eigenes Wesen, jede ihrer Erscheinungen den isoliertesten Begriff und doch macht alles eins aus.«50 Er setzte sich von Descartes, Newton und anderen Denkern der Aufklärung ab, deren kosmologische Modelle eine Welt reinen Seins entwarfen, die von festen mathematischen Formeln und streng mechanistischen Prinzipien bestimmt war. Er sah die Natur sich in einem ständigen Fluss verändern und entwickeln und neue Formen und Realitäten hervorbringen. Nicht das Feststehende in der Natur faszinierte ihn, sondern das Neuartige. Für ihn steckte die Natur voller Überraschungen, war eine kreative Kraft. Das Leben vollzieht sich zwar innerhalb der Grenzen physikalischer und biologischer Gesetze, ist aber nicht vorbestimmt wie bei Automaten, sondern in unterschiedlichem Maße von Freiheit geprägt. Die Natur, so Goethe, »verwandelt sich ewig und ist kein Moment Stillstehen in ihr … Sie spritzt ihre Geschöpfe aus dem Nichts hervor und sagt ihnen nicht, woher sie kommen und wohin sie gehen. Sie sollen nur laufen; die Bahn kennt sie.«51 Er sah die ihm bekannte Natur weder als gefallen oder verdorben, noch schlicht als nützlich und nutzbar an, sondern als lebendige Gemeinschaft auf Gegenseitigkeit.

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Natur »zu atmen« ist für ihn der Weg, sie zu erfassen und mit dem großen Ganzen verbunden zu bleiben. Diese Verbindung zu vertiefen erfordert mehr, als die einzigartige Individualität eines jeden zu tolerieren und zu akzeptieren. Es verlangt darüber hinaus einen aufmerksamen Blick dafür, wie man andere wahrnimmt und von ihnen wahrgenommen wird. Durch die Augen anderer kann man etwas über sich selbst lernen. »Am allerfördersamsten aber sind unsere Nebenmenschen, welche den Vorteil haben, uns mit der Welt aus ihrem Standpunkt zu vergleichen und daher nähere Kenntnis von uns zu erlangen, als wir selbst gewinnen mögen. Ich habe daher in reiferen Jahren große Aufmerksamkeit gehegt, inwiefern andere mich wohl erkennen möchten, damit ich in und an ihnen, wie an so viel Spiegeln, über mich selbst und über mein Inneres deutlicher werden könnte.«52

Nach Goethes Auffassung war es ein wechselseitiger Prozess, sich aus dem Blickwinkel anderer Rechenschaft über sich abzulegen, sich »in die Zustände anderer zu finden, eine jede besondere Art des menschlichen Daseins zu fühlen und mit Gefallen daran teilzunehmen«.53 Durch diesen ständigen Empathieprozess informiert und prägt man sich und trägt dazu bei, die Welt anderer zu formen. Die Welt durch Introspektion in sich aufzunehmen ist zwar wichtig, aber nur ein Mittel zum übergeordneten Ziel, sowohl eine Verbindung zu den tieferen Realitäten herzustellen, die die Einheit der Natur ausmachen, als auch eine Verbindung zur eigenen Spezies: »Sehen wir nun während unseres Lebensganges dasjenige von anderen geleistet, wozu wir selbst früher einen Beruf fühlten, … dann tritt das schöne Gefühl ein, daß die Menschheit zusammen erst der wahre Mensch ist, und daß der Einzelne nur froh und glücklich sein kann, wenn er den Mut hat, sich im Ganzen zu fühlen.«54

Bei Goethe ist erstmals die Säkularisierung der Empathie zu sehen, eingebettet in verkörperte Erfahrung, die nicht nur die menschliche Gesellschaft, sondern die gesamte Natur umfasst. Seine empathische Sicht besitzt tatsächlich eine universelle Reichweite. Das Genre der Autobiografie liefert eine gute Linse, die Veränderungen im menschlichen Bewusstsein zu betrachten, die vom Spätmittelalter bis zur Moderne eintraten. Aber in anderen literarischen Gattungen, vor allem im

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Roman, offenbart sich der tiefgreifende Wandel der menschlichen Erkenntnis, aus dem das moderne Denken und der Zuwachs an Empathie erwuchs, noch deutlicher. Erich von Kahler stellt völlig zu Recht fest, dass die Geschichte des Erzählens ein »Prozess der Verinnerung« ist, »ein Prozess gradueller Verirdischung und Beseelung des Geschehens«.55 Die ersten großen Erzählungen waren Kosmogonien und Theogonien, erst nach und nach widmeten sie sich realen irdischen Ereignissen. Mythologien erzählten die Geschichte des Stammeslebens und sind von Geistern und Göttern bevölkert. Frühe Epen wie Odyssee, Ilias und Aeneis waren Übergangsgeschichten, die menschliche Heroen mit gottähnlichen Attributen einführten. Sie berichteten in idealisierter Form von wichtigen Ereignissen der Vergangenheit und enthielten oft noch mythologische Hinweise. Die Bibel beschrieb bereits viele historische Ereignisse, die aber ebenfalls mythologisch verbrämt waren. Erst ganz allmählich widmete sich das Erzählen den Menschen und lieferte einen fortlaufenden Bericht über das Erwachen menschlichen Bewusstseins aus dem Nebel eines undifferenzierten Kollektivbewusstseins. Anfangs enthielten die Epen nur vereinzelte Hinweise auf irdische historische Ereignisse, gewöhnlich in Form von Listen, die Schlachten, Stammbäume in der Bibel oder Schiffe in der Ilias katalogisierten. Die griechischen Tragödien führten menschliche Gefühle ein und boten dem Publikum die Möglichkeit, ein Ventil für die eigenen Emotionen zu finden, die Notlage der Protagonisten nachzuempfinden und in den letzten Akten mit den Schauspielern eine emotionale Katharsis zu erleben. Sie waren die erste literarische Gattung, die einen theatralischen Raum für ein empathisches Kollektiverlebnis bot. Die christliche Zeit brachte »Predigtmärlein«, also moralische Geschichten mit sich, die Menschen für das Christentum gewinnen und Gemeindemitglieder in ihrem Glauben bestärken sollten. Mit der Erfindung des Ritterromans im Spätmittelalter wurden erstmals Geschichten in der Absicht erzählt, Emotionen ausschließlich zu persönlichen Unterhaltungszwecken anzusprechen. Noch dominierten zwar moralisierende Geschichten, die in der Epoche des theologischen Bewusstseins vorherrschten, aber nun mussten sie mit Abenteuern und Romanzen der Ritter

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konkurrieren. Diese romantischen Sagen über ritterliche Helden entstanden in einer Zeit, als Europa erneut eine Urbanisierung erlebte und die agrarische Lebensweise der Feudalgesellschaft hinter sich ließ. Der Ritterroman fand beim aufkommenden Bürgertum in den Städten ebenso viel Gefallen wie die Cowboygeschichten im 20. Jahrhundert, als der Wilde Westen zu einer fernen Erinnerung verblasste. Beide Genres sprachen eine menschliche Sehnsucht an, aus den Beschränkungen des Stadtlebens auszubrechen und das wagemutige, erregende Leben einer idealisierten, wilderen Vergangenheit zu erfahren, auch wenn es nur stellvertretend geschah. Wichtiger als das Thema war jedoch, laut Kahler, ein anderer Aspekt: »Die Geschichte wird symbolisch.«56 Anhand einer erzählten Geschichte konnte der Leser der eigenen Zeit eine andere gegenüberstellen und eine emotionale Reaktion entwickeln, die diesen Vergleich widerspiegelte. Dieses Erlebnis vermochte ihm zudem zu vermitteln, dass Menschen anderer Kulturen zu anderen Zeiten anders fühlten, dachten und handelten – im Spätmittelalter eine Offenbarung, die den Sinn für die Vielfalt und Relativität menschlicher Erfahrung schärfte. Der Ritterroman bereitete psychisch den Boden für die Entstehung der großen literarischen Gattung der Moderne: für den Roman. Der erste moderne Roman war, nach einhelliger Ansicht der meisten Literaturhistoriker, Don Quijote von Miguel de Cervantes, der 1605 in Spanien erschien. Er war als Persiflage oder Parodie auf den Ritterroman gedacht, ging aber weit da­ rüber hinaus. Der Held des Romans, der alternde Landadelige Alonso Quijano, sieht sich in seiner Besessenheit von Ritterromanen berufen, es den Rittern des Mittelalters gleichzutun. Er legt eine rostige Rüstung an, nennt sich Don Quijote de la Mancha und macht sich auf, die Welt zu retten. Seine idealistischen Eskapaden – wie der Kampf gegen die Windmühlenflügel, die er für Riesen hält, die es zu töten gilt – sind ebenso komisch wie absurd. Durch die Erzählung lernt der Leser Don Quijote jedoch nicht nur als tölpelhaften Vollbringer guter Taten kennen, sondern auch als sensiblen Menschen, der nur danach strebt, seinem Leben einen Sinn zu verleihen. Don Quijote war die erste Erzählung, die universelle menschliche Themen anhand der Geschichte eines Einzelnen vermittelte und damit die literarische Gattung des Romans begründete. Die Faszination, die Don Quijote und

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die Romane, die im Laufe der Jahrhunderte folgten, ausübten, rührt daher, dass fiktive Figuren sich in Verhältnissen befinden, mit Situationen konfrontiert werden und ein Leben führen, deren emotionaler Gehalt so real ist, dass sie eine Wirklichkeit zu entwerfen und den Leser darin einzubeziehen vermögen. Heroische Charaktere sind handlungsorientiert und haben kaum ein oder gar kein Innenleben. Sie sind, was sie tun. Ihre Handlungen und Taten sind als mutig und daher tugendhaft angelegt, aber über ihre Gefühle ist selten etwas zu lesen. Sie sind schlicht und unkompliziert, nicht verletzlich oder widersprüchlich, denken in Schwarz-Weiß-Kategorien und können Nuancen und Schattierungen im Verhalten anderer nicht wahrnehmen, weil ihnen jegliche Einsicht in die eigene Vielschichtigkeit fehlt. Hingegen entwickelten sich die Charaktere in der großen Ära des Romans, die bis ins 20. Jahrhundert dauerte, zunehmend zu Vollblutmenschen, deren Leben und Ringen die Erfahrungen realer Menschen widerspiegelten. Der Roman lenkt den Leser auf die inneren psychischen Vorgänge der Charaktere. Der Autor fordert die Leser auf, in seine Welt der Gefühle, Gedanken und Verhaltensweisen einzutauchen und sich damit zu identifizieren, »als ob« es ihre eigene wäre. Ein Roman ist weit mehr als bloße Unterhaltung. Er ist das erste Instrument, das je entwickelt wurde, um universelle menschliche Gefühle in narrativer Form zu erkunden, indem er neue Geschichten erzählt. Im Laufe der vergangenen vierhundert Jahre lotete der Roman als literarische Gattung die menschliche Psyche immer tiefer aus – von dem recht dünnen Porträt Don Quijotes bis hin zur nuancierten Charakterzeichnung Raskolnikows in Dostojewskis Schuld und Sühne. Die Protagonisten wurden immer individueller, realistischer und komplexer und spiegelten das wachsende Selbstbewusstsein der jeweiligen Lesergeneration wider. Umgekehrt half der Roman den Lesern, sich ihrer selbst bewusster zu werden, indem sie stellvertretend das Leben fiktiver Figuren erlebten. Er öffnete sukzessive die Schleusen menschlicher Gefühle, sodass Millionen Menschen ganz neue Wirklichkeitsbereiche erkunden und die Empathie in einem bis dahin ungekannten Maße ausweiten konnten. Erst in jüngster Zeit erfährt die Bedeutung des Romans für den Wandel des menschlichen Bewusstseins die Aufmerksamkeit, die sie verdient. Nancy

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Armstrong etwa, Autorin und Englischprofessorin an der Duke Universität, bezweifelt ernsthaft, »dass der Individualismus hätte Gestalt annehmen und sich so schnell und entschieden im gesamten Westen hätte ausbreiten können, wie es der Fall war, wenn der Roman dieses Konzept nicht in narrativer Form umgesetzt hätte«.57 In den frühen Romanen rangen die Charaktere mit der Frage, wie man um die innersten Regungen anderer wissen und seine eigenen Gefühle ihnen gegenüber artikulieren solle. Sie waren quasi selbst Spiegel des Wandels, der sich in der nicht fiktiven Welt vollzog, als die Menschen in einem ähnlichen Kampf darum rangen, ihre eigenen Gefühle und die anderer auszuloten. Diese Periode war von der inneren Erforschung der Psyche geprägt, die eine ebenso abenteuerliche Reise darstellte wie die der großen Entdecker, die damals die Meere rund um den Globus besegelten. In Marivaux’ Roman Das Leben der Marianne, der ab 1731 in mehreren Teilen erschien, beschreibt die Protagonistin Marianne seitenlang minutiös den Charakter zweier Frauen, die eine wichtige Rolle in ihrem Leben spielten, Madame Dorsin und Madame de Miran. Dabei räumt sie ein, dass diese Porträts ihr Schwierigkeiten bereiten. Sie fühlt sich völlig außerstande, den Kern ihrer Gefühle für die beiden in Worte zu fassen, und beklagt: »Wenn ich sage, daß ich diese beiden Damen beschreiben werde, heißt das, daß ich einige ihrer Wesenszüge nachzeichnen will. Was eine Persönlichkeit ausmacht, das läßt sich nicht zur Gänze wiedergeben; mir wenigstens wäre es unmöglich. Die Menschen in meiner Umgebung kenne ich besser, als ich es je definieren könnte. Sie besitzen ein gewisses Etwas, das ich nicht genau genug erfaßt habe, um es aussprechen zu können; ich bin es nur für mich selber, nicht für andere innegeworden, und wenn ich’s formulierte, würde ich’s schlecht formulieren. Es sind das so komplizierte, nur durch das Gefühl zu erahnende Dinge, von einer so zarten Prägnanz, das sie, sowie mein Verstand sich einmischt, allsogleich ins Nebelhafte zerfließen. Ich weiß nicht mehr, wie ich sie anpacken soll, um sie auszudrücken: Ich habe sie erfühlt, ich habe sie nicht erfaßt … Man kann mit wenigen Worten ein Porträt skizzieren, aber es genau mit allen Einzelheiten auszuführen, … ist ein Werk ohne Ende.«58

Zum ersten Mal beschrieb hier eine Protagonistin nuanciert die emotionale Vielschichtigkeit anderer Charaktere, fühlte sich dieser Aufgabe aber nicht

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gewachsen. Mariannes ganz persönliches Bemühen, zu verstehen, woher ihre eigenen Gefühle kommen, wie sie sie in Worte fassen und im sozialen Diskurs damit umgehen soll, spiegelt die Angst der Moderne wider, in der eine Generation nach der anderen mit dem Wandel des menschlichen Geistes vom theologischen zum ideologischen und psychologischen Bewusstsein ringt.

Kapitel 9

Ideologisches Denken in einer modernen Marktwirtschaft

Zu Beginn der Moderne kursierten über die menschliche Natur diverse Vorstellungen, die um öffentliche Aufmerksamkeit und Anerkennung als übergeordneter Rahmen einer neuen Kosmologie wetteiferten. Es war die Ära des »ideologischen Bewusstseins«. Erinnern wir uns: Thomas Hobbes erklärte, die menschliche Natur sei habgierig und müsse durch einen Gesellschaftsvertrag gezügelt werden. John Locke war überzeugt, Menschen würden, abgesehen von ihrer Veranlagung zu Besitzstreben, als unbeschriebenes Blatt geboren und müssten zu einem tugendhaften Leben erzogen werden. JeanJacques Rousseau vertrat die Auffassung, Menschen seien im Naturzustand gut geboren, liefen aber Gefahr, von der Gesellschaft verdorben zu werden. Jeremy Bentham sah Menschen als utilitaristische Wesen, die ihr Glück zu maximieren und ihr Leid zu minimieren trachteten und daher Gesellschaftsstrukturen schafften, die ihren Bedürfnissen nützten und ihr Leid milderten. Thomas Jefferson brachte die Idee auf, Menschen würden mit der Veranlagung geboren, nach Sicherheit, Freiheit und Glück zu streben, und begründete damit die Vorstellung, der Mensch sei ein Wesen auf der Suche nach Selbsterfüllung. Da der Mensch sowohl ein fühlendes als auch ein denkendes Wesen ist, war eine der wichtigsten Fragen der frühen Moderne, ob Fühlen oder Denken für das Verständnis der »menschlichen Natur« von größerer Relevanz ist. Welche Wechselwirkungen bestehen zwischen beidem? Ist eines ein besserer Maßstab für das Bewusstsein als das andere? Prägend für die Ära des ideologischen Bewusstseins war die Auseinandersetzung darüber, welche seelisch-geistige Aktivität denn nun das authentische Fenster zur Seele darstellte und welche nur ein Hilfsmittel oder, schlimmer noch, eine Ablenkung oder ein Hinder-

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nis sei. Für John Locke gelangten körperliche Empfindungen ins Gehirn, wo der Verstand sie zu Ideen und rationalen Handlungen organisiere. Demnach sei es also Aufgabe des Verstandes, dem Menschen mitzuteilen, was er empfinde. David Hume argumentierte hingegen, es seien die Gefühle, die die Ideen hervorbrächten. Menschen hätten zunächst Gefühle, abstrahierten sie in Kategorien wie Liebe, Hass, Begierde und verwendeten diese Kategorien dann als Metaphern, um entsprechende Erfahrungen zu interpretieren. Mit wenigen Ausnahmen tendierten die Philosophen der frühen Moderne zu rationaleren Definitionen der menschlichen Natur. Schriftsteller, Dramatiker und Dichter interessierten sich hingegen mehr für die emotionalen Tiefen der menschlichen Seele. Stoff für ihre Geschichten fanden sie in Hülle und Fülle, da das aufkommende Bürgertum von seiner eigenen Individualität begeistert war und der Funktionsweise menschlicher Gefühle neugierig gegenüberstand. Das wachsende Interesse an den eigenen Gefühlsäußerungen war teils eine Reaktion auf die streng asketische calvinistische Theologie. In mancherlei Hinsicht hatten die asketischen Calvinisten und die rationalen Philosophen der Aufklärung vieles gemeinsam. Beide suchten Gewissheit im Universum. Für die protestantischen Reformatoren war sie in der Theologie des »Auserwähltseins« und in Gottes Gnade zu finden, für die Philosophen der Aufklärung in den Gewissheiten physikalischer Gesetze, die alle Vorgänge des Universums bestimmen. Einig waren sie sich in der Ablehnung von Gefühlen und Regungen, die den Reformatoren als verdorben und den Aufklärungsphilosophen als irrational galten. Indem die asketischen Calvinisten auf ihre Berufung aus waren und die Philosophen der Aufklärung nach einer rationalen Organisation der entstehenden kapitalistischen Märkte und der wachsenden Bürokratie des Nationalstaates strebten, trugen sie zur Entstehung einer kosmologischen Darstellung bei, die Europa, Amerika und weite Teile der Welt im 19. Jahrhundert beherrschen sollte. Der Mensch des neuen Zeitalters war allein mit seinem Gott, allein auf dem Markt und allein in der verstädterten Kultur, aber gewappnet mit Vernunft, sodass er effizient durch ein von rationalen physikalischen Gesetzen bestimmtes Universum navigieren und Auftrieb aus dem Glauben beziehen konnte, im Jenseits erwarte ihn ewige Erlösung oder zumindest sei im Diesseits ein materielles Utopia zum Greifen nah.

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Verstand und Gefühl Strenge Askese und Rationalität blieben jedoch nicht ohne ausgeprägte Gegenbewegungen. Sie äußerten sich zunächst im 18. Jahrhundert in der Periode der Empfindsamkeit und Anfang des 19. Jahrhunderts in der Romantik und setzten ihnen eine Weltsicht entgegen, die sich auf überschwängliche Gefühle und Empfindungen stützte. Aus diesen Gegenbewegungen erwuchs in der frühen Moderne eine zweite große Welle der Empathie, die den von den Humanisten im 16. Jahrhundert ausgehenden empathischen Impuls vertiefte und ausdehnte. Das 18. Jahrhundert in Europa und Amerika als Zeitalter der Vernunft zu bezeichnen, erfasst nur einen Teil der Wirklichkeit, denn in dieser Epoche fand ein Tauziehen zwischen Vernunft und Gefühl statt, in dem zwei völlig unterschiedliche gesellschaftliche Bewegungen um die neue Weltsicht für eine säkulare Ära rangen. So stellt Louis Bredvold fest: »Wir akzeptieren nicht länger, … dass das 18.  Jahrhundert ein Zeitalter der Prosa und Vernunft war; wir sind uns durchaus bewusst, dass es auch ein Zeitalter des Gefühls war und dass in jenem Jahrhundert vermutlich in der Literatur wie auch im realen Leben mehr Tränen vergossen wurden als im 19.  Jahrhundert.«1

Nach Ansicht des Anwalts und Philosophen Owen Barfield führte der Einzelne in jener Zeit ein »fantasievolles Doppelleben«, das einerseits in »der Ordnung und Vernunft der Moral und des materiellen Universums«, andererseits in der »Empfindsamkeit seines eigenen kleinen Universums« verhaftet war.2 Der Entzauberung der Welt durch die kalte, analytische Logik der menschlichen Vernunft stand die »Wiederverzauberung des Erlebens« gegenüber, wie der Soziologe Colin Campbell es nennt.3 Und Eleanor Sickels definiert den Sentimentalismus, die Empfindsamkeit, als »Lehre oder Praxis, Empfindungen um ihrer selbst willen zu kultivieren und auszudrücken«.4 Obwohl es ein breites Gefühlsspektrum gibt, spielten für die Sentimentalisten vor allem Regungen eine Rolle, die mit Zartempfinden, Fürsorge und Mitleid zusammenhingen. Bewunderte man die calvinistischen Stoiker und die Helden der Ritterromane, weil sie unerschütterlich Haltung bewahrten, so fanden die bürgerlichen Sentimentalisten Beifall und Anerkennung, wenn

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sie spontan Tränen vergossen und ihrer Empfindsamkeit auf unzählige Arten Ausdruck verliehen. Der französische Schriftsteller und Dramatiker LouisSébastien Mercier fand, man müsse »die Seele eines jeden nach dem Maß an Gefühl beurteilen, das er im Theater zeigt«.5 Die Verherrlichung der Empfindsamkeit bis hin zur öffentlichen Zurschaustellung war ein Phänomen, das es bis dahin zu keiner Zeit in keiner Kultur je gegeben hatte. Sickels schreibt über die übertriebene Sensibilität des neuen Gefühlsmenschen: »Er ist hervorragend auf den geringsten Anflug von Freud oder Leid bei sich oder anderen eingestimmt. Er ist imstande, vor Freude in Verzückung zu geraten oder an gebrochenem Herzen zu sterben, sich über das Glück eines Rivalen zu freuen und über eine traurige Geschichte von den Antipoden oder den Tod einer Hausmaus zu weinen. Wenn er eine poetische Neigung hat – die er in der Regel besitzt –, schreibt er vielleicht Liebeselegien nicht nur über Neger, die er nicht begreift, sondern sogar über eine Turteltaube, die an gebrochenem Herzen stirbt, oder eine Nachtigall, die ihren Gefährten verloren hat.«6

Auch wenn es nicht schwer fällt, sich über erwachsene Männer lustig zu machen, die wegen Kleinigkeiten in Tränen ausbrechen oder vor Freude hüpfen, liegt diesen emotionalen Exzessen ein unglaublicher Wandel in der menschlichen Psyche zugrunde, der vor allem bei Männern der Mittel- und Oberschicht stattfand. Allein schon die Tatsache, dass der tugendhafte, bewunderte Mann zunehmend nach seiner Empfindsamkeit beurteilt wurde, stellte eine außergewöhnliche historische Wende dar. Wichtiger ist jedoch, dass sich die Gefühlsäußerungen sowohl im gesellschaftlichen Umgang als auch in der Literatur jener Zeit in erster Linie auf die Notlage anderer richteten. Sir Brian Vickers beschreibt Sensibilität als »ideale Empfindsamkeit für und spontane Äußerung von tugendhaften Gefühlen, insbesondere Mitleid, Sympathie, Wohlwollen und Offenherzigkeit, im Gegensatz zum vernünftigen Denken«.7 Die neue Sensibilität brachte ihre eigenen emotionalen Belastungen mit sich. Als die Bewegung aufkam, machten sich diejenigen, die sich davon angesprochen fühlten, überzogene Sorgen, ob sie das angemessene Maß emotionaler Solidarität an den Tag legten oder Gefühlsdefizite aufwiesen. Oder – schlimmer noch – aus Angst, von der Gesellschaft geschnitten zu werden,

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täuschten sie Gefühlsüberschwang vor. Nachdem Lady Louisa Stuart im zarten Alter von 14 Jahren Henry Mackenzies 1771 anonym veröffentlichtes Buch Man of Feeling gelesen hatte, gestand sie, sie »fürchte insgeheim, nicht genug weinen zu können, um den Vorzug rechter Empfindsamkeit zugesprochen zu bekommen«.8 Für andere wurde die emotionale Katharsis an sich zu einer Lust, was sie eher zu einem hedonistischen Erleben machte.9 Die Bedeutung öffentlicher Gefühlsäußerungen ließ sich kaum hoch genug einschätzen. Da solche Empfindungen nun in Gesellschaft legitimiert waren, stellten sich bei vielen neue Vorstellungen ein, was es hieß, Mensch zu sein. Sie fingen an, die Tiefen ihrer Seele zu erforschen, und wurden zugleich empfänglicher für die Gefühle anderer. Die Folge war ein beträchtlicher Anstieg der Empathie. Im ausgehenden 18. Jahrhundert zeichnete sich deutlich die Entstehung einer großen neuen Sichtweise ab, in der das theologische Bewusstsein durch ideologisches Bewusstsein ersetzt und die Grundlagen für die Amerikanische und Französische Revolution sowie für den Anbruch des Industriezeitalters gelegt wurden. Die neue Sicht verknüpfte Vernunft und Gefühl in einem dialektischen Spannungsverhältnis, das im Laufe der folgenden Jahrhunderte immer wieder aufbrechen sollte. Noch heute gelten in Amerika häufig die klassischen Trennlinien von Vernunft und Gefühl, wenn Marktkonservative den Progressiven vorwerfen, »sentimentale Liberale« zu sein, und Liberale dagegenhalten, die Konservativen seien kalte, gefühllose Rationalisten, die sich nur für ihre materiellen Vorteile interessierten. Jane Austen fing den Geist ihrer Zeit in dem Roman Verstand und Gefühl ein, den sie in den 1790er Jahren schrieb, aber erst 1811 veröffentlichte, also am Ende der Ära der Empfindsamkeit und am Beginn der Romantik. Der Roman erzählt die Lebensgeschichte der beiden Schwestern Elinor und Marianne, die jeweils die beiden vorherrschenden Zeitströmungen verkörpern. Elinor ist ein Vernunftmensch, ihre Schwester Marianne ein Gefühlsmensch. Elinor hat ein ausgeprägtes Verantwortungsgefühl, beherrscht ihre Gefühle, erfüllt ihre gesellschaftlichen Verpflichtungen, ist zuverlässig, berechenbar und durch und durch vernünftig. Ihre jüngere Schwester Marianne ist emotional, spontan bis zum Leichtsinn und unheilbar romantisch. Sie lässt sich von ihren Gefühlen und Leidenschaften leiten. Der Roman ist zwar als Satire auf seine Zeit gedacht, lotet aber dennoch geschickt die Stärken und Schwä-

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chen im Charakter der beiden Frauen auf ihrem Lebensweg aus. Am Ende haben die Schwestern den Platz getauscht. Die vernünftige Elinor heiratet ihre wahre Liebe, nachdem sich ihrer Verbindung jahrelang Hindernisse in den Weg gestellt hatten; Marianne findet ihr Glück bei einem Mann, den sie anfangs nicht liebt, der aber sensibel ist und sich als guter Ehemann erweist. Beide werden letztlich glücklich – Elinor, indem sie ihre innere Empfindsamkeit entdeckt und danach handelt, Marianne, indem sie mehr Vernunft walten lässt. In Austens Roman ging es um die richtige Balance zwischen Verstand und Gefühl, Vernunft und Empfindungen. Dieses Gleichgewicht zu finden wurde zur großen Herausforderung der Moderne, da das neue ideologische Bewusstsein, das nach und nach Gestalt annahm, beide einschließen musste. Das rationale Kalkül mit seinen mathematischen und mechanistischen Annahmen über die Organisation des Universums lieferte das geistige Gerüst für den Umgang mit der aufkommenden industriellen Lebensweise, und die ungezwungenere Emotionalität erlaubte es einer zunehmend differenzierten und individualisierten Bevölkerung, ihre Empathie bis an die Ränder des entstehenden kulturellen Daches auszudehnen und damit ein neues Maß an gesellschaftlicher Integration zu schaffen. Das Ringen um die Einbeziehung von Verstand und Gefühl brach sich in der Französischen und Amerikanischen Revolution Bahn, wenn auch mit unterschiedlichen Ergebnissen. Beide werden häufig in einem Atemzug genannt, als ob sie auf denselben Impuls zurückgingen, aber in einigen wesentlichen Aspekten waren sie sehr verschieden. Beiden ging es in erster Linie darum, die monarchische Herrschaft zu beenden und eine begrenzte Demokratie einzuführen; beide glaubten an das Prinzip – wenn auch nicht an die Realität – der Gleichheit. Aber während die Amerikanische Revolution den Schwerpunkt auf die Marktchancen des Einzelnen und das Recht eines jeden Menschen auf Streben nach Glück legte, betonten die Franzosen die Brüderlichkeit. In beiden Ländern waren die geistigen Führer größtenteils Deisten und Vertreter des Zeitalters der Vernunft, aber in der Frage der Beschaffenheit der menschlichen Natur wichen die Franzosen von ihren amerikanischen Brüdern ab. Sie tendierten eher zu den leidenschaftlichen, emotionalen Schriften ihres Landmanns Jean-Jacques Rousseau, während die Amerikaner den gemäßigten Rationalismus des englischen Philosophen John Locke be-

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vorzugten, vor allem dessen Überzeugung, dass das Streben nach Privateigentum ein Grundbestandteil der menschlichen Natur sei. Nichts illustriert den besonderen Zwiespalt zwischen Verstand und Gefühl bei den Franzosen besser als die Reformen, die das Zeitgefüge des Alltags in Frankreich neu ordneten. Die Architekten der Revolution waren bestrebt, die westliche Kultur von allem zu befreien, was sie in der früheren Ordnung als »religiösen Aberglauben«, Grausamkeit, Ignoranz und Unterdrückung durch Kirche und Staat erlebt hatten, und sie versuchten, diesen Umbruch zu institutionalisieren, indem sie den gesamten zeitlichen Bezugsrahmen des französischen Volkes veränderten. Zum 24. November 1793 führte die Nationalversammlung des revolutionären Frankreich einen radikal neuen Kalender ein, der die Ideale und Prinzipien des revolutionären Regimes widerspiegelte. Dieser Schritt war eindeutig politisch motiviert, denn solange der christliche Kalender als primärer zeitlicher Bezugsrahmen in Kraft blieb, ließ sich die französische Kultur unmöglich vom kirchlichen Einfluss der vorrevolutionären Zeit befreien. Der neue französische Kalender sollte einerseits den Zeitrahmen entchristianisieren, also den Einfluss der Kirche auf die Zeitstruktur des französischen Volkes eliminieren, und andererseits ein neues Zeitbewusstsein schaffen, in dem säkulare, rationalistische, naturalistische und nationalistische Werte die zeitliche Abfolge, Dauer, Einteilung, Koordination und Perspektive der neuen Franzosen bestimmten. Der neue Kalender löste die christliche Ära durch die republikanische ab und setzte statt der Geburt Christi den Beginn der Französischen Republik als Scheidepunkt zwischen alter und moderner Geschichte fest. Von nun an sollte nach dem Willen der Architekten des Revolutionskalenders das Jahr 1792 als Jahr eins des neuen Zeitalters der Geschichte gelten. In ihrem Eifer, so rational und wissenschaftlich wie möglich vorzugehen, passte die neue Regierung die Zeitrechnung dem Dezimalsystem an. Nach dem Revolutionskalender bestand das Jahr aus zwölf Monaten zu je 30 Tagen, die sich wiederum in drei Dekaden (zehn Tage) gliederten. Der Tag hatte zehn Stunden mit hundert Dezimalminuten zu hundert Dezimalsekunden. Die Wochentage wurden nur noch nach ihrer Nummer innerhalb der Dekade benannt. Da den Schöpfern des Kalenders die lange Geschichte religiöser Symbolik bewusst war, die sich mit den traditionellen Namen der Wochen-

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tage verband, meinten sie, dem Sieg der Vernunft über den religiösen Aberglauben zu dienen, wenn sie diese Namen durch Zahlen mit rein mathematischer Bedeutung ersetzten. Der Kalender war extremer Ausdruck eines rationalen Denkens, das die Gesellschaft einer mathematischen, kalten und losgelösten Zeitstruktur unterwarf, um jeglichen Rest menschlicher Erinnerung und Erfahrung auszulöschen. Gleichzeitig versuchten die Architekten jedoch, den Revolutions­ kalender mit Gefühlswerten auszustatten, indem sie Natur und soziale Solidarität in der menschlichen Erfahrung ansprachen. Sämtliche Heiligenfeste und kirchlichen Feiertage wurden abgeschafft und an ihrer Stelle Naturphänomene gewürdigt. Statt Heiliger sollten die neuen Franzosen Bäume, Pflanzen, Tiere oder Blumen ehren. Selbst die geänderten Monatsnamen spiegelten das Interesse wider, die neue Ära dem Rhythmus der Natur anzupassen: Weinlese, Nebel, Raureif, Schnee, Regen, Wind, Keim, Blume, Wiese, Ernte, Wärme und Frucht.10 Die französische Bevölkerung war von der Abschaffung der Feiertage nicht angetan. Im christlichen Kalender hatte es 52 Sonntage, 90 Ruhetage und 38 Feiertage gegeben. Der Revolutionskalender schaffte die Sonntage und sämtliche Feiertage ab und bot den Franzosen nur die Aussicht auf endlose Werktage. Zum Ausgleich führte er eine begrenzte Zahl von Ruhetagen ein, deren Namen auf die emotionalen Aspekte der Revolution hindeuteten: Tag der Menschheit, Tag des französischen Volkes, Tag der Wohltäter der Menschheit, Tag der Freiheit und Gleichheit, Tag der Freundschaft, Tag der ehelichen Treue, Tag der Kindesliebe. Aber die Reduzierung der Ruhetage von 180 auf 36 brachte der Französischen Republik den Unmut des Volkes ein.11 Der französische Revolutionskalender hielt sich nur 13 Jahre. Napoleon führte 1806 wieder den gregorianischen Kalender ein, zum einen, um das französische Volk zu beruhigen, das den Revolutionskalender durchweg abgelehnt hatte, zum anderen, um in der Hoffnung auf eine Annäherung an den Vatikan den Papst milde zu stimmen. Der Revolutionskalender war von Anfang an zum Scheitern verurteilt, da seine Architekten in dem Bestreben, sämtliche traditionellen Bezugspunkte im Leben des französischen Volkes auszulöschen, ideale Voraussetzungen für Reaktion, Rückschritt und unausweichliche Ablehnung geschaffen hatten. Dieser Versuch, Vernunft und Gefühl unter einen Hut zu bringen, schlug

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fehl. Die Revolution geriet zu einer Karikatur beider Sichtweisen der menschlichen Natur, und letztlich erwies sich das eifrige Bemühen, vollkommen rational und losgelöst zu handeln, dabei aber Rousseaus Sicht der natürlichen Unschuld und dem Ausdruck reiner, unverfälschter Gefühle treu zu bleiben, als untragbar und unvereinbar. Die Revolution wandte sich gegen sich selbst, schwankte heftig zwischen extrem rationaler Autorität und leidenschaftlichen Gefühlsausbrüchen hin und her, bis sie sich schließlich von innen he­ raus zerstörte.

Die Entropiekrise des Spätmittelalters Das ausgehende 18. Jahrhundert erlebte nicht nur die Entstehung der ersten modernen Nationalstaaten, die auf der Souveränität des Volkes beruhten, sondern auch den Niedergang des mittelalterlichen und den Beginn eines neuen Energiesystems sowie die damit einhergehende technische Revolution, die Europa, Amerika und den Rest der Welt in die erste industrielle Revolution katapultieren sollte. Lange hatte Europa im Mittelalter in erster Linie Holz als Brennstoff genutzt. Die dichten Wälder West- und Nordeuropas waren eine scheinbar unerschöpfliche Brennstoffquelle. Im 14. Jahrhundert wurde Holz jedoch zunehmend knapper. Fortschritte in der Landwirtschaft wie neue Entwässerungstechniken, der Pflug mit Streichbrett, die Einführung der Dreifelderwirtschaft und der Einsatz von Pferdegespannen beim Pflügen trugen zur Ausweitung der landwirtschaftlich genutzten Flächen und zu einer erheblichen Steigerung der Nahrungsmittelproduktion bei. Die Nahrungsüberschüsse führten zu Bevölkerungswachstum, was wiederum die Bauern unter höheren Druck setzte, die vorhandenen Felder noch stärker auszubeuten und die Wälder weiter zu roden, um neue Ackerflächen zu gewinnen. Ende des 14. Jahrhunderts sah Europa sich einem Entropieproblem gegenüber, das dem des Römischen Reiches im 2., 3. und 4. Jahrhundert nicht unähnlich war. Eine wachsende Bevölkerung verbrauchte ihre Energieressourcen schneller, als die Natur sie regenerieren konnte. Die verbreitete Rodung der Wälder und die Bodenerosion führten zu einer Energiekrise. Der Historiker William McNeill schreibt:

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»Schließlich hatten viele Teile Nordwesteuropas im 14.  Jahrhundert eine Art Sättigung mit menschlicher Bevölkerung erreicht. Der große Aufschwung in den Grenzländern, der etwa 900 n.  Chr. begonnen hatte, führte zu einem bunten Teppichmuster von Häusern und Feldern auf dem Land, bis nur noch spärlicher Wald übrigblieb. Da Waldgebiete lebenswichtig für die Brennholzgewinnung und als Quelle für Baumaterial waren, riefen zunehmende Verknappungen ernsthafte Schwierigkeiten für die Bewohner solcher Gegenden hervor.«12

Dass die Holzbestände zur Neige gingen, war für die spätmittelalterliche Gesellschaft ein ebenso schwerwiegendes Problem, wie es das absehbare Ende fossiler Brennstoffe heutzutage ist. Aber mehr noch als das Erdöl war Holz als »Rohstoff, Werkzeug, Maschine, Gebrauchsgegenstand und Nutzwert, als Brennstoff und Endprodukt« eine Allzweckressource und wurde für unzählige Zwecke genutzt, von denen der Historiker Lewis Mumford einige aufzählt: »Die Zimmermannswerkzeuge waren bis auf die Schnittkante aus Holz; der Rechen, das Ochsenjoch, der Karren, der Wagen waren aus Holz; ebenso der Waschzuber im Badehaus, der Eimer und der Besen; in manchen Teilen Europas waren auch die Schuhe armer Leute aus Holz. Holz diente dem Bauern und dem Textilarbeiter: Webstuhl und Spinnrad, Öl- und Weinpresse und selbst die Druckerpresse wurde noch hundert Jahre nach ihrer Erfindung aus Holz gefertigt. Die Wasserleitungen in den Städten bestanden häufig aus Baumstämmen, ebenso die Kolben in Pumpen … Selbstverständlich waren Schiffe aus Holz und … die wichtigsten Industriemaschinen ebenfalls.«13

Im 15. Jahrhundert wurden die Wälder in erster Linie gerodet, um die Ackerflächen auszuweiten. Im 16. und 17. Jahrhundert fällte man weit mehr Bäume, um Holzkohle für Heimindustrien wie Glashütten und Seifensiedereien zu beschaffen. Die größte Belastung für die englischen Wälder stellte der wachsende Bedarf der britischen Marine dar. Eisenproduktion und Schiffbau verschlangen riesige Mengen Holz. Wiederholte Bemühungen, die Abholzung der Wälder zu regulieren, schlugen fehl. Von Ende des 15. Jahrhunderts bis 1630 stieg der Holzpreis auf das Zweieinhalbfache.14 In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts kam es zu akuten Konflikten über den Zugang zu den geschrumpften Holzreserven, als das Bevölkerungswachstum in weiten Teilen Europas die Nachfrage nach Holz als Baustoff,

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Brennstoff und Rohstoff für protoindustrielle Fertigungsweisen steigen ließ. Nun waren es vor allem die aufkommenden Eisen- und Lederindustrien, die riesige Holzmengen brauchten, um Holzkohle für die Roheisenverhüttung und Eichenrinde für Gerbereien zu gewinnen. Selbst im Weinbau stieg der Holzbedarf für die Stützen der Rebstöcke und die Weinfässer. Der französische Historiker Jean-Claude Debeir und seine Koautoren fassen zusammen: »Tatsächlich setzt die Proto-Industrialisierung einen gigantischen Abbau der Waldbestände ins Werk, d. h. der Wald spielt nun allgemein die gleiche Rolle wie später Kohlenzechen und Erdölfelder, nämlich die Rolle eines als schier unerschöpflich und grenzenlos empfundenen Energievorrats, den man beherzt vergeuden kann.«15

In Preußen waren sich die Regierung und ihr schärfster Kritiker, der junge Karl Marx, einig, dass der Konflikt über die Nutzung des Waldes zu den zen­ tralen politischen Kontroversen jener Zeit gehörte; häufig stand traditionellen Nutzungsweisen wie Sammeln und Jagen die wachsende Holznachfrage zu industriellen Zwecken und als Baustoff gegenüber. Es war ein Konflikt zwischen Bauern und Waldbesitzern, die nach wie vor grundherrliche Privilegien besaßen, zwischen Dörfern, die sich um Allmenden stritten, und zwischen Land- und Stadtbevölkerung. Die Holzkrise präsentierte Europa die Entropierechnung für eine achthundertjährige Expansionsphase, die im 11. Jahrhundert begonnen hatte und in deren Verlauf ein Großteil der ehemals dichten Wälder Europas verschwand. Zurück blieb eine kahle Landschaft. Am Vorabend der Französischen Revolution schrieb der englische Autor Arthur Young über die Entwaldung der Pyrenäen: »Schockiert beobachtete ich die von den Holzfällern angerichteten Verheerungen.«16

Die erste industrielle Revolution Im Gegensatz zu den Entropiekosten, die zum Niedergang des Römischen Reiches beigetragen und Europa für Jahrhunderte in ein finsteres Zeitalter gestürzt hatten, ließen sich die Auswirkungen der Holzkrise eindämmen, da Europa diesmal rechtzeitig auf ein anderes Energiesystem umstellen und einen völligen Zusammenbruch der Zivilisation abwenden konnte. Die Ret-

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tung erfolgte durch Kohle und Dampfkraft, die weit mehr Energie nutzbar machten und freisetzten, als Wasser- und Windmühlen es bis dahin ermöglicht hatten. Der Übergang zur Kohle wurde aber keineswegs als ungetrübtes Glück empfunden. Ganz im Gegenteil, Kohle galt als minderwertige Energiequelle, da sie schwierig abzubauen, zu transportieren und zu lagern, schmutzig in der Handhabung und Verbrennung war. Dennoch begann um 1700 Kohle das Holz als primäre Energiequelle Englands zu verdrängen, und bis Mitte des 19. Jahrhunderts gingen weite Teile Europas ebenfalls zu Kohle über. Der Abbau von Kohle war aufwändig. Nachdem die einfacher zugänglichen Vorräte in Oberflächennähe erschöpft waren, mussten die Bergleute tiefer in den Boden vordringen. Da sie ab einer gewissen Tiefe den Grundwasserspiegel erreichten, wurde die Entwässerung zum ernsthaften Hindernis für die Kohleförderung. Als Thomas Savery 1698 sich die erste Dampfpumpe patentieren ließ, stand den Bergleuten ein Mittel zur Verfügung, das in die Stollen eindringende Grundwasser an die Oberfläche zu befördern und Kohle aus tieferen Schichten abzubauen. Wegen ihres größeren Gewichts war Kohle wesentlich schwerer zu transportieren als Holz und ließ sich mit Pferdewagen auf unbefestigten Straßen nicht ohne weiteres befördern. Vor allem bei Regenwetter machte das Gewicht der Wagen den Transport im Morast der Fahrwege nahezu unmöglich. Zudem wurde der Einsatz von Pferdegespannen im Lastentransport immer teurer, da die knapper gewordenen Ackerflächen schlicht zu kostbar waren, um sie als Pferdeweiden zu nutzen. Die Dampflokomotive auf Schienen lieferte die Lösung für das Transportproblem. Sie war eine der ersten Energiemaschinen, die auf fossilen Brennstoffen basierte, und wurde zum Wegbereiter einer neuen Ära. Die erste industrielle Revolution erhöhte Tempo, Fluss und Dichte des menschlichen Austauschs, trug zur Entwicklung neuer landwirtschaftlicher Techniken bei, die einen weiteren und beispiellosen Schub im Bevölkerungswachstum ermöglichten, schuf eine urbane Lebensweise in einem Ausmaß, das seit dem Fall Roms nicht mehr existiert hatte, und führte die fabrikmäßige Massenproduktion von Gütern und Dienstleistungen ein, wie sie zuvor unmöglich gewesen war. Alle diese Entwicklungen in Wirtschaft und Handel förderten den Indivi-

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duationsprozess, vertieften das Selbstbewusstsein und trugen entscheidend zur Ausweitung der Empathie im 19. Jahrhundert bei. Der Begriff der industriellen Revolution tauchte erstmals um 1830 auf, aber die Historiker datieren deren Beginn etwa auf die 1780er Jahre, als die Produktion grundlegender Güter und Dienstleistungen in England nachweislich sprunghaft anstieg. Damals ahnte allerdings niemand etwas vom sich anbahnenden Umbruch. Dass sich die Anfänge der industriellen Revolution nicht eindeutig datieren lassen, liegt nicht zuletzt am Fehlen eines auslösenden Moments. Historiker bezeichnen die Kohle zwar gern als entscheidende Energie und die Dampfmaschine als entscheidende Technik der industriellen Revolution, aber die Wirklichkeit entspricht nicht ganz dieser offiziellen Darstellung. In den 1760er Jahren nutzte man in einigen Teilen Englands bereits weithin Kohle als thermische Energiequelle, aber erst 1776, kurz vor der Amerikanischen Revolution, erfand James Watt die erste moderne Dampfmaschine und meldete sie zum Patent an. Trotz der zunehmenden Nutzung von Kohle und Dampfkraft im ausgehenden 18. Jahrhundert arbeiteten die meisten Betriebe zu jener Zeit weiterhin mit Wasser- und Windkraft. Die Textilindustrie, die als erste den Übergang zu einer maschinellen Produktionsweise vollzog, verzehnfachte ihren Ausstoß zwischen 1760 und 1787 weitgehend auf der Basis von Wassermühlen. Die ersten Dampfmaschinen, die Kohle als Energiequelle nutzten, kamen Ende der 1780er Jahre in der britischen Baumwollindustrie zum Einsatz und brachten eine enorme Produktivitätssteigerung mit sich: »Zwischen 1787 und 1840 stieg der Ausstoß der britischen Baumwollindustrie von 22 auf 366 Millionen Pfund«, wobei die Produktionskosten sanken.17 Als die kohlebetriebene Dampftechnik nach 1830 über den Ärmelkanal gelangte, breitete sich ihre Nutzung auch im übrigen Europa rasant aus. Belgien verdoppelte von 1830 bis 1838 die Zahl seiner Dampfmaschinen und war 1850 das am stärksten industrialisierte Land auf dem Kontinent mit 2 300 Dampfmaschinen, die zusammen 66 000 Pferdestärken leisteten. In Deutschland nahm Krupp 1835 die erste Dampfmaschine in Betrieb.18 Trotz dieser Fortschritte der kohlegetriebenen Dampftechnologie »erbrachten die Wasserkraftmaschinen in Frankreich 1848 eine rund zweieinhalbmal so große Leistung wie die Dampfmaschinen«.19 In den französischen Eisenhütten gewannen 1845 von 784 Werken nach wie vor 672 ihre Energie

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mit Wassermühlen. Selbst in der französischen Textilindustrie arbeiteten mehr Betriebe mit Wasserkraft als mit Dampfmaschinen. In den folgenden beiden Jahrzehnten setzte sich die Dampfkraft in den meisten europäischen Ländern durch. Ab 1850 vervierfachte sich die Gesamtleistung innerhalb von 20 Jahren von 4 Millionen auf 18,5 Millionen Pferdestärken.20 Die Kohlevorräte eines Landes wurden zum entscheidenden Faktor für die Geschwindigkeit, mit der sich sein Übergang zu einer voll entwickelten Industriewirtschaft vollzog. Großbritannien begann mit einem klaren Vorteil, da es über große Mengen leicht zugänglicher heimischer Kohle verfügte. Deutschland und die Vereinigten Staaten, die ebenso große Kohlevorkommen hatten, holten jedoch bald auf. Bis 1914 konnten diese drei Länder für sich beanspruchen, überlegene Industriemächte zu sein. Noch schneller setzte sich die Dampflokomotive durch. Das erste dampfgetriebene Fahrzeug erregte wohl mehr öffentliches Aufsehen als jede andere Technologie der Geschichte. Die Menschen waren fasziniert von seiner Geschwindigkeit. In den 1830er Jahren brachten es Dampflokomotiven auf eine Geschwindigkeit von annähernd 100 Stundenkilometern.21 Die Lokomotive wurde auf Anhieb zum Symbol des neuen Zeitalters der Dampfkraft. Die Industrienationen brachten riesige Kapitalmengen auf und setzten Tausende Arbeiter im Schienenbau ein, um ihren Rang zu behaupten. Die Dampflokomotiven führten zu einer Umwälzung der Logistik und Versorgungskette und ließen Entfernungen, Lieferzeiten und Kosten zwischen Lieferanten und Produzenten sowie zwischen Produzenten und Konsumenten dramatisch schrumpfen: »So kann beispielsweise 1850 ein von einer Lokomotive von 100 PS gezogener Zug mit 14 Wagen ca. 90 Tonnen Güter befördern, d. h. 18 Postkutschen, ebenso viele Kutscher und 144 Pferde ersetzen.«22 Bereits 1845 reisten jährlich 48 Millionen britische Passagiere mit der Eisenbahn.23 In den 1850er Jahren entstand in den Vereinigten Staaten östlich des Mississippi ein integriertes Eisenbahnnetz mit über 34 000 Kilometern neu verlegter Schienen. Hatte eine Reise von New York nach Chicago zuvor drei Wochen gedauert, so erforderte sie 1857 nur noch drei Tage.24 Außer der Geschwindigkeit hatte die Dampflokomotive noch einen weiteren Vorzug: Sie war bei jedem Wetter zuverlässig. Kanäle konnten im Sommer unter Niedrigwasser leiden, im Winter zufrieren und im Frühjahr

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Hochwasser führen, hingegen waren Dampflokomotiven rund ums Jahr bei nahezu jedem Wetter einsetzbar. In der Zeit, die eine Barke für eine bestimmte Entfernung brauchte, konnten Eisenbahnen die gleiche Strecke mehrmals zurücklegen. Zudem waren die Frachtkosten erheblich geringer, da Güterzüge zu den gleichen Kosten wie eine Barke dreimal so viel Fracht beförderten. Im Lauf des 19. Jahrhunderts ersetzte das mit Kohle befeuerte Dampfschiff zunehmend das Segelschiff. Die erste Dampfschifffahrtsgesellschaft nahm ihren Betrieb in den 1830er Jahren auf, also etwa zur gleichen Zeit wie die Eisenbahn. Ihre Betriebskosten lagen 15 bis 20 Prozent unter denen der Segelschiffe. Bereits 1900 stellten Dampfer 75 Prozent der weltweit verfügbaren Tonnage.25 Billige Fahrpreise auf Dampfern ermöglichten Millionen Europäern die Auswanderung nach Amerika. Der Wandel im 19. Jahrhundert ließe sich durchaus als Beschleunigungsrevolution statt als industrielle Revolution bezeichnen. Sämtliche Aspekte des Lebens beschleunigten sich. Dampflokomotiven rasten durch das Land und beförderten Passagiere und Fracht in die fernsten Winkel des Kontinents. Die neue Produktivität brachte ungeahnten Wohlstand. Der Mittelschicht ging es so gut wie vorher dem höheren Adel. Und der neue Wohlstand brachte wiederum einen steilen Anstieg der Geburtenzahlen. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts verdoppelte sich die Bevölkerung des Vereinigten Königreichs.26 Mitte des Jahrhunderts war in England als erstem Land die Stadtbevölkerung größer als die Landbevölkerung.27 In den 1870er Jahren gab es in Europa vier Städte mit über einer Million Einwohnern und weitere sechs mit über einer halben Million Einwohnern.28 Auch in Preußen und Russland verdoppelte sich die Bevölkerung, und andere europäische Länder erlebten ein ähnlich starkes Bevölkerungswachstum.29 Im Revolutionsjahr 1848, das praktisch jede europäische Hauptstadt erschütterte, hatte sich die Gesellschaft radikal gewandelt. Die überquellende Bevölkerung ergoss sich über die Grenzen und besiedelte die letzten un­ erschlossenen Gebiete. Millionen wanderten in die Neue Welt aus in der Hoffnung, etwas mehr Platz zum Atmen und Handlungsspielraum zu gewinnen. Eisenbahn und Dampfschiffe verbanden alle Teile der Welt und schufen die erste wahrhaft globalisierte Wirtschaft. Fabriken stießen in Rekordzeit Waren aus. In der zweiten Jahrhunderthälfte verdoppelte sich das Welt-

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handelsvolumen annähernd, allein in den 20 Jahren nach 1848 wuchs es um 260 Prozent.30 Die Energierevolution der kohlegetriebenen Dampftechnologie versprach eine umfangreichere Umwandlung von Rohstoffen in Fertiggüter und bessere Verbindungen zwischen Völkern, Gemeinschaften und Märkten. Ihre Fähigkeit, das tatsächlich zu leisten, hing jedoch von einer entsprechenden Kommunikationsrevolution ab, um das industrielle Leben zu verwalten und zu lenken. Im Jahr 1814 nahm The Times in London erstmals Friedrich Koenigs dampfgetriebene Zylinderdruckmaschine in Betrieb. Die neuen Druckerpressen konnten tausend Exemplare pro Stunde drucken, gegenüber mageren 250 Exemplaren der alten Pressen.31 Eine Fülle ähnlich bahnbrechender technischer Neuerungen im Druckwesen wie die Einführung der Rotationspresse 1846 und der Linotype-Setzmaschine 1886 reduzierten in den folgenden 65 Jahren die Druckkosten erheblich, beschleunigten die Produktionsgeschwindigkeit und lieferten Druckerzeugnisse, die für die breite Masse erschwinglich waren. Diese preisgünstigen Druckerzeugnisse in Form von Zeitungen, Zeitschriften, Heften und Büchern förderten in den Mittel- und Arbeiterschichten die Schreib- und Lesefähigkeit. Zwischen 1830 und 1880 führten die europäischen Staaten, die USA, Kanada und auch andere Länder staatliche Schulen ein und sorgten erstmals in der Geschichte für eine allgemeine Alphabetisierung. Waren staatliche Schulen anfangs noch die Ausnahme, so wurden sie bald in weiten Teilen Europas und Nordamerikas zur Regel. In Frankreich verdoppelte sich die Zahl der Schulen von 1833 bis 1847 und die Schülerzahl verdreifachte sich auf 3,6 Millionen. Besuchte 1845 nur einer von 35 Schülern eine weiterführende Schule, so war es 1864 bereits einer von 20 Schülern. In ganz Europa nahm die Zahl der Grundschüler zwischen 1840 und 1880 dramatisch zu: Während die Bevölkerung um 33 Prozent wuchs, stiegen die Schülerzahlen um 145 Prozent. Mitte des 19. Jahrhunderts konnten in Skandinavien und Deutschland drei Viertel der Erwachsenen lesen und schreiben, in Frankreich, den Niederlanden und Norditalien waren es 40 bis 60 Prozent. In Ost- und Südeuropa lag der Alphabetisierungsgrad mit 5 bis 10 Prozent erheblich niedriger.32 Für die Verwaltung und Bewältigung der industriellen Revolution war eine Arbeiterschaft, die lesen und schreiben konnte, unverzichtbar. Wie in Kapi­ tel 10 noch auszuführen ist, hätte sich das technisch und sozial komplexe

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Industriezeitalter mit handschriftlichen Kodizes oder einer rein mündlich tradierten Kultur unmöglich bewerkstelligen lassen. Es ist durchaus kein Zufall, dass Schulen Ähnlichkeit mit Fabriken hatten, denn die Kinder lernten dort mehr als nur das ABC. Erhebliche zeitliche und räumliche Einschränkungen strukturierten den Schulalltag. Schüler lernten pünktlich und effizient zu sein, lange am Tisch zu sitzen und sich auf die Arbeit zu konzentrieren. Die neue Routine gewöhnte die Kinder an die zeitlichen Erwartungen und körperlichen Anforderungen, die Industriebetriebe und Büros an sie stellen würden. Zudem brachte man ihnen bei, Bildung als etwas zu sehen, was man erwarb und besaß. Wissen galt als Macht und In­ strument oder Kapital, das man am Markt zu seinem Vorteil nutzen konnte. Der Bildungsauftrag unterschied sich deutlich von dem des Humanismus, der den Schwerpunkt auf philosophische und theologische Fragen gelegt hatte. In den öffentlichen Schulen der Moderne war es erklärtes Ziel der staatlichen Lehrer, »produktive Bürger« für die aufstrebenden Volkswirtschaften hervorzubringen. Das Zusammentreffen dieser erneuten Kommunikations- und Energierevolution ermöglichte den Aufbau der bis dato komplexesten und effizientesten Gesellschaftsstruktur der Geschichte, um die Rohstoffe der Erde menschlicher Nutzung zuzuführen. Während das Tempo der Industrialisierung zunahm, die Urbanisierung sich beschleunigte und die Nationalregierungen ihre Macht festigten, hielt die »Rationalisierung« von Staat, Markt und gesellschaftlichen Beziehungen Schritt. Von 1790 bis 1850 erlebten die Menschen eine zunehmende Vereinzelung in einer immer stärker durchrationalisierten, integrierten Gesellschaft. Das utilitaristische Ethos bestimmte den Alltag. Aber die wachsende Isolierung des Einzelnen und seine mangelnde Integration in die Gesellschaft, die als »Anomie« bezeichnet worden ist, fanden ihren Ausdruck in der Romantik, die das Zeitalter der Empfindsamkeit ablöste.

Die Romantik Die Romantik, eine Reaktion auf die Vernunftfixierung der Aufklärung, entwickelte sich zu einer starken Gegenbewegung, die tiefgreifende Auswirkun-

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gen auf alle Konventionen und gesellschaftlichen Institutionen hatte – von der Ehe über die Kindererziehung bis hin zu den Vorstellungen über Gerechtigkeit und staatliche Herrschaft. Ihren Höhepunkt erreichte sie in der Revolution 1848, dem »Völkerfrühling«. In dieser Zeit kam es zu einer Welle der Empathie, die in Arthur Schopenhauers Schrift Über die Grundlage der Moral (1841) gipfelte. Dort entwickelte er als Erster eine wahrhaft moderne Vorstellung von der Bedeutung empathischen Bewusstseins. Der Beginn der Romantik lässt sich an keinem Beispiel besser illustrieren als an dem französischen Bild einer Idealbürgerin, der »Marianne«, die auf dem Höhepunkt der Revolution zum Symbol für Mitleid und Empathie wurde. Für die Revolutionäre verkörperte sie die Hoffnung, »eine neue Art von Leben« zu nähren.33 Der Soziologe Richard Sennett beschreibt in seinem Buch Fleisch und Stein die Bedeutung Mariannes für das französische Volk, da sie dazu beitrug, die neu entdeckte Empathie zum Ausdruck zu bringen. Marianne wurde als Urtyp einer jungen Französin dargestellt. Der Revolutionskünstler Clement malte sie 1792 als Göttin und Inbegriff einer sinnlichen – aber nicht sexuellen – Frau mit festen, vollen Brüsten und aufgerichteten Brustwarzen. Diesem Gemälde gab er den Titel Das republikanische Frankreich, den Busen allen Franzosen bietend.34 In ihrer Offenheit war sie Ausdruck des Ideals der »gleichen Fürsorge für alle«. Sennett erinnert daran, dass französische Frauen, die es sich leisten konnten, bis ins 18. Jahrhundert ihre Säuglinge in die Obhut von Ammen gaben. Die zunehmende Betonung der Kernfamilie und vor allem das neu erwachte Interesse am Stillen bewirkten, dass Mütter der aufkommenden urbanen Mittelschicht auf Ammen verzichteten. Frühe feministische Kritiker wie Mary Wollstonecraft sahen in Marianne zugleich eine Karikatur der häuslichen Frauen jener Zeit – eine säkulare Version der Jungfrau Maria, die im Mittelalter eine ähnliche Funktion erfüllt hatte. Bei öffentlichen Festlichkeiten wurden Marianne-Statuen zum Zentrum neuer Tugendrituale. Sie entwickelte sich zur freigiebigen, empathischen Verkörperung der revolutionären Ordnung, die das Gefühl nährender Mütterlichkeit und Brüderlichkeit stärkte. Marianne war Ausdruck der tiefsitzenden Sehnsucht nach menschlicher Wärme, »zu berühren und berührt zu werden«, und verkörperte als solches »das Mitleiden, die Tröstung derer, die litten«, wie Sennett feststellt.35 Für die neuerdings urbanisierten und verein-

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zelten französischen Bürger, die ihren Halt nicht mehr in theologischen Gewissheiten fanden, wurde Marianne zum Symbol brüderlicher Verbundenheit, das es ihnen ermöglichte, ein neues Gemeinschaftsgefühl auf der Grundlage empathischer Verbundenheit zu entwickeln. Marianne stand zudem für das neue Gefühl der Offenheit, Mobilität, Bewegungsfreiheit und des Fließens, das mit der Freiheit einhergeht. Französische Visionäre waren fest entschlossen, sämtliche Hemmnisse einzureißen, die die Menschen eingesperrt und in ihrer Bewegungsfreiheit behindert hatten, vom einschnürenden Wickeln der Säuglinge bis hin zu gesperrten öffentlichen Räumen. Marianne-Statuen standen immer in der Mitte großer, freier Plätze, damit ihre Anhänger die berauschende Weite atmen und die Freiheit ungehinderter Bewegung und Solidarität genießen konnten. Sie wurde zum Symbol der Befreiung. Aber letztlich waren die revolutionären Visionäre außerstande, die beiden Aspekte – Nähe und Befreiung –, die Marianne symbolisierte, in Einklang zu bringen. Die zunehmend zwiespältige Haltung des männlich dominierten Regimes gegenüber Marianne als Symbol spiegelte ihren Zwiespalt gegenüber der Rolle der Frauen in der neuen Ordnung wider. Sie waren zwar durchaus bereit, Frauen als nährende, selbstlose und sogar als intime Gefährtinnen zu sehen, aber sie waren nicht bereit, ihre Befreiung zu unterstützen. Als die Französische Revolution sich »verhärtete«, schwand Mariannes Popularität, während die des römischen Kämpfers Herkules zunahm, wie Sennett anmerkt. Selbst ihre Darstellung veränderte sich, wirkte weicher, weniger muskulös, passiver und zerbrechlicher. Ihr Schicksal spiegelte das der französischen Frauen wider, die anfangs zu den führenden Kräften der Revolution gehört hatten, aber zunehmend von männlichen Radikalen aus Furcht vor ihrer wachsenden Macht und Prominenz unterdrückt wurden.36 Die Marianne-Bewegung war nur die Einleitung zur Romantik, die praktisch sämtliche Grundannahmen des Zeitalters der Vernunft infrage stellen sollte. Der britische Historiker Eric J. Hobsbawm erfasste das Wesen der Romantik – der Epoche von 1789 bis 1848 –, als er eine allgemeine Tendenz zur empathischen Säkularisierung feststellte.37 Die Romantik war wie die Renaissance sowohl eine Reaktion auf eine erdrückende Obrigkeit als auch eine Bekräftigung des menschlichen Geistes. Die Renaissance, vor allem die Zeit

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des Humanismus im ausgehenden 16. Jahrhundert, hatte sich bemüht, dem Leben wieder etwas Sinnliches, Irdisches einzuhauchen, indem sie Fantasie, Leidenschaften und Gefühle der Menschen wiedererweckte, die die Kirche mit ihrer Glorifizierung der Askese und der Aussicht auf Erlösung im Jenseits lange unterdrückt hatte. Die Romantik verfolgte ähnliche Ziele, richtete sich aber gegen die kalte, losgelöste Rationalität der Aufklärung mit ihrer Betonung des Materialismus. Die Philosophen der Aufklärung sahen die Welt mechanistisch, waren überzeugt, dass Menschen von Natur aus nach Gewinn strebten, und definierten Fortschritt rein materiell. Hingegen sahen Romantiker die Welt organisch, hielten die menschliche Natur für zutiefst liebevoll und sozial und definierten Fortschritt als kreative Kraft, die menschliche Fantasie freisetzt und Selbsterfüllung und Gemeinschaftssinn fördert. Zentren der Bewegung waren Großbritannien, Frankreich und Deutschland, auch wenn ihre Ausläufer bis nach Mitteleuropa und Amerika reichten. Ihre geistigen Vertreter waren Philosophen, Dichter und Schriftsteller wie Friedrich von Schiller, Friedrich von Schelling, Johann Gottfried von Herder, Samuel Taylor Coleridge, William Wordsworth, Edgar Allan Poe, Arthur Schopenhauer, Nathaniel Hawthorne, Johann Wolfgang von Goethe und William Blake. Die Romantik war gleichermaßen eine Gefühlshaltung wie eine Philosophie. Ihre Inspiration bezog sie eher aus der Natur als aus der Mathematik, und sie lehnte die Vorstellung der Aufklärung von einem fernen Gott ab, der das Universum wie ein Uhrmacher aufzog, in Gang setzte und sich selbst überließ. Die Romantiker setzten lieber auf die Sinnlichkeit der natürlichen Welt und sahen sich, wenn überhaupt, als Neopantheisten. Viele kamen zu der Überzeugung, das göttliche Licht wohne der gesamten Natur inne. In der romantischen Kosmologie war Gott weniger der Schöpfer als die Seele der Natur. Wie für den Philosophen Baruch Spinoza waren auch für die Romantik Gott und Natur eins. »In engster Harmonie mit ihr zu leben und sich in Reaktion auf ihre Entwicklung zu entwickeln heißt, Gott zu erken­ nen und sich selbst als Teil seines Geistes zu erfahren«, erklärte John H. Randall.38 Daher schwelgten die Romantiker in einem Menschenbild, das tief eingebettet war in die Natur, und nahmen sie begeistert an, statt sie abzulehnen, wie die protestantischen Asketen und die Philosophen der Aufklärung es ge-

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tan hatten. War die Natur für protestantische Theologen verdorben und für die Philosophen der Aufklärung eine nützliche Ressource, so sahen die Romantiker sie als gut und als Grundlage aller Kreativität. Statt den Menschen aus den Tiefen der Natur zu erheben, erhoben sie lieber die Natur und statteten sie mit übernatürlichen Qualitäten aus. Nach Ansicht der Romantiker war die Natur nicht auf ewig festgelegt, sondern eine kreative Kraft, die sich fortwährend veränderte. Jeder konnte seine eigene schöpferische Woge finden und sich von der transzendierenden Kraft der Natur tragen lassen, wenn er sich ihrem Fluss überließ, wie Rousseau es vertreten hatte. Auch Romantiker stellten den Individualismus in den Vordergrund. Aber anders als die protestantischen Reformer, für die der Einzelne in seiner Heilssuche mit Gott allein war, und anders als die Philosophen der Aufklärung, für die der Einzelne allein auf dem Markt sein Eigeninteresse verfolgte, waren sie überzeugt, jeder Mensch sei ein einzigartigen Wesen mit kreativem Potenzial und ein wahrhaft befreites Leben sei eines, das die Möglichkeiten der Selbsterfüllung optimiere. Ebnete für die Protestanten der christliche Glauben und für die Aufklärung die Vernunft den Weg zur Transzendenz, so war es für die Romantiker die Fantasie. Zum ersten Mal in der Geschichte wurde die menschliche Vorstellungskraft zum Gegenstand der Diskussion und des eingehenden Interesses, was einen tiefgreifenden Wandel im menschlichen Bewusstsein signalisierte. Die Fantasie ermöglichte es jedem Menschen, sich die kreative Kraft der Natur zunutze zu machen, zum Mitschöpfer der Welt zu werden und dadurch am göttlichen Prozess teilzuhaben. Der romantische Begriff des Selbst war überaus gewagt. Die Natur war im Geist des Menschen, wie der Geist des Menschen in der Natur war. Durch Freisetzung menschlicher Fantasie konnte jeder Einzelne sein natürliches Wesen und seinen Platz in der natürlichen Ordnung der Dinge wiederentdecken. Die Vorstellung, Mitschöpfer der Welt zu werden, war weit entfernt von dem christlichen Gebot, Gottes demütiger Diener zu sein, und von der Philosophie der Aufklärung, die den Schwerpunkt nur auf materiellen Fortschritt legte, der den Gesetzen eines festgelegten mechanistischen Universums unterworfen war. Damals kam ein neues Phänomen in Mode: das »Genie«. Schöpferische

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Geister gab es in der Geschichte schon immer, aber frühere Generationen hatten geglaubt, ihre Inspiration käme von außen, nicht aus ihnen selbst. Mit der Überzeugung, dass die schöpferische Kraft aus dem Individuum stamme und sich in die Welt ergieße, begann die Gesellschaft, in solchen Menschen gottähnliche Eigenschaften zu sehen, die sie abhoben und zum Gegenstand der Ehrfurcht machten. Und da das Genie etwas so Besonderes war, unterlag es nicht den Normen und Konventionen, die für die Beziehungen unter gewöhnlichen Menschen galten. Der »Geniekult« bildete ein Unterthema der Romantik und wurde in den 1960er Jahren von Randgruppen der Human-Potenzial-Bewegung, später von der New-Age-Bewegung mit ihren Vorstellungen einer »sanften Revolution« im Wassermannzeitalter und von den sogenannten »neuen kulturell Kreativen« wieder aufgegriffen. Den meisten Denkern der Romantik schwebte jedoch etwas anderes vor, wenn sie an den befreienden Geist der menschlichen Fantasie dachten. Da sie die menschliche Natur für von Grund auf gut, liebevoll und sozial hielten, fragten sie, wie sich entgegen allen gesellschaftlichen Zwängen dieser Naturzustand wiederherstellen ließe. Für den britischen Dichter Percy Bysshe Shelley lautete die Antwort: »Um weitgehend gut zu sein, muss ein Mann eingehend und umfassend seine Vorstellungskraft einsetzen; die Leiden und Freuden seiner Artgenossen müssen seine eigenen werden. Das große Instrument moralischer Güte ist die Imagination; und die Dichtung unterstützt dieses Ziel, da sie nach diesem Grundsatz vorgeht.«39

»Imaginative Identifikation« war die Bezeichnung der Romantiker für Empathie. Ohne die Fähigkeit, sich in den anderen hineinzuversetzen, wäre Empathie unmöglich und das romantische Streben nach irdischer Transzendenz unerreichbar gewesen. John Ruskin erfasste die Bedeutung, die Romantiker der Imagination beimaßen, als er feststellte: »Menschen wären unmittelbar imstande, für andere ebenso zu sorgen wie für sich selbst, wenn sie andere ebenso imaginieren könnten wie sich selbst.«40 Mit dieser Schwerpunktsetzung sicherte sich die Romantik einen Platz in der historischen Evolution des empathischen Bewusstseins. Die Dichter jener Zeit trugen wesentlich dazu bei, die Empathie zu fördern. Sie sahen ihre Dichtung als Mittel, den Funken für die Imagination des anderen beim Leser zu zünden und damit den empathischen Impuls freizu-

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setzen. Mehr als jede Poesie zuvor beschworen ihre Gedichte die Ehrfurcht gebietende Schönheit der Natur herauf, die Verletzlichkeit des Lebens, den Schmerz der Existenz, das Ringen um Wohlergehen und die Freude der Verbundenheit. Die gleichen Gefühle und Empfindungen vermittelten die bildenden Künstler und Komponisten der Romantik: Francisco de Goya, Eugène Dela­croix, Felix Mendelssohn Bartholdy, Frédéric Chopin. Allerdings litt die Romantik unter einem auffallenden Widerspruch. Sie war überwiegend ein urbanes Phänomen, das entfremdete Intellektuelle, Akademiker, Studenten und Dissidenten aus der bürgerlichen Mittelschicht anzog, tendierte aber dazu, Rousseaus unverfälschte Natur als reinste Verkörperung der Tugenden zu idealisieren, zu denen sie sich bekannten. Sie bewunderten die Indianer und andere »edle Wilde«, sie schwelgten in Nostalgie für einfache Volkspraktiken vergangener ländlicher Gesellschaften. Selbst Karl Marx, der alles andere als naiv war, ließ sich von der irregeleiteten romantischen Vorstellung anstecken, die guten alten Zeiten der Alt- und Jungsteinzeit und selbst die Feudalzeit mit einer bestimmten Empfindsamkeit gleichzusetzen, die es wiederzuerlangen gelte. Auch seine Verweise auf eine idealisierte Vergangenheit spiegelten ein zunehmendes Gefühl der Entfremdung wider, das Millionen Europäer in einer Gesellschaft empfanden, die eine rasante Industrialisierung erlebte und das gesamte Leben auf eigennützige materielle Ziele reduzierte. Im Kommunistischen Manifest schrieben er und Friedrich Engels über die kapitalistische Gesellschaft: »Sie hat die heiligen Schauer der frommen Schwärmerei, der ritterlichen Begeisterung, der spießbürgerlichen Wehmut in dem eiskalten Wasser egoistischer Berechnung ertränkt. Sie hat die persönliche Würde in den Tauschwert aufgelöst und an die Stelle der zahllosen verbrieften und wohlerworbenen Freiheiten die eine gewissenlose Handelsfreiheit gesetzt.«41

Der Umstand, dass ein höchst urbanisiertes, gebildetes Publikum sich mit der bäuerlichen Folklore früherer Zeiten identifizierte, lässt Zweifel an der Ernsthaftigkeit der romantischen Bewegung aufkommen. In dieser Rückbesinnung trat zudem ein mangelndes Verständnis für die Evolution der Empathie zutage. Undifferenzierte bäuerliche Kulturen, in denen noch kein Selbstbewusstsein ausgeprägt war, waren vielleicht zu einer primitiven Form

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empathischen Mitfühlens imstande, aber wohl kaum zu der reifen empathischen Empfindsamkeit, die den Romantikern vorschwebte. Die Fähigkeit des Einzelnen, sich in diverse andere hineinzuversetzen, als seien sie er selbst, existierte in solchen Gesellschaften schlichtweg nicht, wohl aber in der komplexeren urbanen Umgebung, aus der die Romantiker kamen und der sie so kritisch gegenüber standen. Dennoch bot die Romantik eine ausgeprägte Gegenkosmologie zum mathematischen und mechanistischen Universum René Descartes’ und Isaac Newtons. Fand Descartes die kosmische Einheit in mathematischen Gesetzen und Newton in den Gesetzen der Schwerkraft, so sahen die Romantiker sie in der göttlichen Verbundenheit alles Lebendigen. In ihren Ansichten nahmen sie die wissenschaftliche Vision der Ökologie des 20. Jahrhunderts vorweg. So schrieb der englische Dichter Alfred Tennyson: »FLOWER in the crannied wall, I pluck you out of the crannies, I hold you here, root and all, in my hand, Little flower – but if I could understand What you are, root and all, and all in all, I should know, what God and man is.«42 (BLUME in der rissigen Mauer, Ich pflücke dich aus den Ritzen, Ich halte dich in der Hand mit Wurzel und allem, Kleine Blume – aber wenn ich verstehen könnte, Was du bist, mit Wurzel und allem, und ganz und gar, Dann wüsste ich, was Gott und Mensch ist.)

Die Romantiker glaubten wie die Rationalisten der Aufklärung an den Fortschritt, der für sie aber nichts mit der Anhäufung von Wohlstand zu tun hatte, sondern mit der Anhäufung natürlicher Weisheit. John Randall fasst hervorragend zusammen, wie die Romantiker die Natur sowie Wesen und Rolle des Menschen im Lauf der Geschichte sahen: »Leben heißt wachsen, die Reichtümer der Welt mehr und mehr aufnehmen, immer mehr der unendlichen Möglichkeiten, die der menschlichen Natur innewohnen, auf das Umfeld des menschlichen Lebens übertragen und sich dadurch zuneh-

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mend der unendlichen Bande bewusst werden, die alle Menschen miteinander und mit den großen Kräften des Universums verbinden, dessen edelster Ausdruck sie sind – mit einem Wort, leben heißt seine gesamten Energien auf die Schaffung einer höheren, besseren und reicheren Welt richten und Gott selbst im Universum erkennen.«43

Die Romantiker gingen noch über die von der Französischen Revolution verfochtenen Begriffe der Brüderlichkeit und Solidarität hinaus, die dort eine rein gesellschaftliche Maxime waren und den Menschen in den Mittelpunkt des Universums rückten. Da die Menschen für sie ein untrennbarer Teil der Natur waren, hielten sie es für unabdingbar, alle Lebewesen in die Begriffe der Brüderlichkeit und Solidarität einzubeziehen. Das Heil der Erlösung suchte etwa Samuel Taylor Coleridge in einer »Versöhnung von dieser Feindschaft mit der Natur« durch eine universelle Ausweitung empathischen Bewusstseins.44

Schopenhauers Glanzleistung Wenn es denn in der romantischen Bewegung einen einzelnen Moment gab, der den Zeitgeist einfing, so war es die Veröffentlichung von Arthur Schopenhauers Schrift Über die Grundlage der Moral. Er verfasste sie als Beitrag zu einem Wettbewerb, den die Königlich Dänische Gesellschaft der Wissenschaften 1837 zu der Frage ausgeschrieben hatte: »Wo sind die Quelle und das Fundament der Moralphilosophie zu suchen? Sind sie zu suchen in der Erklärung der Idee der Moralität, die in einem unmittelbaren Bewußtsein besteht? Oder in einem anderen Erklärungsgrund?«45

Obwohl seine Abhandlung 1839 als einziger Beitrag eingereicht wurde, versagte die Königlich Dänische Gesellschaft der Wissenschaften ihm den Preis, weil er das Thema verfehlt habe. Das war jedoch ein Vorwand, der eigentliche Grund für die Ablehnung trat in der ausführlichen Begründung deutlich zutage: Schopenhauer hatte es gewagt, entgegen den damals vorherrschenden Auffassungen die Meinung zu vertreten, Grundlage der Moralität sei nicht die reine Vernunft, sondern Mitleid, das von Gefühlen beseelt sei. Schiere Ketzerei. In einem vielsagenden letzten Tadel äußerten die Juroren ihr Miss-

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fallen, dass Schopenhauer »mehrere hervorragende Philosophen der Neuzeit« abfällig behandelt habe.46 Auch wenn sie keine Namen nannten, meinten sie damit Immanuel Kant. Schopenhauer hatte nämlich Kants auf reiner Vernunft und Geboten beruhende Ethik als intellektuelles Fantasiegebilde kritisiert, das mit der Entfaltung moralischen Verhaltens in der realen Welt nichts zu tun habe. Wie Hume war auch Schopenhauer davon überzeugt, dass die Vernunft ein Sklave der Leidenschaften sei. Auf den ersten Blick erscheint Kants Kategorischer Imperativ, der bereits in Kapitel 5 angesprochen worden ist, wie eine säkulare Version der Goldenen Regel, die mit dem empathischen Impuls in Einklang steht; in Wirklichkeit leidet er jedoch unter dem gleichen Mangel wie die früheren religiös orientierten Maximen. Beide schätzen menschliche Gefühle als unzureichende Basis der Moral ein und postulieren, dass die Menschen aus Gehorsam gegenüber den Geboten Gottes beziehungsweise aus Verpflichtung gegenüber der Vernunft andere so behandeln sollten, wie sie selbst behandelt werden möchten. Jegliche aufrichtige Verbundenheit mit der Not eines anderen, die so empfunden wird, als sei es die eigene, wird dabei ebenso wenig in Betracht gezogen wie der Wunsch, ihm aus einem Gefühl gemeinsamer Menschlichkeit zu helfen. Schopenhauer setzt an Kants Vorstellung an, es existiere ein a priori erkennbares, »von aller innern wie äußern Erfahrung unabhängiges, ›lediglich auf Begriffen der reinen Vernunft beruhendes‹ « moralisches Gesetz.47 Er führt an, dass Kant allein schon die Idee ablehnte, Moralität könne in das Bewusstsein eingebunden sein und mit Empfindungen zusammenhängen, »die der menschlichen Natur eigen« wären, was ihr eine empirische Grundlage gäbe, und verweist auf die eindeutige Haltung, die Kant in seiner Grundlegung der Metaphysik der Sitten zu diesem Punkt bezog: »Er fügt (S. VI. der Vorrede zur Grundlegung …) ausdrücklich hinzu, daß es ›nicht in der Natur des Menschen (dem Subjektiven), noch in den Umständen in der Welt (dem Objektiven) gesucht werden dürfe‹ und (eben daselbst S. VII …) daß ›nicht das Mindeste dabei entlehnt werden dürfe aus der Kenntniß des Menschen, d. i. der Anthropologie‹. Er wiederholt noch (S.  59 …), ›daß man sich ja nicht in den Sinn kommen lassen dürfe, die Realität seines Moralprincips aus der besonderen Beschaffenheit der menschlichen Natur ableiten zu wollen‹.«48

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Als Grundlage einer Ethik, die unabhängig von menschlicher Erfahrung existiert, blieben demnach, laut Schopenhauer, bloß »ein Paar ganz abstrakter, noch völlig stoffloser Begriffe, die ebenfalls gänzlich in der Luft schweben«.49 Wenn also Moral nicht in der menschlichen Natur begründet ist, sondern unabhängig davon existiert, was veranlasst Menschen dann zu moralischem Handeln? Schopenhauer zitiert abermals aus Kants Kritik der praktischen Vernunft: »Die Gesinnung, die dem Menschen, das moralische Gesetz zu befolgen, obliegt, ist, es aus Pflicht, nicht aus freiwilliger Zuneigung« zu be­ folgen. Gefühle als Grundlage moralischen Handelns lehnt Kant hingegen ausdrücklich ab, wenn er schreibt, »daß Gefühle des Mitleids und der weichherzigen Theilnahme wohldenkenden Personen selbst lästig wären, weil sie ihre überlegten Maximen in Verwirrung brächten und daher den Wunsch bewirkten, ihrer entledigt und allein der gesetzgebenden Vernunft unterworfen zu seyn‹ «.50 Schopenhauer konnte Kants Kategorischen Imperativ wenig abgewinnen. Menschen handeln nicht teilnahmslos moralisch aufgrund einer Pflicht, ein a priori bestehendes Moralgesetz einzuhalten, es sei denn, damit wäre eine Belohnung oder Strafe verbunden. Für Schopenhauer schmeckte der Kategorische Imperativ stark nach einer theologischen Ethik ohne göttliche Präsenz. Schließlich basierten die Abrahamitischen Religionen auf Gottes Zehn Geboten, einem gottgebenen Moralkodex, der unabhängig von der menschlichen Natur existiert und zu befolgen ist, weil es Gottes Wille ist. Nach Schopenhauers Argumentation kann eine Ethik, die sich auf ein theologisches Bewusstsein stützt, ausschließlich auf Geboten beruhen. Wenn die menschliche Natur eine »gefallene« ist, wie die Abrahamitischen Religionen behaupten, existiert im Individuum keine moralische Grundlage, die es prädisponiert, das moralisch Richtige zu tun. Gottes Gebote sagen daher den Menschen, was sie tun sollen, wenn sie als Lohn Gottes Gnade erlangen und nicht als Strafe seinem Zorn anheimfallen wollen. Wenn ihn aber nicht seine eigene Natur prädisponiert, moralisch gut zu sein, warum sollte er sich aus reiner Pflicht gegenüber einem a priori existierenden Gesetz moralisch verhalten, wie Kant behauptet, zumal wenn ihn dafür weder Lohn noch Strafe erwarten? Damit hat Kant, Schopenhauer zufolge, das Zeitalter der Vernunft mittels einer Verpflichtung moralisch zu untermauern versucht, die dem Zeitalter des Glaubens entlehnt ist, hat also eben nicht zeigen können, dass

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die Vernunft allein als abstrakte Idee Grundlage der Moral sein könne. Demzufolge wäre die von Kant postulierte Moralität nur eine imperativische, keine deskriptive Kategorie. Für Schopenhauer hingegen ist moralisches Verhalten tief in der inneren Natur des Menschen verankert – mit der Einschränkung, dass es von der Gesellschaft zum Vorschein gebracht und gefördert werden muss, damit es voll zur Geltung kommen kann. Als eine wesentliche Triebfeder der menschlichen Natur macht Schopenhauer das Mitleid aus. Dieses Gefühl für einen anderen Menschen zeichnet sich dadurch aus, »daß ich bei seinem Wehe als solchem geradezu mitleide, sein Wehe fühle, wie sonst nur meines, und gerade deshalb sein Wohl unmittelbar will, wie sonst nur meines … Es bleibt uns gerade jeden Augenblick klar und gegenwärtig, daß Er der Leidende ist, nicht wir: und geradezu in seiner Person, nicht in unserer, fühlen wir das Leiden, zu unserer Betrübniß. Wir leiden mit ihm, also in ihm: Wir fühlen seinen Schmerz als den seinen und haben nicht die Einbildung, daß es der unserige sei.«51

Schopenhauer definiert hier erstmals in der Geschichte eindeutig den empathischen Prozess, ohne diesen Begriff zu verwenden. Er geht sogar noch weiter, beschreibt nicht nur die mentale Leistung der Empathie, sondern auch das Handeln, das daraus wie selbstverständlich erwächst, also die moralische Komponente: »Es ist das alltägliche Phänomen des Mitleids, d.h. der ganz unmittelbaren, von allen anderweitigen Rücksichten unabhängigen Theilnahme zunächst am Leiden eines Anderen und dadurch an der Verhinderung oder Aufhebung dieses Leidens, als worin zuletzt alle Befriedigung und alles Wohlseyn und Glück besteht.«52

Damit beschreibt er eigentlich den Prozess der Empathie, in dem Mitleid die Handlungskomponente darstellt. Indem Menschen die Not eines anderen spüren, als ob es die eigene wäre, und ihm die Hand reichen, um ihn in seinem Ringen, zu leben und zu gedeihen, beizustehen, erkennen sie das Band, das jeden Einzelnen mit anderen und mit allem Leben auf Erden verbindet. Schopenhauer schreibt: »Diese Erkenntniß ist es im letzten Grunde, an welche jede Appellation an Milde, an Menschenliebe, an Gnade für Recht sich richtet: denn eine solche ist eine Erinnerung an die Rücksicht, in welcher wir alle Eins und das selbe Wesen sind.«53

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Die Romantik war mehr als eine philosophische, literarische und künstlerische Bewegung. Ihre Ideen zeitigten Folgen. Die Epoche von 1790 bis 1848 war von sozialem Aktivismus auf breiter Front geprägt, der sich weit über den herkömmlichen Rahmen hinaus nicht nur auf religiöse Praktiken, Herrschaftsformen und Marktbeziehungen, sondern erstmals auch auf soziales Engagement in einer entstehenden bürgerlichen Gesellschaft erstreckte. Als die Romantik mit den europäischen Revolutionen 1848 ihrem Ende entgegenging, hatten sich in den Ehekonventionen, den Familienbeziehungen und der Kindererziehung grundlegende Veränderungen vollzogen. Es entstanden die ersten bürgerlichen Organisationen, die sich der Probleme der Armen annahmen, wie die Friendly Societies in England, die Versicherungen auf Gegenseitigkeit waren. Erste Genossenschaften boten ein alternatives Geschäftsmodell, das nicht auf Wettbewerb, sondern auf Kooperation beruhte, und es wurden die ersten Tierschutzvereine gegründet.

Romantische Beziehungen Die ersten und nachhaltigsten Auswirkungen hatte die Romantik auf die Liebesbeziehungen. Die Idee der auf Zuneigung basierenden Kameradschaftsehe, die erstmals im 17. Jahrhundert Popularität gewonnen hatte, erfuhr eine Intensivierung und schloss nun die romantische Liebe ein. Diese radikal neue Herangehensweise an die Auswahl des Ehepartners erhielt beträchtlichen Aufschwung durch die große Popularität eines neuen literarischen Genres, des Liebesromans, der bei jungen Menschen die Erwartungen an die Ehe dramatisch veränderte. Seit Urzeiten war die Ehe ein wirtschaftliches Unterfangen, hatte sich in den vorangegangenen zweihundert Jahren zu einem kameradschaftlichen Unterfangen entwickelt und wurde nun sehr bald zu einem emotionalen Unterfangen, wie der britische Soziologe Anthony Giddens es nennt.54 Allein schon der Gedanke, dass Mann und Frau eine innige »intime Beziehung« eingehen könnten, war revolutionär. Hier, auf der grundlegendsten Ebene menschlicher Beziehungen, zeitigte der demokratische Geist seine ersten realen Auswirkungen. Schließlich lässt man sich auf eine romantische Liebesbeziehung aus freien Stücken ein. Die Liebe eines Menschen lässt sich

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nicht erzwingen. In diesem Sinne bringt die romantische Liebe eine gewisse Gleichberechtigung der Geschlechter mit sich. Man darf wohl sagen, dass die Vorstellung einer Gleichstellung der Geschlechter mit der Erfindung der romantischen Liebe begann, da sie den Weg für die Forderung nach gleichberechtigter Teilhabe auf politischem Gebiet in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ebnete. Nach Giddens Ansicht war romantische Liebe im Grunde eine feminisierte Liebe.55 Grundlegende bürgerliche und politische Rechte blieben den Frauen zwar nach wie vor versagt, aber aufgrund ihrer höher entwickelten Fürsorglichkeit waren sie gegenüber den Männern im Vorteil. Ein Artikel von 1839 stellte fest: »Der Mann hat über Person und Betragen seiner Ehefrau zu bestimmen. Sie hat über seine Neigungen zu bestimmen: Er herrscht kraft Gesetz, sie durch Überredung … Das Reich der Frau ist ein Reich der Sanftheit …, ihre Befehle sind Liebkosungen, ihre Drohungen sind Tränen.«56

Frauen halfen Männern, den Ausdruck von Liebe und Nähe zu lernen. Laut Giddens fand in den Beziehungen von Männern und Frauen eine Verkehrung der Rollen statt. Traditionell eroberte und unterwarf der Mann die Frau. Nach dem romantischen Schema, das immer wieder in Liebesromanen zu finden war, fand die Eroberung nun umgekehrt statt. Der verhärtete, unsensible Mann wurde von der Fürsorge und Zuneigung der Frau umschmeichelt. Sie erspürte die intimen Qualitäten, die ihr Gefährte lange in seinem Inneren vergraben hatte, und konnte sie zum Vorschein bringen, indem sie Vertrauen und Zuneigung schuf und sein Herz schmelzen ließ. Giddens stellt fest, dass in Liebesromanen wie im Leben gilt: »Obwohl es in der Literatur wie auch im Leben manchmal so dargestellt wird, ist die Eroberung des Herzens des anderen tatsächlich ein Prozeß, in dem eine gemeinsame Biografie geschaffen wird. Die Heldin zähmt, verändert und bricht die scheinbar unangreifbare Männlichkeit ihres Liebesobjektes und macht so die wechselseitige Zuneigung zur bestimmenden Leitlinie ihres gemeinsamen Lebens.«57

Die romantische Liebe wurde zu einem Übungsplatz für empathisches Bewusstsein. Frauen wie Männer stimmten sich auf Natur, Seele und Innenle-

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ben des anderen ein. Ständig fragten sie den anderen, was er oder sie fühlte und dachte. Gleichzeitig fragten sie sich selbst, was sie für den Partner und er für sie empfand. Durch diese ständige Befragung konnten sie die Lage des anderen empfinden, als sei es ihre eigene, was gerade eine »Seelenverwandtschaft« ausmacht. Mit einem Gefährten weinen zu können, ihm zu helfen, sich überschwänglich über seine Triumphe zu freuen, seine Erfolge mit ihm zu feiern – das ist der Kern romantischer Liebe. Liebesromane führten Liebe als Thema in das persönliche Leben ein. In der britischen Zeitschrift Lady’s Magazine stellte ein Autor fest: »Es gibt kaum eine junge Dame im Königreich, die nicht mit großer Begeisterung viele Romanzen und Romane gelesen hat.«58 Zunehmend wurde das eigene Leben zum »Roman«, in dem nicht religiöse Gebote oder Familienpflichten, sondern Liebe und Nähe im Mittelpunkt standen. Liebe und Intimität zu einem Partner rückten ins Zentrum der Lebensgeschichte und nehmen diesen Platz bis heute ein. Seit der Romantik bildet die Stärke romantischer, intimer Bindungen, die sie zu einem Partner haben, für Generationen von Menschen den Maßstab, an dem sie den Wert ihres Lebens messen. Das ist vielleicht das wichtigste Vermächtnis der romantischen Bewegung.

Idealisierung der Kindheit Der Übergang von kameradschaftlichen zu romantischen Beziehungen wirkte sich auch auf die Kindererziehung aus. In den häuslichen Beziehungen, die im vorangegangenen Jahrhundert bereits einen Wandel erfahren hatten, fand nun eine weitere Verlagerung »von patriarchalischer Autorität zu mütterlicher Zuneigung« statt, wir Mary Ryan feststellt.59 Ein Naturkundelehrer aus Limoges verglich 1808 die harte Kindheit seiner Generation mit den völlig anderen Erfahrungen, die Kinder mittlerweile machten: »Furcht war das Prinzip, auf dem Erziehung beruhte. Wer die Kinder lesen lehrte, packte sie am Hemdkragen, hielt das Buch in einer Hand und die Rute in der anderen bereit, um sie beim kleinsten Fehler zu schwingen.«60 Dieser Erinnerung stellte er die glücklichen Kinder gegenüber, von denen er sich im Alter umgeben sah:

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»[Die Kinder] werden unablässig ermuntert und umarmt, ohne bösen Willen kennen zu lernen. Völlig unbehindert in ihren sauberen Tüchern und wohl versorgt entwickeln ihre hübschen kleinen Körper sich schnell. Sie brauchen lediglich guter Dinge und guter Gesundheit zu sein, dann ziehen sie schon die Blicke aller auf sich, die ihnen nahe kommen.«61

Die fürsorglichere Haltung gegenüber Kindern spiegelte sich in einer Fülle von Schriften über Kinderpflege und im zunehmenden Interesse der Eltern an Gesundheit und Wohlergehen ihrer Kinder wider. Mit einem Mal waren Ärzte von besorgten Eltern belagert, die bestrebt waren, auch den leichtesten Schnupfen richtig behandeln zu lassen. Großen Einfluss auf die praktische Kindererziehung hatte Rousseau, dessen »Ratgeber« Emil oder über die Erziehung 1762 erschien und mit Beginn der Romantik in den 1790er Jahren noch populärer wurde. Das Buch sprach die Romantiker an, weil Rousseau dafür eintrat, die natürlichen Anlagen des Kindes zu fördern. Im Gegensatz zu Lockes Ansicht, dass Kinder als unbeschriebenes Blatt geboren würden, vertrat Rousseau die Auffassung, dass sie mit einer natürlichen Veranlagung geboren würden, gut zu sein, und dass Eltern die Pflicht hätten, diesen Anlagen in der Kindheit freies Spiel zu lassen. Rousseau fand die gängigen Regeln der Kindererziehung oft zu pedantisch und allzu stark darauf ausgerichtet, aus Kindern »vernünftige« kleine Erwachsene zu machen. Hingegen sah er die Kindheit als »Schlaf der Vernunft«.62 Er forderte Eltern auf, nicht mit ihren Kindern zu räsonieren, sondern sie ihre Kindheit genießen zu lassen, damit ihre natürlichen Anlagen reifen könnten: »Liebt die Kindheit, fördert ihre Spiele, ihre Freuden, ihr liebenswürdiges Wesen! Wer von euch hat sich nicht manchmal nach dem Alter zurückgesehnt, in dem das Lachen immer um die Lippen spielt und der Friede immer in der Seele wohnt? Warum wollt ihr den unschuldigen Kleinen den Genuß dieser kurzen und flüchtigen Spanne und ein so kostbares Gut, das sie nicht mißbrauchen können, rauben? Warum wollt ihr diese ersten dahineilenden Jahre, die für sie so wenig wiederkehren wie für euch, mit Bitterkeit und Schmerzen füllen?«63

Rousseaus Ratschläge waren radikal und aufwieglerisch. Und sie fanden bei protestantischen Reformern, die glaubten, Kinder würden in Sünde geboren, die man ihnen mit Schlägen austreiben müsse, ebenso wenig Anklang wie

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bei den Philosophen der Aufklärung, die überzeugt waren, man müsse Kinder schnell ihrer natürlichen Regungen und Gefühle – nämlich glücklich und liebevoll zu sein – entwöhnen und zu vernünftigen, verantwortungsbewussten Erwachsenen machen. Die Romantik maß der Kindheit einen höheren Stellenwert bei. Die neuen Eltern sahen nicht den Mann im Kind, sondern das Kind im Mann. William Wordsworth schrieb die mittlerweile berühmten Zeilen: »The Child is father of the man; I could wish my days to be Bound each to each by natural piety.«64 (Das Kind ist Vater des Mannes; Ich konnte mir wünschen, dass ein Band natürlicher Frömmigkeit alle meine Tage miteinander verbindet).

Seine Ode an die Kindheit brachte eine ganze Generation dazu, ihre Einstellung zu Kindern und Kindheit zu überdenken. Manche begannen, ihre Kinder zu idealisieren, weil sie der Natur näher und mehr in Einklang mit ihrem wahren Wesen seien. Sie hofften sogar, die Liebe zu ihren Kindern werde ihnen helfen, die kindliche Unschuld wiederzuerlangen, die sie früher einmal besessen hatten. Wordsworth verlieh der neuen Einstellung zu Kindern lyrischen Ausdruck: »Not in entire forgetfulness, And not in utter nakedness, But trailing clouds of glory do we come From God, who is our home: Heaven lies about us in our infancy!«65 (Nicht in völligem Vergessen, nicht in äußerster Nacktheit, sondern von Wolkenglanz umhüllt kommen wir von Gott, der unsere Heimat ist: Der Himmel umgibt uns in unserer Kindheit!)

Galten Kinder einst als vom Teufel besessen, so sah man sie nun als Träger natürlicher Tugend, von denen ihre Eltern lernen konnten.

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Mit ihrem Umdenken in Bezug auf die Kindheit legte die Romantik die Grundlagen für die Objektbeziehungs- und Bindungstheorien, die William Fairbairn, Heinz Kohut, Ian Suttie, John Bowlby, Donald Winnicott, Mary Ainsworth und andere im 20. Jahrhundert entwickelten. Da sie die Kindheit als eine besondere Zeit einstuften, in der es galt, elterliche Zuneigung zu zeigen und beim Kind die natürliche Veranlagung zu Bindung, Fürsorge und spielerischem Erkunden zu unterstützen, bereiteten sie den Boden für eine Erziehung, die ein empathisches Bewusstsein über die Generationen hinweg förderte.

Empathische Sozialreformen Philanthropen entrüsteten sich vor allem über die Praxis, Kinder in drakonische Arbeitshäuser zu sperren, wo sie den ganzen Tag unter unerträglichen Bedingungen schwer arbeiten mussten, um die von der neuen Generation der Fabrikanten festgesetzten Produktionsquoten zu erfüllen. Diesen Kindern verwehrte man ihre Kindheit, beraubte sie ihres natürlichen Erbes und ihrer Unschuld. Ihre Anlagen verkümmerten, und sie vegetierten dahin, ohne je die Leichtigkeit des Seins kennen zu lernen, die mit einer spielerischen Kindheit einhergeht. Coleridge und andere Romantiker drängten daher auf eine Reform der Kinderarbeit. In England verbot ein erstes entsprechendes Gesetz in den 1830er Jahren Fabrikarbeit für Kinder unter neun Jahren und schränkte die Arbeitszeit für Kinder bis zum 14. Lebensjahr auf acht Stunden täglich ein. Kurze Zeit später verabschiedete Frankreich eigene Gesetzesreformen zur Kinderarbeit. Die Einstellung, die damals in der Öffentlichkeit herrschte, fing Elizabeth Barret-Browning 1842 in ihrem Gedicht The Cry of the Children ein: »The young lambs are bleating in the meadows, The young birds are chirping in the nest, The young fawns are playing with the shadows, The young flowers are blooming toward the west: But the young, young children, O my brothers, They are weeping bitterly!

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They are weeping in the playtime of the others, In the country of the free.«66 (Die kleinen Lämmer blöken auf den Weiden, die kleinen Vögel zwitschern im Nest, die kleinen Kitze spielen im Schatten, die kleinen Blumen blühen im Westen: Aber die kleinen, kleinen Kinder, o meine Brüder, sie weinen bitterlich! Sie weinen, während die anderen spielen, im Land der Freien.)

Der Ruf nach einer Reform der Gesellschaft beschränkte sich nicht auf die Fabriken. In der Romantik entstanden die ersten Vereine gegen Sklaverei, aus denen die Abolitionistenbewegung in Europa und Amerika hervorging. Im Mai 1787 wurde in Großbritannien das Committee for the Abolition of the Slave Trade (Komitee zur Abschaffung des Sklavenhandels) gegründet. Setzten sich anfangs vor allem Glaubensgemeinschaften wie Methodisten, Quäker und Baptisten für die Abschaffung der Sklaverei ein, so wurde unter dem Einfluss der romantischen Bewegung auch in der breiten Öffentlichkeit Protest laut. Viele standen unter dem Eindruck von brutalen Bildern der Sklaverei. So entsetzte etwa der Maler und Dichter William Blake mit seinem Gemälde Neger, der lebendig an den Rippen am Galgen hängt, entstanden 1796, die britische Öffentlichkeit. Das britische Parlament verbot 1807 den Sklavenhandel im British Empire und entließ in seinen sämtlichen Kolonien 1834 alle Sklaven in die Freiheit. In Großbritannien entstanden auch die ersten bürgerlichen Hilfsvereinigungen für die arme Bevölkerung. Die Kirche hatte eine lange, wenn auch nicht fleckenlose Geschichte, Almosen an Arme zu verteilen, und die britische Krone unterstützte die ärmsten Bevölkerungsschichten mit diversen Hilfsprogrammen, aber die Friendly Societies stellten die ersten bürgerlichen Bestrebungen dar, Menschen in Not zu helfen. Sie waren inspiriert vom Geist christlicher Barmherzigkeit, brüderlicher Solidarität und utopischen Sozialismus und hatten bereits 1815 über 925 000 Mitglieder.67 Diese Societies waren als Versicherungen auf Gegenseitigkeit oder als Genossenschaften organisiert und bestanden überwiegend aus Arbeitern, die sich in Notzeiten gegenseitig halfen.

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Einige der wichtigsten Reformen in der Ära der Romantik betrafen Fragen der Grausamkeit. Bis zu dieser Zeit wurde Grausamkeit in der öffentlichen Debatte und Politik kaum thematisiert. Sie war ein so fester Bestandteil des Lebens, dass sie weitgehend als selbstverständlich galt. Bis in die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts war staatliche Folter durchaus üblich. Übeltäter wurden öffentlich ausgepeitscht, gebrandmarkt, gerädert, geschleift, gevierteilt und auf dem Scheiterhaufen verbrannt. Oft gerieten solche Ereignisse zu Volksfesten, bei denen die Zuschauer ihren Zorn an einem Einzelnen ausließen, den sie vom Teufel besessen glaubten. Zwischen den 1760er und 1790er Jahren nahm die Kritik an diesen uralten barbarischen Praktiken in der Mittelschicht zu, die kriminelles Verhalten zunehmend als Zeichen individueller Schwäche, nicht mehr als Ausdruck dämonischer Besessenheit sah. Die neue Betonung der Empfindsamkeit und die wachsende Überzeugung, dass alle Menschen in ihrer körperlichen Verletzlichkeit, ihrer Abneigung gegen Schmerz und Leid und ihrer Veranlagung zum Guten gleich seien, schürte das Interesse, Straftäter zu bessern und sozial zu rehabilitieren, statt durch staatlich sanktionierte Folter Vergeltung zu üben. Das war ein radikal neuer Gedanke. Die Öffentlichkeit begann, Kriminelle in ihrer Mitte als individuelle menschliche Wesen zu sehen, die ihnen nicht unähnlich waren, ähnliche Schwächen hatten wie sie selbst und durch persönliches Unglück oder soziale Umstände auf Abwege geraten waren. Innerhalb der Mittelschicht brachten also immer mehr Bürger zumindest einen Anflug von Empathie für die Not der Kriminellen auf. Der Arzt Benjamin Rush, einer der Mitunterzeichner der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung, erfasste die Einstellung, die sich damals immer mehr in der Öffentlichkeit verbreitete, als er feststellte, Kriminelle hätten »Seelen und Körper aus demselben Stoff wie unsere Freunde und Verwandten«.68 In Preußen wurde die staatliche Folter 1754 abgeschafft, in Schweden 1772 und in Frankreich 1789 unter dem Revolutionsregime. Großbritannien, das oft als bahnbrechend auf dem Gebiet der Bürgerrechte gilt, verbot erst 1790, Frauen auf dem Scheiterhaufen zu verbrennen.69 Die Bewegungen für die Abschaffung öffentlicher Folter und das Verbot grausamer Behandlung von Kindern waren nicht die einzigen Reformbestrebungen, die öffentliche Aufmerksamkeit erregten. Bald gerieten auch andere

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Formen von Grausamkeit ins Blickfeld der Öffentlichkeit, die ihre Abschaffung verlangte. Der utilitaristische Philosoph Jeremy Bentham warf 1780 als Erster in einem gefeierten Essay die Frage nach Mitleid mit Tieren auf und machte sich für die Überzeugung stark, entscheidend sei nicht, ob sie denken oder sprechen könnten, sondern ob sie leiden könnten. Bentham verglich das Elend der Haustiere mit dem der Sklaven und erklärte, er hoffe auf den Tag, an dem die übrige tierische Schöpfung jene Rechte erhalte, die nur die Tyrannei ihnen vorenthalten könne.70 Nicht zuletzt durch seinen Einfluss wurde im Jahr 1824 die Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA) in Großbritannien gegründet. Die RSPCA und die weiteren Tierschutzvereine, die bald darauf im ganzen Land entstanden, setzten sich öffentlich für mehr Mitgefühl mit Wildund Haustieren und für Gesetze zum Schutz von Tieren vor grausamer Behandlung durch den Menschen ein. Sie eröffneten die ersten Tierkliniken und Tierheime, die sich um ausgesetzte und entlaufene Tiere kümmerten. Im Jahr 1842 wurde der Begriff Vegetarier geprägt und 1847 die Vegetarian Society gegründet, der erste Vegetarierverein Großbritanniens.71 Auf dem europäischen Kontinent und in Nordamerika entstanden bald ähnliche Organisationen. Es lässt sich kaum vermitteln, wie ungewöhnlich die Idee damals war, Mitleid für Tiere aufzubringen. Abgesehen vom heiligen Franz von Assisi im Mittelalter hatten sich nie zuvor Menschen geschlossen für eine andere Spezies eingesetzt. Viele der frühen Verfechter des Tierschutzes engagierten sich auch aktiv gegen die Sklaverei, für Reformen der Kinderarbeit und in der frühen Suffragettenbewegung. In den Vereinigten Staaten waren Horace Greeley, ein glühender Kämpfer gegen die Sklaverei, und prominente Frauenrechtlerinnen wie Lucy Stone, Susan B. Anthony, Amelia Bloomer und Elizabeth Stanton zugleich Vegetarier und engagierte Tierschützer.72 Als die ersten Tierschutzgruppen entstanden, waren Misshandlung und Quälerei von Tieren recht verbreitet. Es war üblich, Katzen zu verbrennen, Hunde, Hähne und andere Tiere in tödlichen Wettkämpfen gegeneinander zu hetzen und Pferde zu prügeln. Der britische Parlamentsabgeordnete Richard Martin brachte das erste Tierschutzgesetz ein, das je von einem Staat erlassen wurde. Es trat 1822 in Kraft, wurde 1833 und erneut 1835 novelliert

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und verbot, Vieh hungern zu lassen oder zu schlagen, Wettkämpfe mit Hunden, Stieren, Bären und Hähnen zu veranstalten und darauf zu wetten und schränkte ein, wie lange Vieh in Schlachthöfen eingepfercht bleiben durfte. Ähnliche Regelungen traten 1829 im Staat New York und 1836 in Massachusetts in Kraft.73 Die Tierschutzbewegung illustriert anschaulich, welche beträchtlichen Auswirkungen die Romantik auf das öffentliche Bewusstsein hatte. Die empathische Empfindsamkeit der menschlichen Psyche machte vermutlich in keiner anderen Epoche so sprunghafte Fortschritte und schlug so imposante Breschen für den Wandel des Privatlebens, der gesellschaftlichen Konventionen und der staatlichen Politik. Was die Romantik im Kontext der Entwicklungsgeschichte empathischen Bewusstseins so einzigartig macht, ist ihre ausgeprägte Betonung des »Daseinsgefühls«, wie Rousseau und später Wordsworth und Whitman es nannten. Für die Romantiker gab es im Kern des Seins ein authentisches Selbst, das im Naturzustand rein, aber durch die Gesellschaft korrumpierbar sei. Authentizität ist allerdings nicht mit Aufrichtigkeit, also der Treue gegenüber seinem sozialen Selbst zu verwechseln, wie Lionel Trilling klar macht. Authentizität reicht tiefer, ist eine »primitive« Kraft, die fortwährend durch die Gesellschaft gefährdet ist. Seine innere Authentizität zu bewahren erforderte für Rousseau und die Romantiker ein Leben persönlichen Leids und ständiger Aufmerksamkeit und Mitgefühls für die Lage anderer. Zu dieser Welt hatte nur der Entfremdete Zutritt. Jean-Paul Sartre, der französische Philosoph des Existentialismus, definierte noch im 20. Jahrhundert das Daseinsgefühl als einen ganz besonderen Ort: »Jeder findet sich dort und findet dort die anderen. Der Gemeinplatz gehört allen; und er gehört mir; er gehört in mir allen anderen, er ist die Anwesenheit aller in mir. Sein Wesen ist die Allgemeinheit, um ihn mir anzuzeigen, bedarf es einer Tat: einer Tat, durch die ich auf meine Eigenart verzichte, um mich dem Allgemeinen anzuschließen, um die Allgemeinheit zu werden: nicht allen anderen ähnlich, sondern, genauer, die Inkarnation von allen anderen.«74

Nach Ansicht der Romantiker war der Feind des Seins das Haben – ebenfalls ein Topos, der im 20. Jahrhundert wieder aufgegriffen wurde, und zwar von Erich Fromm mit seinem Buch Haben oder Sein. Je mehr der Mensch sich mit

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Besitz umgibt, umso mehr definiert er sich über ihn und verliert den Bezug zu seinem authentischen Sein, das verkümmert. Karl Marx ging der Entfremdung auf den Grund, die immer mehr Menschen unter dem Ansturm der Industrialisierung empfanden. Er schrieb: »Alles, was dir der Ökonom an Leben nimmt und an Menschheit, das alles ersetzt er dir in Geld und Reichtum.«75 Die Romantiker waren auf dem Weg, die Wurzeln der menschlichen Natur zu entdecken. Als Schlüssel zu dieser Natur machten sie das Daseinsgefühl aus, das sie als Verbundenheit und Solidarität mit allem Leben definierten. Was sie entdeckten, war die Empathie. Sie irrten jedoch in ihrer Einschätzung, dass der empathische Impuls umso besser erhalten bliebe, je weniger er mit Zivilisation in Berührung käme: »Alles ist gut, wie es aus den Händen des Schöpfers kommt; alles entartet unter den Händen des Menschen«, schrieb Rousseau.76 Die Romantiker erfassten den dialektischen Prozess, aus dem empathisches Bewusstsein erwächst, nicht. Um zur vollen Reife zu gelangen, muss es in immer komplexere gesellschaftliche Strukturen eingebettet sein. Alle Menschen werden mit einer Veranlagung zu empathischem Mitfühlen geboren, aber aus diesem Grundaspekt unseres Daseins entwickelt sich wahres empathisches Bewusstsein nur im fortwährenden Ringen um Differenzierung und Integration in die Zivilisation. Die Dynamik des Zivilisationsprozesses erstickt den empathischen Impuls nicht, sondern ist gerade der Nährboden für seine Entwicklung und für menschliche Transzendenz. Ein undifferenziertes menschliches Kollektiv im Naturzustand mag zwar die Anlage zur Empathie besitzen, ist aber nicht darauf vorbereitet, es in der universellen Weise zum Ausdruck zu bringen, die den Romantikern vorschwebte. Sie waren zu sehr in ihrer Zeit verhaftet, um auf Abstand zu gehen und zu erkennen, dass gerade die Gesellschaft, die sie zu Recht kritisierten, auch die Bedingungen schuf, die einen so kraftvollen Ausdruck der Empathie erst ermöglichten.

Die Revolutionen von 1848: der Völkerfrühling Die Ära der Romantik gipfelte in der Welle revolutionärer Euphorie, die im Frühjahr 1848 die europäischen Hauptstädte erfasste. Noch Anfang jenes

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Jahres warnte der französische Aristokrat und Politiker Alexis de Tocqueville seine Kollegen in der Deputiertenkammer: »Wir schlafen auf einem Vulkan.«77 Einige Wochen später brach der Vulkan in Paris aus, und die glühenden Flammen der Revolution breiteten sich rasant über den Kontinent aus. Den Revolutionen von 1848 gingen mehrjährige Missernten und eine europaweite Wirtschafts- und Bankenkrise voraus. Es gab jedoch tiefgreifendere Gründe für ihren Ausbruch. In gewisser Weise markierten die Ereignisse von 1848 einen Übergang vom protoindustriellen System, das im 11. Jahrhundert mit dem Energiesystem der Wasser- und Windmühlen begonnen hatte, zum Aufschwung der kohlegetriebenen Dampftechnologie, aus der bald die industrielle Revolution erwuchs. Alte politische Institutionen und antiquierte Vorstellungen von Wirtschaft und Handel konnten immer weniger mit den technischen Innovationen und vor allem mit den wirtschaftlichen und politischen Bestrebungen der neuen Kapitalistenklasse und ihres Gegenpols, des Proletariats, Schritt halten. Auch wenn wachsende ökonomische Missstände die Auslöser der Revolution waren, zog sie manche utopischen Sozialisten an, die eine Brücke zwischen der romantischen Sicht eines Jean-Jacques Rousseau und dem späteren proletarischen Materialismus eines Karl Marx schlugen. Dem jugendlichen Ausbruch romantischer Gefühle, die sich auf die erhoffte Geburt einer neuen Gesellschaftsordnung auf der Basis natürlicher menschlicher Güte und sozialer Einstellungen richteten, verdankt die Revolution von 1848 die Bezeichnung »Völkerfrühling«. Im Frühjahr 1848 trafen die wachsenden wirtschaftlichen Widersprüche mit dem aufgestauten Wunsch nach geistiger Erneuerung zusammen. Das Ergebnis war eine politische Explosion, die den ganzen Kontinent erschütterte. Das Epizentrum dieses politischen Bebens lag in Paris. Aufständische nahmen die Hauptstadt ein und riefen am 24. Februar die Republik aus – am selben Tag, an dem Karl Marx und Friedrich Engels in London das Manifest der Kommunistischen Partei veröffentlichten. Bis März 1848 griff die Revolution auf Bayern, Berlin, Wien, Ungarn und Mailand über und brachte bis zum späten Frühjahr in weiten Teilen Europas Regierungen zu Fall. Aber ebenso schnell, wie es begonnen hatte, war es auch wieder vorbei. Außer in Frankreich waren die alten Regime nach 18 Monaten wieder im Amt. Und selbst in Frankreich gewannen die Bourbonen und die Anhänger

Ideologisches Denken in einer modernen Marktwirtschaft

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Louis-Philippes wieder an Einfluss. Es war die erste europaweite Revolution der Geschichte. Kurzfristig scheiterte sie zwar, aber es gelang ihr, einen neuen politischen Dialog und eine Agenda zu etablieren, die im Laufe der folgenden 50 Jahre Europa und weite Teile der Welt einer industriellen Lebensweise gemäß umgestalten sollten. *** Die romantische Bewegung bedeutete eine Revolution in der Geschichte des Bewusstseins. Was im Frühjahr 1848 in Paris, Berlin und Wien geschah, war ein kraftvoller Ausdruck ihrer Sehnsüchte. Die romantische Vision, für die diese jungen Revolutionäre kämpften, war zwar nach wenigen Monaten bereits zerschlagen, aber das Gefühl, das ihr zugrunde lag, ging in die kollektive Erinnerung ein und wurde an spätere Generationen weitergegeben. Als 1968 junge Revolutionäre der Babyboom-Generation in Paris, Washington, Berlin und anderen Städten der Welt auf die Straße gingen, hallten in ihren Parolen die Gefühle ihrer Kameraden wider, die 120 Jahre zuvor dort gekämpft hatten.

Kapitel 10

Psychologisches Bewusstsein in einer post­ modernen existenzialistischen Welt

Die Revolutionen von 1848 markierten in mehr als einer Hinsicht einen Wendepunkt. Mithilfe preisgünstiger Drucktechnik und der Dampflokomotiven breitete sich die erste industrielle Revolution rasant über ganz Europa aus und erreichte schließlich Nordamerika. Das ideologische Bewusstsein, das mit den unbelebten Energieformen Wasser, Wind und Kohle herangewachsen war, gelangte zur Reife. Mittlerweile hatten sich die Fronten im philosophischen Kampf zwischen Verstand und Gefühl geklärt, waren scharf umrissen und wurden nur noch endlos verstärkt und klargestellt. Noch während die erste industrielle Revolution und das ideologische Bewusstsein gemeinsam mit großen Sprüngen Fortschritte machten, wurde jedoch die Saat zu einer weiteren Energie- und Kommunikationsrevolution gelegt, zur zweiten industriellen Revolution, die ebenso dramatische Auswirkungen auf das menschliche Bewusstsein und die Entwicklung der Empathie haben sollte wie die vorangegangene. Elf Jahre vor den Revolutionen von 1848 hatte Samuel Morse eine fantastische Erfindung patentieren lassen, die er Telegraf nannte. Schon bald wurden Nachrichten in Windeseile über große Entfernungen hinweg geschickt. Die Öffentlichkeit staunte ehrfürchtig. Elf Jahre nach den Revolutionen von 1848 stieß ein pensionierter Eisenbahnschaffner, Edwin Laurentine Drake, bei Bohrungen in der Nähe von Titusville, Pennsylvania, auf Erdöl, das mit einer Geschwindigkeit von 20 Barrel am Tag an die Oberfläche sprudelte. Abermals 20 Jahre später, 1879, meldete Karl Benz einen Verbrennungsmotor zum Patent an, der mit Benzin betrieben wurde. 1886 schließlich begann er mit der Produktion von Automobilen.

Psychologisches Bewusstsein in einer postmodernen existenzialistischen Welt

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Die revolutionäre Nutzung der Elektrizität und des benzingetriebenen Verbrennungsmotors führten zu einem neuen Energie- und Kommunikationssystem, das einen weiteren grundlegenden Erkenntnisfortschritt mit sich brachte. Die Welt trat in das Zeitalter psychologischen Bewusstseins ein, das von der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des 20. Jahrhunderts dauern sollte. Auf der ganzen Welt und in der Psyche eines jeden Einzelnen existierten zwar nach wie vor in unterschiedlichem Maße auch frühere Bewusstseinsformen – mythologisches, theologisches und ideologisches Bewusstsein –, aber im 20. Jahrhundert dominierte zunehmend das neue psychologische Bewusstsein, das in jedem Aspekt menschlicher Interaktion und praktisch in jeder sozialen Konvention seine Spuren hinterließ. Die Menschen begannen über ihre eigenen Gefühle und Gedanken und über die anderer nachzudenken, wie es sich vorher niemand hätte vorstellen können, und erforschten und analysierten die menschliche Seele. Die neue Denkweise öffnete einer enormen Ausweitung der Empathie Tür und Tor, die in den 1960er und 1970er Jahren in der Gegenkultur und dem sozialen Aktivismus der Babyboom-Generation gipfelte.

Elektrizität und die Anfänge psychologischen Bewusstseins Im Jahr 1850 baten einige »herausragende Mitglieder« des Senats der Vereinigten Staaten einen gewissen John Bovee Dods, einen Vortrag über die elektrische Psychologie zu halten. Erste Experimente mit Elektrizität hatten öffentliche Aufmerksamkeit erregt. Hier gab es eine Kraft, die ein völliges Umdenken über die menschliche Natur notwendig machte. Es war ein mysteriöses, immaterielles Medium, dessen Kräfte lange Ehrfurcht erregt hatten. Dods hielt darüber viele Vorträge, und sein Buch The Philosophy of Electrical Psychology war damals eine kleine Sensation. Als einer der Ersten verbreitete Dods die Idee, dass Elektrizität das »Bindeglied zwischen Geist und unbelebter Materie« sei, der »große Agent, über den der Schöpfer das Universum bewegt und lenkt«.1 Der italienische Arzt und Naturforscher Luigi Galvani hatte 1786 experimentell nachgewiesen, dass Elektrizität eine wichtige Rolle in der Physiologie spielt. Als es ihm gelang, die Muskeln abgetrennter Froschschenkel elekt-

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risch zu stimulieren, nahm er an, dass Tiere sich aufgrund der Elektrizität in Muskeln und Nerven bewegten. Der italienische Physiker Carlo Matteucci wies 1838 nach, dass »mit jedem Herzschlag ein elektrischer Strom einhergeht«. Und 1843 konnte der deutsche Physiologe Emil du Bois-Reymond in ruhenden Muskeln elektrische Spannung nachweisen.2 In diesem Frühstadium der Elektrizitätsforschung halfen die Beobachtungen von Physiologen, die elektrische Vorgänge bei Mensch und Tier erforschten, den Ingenieuren bei der Konstruktion der ersten praktischen Elektrogeräte. Umgekehrt lieferte die Arbeit der Ingenieure den Physiologen wertvolle Hinweise auf die Funktionsweise des Zentralnervensystems. So diente das Nervensystem als Modell für den Bau des Telegrafen, und elektrische Fische brachten Alessandro Volta auf die Idee, wie sich eine Batterie bauen ließ. Emil du Bois-Reymond widmete sein zwischen 1848 und 1888 in mehreren Teilen erschienenes Buch Ueber thierische Bewegung dem englischen Physiker und Chemiker Michael Faraday, dessen »Beschreibungen zur Induktion in elektrischen Kreisen« wertvolle Analogien für die Beschreibung der Nervenerregung geliefert hatten.3 In einem Vortrag erklärte Du Bois-Reymond 1851, wie der Telegraf und andere elektrotechnische Geräte in ihrer Arbeitsweise dem tierischen Nervensystem nachempfunden waren: »Das Wunder unserer Zeit, die elektrische Telegrafie, war daher längst in der thierischen Maschine vorgebildet. Aber die Aehnlichkeit zwischen den beiden Apparaten, dem Nervensystem und dem elektrischen Telegraphen ist noch tiefer begründet.«4

John Bovee Dods, seines Zeichens Philosoph, griff die Experimente auf, die in den Laboratorien stattfanden, und erklärte kühn: »Mittels Elektrizität vermittelt der Geist anderen seine verschiedenen Eindrücke und Regungen, und durch dasselbe Medium erhält er alle seine Eindrücke aus der Außenwelt.«5 Damit vertrat er die radikale Hypothese, dass Elektrizität das Medium sei, das Gefühle und Emotionen übermittelte. Und er behauptete gar, alle Krankheiten träten auf, wenn »die Elektrizität des Systems aus dem Gleichgewicht« gerate. Ein solches Ungleichgewicht könne aufgrund »geistiger Eindrücke« oder aufgrund »physischer Eindrücke aus der äußeren Natur« auftreten.6 Dods vertrat die Auffassung, die »ewige Substanz ist Elektrizität und enthält alle ursprünglichen Eigenschaften alles Seienden« und »der Mensch und

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alle beseelte Existenz ist demselben großen elektrischen Gesetz unterworfen, das das Universum durchdringt«.7 Unbeabsichtigt lieferte er damit neue Metaphern, um die äußere und innere Natur sowie die Funktionsweise der Zivilisation zu beschreiben. Elektrische Metaphern lösten nach und nach die hydraulischen Metaphern der frühen Agrargesellschaften und die mechanischen Metaphern ab, die in der mittelalterlichen Wasser- und Windkraftrevolution und in der ersten industriellen Revolution vorgeherrscht hatten. Der amerikanische Schriftsteller Nathaniel Hawthorne griff Dods’ Gedanken auf und nahm zugleich die Idee vorweg, die Welt als globales Hirn und Zentralnervensystem zu sehen – eine Idee, die Marshall McLuhan und die Kommunikationstheoretiker der Internetgeneration später populär machten. Er fragte sich: »Ist es Tatsache – oder nur ein Traum –, daß die Elektrizität die Materie in einen einzigen großen Nerv verwandelte, der Tausende von Menschen atemberaubend schnell durchflutet? Nein, der ganze Erdball ist ein Kopf, ein Riesenhirn, Instinkt gepaart mit Intelligenz! Oder sollen wir sagen, er ist selber nur Idee, reine Idee, und nicht mehr die Substanz, für die wir ihn hielten.«8

Elektrizität war als Metapher für die späten Romantiker teils so faszinierend, weil elektrische Felder verbindende Eigenschaften haben. Wer sich die Natur intuitiv als ein Reich vorstellte, in dem alles miteinander verbunden ist, dem schien die Elektrizität den eindeutigen wissenschaftlichen Beweis dieser Sicht zu liefern. Die Spätromantiker mussten nicht mehr unter dem Joch mechanischer Metaphern leiden, die den Schwerpunkt auf eine statische, von autonomen Teilchen fester Materie bevölkerte Welt legten, die sich in einem zeitlosen Vakuum endlos gegenseitig bombardierten. Die Elektrizität beschwor nicht nur Verbundenheit herauf, sondern auch organisches Wachstum, Kreativität und Wandel im Laufe der Zeit. Der Begriff der »Felder« bot eine neue Möglichkeit, sich eine ganzheitliche Welt vorzustellen. Umgekehrt galt, wie Paul Gilmore in der Zeitschrift American Literature schreibt: »Romantische Theorien, die das Universum als einheitliches, organisches Ganzes sahen, lieferten jenen, die elektrische Experimente durchführten, ein entscheidendes theoretisches Modell.«9 Der besondere Reiz elektrischer Metaphern beruhte darauf, dass Elektrizität weder als materiell noch als immateriell galt. Sie war unsichtbar, aber im-

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stande, mit starken Kräften auf die Welt einzuwirken. Ganz ähnlich schienen die elektrisch induzierten menschlichen Gedanken im Niemandsland zwischen Immateriellem und Materiellem angesiedelt zu sein. In diesem neuen Schema löste sich die alte Grenze auf, die Inspiration von der Anwendung und Denken vom Handeln getrennt hatte. Plötzlich erschien die physische Welt als weniger materialistisch und die mentale Welt als weniger ätherisch. Das neue Verständnis einer durchlässigen Natur trug dazu bei, auch die Gesellschaft als etwas Fließendes zu begreifen. Körper waren nicht mehr durch ihre Körperlichkeit beschränkt. Wenn die Welt zugleich materiell und immateriell war, erschien auch die Idee klar umrissener Grenzen zwischen Menschen eher als gesellschaftliche Erfindung denn als wissenschaftliche Realität. Den Romantikern schwebte eine Zukunft vor, in der die Welt durch den »elektrischen Geist« zu einem höheren Bewusstseinsgrad finden und durch Elektrizität miteinander verbunden werden könnte, was dann eine Vereinigung der Menschheit mit sich brächte. Walt Whitman dachte in »Years of the Modern« (1865) darüber nach, wie der Telegraf damals bereits das wirtschaftliche und gesellschaftliche Leben verband, und vermutete, dass er letztlich zur »Solidarität der Rassen« führen werde: »Besprechen sich alle Nationen? Wird es nur ein Herz für den Globus geben? Formt sich die Menschheit en-masse?«10

Die Elektrizität öffnete eine metaphorische Tür und mit den neuen Metaphern schien das menschliche Bewusstsein endlich adäquat begreifbar zu sein. Es bot sich eine wahre Fundgrube neuer Wörter, mit denen Menschen sich in psychologischen Begriffen definieren konnten, wie es mit hydraulischen und mechanischen Metaphern unmöglich war, da sie auf der Welt physikalischer Kräfte basierten. »Die Stimmung heben«, »einen Begriff erfassen«, »ein Konzept ausweiten«, »eine Idee verwerfen«, »seine Gefühle ins Gleichgewicht bringen« – solche Ausdrücke, die Emotionen an hydraulischen und mechanischen Metaphern »festmachen«, sind offenbar zu begrenzt, um sie auf das Bewusstsein anzuwenden. Sie »bremsen« den freien Gedankenfluss. Hingegen sind elektrische Metaphern anscheinend offen, verbindend, ätherisch und daher ungebunden: »Lichtblitz«, »Schocktherapie«, »Polarität«,

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»Kurzschluss«, »eine durchbrennende Sicherung«, »ein überspringender Funke«, »Hochspannung«, »spannungsgeladen« – solche Ausdrücke aus der Welt der Elektrizität beschwören immaterielle Gefühle und Gedanken herauf, beschreiben etwas Vergängliches und zugleich körperlich Erfahrbares. Sie gehören zum Vokabular des psychologischen Bewusstseins und geben Menschen die nötige Sprache, um die Vorgänge ihrer Psyche zu erkunden. Ein Artikel, der 1848 in der United States Democratic Review erschien, fing ein, in welchem Sinne die Elektrizität als der Welt des Denkens verwandt empfunden wurde. Er verglich die Kommunikation mittels elektrischer Signale des Telegrafen mit der Kommunikation von Gedanken durch Sprache: »Sprache ist nur das Medium des Denkens – das ebenso schnell fliegt und so augenblicklich wirkt wie das unsichtbare Element, das durch den Telegrafendraht rast. Je näher sie also dem Denkvorgang [auf telegrafische Art] folgt, umso vollkommener erfüllt sie ihren Dienst.«11

Elektrifizierung, Erdöl und Automobile In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts breitete sich die Elektrizitätsrevolution rasant aus. Der Telegraf war nicht nur für William Orton, den Präsidenten von Western Union, »das Nervensystem der Wirtschaft«.12 Auch Samuel Morse, der Erfinder, war davon überzeugt, dass sich sein Telegraf zum Zentralnervensystem der amerikanischen Gesellschaft entwickeln und Wirtschaft und Politik in wechselseitiger Abhängigkeit zu einem einzigen Organismus verbinden werde. Seinem Kollegen und Mitarbeiter F.O.J. Smith erklärte er: »Nicht lange, dann [wird] das gesamte Gebiet dieses Landes von jenen Nerven durchzogen sein, die mit der Geschwindigkeit von Gedanken das Wissen um alles verbreiten, was im Land geschieht.«13 Die US-Regierung bewilligte 30 000 US-Dollar für den Bau der ersten Telegrafenleitung von Baltimore nach Washington, die 1844 in Betrieb genommen wurde. In den 1850er und 1860er Jahren entstanden in ganz Nordamerika und Europa Telegrafenleitungen. Königin Victoria und Präsident James Buchanan schickten sich 1858 Botschaften über das erste Transatlantikkabel. Die neue Lebensader schien Morse zu bestätigen, der geprahlt hatte, der Telegraf werde »den Raum nihilieren«.14

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Für Millionen europäischer Einwanderer, die sich über den Atlantik an die ferne Küste Amerikas wagten, hatte die Vorstellung, ihren Familien in der Heimat blitzschnell Nachrichten senden zu können, etwas Unvorstellbares, geradezu Magisches. Ein Beobachter bezeichnete das Transatlantikkabel als »lebendiges, fleischliches Band zwischen getrennten Teilen der menschlichen Familie«.15 Paul Julius Reuter gründete 1851 den ersten Nachrichtendienst. In den 1860er Jahren wurden Nachrichten bereits rund um die Welt telegrafiert. Millionen Menschen konnten beim Frühstück in der Morgenzeitung von Vorkommnissen lesen, die sich buchstäblich über Nacht ereignet hatten. Als Erste nutzten die Eisenbahnen die Vorzüge der Telegrafie, um den Schienenverkehr zu organisieren, Frachtwege zu verfolgen und den Gegenverkehr auf eingleisigen Strecken zu koordinieren. Bis 1866 hatte sich Western Union in Nordamerika eine dominante Stellung im Telegrafengeschäft gesichert und sollte von nun an zum Synonym für »Telegraf« werden. Kostenersparnisse, die durch optimale Betriebsgröße und Geschwindigkeit zu erzielen waren, diktierten die Bedingungen für die Entwicklung des amerikanischen Eisenbahn- und Telegrafennetzes. Bau und Betrieb erforderten viel Kapital, und die Koordination der Wirtschaftsaktivitäten, deren Takt, Fluss, Geschwindigkeit und Dichte zunahmen, machte hoch zentralisierte Steuerungs- und Kontrollfunktionen notwendig. Lange hatten Wirtschaftswissenschaftler gedacht, Märkte bestünden aus kleinen, unabhängigen Verkäufern und Käufern, die zusammen kämen, um recht einfache Tauschprozesse von Gütern und Dienstleistungen zu tätigen – nun fingen sie an, über die Vorzüge »natürlicher Monopole« zu reden. Eisenbahn und Telegrafie lieferten nicht nur das neue Organisationsmodell für Geschäfte, sondern auch die grundlegende Infrastruktur für die Entwicklung des modernen Fabriksystems. Der Kapitaleinsatz für eine Infrastruktur, die mit fossiler Energie arbeitete, verschaffte großen Fabriken Vorteile gegenüber kleinen Betrieben. Große Fabriken brauchten wiederum zentralisierte Steuerungs- und Kontrollmechanismen, um ihre Tätigkeit zu koordinieren. Telegraf und später Telefon wurden zu unverzichtbaren Kommunikationsmitteln, um die Wirtschaftsaktivitäten einer expansiven, regeren und komplexeren Ökonomie zu verwalten. Die moderne Unternehmensbürokratie wurde aus dem Zeitalter fossiler

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Brennstoffe geboren und gelangte in den 1920er Jahren zur Reife, als sich der Übergang von der Kohle zum Erdöl und von der Dampfkraft zur Elektrizität vollzog. In früheren Zivilisationen hatte es zwar diverse Arten der Bürokratie gegeben, aber die neue Form der Unternehmensverwaltung war in mancherlei Hinsicht einzigartig. Max Weber, der große Soziologe des 20. Jahrhunderts, untersuchte ihre wesentlichen Merkmale: feste Regeln für Entscheidungsprozesse, eine hierarchische Autoritätsstruktur von oben nach unten, klar umrissene und formulierte Arbeitsanforderungen für jede Organisationsebene, objektive Bewertungskriterien für Leistung und Beförderung und eine Arbeitsteilung nach speziellen Aufgaben und Funktionen. Ein derart rationalisierter Verwaltungsprozess ermöglichte, nach Weber, die Leitung großer, komplexer Organisationen, indem er vielfältige Aktivitäten mit immer höherer Umsatzgeschwindigkeit unter einem Dach integrierte. In der Übergangszeit entwickelten sich noch viele rationalisierte Mechanismen, die den Industriekapitalismus zur vollen Reife brachten. So führten zunächst die Eisenbahnen standardisierte Zeitzonen ein, um den Verkehrsfluss besser zu regeln. Ein Passagier, der 1870 mit der Eisenbahn von Washington nach San Francisco reiste, musste seine Uhr mehr als zweihundert Mal den jeweiligen Ortszeiten im Land anpassen.16 Die unterschiedlichen lokalen Zeitzonen hatten für die Eisenbahnen verheerende Auswirkungen auf die Fahrplangestaltung für Passagier- und Güterzüge. Im Jahr 1884 wurden standardisierte Zeitzonen für die ganze Welt und der Nullmeridian in Greenwich, England, festgelegt.17 Bald folgten weitere Maßnahmen, die diese neuen Verwaltungsstrukturen unterstützten und die beschleunigte Wirtschaftsaktivität bewältigen halfen: standardisierte Handelsklassen für Güter, standardisierte maschinelle Verpackungen und standardisierte Einzelhandelspreise. Fortlaufende Produktionsketten – die ersten a utomatisierten Fabriken – stießen Zigaretten, Streichhölzer, Suppe und Mehl in exakten Packungseinheiten und gleichbleibender Zusammensetzung aus. Neue Vermarktungsinstrumente wie Versandkataloge und Handelsmarken sowie neue Vertriebsmechanismen etwa durch Franchise-Partner – die erstmals von International Harvester und der Singer Sewing Machine Company, später auch von der Autoindustrie eingeführt wurden – machten die Wirtschaft zu einem beschleunigten Fluss standardisierter Güter von zuverlässiger, unveränderlicher Qualität.

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Der Telegrafie folgten bald kommerzielle Telefondienste. Waren 1876 erst 3 000 Telefone in Betrieb, so waren es 1899 bereits mehr als eine Million.18 Das Telefon hatte weitreichende Auswirkungen auf den sozialen Diskurs und vergrößerte und stärkte den Kreis menschlicher Verbindungen beträchtlich. Im Gegensatz zum Telegrafen, mit dem nur ausgebildete Fachkräfte Nachrichten im Auftrag der Sender übermitteln konnten, ermöglichte das Telefon Millionen Menschen erstmals in der Geschichte, mit entfernt lebenden Verwandten und Freunden in Kontakt zu bleiben und mit diversen neuen Menschen – vor allem Geschäftspartnern – in Kontakt zu kommen. Lange vor Erfindung des Internets durchbrach das Telefon die Mauern der Isolation und machte jeden potenziell jedem verfügbar. Den Telegrafen- und Telefonnetzen folgten elektrische Straßenbahnlinien, die Gewerbegebiete in den Stadtzentren mit Wohngegenden in den Außenbezirken verbanden. Elektrische Beleuchtung verlängerte den Tag in die Nacht hinein und erhellte ganze Stadtviertel. Das erste amerikanische Kaufhaus, das 1878 elektrische Beleuchtung einführte, um Kunden anzulocken und die Geschäftszeiten zu verlängern, war Wanamaker’s in Philadelphia. In New York erhellten 1895 Leuchtreklamen weite Teile der Stadt nach Einbruch der Dunkelheit.19 Die neue Beleuchtung erlaubte der Industrie längere Arbeitszeiten und ermöglichte es Familien, nach Einbruch der Dunkelheit länger aufzubleiben, um gesellige Kontakte zu pflegen oder zu lesen. Dadurch stieg die Produktivität sprunghaft an, die Wirtschaft florierte und der soziale Umgang veränderte sich. In den Vereinigten Staaten gab es 1896 etwa 2 500 »elektrische Beleuchtungsunternehmen«, annähernd zweihundert kommunale Elektrizitätswerke mit einer Gesamtinvestition von 300 Millionen USDollar und weitere 7500 eigenständige Kraftwerke mit einer Investitionssumme von 200 Millionen US-Dollar – ein für die damalige Zeit erstaunliches Investitionskapital.20 Innerhalb von nur 40 Jahren drang die Elektrizitätsrevolution tief in die amerikanische und europäische Wirtschaft vor und schuf im Kommunikationsbereich die Infrastruktur für die zweite industrielle Revolution. Schätzungsweise 250 000 Menschen waren 1890 in der Elektroindustrie beschäftigt oder »in ihrem Lebensunterhalt von ihr abhängig«.21 Hatten 1910 erst 10 Prozent der amerikanischen Haushalte Strom, so waren 1929 bereits die meisten städtischen Haushalte ans Stromnetz angeschlos-

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sen. Die Elektrifizierung der Fabriken folgte erst etwas später. Sie verbrauchten 1900 zwar die Hälfte des erzeugten Stroms, waren aber nur zu 5 Prozent elektrifiziert. Erst in der elektrifizierten Fabrik war Fließbandproduktion praktikabel, effizient und billig. Der Wechsel von Dampfkraft zu Elektrizität führte zwischen 1890 und 1940 in den Fabriken zu einer Produktivitätssteigerung von 300 Prozent.22 Vor der Elektrifizierung der Fabriken und der Einführung von Elektromotoren hätte Henry Ford sein Ziel, jeden erwachsenen Amerikaner hinter das Steuer eines Ford Modell T zu bringen, nicht realisieren können. Er schrieb: »Die Erfindung eines neuen Verfahrens für die Stromerzeugung hat die Industrie vom Treibriemen und der Transmissionswelle unabhängig gemacht; denn nun erst war es möglich geworden, jeder einzelnen Arbeitsmaschine einer Fabrik ihren eigenen Motor zu stellen … Durch den Motorenbetrieb nämlich ist es erst möglich geworden, die Arbeitsmaschinen im Sinne der Arbeitsfolge aneinanderzureihen, und diese Einrichtung hat vielleicht allein die Leistungsfähigkeit der Industrien um das Doppelte gefördert … Auch waren früher Arbeitsmaschinen mit beschleunigter Leistung undenkbar …; ohne solche Schnelläufer und die besseren Stahlarten, die sie erforderten, wäre aber, was man neuzeitlich nennt, nie entstanden.«23

Während Fabriken, Privathäuser und Kommunen in Amerika und Europa elektrifiziert wurden und Männer wie Nicolaus August Otto, Gottlieb Daimler, Carl Benz, Charles Duryea und Ransom Eli Olds den Verbrennungsmotor erst erfanden und dann verbesserten, bereiteten andere die Gesellschaft auf die Erdölära vor. John D. Rockefeller, ein ehemaliger Buchhalter aus Cleveland, gründete 1868 die Standard Oil Company of Pennsylvania. Er erkannte, dass der Schlüssel zum Erfolg des Erdölgeschäfts nicht nur in den Ölquellen lag, sondern im Besitz der Raffinerien und in der Kontrolle über Transport und Vermarktung der Endprodukte. Er schloss Vorzugsverträge mit den Eisenbahngesellschaften ab und kaufte später Pipelines auf. 1879 kontrollierte die Standard Oil Company annähernd 95 Prozent der Raffineriekapazitäten im Land.24 In den 1930er Jahren existierten bereits alle großen Erdölunternehmen, die diese größte Industrie der Welt prägen sollten, darunter Standard Oil Company of New Jersey, Gulf Oil, Humble Oil, Atlantic Refining Company, Sinclair Oil, Standard Oil of Indiana, Phillips 66, Sucony, Sun, Union 76 und

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Texaco. Insgesamt 26 Unternehmen besaßen zusammen zwei Drittel des Kapitals dieser Branche, 60 Prozent der Bohranlagen, 90 Prozent der Pipelines, 70 Prozent der Raffinerien und 80 Prozent des Vertriebsnetzes.25 Raffiniertes Erdöl lieferte den Treibstoff, um Amerikaner, Europäer und später auch Menschen in der übrigen Welt ans Steuer eines Autos zu bringen. Öl diente auch als Kraftstoff für Lastwagen, Busse, Züge und Flugzeuge und ermöglichte ein modernes Logistiksystem und eine Versorgungskette für eine globalisierte Wirtschaft. In Detroit eröffnete 1911 die erste Tankstelle der Vereinigten Staaten. Die schwindelerregende Geschwindigkeit der Automobilproduktion kam für die Erdölindustrie völlig überraschend. In dem Bemühen, mit der nahezu unersättlichen Kraftstoffnachfrage Schritt zu halten, dehnten Erdölunternehmen ihre Exploration aus und erschlossen fast wöchentlich neue Ölfelder. Waren 1916 auf amerikanischen Straßen 3,4 Millionen Autos unterwegs, so waren es 14 Jahre später bereits mehr als 23,1 Millionen.26 Automobile bildeten für den Rest des 20. Jahrhunderts das Herzstück des Industriekapitalismus. Das Schicksal zahlreicher anderer Industriezweige war mit dem der Automobilindustrie verknüpft. In den 1960er Jahren verschlangen Autos »20 Prozent des Stahls, 12 Prozent des Aluminiums, 10 Prozent des Kupfers, 51 Prozent des Bleis, 95 Prozent des Nickels, 35 Prozent des Zinns und 60 Prozent des Gummis, die in den USA verbraucht wurden«.27 Industrielle schwärmten von den wirtschaftlichen Möglichkeiten, die das Auto eröffnete. Ein Analyst stellte 1932 fest: »Man muss sich vorstellen, welche Folgen es für die industrielle Welt hat, ein Produkt auf den Markt zu bringen, das den Verbrauch an Schweißeisen verdoppelt, den Verbrauch an Fensterglas verdreifacht und den Verbrauch von Gummi vervierfacht! … Als Rohstoffkonsument ist das Automobil in der Weltgeschichte ohnegleichen.«28

Die Autoproduktion war für einen Großteil des unvorstellbaren Wirtschaftswachstums verantwortlich, das die Vereinigten Staaten im 20. Jahrhundert und Europa und Asien nach dem Zweiten Weltkrieg erlebten. Das Automobil brachte Millionen Menschen auf die Straße, führte Stadt und Land zusammen, ließ die Vorortkultur entstehen und untergrub traditio­ nelle Vorstellungen von Nachbarschaft und Gemeinschaft. Vor allem aber beschleunigte es das Leben mehr als jede andere Erfindung des 20. Jahrhun-

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derts und machte Geschwindigkeit und Effizienz zu den überragenden Tugenden der Gegenwart. Es brachte auch Menschen in engeren Kontakt miteinander, indem es ihnen mehr Möglichkeiten bot, Verwandte, Freunde und andere zu treffen. Vor allem auf dem Land konnten Menschen vor der verbreiteten Nutzung von Autos nur eine eingeschränkte Zahl von Bekannten besuchen. Da das Auto Entfernungen schrumpfen ließ, eröffnete es ebenso wie das Telefon die Möglichkeit, den Kreis seiner Beziehungen auszuweiten. Das Durchschnittsleben wurde in erheblich umfangreichere und intensivere soziale Aktivitäten einbezogen als je zuvor.

Überdenken von Zeit und Raum Die erneute Kommunikations- und Energierevolution erzwang wie alle anderen vor ihr einen grundlegenden Wandel des menschlichen Bewusstseins, da Millionen Menschen darum rangen, sich an eine Welt anzupassen, in der sich der zeitliche und räumliche Kontext innerhalb weniger Jahrzehnte dramatisch verändert hatte.29 Im 19. Jahrhundert herrschte ein geschärftes Geschichtsbewusstsein. Darwins Evolutionstheorie ordnete die biologische Welt in einen historischen Rahmen ein. Hegel und Marx gingen in ihren historisch-dialektischen Theorien von der Vorstellung aus, dass Geschichte ein Evolutionsprozess sei. Praktisch jede Disziplin der Human-, Sozial- und Naturwissenschaften orientierte sich nunmehr an historischen Kontexten. Stephen Toulmin und June Goodfield fassen das neue Interesse an historischer Einordnung so zusammen: »Ob wir nun die Geologie, Zoologie, politische Philosophie oder das Studium der alten Kulturen nehmen – in jedem Fall war das 19. Jahrhundert das Jahrhundert der Geschichte, das Jahrhundert, in dem ein neues, dynamisches Weltbild entstand.«30 Gegen Ende des 19. Jahrhunderts allerdings trat das Interesse an großen historischen Zusammenhängen bei Intellektuellen, Künstlern und zunehmenden Teilen der Mittelschicht hinter einem aufkommenden Interesse an persönlicher Geschichte zurück, das in Teilen die fortschreitende Entwicklung des Selbst widerspiegelte. Die beginnende zweite industrielle Revolution setzte den Differenzierungs- und Integrationsprozess in eine immer

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komplexere Wirtschaft und Gesellschaft fort. Als immer mehr Menschen ihre Selbstständigkeit eindringlicher erlebten und ihre einzigartigen Talente und schöpferischen Kräfte als Stoff persönlicher Geschichte sahen, begannen sie, die von den Denkern der Aufklärung verbreitete Vorstellung infrage zu stellen, dass es nur eine Weltsicht und eine Interpretation der Geschichte gebe. Zwar hatten bereits die Romantiker eine Metaerzählung bestritten – die Metaerzählung der Aufklärung –, sie aber durch ihre eigene ersetzt. Hingegen stellten Intellektuelle und Künstler um 1900 allein schon die Idee einer Metaerzählung infrage, ganz gleich, ob sie nun die Dimension der Vernunft oder die des Gefühls betonte. Nun kam tendenziell jeder individuellen Geschichte eine eigene, einzigartige Weltsicht zu. Die Demokratisierung der Weltsicht ging mit der Demokratisierung der Geschichte einher. Als später auch die Mittelschichten ein ausgeprägtes psychologisches Bewusstsein entwickelt hatte, fand man es allseits akzeptabel, die Welt aus verschiedenen Perspektiven zu sehen. Die eigene Wirklichkeit musste nicht unbedingt mit der anderer übereinstimmen – ausschlaggebend war vielmehr, anderen das Recht auf deren Realität zuzugestehen, auch wenn sie von der eigenen abwich. Die Betonung, die neuerdings auf der Einzigartigkeit der persönlichen Geschichte des Einzelnen lag, und die Überzeugung, dass es viele Sichtweisen der Realität gab, förderten ein neues Maß an Toleranz. Die Bereitschaft, den Blickwinkel eines anderen anzuerkennen, trug dazu bei, alle Menschen stärker als einmalige Wesen zu sehen, die Respekt verdienten. Und diese Achtung vor der Einmaligkeit und Endlichkeit anderer – vor ihrer einzigartigen Geschichte – löste wiederum eine empathischere Reaktion aus. Allerdings hatte die multiperspektivische Sicht auch eine Kehrseite, nämlich die Gefahr eines moralischen Relativismus. Wenn der Geschichte eines jeden die gleiche Gültigkeit zukam, auf welcher Grundlage sollte man dann entscheiden, was das moralisch richtige Verhalten und Dasein in der Welt war? Ende des 19. Jahrhunderts brachte die Vielzahl der Sichtweisen jedoch frischen Wind in die stickige Atmosphäre der viktorianischen Ära. Nietzsche ging voran und hielt 1887 der Aufklärung, die von der Idee »objektiver« Tatsachen ausgegangen war, entgegen, es gebe lediglich Standpunkte. Er drängte seine Philosophenkollegen, »sich gerade die Verschiedenheit der Perspektiven und der Affekt-Interpretationen für die Erkenntnis zunutze« zu ma-

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chen.31 Man müsse die Illusion aufgeben, dass es so etwas wie »reine Vernunft« oder »absolute Geistigkeit« gebe: »Es gibt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches ›Erkennen‹, und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Wort kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser ›Begriff‹ dieser Sache, unsere ›Objektivität‹ sein.«32

Knapp 30 Jahre später bestätigte ihn, in einer ganz anderen Wissensdiszi­ plin, Albert Einstein mit seiner allgemeinen Relativitätstheorie, die mit der Vorstellung einer einzigen, erkennbaren, objektiven Realität aufräumte. Einstein lehnte die Idee einer absoluten Zeit ab – selbst die Zeit sei relativ und von der relativen Bewegung zwischen Beobachter und Beobachtetem bestimmt. Den größten Anteil an der veränderten Einstellung zur Perspektive hatten jedoch die Künstler jener Zeit. Hier sei noch einmal daran erinnert, dass die Erfindung der perspektivischen Darstellung in der Kunst wohl eine der wichtigsten Entwicklungen der Renaissance dargestellt hatte. Diese Darstellung hatte den Blick des Menschen vom Himmel auf die Ebene der irdischen Welt gelenkt, die von Subjekten und Objekten bevölkert war. Der Blickwinkel sollte nicht mehr die freudige Erwartung vermitteln, in die himmlische Welt aufzusteigen, sondern die objektive irdische Welt unbeteiligt ordnen. Paul Cézanne war nun der Erste, der mit der althergebrachten Tradition brach, in der Kunst mit einer einzigen Perspektive zu arbeiten. Sein Stillleben mit einem Korb Äpfeln (1890–94) zeigt einen Tisch aus verschiedenen Perspektiven. Der Künstler war geradezu besessen von dem multiperspektivischen Ansatz und schrieb 1906 an seinen Sohn: »Hier, am Ufer des Flusses, vervielfachen sich die Motive; dasselbe Sujet, unter einem anderen Blickwinkel gesehen, bietet ein Studienobjekt von äußerstem Interesse und von solcher Mannigfaltigkeit, daß ich glaube, ich könnte mich während einiger Monate beschäftigen, ohne den Platz zu wechseln, indem ich mich bald mehr nach rechts, bald mehr nach links wende.«33

Pablo Picasso führte mit seinem Gemälde Les Demoiselles d’Avignon den Kubismus in die darstellende Kunst ein. Es zeigt zwei Figuren frontal, aber die Nasen im Profil. Eine dritte sitzende Figur wendet dem Betrachter den Rü-

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cken zu, aber ihr Kopf ist von vorn zu sehen. Der Kubismus war eine intellektuelle künstlerische Ausdrucksform der avantgardistischen Eliten in Paris, London und New York. Die breite Masse erfuhr die Veränderungen in der zeitlichen und räumlichen Orientierung durch ein anspruchsloseres künstlerisches Medium: das Kino. Filme spielten mit der zeitlichen und räumlichen Orientierung in ähnlicher Weise wie das Unbewusste in Träumen. Die Linearität der Alltagserfahrung wich Szenen, die nahtlos von der Vergangenheit in die Zukunft, von einem Ort an den anderen, von einer Zeit in die andere wechselten und den Zuschauer zwangen, sich auf die Wahrnehmung und Einordnung komplexer zeitlicher und räumlicher Informationen einzustellen. Auf einer geteilten Leinwand konnte er zwei Ereignisse verfolgen, die gleichzeitig an unterschiedlichen Orten stattfanden. Standbilder konnten den Eindruck vermitteln, die Zeit anzuhalten. Sequenzen mit Zeitraffer ließen Komiker in irr­ witzigem Tempo dahinjagen, und rückwärts laufende Sequenzen zeigten beispielsweise einen Taucher, der aus dem Wasser auf das Sprungbrett sprang, was das Publikum zum Johlen brachte. Die Manipulation der zeitlichen und räumlichen Orientierung versetzte Kinobesucher aus ihrer bewussten Realität der normalen, chronologischen Abfolge in eine Fantasiewelt, in der alle möglichen neuen Realitäten denkbar waren. Es ist kein Zufall, dass Hollywood den Beinamen »Traumfabrik« erhielt. Wie im Traum, so existieren auch im Kino keine zeitlichen und räumlichen Beschränkungen, und der Geist wechselt ungehindert zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Als Freud seine Theorie über die Bedeutung der Träume und die Vorgänge des Unbewussten zu formulieren begann, erschienen seine Ideen einer Generation nicht mehr sonderlich weit hergeholt, die bereits unzählige Filme gesehen und das Gehirn dazu umprogrammiert hatte, traumähnlich zu denken. Es ist vor allem James Joyce, der in seinem literarischen Werk mit Zeit, Raum und verschiedenen Perspektiven spielte und damit ähnliche Wirkungen wie Cézanne, Picasso und die Kubisten erzielte. In Ulysses springt der Protagonist Bloom im Laufe eines einzigen durchschnittlichen Tages in Dublin zwischen einer schwindelerregenden Fülle von Orten, Zeiten und Realitäten hin und her, während sein Geist durch das Universum driftet und über ferne Galaxien und das winzigste Molekül grübelt. Joyce konfrontierte seine

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Leser erstmals mit dem Bewusstseinsstrom, den jeder Mensch im Wachen und Schlafen erlebt, wenn sein Geist in verschiedene Zeitdimensionen und an ferne Orte schweift, die er nicht immer unter Kontrolle hat. Und wie Bloom erlebt jeder Einzelne im Laufe des Tages im Geiste viele verschiedene Perspektiven und Realitäten, Orte und Zeiten, ohne sich auf eine nahtlose objektive Wirklichkeit festlegen zu können. Das Leben ist durcheinander, chaotisch, voller Banalität, hat etwas von einem Jojo mit seinem Auf und Ab. Es gibt Momente brillanter Einsicht und Momente tiefer Verzweiflung. Joyce begriff, dass Menschen gerade in der Gewöhnlichkeit des individuellen Lebens mit all seiner Unvollkommenheit und Bedürftigkeit die gemeinsame Menschlichkeit und die emotionalen Mittel finden, Empathie füreinander aufzubringen: »Das Leben müssen wir akzeptieren, wie es vor unseren Augen steht, Männer und Frauen, wie wir ihnen in der wirklichen Welt begegnen, nicht wie wir sie uns in einem Feenland vorstellen.«34 Seine Figuren sind wie reale Menschen voller Widersprüche und erlauben es Lesern, Empathie für sie aufzubringen, ohne rührselig zu sein. Die Zeit von etwa 1880 bis zum Ersten Weltkrieg erscheint wie eine Kostümprobe für Freuds Erscheinen auf der Weltbühne, mit dem offiziell der Vorhang aufging für das Zeitalter des psychologischen Bewusstseins. In der Psychologie taten sich die inneren Räume auf, so wie in der Architektur die äußeren. Dort wich die dumpfe viktorianische Spießbürgerlichkeit, die geschlossene, von der Außenwelt abgeschirmte Räume bevorzugte, einer neuen Offenheit und Transparenz. Die neuen Wolkenkratzer ruhten erstmals anstelle tragender Mauern auf Stahlträgern. Glas öffnete die Innenräume für das Tageslicht und vermittelte den Eindruck eines Raumes ohne Grenze zwischen innen und außen. Etwa zur selben Zeit warf Freud das Licht der Psychoanalyse in die Innenräume des Unbewussten in dem Bemühen, den Schleier der menschlichen Psyche zu lüften. Die Psychoanalytiker hielten ihren Patienten vor, verschlossen zu sein und die Welt auszusperren, und ermutigten sie, Verbindung zu ihren Gefühlen aufzunehmen, sich zu öffnen und ihre innersten Gedanken mitzuteilen. In dieser kurzen Spanne von nur drei Jahrzehnten veränderte sich das menschliche Bewusstsein unwiderruflich. Die neuen Technologien und Wahrnehmungsweisen rissen Schranken ein, die Menschen lange voneinander getrennt hatten, nivellierten teilweise traditionelle soziale Hierarchien

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und demokratisierten den Zugang zu und die Kontrolle über Zeit und Raum. Telefon, Kino, Radio, Auto und andere Technologien des 20. Jahrhunderts eröffneten dem Durchschnittsmenschen den gleichen Zugang zu Geschwindigkeit, Mobilität und unterschiedlichen räumlichen Realitäten wie den Wohlhabenden. Die Nivellierung sozialer Hierarchien, die Einführung einer multiperspektivischen Weltsicht, die Demokratisierung menschlicher Erfahrung und der wachsende Kontakt zu Andersartigen ebneten den Weg für das Zeitalter des psychologischen Bewusstseins und einen erheblichen Anstieg der Empathie, die vorübergehend in den 1920er Jahren aufflammte und in den 1960er Jahren zu einem ausgeprägten gesellschaftlichen Phänomen heranreifen sollte, das eine ganze Generation prägte. Alle diese tiefgreifenden Veränderungen der Sozialbeziehungen wirkten sich zwangsläufig auch auf die Stellung der Frau aus. Thomas Edison hatte prophezeit, die Elektrizität werde Frauen von den mühseligen Hausarbeiten befreien, sodass sie mehr Zeit für ihre Bildung erübrigen und letztlich den gleichen gesellschaftlichen Status wie Männer erreichen könnten. Die Elektrifizierung trug zwar zur Befreiung der Frauen bei, allerdings weniger durch Elektrogeräte, die ihnen Hausarbeit abnahmen – das war für Frauen der oberen Mittelschicht erst in den 1920er Jahren der Fall, für Arbeiterfrauen erst nach dem Zweiten Weltkrieg. Und selbst dann verringerte sich der Zeitaufwand für die Hausarbeit nicht erheblich. Aber als die Arbeitsstätten elektrifiziert und immer mehr Büroarbeitsplätze eingerichtet wurden, fanden Frauen immer häufiger Beschäftigung als Schreibkräfte, Sekretärinnen und Verkäuferinnen. In den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg entwickelte sich der neue Typus der berufstätigen Frau. Die wirtschaftliche Unabhängigkeit machte Frauen auch in der Politik mutiger. Ihr Kampf um das Wahlrecht intensivierte sich, da sie eine gleichberechtigte Teilhabe an den Geschicken des Landes beanspruchten. Aber erst 1920 gestand der 19. Verfassungszusatz den Frauen in den USA endlich die gleichen Rechte zu wie Männern, 130 Jahre nach Inkrafttreten der Verfassung. Auch die Schulpflicht trug wesentlich dazu bei, die Stellung der Frauen zu verändern, nicht nur, weil sie zumindest bis zum Ende der Sekundarstufe die gleiche Bildung erhielten wie Männer, sondern auch, weil man nun den Mädchen ebenso wie Jungen eine Lebensphase zugestand, die beiden Geschlechtern bis dahin verwehrt war: die Jugend.

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Das neue Konzept der Adoleszenz Das Konzept der Adoleszenz entwickelte sich allmählich ab etwa 1890 und reifte bis etwa 1930 aus. Ehedem trat ein Kind mit Beginn der Geschlechtsreife in das Erwachsenenleben mit allen seinen Pflichten ein. Nun wurde der Eintritt in das Arbeitsleben hinausgeschoben, und das Kind blieb länger unter der Obhut seiner Eltern. Die Gesellschaft ging dazu über, die Kindheit über den Beginn der Pubertät hinaus in die Jugendjahre zu verlängern. Durch diesen verlängerten Schutz waren Jugendliche einerseits abhängiger und wurden sogar infantilisiert, andererseits aber auch introspektiver und weltklüger. Diese Schonzeit war jedoch nicht zum Spielen und Austoben gedacht, sondern mit der Erwartung verknüpft, dass die Jugendlichen einer anderen Verpflichtung nachkämen: ihre eigene Identität auszubilden. Das war eine völlig neue Idee. Die Adoleszenz galt nun als Phase der Entwicklung der eigenen Persönlichkeit, der Entdeckung der eigenen Interessen und der Suche nach dem Sinn des Lebens. Auch wenn es sich dabei überwiegend um ein Phänomen der Mittelschicht handelte – was weitgehend noch heute der Fall ist –, hatte es für Mädchen wie Jungen historisch bedeutsame Auswirkungen, die das Bewusstsein veränderten. Jugendliche ohne die Einschränkungen und Härten des Arbeitslebens hatten mehr Zeit, sich ungezwungen zu treffen, mit unterschiedlichen Rollen zu experimentieren, Identitäten auszuprobieren, über »Karrieren« und das Leben nachzudenken, das sie führen wollten, und sogar über den Partner, mit dem sie ihr Leben teilen wollten – ein emotionaler und mentaler Luxus, der früheren Generationen nicht zur Verfügung gestanden hatte. Bei immer mehr Jungen, die eine Hochschule besuchten, konnte die Adoleszenz bis zum 21. Geburtstag und darüber hinaus dauern. Die ausgedehnte Zeit der Geselligkeit bot Jugendlichen zudem Gelegenheit, eingehendere Freundschaften zu Gleichaltrigen beiderlei Geschlechts zu pflegen und länger um verschiedene Partner zu werben. Zwar prägte Erik Erikson den Begriff »Identitätskrise« erst in den 1940er Jahren, aber das psychologische Phänomen, das dieser Begriff bezeichnet, ging von Anfang an mit der neuen Phase der Adoleszenz einher, in der es gerade um eine Identitätsbildung geht, die ohne Krisen nicht möglich ist. Das Gleiche gilt für Entfremdung, die ab der Jahrhundertwende zu einem be-

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liebten literarischen Thema wurde und es seither geblieben ist. J. D. Salingers Buch über jugendliche Entfremdung nach dem Zweiten Weltkrieg, Der Fänger im Roggen, gehört nach wie vor in den meisten amerikanischen Schulen zur Pflichtlektüre. Seine eigene Identität zu entwickeln erfordert, dass man Althergebrachtes bis zu einem gewissen Grad infrage stellt und sich der Realität der Eltern entfremdet, um seinen eigenen, einzigartigen Platz in der Gesellschaft zu finden. James Dean, der in den 1950er Jahren die Hauptrolle in dem Film … denn sie wissen nicht, was sie tun spielte, wurde zum Urtyp des entfremdeten Jugendlichen für die Babyboom-Generation, als sie sich auf die Gegenkultur der 1960er Jahre vorbereitete.

Vom guten Charakter zur guten Persönlichkeit Das Experimentieren mit Identitäten und das korrespondierende Gefühl der Entfremdung, die sich mit der langen Adoleszenz einstellten, gingen eng einher mit einem grundlegenden Wandel der Definition des »Selbst«. In den 1890er Jahren, zu Beginn der Ära des psychologischen Bewusstseins, trat anstelle des althergebrachten Anspruchs, tunlichst ein Mensch mit »gutem Charakter« zu werden, die revolutionäre Idee, seine Persönlichkeit zu entfalten. Im Laufe der Geschichte hatte sich natürlich die Vorstellung dessen, was ein guter Charakter sei, geändert. Im Zeitalter des theologischen Bewusstseins war Frömmigkeit eine hoch geschätzte Tugend. Mit dem allmählichen Übergang zum ideologischen Bewusstsein blieben zwar die Attribute die gleichen – irdischen Versuchungen zu widerstehen und streng nach Abrahamitischen Moralmaßstäben zu leben –, fanden aber einen zunehmend weltlicheren Ausdruck. Im Rahmen einer säkularisierten Frömmigkeit ging man davon aus, dass nur eine richtige Lebensweise auf der Welt und nur ein universell gültiger Maßstab für einen guten Charakter existiere. Die Aufklärung ging von einer einzigen objektiven Realität aus – einen guten Charakter zu haben hieß demnach, mit den großen Gesetzen, die Universum und Natur beherrschen, in Einklang zu stehen. Der Begriff der Persönlichkeit stellte einen radikalen Bruch mit diesem Bewusstsein dar. Der Einzelne machte sich nun weniger Sorgen um seine Moral und interessierte sich mehr dafür, ob andere ihn mochten. Vorrangige

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Bedeutung erhielt der Einfluss auf Gleichrangige. Sympathisch zu sein hieß, Charisma zu besitzen, aus der Menge zu ragen und im Zentrum der Aufmerksamkeit zu stehen. In einer zunehmend unpersönlichen, bürokratisierten Gesellschaft, die erwartete, dass man sich den Anforderungen industrieeller Effizienz anpasste und als achtbarer Bürger benahm, verspürten die Menschen ein noch größeres Bedürfnis, auszubrechen und ihre Individualität zum Ausdruck zu bringen. Anerkannt und gewürdigt zu werden wurde ebenso wichtig wie Tugendhaftigkeit – ein Quell gleichermaßen steter persönlicher Un­sicherheit wie auch narzisstischer Impulse, der dann später von der entstehenden Werbeindustrie ausgenutzt wurde. Sie legte es darauf an, den Eindruck zu vermitteln, wenn man ein bestimmtes Produkt kaufe, rage man heraus, werde bewundert, gemocht und sogar geliebt. Kennzeichnend dafür ist, dass John Watson, der Begründer des Behaviorismus, in den 1920er Jahren in die neue Werbebranche wechselte und dort seine Erfahrungen auf dem Gebiet der Verhaltensmodifikation nutzte, um der ersten Generation verunsicherter Amerikaner, die eine gewinnende Persönlichkeit anstrebten, Produkte zu verkaufen.35 Der Übergang vom guten Charakter zur attraktiven Persönlichkeit hatte noch eine andere, positivere Auswirkung. Menschen achteten zunehmend darauf, welche Wirkung ihr Verhalten auf andere hatte, und wurden aufmerksamer für die Gefühle anderer. Da jede Persönlichkeit einmalig ist, wurde es selbstverständlicher, andere als einzigartig zu sehen und sensibler für ihre persönlichen Empfindlichkeiten und Bestrebungen zu sein. In einer Gesellschaft, die nur zwischen gutem und schlechtem Charakter unterschied, war es schwieriger, Empathie auszudrücken, da das in dieser Klassifizierung enthaltene Urteil jede Empathie mit den emotionalen und mentalen Schwächen eines anderen abschwächte. Aber in einer Gesellschaft, in der als Maßstab für den Einzelnen galt, ob er gemocht wurde, fiel es leichter, sich mit dem existenziellen Wunsch nach Zuneigung und Kameradschaft zu identifizieren.

Das Zeitalter des psychologischen Bewusstseins Entgegen der weit verbreiteten Ansicht, dass sich die Psychologie quasi als Ableger der Philosophie entwickelt habe und sich etwa auf Thomas Reid, des-

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sen großes Thema der Common Sense gewesen ist, und auf Immanuel Kant zurückführen lasse, verhält sich die Sache nicht ganz so einfach. Es gab, wie schon erwähnt, eine Gruppe vorwiegend nicht akademischer Gelehrter, die angesichts neuerer Erkenntnisse der Neurophysiologie glaubten, die bis dato verborgene Funktionsweise des menschlichen Geistes mithilfe des im menschlichen und tierischen Gewebe enthaltenen elektrischen Systems besser verstehen und erklären zu können. Kant war noch der Überzeugung gewesen, der menschliche Geist entziehe sich der wissenschaftlichen Untersuchung, weil das Denken eine Funktion der Seele und daher keinen messbaren oder überprüfbaren Parametern unterworfen sei. Auch Psychologen der ersten Stunde wie beispielsweise John Dods gingen davon aus, dass die Seele der Ursprung des Denkens sei und den Körper des Menschen lenke. Sie waren offensichtlich noch nicht bereit für eine rein materialistische, weltliche Deutung der geistigen Funktionen. Dods und seine Kollegen sahen in der Elektrizität – einem Medium, das irgendwo in der Grauzone zwischen der immateriellen Welt des Vergeistigten und der Körperlichkeit des irdischen Daseins angesiedelt war – das Kommunikationssystem Gottes, das die unsterbliche Seele mit dem vergänglichen Körper verband. Noch in den 1890er Jahren verorteten Psychologen ihr Fachgebiet in einem spirituellen Terrain und glaubten, der göttliche Plan werde sich in dem Maße offenbaren, in dem sich Erkenntnisse über die Rolle der Elektrizität in der Physiologie gewinnen ließen. Doch das Interesse an den physiologischen Funktionen der Elektrizität führte auch zu der Frage nach ihrem Einfluss auf Erkrankungen, und diese Frage veränderte den disziplinären Anspruch der Psychologie von Grund auf – aus einer spirituellen Suche wurde ein medizinisches Fachgebiet. Der britische Chirurg William Lawrence, Herausgeber der Fachzeitschrift The Lancet, war der Erste, der sich in das unbekannte Gewässer der medizinischen Psychologie wagte, als er schon 1816 die Vermutung äußerte, dass Wahnsinn und andere Gemütskrankheiten nicht in einer verderbten Seele begründet, sondern physiologische Störungen und damit medizinisch behandelbar und sogar heilbar seien. Lawrences These klang in den Ohren der medizinischen Fachwelt so gotteslästerlich, dass er gezwungen war, ein Buch, das er zum Thema geschrieben hatte, vom Markt zu nehmen und schließlich sogar seine Professur aufzugeben.36

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Der Amerikaner George M. Beard entwickelte in den 1880er Jahren die »Elektrotherapie« für Patienten, die unter Neurasthenie litten – ein Krankheitsbild, das Beard 1869 als Erster beschrieben hatte und das heute unter dem klinischen Namen Depression firmiert. Während seine europäischen Kollegen die entsprechenden Symptome als »Ausbruch gefährlicher Triebe oder Zeichen charakterlicher Degeneration« betrachteten, sah Beard Erschöpfung und Schwächung der Körperelektrizität als deren Ursache an. Die Belastungen, die durch »geistige Arbeit« insbesondere beim Bürgerstand hervorgerufen würden, so argumentierte er, entzögen dem Körper Energie. Bei seinen Heilmethoden ging Beard von dem Gedanken aus, die natürliche Energie des Patienten »wieder aufzuladen«, indem er Strom durch die entkräfteten Muskeln leitete.37 1879 gründete der Physiologe Wilhelm Wundt, dessen Arbeit maßgeblich dazu beitrug, dass sich die Psychologie als Wissenschaft etablierte, in Leipzig das erste Institut für experimentelle Psychologie. Sein Ziel war es, eine streng wissenschaftliche introspektive Methode zur Erforschung des menschlichen Geistes zu entwickeln, vergleichbar Francis Bacons Methode der wissenschaftlichen Objektivität in den Naturwissenschaften. In den 1890er Jahren wurden solche Institute auch in den Vereinigten Staaten, in Frankreich und in Großbritannien eröffnet.38 Der Psychologe (und Philosoph) William James lieferte den ersten systematischen Überblick über die neue Wissenschaft. Auch er betrachtete die Introspektion als angemessene Methode, »hineinzublicken in unseren eigenen Geist und zu berichten, was wir dort entdecken – die innere Wirkungsweise unseres Bewusstseins zu erschließen«.39 Besonders bekannt ist James’ Idee des kontinuierlich ohne Pause, Lücke oder Abgrenzung ablaufenden »Bewusstseinsstroms«, der auch im Schlaf, in den Phasen des Unbewussten, ununterbrochen weiterfließt. James war davon überzeugt, dass die richtigen Metaphern entscheidend seien, wollte man die Funktionsweise des Bewusstseins wirklich begreifen und erforschen. So lehnte er Begriffe wie »Gedankenkette« oder »Gedankenzug« ab, weil sie in seinen Augen implizierten, das Bewusstsein sei eine lineare Aufeinanderfolge miteinander verbundener Einzelereignisse. Das aus der Elektrizität entlehnte Bild des kontinuierlichen Stroms schien ihm besser geeignet, die Funktionsweise des Bewusstseins zu erklären.

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In James’ Gedanken zur Identität spiegelte sich nicht nur der veränderte Blick in den bildenden Künsten, in denen jetzt die multiple Perspektive betont wurde, sondern auch das neu erwachte Interesse an einer Persönlichkeit, die viele verschiedene Rollen einnimmt. »Wir besitzen so viele soziale Selbste, wie es Menschen gibt, die uns kennen«, schrieb er.40 Überdies führte er den Begriff des »Selbstwertgefühls« ein, das er als positive Einschätzung der eigenen Person definierte. Das Selbstwertgefühl wurde später zu einem zentralen Begriff der humanistischen Psychologie, die sich in den 1960er Jahren als Bewegung etablierte und später in die Lehrpläne US-amerikanischer Schulen aufgenommen wurde. Und schließlich griff James den Objektbeziehungstheoretikern des 20. Jahrhunderts und der Theorie der verkörperten Erfahrung voraus, indem er das reine Ego, die in sich geschlossene Identität, als Fiktion bezeichnete. Vielmehr setzt sich das, was wir unsere ureigene Identität nennen, James zufolge aus den Beziehungserfahrungen zusammen, die unsere persönliche Geschichte ausmachen.41 Mit der Einführung introspektiver Methoden zur Erforschung des Bewusstseins, seinen Einsichten über die Bewusstseinsströme, die Bedeutung unterschiedlicher Rollenübernahmen für die Identitätsbildung, die Entwicklung des spirituellen Selbst und die Bedeutung des Selbstwertes bereitete James gemeinsam mit Dods, Wundt und anderen den gedanklichen Boden für das Zeitalter des psychologischen Bewusstseins. Doch es bedurfte erst eines außergewöhnlichen Geschichtenerzählers, um aus einer wissenschaftlichen Disziplin eine Sichtweise zu machen, auf deren Grundlage der sprichwörtliche Mann von der Straße sein Menschsein selbst definiert. In den 1890er Jahren stürmte Sigmund Freud mit seiner Theorie des Unbewussten die Weltbühne. Er entwarf eine vollkommen neue Geschichte der menschlichen Natur, die er jetzt in die dialektische Beziehung zwischen libidinösen Trieben und sozialen Grenzen einband. Die Dualität von Ich und Über-Ich brannte sich in die kollektive Psyche ein. Die Vorstellung von der sexuell geladenen, von einer repressiven Gesellschaft in Zaum gehaltenen Spezies wurde zum Mantra für die Menschen des 20. Jahrhunderts, zumindest bis in die 1960er Jahre, als kulturelle Gegenrevolution und Frauenbewegung den Ruf nach sexueller Befreiung immer lauter werden ließen. Freud schrieb das Buch der menschlichen Entwicklung buchstäblich neu. Niemand außer ihm war je auf den Gedanken gekommen, in Ödipus mehr

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zu sehen als eine mythische Metapher. Er aber verhalf dem Mythos zu neuen Höhenflügen in seiner eindringlichen Schilderung der Eifersucht, mit der Söhne die Macht des Vaters über die Mutter verfolgen und diesen zu töten trachten, um seine Stelle als alleiniger Liebhaber der Mutter einzunehmen. Freuds archaische Horde ist weit entfernt vom Mythos von Adam und Eva im Paradies. Mit seinem Neuentwurf der menschlichen Psyche traf Freud einen empfindlichen Nerv seiner Zeit und entfesselte eine lange, leidenschaftliche Debatte über die sexuellen Aspekte der menschlichen Natur. Freud verortete die Sexualität in der Geschichte und machte sie im Zeitalter des psychologischen Bewusstseins zu einem herausragenden Thema. Wie andere Pioniere der Psychologie vor ihm schöpfte auch er aus dem begrifflichen Reservoir der elektrischen Energie. So verglich er beispielsweise die Strömungswege im Gehirn mit einer Telefonleitung, »durch welche constant ein galvanischer Strom fliesst und welche unerregbar werden, wenn dieser endet«.42 Begriffe wie »geladen«, »aufgedreht« oder »unter Strom stehen«, die zum Vokabular des therapeutischen Zeitalters gehören, gehen direkt auf den Sprachgebrauch der frühen Psychologen mit ihrer Vorliebe für elektrizitätsbezogene Metaphern zurück. Freuds Ansichten über die Bedeutung der Sexualität wurden in späteren Jahrzehnten zunehmend angezweifelt, auch wenn noch lange an der Theorie der oralen und analen Phase, des Ödipuskomlexes, des Penisneids, des Todestriebes und an anderen abwegigen Vorstellungen festgehalten wurde, die wir heute als geradezu lächerlich empfinden. Dennoch werden zur Beschreibung von Persönlichkeitstypen bis heute unbeirrt Begriffe wie oral und anal benutzt, als repräsentierten sie wissenschaftliche Erkenntnisse über die menschliche Entwicklung. Alle diese psychologischen Begrifflichkeiten waren Gegenstand lang anhaltender wissenschaftlicher Debatten, aber sie gaben den Menschen auch ein Vokabular an die Hand, mit dessen Hilfe sie die inneren Dimensionen des Unbewussten wie des Bewussten erforschen und begreifen konnten. Oft erweisen sich diejenigen, die als Begründer revolutionärer neuer Denkrichtungen gelten, rückblickend eher als Reformatoren der konventionellen Weltsicht, die sie infrage stellen. Bei Freud verhält sich dies nicht anders. Für ihn war Sexualität, der Zellkern des körperlichen Seins, etwas »Tierisches«

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– ein giftiges Gebräu aus unvorhersehbaren, aufbrausenden und aggressiven Trieben, die zugunsten einer vernunftorientierten Entwicklung unterdrückt werden mussten. Indem er jedoch Sexualität zum Gegenstand des öffentlichen Interesses und der persönlichen Introspektion machte, verhalf er auch unwillkürlich Werten wie Einfühlsamkeit, Liebe, Fürsorge und Nähe, die mit der Sexualität verbunden sind, zu größerer Bedeutung. Das war die Achillesferse, die Objektbeziehung- und Bindungstheoretiker nutzten, um eine andere Deutung der menschlichen Natur ins Spiel zu bringen – eine Deutung, die auf der biologischen Veranlagung des Menschen zur Geselligkeit beruht und in der nicht unterdrückte sexuelle Aggression, sondern Empathie die treibende Kraft der kindlichen Entwicklung ist.

Gruppentherapie und Selbsthilfegruppen Während Freuds Schüler, allen voran Alfred Adler, Otto Rank, C. G. Jung und Wilhelm Reich, darum wetteiferten, einige Theorien und sogar zentrale Lehrsätze ihres Meisters infrage zu stellen, und Behavioristen wie John Watson die Freudianer zu widerlegen suchten, begann sich auf dem Gebiet der Psychologie eine Bewegung ganz anderer Art zu entwickeln. Wie die Bindungstheoretiker vertraten deren Protagonisten die Auffassung, dass sich die Identität einer Person aus den Beziehungen zusammensetzt, die deren individuelle Lebenserfahrung bilden. Weil der Mensch seinem Wesen nach eben ein soziales Tier ist und sich nach Gesellschaft, Nähe und Zugehörigkeit sehnt, war für sie die beste Art, die geistige Gesundheit zu pflegen, nicht die einsame Therapie auf der Couch, sondern die Arbeit im Kreis einer kleinen Gruppe. Interessanterweise wurde die erste Therapiegruppe nicht von Psychologen oder Therapeuten gegründet, sondern sie entstand 1935 fast zufällig aus der Begegnung des New Yorker Finanzmaklers Bill Wilson und des Arztes Bob Smith aus Akron in Ohio – Ersterer ein trockener Alkoholiker, Letzterer ein Trinker, der von seiner Sucht nicht loskam. Wie die meisten Alkoholiker sah Smith seine Sucht als moralisches Versagen an. Wilson gelang es, ihn davon zu überzeugen, dass Alkoholismus eine schwere, aber heilbare psychische wie physische Erkrankung ist. Diese schlichte Erkenntnis half Smith, seine Sucht zu überwinden.

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Aus der Begegnung der beiden entstanden die Anonymen Alkoholiker, die erste Selbsthilfeorganisation überhaupt, die schon 1955, 20 Jahre nach ihrer Gründung, über zwei Millionen Mitglieder zählte. Im Zentrum der AA-Therapie stand der Gedanke, dass Alkoholsucht am besten in kleinen Gruppen zu überwinden sei, in denen die Betroffenen Gelegenheit haben, ihre persönliche Geschichte zu erzählen und sich gegenseitig bei ihren Bemühungen zu unterstützen. Zwar wurde mit der Zeit ein Zwölf-Schritte-Programm als theoretische Grundlage des Heilungsprozesses entwickelt, aber das, was den Erfolg des AA-Konzepts ausmachte, war die empathische Kooperation zwischen trockenen und noch in ihrer Sucht gefangenen Alkoholikern. Indem sie offen mit ihrer Situation umgingen und darüber redeten, schufen sie die Vertrauensbasis, auf der sich die Mitglieder miteinander austauschen, sich gegenseitig beraten und auf dem Weg zur Heilung begleiten konnten. Etwa zu der Zeit, als die Organisation der Anonymen Alkoholiker ihre Erfolgsgeschichte zu schreiben begann, wurde auch in der Psychotherapie vermehrt in Gruppen gearbeitet. Erster Anlass für die Einführung von Gruppentherapien waren die vielen Veteranen des Zweiten Weltkriegs, die infolge traumatischer Kriegserlebnisse unter psychischen Störungen litten. Die Psychologen, die nun in den Vereinigten Staaten und in Großbritannien mit Therapiegruppen zu arbeiten begannen, griffen auf Erfahrungen aus den 1920er Jahren zurück, als beispielsweise Alfred Adler in der Wiener Klinik für Kinderpsychologie, deren Direktor er zu dieser Zeit war, Gruppentherapien mit Erwachsenen und Kindern eingeführt hatte. In den Vereinigten Staaten hatte Trigant Burrow, einer der Gründer der Amerikanischen Psychoanalytischen Vereinigung, ähnliche Ansätze entwickelt. Die innovativste Methode der Gruppentherapie, das Psychodrama, wurde von dem österreichischen, schon früh in die Vereinigten Staaten emigrierten Psychiater und Soziologen Jacob Levy Moreno entwickelt. Obwohl sich das Konzept auf Prämissen gründete, die der Freudschen Weltsicht ziemlich fremd waren, prägten Morenos Ideen das psychologische Bewusstsein des 20. Jahrhunderts nachhaltig. Moreno sah in der angeborenen Kreativität des Menschen den Schlüssel zur physischen und psychischen Gesundheit. Dabei verstand er Kreativität nicht als einsames Schaffen – das Wirken eines Genies –, sondern als das Ergebnis sozialer Interaktionen. Vorbild für sein Konzept des Psychodramas war das Stegreiftheater mit seinen wechselnden

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Rollenspielen und Improvisationen, dessen kreative Spontaneität ihm beispielhaft erschien. Moreno setzte auf das vom Theater entlehnte Therapieumfeld, weil es einen sicheren Raum bot, in dem man spielerisch seine Gefühle reflektieren, sein Inneres erforschen und seine kognitiven Fähigkeiten erweitern konnte. Hier konnte man jede erdenkliche Realität ersinnen und unbekanntes empathisches Terrain erproben. Dieses erweiterte Universum bezeichnete Moreno als »Überschussrealität«. Im Gegensatz zur orthodoxen Psychotherapie, die Gefühlsausbrüche eher negativ bewertete, wies Moreno ihnen im Psychodrama als »emotionaler Katharsis«, in der lange schwelende Konflikte gelöst werden können und zumindest vorübergehend ein Gefühl der Transzendenz und der Verbundenheit entsteht, eine zentrale Bedeutung zu. Etwa zu der Zeit, als Moreno sein Konzept entwickelte, begann Max Wertheimer, die Schlüsseltheorie der beiden vorherrschenden psychologischen Strömungen seiner Zeit infrage zu stellen. Mit dem Kernsatz der Gestaltpsychologie: »Das Ganze ist verschieden von der Summe seiner Teile«, setzte er sich entschieden von introspektiven und behavioristischen Methoden der Bewusstseinserforschung ab. Er war überzeugt, dass es ein zum Scheitern verurteiltes Unterfangen sei, die Funktionsweise des menschlichen Geistes zu erklären, indem man Informationen über elementare Einheiten wie Empfindungen und Reize sammelt und diese dann, zu einem Ganzen zusammengesetzt, betrachtet: »Es gibt Zusammenhänge, bei denen nicht, was im Ganzen geschieht, sich daraus herleitet, wie die einzelnen Stücke sind und sich zusammensetzen, sondern umgekehrt, wo – im prägnanten Fall – sich das, was an einem Teil dieses Ganzen geschieht, bestimmt von inneren Strukturgesetzen dieses seines Ganzen.«43

Die Prinzipien der Gestalttheorie ließen sich, Wertheimer zufolge, sowohl physiologisch als auch psychologisch anwenden. Die Zellen, aus denen sich ein Organismus zusammensetzt, sind, so argumentierte er beispielsweise, Bestandteile des Ganzen, und es ist nur innerhalb der Funktionen des gesamten Systems sinnvoll, sie zu stimulieren. Morenos Ideen wurden von Kurt Lewin aufgegriffen, der bei Carl Stumpf in Berlin promoviert hatte und 1933 in die Vereinigten Staaten emigriert war. In den 1940er Jahren entwickelte er gemeinsam mit Kollegen das Sensitivi-

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tätstraining, eine gruppendynamische Therapiemethode, die sich zunehmender Beliebtheit erfreuen und den Boden für die zahllosen Begegnungsund Bewusstseinserweiterungsgruppen der 1960er und 1970er Jahre bereiten sollte. Auf die Gedanken der Gestaltpsychologie gestützt, war Lewin der Meinung, dass es sinnlos sei, einen Menschen ändern zu wollen, solange man nicht auch Veränderungen in der Gruppe bewirkte, zu der er gehörte. Da der Einzelne für die Gruppe das ist, was ein Teil für das Ganze ist, so Lewins Argumentation, bewirkt eine Veränderung in der Gruppendynamik unweigerlich, dass sich das Verhalten der einzelnen Mitglieder der Gruppe ändert. Auf der Grundlage dieser Erkenntnis entwickelte Lewin das psychosoziale Interaktionsmodell, das er als Sensitivitätstraining oder gruppendynamisches Training bezeichnete.44 Im Sommer 1947, kurz nach Lewins Tod, eröffneten seine Mitarbeiter in Bethel, Maine, unter dem Namen National Training Laboratory (NTL) das erste Forschungsinstitut für Gruppendynamik, in dem in sogenannten T-Grup­ pen (Topology Groups) in zwei- bis dreiwöchigen Kursen gruppendynamische Prozesse erforscht und vermittelt wurden. Kernpunkt des Sensitivitätstrainings in den T-Gruppen ist das Feedback, das heißt, jeder Teilnehmer sagt, wie er jeden anderen in der Gruppe wahrnimmt. Dabei offenbart er oft ebenso viel über sich selbst – seine Einstellung, seine Vorurteile, seine emotionalen Vorbehalte – wie über die anderen, was wiederum zum Gegenstand des Feedbacks durch die anderen wird. Die Teilnehmer der T-Gruppen werden ermutigt, sich permanent gegenseitig Feedback darüber zu geben, wie sie das jeweilige Verhalten gegenüber der Gruppe empfinden und wie sich dieses Verhalten auf die Gruppe als Ganzes auswirkt.45 Gruppenerfahrungen dieser Art sind oft emotional aufgeladen. Sich selbst so zu sehen, wie andere einen sehen, kann emotional sehr belastend sein, besonders wenn die anderen vollkommen Fremde sind und das Feedback sich auf ein negatives Verhalten bezieht. Es kann aber auch zu tiefen Einsichten über das eigene Verhalten und seine Wirkung auf andere führen, die das Leben verändern. Ziel des Trainings ist es, Individuen für die Gefühle und Einstellungen anderer zu sensibilisieren und ihnen die Fähigkeit zu vermitteln, in einer Gruppe umsichtig und einfühlsam zu agieren und zu inter­ agieren. Das Sensitivitätstraining ist eine institutionalisierte therapeutische

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Methode, das empathische Bewusstsein innerhalb einer kurzen Zeitspanne zu stärken. War es in den 1940er Jahren noch eine ziemlich revolutionäre Vorstellung, in einem Kreis von Fremden darüber zu reden, wie sich das Verhalten der Einzelnen auf die Gruppe auswirkt, so gehören die Prinzipien der Gruppendynamik heute zum gesellschaftlichen Alltag. Am Anfang unzähliger Diskussionen stehen Fragen an die Teilnehmer, welche Erwartungen sie haben, wie sie die Gefühle und Einstellungen der anderen einschätzen und wie sich die Gruppendynamik ihrer Meinung nach entwickeln sollte. Solche Fragen nennt man »Prozessfragen«. Sie können unter Umständen mehr Zeit einnehmen als die Diskussion zum Thema selbst und sogar deren Ausgang beeinflussen, indem sie die gruppendynamischen Prozesse innerhalb der Gesprächsrunde lenken. In der zunehmenden Vielfalt der modernen Gesellschaft wird die Fähigkeit zur Kooperation immer wichtiger. Als Methode, diese Fähigkeit zu vermitteln, ist Sensitivitätstraining im schulischen und im beruflichen Umfeld in dem Maße zur Normalität geworden, in dem die Menschen lernen mussten, in einer multikulturellen globalen Gesellschaft miteinander zu leben und zu arbeiten. Die Sensibilisierung für ethnische und religiöse Unterschiede, für Generationenkonflikte und Benachteiligung aufgrund von Geschlechtszugehörigkeit, sexueller Orientierungen oder körperlicher und geistiger Behinderungen setzt eine grundlegende Neuausrichtung der individuellen und der kollektiven Psyche voraus. Das Sensibilitätstraining bietet den praktischen Rahmen, in dem kulturelle Regeln und Werte überdacht und nachhaltig verändert werden können.

Humanistische Psychologie und die kulturelle Gegenrevolution der 1960er und 1970er Jahre Anfang der 1960er Jahre entwickelte sich die Humanistische Psychologie als »dritte Kraft« neben der Freudschen Tiefenpsychologie und dem Behaviorismus. Anhänger dieser Richtung waren es, die das Sensitivitätstraining zu einer Massenbewegung machten. Begegnungs- und Selbsterfahrungsgruppen schossen wie Pilze aus dem Boden. Die therapeutische Erfahrung erlebte

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eine fundamentale Demokratisierung. In Wohnzimmern, Konferenzsälen und Gemeindezentren – eigentlich überall, wo sich Menschen versammeln – musste das ideologische Bewusstsein Platz machen für das psychologische Bewusstsein. Ich erinnere mich noch an den Moment im Sommer 1970, in dem die Veränderung spürbar wie ein Ruck durch das New Yorker Greenwich Village ging, wo ich zu dieser Zeit lebte und arbeitete. Die Einwohnerschaft des Viertels setzte sich aus zwei Gruppen zusammen, die sich für gesellschaftliche Veränderungen einsetzten: politische Radikale, die ihre Wurzeln in der Bürgerrechts- und Anti-Vietnam-Bewegung hatten, und Freigeister aus der Gegenkultur der Beat Generation, die mit halluzinogenen Drogen experimentierten, grenzenlose sexuelle Freiheit proklamierten und spirituelle Reisen in fernöstliche Religionen unternahmen. Die Grenzen zwischen den beiden Gruppen waren fließend. Wenn es eine Störungszone gab, die sich durch beide Gruppierungen zog, so war es die aufkeimende Frauenbewegung. Der Ausbruch ereignete sich in der Redaktion einer alternativen Zeitschrift namens The Rat, herausgegeben von einer Gruppe, die sich Rat Collective nannte. Eine heftige Diskussion war entbrannt, in der die Frauen des Kollektivs den Männern vorwarfen, sie genauso paternalistisch zu bevormunden, wie es die Regierungen und Großkonzerne mit den Armen und Entrechteten dieser Welt taten. Sie forderten ein Ende von Paternalismus und Sexismus im Kollektiv. Als ihre Forderungen ungehört verhallten, griffen sie zur Selbsthilfe, sperrten die Männer aus und übernahmen das Kollektiv und die Zeitschrift in Eigenregie. Die Neuigkeit sprach sich herum und löste eine hitzige Debatte im politischen wie im gegenkulturellen Lager aus. Frauen verkündeten, dass Politik grundsätzlich persönlich sei, und warfen den Männern in ihrem Umfeld vor, abstrakte ideologische Theorien zu verbreiten und gleichzeitig in der Praxis die übelste Art von Geschlechterdiskriminierung zu betreiben. Überall bildeten sich Gruppen zur Erforschung des weiblichen Bewusstseins. Vertreter der Gegenkultur wie die politisch Radikalen fingen an, ihre Energie nach innen zu wenden, in den Tiefen der eigenen Psyche nach dem Sinn des Lebens in einer kalten und hartherzigen Welt zu suchen. Die Humanistische Psychologie, die ihre geistigen Väter in den existenzialistischen Philosophen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts sah, sprang mit

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einer Methodologie zur Erforschung der menschlichen Psyche in die Bresche. Anders als die Existenzialisten mit ihrer düsteren Sicht des Lebens vertraten die humanistischen Psychologen wie Rollo May, Abraham Maslow und Carl Rogers eine Auffassung, die eher der optimistischen »Alles ist möglich«-Mentalität der Amerikaner entsprach. Ihre Argumentation lautete: Da der Mensch tatsächlich allein im Universum ist und selbst wählen kann, auf welche Weise er seinem Leben einen Sinn gibt, muss Intentionalität seiner Psyche immanent sein. Der Psychologin Charlotte Bühler zufolge, die zu den Begründerinnen der Humanistischen Psychologie zählt, »lebt der Mensch mit Intentionalität, das heißt mit Absicht und Ziel. Ziel des Menschen ist es, dem Leben einen Sinn zu geben, indem er es innerhalb eines größeren Kontextes begreift. Innerhalb dieses größeren Kontextes, auf den sich der Einzelne bezieht, möchte er Werte schaffen.«46 Und Rollo May drückte den gleichen Gedanken aus, als er schrieb: »Wir wollen die Welt, erschaffen sie durch unsere Entscheidungen, unseren Beschluß, unsere Wahl; wir lieben sie, statten sie mit Affekt, Energie und Kraft aus, uns zu lieben und zu verändern … (So wie wir sie gestalten und verändern).«47 Abraham Maslow, der in den 1930er Jahren in Harry Harlows Primatenlabor gearbeitet hatte (von dessen Makaken-Experimenten weiter oben schon die Rede war), wurde vor allem durch sein Modell einer Bedürfnishierarchie bekannt, demzufolge der Mensch zuerst die elementarsten physischen Bedürfnisse der Selbsterhaltung befriedigt und sich dann den höheren sozialen Bedürfnissen zuwendet. Indem er diese befriedigt, gewinnt er an Selbstachtung, weil er erfährt, dass er es wert ist, beachtet und geliebt zu werden. Wenn er sich selbst achtet, ist er auch bereit, das höchste Bedürfnis, das nach Selbstverwirklichung, zu befriedigen, und das heißt nichts anderes, als dass sich sein Potenzial im Leben voll entfaltet. Maslows Bedürfnishierarchie beschreibt im Grunde nur auf andere Weise die Stadien, die man auf dem Weg zu einem gereiften empathischen Bewusstsein durchläuft. Von Carl Rogers, einem weiteren herausragenden Vertreter der Humanistischen Psychologie, stammt das Konzept der »klientenzentrierten« Therapie, das davon ausgeht, dass sich der Therapeut in die innere Welt des Patienten hineinversetzen und bereit sein muss, seine Wirklichkeit »sowie die Bedeutung, die sie für ihn hat, mit dessen Augen zu sehen«.48 Je empathi-

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scher sich der Therapeut in seinen Patienten einfühlt, umso wahrscheinlicher ist es, dass dieser sich öffnet, Vertrauen entwickelt und »sein Selbst in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit und seinen eigenen Bedürfnissen neu strukturiert«.49 Die Vertreter der Humanistischen Psychologie sahen im Sensitivitätstraining die ideale Methode, um möglichst viele Menschen an eine empathischere Einstellung zum Leben heranzuführen. Aus den T-Gruppen entwickelten sich in den 1960er und 1970er Jahren die meist weniger streng strukturierten Begegnungs- und Selbstfindungsgruppen, zu denen sich Millionen Menschen in aller Welt zusammenfanden. Man halte sich vor Augen, welche kulturellen und politischen Folgen es hatte, als sich zum ersten Mal in der Geschichte so viele Menschen in therapeutischen wie in privaten Gruppen öffneten und ihre tiefsten Gefühle, Empfindungen und Gedanken mit Fremden teilten. Nicht ohne Grund hat Carl Rogers die Begegnungsgruppen einmal als »die vielleicht wichtigste soziale Erfindung des 20. Jahrhunderts« bezeichnet.50

Eine Selbsthilfegruppe für alle und jeden Gleichzeitig mit den Selbsterfahrungsgruppen entstanden nach dem Vorbild der Anonymen Alkoholiker eine Unzahl von Selbsthilfegruppen für Suchtkranke, später auch für andere Betroffene: Menschen, die unter körperlichen oder geistigen Erkrankungen wie beispielsweise Krebs oder Zwangsneurosen litten, Pflege- und Adoptiveltern, Kranken- und Altenpflegepersonal, Trauernde, Transsexuelle, Opfer sexueller Gewalt, Suizidgefährdete, Übergewichtige und so weiter. Wie in den Begegnungsgruppen nehmen die Teilnehmer einer Selbsthilfegruppe Anteil aneinander und unterstützen sich gegenseitig in ihren Bemühungen, eine unerträgliche Situation zu beenden oder mit ihr fertig zu werden. Dadurch, dass die Mitglieder einer solchen Gruppe die Gefühle der anderen verstehen, weil sie selbst in der gleichen Lage sind, entsteht ein starkes Gefühl der Zusammengehörigkeit und gegenseitigen Akzeptanz. Die Betroffenen gewinnen an Selbstwertgefühl und Selbstachtung. Durch die gegenseitige Unterstützung sind sie in der Lage, sich nicht mehr als »hilflose

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Opfer« zu empfinden, sondern aktiv gegen ihre Situation anzugehen. Empathisches Miteinander ist das Wesen jeder Selbsthilfegruppe. Den Erfolg des Konzepts kann man daran ablesen, dass es mittlerweile allein in den Vereinigten Staaten mehr als 500 000 Selbsthilfegruppen gibt, die einen nicht unmaßgeblichen Einfluss auf das persönliche und gesellschaftliche Leben im Land ausüben. Und der Erfolg beschränkt sich nicht auf Nordamerika; in Deutschland beispielsweise sind drei Millionen Menschen in mehr als 70 000 Selbsthilfegruppen aktiv.51 Während in den Entwicklungsländern noch das theologische und in den Schwellenländern das ideologische Bewusstsein vorherrschen, hat das psychologische Bewusstsein in den führenden Industrienationen der Welt in einem solchen Maße die Oberhand gewonnen, dass es die älteren Bewusstseinsformen teilweise uminterpretiert und nach seinem eigenen Bild gestaltet. Politik und Religion werden zunehmend psychologisiert und therapeutisch interpretiert. Aus der Psychologie entlehnte Bilder, Begriffe und Methoden haben längst auf dem theologischen und ideologischen Terrain Fuß gefasst. Eine 2006 durchgeführte Studie kam zu dem Ergebnis, dass 20 Prozent aller US-Amerikaner irgendwann im Leben eine Therapie gemacht oder therapeutische Beratung gesucht haben. Wenn man zu dieser immensen Zahl die Millionen Amerikaner hinzuzählt, die sich in Selbsthilfegruppen engagiert haben, kann man sich eine ungefähre Vorstellung vom Ausmaß der Veränderung hin zum psychologischen Bewusstsein machen. Wie sehr die Gesellschaft vom therapeutischen Denken durchdrungen ist, sieht man allein an der Tatsache, dass fast jeder dritte US-Amerikaner glaubt, »dass die psychischen Probleme eines Erwachsenen ihren Ursprung in seiner Kindheit haben«.52 Noch vor einem Jahrhundert hätten nur eine Handvoll Akademiker einen solchen Gedanken geäußert. Der Siegeszug des psychologischen Bewusstseins hat zur größten Empathiewelle in der Geschichte der Menschheit geführt – ein Phänomen, das die Welt in den 1960er und 1970er Jahren auf dem Höhepunkt des Babybooms nach dem Zweiten Weltkrieg erfasste. Soziale Beziehungen, Selbsterfahrung, multikulturelle Perspektiven und die bedingungslose Akzeptanz anderer hatten an Bedeutung gewonnen, was sich auch in den vielen gesellschaftskritischen Bewegungen – gegen Imperialismus, Krieg und Atomkraft, für

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Frieden, Bürgerrechte, Tierrechte und Umweltschutz, gegen die Benachteiligung von Frauen, Schwulen und Behinderten – niederschlug. Buchstäblich alle Bereiche des Lebens wurden umgekrempelt, als die erste im psychologischen Bewusstsein aufgewachsene Generation anfing, ihre Gefühle, Verletzlichkeiten, Hoffnungen und Wünsche mit Freunden, Verwandten, Nachbarn und sogar vollkommen Fremden zu teilen. Auf den ersten Blick mag es so scheinen, als drücke sich in der Vielzahl von Protestbewegungen ein wieder erstarktes ideologisches Bewusstsein und ein Interesse am politischen Leben aus, das in den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg einen Tiefpunkt erreicht hatte. Beim näheren Hinsehen zeigt sich jedoch, dass die Motivationslage eine vollkommen andere war. Es war das aufkeimende psychologische Bewusstsein, das zur Entstehung all dieser Bewegungen führte. Mit Ausnahme vielleicht der Antiimperialismusbewegung war allen Gruppierungen eine Überzeugung gemein: dass jeder Mensch ein kostbares, einzigartiges, sterbliches Wesen von unschätzbarem Wert sei, das Vorrang habe vor abstrakten ideologischen Fragen nach Klassenzugehörigkeit und der Macht über die Produktionsmittel. Der Sozialkritiker Theodore Roszak, der in den 1960er Jahren den Begriff der Gegenkultur geprägt hat, äußert sich über die Kluft zwischen der ersten im therapeutischen Bewusstsein groß gewordenen Generation und der Generation ihrer Eltern und Großeltern, die noch gewohnt waren, in ideologischen Mustern zu denken: »Was die Abtrennung der Jugend nicht nur zu einer politischen Bewegung, sondern vielmehr zu einem kulturellen Phänomen macht, ist die Tatsache, dass sie über die Ideologie hinaus in den Bereich des Bewusstseins vordringt und eine Veränderung des tiefsten Verständnisses unseres Selbst, des anderen und der Umwelt zu erreichen versucht.«53

Bewusstseinspolitik Der tiefgreifende Bewusstseinswandel der 1960er Jahre spiegelte sich in der Entstehung der Neuen Linken, ins Leben gerufen von einer Generation meist jugendlicher Aktivisten, die sich von den klassischen linken Parteien mit ihren ideologischen Machtkämpfen und institutionellen Verstrickungen abgrenzen wollten. Die neue Generation von Linken war eher an einer indivi-

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duellen Bewusstseinsveränderung und zwischenmenschlichen Beziehungen interessiert. Ihren politischen Willen legten sie 1962 in der Port-Huron-Erklärung des Studentenverbandes Students for a Democratic Society (SDS) nieder. Darin bekannten sie sich zwar zum Kampf gegen die Ungerechtigkeiten der politischen und gesellschaftlichen Bürokratie, legten aber gleichzeitig Wert auf die Feststellung, dass sie den Fokus ihres Handelns nicht in den politischen und technokratischen Institutionen, sondern in der Lage der Menschheit selbst sähen: »Einsamkeit, Entfremdung, Isolierung sind Ausdruck der großen Kluft zwischen den Menschen in unserer Zeit. Dieser vorherrschenden Tendenz ist weder mit besserer Personalpolitik noch mit immer vollkommeneren technischen Errungenschaften beizukommen, sondern nur, wenn an Stelle der Verherrlichung von Dingen durch den Menschen die Liebe zum Menschen tritt.«54

Ihre Kritik an der klassischen Linken bezog auch die Marxisten ein, die sich in ihren Augen im Namen der Revolution und einer besseren, aber fernen Zukunft ebenso schuldig gemacht hatten wie die etablierten Parteien, die an der Macht waren: »Wir sehen den Menschen als unendlich kostbar an, glauben ihn im Besitz unausgeschöpfter Möglichkeiten in Bezug auf Verstand, Freiheit von Liebe … Wir wehren uns gegen die Entpersonalisierung, die den Menschen auf den Zustand von Dingen reduziert. Wenn wir aus den Brutalitäten des 20.  Jahrhunderts irgendeine Lehre ziehen können, so die, daß Mittel und Zweck in inniger Beziehung stehen, daß verschwommene Hinweise auf die Nachwelt die Verstümmelungen der Gegenwart nicht rechtfertigen können.«55

Während die Ideologen der alten Linken die Institutionen der Gesellschaft auf den Prüfstand stellen wollten, waren die Aktivisten der Neuen Linken mehr daran interessiert, sich selbst ins Visier zu nehmen. Bei all seiner Exzentrik hat Timothy Leary möglicherweise die treffendsten Worte gefunden, als er meinte, die Politik der Ideologien sei von der »Politik des Nervensystems« verdrängt worden.56 Theodore Roszak wiederum, dessen Buch über die Gegenkultur der 1960er Jahre nach wie vor zu den besten Analysen jener Zeit zählt, hat den gesellschaftlichen Wandel so formuliert:

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»Das Klassenbewußtsein weicht als produktiver Grundsatz dem Bewußtseinsbewußtsein … Die Reise geht nach innen, zu tieferen Schichten der Selbstanalyse … [Wir stellen fest, daß nach und nach] neben der Soziologie die Psychologie an Bedeutung gewinnt, politische Kollektive zugunsten der Person in den Hintergrund treten.«57

Natürlich hatte die Gegenkultur der 1960er und 1970er Jahre auch ihre Kehrseiten. Manch einer blickte in die Augen eines jungen Freigeistes und sah darin keineswegs eine höhere Stufe des empathischen Bewusstseins, sondern nichts als grenzenlosen Narzissmus. Einer der schärfsten Kritiker der Zeit, der Soziologe Philip Rieff, verstieg sich zu der Bemerkung, das Interesse des »therapeutischen Selbst« gelte einzig und allein »seinem eigenen manipulierbaren Wohlgefühl«. Und während der religiöse Mensch auf der Erde sei, um erlöst zu werden, sehe der psychologische Mensch seine Bestimmung darin, bei Laune gehalten zu werden.58 Aber auch wenn an solcher Kritik durchaus etwas Wahres ist, besteht doch die Gefahr eines gewissen Zynismus, der den Blick verstellt für den zugrunde liegenden gesellschaftlichen Wandel, der sich in dieser Zeit vollzog. Das psychologische Bewusstsein befähigte eine zunehmend individualisierte Gesellschaft, in einer technisch und wirtschaftlich vernetzten, aber gleichzeitig entfremdeten Welt die universelle Empathie zu stärken, die einer im Zusammenwachsen begriffenen globalen Gesellschaft angemessen ist.

Teil III Das Zeitalter der Empathie

Kapitel 11

Der Aufstieg zu höchster globaler Empathie

Zum ersten Mal in der Geschichte ist die Mehrheit der Menschen in ökonomische, soziale und politische Strukturen eingebettet, die den gesamten Globus umspannen. (Und auch das Drittel der Menschheit, dem noch keine Elektrizität zur Verfügung steht und das noch keinen Anteil am Globalisierungsprozess hat, ist von dessen Auswirkungen betroffen.) Tagtäglich werden auf den »Kapitalmärkten« weltweit 3,2 Billionen USDollar bewegt.1 Ebenfalls tagtäglich befinden sich 49 000 Flugzeuge in der Luft und befördern Menschen und Fracht in alle Winkel der Erde. Die Reisezeiten betragen Stunden, nicht Tage. Über 2 500 Satelliten umkreisen die Erde, beobachten den Planeten und übertragen Informationen an mehr als vier Milliarden Menschen. Sie verfolgen die Kontinente, behalten das Wetter im Auge, übertragen Video-, Audio- und Textdateien an Milliarden, spähen terroristische Aktivitäten aus und helfen Millionen von Autofahrern, ihr Ziel zu erreichen. Die Logistik des zeitgenössischen Handelsverkehrs ist annähernd nahtlos geworden. Obst, Gemüse, Getreide und Fleischprodukte werden Tausende von Kilometern voneinander entfernt angebaut und verarbeitet und jeden Tag in die Supermärkte rund um die Welt geliefert. Auch die Komponenten industrieller Produkte werden in verschiedenen Ländern hergestellt und zur Endmontage an einen dritten Ort gebracht. Das durchschnittliche Auto besteht aus mehreren Tausend Einzelteilen, von denen ein jedes in einem anderen Land oder auf einem anderen Kontinent gefertigt wird. Längst ist die Ära des globalen Autos oder auch des globalen Hauses angebrochen. Ein immer größerer Prozentsatz der von den Vereinigten Staaten benötigten Energie wird importiert. 1950 deckten die USA noch 100 Prozent ihres

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Energiebedarfs selbst. Heute produzieren sie davon nur noch 71 Prozent.2 Der Netto-Energie-Import ist von null BTU (British Thermal Units) im Jahre 1950 auf 346 Billiarden BTU im Jahre 2007 angestiegen.3 Für Kapitalinvestitionen, die man noch vor 50 Jahren eher im eigenen Land denn weltweit machte, gelten heute keine nationalen Grenzen mehr. Der Abu Dhabi Investment Council kaufte 2008 für 800 Millionen US-Dollar einen 90-prozentigen Anteil des berühmten Chrysler-Hochhauses in New York City.4 Selbst die US-amerikanischen Häfen werden zunehmend von Gesellschaften finanziert und betrieben, die ihren Sitz im Ausland haben. Die Arbeitskräfte strömen über die Grenzen und verteilen sich – manchmal legal, häufig illegal – in der ganzen Welt. Millionen Menschen sind heutzutage im Besitz mehrerer Pässe und pendeln aus beruflichen oder privaten Gründen zwischen mehreren Ländern hin und her. Die Welt ist geschrumpft. In der virtuellen Welt des Cyberspace steht sich die Menschheit fast Auge in Auge gegenüber. Distanzen verlieren in der Ära der Globalisierung ihre Bedeutung. Unsere virtuellen Adressen spielen mittlerweile eine größere Rolle als unsere geografischen. Die Dinge geschehen annähernd simultan, die Abwicklung mehrerer Vorgänge gleichzeitig ist zur Norm geworden. Zeit ist ein äußerst rares Gut. Vor dreihundert Jahren hatte der durchschnittliche Europäer nur begrenzt Zugang zu Wissen. Meist wurde es ihm durch volkstümliche Überlieferungen oder durch die Darstellungen auf den Glasfenstern der Kirchen zugänglich gemacht. Heute können Milliarden Fakten im Internet abgerufen werden, und es wird nicht mehr lange dauern, bis buchstäblich jedes Buch in den Büchereien der Welt innerhalb von Sekunden zugänglich sein wird. Neue Viren verbreiten sich heutzutage über die ganze Erde. Einige wenige Fälle von Schweinegrippe, die ursprünglich nur in einem abgelegenen Dorf in Mexiko auftraten, lösten 2008 einen weltweiten Gesundheitsalarm aus. Innerhalb weniger Wochen kam es zu einer Pandemie. Durch den hochfrequentierten Flugverkehr sind Viren ähnlich mobil wie ihre Wirte. Die Weltwirtschaft führte zu globalen Institutionen wie der Weltbank, der Welthandelsorganisation (WTO) und dem Internationalen Währungsfonds (IWF), zu Landesgrenzen übergreifenden politischen Räumen wie der Europäischen Union und den Vereinten Nationen, zu Weltorganisationen wie der Weltgesundheitsbehörde (WTO), der Weltorganisation für Meteorologie

Der Aufstieg zu höchster globaler Empathie

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(WOM) und Rechtssprechungsorganen wie dem Internationalen Gerichtshof. Die zahlreichen wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Institutionen überwachen die bislang vielschichtigste Zivilisation der Menschheit. Das Gesamtsystem wird von Milliarden Menschen verwaltet und aufrechterhalten. Es differenziert sich in unzählige Berufe, die alle spezialisierte Aufgaben des ineinander verflochtenen weltweiten Labyrinths wahrnehmen. Vom Globalisierungsprozess haben Millionen Menschen profitiert und sind in den Genuss immensen Reichtums gekommen. Ebenso viele sind ihm zum Opfer gefallen. Aber ebenso bedeutend wie die wirtschaftlichen sind die psychologischen Auswirkungen. Dadurch, dass wir uns immer näher kommen, sind wir einander auch auf eine Weise ausgesetzt, die ohne Vorbild in der Geschichte ist. In den Nachrichten hört man oftmals Meldungen über Fremdenhass, politischen Populismus und terroristische Aktivitäten. Viel geringere Aufmerksamkeit wird der Tatsache geschenkt, dass die empathischen Fähigkeiten wachsen, wenn Hunderte von Millionen Menschen ständig miteinander in Kontakt kommen. Das darf nicht unterschätzt werden. Neben der nahezu grenzenlosen Welt des globalen Marktplatzes ist ein beinahe grenzenloser sozialer Raum entstanden. Ein überzeugendes Beispiel für die neue Wirklichkeit und die Tatsache, dass sich das Leben auf dem Planeten vor jedermanns Haustür abspielt, ist der tragische Tod Prinzessin Dianas im Jahr 1997. Hunderte von Millionen Menschen in der ganzen Welt haben Dianas beiden Söhnen ihr Beileid und Mitgefühl zum Ausdruck gebracht. Unvorstellbare zweieinhalb Milliarden sahen in zweihundert Ländern die in 44 Sprachen gesendete Satellitenübertragung des Begräbnisses. Kein Ereignis in der Geschichte wurde je von so vielen Menschen gesehen. Weitere Millionen teilten einander ihren Kummer mit und suchten in den Chatrooms des weltweiten Internets Trost beieinander. Viele der Befragten sagten aus, sie identifizierten sich mit Diana, hätten ihr Leben verfolgt und empfänden sie als vertrauten Bestandteil ihres eigenen Lebens. In der Psychologie spricht man in solchen Fällen von parasozialen Beziehungen. Menschen identifizieren sich mit Prominenten oder Figuren aus dem Fernsehen, als gehörten sie zum eigenen Leben dazu. Sie waren – indirekt – bei Dianas Hochzeit dabei, bei der Geburt ihrer Kinder, während ihrer Essprobleme, dem Scheitern ihrer Ehe. Sie nahmen teil an ihrem sozialen En-

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gagement und wenn sie neue Beziehungen einging, um sich ein eigenes Leben zu schaffen.5 Parasoziale Beziehungen werden von einigen Psychologen skeptisch bis ablehnend beurteilt, da sie bestenfalls oberflächlich oder, schlimmer noch, bloße kathartische Medienerlebnisse ohne großen Wert seien. Es gibt aber auch Stimmen, die darin einen neuen, wirksamen Weg sehen, Gefühle zum Ausdruck zu bringen und die Empathiefähigkeit zu erweitern. Bei Prinzessin Dianas Tod und Begräbnis trauerten 40 Prozent der Menschheit gemeinsam. Durch die weltweite elektronische Umarmung hatte sich das zentrale Nervensystem der Menschheit »geoutet«, wie man in Anlehnung an den verstorbenen kanadischen Kommunikationsphilosophen Marshall McLuhan sagen könnte, und hat die Welt in ein Dorf verwandelt – zumindest teilweise und für kurze Momente. Die menschliche Fähigkeit, individuelle Empathie über nationale Kulturen, Kontinente, Ozeane und andere traditionelle Barrieren hinweg auszudehnen, ist enorm und hat tiefe Konsequenzen für die Humanisierung der Menschheit. Der globale elektronische Marktplatz ermöglicht es Millionen, sich mit der Notlage anderer zu identifizieren, sich in sie einzufühlen und mit Mitleid zu reagieren. Am 26. Dezember 2004 überfluteten mehrere Tsunamis asiatische und ostafrikanische Küsten. Dabei verloren über 225 000 Menschen das Leben. Millionen wurden obdachlos und waren von der lebensnotwendigen Grundversorgung abgeschnitten. Man schätzte den Schaden auf Milliarden US-Dollar. Diese Flutwellen waren eine der schlimmsten Naturkatastrophen

der jüngeren Geschichte. Zum ersten Mal wurden Tausende von Amateur­ videos gedreht, die in Blogs gestellt und im Internet in die ganze Welt verschickt wurden. Ein Blogger in Australien sammelte über 25 solcher Videoaufnahmen. Er berichtete von 682 366 Besuchern auf seiner Website in weniger als fünf Tagen.6 Über Nacht wurden Blogsites und Internet zu einem weltweiten Chatroom, der die Familien der Opfer in die Lage versetzte, über das Internet Nachrichten über ihre Angehörigen zu erhalten. Für andere war das Internet ein Forum für ihre Trauer, da es ihnen ermöglichte, den Opfern und ihren Familien ihr Mitgefühl auszusprechen. Die Blogs wurden auch zur Organisation von Hilfsmaßnahmen genutzt. Da so viele Kinder ums Leben kamen, waren besonders junge Menschen von der Tragödie berührt. Tausende von Schulen sammelten Spendengelder.

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Die privaten Videoaufnahmen von Opfern und Zuschauern verliehen der Tragödie für Millionen von Menschen Realität. Nahaufnahmen und Berichte von Betroffenen lösten eine ungeheure emotionale Reaktion aus. Gleichzeitig muss eingeräumt werden, dass das ständige Miterleben der Notlage anderer zu einer voyeuristischen Unterhaltung werden kann. Ein Zuviel kann auch zur Desensibilisierung beitragen. Die Gelehrten streiten noch darüber.

Die Kosmopolitisierung der Menschheit Unsere ersten Vorfahren zogen in kleinen Banden von 30 bis 150 Menschen durch die vorhandenen Siedlungsräume. Sie wanderten sammelnd und jagend mit den Jahreszeiten, ließen sich für eine befristete Zeit nieder, um dann mit dem Zyklus von Flora und Fauna, dem sie ihre Nahrung verdankten, ihren Weg wieder aufzunehmen. Die ersten Ansiedlungen und rudimentären Dörfer entstanden etwa 9 000 v. Chr. bei den in kleinem Rahmen landwirtschaftlich tätigen Gesellschaften Eurasiens. In den frühen Bewässerungskulturen Mesopotamiens, Ägyptens, Chinas und Indiens entstanden Großstädte mit zwischen 50 000 und 100 000 Einwohnern.7 Die Bevölkerung des alten Jerusalem betrug bis zu 60 000 Einwohner, und in den griechischen Stadtstaaten Athen und Sparta lebten um die 100 000 Menschen. Die einzige antike Stadt mit einer Bevölkerung von über einer Million Einwohner war Rom auf dem Höhepunkt seiner Macht im 1. und 2. nachchristlichen Jahrhundert.8 Zweihundert Jahre liegt es erst zurück, dass sich Siedlungen in hochkomplexe, dicht bewohnte Städte mit einer Bevölkerung von einer Million oder mehr verwandelten. Die Verstädterung der Menschheit wurde möglich durch die in Form von Kohle gespeicherte Sonnenenergie, später durch Erdöl und Erdgas, die tief im Friedhof der Jurazeit begraben liegen. Zu Beginn der in­ dustriel­len Revolution belief sich die Weltbevölkerung auf etwa eine Milliarde. Um 1900 war sie auf 1,65 Milliarden gestiegen. Nur knappe 60 Jahre später hatte sie die drei Milliardengrenze erreicht. Heute nähert sich die Weltbevölkerung den sieben Milliarden. Großbritannien, der Vorreiter der Industrialisierung, wies mit London 1820 die erste moderne Industriestadt mit über einer Million Einwohnern

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auf. Um 1900 gab es weltweit elf Städte mit einer Bevölkerung von über einer Million. Im Jahr 1950 waren es 75. Im Jahr 1976 wiesen 191 Ballungsräume über eine Million Einwohner auf. Heute liegt die Zahl der Millionenstädte bei über 414, und ein Ende ist nicht abzusehen, da wir uns mit alarmierendem Tempo vermehren. Jeden Tag werden 340 000 Kinder geboren. Bis 2042 wird ein Anwachsen der Erdbevölkerung auf neun Milliarden Menschen erwartet. Die meisten werden in Ballungsgebieten leben.9 Im Jahr 2007 kam es in der menschlichen Siedlungsgeschichte zu einer entscheidenden Wende. Zum ersten Mal wohnte, Angaben der Vereinten Nationen zufolge, die Mehrheit der Menschen in großen städtischen Ballungsräumen – viele in Megastädten mit einer Bevölkerung von zehn Millionen oder mehr. Wir sind zum Homo urbanus geworden. Die Verstädterung der Welt geht Hand in Hand mit dem Anwachsen der Entropie. Ständig werden mehr Energie und Material durch megastädtische Sozialstrukturen gepumpt, damit die Bewohner der Innenstädte auf Kosten des Stadtrandes und der Umgebung, wo man den Entropiemüll ablädt, einen immer üppigeren Lebensstil entfalten können. Um ein Beispiel zu nennen: Der Willis Tower in Chicago (früher Sears Tower), einer der höchsten Wolkenkratzer der Welt, braucht an einem einzigen Tag mehr Energie als eine Kleinstadt von 35 000 Einwohnern.10 Die negativen Folgen der Verstädterung sind krass. Laut Schätzungen der UN, wohnt jeder Dritte der annähernd dreieinhalb Milliarden Menschen, die

in Ballungsgebieten leben, in Slums und leidet unter Luftverschmutzung, verseuchtem Trinkwasser und offenen Abwässersystemen. Viele Menschen hausen auf von Schadstoffen belastetem Land oder in der unmittelbaren Nähe von Mülldeponien. Die Slums sind die Entropiesenken der Städte. In sie ergießt sich der Abfall, der ein Nebenprodukt des Energieflusses ist. Neben dem chemischen und toxischen Müll töten Durchfallkrankheiten, Malaria, Bronchitis, Lungenentzündung und andere Erkrankungen der Atemwege jährlich Millionen städtischer Slumbewohner.11 Gleichzeitig hat die Verstädterung zu einer höheren Bevölkerungsdichte, größerer Differenzierung, mehr Individuation und einem noch stärker entwickelten Gefühl des Selbstseins geführt, und die häufigeren Begegnungen mit anderen haben eine Erweiterung der empathischen Beziehungen zur Folge gehabt.

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Vom Städter ist es nicht weit zum Weltbürger. Allerdings ist nicht jeder Stadtbewohner ein Kosmopolit, doch buchstäblich jeder Kosmopolit steht in irgendeiner Verbindung mit der Stadt. Ein ländlicher Kosmopolit wäre ein Widerspruch in sich. Die Wurzeln des Weltbürgertums reichen zurück zu den antiken Stadtstaaten. Das Wort kommt vom griechischen kosmos, »Welt«, und polis, »Stadt«. Wir sprechen von Weltbürgertum, wenn es um Toleranz und menschliche Vielfalt beim Zusammenleben geht. In der Regel traf man den Weltbürger dort an, wo urbane Gesellschaften Handel mit fernen Ländern trieben. Die großen Handelsmetropolen der Antike – Konstantinopel, Alexandria, Kairo und Rom, um nur einige zu nennen – waren immer Orte, wo die Empathie gedieh. Beim Handel erleben Menschen aus verschiedenen Kulturen »den Anderen« aus erster Hand. Die Begegnung stärkt nicht nur die Handelsbeziehungen, sondern auch die empathischen Bindungen. Dass Handel und Empathie in einem engen Verhältnis zueinanderstehen, mag auf den ersten Blick paradox erscheinen, aber die Beziehung trägt in der Tat symbiotische Züge. Der Soziologe Georg Simmel stellte in seiner bahnbrechenden Studie Philosophie des Geldes fest, dass der Austausch von Banknoten und Münzen zwischen zwei Parteien implizit das Vertrauen voraussetzt, dass diese Zahlungsmittel bei einem zukünftigen Geschäft mit einem Dritten den Wert beibehalten haben, den sie zum Zeitpunkt ihres Erwerbs hatten.12 Zwar wären Handelsbeziehungen ohne Empathie und Vertrauen nicht möglich, da sie aber einen Zweck verfolgen und von Natur aus ausbeuterisch sind, kann es passieren, dass sie das soziale Kapital, das die Grundlage für das Geschäft ist, erschöpfen – was sich derzeit weltweit als Folge der Finanzund Weltwirtschaftskrise beobachten lässt. So ist und bleibt das Weltbürgertum ein Balanceakt, bei dem empathische und kommerzielle Sensibilität im Gleichgewicht gehalten werden müssen. Die Globalisierung schafft einen neuen Menschentyp, dessen vielfältige Identitäten und Zugehörigkeiten weltumspannend sind. Man könnte ihn als Vorhut eines neuen biosphärischen Bewusstseins bezeichnen. Aber die Sache hat natürlich einen Haken. Je kosmopolitischer ein Mensch, umso wahrscheinlicher verbraucht er einen unverhältnismäßig hohen Anteil der Energie und Ressourcen dieser Erde. Man stelle sich einen Geschäftsreisenden

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vor, der überall in der Welt seine Deals abschließt, Kurzurlaube in den fernsten Winkeln der Erde macht und sich exotische Erfahrungen und Abenteuer leistet. Das ist zugegebenermaßen eine Karikatur, aber es ist unabweisbar, dass der größte Weltbürger auch den größten Fußabdruck hinterlässt. Es wäre dennoch falsch, davon auszugehen, das neue Weltbürgertum sei nur bei der globalen Wirtschaftselite anzutreffen. Die wachsende kosmopolitische Sensibilität findet ihren Ausdruck in allen städtischen Ballungsräumen rund um die Welt, überall dort, wo verstreute kulturelle Minderheiten nebeneinander existieren. Meine Heimatstadt Washington,  D.  C. mitsamt ihren bis nach Virginia und Maryland hineinreichenden Vorstädten wurde erst in den vergangenen 30 Jahren zu einem globalen Raum. Noch um 1960 war Washington eine kleine Stadt mit einem großen schwarzen und einem kleineren weißen Bevölkerungsanteil, deren Interaktion minimal war. Heute wohnen Zehntausende von Menschen aus ethnischen Gemeinschaften der ganzen Welt in der Region Washington. Sie verdienen ihr Geld als selbstständige Gewerbetreibende oder sind von einheimischen Unternehmen angestellt. Ihre Kinder besuchen die öffentlichen Schulen. Die Lebensmittel, die sie aus der Heimat mitgebracht haben, die Moden, die Musik und andere Kulturgüter haben ihre Spuren in der neuen Heimat hinterlassen und einen großen Teil der Region in einen multikulturellen Lebensraum verwandelt. Es ist nicht ungewöhnlich, in meinem Viertel an der Kasse eines Supermarkts drei oder vier verschiedene Sprachen zu hören. Neuankömmlinge neigen dazu, sich nicht aus ihrer ethnischen Enklave hinauszuwagen. Ihre Kinder und Enkel gehen jedoch viel freier mit den jungen Leuten anderer Kulturen um und schaffen dadurch eine Art nachbarschaftliches Weltbürgertum von unten her. Der Soziologe Stuart Hall spricht in diesem Zusammenhang von einem »einheimischen Weltbürgertum«.13 Es ist daraus entstanden, dass die Leute täglich miteinander zu tun haben – in der Schule, am Arbeitsplatz, beim Spielen und als Staatsbürger. Das ständige Sich-Einbringen, besonders im öffentlichen Bereich, schafft das, was die Soziologen Annick Germain und Julie E. Gagnon »gastliche Kulturen« nennen.14 Da Schüler und Studenten aller Al-

tersgruppen in den öffentlichen Schulen den größten Teil des Tages mitei­ nander verbringen – sei es im Klassenzimmer oder auch beim Sport –, bieten sich ihnen mehr Gelegenheiten, kulturelle Grenzen überschreitende emotio­

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nale Gemeinsamkeiten zu entdecken. Das von unten entstehende Weltbürgertum entwickelt sich laut Chan Kwok-bun bei Gruppen, »die eine gemeinsame Geschichte haben und Erinnerungen daran, wie sie zusammenlebten und praktische Lebensfragen lösten. Letzteres ist nur zu leisten, wenn sie sich bis zu einem gewissen Grad über ihre Gruppenidentität hinwegsetzen«.15

Der kanadische Geograf Daniel Hiebert beschreibt, wie sich im Viertel Cedar Cottage in Vancouver, Kanada, Weltbürgertum im Kleinen entwickelt hat. Das Viertel ist schon seit hundert Jahren eine Anlaufstelle für Einwanderer, ähnlich wie die Lower East Side Manhattans in New York City. Die Nachfahren früherer Einwandererwellen aus dem Vereinigten Königreich sowie Mittel- und Osteuropa wohnen noch immer dort. Die Neuankömmlinge stammen zum großen Teil aus Asien, insbesondere China, Hongkong, Taiwan, Singapur und Indonesien. 72 Prozent der Anlieger in Hieberts Viertel sind Einwanderer, davon sind annähernd 20 Prozent erst in den vergangenen zehn Jahren eingetroffen. Der Kontakt von Kultur zu Kultur findet laut Hiebert sehr erfolgreich über die Gartenarbeit statt. Ein Großteil der Unterhaltungen auf der Straße und über den Zaun dreht sich um den Garten. Viele Einwanderer bringen heimlich Saatgut aus der Heimat mit und senken buchstäblich ihre kulturellen Wurzeln in das neue Land. In Hieberts Nachbarschaft ist ein mikrokosmopolitisches Ökosystem entstanden. Es gibt Tomaten aus Kalabrien, Pfefferminze aus Vietnam, Senfkohl aus China und Dicke Bohnen aus Portugal. Die Hobbygärtner teilen Samen und Ernte miteinander. Beim Austausch von Kochrezepten reden sie auch über persönliche Dinge. Durch das alltägliche kosmopolitische Verhalten seiner Nachbarn entstehe so etwas wie eine »kosmopolitische Ökologie«.16 Häufig handelt es sich um einen unbewussten Prozess, ergänzt Kwok-bun. »Die eine Kultur schlüpft sozusagen in eine andere, vergisst Teile von sich und verändert teilweise die andere.«17

Die neuen weltweiten Migranten Die zahllosen Beispiele für das Mikro-Weltbürgertum bekommen eine ganz andere Bedeutung, wenn wir sie im Licht der historisch beispiellosen Migra-

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tion betrachten, die sich derzeit auf der Welt abspielt. Die zeitgenössische Migration ist zahlenmäßig fast dreimal so groß wie die Auswandererwellen zu Beginn des 20. Jahrhunderts, dem letzten Höhepunkt weltweiter Migration. Die Prozentzahl der Menschen, die sich auf Wanderschaft begeben, ist annähernd konstant geblieben, aber infolge des dramatischen Bevölkerungszuwachses haben die absoluten Zahlen neue Dimensionen erreicht. Mehr als 80 Millionen brachen in den 1990er Jahren in eine neue Heimat auf. Und es sind noch sehr viel mehr Menschen, wenn wir die illegalen Einwanderer dazuzählen.18 Der Kapitalfluss und die Migration der Arbeitskräfte kennzeichnen den neuen Globalisierungsprozess. Beide haben Auswirkungen aufeinander. Die zeitgenössischen Migranten folgen wie ihre Vorgänger gegen Ende des 19. Jahrhunderts und zu Beginn des 20. Jahrhunderts dem Geld. Die Suche nach neuen wirtschaftlichen Möglichkeiten erzwingt eine massive Umsiedlung der Menschheit von Süden nach Norden und von Osten nach Westen. Die Einwanderer umfassen ein breites Spektrum. Den einen geht es darum, ein besseres Leben zu führen, die anderen versuchen, der bitteren Armut oder gar dem Tod zu entkommen. Ihre Zahl wuchs in den vergangenen Jahrzehnten drastisch. Von 1970 bis 2000 stieg die Zahl der Auswanderer von 82 Millio­nen auf 175 Millionen und verdoppelte sich damit in nur 30 Jahren. Gegenwärtig ist einer von 35 Menschen auf der Welt ein internationaler Migrant.19 Dabei ist die Einwanderung nach Nordamerika besonders stark. Sie hat sich von 1970 bis 2000 mit einer Steigerung von 13 auf 41 Millionen mehr als verdreifacht. Auch die Einwanderung in die Länder der Europäischen Union ist beträchtlich und stieg im selben Zeitraum von 19 auf 33 Millionen an. Die internationale Migration konzentriert sich auf die Vereinigten Staaten, Aus­ tralien, Kanada, Frankreich, Deutschland und Großbritannien. Jedes Jahr kommt allein eine Million legaler Immigranten in die Vereinigten Staaten. Die Zahl der illegalen Einwanderer – mehrheitlich aus Mexiko – wird auf rund sieben Millionen geschätzt. Insgesamt kamen seit 1990 mehr als 80 Prozent der Einwanderer aus Entwicklungsländern. Die Vereinigten Staaten sind heute die Heimat von 20 Prozent der internationalen Migranten der Welt.20 Der anschwellende Menschenstrom aus armen Ländern in reiche – insbesondere die illegale Migration – wird in den kommenden Jahren wahrschein-

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lich zu einer Flut, da die Weltwirtschaftskrise und die Auswirkungen der Klimakatastrophe das Überleben von Hunderten von Millionen Menschen gefährden. Die ersten warnenden Vorboten sind die auf Lastwagen und in Frachträumen von Schiffen zusammengepferchten Flüchtlinge auf dem Weg in den Norden und Westen. Ihre Aussichten sind düster. Die Lage dieser Menschen ist besonders ungerecht, da ihre Herkunftsländer zur Klimakatastrophe kaum etwas beitragen, aber am meisten darunter leiden. Sie haben mit Dürren, Überschwemmungen, tropischen Stürmen und anderen extremen klimatischen Erscheinungen zu kämpfen, die sich verheerend auf die Nahrungsmittelproduktion in ihrer bisherigen Heimat auswirken. Die Krise verstärkt sich durch die drastische Verteuerung der Energie in den Jahren 2005 bis 2008, durch die es zu einem steilen Anstieg der Lebensmittelpreise gekommen ist. Die moderne Landwirtschaft hängt vom Öl ab. Produkte der Petrochemie werden in Düngern, Pestiziden und für die Verpackungen gebraucht. Benzin wird für die Geräte und Maschinen benötigt und für den Transport der Produkte zu fernen Märkten. So haben die explodierenden Ölpreise auch die Kosten der Getreideproduktion erhöht. Im Jahr 2008 stiegen die Lebensmittelpreise um 54 Prozent und die Getreidepreise im gleichen Zeitraum um 92 Prozent.21 Weizen wurde von 2006 bis 2008 um 136 Prozent teurer, Reis ganz und gar um 217 Prozent.22 Für die 2,6 Milliarden Menschen, die täglich von einem Betrag leben müssen, der 2 US-Dollar oder weniger entspricht, können Preissteigerungen von dieser Größenordnung den Ausschlag geben zwischen Tod und Leben. Laut der Welternährungsorganisation der Vereinigten Nationen (FAO) hat heute etwa eine Milliarde Menschen nicht adäquat zu essen.23 Die beschleunigt die Migration der Bewohner armer Länder in die nördliche Hemisphäre. Der Chor der Nordamerikaner und Europäer, die ein Schließen der Grenzen fordern, wird immer lauter, aber keine Mauer kann hoch genug, keine Küste fern genug sein, um Millionen bettelarmer Menschen abzuwehren. Die Situation der neuen internationalen Migranten unterscheidet sich in signifikanter Hinsicht von der früherer Epochen. Bis vor nicht allzu langer Zeit dauerte die Migration von Kontinent zu Kontinent und über die Weltmeere Monate oder Jahre. Vom neuen Land aus war der Kontakt zu den zurückgelassenen Verwandten und Freunden spärlich. Bevor die Elektrizität

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entdeckt, Dampflokomotiven gebaut und Schienen, Telegrafen- und Telefonleitungen verlegt wurden, musste man sich auf Briefe verlassen, die per Postkutsche oder Segelschiff transportiert wurden. Die weiten Entfernungen und der fehlende Kontakt führten dazu, dass sich die familiären oder kulturellen Bindungen zur Heimat bald lösten und zur Erinnerung verblassten. Man begann ein neues Leben, unbelastet von der Vergangenheit. Heute gibt es schnelle und vergleichsweise preiswerte Flüge, billige Telefonverbindungen, das Internet und weltweit ausgestrahlte Fernsehbilder. Die Migranten können in ständiger Verbindung mit dem Land ihrer Geburt bleiben. Viele von ihnen arbeiten einen Teil des Jahres in ihrem »Gastland« und verbringen die verbleibende Zeit bei der Großfamilie und bei Freunden in ihrem Herkunftsland. Kulturen sind nicht länger streng geografisch gebunden, sie werden mobil – ebenso transnational und global wie das kommerzielle und politische Leben. Oder andersherum: Minderheitskulturen sind mittlerweile zu weltweiter Normalität, das Leben in der Diaspora und die Verstreutheit religiöser oder ethnischer Gruppen sind zu einem globalen Phänomen geworden. Es ist durchaus nicht ungewöhnlich für internationale Migranten, multiple Identitäten und mehrere kulturelle Loyalitäten auszubilden. Viele schicken Geld in die alte Heimat, um dort lebende Verwandte zu unterstützen. Das Leben mit gemischten Identitäten und vielfältigen kulturellen Zugehörigkeiten bringt ein Weltbürgertum und eine empathische Ich-Erweiterung von unten hervor. Wer diverse Kulturen in sich aufgenommen hat, schließt andere nicht mehr aus. Er wird toleranter und aufgeschlossener für die Vielfalt um sich herum. Eine multikulturelle Identität erschließt mehr persönliche Erfahrungen und Gefühle, auf die man zurückgreifen kann, wenn man anderen Menschen gegenüber Empathie ausdrücken will.

Wir sind heute alle Touristen Der Tourismus ist mit einem Anteil von über 10 Prozent des weltweiten Bruttoinlandsprodukts die größte Wirtschaftsbranche der Welt. Über 8,3 Prozent aller Arbeitskräfte der Welt sind darin tätig; das waren 231 Millionen Menschen im Jahre 2007.24 In früheren Zeiten ist kaum jemand zum Vergnügen gereist; davon zeugt

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etwa die etymologische Verwandtschaft der Begriffe travail und travel. Bestenfalls waren es im Römischen Reich Patrizierfamilien und Regierungsbeamte, die sich in die Küstenstädte Pompeji und Herculaneum begaben, um der Sommerhitze Roms zu entkommen. Gemeinhin jedoch war Reisen anstrengend und gefährlich. Erst mit der industriellen Revolution und dem schnellen Transport mit der Eisenbahn wurden Vergnügungsreisen für die breite Masse zur Alltäglichkeit. Den Anfang machte Großbritannien, es folgten das europäische Festland und Nordamerika. Regelrecht zu boomen begann die Tourismusbranche mit der Möglichkeit erschwinglicher Flugreisen gegen Ende der 1950er Jahre. Im Jahr 1950 reisten 25 Millionen Menschen mit dem Flugzeug. 1980 war die Anzahl auf 286 Millionen gestiegen. Im Jahr 2005 machten 806 Millionen Menschen internationale Reisen.25 Die größte Reise- und Tourismusbranche hat die Europäische Union mit einem Weltmarktanteil von 35 Prozent.26 Das weltweite Reisen hat wie die weltweiten elektronischen Medien und die weltweite Migration das zentrale Nervensystem unserer Spezies erweitert und dazu geführt, dass Hunderte von Millionen miteinander in Kontakt traten, voneinander erfuhren, ihre jeweiligen Eigenheiten kennen lernten. Kritiker allerdings monieren, nicht ganz zu Unrecht, dass diese kommerziell organisierte »Erfahrung des Fremden« eine ausbeuterische Erfahrung sei – eine Art voyeuristischer Unterhaltung. Die einheimische Bevölkerung und ihre Kultur würden zu einer konsumierbaren Ware, mit der sich eine rein touristische Vergnügungssucht befriedigen lasse. Das Verhältnis zwischen Tourist und Einheimischen beschränke sich auf eine Art neokolonialem »Erfahrungshandel«. Der Tourist zahle für eine Erfahrung, bei der die gastgebende Kultur zum Bühnenbild und ein kleiner Teil der einheimischen Bevölkerung zu bezahlten Statisten werde, die für die Unterhaltung des Gastes zu sorgen hätten. Das trivialisiere die Landeskultur und setze sie herab. Sie prostituiere sich sozusagen, um diejenigen zu unterhalten, die es sich leisten könnten. In einigen touristischen Gegenden wird die einheimische Bevölkerung sogar von den eigenen Erholungsmöglichkeiten ausgeschlossen. Strände, Bergketten und Waldgebiete gehen immer öfter in Privatbesitz über und werden in Urlaubsoasen für die Reichen verwandelt. Brian Archer und Chris Cooper, zwei Professoren für Tourismusmanagement, nennen als Beispiel das Mittelmeer, wo ganze Küstenstriche mit Hotels zugepflastert sind und der ein-

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heimischen Bevölkerung der unmittelbare Zugang zu den Stränden untersagt ist.27 Die Skeptiker fragen nicht zu Unrecht, wie viel echten Kontakt Touristen tatsächlich mit dem wirklichen Leben der Menschen haben, deren Land sie besuchen. Aber selbst wenn man diese berechtigten Vorbehalte akzeptiert, trifft es dennoch zu, dass sogar ein oberflächlicher Kontakt mit anderen Menschen und anderen Kulturen im Allgemeinen eine bereichernde Erfahrung ist. Die meisten Touristen, sie mögen noch so vergnügungssüchtig und übersättigt sein, können sich den Erfahrungen und Interaktionen, die sie mit Vertretern anderer Kulturen hatten, nicht gänzlich verschließen. Wenn Touristen ihre Kuschelzone verlassen – geschlossene Hotelanlagen und spezielle Sehenswürdigkeiten – und sich, wenngleich oberflächlich, unter die einheimische Bevölkerung mischen, öffnen sich neue Kommunikationskanäle und Möglichkeiten für die empathische Erweiterung des Bewusstseins. Ein Flugticket ist, so gesehen, eine Eintrittskarte in das Unbekannte: um fremde Menschen, Gebräuche, Alltagssituationen kennenzulernen und die eigenen empathischen Fähigkeiten zu vertiefen. Die Debatte über das Pro und Kontra des modernen Reisens ist so alt wie die Branche selbst. Sie datiert aus der Zeit, als Thomas Cook, der Vater des modernen Tourismus, seine Idee von der Pauschalreise verwirklichte. Seine Reisen waren zwar primär ein kommerzielles Unterfangen, ihm schwebte aber auch vor, den Horizont seiner englischen Landsleute zu erweitern, indem er ihnen bezahlbare Urlaubsaufenthalte im Ausland anbot. Doch schon die ersten Reisen Cooks auf das europäische Festland stießen auf entschiedene Ablehnung. Cook bittet seine englischen Landsleute dafür zur Kasse, dass sie »uns anstarren und über uns lachen können«, meinte ein italienischer Kritiker der frühen Formen des Massentourismus.28 Der Tourismus hat eine Doppelfunktion. Für die Bewohner der Reiseziele bringt er Arbeitsplätze. Über die finanziellen Vorteile hinaus bieten ihnen Begegnungen mit Touristen die Möglichkeit, Verhaltensweisen kennen zu lernen, die sich von den eigenen unterscheiden. Wenn beispielsweise traditio­ nelle Kulturen ausländischen Besuchern ihre Pforten öffnen, ist einer der ersten unauslöschbaren Eindrücke der Einheimischen der so ganz andere Umgang von Männern und Frauen miteinander, insbesondere von Eheleuten. Die größere Gleichberechtigung der Geschlechter und deren Partner-

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schaftlichkeit öffnen vor allem den Frauen traditioneller Gesellschaften die Augen. Dadurch kann es zu Reibungen mit den ausländischen Touristen und zu Konflikten in der eigenen Familie kommen – vor allem dann, wenn Mütter und Töchter ihre Lage mit der der Touristinnen vergleichen. Es können dadurch aber auch neue Gespräche zwischen Männern und Frauen ausgelöst werden, sodass eine größere empathische Achtung voreinander entsteht. Durch den Kontakt mit fremden Besuchern kann sich eine Bevölkerung zum einen ihrer eigenen kulturellen Eigenart bewusster werden und sie mehr schätzen lernen, zum anderen kann sie lernen, den kulturellen Eigenheiten ihrer Besucher aufgeschlossener gegenüberzustehen. Und umgekehrt ist häufig das eindrücklichste Erlebnis, das ein Tourist von einer Auslandsreise mit nach Hause bringt, eine kurze Begegnung mit einem Einheimischen. Das zufällige Gespräch oder ein gemeinsames Erlebnis hat eine empathische Situation geschaffen. Halten wir fest: Durch die globalen Kommunikationsnetze, die die meisten Menschen rund um die Uhr mit Lichtgeschwindigkeit verbinden, durch die sich ausbreitende Verstädterung des Lebens und die daraus resultierende kosmopolitischere Einstellung, durch die globale Migration, durch die Tendenz zu multiplen Identitäten und Doppelstaatsbürgerschaften, durch das Erscheinen weltweiter Netzwerke verstreuter kultureller Minderheiten und durch die ungeahnte Expansion des globalen Reisens wird die Menschheit wie nie zuvor auf vielfältigste Weise zusammengebracht. Was wir erleben, ist ein geschichtlich völlig neues Phänomen. Das globale Dorf ist im Begriff, Realität zu werden, wenngleich nicht ohne die Wachstumsschmerzen, die mit der Entstehung einer neuen Form des sozialen Lebens einhergehen. Wir sind fast so weit, dass wir die Menschheit als eine Großfamilie betrachten kön­ nen – zum allerersten Mal in der Geschichte –, obwohl die Hindernisse selbstverständlich groß und die Chancen, dass die Menschheit tatsächlich ein biosphärisches Bewusstsein entwickelt, alles andere als sicher sind.

Die gleiche Sprache Diese Chancen steigen allerdings dadurch, dass die Menschheit zum ersten Mal beginnt, eine gemeinsame Sprache zu sprechen. Damit entsteht die

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Möglichkeit, menschliche Beziehungen und Verflechtungen weltweit auszuweiten, noch komplexere gesellschaftliche und wirtschaftliche Netzwerke zu schaffen und eine größere Individualisierung und Integration auf der Weltbühne zu fördern. In den vergangenen 50 Jahren hat sich Englisch zur Weltsprache entwickelt. Heute wird es von eineinhalb Milliarden Menschen gesprochen, fast einem Viertel der Menschheit. Hochrechnungen ergaben, dass Mitte des Jahrhunderts über die Hälfte der Menschheit Englisch sprechen wird. Und es ist diese weltweite Verbreitung der englischen Sprache, die die Grundlage für eine exponentielle Erweiterung des empathischen Bewusstseins bildet.29 Es gibt eine ganze Reihe von Gründen dafür, warum sich Englisch zur Weltsprache entwickelt. Die Vereinigten Staaten sind seit langem das Medien­ zentrum der Welt. Mitte der 1990er Jahre beherrschte die amerikanische Filmindustrie über 80 Prozent des globalen Filmmarktes. Hollywoodfilme unterhalten Generationen in der ganzen Welt, mit dem Ergebnis, dass die Kinobesucher die englische Sprache brockenweise im Kino aufgeschnappt haben. Das amerikanische Fernsehprogramm – vor allem die Seifenopern, Actionfilme und Dramen – wird seit einem halben Jahrhundert in der ganzen Welt an Fernsehsender verkauft. In vielen Ländern werden die Programme in der englischen Originalsprache gesendet. Die Vereinigten Staaten beherrschen ebenfalls seit einem knappen halben Jahrhundert den Markt der Popmusik und der Schallplatten- beziehungsweise CD-Industrie. David Crystal stellt in seinem Buch English as a Global Language fest, dass buchstäblich alle großen Popgruppen der vergangenen 50 Jahre aus zwei englischsprachigen Ländern stammten, den Vereinigten Staaten und Großbritannien. Viele junge Leute haben ihr Englisch dadurch gelernt, dass sie Bill Haley und die Comets, Elvis Presley, die Beatles und die Rolling Stones gehört haben. Bei einer Umfrage der Penguin Encyclopedia of Popular Music stellte sich heraus, dass 99 Prozent der Popgruppen und 95 Prozent der Solisten auf Englisch sangen. David Crystal weist auch darauf hin, dass die Schilder in Touristenzentren englisch beschriftet seien und auch in Einzelhandelsläden, die vorwiegend auf Touristen ausgerichtet sind, Englisch gesprochen werde. Die meisten Gebrauchsanweisungen für international vertriebene Konsumgüter verlangen Englischkenntnisse und sind bestenfalls verhunzt übersetzt. Englisch ist die

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Sprache der See- und der Luftfahrt. Die Sicherheitsanweisungen im internationalen Flug- und Schiffsverkehr sowie die Anweisungen für den Notfall in Hotels und in der Öffentlichkeit sind seltener in den jeweiligen Landessprachen, sondern immer häufiger auf Englisch abgefasst. Schon bis zum Jahr 1980 waren 85 Prozent aller wissenschaftlichen Arbeiten in Biologie und Physik auf Englisch verfasst worden, von den medizinischen waren es 73 Prozent, von den mathematischen 69 Prozent und den chemischen 67 Prozent. Englisch ist auch die Unterrichtssprache an Universitäten und Graduiertenfakultäten vieler nichtenglischsprachiger Länder geworden, besonders in den naturwissenschaftlichen und betriebswissenschaftlichen Fächern. Und schließlich ist das Englische die Sprache des Internets geworden, was vielleicht der ausschlaggebende Grund für seine Verbreitung ist, denn das Internet ist das wichtigste Medium des globalen Zeitalters. Annähernd 80 Prozent aller Informationen weltweit sind derzeit auf Englisch gespeichert.30 Sprachbarrieren haben der Erweiterung des empathischen Bewusstseins bislang immer im Weg gestanden. Wenn nun aber mehr und mehr Menschen in einer Weltsprache miteinander kommunizieren können, vergrößert sich das Potenzial für dieses Bewusstsein sprunghaft.

Weltweite empathische Trends Im Jahr 2008, während der Vorwahlen zu den Präsidentschaftswahlen in den Vereinigten Staaten, geschah etwas Kurioses. Normalerweise werden die Wähler befragt, wen sie für den stärksten Führer halten, den besten Oberbefehlshaber, wer ihrer Meinung nach die Wirtschaftslage am ehesten in den Griff bekommen wird und Ähnliches mehr. 2008 wurde zum ersten Mal eine andere Frage gestellt. Man wollte von den demokratischen Wählern und Wählerinnen wissen, welche Eigenschaft sie bei einem Präsidentschaftskandidaten für die wichtigste halten, und die Mehrheit entschied sich für »Empathie« und nicht für die Kategorie »die besten Chancen zu gewinnen«. In früheren Wahlgängen – etwa Dwight D. Eisenhower gegen Adlai Stevenson, John F. Kennedy gegen Richard Nixon oder auch noch George W. Bush gegen John Kerry – wäre eine solche Frage nur sehr schwer vorstellbar gewesen.

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Die Frage nach der Empathie spiegelt einen Umbruch in den menschlichen Werten wider, der sich in den vergangenen 50 Jahren weltweit vollzogen hat. Ein Großteil davon ist in Umfragen dokumentiert wie beispielsweise in der detaillierten World Value Survey von Ronald Inglehart von der Universität von Michigan. Seit 1981 werden Meinungstrends in den 80 Ländern untersucht, in denen 85 Prozent der Weltbevölkerung leben. Die jüngste Umfrage wurde im Jahre 2005 durchgeführt. Inglehart und seine Kollegen haben einen tiefen Wandel des menschlichen Bewusstseins festgestellt, den es in dieser Art zu keiner anderen Zeit der Geschichte gegeben hat. Die durch die industrielle Entwicklung verbesserten Lebensbedingungen haben die Fundamente der überkommenen patriarchalischen Weltanschauung von Grund auf erschüttert. Die vorindustriellen Gesellschaftssysteme waren hierarchisch gegliedert, bestimmt von gesellschaftlichen Normen und hatten autoritäre Regierungsformen. Die individuelle Selbstdarstellung blieb unterentwickelt oder ganz auf der Strecke. In den Industriegesellschaften erlaubte die Lohnarbeit dem Menschen, seinen individuellen Lebensunterhalt selbst zu verdienen. Er hing nicht länger von der Großfamilie und der Obrigkeit ab. Verständlicherweise erhielten nun materielle Werte und der Erwerb von Reichtum, der als befreiend angesehen wurde, einen hohen Stellenwert. Als sich die Industriegesellschaften weiter zu Dienstleistungs- und Wissensgesellschaften entwickelten und die menschlichen Grundbedürfnisse befriedigt waren, verlagerte sich ihr Wertekanon zu immateriellen Dingen, die sich mit dem Begriff »Lebensqualität« zusammenfassen lassen. Die engen Bindungen alter Gemeinschaften lösten sich auf und machten lockeren Bindungen Platz. Der Unterschied in den Werteorientierungen auf diesen drei Gesellschaftsstufen ist enorm, wie die Umfragen im Rahmen der World Value Surveys erweisen. Noch im Jahr 1971 kam auf je vier Vertreter materialistischer Werte in den sechs westlichen Nationen, zu denen Daten vorlagen, ein Vertreter postmaterialistischer Werte. Im Jahr 2005 war die Zahl der Materialisten und der Postmaterialisten in allen sechs Ländern gleich. Zu dieser atemberaubenden Veränderung war es in weniger als zwei Generationen gekommen.31 Menschen in Gesellschaften, die um das Überleben kämpfen müssen, legen Wert auf wirtschaftliche und körperliche Sicherheit. Das Leben ist

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streng hierarchisch geordnet. Die Befehlskette erstreckt sich vom männlichen Familienoberhaupt, das uneingeschränkt über Frau und Kinder gebietet, zur uneingeschränkten staatlichen Autorität über alle Untertanen bis zur unerschütterlichen Hingabe an die Gebote Gottes in der Höhe. Traditionelle Gesellschaften neigen dazu, Fremde, ethnische Minderheiten und Homosexuelle nicht zu tolerieren und vehemente Verteidiger der männlichen Überlegenheit zu sein. Die Bevölkerung ist sehr religiös und nationalistisch, glaubt an die feste Hand der staatlichen Autorität und legt Wert auf Konformismus. Die individuelle Selbstdarstellung bewegt sich auf einem niedrigen Niveau. Dadurch ist die Empathie flach und reicht selten über die Familie und Verwandtschaft hinaus. Da die Familie die wirtschaftliche Basiseinheit ist, wird Fortpflanzung großgeschrieben. Eine höhere Kinderzahl bedeutet mehr arbeitende Hände, die das Überleben der Gruppe sichern. Die Förderung der Familieninteressen sichert das Überleben der einzelnen Familienmitglieder. Persönliche Selbstdarstellung, die mit den Familieninteressen kollidiert, wird streng geahndet. Es erstaunt nicht, dass in Gesellschaften, wo es auf das Überleben der Familie ankommt, Homosexualität und Scheidungen überwiegend abgelehnt werden. In weltlich-rationalistischen Gesellschaften, die sich aus der industriellen Phase lösen, werden die Hierarchien neu gestaltet. Statt der von Gott gegebenen Ordnung sind es nun gigantische Firmen und staatliche Bürokratien, die einen festen Rahmen vorgeben. Die Scala Naturae wird durch die Firmenbefehlskette ersetzt. Durch materiellen Wohlstand kann sich der Einzelne vor den Unbilden der Natur schützen und bis zu einem gewissen Grad absichern. Im Verlauf dieses Prozesses beginnt der Mensch als selbst-beherrschtes Wesen aus dem Dunst des gemeinschaftlichen Lebens emporzutauchen, ist aber noch immer in hierarchische Institutionen eingebunden. Dessen ungeachtet fördert die weiter entwickelte Selbstdarstellung einen Fortschritt in der empathischen Bewusstseinserweiterung. In Wissensgesellschaften, wo die Individualität und die Selbstdarstellung des Einzelnen hoch entwickelt sind, tritt auch die höchste empathische Selbsterweiterung zutage. Das Selbstsein führt zu mehr Vertrauen und größerer Toleranz gegenüber andersartigen Menschen. Wer sich seiner selbst sicher ist und sein eigenes Schicksal in die Hand nehmen kann, der wird aller Wahrscheinlichkeit nach weniger Angst vor anderen haben und Menschen

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außerhalb der eigenen Familie weniger als Bedrohung empfinden. Die Befreiung des Menschen aus engen gemeinschaftlichen Banden und die Entwicklung ausgedehnter loser Bindungen führen dazu, dass der Einzelne heute einer viel größeren Zahl unterschiedlicher Mitmenschen als früher ausgesetzt ist. Das wiederum stärkt das Gefühl des Vertrauens und der Aufgeschlossenheit und schafft die nötigen Voraussetzungen für ein erweitertes empathisches Bewusstsein. Nachdem Inglehart und seine Kollegen 30 Jahre lang weltweit die Einstellungen und Werte aufgezeichnet haben, kommen sie zu den folgenden unanfechtbaren Schlussfolgerungen: »Ist die Existenz nicht gesichert, wird kulturelle Vielfalt als bedrohlich erlebt. Wenn es nicht genug Nahrung für alle gibt, werden Fremde als gefährliche Außenseiter wahrgenommen, die Lebensmittel für sich in Anspruch nehmen könnten. Man klammert sich an traditionelle Geschlechterrollen und sexuelle Normen …, weil man angesichts der unsicheren Lebensumstände die Voraussehbarkeit möglichst hoch halten will. Im umgekehrten Fall, also bei gesicherter Existenz, werden eth­ nische und kulturelle Vielfalt positiv bewertet, weil sie interessant und anregend sind.«32

Im Endeffekt »führt individuelle Sicherheit also zu größerer Empathie«.33 Wir werden Zeugen der größten empathischen Welle aller Zeiten. Sie ist jedoch im Wesentlichen auf die reichen Bevölkerungsgruppen der am höchsten entwickelten Länder und auf Mittelschichtenklaven in den Entwicklungsländern beschränkt. Aus den Umfragen geht hervor, dass zwar 83 Prozent der Hochlohnländer zu postmaterialistischen Kulturen geworden sind, dass aber zugleich 74 Prozent der ärmsten Länder wieder um ihr Überleben kämpfen müssen. Es ist also eine Minderheit, die nach immer kosmopolitischeren Werten strebt – die Mehrheit bewegt sich in die andere Richtung.34 So stellt sich also die Frage, ob der kleine Teil der Menschheit, der auf Kosten des Planeten und eines großen Teils seiner Mitmenschen eine Welle der Empathie erlebt, seine postmateriellen Wertvorstellungen in einen funk­ tionsfähigen wirtschaftlichen, kulturellen und politischen Aktionsplan einbringen kann, mit dessen Hilfe er sich noch rechtzeitig am Abgrund der Entropie und der Klimakatastrophe vorbei in eine nachhaltige, gerechtere Zukunft steuern kann.

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Niemand ist mehr fremd Bis vor nicht allzu langer Zeit wurden Frauen, Homosexuelle, Behinderte sowie bestimmte ethnische Minderheiten und »Rassen« von traditionellen Gesellschaften ausgegrenzt. Die weltweiten Umfragen der vergangenen 40 Jahre haben einen bedeutsamen Wandel in der Einstellung zu diesen Gruppen dokumentiert. In keinem Bereich war er größer als gegenüber den Frauen. Heute ist die Ungleichbehandlung der Geschlechter in den meisten reichen Ländern drastisch zurückgegangen. Die Spitzenreiter in Sachen Gleichberechtigung sind Finnland, Schweden, Kanada und Deutschland. Aber die Frauenbewegung hat auch den Weg in die Entwicklungsländer gefunden, wo sie sich auf das traditionelle Rollenverständnis auszuwirken beginnt und den Frauen immer öfter den Zugang zu Schule und Ausbildung, größere Chancen in der Arbeitswelt, eine bessere Verhütung und den Zugang zu den Weltmedien ermöglicht. Vor allem Schwellenländer wie Brasilien oder Mexiko haben bedeutende Fortschritte gemacht. Nur in den ärmsten Agrargesellschaften der Welt mit niedrigem Pro-Kopf-Einkommen wie Bangladesch, Nigeria und Marokko herrschen noch die überkommenen patriarchalische Strukturen.35 In einer 16 Nationen umfassenden Umfrage, die im Jahr 2008 durchgeführt wurde, »äußert sich weltweit eine überwältigende Mehrheit dahingehend, dass die Gleichstellung der Frau wichtig« sei. Im Schnitt sind 86 Prozent der Erwachsenen dieser Auffassung, 59 Prozent sind sogar der Meinung, sie sei »sehr wichtig«.36 Überraschend ist die starke Befürwortung der Gleichberechtigung auch in den ärmeren Gesellschaften. Dieses Ergebnis scheint den verschiedenen World Values Surveys zu widersprechen, die in diesen Gesellschaften wenig Unterstützung feststellten. So halten 71 Prozent der Bevölkerung Indonesiens die Geschlechtergleichheit für sehr wichtig oder ziemlich wichtig. In China sind es 76 Prozent, in der Türkei 80 Prozent, in Mexiko 89 Prozent. Selbst in muslimischen Ländern ist die Befürwortung hoch. Die Mehrheit der Iraner (78 Prozent), der Aserbaidschaner (85 Prozent), der Ägypter (90 Prozent) und der Bevölkerung der palästinensischen Territorien spricht sich für die Geschlechtergleichheit aus.37 Nur bei der Frage, ob es Frauen erlaubt sein sollte, außer Haus zu arbeiten, scheiden sich die Geister signifikant. In Bangladesch waren 57 Prozent

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der Frauen uneingeschränkt dafür, jedoch nur 36 Prozent der Männer. In Pakistan waren 41 Prozent der Frauen sehr dafür, aber nur 24 Prozent der Männer.38 Trotzdem geht auch in den meisten traditionellen Gesellschaften der Trend in Richtung Geschlechtergleichheit. Die Bedeutung des weltweiten Wandels in der Geschlechterfrage kann gar nicht genug betont werden. Es zeichnet sich ein radikaler Bruch mit patriarchalischen Überzeugungen ab, die seit Jahrtausenden verhindern, dass Frauen als vollwertige Menschen anerkannt werden. In weniger als einem Jahrhundert hat sich dieser Wandel in den Industrienationen vollzogen, und nun ziehen die ärmeren Länder der Welt nach. Die Bestätigung, dass Frauen Menschen vom gleichen Wert wie Männer sind, erweitert zum allerersten Mal in der Geschichte das Potenzial empathischen Bewusstseins um die halbe Menschheit. Auch die Einstellung zur Homosexualität hat sich in den vergangenen Jahrzehnten radikal geändert. Vor 25 Jahren wäre ein Film wie Brokeback Mountain, der von der unglücklichen Liebe zweier Cowboys handelt, unvorstellbar gewesen. Auch wenn vielleicht viele Menschen den Film anstößig und sogar abstoßend fanden, ist es dennoch bemerkenswert, dass ihn weltweit Millionen Kinobesucher sahen und einfühlsam auf die Not der beiden Liebenden reagiert haben. Die Einspielzahlen für das romantische Liebesdrama rangieren in der Filmgeschichte an achter Stelle. Noch vor einem halben Jahrhundert gab es in den meisten amerikanischen Staaten Unzuchtgesetze, die homosexuellen Verkehr zu einem Verbrechen machten. Heute würden die meisten Amerikaner eine solche Gesetzgebung haarsträubend finden. Annähernd die Hälfte aller Amerikaner (47 Prozent) halten homosexuelle Beziehungen für moralisch vertretbar. 89 Prozent sind der Meinung, dass Homosexuelle gleiche Rechte auf dem Arbeitsmarkt haben sollten. Die umstrittene Frage, ob Homosexuelle in Schulen unterrichten dürfen sollten, beantworteten 62 Prozent positiv. Der Wandel in der Einstellung zur Homosexualität zeigt sich am auffälligsten bei der Frage, ob schwule Ehen oder eheähnliche Gemeinschaften legalisiert werden sollen. Da die heterosexuelle Familie das im theologischen Bewusstsein verankerte Bollwerk traditioneller Gesellschaften ist, wird über keine Frage so hitzig diskutiert wie über diese. Im Jahr 2000 räumte Vermont als erster amerikanischer Bundesstaat den Homosexuellen das

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Recht ein, eine eingetragene Partnerschaft einzugehen. Dem haben sich seither mehrere andere Bundesstaaten angeschlossen. Kanada legalisierte im Jahr 2005 gleichgeschlechtliche Ehen. Die Bevölkerungen der Europä­ ischen Union zeigen die größte Toleranz gegenüber gleichgeschlechtlichen Ehen. In den Niederlanden, wo sie legal sind, werden sie von 82 Prozent der Bevölkerung getragen. Auch in Schweden, Großbritannien, Belgien und Spanien sind gleichgeschlechtliche Ehen legal. In Deutschland können sich schwule Paare als »eingetragene Lebenspartnerschaften« registrieren lassen, was zwar noch nicht einer herkömmlichen Ehe entspricht, sie aber doch mit einigen Rechtsprivilegien versieht. Sogar in den traditionell katholischen Ländern Südamerikas werden derzeit Gesetze vorbereitet, um gleichgeschlechtliche Verbindungen anzuerkennen. Kolumbien war das erste Land des Subkontinents, das im Jahr 2007 ein entsprechendes Gesetz verabschiedete. Lange wurden Behinderte weltweit wie Aussätzige behandelt. Im mittelalterlichen Europa hielt man die geistig Kranken und in geringerem Maß auch diejenigen körperlich Behinderten, die unter Anfällen und Muskelkrämpfen litten, für von Dämonen und Teufeln besessen. Es war üblich, behinderte Menschen zu misshandeln. Sie wurden nicht angemessen versorgt, sondern aus Angst, sie könnten Schaden anrichten oder andere irgendwie anstecken, oft genug eingesperrt. In der Regel galten sie als minderwertige Menschen. Auch wenn man Mitleid mit ihnen hatte, so begegnete man ihnen doch nur in Ausnahmefällen mit demselben Respekt wie den sogenannten »normalen« Menschen. Noch bis in die 1960er Jahre hinein stürzten sie ihre Familien in Verlegenheit, wurden sie von ihnen versteckt und gegenüber Nachbarn und Kollegen tunlichst verschwiegen. Diese Einstellung hat sich in den vergangenen 30 Jahren drastisch geändert. Ein erster Wandel zeigte sich in den 1970er Jahren, als Eltern und Behinderteninitiativen forderten, dass behinderten Schülern die allgemeinbildenden Schulen zugänglich gemacht werden sollten. Bis zu jenem Zeitpunkt erhielten behinderte Kinder in den Vereinigten Staaten und in anderen Industrienationen Unterricht in Sonderschulen. Eltern und progressive Pädagogen argumentierten, dass die Ausgrenzung die behinderten Kinder diskriminiere und ihnen ein normales soziales Leben und der Umgang mit gesunden Kindern verwehrt bleibe. Die Absonderung bedeute außerdem,

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dass gesunde Kinder selten Gelegenheit hätten, mit ihnen umzugehen, und deshalb nicht lernten, Freundschaften mit ihnen zu schließen und empathische Bindungen einzugehen. Die Sonderschulen, so ein zentrales Argument, hielten die alten Ängste vor den Behinderten lebendig und machten sie zu Ausgestoßenen. Heute besuchen behinderte Kinder – mit Ausnahme gravierender Fälle – in den Vereinigten Staaten, Europa und auch in einigen Ländern anderer Kontinente die öffentlichen, allgemeinbildenden Schulen, wobei der Unterricht durch Sonderunterricht ergänzt werden kann. Zu Beginn befürchteten Sonderschulpädagogen, dass die Behinderten Gefahr liefen, von Klassenkameraden gehänselt, verspottet und drangsaliert zu werden. Untersuchungen zeigten jedoch, dass die Neuankömmlinge in der Regel von ihren jeweiligen Altersgruppen freundlich aufgenommen wurden, wenn diese vorbereitet worden waren und die Lehrer mit gutem Beispiel vorangingen. In den Vereinigten Staaten hat auch die Gesetzgebung einen großen Beitrag geleistet, die Behinderten gesellschaftlich zu integrieren. Die einst Weggeschlossenen sind heute überall in der Öffentlichkeit anzutreffen, in Einkaufszentren, Kinos und Restaurants, um nur einige Beispiele zu nennen. Noch wichtiger ist, dass Behinderte durch Antidiskriminierungsgesetze geschützt wurden. Dadurch hat sich ihr Anteil an der Erwerbsbevölkerung im Vergleich zu früheren Zeiten vergrößert, was wiederum dazu führte, dass Ammenmärchen und Vorurteile abgebaut wurden. Das passierte nicht von allein. Wie auch andere soziale Bewegungen der jüngeren Geschichte haben Behinderte und ihre Organisationen durch Proteste und Demonstrationen die Öffentlichkeit gezwungen, von ihrer Notlage und ihren Forderungen Kenntnis zu nehmen. »Ausgestoßene« gehören nicht zur Gesellschaft. Sie sind aus den Augen und somit auch aus dem Sinn. Minderheiten sind für die Mehrheiten immer teilweise unsichtbar. Sie mögen körperlich anwesend sein und nützliche Dinge tun, aber man nimmt sie nicht wahr und hört sie nicht. Die Behinderten haben der Öffentlichkeit gezeigt, dass sie Menschen wie alle anderen sind. Sie haben Vorurteile abgebaut, sodass die Bevölkerung bereit war, sich in die Lage der Behinderten hineinzuversetzen. Auch Film und Fernsehen haben viel dafür getan, auf die Lage der Behinderten aufmerksam zu machen. Ich erinnere mich lebhaft daran, wie ich vor

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mehr als 20 Jahren in einem ausverkauften Kino saß und mir Die Maske ansah, die wahre Geschichte eines Teenagers namens Rocky Dennis, der an einer starken Verformung des Schädels litt und bei seiner unkonventionellen Mutter (gespielt von Cher) wohnte. Am Ende des Films waren die Zuschauer zutiefst bewegt, zu Dutzenden klatschten sie stehend Beifall, Tränen flossen. Die Geschichte hatte eine tiefgehende empathische Reaktion ausgelöst. Andere Kassenschlager wie Rain Man, ein Film über einen Autisten, Forest Gump, die Geschichte eines retardierten Mannes, Gottes vergessene Kinder, ein Film über eine Schule für hörgeschädigte Jugendliche, und A Beautiful Mind – Genie und Wahnsinn, die wahre Geschichte des John Forbes Nash, eines Nobelpreisträgers für Mathematik, der an paranoider Schizophrenie leidet, haben ebenfalls mitgeholfen, die Einstellung zu den Behinderten zu verändern. Sie wurden von Millionen Menschen in aller Welt gesehen.

Der Niedergang der Religion Weltweite Umfragen in den vergangenen 30 Jahren lassen einen auffälligen Niedergang der religiösen Bindungen in den Industrienationen erkennen. In den Agrargesellschaften gehen 44 Prozent der Bevölkerung wenigstens einmal in der Woche zum Gottesdienst, in Industrieländern sind es weniger als ein Viertel und in postindustriellen Ländern ein Fünftel. Mehr als die Hälfte der Bevölkerung traditioneller Agrargesellschaften betet regelmäßig, aber nur ein Drittel betet in Industrie- und ein Viertel in postindustriellen Gesellschaften. Zwei Drittel der Menschen in armen Ländern sind der Meinung, dass die Religion »sehr wichtig« sei, wohingegen dem nur ein Drittel der Bevölkerung in den Industrienationen zustimmt und nur ein Fünftel der Bevölkerung der postindustriellen Länder.39 Diese Umfragen ergeben auch, dass die Religion bei der jüngsten Generation eine geringere Rolle als bei den Älteren spielt. An Stelle der religiösen Bindungen ist, eindeutig belegt seit Anfang der 1980er Jahre, eine wachsende Spiritualität getreten, also die persönliche Suche nach dem Sinn des Lebens. Der Prozentsatz der Befragten, die angaben, häufig über den Sinn des Lebens nachzudenken, ist in allen Industrie- und Schwellenländern zwischen 1981 und 2001 dramatisch gestiegen – so etwa in Kanada von 37 auf 52 Prozent, in

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Italien von 37 auf 50 Prozent, in Mexiko von 31 auf 47 Prozent, in Südafrika von 39 auf 54 Prozent. Im Jahr 2006 bezeichneten sich 40 Prozent aller USAmerikaner als »spirituell, aber nicht religiös«.40 Ganz offenbar fühlt sich die junge Generation zunehmend unbehaglich bei dem Gedanken, alte religiöse Dogmen zu befolgen. Man zieht es vor, selbst über seine spirituelle Reise nachzudenken. Der Wandel von der Religiosität zur Spiritualität bedeutet, dass die uralten Schranken fallen, die die »wahren Gläubigen« von den »Heiden« trennten. Wahrscheinlich sind diese Millionen Menschen auf der Suche nach dem Sinn des Lebens weniger von den traditionellen religiösen Vorurteilen behindert und neigen auch weniger dazu, andere auszuschließen. Sie sind vermutlich eher dazu bereit, auf die unterschiedlichen Pfade der Sinnsuche anderer Menschen einzugehen und sich in sie hineinzuversetzen.

Die Globalisierung der Familie Auch die Familie, letztes Bollwerk der Ausgrenzung, erlebt stürmische Veränderungen in einer Welt, wo zahlreiche Grenzen fallen, die Menschen verschiedener Herkunft trennen. Hier beginnt sich die multikulturelle Aufgeschlossenheit und Toleranz zu spiegeln, die in der Schule, am Arbeitsplatz und im gesellschaftlichen Leben um sich greifen. Mehr Interaktion auf anderen Gebieten des Lebens führt notwendigerweise dazu, dass diese Bereiche ihren Weg in die Privatsphäre finden. In der neuen Familie sind mehrere Religionszugehörigkeiten, mehrere Kulturen und mehrere Rassen vertreten, und die Tendenz steigt. Noch die Generation meiner Eltern empfand es als Skandal, wenn ein Jude eine Nichtjüdin heiratete. Häufig wurde solch ein Paar von den Verwandten beider Seiten gemieden. Heute ist das in den Vereinigten Staaten kein Problem mehr – ebensowenig wie Eheschließungen zwischen Protestanten und Katholiken, die bis etwa 1960 vor allem im alten US-amerikanischen Süden ausgesprochen selten waren, da die Southern Baptists und die Katholiken ein sehr gespanntes Verhältnis hatten. In den industrialisierten Ländern steigt sogar die Zahl der Ehen zwischen Muslimen und Angehörigen anderer Glaubenszugehörigkeiten. Der Islam

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gestattet es seinen männlichen Gläubigen, jüdische oder christliche Frauen zu heiraten, weil beide Glaubensrichtungen zu den Abrahamitischen Religio­ nen gehören. Ehen zwischen Angehörigen verschiedener ethnischer Gruppen haben ebenfalls rapide zugenommen. Deutschland ist dafür ein gutes Beispiel. Noch um das Jahr 1960 gab es so gut wie keine gemischten Ehen. Nur in jeder 25. Ehe war ein Partner Ausländer. Im Jahr 1994 war jede siebte Ehe eine Mischehe. 1960 hatten nur 1,3 Prozent aller Neugeborenen einen ausländischen Elternteil. 1994 hatten 18,8 Prozent der Neugeborenen einen ausländischen Vater, eine ausländische Mutter oder beides.41 Die Deutschen, nach dem Zweiten Weltkrieg aufgrund der nationalsozialistischen Ausrottungsund Vertreibungspolitik eine homogene Kultur, sind heute so multikulturell wie niemand sonst auf der Welt. Der Zusammenbruch kultureller Schranken und das Zusammenleben von Angehörigen verschiedener ethnischer Identitäten haben Menschen aus früher getrennten und sogar zerstrittenen Kulturen zusammengebracht. Dadurch gewinnt das empathische Bewusstsein gewaltig an Spielraum. Das vielleicht letzte Tabu bei den gemischten Eheschließungen ist die Verbindung zwischen Weißen und Schwarzen, zumindest in den Vereinigten Staaten. Im Jahr 1967 wurde in Hollywood der Film Guess Who’s Coming to Dinner gedreht, eine Comedy über einen Schwarzen, der von der Familie seiner weißen Freundin zum Abendessen nach Hause eingeladen wird. Der Witz des Ganzen ist der, dass sie ihren Eltern nichts von der Hautfarbe ihres Freundes gesagt hat. Im selben Jahr entschied der Oberste Gerichtshof einstimmig, dass Gesetze, die die Rassenmischung verbieten, gegen das geltende Recht verstoßen. Es gab eine Zeit, als 41 Bundesstaaten solche Gesetze hatten. Und um die Bedeutung dieses gerichtlichen Urteils zu ermessen, sollten wir uns daran erinnern, dass im Jahr 1958, nur neun Jahre zuvor, in North Carolina zwei schwarze Jungen im Alter von sieben und neun Jahren zu Haftstrafen von zwölf beziehungsweise vierzehn Jahren verurteilt wurden, weil ein kleines weißes Mädchen einen von ihnen geküsst hatte. Präsident Eisenhower griff schließlich ein und sorgte dafür, dass die beiden Jungen aus der Haft entlassen wurden.42 Der Meinungswandel zu schwarz-weißen Beziehungen ist gewaltig. Im Jahr 1987 fanden es nur 48 Prozent der Amerikaner in Ordnung, wenn

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Schwarze und Weiße zusammen ausgingen, 2003 waren es 77 Prozent. Bei dem riskanteren Thema von Mischehen ist der Gesinnungswandel noch präg­ nanter. Im Jahr 1958 waren nur 4 Prozent der Weißen damit einverstanden, 1997 hingegen 67 Prozent.43 Im Jahr 2008 bekannte sich die prominente Fernsehreporterin Barbara Walters in ihrer Autobiografie dazu, in den 1970er Jahren mit dem schwarzen Senator Edward Brooke aus Massachusetts liiert gewesen zu sein. Man habe ihr nahegelegt, ihre Beziehung geheim zu halten, weil sie sowohl seiner als auch ihrer beruflichen Karriere schaden würde. Heute würden sich nur wenige junge Leute an einer solchen Beziehung stören. Viele prominente Amerikaner leben in schwarz-weißen Ehen, darunter die frühere Senatorin Carol Moseley Braun, der Bürgerrechtler Julian Bond, der frühere Verteidigungsminister William Cohen und der Schauspieler Robert DeNiro. Und aus solchen Ehen gehen natürlich farbige Kinder hervor – mehr als drei Millionen sind es in den Vereinigten Staaten, darunter als prominente Beispiele: Barack Obama und Tiger Woods. Gemischte Ehen erweitern die empathischen Bindungen in Bereichen, die vor nur 30 Jahren das Vorstellbare überstiegen. Michael Rosenfeld, Soziologe an der Stanford Universität, vertritt die Auffassung, dass »zwischen den Rassen eine grundsätzliche Kluft besteht … Ist der ›Andere‹ jedoch ein Familienangehöriger, wird es schwierig, ihn auszugrenzen.«44 Wenn Liebesleute unterschiedlicher Hautfarbe heiraten, bringen sie ihre Verwandten und deren Freunde und Bekannten sozusagen mit in die Ehe. So erweitert sich auch in der familiären Sphäre der Kreis des Wir, begegnen sich hier verschiedene Kulturen, kommt es zu Begegnungen, die die Chance unverhoffter Entdeckungen bergen.

Empathie gegenüber anderen Arten Die empathische Bewusstseinserweiterung macht nicht beim Menschen halt. Zum ersten Mal in der Geschichte hat eine Bewegung das Potenzial zu bewirken, dass unsere Empathie sich auch auf unsere Mitgeschöpfe ausdehnt. Dabei ist die Forderung, dass wir auf die anderen Geschöpfe auf Erden Rücksicht nehmen sollten, durchaus umstritten. Einige Stimmen bezeich-

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nen sie als bahnbrechend, andere als absurd. Jedenfalls ist weltweit eine grundsätzliche Debatte über unsere Beziehung zu den anderen Lebewesen auf der Erde in Gang gekommen. Der Tierschutz rückte im 19. Jahrhundert mit der Gründung der ersten Tierschutzverbände in England und in den Vereinigten Staaten in das öffentliche Bewusstsein. Auf die ersten Reformbemühungen zu Beginn des 20. Jahrhunderts folgte später die Umweltbewegung. Der Natur- und Artenschutz wurde in das Programm der Progressive Era aufgenommen, einer Reformbewegung, die von den 1890er Jahren bis Ende der 1920er Jahre bestand. Auch die Umweltbewegung wird selbst heute noch weitgehend von der zweckdienlichen Überlegung bestimmt, dass man Flora und Fauna für den zukünftigen Bedarf des Menschen erhalten müsse. Eingeschränkte Nutzungsrechte und der Naturschutz haben zum Ziel, Ressourcen für den zukünftigen Bedarf der Menschheit sicherzustellen. Die moderne ökologische Bewegung entstand Ende der 1960er – nicht zuletzt inspiriert von dem Bestseller Der stumme Frühling der Biologin Rachel Carson.45 Diese Bewegung hat sich der Auffassung verschrieben, dass Artenvielfalt nicht nur nützlich sei, sondern auch einen Wert an sich darstelle. Seit 1970 kommt es immer wieder zu beträchtlichen Kontroversen, wenn seltene Arten der wirtschaftlichen Erschließung zum Opfer zu fallen drohen. Als die Holzindustrie riesige Kahlschläge an der pazifischen Nordwestküste plante, löste der Kampf um die Rettung des inzwischen berühmten Fleckenkauzes eine nationale Kontroverse darüber aus, ob eine einzelne Art es wert sei, dass Tausende von Holzfällern ihren Arbeitsplatz verlören. Ähnlich brachten die Norweger und die Japaner die Umweltschützer beim Walfang gegen sich auf. Die weltweite Debatte über Quoten und Fangmethoden hält bis heute an. In der Regel geht es bei diesen Debatten um die Frage artenspezifischer Lebensräume und des Funktionierens ökologischer Systeme. Selbst die Diskussionen über den Wert der Arten hatten weniger mit ihrem Existenzrecht zu tun als mit der wichtigen Rolle, die sie für das ökologische Gleichgewicht spielen. Aber seit einigen Jahren kommt ein ganz neues und revolutionäres Moment hinzu: das starke Engagement für die Rechte der Tiere. Meine Frau Carol Grunewald, die sich seit langem für die Rechte der Tiere stark macht, betont, dass die Tierrechtler emotional engagiert sind und sich dadurch von den herkömmlichen Umweltschutzorganisationen, die sich für

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die Erhaltung einzelner Arten einsetzen, unterscheiden. Den Tierrechtlern liegt am Wohlergehen individueller Geschöpfe, und sie sind unerschütterlich in ihrem Glauben, dass das Dasein eines Tieres auf Erden ebenso wichtig und sinnvoll ist wie das eines Menschen. Lange Zeit verfochten die Umwelt- und die klassische Tierschutzbewegung keine gemeinsamen Ziele. Es kam selten zu einem Gedankenaustausch. Noch heute ist der Dialog begrenzt, obwohl die Tierschützer sich immer mehr mit weiter reichenden Umweltfragen befassen, weil sie erkannt haben, dass man das Leiden einzelner Tiere nicht von der Gefährdung ganzer Arten trennen kann, die wiederum eine genuines Problem der Umweltpolitik ist. Auch die Umweltschützer gestehen mittlerweile den Geschöpfen der Erde gewisse Rechte zu. Internationale Organisationen wie Greenpeace und Friends of the Earth beteiligen sich an Anti-Walfang-Kampagnen und protestieren gegen das brutale Massenschlachten von Seehundjungen in Kanada. Die Umweltschützer und die Tierrechtler sind ein typisches Beispiel für den Unterschied zwischen einem älteren ideologischen Bewusstsein mit seiner Betonung von Vernunft und Nützlichkeit und dem wachsenden biosphärischen Bewusstsein, das sich darauf gründet, dass der Mensch innerlich persönlich beteiligt ist, sich emotional identifiziert und empathisch erweitert. Mensch und Tier haben eine lange gemeinsame Geschichte, doch erst im 20. Jahrhundert führte das neue Medium Film Millionen von Menschen zu einer engen, wenngleich indirekten Beziehung mit Tieren. Im Jahr 1946 wurde der acht Jahre zuvor geschriebene und ein Jahr später mit dem Pulitzerpreis ausgezeichnete Roman Frühling des Lebens von Marjorie Kinnan Rawlings verfilmt und weltweit gezeigt. Er handelt von der engen Freundschaft eines Jungen zu einem Reh vor dem Hintergrund des harten Lebenskampfes im Hinterland von Florida. Als das Tier dann Flurschäden verursacht, muss der Junge es erschießen. Millionen von Kinogängern haben mit dem Jungen über das Schicksal seines Gefährten geweint. Das gemeinsame öffentliche Erlebnis half, die emotionalen Schleusentore zu öffnen und neue Gefühle der Empathie mit anderen Geschöpfen zu legitimieren. Der Film Serengeti darf nicht sterben des deutschen Zoodirektors Bernhard Grzimek und seines Sohnes Michael erhielt 1959 sogar den Oscar für die beste Dokumentation und war ein ganz wesentlicher Anschub für die Ausweisung des Serengeti-Nationalparks in Tansania.

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Walt Disneys Zeichentrickfilme wie etwa Bambi eröffneten mehreren Generationen von Kindern auf ihre Weise einen Zugang zu Tieren. Bei aller Kritik, dass die sentimentale Darstellung und Vermenschlichung des Verhältnisses zwischen Mensch und Tier nicht nur die Realität verfälscht, sondern auch die brutale Wirklichkeit trivialisiert, die beide trennt, ist aber doch einzuräumen, dass diese Filme zugleich das Einfühlungsvermögen von Millionen von Kindern – und Erwachsenen – weckten und ihnen ein Gespür für die Lage anderer Kreaturen vermittelten. In den 1990er Jahren sind es dann Tierfilme wie Babe, Fernsehsender wie Animal Planet und beliebte Fernsehserien wie The Crocodile Hunter gewesen, die bei Millionen von Zuschauern biophile Gefühle oder schlicht Tierliebe entzündet haben. Immer mehr Menschen halten sich Haustiere. 63 Prozent aller amerikanischen Familien besitzen einen Hund, eine Katze oder einen anderen tierischen Gefährten. Umgekehrt dürfen 69 Prozent aller amerikanischen Hunde und Katzen jede Nacht bei ihren Herrchen oder Frauchen im Bett schlafen. Die Haustierindustrie ist allein in den Vereinigten Staaten zu einem 38-Milliarden-Dollar-Geschäft geworden.46 Die Verkuschelung der Haustiere hat auch dazu geführt, dass die Menschen sich aktiver für den Schutz von Nutz- und wildlebenden Tieren einsetzen. Laut einer diesbezüglichen Meinungsumfrage von Gallup aus dem Jahr 2008 sind 64 Prozent der US-amerikanischen Bevölkerung für strengere Gesetze zum Schutz von Nutztieren; 38 Prozent sprechen sich für die Abschaffung von Pferde- oder Hunderennen aus; 35 Prozent sähen es gern, dass Tierversuche verboten würden; 25 Prozent wollen Tieren genau denselben Schutz wie Menschen vor Ausbeutung und Schädigung zugesprochen wissen; 72 Prozent sind der Meinung, dass Tiere nur bei einem gewissen Schutz vor Schaden und Ausbeutung zum Wohl der Menschen eingesetzt werden sollten.47 In der Europäischen Union ist der Tierschutz sogar noch weiterentwickelt als in den Vereinigten Staaten und hat zu wegweisenden Gesetzgebungen geführt. Dort gibt es die strengsten Gesetze weltweit zum Schutz von Nutztieren. Der Europarat bemüht sich per Richtlinie darum, Tierversuche durch alternative Methoden zu ersetzen. In der neuen Europäischen Verfassung, dem 2009 in Kraft getretenen Lissabon-Vertrag, ist ausdrücklich vom »Wohlergehen der Tiere« die Rede. In Deutschland gehört seit 2002 der Tierschutz zu den im Grundgesetz fixierten Maximen. Und im Jahr 2008 bereitete das spa-

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nische Parlament, als erster Gesetzgeber weltweit, ein Gesetz vor, das Primaten – Schimpansen, Gorillas, Bonobos und Orang-Utans – beschränkte Rechte einräumt.48 Die neue Einstellung gegenüber Tieren beschränkt sich aber nicht auf Amerika oder Europa. Die BBC berichtete im März 2005 von einer in China, Südkorea und Vietnam durchgeführten Umfrage – in Ländern also, in denen Tiere üblicherweise nicht gut behandelt werden –, wonach eine übergroße Mehrheit der Bevölkerung dem Menschen eine moralische Verpflichtung zuspreche, das Leiden von Tieren möglichst zu vermeiden. Wir müssen uns bei all dem vor Augen halten, dass vor gerade einmal 50 Jahren noch so gut wie kein öffentliches Bewusstsein dafür vorhanden war, dass auch unsere Mitgeschöpfe Rechte haben könnten. Und heute bieten Universitäten wie Yale, Harvard, Stanford, Duke, die Universität von Pennsylvania und 88 weitere juristische Fakultäten in den Vereinigten Staaten Seminare zum Tierrecht an. Heutzutage ist es auch weithin anerkannt, dass sich das soziale Verhalten von Kindern, wenn sie Umgang mit Tieren haben und für ihre Versorgung mitverantwortlich sind, besser entwickelt. Therapeuten raten den Eltern gestörter Kinder zur Anschaffung eines Haustieres, damit deren Einfühlungsvermögen geweckt wird. Jugendstrafanstalten haben gemeinsam mit lokalen Tierschutzvereinen Programme für jugendliche Kriminelle entwickelt, die streunende Hunde abrichten und auf die Adoption vorbereiten sollen. Besonders den Jungen verhilft die enge Bindung an ein Tier dazu, Zärtlichkeit, Fürsorge und Mitgefühl zum Ausdruck zu bringen – Gefühle, die bei ihren Altersgenossen auf der Straße verpönt sind. Häufig führt die neue emotionale Ausdrucksmöglichkeit dazu, dass sich das Sozialverhalten der Jugendlichen bessert. Die Ausdehnung der Empathie auf alle lebenden Wesen ist ein Meilenstein in der Menschheitsgeschichte. Die Tierrechtsbewegung steckt noch in den Kinderschuhen, aber sie ist ein Herold des Zeitalters der Empathie.

Sechs Schritte bis zur globalen Empathie Sollte es tatsächlich möglich sein, dass ehedem tabuisierte empathische Bande zwischen Mensch und Tier innerhalb weniger Jahrzehnte das mensch-

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liche Bewusstsein maßgeblich verändern? Dieser Gedanke wäre vor nur wenigen Jahren mit Gelächter aufgenommen oder als Spinnerei abgetan worden. Die Skeptiker sind zwar noch immer in der Überzahl, und ich selbst weiß nicht, zu welchem Lager ich gehöre, aber neue Entwicklungen im Internet legen nahe, dass ein Paradigmenwechsel vorstellbar ist und es keine Generation mehr dauern könnte, bis die Wende zum biosphärischen Bewusstsein erreicht ist. Forciert wird diese Möglichkeit von IT-Forschern und Netzwerktheoretikern, die den von Stanley Milgram in den 1960er Jahren geprägten Begriff des Kleine-Welt-Phänomens aufgreifen und durch die neuen Tendenzen des Web 2.0 beglaubigt sehen – also durch soziale Netzwerke wie MySpace, Facebook, XING, Bebo, studiVZ und Entwicklungscommunities wie Wikipedia und Linux. Der Theorie des Kleine-Welt-Phänomens zufolge sind zwei ei­ nander völlig unbekannte Menschen nur durch die kurze Kette von sechs Bekanntschaftsbeziehungen voneinander getrennt – egal, wo und wie sie leben. Oder andersrum: Alle 6,8 Milliarden Menschen auf Erden sind durch eine Reihe von etwa sechs Personen miteinander verbunden, die sich jeweils direkt kennen. Die Kleine-Welt-Theorie geht ursprünglich auf Überlegungen des ungarischen Schriftstellers Frigyes Karinthy in seiner 1929 erschienenen Erzählung mit dem Titel Láncszemek (Kettenglieder) zurück. In dieser Geschichte heißt es, der technologische Fortschritt im Reisen und in der Kommunikation verkleinere die Welt, presse Entfernungen zusammen, verkürze die Zeit und bringe die Menschen in dichteren Netzwerken in Verbindung. Ein Protagonist der Geschichte vertritt die Meinung, dass zwei beliebige Menschen auf der Welt durch fünf Bekannte in Kontakt treten könnten. Die Figuren der Geschichte testen diese Hypothese mit einem Experiment: »Einer von uns schlug vor, wir sollten doch das folgende Experiment durchführen, um zu beweisen, dass die Erdbevölkerung zu keiner Zeit so eng miteinander verknüpft war wie jetzt. Wir sollten uns jemanden von den 1,5 Milliarden der Welt aussuchen, egal wen, egal wo. Er würde mit uns wetten, dass es nur fünf Personen bedürfe, von denen es sich bei einer um einen persönlichen Bekannten handele, um die ausgewählte Person über das Netzwerk der persönlichen Bekanntschaften zu erreichen.«49

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Karinthys Spekulation stieß, mit Verzögerung, bei Soziologen, Psychologen und Anthropologen auf Interesse. Michael Gurevich legte im Rahmen seiner Dissertation am Massachusetts Institute of Technology 1961 eine empirische Studie über soziale Netzwerke vor. Der austro-amerikanische Mathematiker Manfred Kochen griff den Faden auf und verwendete Gurevichs Ergebnisse, um die Kleine-Welt-Theorie mathematisch zu extrapolieren. Kochen kam zu dem Schluss, dass es in einem Land ohne soziale Schranken wie den Vereinigten Staaten »praktisch sicher sei, dass zwei beliebige Personen mithilfe wenigstens zweier weiterer in Kontakt treten können«.50 Auch der amerikanische Psychologe Stanley Milgram von der Universität von New York City und sein Kollege Jeffrey Travers von der Havard Universität ließen sich von Gurevichs Dissertation anregen.51 Im Jahr 1978 veröffentlichte Milgram einen bahnbrechenden Artikel in Psychology Today, der dazu beitrug, das Phänomen zu popularisieren. Die Theorie der »sechs Schritte« wurde zum Thema von Romanen, Filmen und Fernsehsendungen. Der 1993 gedrehte Film Das Leben – Ein Sechserpack wurde ein Kassenschlager. Auch Babel, Alejandro González Iñárritus ebenfalls erfolgreicher Film aus dem Jahr 2006, basiert auf dieser Theorie – wie auch die Fernsehserie Six Degrees des US-amerikanischen Senders ABC. In wissenschaftlichen Kreisen geriet die Theorie des Kleine-Welt-Phänomens zwischenzeitlich in Misskredit und wurde als »akademischer Großstadtmythos« belächelt.52 Eine im Jahr 2007 von dem Computerwissenschaftler Jure Leskovec und dem Microsoftforscher Eric Horvitz erstellte Studie nahm den Skeptikern jedoch den Wind aus den Segeln. Die beiden Forscher legten die Instant Messages von 30 Milliarden Unterhaltungen zwischen 180 Millionen Menschen weltweit zugrunde und kamen ihrerseits zu dem Ergebnis, dass zwischen zwei beliebigen Fremden eine Entfernung von nur 6,6 Schritten besteht, womit sie die Theorie bestätigten.Horvitz sagte dazu: »Für mich war dieses Ergebnis ein ziemlicher Schock. Was wir hier sehen, lässt eine soziale Verknüpfungskonstante für die Menschheit vermuten.« Ihres Wissens, schlossen die Forscher ihre Ausführungen, habe zum ersten Mal ein weltweites Netzwerk zur Verfügung gestanden, um die von Travers und Milgram festgestellten six-degrees-of-separation zu bestätigen. 53 Den Forschern auf dem Gebiet der IT-, Kommunikations- und sozialen Netzwerktheorien geben diese Ergebnisse Rückenwind. Das Kleine-Welt-Phä-

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nomen könne dazu beitragen, die Menschheit beispielsweise bei der Katastro­ phenhilfe schneller zueinander zu bringen. Es könne aber auch für politische oder gesellschaftliche Zwecke eingesetzt werden. Horvitz sieht die Möglichkeit, dass man mit weltweiten Internetsuchmaschinen und Social-Networking-Spaces »große Geflechte von Menschen schaffen könne, die auf Tastendruck mobilisiert werden könnten«.54 Plötzlich scheint der Sprung zu einem biosphärischen Bewusstsein doch nicht mehr so weit entfernt zu sein. Die neuen Kommunikations- und ITTechnologien machen nun den Übergang von der Kleinen-Welt-Theorie zur Kleinen-Welt-Praxis in Echtzeit möglich. Globale Kommunikationsnetzwerke legen die Vorstellung eines »empathischen Multiplikatoreffekts« nahe, wobei jeder neue Vorstoß über traditionelle Grenzen weiterwirkt und das Leben unzähliger anderer beeinflusst, die, wie wir nun wissen, nur sechs Mitmenschen davon entfernt sind, die ganze Menschheit zu umfassen. Die Wahrscheinlichkeit, dass das biosphärische Bewusstsein zwar noch nicht in Reichweite, aber wenigstens nur sechs Menschen von einer Möglichkeit entfernt ist, stimmt etwas optimistischer. Aber werden wir das biosphärische Bewusstsein rechtzeitig erreichen, um unsere Lebensweise radikal zu verändern und eine zukunftsverträglichere Beziehung zu unserer Biosphäre aufzubauen? Der Klimawandel scheint sich mit demselben Tempo zu beschleunigen, wie sich das biosphärische Bewusstsein ausbreitet. Es ist noch offen, ob wir die Kurve kriegen, um die extremen Auswirkungen der Erwärmung der Erdoberfläche abzuwehren.

Kapitel 12

Der entropische Abgrund

In der ersten Hälfte des 21. Jahrhunderts nähern wir uns dem Ende des Ölzeitalters. Nur wenige Jahrzehnte trennen uns noch vom Ölfördermaximum, dem Peak Oil. Noch decken Erdöl, Kohle und Erdgas unverändert einen wesentlichen Teil des Weltbedarfs an Energie, aber die warnenden Stimmen mehren sich, dass sich die Kosten unserer Abhängigkeit von fossiler Energie zu einem Klotz am Bein der Weltwirtschaft entwickeln werden. Gleichzeitig bewirkt der durch die Verbrennung fossiler Brennstoffe bedingte dramatische Anstieg des Kohlendioxidausstoßes in die Atmosphäre einen weltweiten Temperaturanstieg und droht beispiellose klimatische Ver­ än­derungen auf der Erde herbeizuführen. Deren Konsequenzen für die Zukunft der menschlichen Zivilisation und der ökologischen Systeme sind katastrophal. Die steigenden Kosten der aus fossilen Brennstoffen gewonnenen Energie sowie die allmähliche Verschlechterung der klimatischen und ökologischen Bedingungen werden bei allen wirtschaftlichen und politischen Entscheidungen der nächsten 50 Jahre maßgebliche Faktoren sein. Die große wirtschaftspolitische Frage, vor die sich jedes Land und jede Industrie derzeit gestellt sieht, lautet: Wie baut man eine zukunftsfähige globale Weltwirtschaft in einer Zeit auf, die vom Niedergang einer Energiewirtschaft geprägt ist, deren negativen Auswirkungen auf die Umwelt ihre einst enormen Vorteile zu überwiegen beginnen? Die sich ausweitende ökologische Zerstörung hat bereits eine ungewöhnliche Migration ausgelöst. Auf der Suche nach Nahrung, Wasser und besseren Lebensbedingungen verlassen Umweltflüchtlinge die von den ersten Auswirkungen des Klimawandels in Mitleidenschaft gezogenen Regionen. Der-

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zeit werden sie auf 25 Millionen geschätzt, aber es wird damit gerechnet, dass sich ihre Zahl bis zum Jahr 2050 auf mindestens 200 Millionen erhöht.1 Im Januar 2007 legte das UN-Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) seinen vierten Sachstandsbericht vor. Für den umfassendsten Klima­ bericht aller Zeiten haben 2 500 Wissenschaftler aus verschiedenen Disziplinen und über 130 Nationen jahrelang hinweg Erhebungen durchgeführt, Daten gesammelt und Vorstudien veröffentlicht. Sie kommen zu dem Schluss, dass sich die Erwärmung der Erdoberfläche auf das Klima und die chemischen Prozesse der Erde auszuwirken beginnt und jene Ökosysteme und Arten bedroht, von denen das Überleben des Menschen abhängt. Dem IPCC der Vereinten Nationen zufolge liegt nun »die Kohlenstoffdioxidkonzentration in der Atmosphäre über dem durch Eisbohrungen ermittelten Durchschnittswert der vergangenen 650 000 Jahre. Sie erhöhte sich von 280 ppm [Teile pro Million] in vorindustrieller Zeit auf 379 ppm im Jahr 2005.«2 Ähnlich verhält es sich mit der Konzentration von Methan (CH4), einem Treibhausgas, das 23-mal wirkungsvoller ist als Kohlenstoffdioxid (CO2). Die globale atmosphärische Methankonzentration ist von vorindustriellen annähernd 715 ppb (Teile pro Milliarde) auf 1 774 ppb im Jahr 2005 angestiegen. Wie die Kohlenstoffdioxidkonzentration liegt auch die Methankonzentration der Atmosphäre »bei weitem höher als der normale Methanwert der vergangenen 650 000 Jahre«.3 Die Konzentration von Lachgas (Distickstoffmonoxid, N2O), dem dritten weit verbreiteten Treibhausgas, hat sich von dem vorindustriellen Wert von 270 ppb auf 319 ppb im Jahr 2005 erhöht.4 Der Treibhauseffekt von Lachgas ist dreihundertmal größer als der von Kohlenstoffdioxid. Die steigenden Konzentrationen dieser drei Treibhausgase in der Atmosphäre verhindern, dass die von der Sonne verursachte Hitze zurück in den Weltraum entweichen kann. Der Wärmestau bewirkt ein schnelles Aufheizen der Erdatmosphäre. Elf der letzten zwölf Jahre gehörten zu den zwölf wärmsten seit Beginn der flächendeckenden Temperaturmessungen im Jahr 1850.5

Die Entropierechnung des Industriezeitalters Die Erwärmung der Erdoberfläche ist der Preis, den wir für die Industrialisierung zahlen müssen. Wir haben gewaltige Mengen an Kohle, Erdöl und Ergas

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Das Zeitalter der Empathie

verbrannt, um einen industriellen, städtischen Lebensstil voranzutreiben. Die dabei freigesetzten Gase behindern nun den Austritt der Sonnenhitze aus der Erdatmosphäre. Gebäude verbrauchen den Löwenanteil an fossilen Brennstoffen, vornehmlich in Form von Elektrizität. In den Vereinigten Staaten werden 39 Prozent der gesamten Energie und 72 Prozent der Elektrizität für Gebäude verbraucht. Das macht 38 Prozent der landesweiten CO2-Emissionen in die Atmosphäre aus.6 Das Zeitalter der fossilen Brennstoffe ermöglichte auch die Industrialisierung der Landwirtschaft und eine historisch einmalige Veränderung der Fleischproduktion durch Getreidefütterung. Die moderne Tierzucht produziert riesige Mengen an Methan, Kohlenstoffdioxid und Lachgas.7 Nach dem Energieverbrauch der Gebäude ist sie mittlerweile die zweitgrößte Ursache für die Erwärmung der Erdoberfläche – noch vor dem Verkehr und dem Transportwesen. Einer Studie der FAO (United Nations Food and Agricultural Organization) zufolge erzeugt die Nutztierhaltung 18 Prozent aller vom Menschen verursachten Treibhausgase: 9 Prozent des CO2 , 37 Prozent des Methans sowie ganz und gar 65 Prozent des Lachgases. Die beiden Letzteren emittieren weitgehend aus dem Dung.8 Es ist deshalb nur folgerichtig, dass Rajendra Kumar Pachauri, der Vorsitzende des IPCC, der 2007 zusammen mit Al Gore den Nobelpreis erhielt, die Verbraucher der Welt ermahnt, weniger Fleisch zu essen, um damit einen ersten Beitrag zum Klimaschutz zu leisten. Das IPCC schätzt, dass eine Verdoppelung der atmosphärischen CO2-Konzentration im laufenden Jahrhundert dazu führen könnte, dass die Erdoberflächentemperatur um 2 bis 4,5 Grad Celsius steigt, wobei ein Anstieg um 3 Grad am wahrscheinlichsten ist. Einige Hochrechnungen ergeben sogar »beträchtlich höhere« Werte für die Erdoberflächentemperatur.9 Die Voraussagen anderer Klimawandelmodelle geben zu noch größerer Sorge Anlass. Der Physiker Myles Allen von der Universität Oxford lancierte das erste Projekt für verteiltes Rechnen (ClimatePrediction.net, CPDN), um die bisher größte Klimasimulationsstudie aller Zeiten durchzuführen. Die Universitäten Oxford und Reading sowie das britische Wetteramt Hadley Center for Climate Prediction and Research nutzten die freien Rechenkapazitäten von 90 000 privaten Computern, um mehr als 2 000 Simulationen des

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zukünftigen Weltklimas durchzuführen. Frühere Studien mit Supercomputern waren maximal zu 128 Simulationen in der Lage. Die Ergebnisse der gewaltigen CPDN-Studie wurden im Jahr 2005 in der Zeitschrift Nature veröffentlicht. Die Ergebnisse sind »sehr besorgniserregend«, wie Myles Allen sich ausdrückt. Bisherige Simulationen hatten eine Erwärmung von durchschnitt­lich 3,4 Grad ermittelt und bewegten sich damit im Rahmen der Voraussagen des IPCC. Nach den Ergebnissen von CPDN könnte sich die Erdoberfläche jedoch bei einer Verdoppelung des CO2-Gehalts in der Atmosphäre um maximal 11,5 Grad Celsius erwärmen.10 Eine Erwärmung dieser Größenordnung würde den Untergang der meisten Lebensformen auf der Erde bedeuten. Doch selbst ein Anstieg von nur 3 Grad Celsius, den einige Wissenschaftler für zu konservativ geschätzt halten, würde die Erde bereits wieder auf jenes Temperaturniveau bringen, das vor drei Millionen Jahren während des Pliozäns herrschte. Und eines lässt sich mit Bestimmtheit sagen: Die Welt sah damals sehr anders aus als heute. Noch erschreckender ist die Tatsache, dass das IPCC schätzt, ein Anstieg von 1,5 bis 3,5 Grad Celsius oder mehr in weniger als hundert Jahren werde zum Aussterben von 40 bis zu 70 Prozent aller Tier- und Pflanzenarten führen.11 Um sich klar zu machen, was das bedeuten würde, muss man sich daran erinnern, dass es in den dreieinhalb Milliarden Jahren, in denen es Leben auf der Erde gibt, fünfmal zur Massenvernichtung von Arten gekommen ist. Jedes Mal dauerte es ungefähr zehn Millionen Jahre, den dabei erlittenen Verlust an Vielfalt wieder auszugleichen.12 Die Menschheit muss das Tempo und das Ausmaß der Veränderungen, die stattfinden werden, wenn die Temperatur der Erdoberfläche weiterhin ansteigt, erst noch begreifen. Die derzeitige Erwärmung der Erdoberfläche droht die herkömmlichen klimatischen Voraussetzungen innerhalb eines knappen Jahrhunderts drastisch zu verändern. Man stelle sich vor, Kanada habe um das Jahr 2100 das Klima des heutigen Illinois oder New York City das von Miami Beach, Florida. Die Menschen könnten zwar prinzipiell nach Norden ausweichen, etliche Tier- und vor allem Pflanzenarten dürften jedoch nicht in der Lage sein, ihren Standort ausreichend schnell zu wechseln, um in einem Temperaturbereich zu bleiben, in dem sie überleben könnten. Viele ökologische Systeme werden sich nicht anpassen können und aussterben oder durch neue ersetzt werden.

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Das Zeitalter der Empathie

Insbesondere Bäume haben ein langes Leben. Sie wachsen und vermehren sich sehr langsam, deshalb sind sie besonders anfällig für Störungen und sterben ab, wenn sich die Temperatur rasch verändert. Da ein Viertel der Erdoberfläche von Wäldern bedeckt ist und Wälder die Heimstatt vieler Tiere sind, würde sich eine Veränderung der Erdoberflächentemperaturen signifikant auf die dort lebenden Arten auswirken.13 In den vergangenen 16 Jahren wurde festgestellt, dass die Wachstumsraten des Baumbestandes in den Regenwäldern Costa Ricas kontinuierlich zurückgehen, während die Temperaturen stetig steigen. Deborah A. Clark von der Universität von Missouri beklagt, dass die »tropischen Bäume durch die gestiegenen nächtlichen Temperaturen immer stärker belastet« werden. Die höheren Nachttemperaturen veranlassen die Bäume, mehr CO2 freizusetzen. Das gibt Anlass zur Sorge, denn man weiß, dass die tropischen Regenwälder durch die Fotosynthese bis zu einem Drittel des CO2 der Atmosphäre fixieren.14 Wenn die Bäume hingegen immer mehr CO2 abgeben, wenn also das Gleichgewicht zwischen Aufnahme und Abgabe von CO2 gestört ist, werden die CO2-Mengen, die auf diese Weise in die Atmosphäre abgegeben werden, die Erderwärmung beträchtlich über die gegenwärtigen Voraussagen hinaus in die Höhe treiben. Peter Cox vom britischen Wetteramt in Bracknell befürchtet in den kommenden Jahrzehnten ein gewaltiges Baumsterben am Amazonas, weil die Hitze die Bäume zu sehr belastet. Dadurch würden Milliarden Tonnen von CO2 in die Atmosphäre abgegeben. Das Absterben der Bäume im größten ver-

bleibenden CO2-Speicher der Welt und anderen Wäldern in aller Welt könnte die Temperaturen im Laufe des Jahrhunderts um zusätzliche 6 bis 8 Grad Celsius in die Höhe treiben, meint Cox’ Kollege John Mitchell.15 Die allerschlimmsten Auswirkungen wird der Klimawechsel auf den Wasserkreislauf der Erde haben, was zu einer Zerstörung vieler Ökosysteme führen wird. Mehr als 70 Prozent der Erde ist von Wasser bedeckt, allerdings sind nur 3,5 Prozent davon Süßwasser, das zudem zu mehr als der Hälfte in Gletschern und Schnee gebunden sowie zu einem weiteren erheblichen Anteil als Grundwasser vorhanden ist. Nur etwa 0,3 Prozent der Süßwasservorräte sind als Oberflächenwasser in Flüssen und Seen zugänglich. Steigende Temperaturen der Erdoberfläche führen zu einer größeren Verdunstung. Das bedeutet, dass mehr Wasser in die Atmosphäre aufsteigt.

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Laut IPCC-Bericht führt jeder Temperaturanstieg um 1 Grad Celsius zu einem Anwachsen des atmosphärischen Wasserhaltevermögens von 7 Prozent. Diese Veränderung wirkt sich insbesondere auf die »Menge, die Häufigkeit, die Dauer und den Typ« von Niederschlag aus. Es kommt zu »heftigeren Niederschlägen, die jedoch kürzer und häufiger« stattfinden.16 Die Folgen davon sind alljährlich größere Überschwemmungen und längere Dürreperioden. Die vom Menschen ausgelöste Erwärmung der Erdoberfläche beginnt spürbare Konsequenzen auf den Wasserzyklus der Erde zu haben. Die veränderten jahreszeitlich bedingten Niederschläge führen auf weiten Gebieten der Erde unter anderem zu Dürrezeiten und Versteppung, häufigeren Überschwemmungen, Hurrikanen, Tornados und Flächenbränden. Zum ersten Mal in der Geschichte sehen wir uns mit so gewaltigen Veränderungen im Wasserkreislauf der Erde konfrontiert, dass unser Überleben infrage gestellt ist. Die Wissenschaftler sind vor allem über die Beschleunigung des Klimawandels beunruhigt. Tatsächlich haben die drei vorhergehenden Berichte zur Sachlage die Geschwindigkeit der erdklimatischen Veränderungen und die Folgen der höheren Temperaturen für die ökologischen Systeme unterschätzt. So konstatierte der 2001 veröffentlichte Klimabericht der UN zwar, dass die Schneekappen der großen Gebirge zu schmelzen beginnen. Im jüngsten Bericht heißt es jedoch, dass Schnee und Eis in bestimmten Regionen noch viel stärker abnehmen als angenommen. Man geht nun davon aus, dass die Gletscher einiger Regionen bis zum Jahr 2050 über 60 Prozent ihres Volumens verloren haben werden.17 Ebenso wurde im Bericht aus dem Jahr 2001 befürchtet, dass es im 22. Jahrhundert zu mehr Hurrikanen kommen könnte. Im Sachstandsbericht von 2007 ist nachzulesen, dass sie in Wirklichkeit bereits in den vergangenen 30 Jahren zugenommen haben und dass es mehr Hurrikane mit den Windstärken 4 und 5 gibt denn jemals zuvor.18 Einer im Magazin Science veröffentlichten Studie ist zu entnehmen, dass sich die Anzahl der Stürme dieser Kategorien seit den 1970er Jahren verdoppelt hat.19 Die Verfasser des Klimasachstandsberichts von 2001 räumten zwar ein, dass die Eismassen in der Arktis bereits schmelzen, 2007 heißt es nun jedoch, weite Teile des Polarmeeres könnten im Sommer bald eine um 75 Pro-

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zent kleinere Eisdecke haben, sodass um die Mitte des Jahrhunderts herum die Route über den Nordpol für die Handelsschifffahrt benutzbar wäre.20 Die Gründe für die fehlerhaften Prognosen sind darin zu suchen, dass die gegenwärtigen Klimamodelle nicht jede der vielen möglichen Rückkoppelungsschleifen voraussehen können, die zu weiteren Temperaturanstiegen führen und schließlich ein Umkippen der Biosphäre auslösen könnten. Der gegenwärtige UN-Sachstandsbericht erwähnt beispielsweise das Schmelzen des Dauerfrosts in der sibirischen Arktis und Subarktis und weist auch auf einige mögliche Folgen hin, aber er geht nicht im Einzelnen auf die Auswirkungen ein, die dieser Vorgang auf die steigende Erdoberflächentemperatur hat. Kürzlich durchgeführte Feldstudien in der sibirischen Subarktis, die in der Zeitschrift Nature veröffentlicht wurden, verweisen beispielsweise auf die Möglichkeit einer wahrhaft dramatischen Rückkoppelungsschleife, die zu einer Freisetzung von Kohlenstoffdioxid und Methan in katastrophalem Umfang führen könnte. Sie würde einen Anstieg der Erdoberflächentemperatur zur Folge haben, der weit über alle bisherigen Hochrechnungen hinausginge.21 Ein sehr großer Teil der sibirischen Tundra, eines Gebiets von der Größe Deutschlands und Frankreichs zusammen, besteht aus gefrorenem torfigem Sumpf. Vor der letzten Eiszeit war das eine Steppe gewesen, mit einem reichen Wildbestand. Die Gletscher begruben das organische Material unter dem Dauerfrostboden, wo es seither ruht. An der Oberfläche ist die Landschaft der Tundra Sibiriens weitgehend karg, aber unter dem Permafrost liegt so viel organische Materie begraben wie zusammen in allen Regenwäldern der Welt. Wenn infolge der steigenden Erdoberflächentemperatur der Dauerfrostboden schmilzt, dann führt der Zerfall der organischen Stoffe dort, wo bei der Schmelze Sauerstoff zur Verfügung steht, zur Bildung von Kohlenstoffdioxid. Noch besorgniserregender ist bei diesem Prozess die Bildung neuer Schmelzwasserseen in Taiga und Tundra. Da diese Seen eine höhere Temperatur haben als der sie umgebende Dauerfrostboden, schmilzt an ihren Rändern der Dauerfrostboden entsprechend schneller, sodass ganze Uferpartien in die Seen stürzen. Die darin gespeicherten organischen Stoffe zersetzen sich auf den Seeböden, und das während der Zersetzung gebildete Methan steigt in Blasen zur Wasseroberfläche auf und entweicht in die Atmosphäre.

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Katey Walter und ihr Forschungsteam am Institute of Arctic Biology der Universität von Alaska in Fairbanks rechnen damit, dass Milliarden von Tonnen in die Atmosphäre aufsteigen werden. Und wie bereits erwähnt: Methan ist ein Treibhausgas, dessen Wirkung 23-mal größer ist als die des Kohlenstoffdioxids! Deshalb bezeichnen die Forscher das Auftauen des Dauerfrostes als eine gigantische »Zeitbombe«.22 Der unumkehrbare Wendepunkt stellt sich vielleicht noch in diesem Jahrhundert ein, denn die Freisetzung von CO2 und CH4 könnte eine Rückkoppelungsspirale zur Folge haben, die nicht mehr in den Griff zu bekommen wäre. Ist diese Schwelle erst einmal überschritten, dürfte die Erdoberflächentemperatur in nur wenigen Jahrzehnten dramatisch ansteigen. Die Menschheit könnte weder technologisch noch politisch den außer Kontrolle geratenen Rückkoppelungseffekt zum Stillstand bringen. Auch in einem beunruhigenden Bericht der US-amerikanischen National Academy of Sciences (NAS) wird vor der Möglichkeit gewarnt, dass sich der für die nächsten hundert Jahre vorausgesehene Trend zur Erderwärmung ohne Vorankündigung in nur wenigen Jahren dramatisch beschleunigen und zu einem Klimaverlauf führen könnte, dem dann die ökologischen Systeme der Erde und die menschlichen Siedlungsräume weltweit zum Opfer fallen würden. Die Autoren der NAS-Studie weisen darauf hin, dass es in den vergangenen 100 000 Jahren bereits mehrmals zu abrupten Klimawechseln mit langfristigen Folgen gekommen ist, beispielsweise vor ungefähr 11 500 Jahren, gegen Ende des Erdzeitalters Trias: »Das Weltklima veränderte sich dramatisch, in manchen Regionen um ein Drittel bis zur Hälfte dessen, was den Unterschied zwischen dem Eiszeitalter und den gegenwärtigen Bedingungen ausmacht, wobei ein Großteil der Veränderungen innerhalb von wenigen Jahren stattfand.«23 Eine ökosystemische Katastrophe, der binnen kurzer Zeit zahllose Tier- und Pflanzenarten zum Opfer fielen. Laut dieser Studie kommt es jeweils dann zu einem »abrupten Klimawandel, wenn ein Klimasystem eine Schwelle überschreitet und dadurch einen Übergang zu einem neuen Stadium auslöst, dessen Tempo vom Klimasystem selbst bestimmt wird und schneller als die Ursache ist«.24 Wenn sich tatsächlich noch in diesem Jahrhundert durch die Verbrennung fossiler Brennstoffe der CO2-Gehalt der Atmosphäre verdoppeln sollte, könnten die Voraussetzungen erreicht werden, die in vielleicht nur wenigen Jahren zu ei-

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nem jähen Klimawandel rund um die Welt führen. Die Verfasser des NASBerichts schreiben: »Die gegenwärtigen Trends und die Voraussagen für das nächste Jahrhundert deuten darauf hin, dass die durchschnittlichen Klimawerte und deren Abweichungen ein Niveau erreichen werden, das es seit den ersten Aufzeichnungen des Klimas oder in der jüngeren Erdgeschichte noch nicht gegeben hat. Die Trends haben das Potenzial zu einem neuen Klimastadium.«25

Wirklich beängstigend sei die Tatsache, dass es nur einer geringen Abweichung in den Randbedingungen oder einer zufälligen Fluktuation irgendwo im System bedürfe, um »große Veränderungen auszulösen, wenn das System kurz vor einer Schwelle steht«.26 Das hier entworfene Szenario ist ein Albtraum: Zufällige Ereignisse lösen einen Klimakollaps aus, der die Erde verwüsten wird. Ökosysteme brechen zusammen, Wälder werden durch Brände vernichtet, und Steppen verwandeln sich in Staubwüsten. Der Tierbestand ist gefährdet. Durch verunreinigtes Trinkwasser übertragbare Krankheiten wie Cholera und von Insekten verbreitete Krankheiten wie Malaria, Dengue-Fieber und Gelbfieber ist die Gesundheit der Menschen weltweit bedroht. Der NAS-Bericht schließt mit der düsteren Warnung: »Wenn man die aus paläoklimatischen Ereignissen gezogenen Rückschlüsse auf die Gegenwart anwendet, besteht die Möglichkeit, dass die vorausgesagten Veränderungen nicht allmählich und proportional zur steigenden Konzentration der Treibhausgase ablaufen, sondern durch eine jähe Reorganisation der Ökosysteme größerer Landmassen. Die Wahrscheinlichkeit vergangener jäher Klimaveränderungen zu leugnen oder zu verharmlosen, könnte uns teuer zu stehen kommen.«27

Für das IPCC steht es in seinem Report Climate Change 2007 außer Frage, dass der Menschheit nunmehr weniger als zehn Jahre blieben, um einen kohärenten und systematischen Langzeitplan zur Reduzierung der Treibhausgase zu entwickeln. Unterließen wir das, werde der Planet Erde einen Weg einschlagen, der katastrophale Folgen für die menschliche Zivilisation und alle Lebewesen auf Erden habe. Neben den klimatischen Rückkoppelungsschleifen, die bisher im Gespräch sind, gibt es auch die ökonomischen, politischen und sozialen Rück-

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koppelungsvariablen, von denen in den Hochrechnungen der Klimamodelle eher selten die Rede ist. Die sich anbahnende Klimakatastrophe stellt bereits jetzt eine beispiellose Bedrohung für die Sicherheit von Hunderten von Millionen und bald Milliarden Menschen dar. Hurrikane, Überschwemmungen, Dürren, Flächenbrände und steigende Temperaturen an Land und im Wasser führen weltweit zu Konflikten. Es wird Klimakriege geben, man wird um Wasser, Erdöl, Land, Mineralien und zahllose andere Ressourcen kämpfen, die für das Überleben notwendig sind.28 Flüchtlingen werden zu Millionen über die Grenzen strömen, um den Auswirkungen der steigenden Energiepreise und des Klimawandels zu entkommen, und die Staaten beziehungsweise staatlichen Gemeinschaften, in die sich diese Flüchtlinge retten wollen, werden ihrerseits polizeilich und auch militärisch aufrüsten, um die Massenmigration mit Gewalt zu unterbinden.

Der atomare Weltuntergang Die menschliche Verzweiflung wird ein in unserer ganzen Geschichte nie erlebtes Niveau erreichen. Vor dem Hintergrund der Zeitbombe der Klimakatas­ trophe sind die Verbreitung spaltbaren Materials und der ungehinderte Zugang zu einer wachsenden Zahl gentechnisch hergestellter tödlicher Krankheitserreger umso erschreckender. Die Informationen darüber, wie man eine kleine Atombombe baut oder einen gentechnisch manipulierten Krankheitsträger züchtet, werden immer leichter zugänglich. Massenvernichtungswaffen, einst auf den exklusiven Kreis der Atommächte beschränkt, werden mit jedem Tag weiter »demokratisiert«. Sicherheitsexperten sind der Meinung, dass es nicht mehr möglich sei, Schurkenstaaten, terroristische Vereinigungen oder einfach geistesgestörte Privatpersonen davon abzuhalten, sich Massenvernichtungswaffen zuzulegen. Der atomare Club hat in jüngster Zeit neue Mitglieder bekommen. Mittlerweile verfügen neun Länder über atomare Waffen und 40 weitere über das technische Wissen für den Bau einer Atombombe – viele von ihnen auch über das dafür nötige Material. Die Gefahr, dass atomare Waffen bald allgemein zugänglich sind, vergrößert sich in dem Maße, in dem weltweit mit dem Gedanken gespielt wird, neue Atomkraftwerke zu errichten. Es ist eine

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bittere Ironie der Klimakatastrophe, dass ausgerechnet dadurch die in den letzten Zügen liegende Atomindustrie wieder auferstanden ist. Die Argumentation der globalen Atomlobby hat eine geniale, wenn nicht gar hinterhältige Wendung genommen. Es wird behauptet, die Kernenergie verursache kein schädliches CO2 und könne deshalb in die Bresche springen, um von den fossilen Brennstoffen loszukommen. Auch wenn man einmal davon absieht, dass erneuerbare Energien wie Wind, Sonne, Erdwärme, Wasser, Biomasse, Gezeiten und Ozeanwellen vermutlich die bessere Lösung sind, ist die Wahrscheinlichkeit gering, dass sich die Kernkraft als eine große Hilfe im Kampf gegen die Erderwärmung erweisen wird. Vielmehr steht zu befürchten, dass die Welt durch die Atomenergie in ein neues Wettrüsten schlittert und ein Atomkrieg unvermeidlich wird. Damit die Kernenergie auch nur einen geringfügigen Einfluss auf den Klimawandel hat, müssten mindestens 20 Prozent der Weltenergie durch Kernkraft erzeugt werden. Dazu wären rund 2 000 Atomkraftwerke nötig. Die knapp 440 Kernkraftwerke, die derzeit in Betrieb sind, sind veraltet und müssten auf den neuesten Stand gebracht, weitere 1 500 müssten neu gebaut werden. Die Kosten dafür würden sich auf annähernd 5 Billionen US-Dollar belaufen. Um diese Herkulesaufgabe zu bewältigen, müsste die Menschheit in den nächsten 60 Jahren jeden Monat den Bau dreier Atomkraftwerke in Angriff nehmen. Selbst die großen Energiekonzerne halten die Idee für ein Hirngespinst. In einem Zeitalter wachsender regionaler Konflikte Hunderte, wenn nicht gar Tausende von AKW errichten zu wollen, grenzt an Wahnsinn. Einerseits haben die Vereinigten Staaten, die Europäische Union und ein Großteil der restlichen Welt eine Heidenangst vor der bloßen Möglichkeit, dass der Iran oder Nordkorea durch ihr Atomenergieprogramm angereichertes Uran in die Hände bekommen und daraus eine Atombombe bauen könnten. Andererseits sind vor allem die Vereinigten Staaten und Frankreich eifrig darum bemüht, in möglichst jedem Winkel der Welt ein Kernkraftwerk zu errichten. Die unausweichliche Folge wäre, dass Uran und Atommüll quer durch die Welt transportiert werden müssten und dann auf provisorischen Deponien landen würden, ohne dass die leidige Frage nach sicheren Endlagern auch nur im Ansatz gelöst wäre. Noch schwärzer sieht es aus, wenn man sich die neue Generation der Brut-

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reaktoren vor Augen hält, in denen abgebrannte Brennelemente zu Plutonium wiederaufgearbeitet werden sollen. Bei dem Gedanken, dass Terroristen oder Schurkenstaaten Zugang zu Plutonium haben könnten, läuft es nicht nur Sicherheitsexperten kalt den Rücken hinunter. Das neue Interesse an der Atomenergie hat ein regelrechtes »Uran-Fieber« ausgelöst. Vor wenigen Jahren suchten nur einige Dutzend Unternehmen nach Uran. Heute kundschaften deren Hunderte die Erde nach neuen Lagerstätten aus. Noch besorgniserregender ist, dass etwa Südafrika, Australien und Argentinien Uran anreichern wollen und andere Länder ebenfalls mit dem Gedanken spielen. Der springende Punkt ist einfach der, dass der friedlichen Atomnutzung zur Erzeugung von Energie und dem Bau atomarer Waffen dasselbe Material zugrunde liegt und es keine Möglichkeit gibt, die beiden Verwendungszwecke verlässlich zu trennen. Außer den drei ersten Atommächten haben alle nachfolgenden die bei der zivilen Nutzung erlangten Kenntnisse zum Bau von Atombomben verwendet, Uran über die energetischen Bedürfnisse hi­ naus angereichert oder Plutonium aus Brennstäben gewonnen. Hinzu kommt, dass das Wissen, wie man Atombomben baut und zündet, sich immer mehr verbreitet und verfügbar wird. Die beiden Korrespondenten William J. Broad und David E. Sanger fassen das Problem in einem ausführlichen Artikel für die New York Times zusammen: »Nach Jahrzehnten des wissenschaftlichen Arbeitens, der Freigabe durch den Staat und der offenen Forschung in der Uran- und Plutoniummetallurgie sowie der Entwicklung des Internets sind ein Großteil dieser Informationen frei zugänglich.«29 Und sie zitieren Kofi Annan, den ehemaligen Generalsekretär der Vereinten Nationen, mit der pessimistischen Einschätzung: »Die internationale Gemeinschaft beschreitet ›schlafwandlerisch‹ den Weg zur atomaren Proliferation, ohne die Konsequenzen zu überdenken, zu denen die Wiederbelebung der Atomindustrie rund um die Welt führen wird.«30

Genetisch manipulierte Krankheitserreger Die Kehrseite des Lebens in einer komplexen, vielfältig verwobenen Zivilisation ist, dass das Gesamtsystem für Störungen und Zerstörungen im großen

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Rahmen anfälliger wird. Das wurde im Jahr 2001 augenfällig, als Briefumschläge mit tödlichen Anthraxsporen bei scheinbar zufällig ausgewählten Bürgern der Vereinigten Staaten eintrafen. Sechs Menschen kamen durch diese Postsendungen ums Leben. Erschreckt fragte sich die Bevölkerung, ob nicht neue tödliche biologische Wirkstoffe eine ähnlich große nationale Bedrohung wie Atomwaffen darstellten. Die Sorge kreiste vor allem um die aufkommenden Bio- und Gentechnologien. Wie die friedliche Nutzung der Atomenergie, deren Kehrseite die Atombombe ist, hat auch die Biotechnologie eine Kehrseite. Dieselben genetischen Erkenntnisse, die für kommerzielle Zwecke eingesetzt werden, sei es zur Veränderung von Nahrungsmitteln und Tieren oder zur Schaffung neuer Impfstoffe und Medikamente, können dafür verwendet werden, Krankheitserreger zu manipulieren, die potenziell so tödlich wie Atombomben sind. Künstlich geschaffene Krankheitserreger werden oftmals als die »billige Atombombe« bezeichnet. Man braucht nichts weiter als ein durchschnittliches Labor, das sich für 10 000 US-Dollar in jeder Kellerwohnung einrichten lässt. Viele sehr gefährliche Krankheitserreger lassen sich züchten oder kaufen. Restriktionsenzyme und anderes biotechnisches Material sind häufig mit nur geringen oder ganz ohne Sicherheitsauflagen zugänglich. Rekombinante DNA-Waffen kann man auf vielerlei Art herstellen. Mit neuen biotechnischen Verfahren lassen sich die Gene ansteckender Mikro­ organismen verändern, um ihre Widerstandsfähigkeit, ihre Virulenz und ihre Haltbarkeit zu vergrößern. Tödliche Gene lassen sich auch in harmlose Mikroorganismen einfügen, die der Körper als harmlos einordnet und deshalb nicht abwehrt. Es ist sogar möglich, Gene in Organismen einzufügen, die sich auf die regulatorischen Funktionen auswirken, durch die die Stimmung, das Verhalten und die Körpertemperatur kontrolliert werden. Man könnte auch bestimmte Nutzpflanzen und -tiere eines Landes durch genetisch manipulierte Organismen vernichten, wenn man seiner Wirtschaft schaden will. Die meisten Regierungen nehmen für sich in Anspruch, in ihrem Land erfolge die Erforschung biologischer Waffen aus rein defensiven Gründen. Aber auf diesem Gebiet ist es buchstäblich unmöglich, zwischen defensiv und offensiv zu unterscheiden. Sollte man tödliche Krankheitserreger als Massenvernichtungsmittel einordnen? Eine Studie des U.S. Office of Technology Assessment aus dem Jahre

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1993 belegt, dass man mit nur 100 Kilo per Flugzeug über Washington,  D. C., verteilten Anthraxsporen über drei Millionen Menschen töten könnte.31 Unter diesen Umständen erstaunt es nicht, dass die US-amerikanische Regierung nach den Anthraxangriffen im Jahr 2001 annähernd 50 Milliarden für den Bau von Hochsicherheitslaboratorien, zur Entwicklung von Impfstoffen und zur Bevorratung von Arzneimitteln bereitgestellt hat.32 Heutzutage haben allein in den Vereinigten Staaten über 14 000 Menschen in mehr als vierhundert Laboratorien die »Zulassung«, mit Krankheitserregern von militärischem Interesse zu arbeiten. In dieser Zahl sind die vielen Tausend Forscher in kommerziellen und universitären Laboratorien nicht enthalten, die auch wissen, wie man mit den entsprechenden Verfahren genetisch manipulierte Biowaffen herstellt. Addiert man zu dieser Zahl noch die vielen Studenten von Master-Studiengängen oder die auf diesen Gebieten forschenden Doktoranden hinzu, wird nachvollziehbar, warum kritische Stimmen über die von ihnen sogenannte »Demokratisierung biologischen Wissens« erschreckt sind. *** Mit jedem Tag vergrößert sich die Möglichkeit, dass die Kern- und die Biotechnologie in der ineinander verflochtenen und daher angreifbaren globalen Gesellschaft Chaos und Verwüstung anrichten. Wir könnten natürlich versuchen, das Risiko durch Präventivmaßnahmen aufzufangen. Das ist die große Hoffnung unserer Politiker. Nur sind die Bedrohungen der Weltwirtschaft weitgehend unsichtbar und ändern sich ständig. Die einzig wahre Lösung besteht darin, das menschliche Bewusstsein im Verlauf des kommenden Jahrhunderts so zu verändern, dass die Menschheit lernen kann, wie man gemeinsam auf dem Planeten Erde lebt. Auch wenn man sich nur schwer vorstellen kann, dass dieses Ziel erreichbar ist, so ist es dennoch nicht völlig unmöglich.

Die Lösung für das Paradox der Menschheitsgeschichte Eine Serie neuer Studien zum Thema Glück gibt Anlass zu der Vermutung, dass sich die Dialektik der Geschichte totgelaufen hat, von der die menschli-

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che Saga seit den ersten hydraulischen Zivilisationen vor vielen Jahrtausenden bestimmt wurde. Um das zu erläutern, ist es vielleicht hilfreich, einen Vergleich zur Dynamik von Ökosystemen zu ziehen. Ökologen sprechen von zwei Phasen der evolutionären Sukzession, das heißt von zwei Phasen der sich mit der Zeit auf einem gegebenen Areal ei­ nander ablösenden Lebensgemeinschaften von Organismen aufgrund allmählicher oder tiefgreifender Veränderungen der Existenzbedingungen: der Pionierphase und der Klimaxphase. In der Pionierphase verbrauchen Organismen alle Energie, die ihnen zur Verfügung steht. Dabei verändern sie die physikalischen Gegebenheiten ihres Lebensraumes und schaffen neue Nahrungsquellen, was seinerseits dazu führt, dass die von dieser Sukzession abhängigen Arten symbiotische Beziehungen eingehen und sich der Verbrauch von Materie und Energie einpendelt. Ein im Klimaxstadium befindliches Ökosystem erneuert sich selbst und befindet sich mit seinem Lebensraum im Gleichgewicht. Klassisches Beispiel dafür sind die tropischen Regenwälder. Die Klimaxphase eines Ökosystems ist eine sinnvolle Metapher, um die tiefere Bedeutung der nachhaltigen Entwicklung auszuleuchten. Das Konzept der zukunftsfähigen wirtschaftlichen Entwicklung – durch den Brundtland Report in den 1980er Jahren popularisiert und seitdem in der internatio­ nalen Politik immer wieder beschworen – folgt der Funktionsweise ökologischer Klimaxstadien. Es stellt sich die Frage, ob die Menschen ihre Pionierphase nun, da sie jeden Quadratmeter der Biosphäre erobert haben, beendet haben – und, sofern dies der Fall ist, ob sie bereit sind, in ein Klimaxstadium einzutreten, das heißt in ein Gleichgewicht mit der Biosphäre. Damit wären wir wieder bei der Frage angelangt, was den Menschen glücklich macht. Jahrhundertelang schien Glück vor allem an Besitz, an Wohlstand und Reichtum geheftet zu sein. Die gängige Meinung lautet auch heute noch, dass der Weg zum Geld und der Weg zum Glück identisch seien. Träfe das zu, bestünde wenig Hoffnung, dass sich die Menschheit aus dem eisernen Griff der Geschichte befreien könnte. Der Reichtum mit seiner entropischen Kehrseite würde die Voraussetzung für die Weiterentwicklung des menschlichen Bewusstseins bleiben. Zahlreiche neue soziologische, psychologische und kognitionswissenschaftliche Studien stellen den Grundsatz, dass Reichtum und Glück gleich-

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zusetzen seien, jedoch infrage. Wir sind im Begriff, etwas vergleichsweise Offenkundiges zu entdecken, das im öffentlichen Diskurs weitgehend übersehen wurde. Wenn die Menschen sehr arm sind und ihr Lebensstandard kaum zum Überleben reicht, dann sind sie unglücklich. Haben sie jedoch einen minimalen Standard wirtschaftlichen Wohlergehens erreicht, wächst ihr Glück nicht, wenn sie noch reicher werden, sondern sie sind im Gegenteil weniger glücklich, werden leichter depressiv und ängstlich, entwickeln seelische und körperliche Krankheiten und sind mit ihrem Schicksal weniger zufrieden. Der Psychologe Tim Kasser verweist auf eine lange Liste von Studien, aus denen hervorgeht, dass es Menschen, die dem Streben nach Reichtum einen hohen Wert beimessen, seelisch weniger gut geht als solchen, die andere Ziele im Leben verfolgen.33 Studie über Studie erbrachte, dass die Lebensqualität umso schlechter ist, je mehr unser Leben um materialistische Werte kreist. Offenbar sind die Bewohner der reicheren Länder heute nicht glücklicher als vor 50 Jahren, obwohl sich ihr Einkommen im Durchschnitt verdoppelt hat. Der britische Wirtschaftswissenschaftler Richard Layard legt in seinem Buch Die glückliche Gesellschaft dar, dass in Ländern, in denen das durchschnittliche Pro-Kopf-Einkommen bei über 20 000 US-Dollar im Jahr liegt, »ein Mehr an Einkommen nicht auch ein Mehr an Glück bedeutet«.34 Wenn erst einmal ein gewisser Lebensstandard erreicht ist, nimmt die Empfindung, glücklich zu sein, mit steigendem Einkommen sogar wieder ab. Obwohl etwa die US-Amerikaner heute im Schnitt doppelt so viel verdienen wie 1957, ist der Prozentsatz der Menschen, die sich als »sehr glücklich« bezeichnen, von 35 auf 29 Prozent gefallen.35 Da man uns aber ständig vorbetet, materieller Wohlstand erhöhe unsere Chance, glücklich zu sein, bemühen wir uns auf der Jagd nach mehr Glück, immer mehr Geld zu verdienen. Und werden enttäuscht. Wir gehen davon aus, dass unsere früheren Glücksempfindungen verschwunden sind, weil wir noch nicht reich genug sind. Umso heftiger verfolgen wir das sich uns entziehende Ziel und verlieren dabei immer mehr den Boden unter den Füßen. In unserer Illusion bestärkt werden wir von der Wirtschaft, die alles dafür tut, damit unsere Sucht Nahrung erhält und die Gewinne fließen. Ist der Mensch erst einmal süchtig geworden, ist ihm jedes Mittel recht, um seinen Ehrgeiz nach Geld zu befriedigen und, wie er meint, glücklich zu werden. Die

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Das Zeitalter der Empathie

Wahrscheinlichkeit, auf andere Menschen mit Empathie zu reagieren, wird umso geringer, je mehr man damit beschäftigt ist, reich zu werden. Zuletzt ist man von seinem Besitz besessen, das Streben nach Reichtum wird zum Teufelskreis und zum Selbstzweck. Die Abwertung des Mitmenschen beeinflusst die Psyche in vielfältiger Weise. Materialisten sehen nur sich selbst. Sie gehen davon aus, dass auch die anderen so sind wie sie – schließlich sei das »die Natur des Menschen«. Je weiter sie es auf der materialistischen Wertskala gebracht haben, umso misstrauischer werden sie. In den Vereinigten Staaten, wo der krasse Materialismus im Verlauf der vergangenen 25 Jahre zu einer nationalen Epidemie geworden ist, hat dadurch das Vertrauen der Menschen zueinander großen Schaden genommen. Um 1965 waren 56 Prozent der US-Amerikaner der Meinung, man könne den meisten Menschen trauen. Heute sind es weniger als ein Drittel.36 Im Gegensatz dazu ist das Vertrauen in Europa, wo der Materialismus weniger ausgeprägt ist, in vielen Ländern gestiegen und hat in den anderen wenigstens nicht abgenommen.37 Je materialistischer ein Mensch eingestellt ist, desto weniger großzügig ist er im Umgang mit anderen, desto weniger versetzt er sich in sie hinein, desto geringer ist seine Achtung vor deren Standpunkten. Die Selbstlosigkeit weicht der Selbstsucht. In einer Gesellschaft, die den Erwerb von Reichtum mit dem Glück gleichsetzt, führt das Streben nach Geld zu einem harten Wettkampf. Das eigene Glück wird nicht absolut gesehen, sondern im Verhältnis zu dem anderer. Dem liegt stillschweigend die Annahme zugrunde, dass ein höherer gesellschaftlicher Status glücklicher mache. Stattdessen bringt er in der Regel nur mehr Neid und Missgunst. Wir sehen nur noch das Geld unserer Mitmenschen. Für die Entwicklung der Empathie bleibt nur noch wenig Raum. Schließlich geht aus den Befragungen noch etwas anderes hervor: Je mehr wir besitzen, umso überzeugter sind wir, dass wir unmöglich mit weniger auskommen könnten. Jeder Mensch passt sich an sein Einkommen an, und was wir zuvor für Luxus gehalten haben, wird rasch zur Lebensnotwendigkeit – was Layard zu der Feststellung veranlasst: »Lebensstandard funktioniert ein bisschen wie Alkohol oder Drogen: Wenn ich eine angenehme Erfahrung gemacht habe, dann brauche ich immer mehr davon, um

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weiterhin das gleiche Glück dabei zu empfinden. Ich befinde mich in einer Tretmühle, in der ich immer weiter laufen muss, damit mein Glücksempfinden gleich bleibt.«38

Die Untersuchungen zum Glückssyndrom lassen vermuten, dass eine Gesellschaft mit einem gewissen behaglichen Lebensstandard und relativ geringen Unterschieden im Vermögen und Einkommen wahrscheinlich die glücklichsten Bürger hervorbringt. Nehmen wir die Vereinigten Staaten und die Europäische Union als Beispiel. Der amerikanische Traum hat stets die Erfolgschancen des Individuums betont und definiert Erfolg generell materiell. Der Traum der Europäer ist stärker auf »Lebensqualität« ausgerichtet. Versorgung im Krankheitsfall, hochwertige Erziehung und Bildung, Freizeit, sichere Gemeinwesen und eine saubere Umwelt sind gesellschaftliche Kriterien, an denen Erfolg gemessen wird. Der entscheidende Punkt, den die Europäer erkannt zu haben scheinen, da sie Wert auf die Lebensqualität der Gemeinschaft legen, in der sie leben, ist der, den Layard und andere Wissenschaftler in ihren eigenen Studien fanden: »Aus dieser psychologischen Tatsache folgt, dass bei einer Umverteilung von Einkommen von Reich zu Arm der Arme mehr an Glück hinzugewinnt, als der Reiche verliert. So steigt das durchschnittliche Glücksempfinden. Je gleichmäßiger das Einkommen verteilt ist, desto glücklicher werden die Menschen eines Landes im Schnitt sein.«39

Von allen Ländern der Welt fühlen sich die Mitgliedstaaten der Europäischen Union dem Modell der sozialen Marktwirtschaft am meisten verpflichtet. Mit dem Ziel der Lebensqualität haben sie die Zukunftsfähigkeit zum Kernstück ihres langfristigen Wirtschaftskonzepts gemacht. Aber selbst die EU muss noch einen weiten Weg zurücklegen, um die Dialektik der Geschichte zu durchbrechen. Es stellt sich die Frage: Wie könnte eine Therapie gegen die Sucht nach Glück durch Reichtum aussehen? Zahlreiche Studien in den vergangenen 15 Jahren haben einen engen Zusammenhang zwischen der elterlichen Erziehung und den materialistischen Werten ihrer Kinder festgestellt.40 Als Ersatz für die ersehnte Anerkennung und ein Gefühl der Zugehörigkeit zeigen die Kinder von eher lieblosen und gefühlskalten Eltern in aller Regel die starke Tendenz, sich auf materiellen Erfolg, Ruhm und Image zu fixieren. Es

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erübrigt sich, darauf hinzuweisen, dass die weltweiten Werbe- und Marketingagenturen ihre Opfer unter Menschen mit den entsprechenden emotionalen Defiziten suchen, um ihnen vorzugaukeln, größerer Reichtum, mehr Besitz und ein verbesserter gesellschaftlicher Status erkaufe Zuneigung, Wärme und die ersehnte Akzeptanz. Kasser vertritt die Auffassung, dass Kinder, die von ihren Eltern keine gute frühkindliche Erziehung erhielten, »besonders anfällig für Werbung sein können, die sich ihre Unsicherheit zunutze macht und Glück und Sicherheit durch Konsum verspricht«.41 Jugendliche, denen es an Selbstsicherheit fehlt, neigen ebenfalls dazu, sich bei anderen die Anerkennung zu suchen, die ihnen von den eigenen Eltern versagt wurde. Sie sehen in Berühmtheit und Reichtum ein Mittel, um beachtet zu werden. Mit Hinblick auf das biosphärische Bewusstsein ist eine Erkenntnis dieser Studien besonders interessant: Stark materialistisch orientierte Menschen entwickeln weniger wahrscheinlich enge persönliche Beziehungen. Sie sind ihren Mitmenschen gegenüber intoleranter und kümmern sich weniger um deren Wohlergehen. Anders ausgedrückt: Ihre empathischen Fähigkeiten sind weitaus weniger entwickelt. Signifikant ist auch der enge Zusammenhang zwischen dem Materialismus und dem Desinteresse an der Umwelt beziehungsweise deren unverblümter Verachtung.42 Dem Materialisten dienen die Natur und die anderen Lebewesen der Erde, wie sich schon in ihrem Verhältnis zu ihren Mitmenschen zeigte, nur als Instrumente zur Erreichung eigener Ziele. Zwar nehmen, wie bereits gezeigt, postmaterialistische, selbstdarstellerische Werte an Bedeutung zu, besonders unter der jüngeren Generation, die in einer wohlhabenden Umgebung aufgewachsen ist, aber der wirtschaftliche Materialismus stellt immer noch eine beträchtliche Gegenkraft dar. So macht etwa das Buch Born to Buy der Wirtschaftswissenschaftlerin und Soziologin Juliet Schor auf erschütternde Weise deutlich, wie sehr der Kon­ sument »Kind« zum Big Business geworden ist.43 Deshalb hängt der Schritt von der »Pioniergesellschaft« zur »Klimaxgesellschaft«, also zu einem wahrhaft zukunftsfähigen Wirtschaftszeitalter, davon ab, dass Eltern ihre Kinder weitaus bewusster als bisher mit positiven gesellschaftlichen Werten aufziehen, die ihre Empathie fördern und sie gegen materialistische Verlockungen feien.

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Halten wir fest: In reichen Gesellschaften verflacht also das Glücksempfinden und lässt sogar nach, wenn das Einkommen einen gewissen Grundlebensstandard übersteigt. Zugleich wird die Konsumsucht gefördert, wenn man sich mehr auf seinen relativen Reichtum konzentriert. Die Vertiefung von Beziehungen, der Gemeinsinn und die Erweiterung des empathischen Bewusstseins bleiben auf der Strecke. Und wie ist es um die Armen bestellt, die 40 Prozent der Menschheit, denen pro Tag nur 2 US-Dollar oder weniger zur Verfügung stehen? Die haben gar keine Zeit, gar keine Kraft und gar keine emotionalen Reserven, um ihre empathischen Impulse über ihr engstes Umfeld hinaus auszudehnen. In jedem wachen Moment ihres Daseins müssen sie sich auf das schiere Überleben konzentrieren. Glück bedeutet für diese annähernde Hälfte der Menschheit, jene Einkommensschwelle zu erreichen, die ihnen gewisse Grund­ annehmlichkeiten des Lebens ermöglicht. Das bedeutet, dass noch mehr Ressourcen erschlossen und noch komplexere gesellschaftliche Strukturen aufgebaut werden müssen. Zwischen der einen Hälfte der Menschheit, deren Lebensbedingungen auskömmlich oder gar komfortabel sind, und der anderen Hälfte, der diese Lebensbedingungen als erstrebenswerte vor Augen stehen, wird in der Arena der internationalen Politik, der Gipfeltreffen und der Diplomatie erbittert gestritten. Da der Klimawandel die Menschheit insgesamt bedroht, argumentieren die wohlhabenden und teils postmaterialistischen Nationen, alle Gesellschaften müssten ihren Verbrauch an fossilen Energien radikal einschränken und dazu beitragen, die Treibhausgase zu reduzieren. Und die Entwicklungsländer halten verständlicherweise dagegen, dass ihr Energieverbrauch pro Kopf nur ein Fünfzehntel dessen betrage, den sich etwa die Bürger der Vereinigten Staaten leisten, und dass sie zu Armut und Verzweiflung verdammt blieben, wenn man ihnen verwehre, ihre Wirtschaft zu entwickeln. Eine Pattsituation. Sie wird sich in den kommenden Jahren und Jahrzehnten wahrscheinlich noch verschlimmern und weltweit zu Konflikten führen, die es in einem solchen Ausmaß noch nie gegeben hat, da die fossilen Brennstoffe knapp werden, die die Grundlage unseres industriellen Lebensstils sind. Es ist ganz einfach nicht genug für alle da. Würden alle Menschen so leben wie wir Nordamerikaner und Westeuropäer, reichte eine Erde nicht aus.

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Angesichts schwindender Ölreserven und der weltweit wachsenden Nachfrage vor allem seitens der aufstrebenden Nationen Indien und China, deren über zwei Milliarden Einwohner in etwa ein Drittel der Menschheit ausmachen, rückt die Frage des Fördermaximums immer mehr in den Mittelpunkt der Debatten. Wenn dieser Punkt erreicht ist, geht das Ölzeitalter seinem definitiven Ende entgegen. Öl wird buchstäblich unerschwinglich werden, wenn wir erst einmal auf dem absteigenden Ast sitzen. Die Optimisten gehen davon aus, dass das Maximum 2030 oder 2035 überschritten werden wird – für die Pessimisten (noch in der Minderheit) liegt dieser Punkt bereits hinter uns. Immerhin waren die Ölreserven in der Nordsee bereits im Jahr 2000 zur Hälfte erschöpft. Mexiko, der viertgrößte Ölförderstaat, wird wohl um das Jahr 2010 herum den Gipfel erreicht haben. Russland dürfte kurz danach an der Reihe sein. Eines wissen wir sicher, nämlich dass wir in den vergangenen drei Jahrzehnten für jedes Barrel Öl, das wir entdeckt haben, drei Barrels verbraucht haben. Es werden zwar wahrscheinlich noch einige wenige große Ölvorkommen gefunden werden, aber das Öl der meisten Felder wird bereits gefördert und nähert sich dem Ölfördermaximum oder dem Ende. Jedem dritten Menschen auf der Erde stand keine Elektrizität zur Verfügung, als noch reichlich billige Energie vorhanden war. Es ist unvorstellbar, dass die Bedürftigen gerade dann in den Genuss von Öl, Gas und Kohle kommen sollen, wenn die Vorräte abnehmen und sich der Ölpreis bei 50 US-Dollar pro Barrel oder sogar noch höher einpendelt. Das also ist die Lage: Die Hälfte der Menschheit verbraucht mehr an fossilen Brennstoffen und natürlichen Ressourcen, als für ein auskömmliches Leben nötig ist, und wird immer unglücklicher, je reicher sie wird. Die andere Hälfte der Menschheit kämpft mehr oder weniger verzweifelt um einen Weg aus der Armut und empfindet tiefes Glück, wenn sie einen minimalen Lebensstandard erreicht hat. Es ist jedoch nicht genug fossiler Brennstoff vorhanden – oder Uran zur Erzeugung von Kernenergie –, um den Reichen weiterhin einen luxuriösen Lebensstil zu ermöglichen und den Lebensstandard von drei Milliarden Armen so anzuheben, dass sie menschenwürdig leben können. Wie also reorganisieren wir unsere Beziehungen zueinander und zur Erde, damit sich Reiche und Habenichtse auf einem gewissen Niveau von Lebens-

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standard treffen? An dieser Schwelle müssen wir das empathische Bewusstsein optimieren und die Bedingungen für eine zukunftsfähige globale Gesellschaft schaffen. Wir brauchen ein von Grund auf anderes Energieregime und eine ökonomische Revolution. Wir brauchen Energie, die vor unserer Haustür zu finden, die leicht zugänglich und die mit den Zyklen der Biosphäre erneuerbar ist. Sie würde zumindest die Chance bieten, dass jeder Mensch auf Erden ein annehmliches Leben führen könnte, ohne die Biosphäre zu gefährden, von der alles Leben auf Erden abhängt.

Kapitel 13

Das Zeitalter des dezentralisierten Kapitalismus

Im Jahr 1956 verabschiedete der Kongress in Washington den Federal-Aid Highway Act. Präsident Dwight D. Eisenhower verlieh ihm durch seine Unterschrift Gesetzeskraft, und damit standen 25 Milliarden US-Dollar für den Bau von 66 000 Kilometern Fernstraßen über einen Zeitraum von 30 Jahren bereit. Es handelte sich um das größte öffentliche Bauvorhaben in der Geschichte der Vereinigten Staaten. Mit dem alle Landesteile verbindenden Straßennetz war eine wichtige infrastrukturelle Voraussetzung für die zweite industrielle Revolution geschaffen. Der Verbrennungsmotor wurde zum Wirtschaftsmotor des 20. Jahrhunderts. Er diente als Antrieb für buchstäblich jeden Industriezweig, von der Stahlproduktion bis zur Tourismusbranche. »Was gut für General Motors ist, ist auch gut für unser Land« – lautete die Maxime. Mit dem Highwaysystem wurde außerdem die Grundlage für den Bauboom in den städtischen Randgebieten gelegt, der die Wirtschaft der Vereinigten Staaten zur reichsten der Welt und die US-Amerikaner gegen Ende der 1980er Jahre zum wohlhabendsten Volk der Erde machte.

Der langsame Niedergang der zweiten industriellen Revolution Noch während das landesweite Straßennetz entstand, entdeckte man eine beunruhigende Veränderung in der chemischen Zusammensetzung der Erdatmosphäre: Der Anteil des Kohlenstoffdioxids nahm zu. Man machte sich erste Gedanken darüber, dass das von den fossilen Energieträgern abgegebene CO2 die Erdatmosphäre erwärmen könnte, und ahnte, dass die Folgen unermesslich sein würden. In den 1960er Jahren sagten die ersten Hochrech-

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nungen einen möglichen Temperaturanstieg von mehreren Grad innerhalb von hundert Jahren voraus. Im Jahr 1979 stellten die U.S. National Academies of Science ihren ersten vorläufigen Bericht zur Erderwärmung vor, dem zu entnehmen war, dass der Mensch anscheinend einen schädlichen Einfluss auf die Erdtemperatur nimmt. Die Ergebnisse dieses Berichts waren jedoch wenig untermauert, die Öffentlichkeit schenkte ihnen keine Beachtung.1 Obwohl genug Öl zur Verfügung stand – denn Mitte des 20. Jahrhunderts waren die Vereinigten Staaten weltweit führend in der Ölförderung –, gab es neue Anlässe zur Besorgnis. Das Ölembargo der OPEC und die sich daran anschließende Erhöhung der Ölpreise in den 1970er Jahren warfen die Frage auf, ob die Ölvorräte eines Tages zur Neige gehen könnten. Man befand jedoch übereinstimmend, es gehe bei dem Embargo weniger um die Liefermengen als darum, dass die Ölförderländer ihre wirtschaftlichen und politischen Muskeln spielen ließen, um höhere Gewinne auf dem Weltmarkt zu erzielen, sich Achtung zu verschaffen und in der geopolitischen Arena im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit zu stehen. Niemand wusste damals, dass die höchste Ölmenge pro Kopf – nicht zu verwechseln mit dem Ölfördermaximum – im Jahr 1979 schon erreicht war. Es wurden seither zwar weitere Ölfelder gefunden, das Wachstum der Weltbevölkerung hat jedoch dazu geführt, dass bei einer gerechten Pro-Kopf-Verteilung für den Einzelnen heute weniger Öl zur Verfügung steht als damals. Diese Tatsache hat seit dem Juli 2008, als ein Barrel Öl die bisherige Rekordsumme von 147 US-Dollar kostete, verhängnisvolle Konsequenzen. Ende der 1980er Jahre hatte die zweite industrielle Revolution in den Vereinigten Staaten ihren Zenit überschritten. Der suburbane Bauboom, der zum größten Wirtschaftswachstum in der US-amerikanischen Geschichte geführt hatte, flaute ab. Die Rezession von 1989 bis 1991, ausgelöst durch einen Rückgang der Bautätigkeit in den südlichen und westlichen Landesteilen, wurde zu einem Meilenstein der zweiten industriellen Revolution, obwohl niemand ihre Bedeutung erkannte. In der zweiten Hälfte der 1990er Jahre und den ersten sechs Jahren des 21. Jahrhunderts boomte die Bauindustrie noch einmal. Dahinter standen aber weder ein technologisch begründeter Produktivitätsanstieg noch die Schaffung eines »echten« neuen Reichtums, sondern eine unverantwortliche Hypothekenpolitik und wilde Spekulationen.

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Generell war das Wirtschaftswachstum seit dem Beginn der 1990er Jahre bis zum Zusammenbruch im Jahr 2008 nur in geringem Maß das Werk technologischer Innovationen und unternehmerischer Fähigkeiten, wenngleich man den neuen Wohlstand in der Öffentlichkeit offiziell damit erklärte. Das soll nicht heißen, dass die neuen Technologien, allen voran die stürmische Entwicklung der Informations- und Kommunikationstechnologien, nicht auch einen gewissen Beitrag zur Wirtschaftserholung geleistet hätten. Er war jedoch bei weitem geringer, als die Massenmedien, Industrie und Wirtschaft sowie die Politiker die Öffentlichkeit glauben machen wollten. Tatsächlich hatte sich das hohe Wirtschaftswachstum, das durch die zweite industrielle Revolution möglich geworden war, zu jenem Zeitpunkt schon verlangsamt. Der Konjunkturschwäche der späten 1980er und frühen 1990er Jahre hatten die Vereinigten Staaten und der Rest der Welt mit der Vergabe gewaltiger Kredite an die Verbraucher gegengesteuert. Die »Kreditkartenkultur« heizte die Kaufkraft an und sorgte dafür, dass US-amerikanische Firmen und ihre Angestellten wieder Arbeit hatten. Seit nunmehr 18 Jahren stützen die amerikanischen Verbraucher die Weltwirtschaft, weitgehend durch ihre Käufe auf Pump. Noch im Jahr 1991 betrugen die Ersparnisse eines Haushalts im Schnitt 8 Prozent. Im Jahr 2006 waren daraus Schulden geworden. Heute gibt die durchschnittliche Familie in den Vereinigten Staaten mehr aus, als sie einnimmt. Der Terminus dafür ist »negatives Einkommen«. Während sich die Ersparnisse allmählich in Schulden verwandelten, schufen die Hypothekenbanken eine zweite künstliche Kreditkategorie, indem sie es ermöglichten, trotz geringen oder überhaupt nicht vorhandenen Eigenkapitals zu niedrigen Zinssätzen bei kurzer Laufzeit ein Haus zu erwerben. Millionen von Amerikanern ließen sich ködern und kauften Häuser, ohne die Kredite langfristig bedienen zu können. Die Folge war ein aufgeblähter Immobilienmarkt. Da es ihnen an Bargeld fehlte, benutzten Hausbesitzer ihre Häuser als Geldautomaten. Sie schuldeten Hypotheken um, manchmal zwei- oder dreimal, damit sie an Bargeld kamen. Mittlerweile ist die Immobilienblase geplatzt. Millionen Amerikanern droht die Zwangsvollstreckung und den Banken die Pleite. 18 Jahre Pump haben die Wirtschaft ruiniert. Die Bruttoverbindlichkeiten des US-amerikanischen Finanzsektors, die sich 1980 auf 21 Prozent des Bruttoinlandsprodukts beliefen, sind in den vergangenen 27 Jahren kontinuier-

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lich gestiegen und betrugen 2007 unglaubliche 116 Prozent des BIPs. Noch erschreckender sind die Schulden der Verbraucher, die sich auf gewaltige 13,9 Billionen US-Dollar belaufen.2 Da die US-amerikanischen, europäischen und asiatischen Banken eng miteinander verflochten sind, hat die Kreditkrise nach und nach die ganze Weltwirtschaft erfasst. In den vergangenen zwei Jahrzehnten expandierte die Weltwirtschaft, zehrte dabei aber den Spargroschen auf, den die Amerikaner 40 Jahre lang während des Wachstumsschubs durch die zweite industrielle Revolution beiseitegelegt hatten. Zu allem Übel hat sich die weltweite Kreditkrise in den letzten beiden Jahren noch dadurch verschlimmert, dass der Ölpreis auf ein historisch neues Niveau anzog. Die durch die hohen Ölkosten geschürte Inflation hat die Kaufkraft der Verbraucher unterminiert, die Produktion verlangsamt und die Arbeitslosigkeit erhöht, mit verheerenden Folgen für die ohnehin überschuldete Wirtschaft. Wir haben es nun mit einem neuen Phänomen zu tun. Es heißt »Globalisierungshöhepunkt«. In Erscheinung trat es im Juli 2008, als ein Barrel Öl, wie erwähnt, 147 US-Dollar kostete. Mit der Erreichung dieses Preises ist einem weiteren Wirtschaftswachstum der Riegel vorgeschoben. Die Inflation fährt die Weltwirtschaft bis auf ein Nullwachstum zurück. Der Energiepreis fällt erst, wenn die Weltwirtschaft schrumpft und der Energiebedarf sinkt. Die Bedeutung des »Globalisierungshöhepunkts« kann gar nicht überbetont werden. Die wesentliche Voraussetzung für den Globalisierungsprozess war, dass reichlich vorhandenes, preiswertes Öl es den Unternehmen ermöglichte, Kapital in Billiglohnländer fließen zu lassen, wo Nahrungsmittel und Waren unter minimalen Kosten mit hoher Gewinnspanne produziert und anschließend in alle Welt geliefert werden konnten. Diese Voraussetzung ist nicht mehr gegeben. Die Folgen für den Globalisierungsprozess sind verhängnisvoll. Um zu verstehen, wie es dazu kommen konnte, müssen wir zurück ins Jahr 1979 gehen. Damals hatte die pro Kopf zur Verfügung stehende Ölmenge ihren Höhepunkt erreicht. Als das dramatische Wirtschaftswachstum in China und Indien einsetzte, schnellte die Nachfrage nach Erdöl in die Höhe. Sie wurde größer als das Angebot, und der Ölpreis kletterte nach oben. Die Bemühungen eines Drittels der Menschheit, an der auf fossilen Energieträgern fußenden zweiten industriellen Revolution teilzuhaben, stoßen auf ein

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beschränktes Erdölangebot. Mit anderen Worten: Es ist der Nachfragedruck einer wachsenden Weltbevölkerung bei begrenzten Ölreserven, der den Preis unweigerlich nach oben schraubt. Der steigende Energiepreis schlägt sich auf jedes Produkt nieder, das wir herstellen. Es ist nicht nur jeder Produktionsschritt davon betroffen, es verbieten sich nun auch weite Transportwege per Flugzeug oder Schiff. Die Gewinnspannen, die Unternehmen herausschlagen konnten, indem sie in Billiglohnländern produzieren ließen, fließen nun in die steigenden Transportkosten. Damit ist das Finale der zweiten industriellen Revolution eröffnet, lange bevor das Ölfördermaximum erreicht ist. Gleichzeitig nagen die Folgen des Klimawandels an den Volkswirtschaften in aller Welt. Die Kosten für die Schäden, die alleine die Hurrikane Katrina, Rita, Ike und Gustav der US-amerikanischen Wirtschaft zugefügt haben, werden auf über 240 Milliarden US-Dollar geschätzt. Überschwemmungen, Dürren, Flächenbrände, Tornados und andere Schlechtwetterfolgen haben auf jedem Kontinent Ökosysteme zerstört und nicht nur die landwirtschaftliche Produktion, sondern auch Infrastrukturen gelähmt, die Weltwirtschaft verlangsamt und Millionen von Menschen aus ihrer Heimat vertrieben. Kurz: Das Zusammentreffen der Kreditkrise, der Energiekrise und der Auswirkungen des Klimawandels haben die Weltwirtschaft an den Rand des Zusammenbruchs gebracht. Erdöl, Kohle und Erdgas werden im 21. Jahrhundert einen immer geringeren Anteil des Weltenergiebedarfs decken. Es herrscht so gut wie Einstimmigkeit darüber, dass sich die Phase der fossilen Brennstoffe dem Ende nähert. In dieser Epoche des Niedergangs bemühen sich einige Nationen, die verbleibenden Energievorräte effizienter zu nutzen. Sie experimentieren mit sauberen Verfahren, damit sich der CO2-Ausstoß beim Verbrennen konven­ tioneller Brennstoffe in Grenzen hält. Die Europäische Union hat ihren Mitgliedsstaaten das Ziel vorgegeben, die Energie – bezogen auf das Niveau von 1990 – bis zum Jahr 2020 um 20 Prozent effizienter zu nutzen und die Treibgasemission, wiederum bis 2020, um 20 Prozent zu verringern. Aber eine erhöhte Effizienz bei der Nutzung fossiler Energieträger und eine per Gesetz vorgeschriebene Reduzierung der Treibhausgase reichen allein nicht mehr aus, um die beispiellose Krise der Erderwärmung und des drohenden Ölfördermaximums in den Griff zu bekommen. Die Menschheit

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wird neue Wege der Energiebeschaffung beschreiten und neue volkswirtschaftliche Modelle entwerfen müssen, um sich so weit wie irgend möglich einer CO2-Emission im Nullbereich zu nähern.

Die dritte industrielle Revolution Die zweite industrielle Revolution ist im Begriff, in ihre Endphase einzutreten, da zeigt sich bereits die dritte am Horizont. Ob die Wende schnell genug eintritt, um die langfristigen entropischen Auswirkungen zu mildern, die in den vergangenen zweihundert Jahren der Nutzung fossiler Energieträger entstanden sind, ist noch offen. Fest steht jedoch, dass wir an der Schwelle zu einer Konvergenz neuer Kommunikationsmöglichkeiten bei gleichzeitiger Erschließung neuer Energiequellen stehen, dem Zusammentreffen der dezen­ tralisierten Informationstechnologien der vergangenen zwei Jahrzehnte mit dem dezentralisierten Energiesystem des 21. Jahrhunderts. Diese Konvergenz setzt einen wirtschaftlichen Multiplikatoreffekt frei, der bis zur zweiten Hälfte des 21. Jahrhunderts und darüber hinaus wirksam bleiben dürfte. Dezentralisierte Energien sind solche, die wir vor unserer eigenen Haustür finden. Die Sonne scheint überall auf der Welt. Der Wind weht Tag für Tag – wenn nicht hier, dann dort. Abfälle produziert jeder von uns. An den Meeresküsten bieten die Gezeiten ein riesiges Energiepotenzial. Geothermische Energie ruht in der Erde, und Fließgewässer lassen sich zu Wasserkraft umwandeln. Wir bezeichnen diese Energien als dezentralisiert, weil sie im Gegensatz zu den konventionellen Energieträgern wie Kohle, Erdöl, Erdgas, Uran, die nur in bestimmten Regionen der Erde vorkommen, überall vorhanden sind, wenn auch in unterschiedlichen Mengen. Heute können wir die neuen Informations- und Kommunikationstechnologien, vor allem das Internet, dazu einsetzen, die Stromnetze der Welt neu zu konfigurieren, sodass Millionen von Menschen zu Hause, in den Büros, Einzelhandelsläden, Fabriken und Technologieparks ihre eigene erneuerbare Energie produzieren und den Überschuss ins Netz einspeisen können. Es gibt bereits Unternehmen, die mit dem Aufbau der Infrastruktur des dezentralisierten Kapitalismus begonnen haben. Erneuerbare Energien, die aus der Sonne, dem Wind, dem Wasser, der Erd-

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wärme, den Ozeanwellen und aus Biomasse gewonnen werden, bilden die Erste der vier Säulen der dritten industriellen Revolution. Derzeit liefern sie nur einen Bruchteil des globalen Energiemix, ihr Anteil vergrößert sich jedoch rapide, seit einige Länder staatliche Einführungsziele vorgegeben haben und ihre wachsende Erschwinglichkeit sie wettbewerbsfähig macht. Milliardensummen der öffentlichen Hand, aber auch privater Investoren, fließen in die Forschung, Entwicklung und ins Marketing. Firmen und Privatleute versuchen, sparsamer mit Energie umzugehen, unabhängiger zu werden und den CO2-Ausstoß zu verringern. Erneuerbare Energien braucht man nicht zu suchen, und nutzbar machen können wir sie mithilfe neuer technischer Verfahren billiger und effizienter denn je. Was uns fehlt, sind die entsprechenden Gebäude, die für ihre Nutzung geeignet sind. Hier ist die Bauindustrie gefordert, die zweite Säule der dritten industriellen Revolution. Gebäude sind wesentlich an der Erderwärmung beteiligt. Sie verbrauchen 30 bis 40 Prozent der Energie und sind für CO2-Emissionen in gleicher Höhe verantwortlich.3 Heute stehen zum ersten Mal die nötigen Technologien zur Verfügung, um vorhandene Häuser umzurüsten und neue Gebäude zu errichten, die gleichzeitig »Kraftwerke« sind und ihren Energiebedarf teilweise oder vollständig aus vor Ort verfügbaren, erneuerbaren Energiequellen bestreiten. Die Auswirkungen der Passiv-, Niedrig-, Null- und Plusenergiehäuser auf den Immobilienmarkt und den Bausektor dürften weitreichend sein. In 25 Jahren werden Millionen von Gebäuden, seien es Einfamilienhäuser, Büros, Einkaufszentren, Industrie- oder Technologieparks, so renoviert oder neu errichtet worden sein, dass sie nicht nur als Wohn-, Konsum- oder Arbeitsräume, sondern auch als Kraftwerke dienen. Vor Ort werden sie aus der Sonne, dem Wind, dem Abfall der Land- und Forstwirtschaft, den Ozeanwellen, dem Wasser und der Erdwärme Energie sammeln und erzeugen. Damit werden sie sowohl ihren Eigenbedarf decken als auch den Überschuss in die Netze einspeisen. Das Unternehmen General Motors hat in seiner größten europäischen Produktionsstätte im spanischen Aragon vor kurzem für 78 Millionen US-Dollar eine 10-Megawatt-Solaranlage auf dem Fabrikdach installiert. Dieses Kraftwerk kann ausreichend Elektrizität für das Unternehmen oder 4 600 Privathaushalte erzeugen. Die Investition wird sich in weniger als zehn Jahren

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amortisiert haben, danach ist die Stromerzeugung kostenlos, abgesehen von den Wartungskosten. Und nahe der ebenfalls spanischen Stadt Huesca erzeugt auch der Technologiepark Walqa sämtliche von ihm benötigte Energie vor Ort. Zum gegenwärtigen Zeitpunkt besteht die Anlage aus einem Dutzend Bürogebäuden, der Bau 40 weiterer steht bevor. Die gewonnene Energie verdankt sich einem Mix aus Wind, Wasser und Sonne. Neben den erneuerbaren Energien und Gebäuden, die gleichzeitig Kraftwerke sind, bedarf die dritte industrielle Revolution einer dritten Säule. Es wird nötig sein, Speichermethoden zu finden, die die ungleichmäßig anfallenden Erträge der erneuerbaren Energien ausgleichen und verstetigen. Herkömmliche Akkumulatoren haben vorerst noch eine begrenzte Speicherleistung, auch Wasserreservoire bieten nur eine unzureichende Lösung. Ein weithin verfügbares und relativ effizientes Medium ist hingegen Wasserstoff, das leichteste und häufigste Element im Universum. Gasförmig in Druckbehältern oder flüssig in vakuumisolierten Behältern »speichert« er alle Formen erneuerbarer Energien und sichert eine stabile, verlässliche Versorgung zur Erzeugung von Elektrizität und, ebenso wichtig, für den Transport. Gewinnen lässt sich reiner Wasserstoff durch die sogenannte Elektrolyse – ein durchaus stromintensives Verfahren, bei dem man tunlichst auf erneuerbare Energien zurückgreifen muss und mit dem Wasser in Sauerund eben in Wasserstoff gespalten wird – oder auch direkt, das heißt ohne Elektrolyse, aus Energiepflanzen, Tier- und Forstabfall sowie Biomasse (organischer Abfall). Eine auf erneuerbaren Energien gründende Volkswirtschaft wird erst dann möglich sein, wenn ein Teil dieser Energien in Form von Wasserstoff gespeichert werden kann. Erneuerbare Energien sind episodische Energien. Die Sonne scheint nicht immer, und es weht auch nicht immer der Wind, in einer Trockenperiode fließt kein Wasser, und die Erträge der Landwirtschaft sind natürlichen Schwankungen unterworfen. Ist keine erneuerbare Energie vorhanden, kann kein Strom erzeugt werden. Setzt man jedoch einen Teil des erzeugten Stroms dazu ein, Wasserstoff zu gewinnen, damit er später wieder zu Strom umgewandelt werden kann, ist eine ununterbrochene Stromversorgung garantiert. Im Februar 2008 kündigte die Europäische Kommission eine gemeinsame Technologieinitiative an (im Rahmen der Joint Technology Initiatives, JTI). Es

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wurden Partnerschaften zwischen der öffentlichen Hand und Privatunternehmen (Public Private Partnerships, PPP) geschlossen, um die kommerzielle Nutzung von Wasserstoff in den 27 Mitgliedstaaten der Europäischen Union voranzutreiben. Ein Schwerpunkt des Projekts besteht darin, Wasserstoff aus erneuerbaren Energiequellen zu gewinnen. Die Europäische Union hat mit ihrem Schritt zu erneuerbaren Energien, ihrer Förderung des Konzepts, Gebäude zu Kraftwerken umzufungieren, und ihrer Investition in ein Forschungs- und Entwicklungsprogramm von Wasserstoffspeicherzellen die ersten drei Säulen der dritten industriellen Revolution errichtet. Die vierte Säule, die Neukonfigurierung des Stromnetzes nach dem Vorbild des Internets, die es Betrieben und Hausbesitzern ermöglichen soll, ihren eigenen Strom zu erzeugen und die Überschüsse einzuspeisen, wird gerade von einigen Energiekonzernen unter anderem in Europa, den Vereinigten Staaten, Japan und China getestet. Zu einem automatisierten Stromnetz gehören drei wichtige Komponenten. Zum Ersten können individuelle Hauseigentümer, mittelständische Betriebe und auch Großunternehmen mithilfe dezentraler Mininetze ihren eigenen Strom aus erneuerbaren Energiequellen produzieren und daraus ihren Eigenbedarf decken. Zum Zweiten ermöglicht smarte Messtechnik sowohl den Verkauf des selbstproduzierten Stroms an Energieversorger als auch die Abnahme von Strom aus dem zentralen Versorgungsnetz. Elektrizität zeichnet sich schließlich dadurch aus, dass sie in beide Richtungen fließen kann. Aus Verbrauchern werden (Mit-)Produzenten. Und drittens muss jedes elektrische Gerät durch Sensoren und Chips mit dem Netz verbunden sein. Eine entsprechende Software ermittelt, wann und wo wie viel Strom verbraucht wird, um die Liefermengen dem Bedarf anzupassen. Sogar der Preis kann jeden Augenblick angepasst werden. Automatisierte Netze werden auch die Wetterwechsel registrieren und die Veränderungen der Windstärke, Sonnenintensität und Temperaturen aufzeichnen. Damit können der erzeugte Strom und der Bedarf aufeinander abgestimmt werden. Droht eine Überlastung des Netzes, ließen sich beispielsweise Waschmaschinen so steuern, dass sie etwas langsamer laufen, oder die Leistungen von Klimaanlagen drosseln. Verbraucher, die sich mit solchen Eingriffen von außen einverstanden erklären, erhalten Rabatte. Die ständige Erfassung von Kapazität und Bedarf eröffnet die Möglichkeit einer dynami-

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schen Preisgestaltung, sodass der Abnehmer seinen Verbrauch automatisch erhöhen oder senken kann, je nachdem wie teuer der Strom gerade ist. Eine Augenblickspreispolitik erlaubt Mininetzproduzenten, entweder automatisch Strom ans Netz zu verkaufen oder ganz vom Netz zu gehen. Das smarte Stromnetz gibt dem Verbraucher nicht nur mehr Wahlmöglichkeiten, wann er Energie abnimmt, sondern schafft durch die Stromumverteilung einen neuen Energienutzungsgrad. Das dezentralisierte Stromnetz bietet auch die nötige Infrastruktur, um den Übergang vom Verbrennungsmotor zum Elektromotor oder dem mit Wasserstoffbrennzellen angetriebenen Motor zu ermöglichen. Derart ausgerüstete Autos, Busse und Lastwagen sind »mobile Kraftwerke« und können in den Stunden, in denen sie nicht benutzt werden, ans Hauptnetz angeschlossen werden und Strom einspeisen – etwa 20 Kilowattstunden und mehr. Elektro- oder Wasserstofffahrzeuge erlauben es, gewaltige Mengen erneuerbarer Energie zu speichern, die als Strom zurück ans Hauptnetz abgegeben werden kann. Umwälzungen im Transportwesen gehen immer Hand in Hand mit größeren infrastrukturellen Umwälzungen. Und der Wechsel vom Verbrennungsmotor zum Elektromotor macht den Ausbau einer Infrastruktur für die dritte industrielle Revolution erforderlich. Daimler und die RWE, Deutschlands zweitgrößter Energiekonzern, ließen 2008 ein Projekt in Berlin anlaufen, um Ladestationen für Elektro-Smarts in der deutschen Hauptstadt einzurichten. Renault-Nissan arbeitet an einem ähnlichen Vorhaben, um für die Elektroversion des Wagentyps Mégane ein Netz von Batterieladestationen in Israel, Dänemark und Portugal aufzubauen. Bis 2030 werden buchstäblich überall Ladestationen für Elektro- und Wasserstoffautos vorhanden sein – an Straßen, in Häusern, in Geschäftsgebäuden, in Fabriken, auf Parkplätzen und in Autowerkstätten –, sodass eine nahtlose, dezentralisierte Infrastruktur vorhanden sein wird, um Strom aus dem Netz zu holen und einzuspeisen. IBM, General Electrics, Siemens und andere führende IT-Firmen haben

begonnen, mit Energiekonzernen das Stromnetz in Internetze umzuwandeln, damit Hausbesitzer ihren eigenen Strom erzeugen und andere daran teilhaben lassen können. CPS Energy in San Antonio, CenterPoint Energy in Houston, Texas, Xcel Energy in Boulder, Colorado, und Sempra Energy sowie Southern California Edison (SCE) beginnen mit dem Ausbau des auto-

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matisierten Netzes, das Tausende von Wohnhäusern und Büros miteinander verbinden wird. Man hört häufig die Frage, ob erneuerbare Energien auf Dauer genug Strom liefern können, um damit ganze Volkswirtschaften zu versorgen. Die Antwort ist eindeutig. So wie die Informationssysteme der zweiten Generation es Unternehmen ermöglichen, Tausende von Desktopcomputern miteinander zu verbinden und auf diese dezentralisierte Weise bei weitem mehr Rechenkapazität zu schaffen, als die größten Supercomputer aufzubringen in der Lage sind, können Millionen Stromerzeuger mit Zugang zu automatisierten Netzen potenziell mehr Strom herstellen als die herkömmlichen oligopolistischen Energieerzeuger. Der Übergang zur dritten industriellen Revolution wird die komplette Umgestaltung der Infrastruktur eines jeden Landes nötig machen. Das wird gewaltige Umschulungs- und Requalifizierungsaufgaben stellen, Millionen von Arbeitsplätzen schaffen, unzählige neue Waren und Dienstleistungen mit sich bringen, gewaltige Investitionen erfordern. Unzählige Gebäude müssen zu Kraftwerken umgebaut werden, Wasserstoffspeicher und andere Speichertechnologien müssen Teil der nationalen Infrastruktur werden, der Verbrennungsmotor muss dem Brennstoffzellenmotor weichen. Die dritte industrielle Revolution ermöglicht die Vision einer neuen Gesellschaft, in der der allgemein zugängliche Strom zu einer in der Geschichte beispiellosen Zusammenarbeit zwischen den Menschen und Nationen führen wird. Die Kommunikation ist bereits demokratisiert – jetzt folgt die Demokratisierung der Energie. Eine Welt zeichnet sich ab, in der Hunderte Millionen Menschen am Netz sind – mit unabsehbaren Folgen für das gesellschaftliche und politische Leben.

Die Weisheit der Vielen Der Schritt von der wenigen Staaten vorbehaltenen Energie aus fossilen Brennstoffen und Uran zu den dezentralisierten erneuerbaren Energien befreit die Welt von der »Geopolitik«, von der das 20. Jahrhundert bestimmt war, und führt sie zur »Biosphärenpolitik« des 21. Jahrhunderts. Bei vielen Kriegen des vergangenen Jahrhunderts ging es um Kohle, Öl, Erdgas und

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Uranlagerstätten. Unzählige Menschen kamen dabei um. Die dritte industrielle Revolution wird sehr viel dazu beitragen, die Spannungen abzubauen, die durch das Schrumpfen der Energiereserven ausgelöst werden. Sie wird einer biosphärischen Politik entgegenkommen, die sich aus einem kollektiven Verantwortungsgefühl gegenüber den Ökosystemen der Erde speist. Die Verteilung von Strom unter Millionen und schließlich Milliarden gleichrangiger Erzeuger unterminiert auch die traditionellen hierarchischen Organisations- und Managementformen. Eine dezentralisierte und kollaborative Volkswirtschaft wird die Raum-Zeit-Orientierung des Menschen verwandeln, zu differenzierteren Fertigkeiten führen, das Selbstsein fördern, zu mehr Verlinkungen, zu einer Ausdehnung des Bewusstseins und zu einer Erweiterung der Empathie führen, die dieses Mal die Biosphärenhülle mit einschließen wird. Wie bereits erwähnt, ist das dezentralisierte, verstreute Rechnen oder Netzrechnen das Kernstück der zweiten Generation der informationstechnologischen Umwälzung. Die Idee, sich die Rechenleistung vieler kleiner Computer zunutze zu machen, hatten als Erste der Softwaredesigner David Gedye und der ehemalige Professor für Computerwissenschaften David Anderson, die herausfinden wollten, ob es im Universum außerirdisches Leben gibt. Ihnen war klar, dass die Suche nach interstellaren Botschaften unter den Radiowellen des Weltraums der Suche nach der berühmten Nadel im Heuhaufen gleichkommt. Mit dem weltweit größten Radioteleskop des Arecibo Observatoriums in Puerto Rico beobachteten sie 24 Stunden lang den Himmel und hörten gleichzeitig Millionen von Funkfrequenzen ab. Um den Datenberg zu analysieren, hätten sie einen ständigen Zugang zu einem Superrechner gebraucht, was jedoch nicht machbar war. Deshalb kamen sie auf die Idee, die Eigentümer von Millionen PCs für ihr Vorhaben zu gewinnen, sie über das Internet zu vernetzen und sich mit ihrer Hilfe an die Datenanalyse zu machen. Sie waren auf den Gedanken gekommen, dass PCs häufig nicht benutzt oder, falls doch, deren Kapazitäten selten ausgeschöpft werden. Wenn sie nun Leute dazu bringen könnten, die Zeit ihrer Computer kostenlos zur Verfügung zu stellen, würden sie genug Computerleistung haben, um die Datenmenge zu bewältigen. Im Jahr 2001 war es ihnen gelungen, über eine Million PC-Eigner für ihr Projekt zu gewinnen.4 Eine galaktische Stimme haben sie zwar bisher noch nicht entdeckt, aber ihr Projekt hat den

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Weg bereitet für den nächsten großen Schritt in der Informationstechnik: das dezentralisierte Rechnen. Damit können mittlerweile äußerst komplexe Probleme in Angriff genommen werden. So konnten Forscher der Universität Oxford 100 000 Computerbesitzer aus 150 Ländern dazu bewegen, ihren PC für bestimmte Zeiten zur Verfügung zu stellen, um Daten des Klimawandels analysieren und Vo­ raussagemodelle erstellen zu können. Die ihnen zur Verfügung gestellte Rechnerleistung ist zweimal so groß wie die der schnellsten Computer der Welt. Auch beim Studium von Nanosystemen, der Entwicklung neuer Arzneimittel, der Suche nach neuen Proteinstrukturen, nach Gravitationswellen oder nach Primzahlen macht man sich bereits die Leistung verstreuter Computer zunutze. Was veranlasst die Menschen, ihre PCs zur Verfügung zu stellen? Die Gründe sind weit gefächert, aber »Altruismus« ist der von den »Crunchern«, wie sie in der Szene genannt werden, am häufigsten genannte. Millionen wollen im Rahmen ihrer Möglichkeiten helfen, die großen Probleme der Menschheit zu lösen, vom Klimawandel bis zur Heilung von Krankheiten. Computerzeit zur Verfügung zu stellen ist nur ein Teilaspekt des neuen, dezentralisierten Zugangs zur Kollaboration. Millionen Menschen werden von Unternehmen und Hochschulen aktiv rekrutiert, damit sie ihr Wissen und ihre Kreativität zur Verfügung stellen. Wikinomics heißt das neue Modell der Sammlung von Daten, des Wissensaustauschs und der Lösung von Problemen. Die Ergebnisse sind beeindruckend. Häufig stellen sie Expertenwissen in den Schatten. Ein »Wikiarbeitsplatz« bedeutet, bei einem kollaborativen Projekt mit Dutzenden, Hunderten oder sogar Tausenden von Teilnehmern mitzuwirken, von denen einige Experten, andere Amateure aus vielen verschiedenen Wissensbereichen sind, um ihre Ideen auszutauschen und Probleme zu lösen. Diese neuen, nicht-hierarischen, kollaborativen Foren mobilisieren die Weisheit der Vielen. Im Vergleich zu der traditionellen, hierarchisch organisierten Vorgehensweise, wie sie in Firmen üblich ist, ist ihre Erfolgsbilanz beeindruckend. Das Phänomen der »Weisheit der Vielen« tauchte nicht erst mit dem dezentralisierten Rechnen auf. Der Gelehrte Francis Galton, einer der Begründer der Eugenik und ein Halbcousin Charles Darwins, durchschaute als Erster die Bedeutung der Weisheit der Vielen. 1906 besuchte er in seiner eng-

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lischen Heimatstadt Plymouth eine Landwirtschaftsausstellung. Zufällig erlebte er mit, wie das Gewicht eines Rindes geschätzt werden sollte. Achthundert Besucher, darunter Metzger und Bauern, aber auch Büroangestellte und andere Besucher ohne spezielle Kenntnisse, gaben ihre Schätzung ab. Hinterher ließ sich Galton die achthundert Zettel mit den geschätzten Gewichten geben, ordnete sie vom höchsten zum niedrigsten und erstellte eine Gauß’sche Glockenkurve. Er zählte alle geschätzten Gewichte zusammen und berechnete den Mittelwert – die Zahl, die die Weisheit der Vielen repräsentierte. Sie lag bei 1 197 englischen Pfund, nur ein Pfund unter dem tatsächlichen Gewicht des Rindes.5 Galton veröffentlichte seine Entdeckung in der britischen Zeitschrift Nature. Es sollte aber noch hundert Jahre dauern, bis die neue Rechentechnologie es Millionen von Menschen ermöglichen würde, ihr Wissen und ihre Kreativität zu verbinden und sich auf kollaborative Projekte einzulassen. Eine der ersten Firmen, die sich die Weisheit der Vielen zunutze machten, war ein kanadisches Bergbauunternehmen der Goldcorp-Gruppe, das in der Provinz Ontario die reichste Goldmine der Welt betreibt. Angesichts steigender Produktionskosten, wachsender Schulden, Streiks der Arbeitnehmer und geringen Aussichten, neue Goldvorkommen zu finden, stand die Firma kurz vor der Insolvenz, als ihr Geschäftsführer Robert McEwen während der Teilnahme an einem Seminar des Massachusetts Institute of Technology plötzlich auf einen Gedanken kam. Das Gespräch drehte sich um Linux, das quelltextoffene Netzwerk, dem Tausende von Programmierern großzügig ihre Zeit zur Verfügung stellen, um Softwareprobleme zu lösen. McEwen hatte die unerhörte Idee, alle geologischen Daten, die das Unternehmen auf seiner RedLake-Mine seit 1948 gesammelt hatte, ins Internet zu stellen und die Welt aufzufordern, ihm zu sagen, wo man die nächsten sechs Millionen Unzen Gold finden würde. Um Schwung in die Sache zu bringen, versprach er Belohnungen von 575 000 US-Dollar für die besten Methoden, Lagerstätten zu ermiteln und ihr Volumen zu schätzen. Über tausend Cyberspace-Goldsucher aus 50 Ländern machten sich über die Daten her. Es waren Geologen darunter, aber auch Mathematiker, Militärs und Doktoranden verschiedenster Gebiete.6 »Es wurden Fähigkeiten eingebracht, die ich auf unserem Gebiet noch nie erlebt hatte«, sagte McEwen. »Als ich die Computergrafiken sah, wäre ich beinahe vom Stuhl gefallen.« Die Ergebnisse waren verblüffend. Die Teilnehmer

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hatten 110 Lagerstätten ermittelt. Die Hälfte war von den Geologen des Unternehmens nicht vorgemerkt worden. Über 80 Prozent der neuen Stellen ergaben große Goldmengen – über acht Millionen Unzen.7 Das »Peering« wird in einigen der großen Weltkonzerne zum Standardforschungsverfahren, insbesondere in der pharmazeutischen und der chemischen Industrie. Die Massenzusammenarbeit hat beispielsweise den Konzern Procter & Gamble dazu bewogen, seine internen Forschungs- und Entwicklungsmethoden durch externe Kollaboration zu ergänzen. Er greift dafür auf InnoCentive zurück, einen Cybermarktplatz, der Tausende von Wissenschaftlern aus verschiedenen Disziplinen mit Konzernen wie Procter & Gamble in kollaborativen Projekten zusammenbringt. Der Konzern geht davon aus, dass 50 Prozent aller neuen Produktideen und Dienstleistungen von der nach außen verlagerten Zusammenarbeit herrühren werden.8 Auch John Chambers, der Vorstandsvorsitzende von Cisco Systems, einem weltweit führenden Unternehmen der Telekommunikationsbranche, hat in seinem Konzern die kollaborative Arbeitsweise eingeführt und exportiert das Modell an Kunden in aller Welt. »In der von uns angestrebten Unternehmenskultur ist es inakzeptabel, sein Wissen nicht mit anderen zu teilen«, lautet das Firmencredo. Die Firma befürwortet firmeninternes soziales Networking und Blogs, damit ein abteilungs- und arbeitsplatzübergreifender Gedankenaustausch stattfinden kann. Sollte das Kollaborationsmodell Schule machen, könnten daran schätzungsweise 34 Milliarden US-Dollar zu verdienen sein. Daher versucht Cisco Systems, sich einen ersten Platz beim globalen Verkauf zu sichern.9 Cisco Systems hat ein besonderes Interesse am Dezentralisierungsaspekt der dritten industriellen Revolution. 75 Prozent des Unternehmensumsatzes werden mit Routern, Schaltern und anderer Netzwerktechnologie gemacht. Die Firma arbeitet mit europäischen Kunden zusammen, die Smart-Netztechnologie einführen wollen. »Wenn wir die Spitzenverbrauchsquoten dadurch in den Griff bekommen, dass wir auf erneuerbare Energiequellen umschalten, können wir die Stromkosten und den Kohlenstoffdioxidausstoß drastisch senken … Für uns könnte daraus ein Geschäft von einer bis zu zehn Milliarden werden«, schätzt John Chambers.10 Don Tapscott und Anthony D. Williams legen in ihrem Buch Wikinomics dar, dass diese Zusammenarbeit oder Kooperation in Verbindung mit de­

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zentralisierter Computertechnologie zu einem offenen und auf Austausch basierenden Wirtschaftsleben führen wird und der Weg zu einem dezentra­ lisierten Kapitalismus ist. Viele Prämissen des Marktkapitalismus wie Eigennutz und Selbstinteresse werden dann veraltet sein und ihre Bedeutung einbüßen. Auch Cyberspaceprojekte wie Linux, YouTube, MySpace, Second Life und InnoCentive sind kollaborativ aufgebaut. Im Fall von Linux stellen Tausende von Programmierern kostenlos ihre Expertise zur Verfügung, um Programme, die von Millionen benutzt werden, von Fehlern zu befreien und zu verbessern. Das Programm ist quelloffen und gehört nicht irgendeinem der Beiträger. Noch zu Beginn der 1990er Jahre wäre ein solches Modell auf Ablehnung gestoßen, weil es der menschlichen Selbstsucht widersprochen hätte, sich über eine längere Zeit bei solchen Projekten einzubringen. Und doch ist Linux zu einem Global Player geworden und eine Herausforderung für traditionelle Firmen wie Microsoft. Oder denken Sie an Wikipedia, die Online-Enzyklopädie, die zehnmal so groß ist wie die Encyclopaedia Britannica, aber nur fünf feste Angestellte hat. Die englische Version hatte im Mai 2009 mehr als 2,8 Millionen Einträge – und täglich kommen etliche dazu. Alle Beiträge werden umsonst zur Verfügung gestellt. Jeder darf zu den Artikeln beitragen, aber dennoch ist die Irrtumsquote nur unerheblich höher als bei der von ausgewählten Spezialisten gemachten Encyclopaedia Britannica.11 Bei beiden Projekten stellen die Beteiligten ihre Kreativität in den Dienst anderer und profitieren davon, freien Zugang zu immer besser werdenden Netzwerken zu haben. Daran zeigt sich, dass das Wirtschaftsleben nicht länger ein Wettkampf zwischen Verkäufern und Käufern ist, sondern vielmehr ein Kollaborationsprojekt zwischen Gleichgesonnenen. Die klassische Idee, dass der Gewinn des einen der Verlust des anderen ist, wird durch die Idee abgelöst, dass das Wohlbefinden der anderen mein eigenes Wohlbefinden steigert. Aus dem Gewinner-/Verlierer- oder dem Nullsummenmodell wird das Gewinner-/Gewinner-Modell. Die alte Weisheit caveat emptor, »der Käufer muss achtgeben«, verliert an Gültigkeit, wenn Transparenz und Offenheit auf dem Markt herrschen. Früher hütete man sich, Interna preiszugeben, denn das konnte zum eigenen Nachteil gereichen. Bei einem kollaborativ geführten Unternehmen kann

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die Zusammenarbeit nur bei einem offenen Austausch optimiert und für jeden Netzwerkteilnehmer ein höherer Wert geschaffen werden. Ein Projekt wie Linux funktioniert eben nur, wenn Software, Programm und neue Anwendungen für alle offen und zugänglich sind.

Von Eigentumsrechten zu Zugangsrechten Nirgendwo stehen die alten Wirtschaftsparadigmen und der neue dezentralisierte Kapitalismus in größerem Widerspruch zueinander als auf dem Gebiet des intellektuellen Eigentums. Patente und Urheberrechte sind im traditionellen Wirtschaftsleben sakrosankt. In einer kollaborativen Volkswirt­ schaft werden offene Quellen wichtiger Informationen wesentliche Grundlagen für die Zusammenarbeit sein. Herrschaftswissen und der Besitz exklusiver Kenntnisse sind da nur von Nachteil. Der Kampf in den Biowissenschaften um patentierte Gene ist bezeichnend für den Unterschied zwischen dem traditionellem marktwirtschaft­ lichen und dem neuen dezentralisierten Kapitalismus. Seit annähernd 30 Jahren lassen nun biowissenschaftliche Unternehmen genetische Sequenzen, neuartige chimärische und geklonte Organismen sowie in diesem Zusammenhang erarbeitete Verfahren patentieren. In den vergangenen Jahren ist jedoch eine junge Generation von Wissenschaftlern herangewachsen, die sich gegen den ihrer Meinung nach unverfrorenen Versuch stellt, Wissen sozusagen verschwinden zu lassen, das bei einem freien, offenen Austausch beispielsweise neue lebensrettende medizinische Erkenntnisse beschleunigen, Fortschritte in der Landwirtschaft ermöglichen oder auch den Weg zu einer neuen Generation zukunftsverträglicher Baumaterialien bereiten könnte. Aus Sorge, dass ein Unternehmen wie Monsanto die Bauern und Verbraucher der Welt knebeln könnte, weil es auf den Patenten zu allen Genen sitzt, die die Welt für ihre Kulturpflanzen braucht, haben nun die Biologen des australischen Forschungsinstituts Cambia damit begonnen, ihre Entdeckungen im genetischen Bereich unter dem Kürzel BiOS (Biological Open Source) offen zugänglich zu machen.12 Einige global agierende pharmazeutische Unternehmen schließen sich dem – wenngleich in noch sehr begrenztem Um-

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fang – an und stellen einige ihrer Forschungsergebnisse in öffentlich zugänglichen Datenbanken bereit, um die kollaborative Forschung anzuspornen. Das sind erste Versuche. Zumeist halten die biotechnologischen Unternehmen noch daran fest, ihr intellektuelles Eigentum zu schützen. Es zeichnet sich aber bereits ab, dass in einer rund um die Uhr auf höchsten Touren laufenden Weltwirtschaft mit ihren kontinuierlichen Durchbrüchen und Neuentdeckungen Patente überholte Werkzeuge sind, um zusätzliche Werte zu schaffen. Das Patentrecht geht auf Venedig und die italienischen Stadtstaaten zurück, die in der Renaissance Erfindungen fördern und ihre einheimischen Glasbläser und andere Handwerker schützen wollten. Heutzutage ist der Gedanke, ein Verfahren oder ein Produkt 20 Jahre lang zu patentieren, wenn die Lebensdauer von Produkten häufig nur noch ein paar Jahre oder Monate beträgt, beinahe drollig. Auch die Urheberrechte kollidieren mit dem Datenaustausch, dem Blogging und quelloffenen Kollaborationen, die nach dem Motto »Information will sich frei bewegen« funktionieren. Im Internet und in der Blogosphäre, wo Unmengen von Information frei zugänglich gemacht werden – man denke nur an Wikipedia, YouTube, MySpace, Flickr –, führt das Festhalten an Urheberrechten zu einer wirtschaftlichen Beschränkung statt Ausweitung. Mit der Infragestellung des Rechts auf geistiges Eigentum stellt sich die Frage nach den Eigentumsbeziehungen allgemein, die die Grundlage der klassischen Volkswirtschaft bilden. Der mit Besitz ausgestattete autonome Mensch bildet den Grundpfeiler des aufgeklärten Denkens und der modernen Idee von individueller Freiheit. Für die Philosophen und Rechtsgelehrten des 18. und 19. Jahrhunderts definierte sich Freiheit als das Recht, andere auszuschließen. Indem es die Idee privater Eigentumsrechte adelte, war es dem aufsteigenden europäischen Bürgertum möglich, ein alternatives legales Bollwerk gegen die alten Verpflichtungen gegenüber der Kirche, den Feudalherren und den von den Handwerkerzünften auferlegten Beschränkungen zu errichten. Verständlicherweise betrachtete die entstehende kapitalistische Klasse das Recht auf Privateigentum als Signum persönlicher Freiheit. Je mehr Eigentum das Bürgertum ansammelte, je mehr es über seine Nutzung bestimmen konnte, umso autonomer, mobiler und persönlich frei wurde es. War man sich seines Eigentums sicher, waren auch das

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Recht auf die Privatsphäre und vor allem das Recht auf Glück gesichert. Gesetzlich verankerte Eigentumsrechte bedeuteten, dass niemand schikaniert, unterdrückt oder dem Willen eines anderen unterworfen werden konnte. Der Wandel des Eigentumsverständnisses verlief parallel zur Entstehung der Marktwirtschaft und der Nationalstaaten. Das neue Eigentumskonzept erlaubte es den Europäern, ihr Verhältnis zu Raum und Zeit neu zu ordnen. Die neuen Technologien eröffneten riesige Räume und beschleunigten drastisch das menschliche Tempo. Der Raum, den man sich so lange als umschlossen und begrenzt vorgestellt hatte, war mit einem Mal weit offen und erstreckte sich bis zum Fluchtpunkt des Horizonts. Die Zeit, seit Menschengedenken als zyklisch und geschlossen erlebt, wurde plötzlich als linear und expansiv erfahren. Die alten Feudalinstitutionen mit ihren räumlichen und zeitlichen Grenzen brachen einfach zusammen, als sich die endlose Weite neben einer unendlichen Zukunft auftat. Die Idee vom Privateigentum war das entscheidende geistige Werkzeug, um mit dem neuen Raum- und Zeithorizont fertig zu werden. Die ganze irdische Realität drückte sich fortan in einer einzigen Formel aus: »Mein gegen Dein.« Damit machten sich die Europäer daran, Raum und Zeit zu besiedeln. In der heraufziehenden Zukunft würde jeder Mensch sein eigener privater Gott werden – in seiner Göttlichkeit ausgewiesen durch die Anhäufung von Eigentum, das ihn anschwellen lassen und einen immer größeren Schatten über alles Lebendige auf Erden werfen würde. Mehr für mich, weniger für dich. Wer durch Talent und Gewitztheit viel anhäufte, konnte es in Kapital umwandeln und dazu einsetzen, nicht nur die Natur, sondern auch das Leben anderer Menschen zu bestimmen. Diese Menschen nannte man »Kapitalisten«. Die neue Marktwirtschaft und der Nationalstaat wurden nun ihrerseits zu den institutionalisierten Mechanismen, mit denen sich die Reorganisation der Welt beschleunigte. Der Markt wurde zur unparteilichen Arena, wo die Kapitalisten gegeneinander antraten, um Raum und Zeit in der Form von privatem, gesetzlich geschütztem Eigentum zu erobern und zu beschlagnahmen. Die Eigentumsbeziehungen zu einer Sache der menschlichen Natur zu machen erwies sich als zweischneidig. Durch die Sicherung der Rechte des Einzelnen auf die Früchte seiner Arbeit, durch deren Schutz vor den Launen und Privilegien der Feudalordnung und später der Monarchie wurden die

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Differenzierungsprozesse, die Individualisierung und das Selbstsein gefördert. Jeder männliche Weiße wurde zum Herrscher über sein Eigentum. Die Entwicklung der naturrechtlichen Theorie des Privateigentums verlief Hand in Hand mit der Entwicklung des autonomen Individuums in der westlichen Geschichte. Ein ausgeprägteres Gefühl von Individualität und Selbstsein verhalf der Idee von der Einzigartigkeit des Individuums zum Durchbruch, was zu dem Gefühl existenzieller Einsamkeit führte. Die veränderte Selbstwahrnehmung beschleunigte das Verlangen, die Isolation zu überwinden, Beziehungen zu den Mitmenschen aufzubauen und dadurch den Sinn des Lebens zu finden. Durch die neuen Technologien, die wieder einmal unsere Erfahrung von Raum und Zeit grundsätzlich verändern, werden nun die überkommenen Eigentumsbindungen infrage gestellt. Die sich mithilfe des Internets und anderer neuer Kommunikationstechnologien beschleunigende Verbindung gleichsam aller zentralen Nervensysteme schleudert uns in den globalen Raum und in ein neues, gleichzeitiges Zeitfeld. Die Folge wird sein, dass im 21. Jahrhundert der Eigentumsaustausch auf den nationalen Märkten verstärkt Zugangsbeziehungen in riesigen globalen Netzwerken weichen wird. Wir erleben die Geburt eines neuen Wirtschaftssystems, das sich von dem Marktkapitalismus so sehr unterscheidet wie dieses von der Feudalwirtschaft früherer Zeiten. Es geht hier nicht einfach nur um die Frage neuer Organisationsformen, mit der die Marktwirtschaft auf den neuesten Stand gebracht werden soll. Es sind die Marktmechanismen selbst, die im Begriff sind, zu veralten. Märkte funktionieren linear, separat und diskontinuierlich. Verkäufer und Käufer kommen für eine kurze Zeit zusammen und tauschen Waren und Dienstleistungen aus, dann trennen sie sich wieder. Die Zeit, die zwischen der Abwicklung eines Geschäfts und dem Beginn des nächsten vergeht, stellt verlorene Produktivität dar und verursacht Geschäftskosten – Kosten, die herkömmliche Märkte über kurz oder lang als obsolet erscheinen lassen. Die neuen Kommunikationstechnologien hingegen sind kybernetisch, nicht linear. Sie erlauben eine über lange Perioden ununterbrochene Tätigkeit. Das bedeutet, dass der Start-und-Stop-Mechanismus einzelner Geschäfte durch eine fortwährende kommerzielle Beziehung zwischen den Partnern ersetzt werden kann.

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Nehmen wir das Beispiel des herkömmlichen Verkaufs einer CD im Vergleich zu den neuen Vertriebsmodellen. Auf dem traditionellen Markt kauft der Käufer eine bestimmte CD vom Einzelhändler. In dem neuen Netzmodell, das etwa Musikdienste wie Rhapsody verwenden, bezahlt der Verbraucher monatlich fällige Abonnementskosten, die ihm einen unbegrenzten Zugang zur Bibliothek des Musikunternehmens ermöglichen. In dem alten Modell geht ein greifbarer Gegenstand über den Ladentisch. In dem neuen Modell bezahlt der Verbraucher für die Zeitspanne, in der er Zugang zu Musik hat. In den neuen Netzwerken gibt es noch Eigentum, das bleibt aber beim Produzenten, und der Nutzer muss dafür bezahlen, wenn er es hören will. Die neuen Tauschmethoden heißen Abonnements, Mitgliedschaften, Zeitaktien, Pauschalen, Pachtzins und Lizenzverträge. Das Musikunternehmen geht mit dem Kunden eine Dauerbeziehung ein und macht ihn zum Teil seines Musiknetzwerks. Der Konsument muss zahlen, ob er schläft, wacht, arbeitet oder Musik hört. Dem Musikunternehmen ist es lieber, mit dem Kunden eine langfristige Geschäftsbeziehung einzugehen, als ihm hier und da mal eine CD zu verkaufen. Es ist eine Frage der Kostenkalkulation.

Das Musikunternehmen unterhält eine Beziehung zu seinem Kunden, die schnell funktioniert, effizient ist, reibungslos läuft und auf Dauer angelegt ist, wohingegen bei einem traditionellen Geschäft in einem Ladenlokal jede einzelne Transaktion separat erfolgen muss. In einer Welt, in der jeder mit jedem verbunden ist und Informationen mit Lichtgeschwindigkeit ausgetauscht werden, wird die Zeit und nicht das Material zur knappen, wertvollen Ressource. In reinen Netzwerken werden Verkäufer und Käufer durch Provider und User ersetzt – ebenso wie der Austausch von Waren durch einen zeitlich begrenzten Zugang. Nehmen wir das Auto als Beispiel – herkömmlicherweise ein Statussymbol, eine Wunschmaschine, ein teures Konsumgut. Aber aus der Ware Automobil wird zunehmend die Dienstleistung Auto. Man besitzt es nicht mehr, sondern least es. Innerhalb von nur 18 Jahren hat sich eine Entwicklung vollzogen, an deren vorläufigem Ende jetzt jedes dritte Fahrzeug auf den Straßen der Vereinigten Staaten geleast ist. Die Verwandlung des Autos vom Besitz zur Dienstleistung ist ein Indikator für die dramatischen Veränderungen in der Restrukturierung von Eigentumsverhältnissen.

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Der Schritt vom Eigentum zum Zugang wird einen großen Einfluss auf den Umgang mit Energie und natürlichen Ressourcen haben. Bei einem punktuellen Austausch von Eigentum zwischen Verkäufern und Käufern besteht beispielsweise – solange die Energiekosten keine Rolle spielen – wenig Anreiz, gegen die Energieverschwendung anzugehen und den Entropiefluss zu bremsen. Der Hersteller ist, rein rechtlich, für die Auswirkungen seiner Ware auf die Umwelt nicht zur Verantwortung zu ziehen. Ein Unternehmen etwa, das Klimaanlagen herstellt, verkauft am liebsten das größte, teuerste und leistungsstärkste Modell, selbst wenn es für den Bedarf des Käufers überdimensioniert und nicht sonderlich energieeffizient ist. Die Kältetechnikfirma Trane hat aber nun erkannt, dass sie durch den Verkauf einzelner Klimaanlagen wenig Profit macht. Ihre Produkte unterscheiden sich nur geringfügig von denen ihrer Konkurrenten, und angesichts steigender Kosten schrumpfen die Gewinnspannen. Deshalb hat die Firma vor einigen Jahren begonnen, ihren Kunden klimatisierte Luft zu verkaufen, die ihnen rund um die Uhr zur Verfügung steht. Die Firma installiert ihr eigenes Gerät und schließt mit dem Kunden einen Servicevertrag ab. Der Kunde bezahlt die klimatisierte Luft und nicht die Klimaanlage. Trane hat sich auf diese Weise langfristig einen Kunden gesichert. Das ist dem Unternehmen sehr viel lieber als eine einmalige Geschäftstransaktion. Vor dem Hintergrund der Verpflichtung, dem Kunden klimatisierte Luft zu liefern, ist das Unternehmen daran interessiert, dabei möglichst wenig Energie zu verbrauchen, um seinen Gewinn zu vergrößern. Es sucht daher ständig nach besseren Technologien, wenn auch nicht notwendigerweise aus dem Gefühl sozialer Verantwortung heraus. Das führt zu einer Optimierung des Energienutzungsgrades und einem sparsameren Umgang mit Ressourcen. Der Übergang vom Produktverkauf zur Dienstleistung wird generell zu einer starken Antriebskraft der Wirtschaft werden und zugleich Ressourcen schonen, also der Umwelt zugute kommen.

Vom Eigentum zur Zugehörigkeit Unser verändertes Verhältnis zu Besitz macht eine grundsätzliche Neueinschätzung unseres Menschenbildes nötig. Aber bislang kam es weder in aka-

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demischen Kreisen noch in der politischen Öffentlichkeit zu einem Diskurs darüber, wie man unsere Eigentumstheorien mit dem elektronischen Handel in einer dezentralisierten Weltwirtschaft in Einklang bringen kann. Wir sind so sehr daran gewöhnt, Eigentum für das Recht zu halten, das es uns erlaubt, andere von der Nutzung einer Sache auszuschließen, dass wir aus den Augen verloren haben, dass es auch Zeiten gab, in denen Eigentum als das Recht definiert wurden, nicht von der Nutznießung ausgeschlossen zu sein. Der Politologe Crawford Macpherson von der Universität von Toronto hat an die alte Bedeutung von Eigentum als Zugangsrecht erinnert: das Recht, Wasserstraßen zu benutzen, auf öffentlichen Landstraßen zu laufen oder sich in einem öffentlichen Park aufzuhalten. Dieses Verständnis von Eigentum wurde jedoch mehr und mehr an den Rand gedrängt, als im 19. und 20. Jahrhundert die Marktwirtschaft ein immer wichtigerer Aspekt des sozialen Lebens wurde. Jetzt, so Macpherson, wendet sich, zumindest in den entwickelten Ländern, das Interesse der Erhaltung von Lebensqualität zu. Deshalb, meint er, müsse der Eigentumsbegriff neu definiert werden, um auch das »Recht auf ein immaterielles Gut, auf den Gewinn, den der Genuß von Lebensqualität bringt«, zu beinhalten.13 Seiner Auffassung nach kann ein solcher Gewinn nur als Rechtsanspruch auf befriedigende soziale Verhältnisse veranschlagt werden. In einer kollaborativen Wirtschaft wird das Recht auf Dazugehörigkeit wichtiger als das Ausschlussrecht. Hier kommt immateriellen Werten wie dem Streben nach Selbstverwirklichung und persönlicher Gestaltung eine große Bedeutung zu. Das Recht, von einem »vollen Leben« nicht ausgeschlossen zu werden – das Recht auf Zugang –, wird der wichtigste Rechtsanspruch. Macpherson fordert, Eigentum »muß zu dem Recht werden, an einem System von Machtrelationen teilzunehmen, welche den Einzelnen befähigen, ein vollkommenes menschliches Leben zu leben«.14 Der individuelle und der kollektive Kampf um »Zugangsrechte« werden im 21. Jahrhundert dieselbe große Rolle spielen wie der Kampf um das Recht auf Eigentum im 19. und im 20. Jahrhundert. Die dritte industrielle Revolution setzt den Prozess der größeren Individualisierung in integrierten, komplexen Organisationen fort, baut dabei aber hierarchische Formen der Verwaltung des wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Lebens ab.

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Eine fürsorgliche, kollaborierende Welt Das Internet verwandelt die Welt in einen gigantischen globalen Marktplatz, auf dem buchstäblich Milliarden von Menschen miteinander Kontakt aufnehmen, kollaborieren und gleichzeitig in realer Zeit Werte schaffen können. Es ist wahrscheinlich keine Untertreibung, wenn Tapscott und Williams schreiben: »Für uns zeigt sich darin, dass es möglich ist, das Wissen von Millionen (oder gar Milliarden) Nutzern in selbstorganisierender Form zusammenzubringen, wie Massenkooperation das neue Web zu etwas macht, das sich durchaus mit einem globalen Gehirn vergleichen lässt.«15 Die Internetbeziehungsweise Milleniumsgeneration umfasst über zwei Milliarden junger Menschen, die bereits als Jugendliche das Internet als kollaboratives Medium benutzten. Diese Generation ist dazu prädestiniert, zur empathischsten aller Zeiten zu werden. Ihr wird mehr an Zugang und Zugehörigkeit gelegen sein als an Autonomie und Ausschluss, sie wird sensibler für die menschliche Vielfalt sein, und sie wird mehr Wert auf Lebensqualität legen als auf materiellen Erfolg. Eine dezentralisierte, kollaborative, nichthierarchische Gesellschaft kann nicht anders – sie muss ein empathisches Bewusstsein haben. Das neue, nichthierarchische, kollaborative Denken der jüngeren Generation beginnt langsam auch in die Organisation und den Führungsstil der großen Konzerne vorzudringen. Bis vor kurzem war es selbstverständlich, dass Entscheidungen oben getroffen und ohne Widerspruch unten ausgeführt wurden. Heute ist dieser Führungsstil problematisch, weil er langsam und beschwerlich ist und der neuen dezentralisierten Informations- und Kommunikationstechnologie zuwiderläuft. Zur Führungskompetenz gehören zunehmend die emotionale und soziale Intelligenz, ihr liegt die empathische Sensibilität zugrunde. In ihrem Buch The New Leaders machen Daniel Goleman, Richard Boyatzis und Annie McKee den Gesichtspunkt stark, dass es wichtig sei, auf jeder Ebene der Betriebsführung für Transparenz zu sorgen. Darunter verstehen sie nicht nur den Austausch von Informationen, sondern auch »eine echte Offenheit anderen gegenüber über die eigenen Gefühle, Überzeugungen und Handlungen«.16 Und sie lassen keinen Zweifel an ihrer Überzeugung, dass »Empathie unerlässlich für die Effizienz im Arbeitsleben« sei und der Schlüssel zu einem kollaborativen Führungsstil in einer dezentralisierten kapitalistischen Wirtschaft. Sie schreiben:

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»Empathische Menschen erkennen und erfüllen die Bedürfnisse von Klienten, Kunden oder Untergebenen hervorragend. Sie hören genau zu, verstehen, was ihrem Gegenüber wirklich am Herzen liegt, und reagieren entsprechend. In der globalen Wirtschaft ist die Empathie eine entscheidende Voraussetzung, um mit den verschiedenen Kollegen auszukommen und mit den Angehörigen anderer Kulturen Geschäfte zu machen … Mit der wachsenden Komplexität der Führungsaufgaben wird es entscheidend, ob jemand es versteht, mit anderen Menschen umzugehen. Die Organisationen erkennen, dass das alte Schubladendenken – da Marketing, dort Strategie und hier Entlohnung – abgeschafft werden muss und immer mehr Führungskräfte arbeiten mit ihren Kollegen in funktionsübergreifenden Teams zusammen. Das setzt enge und reibungslose Beziehungen voraus, ohne die kein störungsfreier Informationsaustausch und keine effiziente Koordination möglich sind.«17

Die Columbia University Business School in New York gehört zu den Fakultäten, die einen MBA-Studiengang (Master of Business Administration) in sozialer Intelligenz anbieten. Ihr »Program on Social Intelligence« (PSI) befasst sich mit den psychologischen Voraussetzungen, deren es bedarf, um mit anderen kollegial zusammenzuarbeiten, sie zu motivieren und zu führen. Mitarbeiter des Fachbereichs Psychologie und der betriebswirtschaftlichen Fakultät stehen für praktische Übungen zur Verfügung, mit denen empathische Fertigkeiten in kollaborativem Zusammenhang entwickelt werden sollen. Die klassische Wirtschaftstheorie besagt, dass der Mensch seine Arbeitskraft verkauft, um möglichst viel Geld zu verdienen. Es zeigt sich jedoch, dass für die meisten Arbeitnehmer ein fürsorglicher Chef noch wichtiger ist. Eine vom Gallup-Institut durchgeführte Befragung ergab, dass für Belegschaften ein fürsorglicher Chef wichtiger war als Geld.18 Ebenfalls durch Studien belegt ist, dass die Produktivität am Arbeitsplatz davon abhängt, ob man seine Kollegen mag.19

Der neue Traum von der Lebensqualität Der neue Geist der Empathie zeigt sich am auffälligsten in den veränderten persönlichen Träumen. Lange Zeit war der amerikanische Traum vom mate-

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riellen Erfolg das große und unangefochtene Vorbild weltweit. Die Internetgeneration des 21. Jahrhunderts hingegen beginnt von Lebensqualität zu träumen. Allmählich zeichnet sich eine Werteverschiebung vom Streben nach dem eigenen hin zum Gemeinwohl ab. Auch für Wirtschaftstheoretiker ist es höchste Zeit, die herkömmlichen Axiome ihrer Disziplin zu überdenken und Kriterien der Lebensqualität in ihre Modelle und ökonometrischen Parameter zu integrieren. Ganz zuoberst muss die zwanghaft anmutende Bedeutung infrage gestellt werden, die dem Bruttoinlandsprodukt (BIP) eingeräumt wird. Diese Messgröße gilt gemeinhin als einzig selig machender Indikator für die Befindlichkeiten einer Volkswirtschaft. Das BIP war in den 1930er Jahren vom Handelsministerium der Vereinigten Staaten eingeführt worden, um die Erholung der Wirtschaft nach der Depression bemessen zu können. Das Problem liegt darin, dass das BIP nur den Wert der Gesamtheit der Waren und Dienstleistungen bemisst, die innerhalb von zwölf Monaten erzeugt wurden. Es wird kein Unterschied gemacht zwischen einer wirtschaftlichen Tätigkeit, die die Lebensqualität steigert, und einer negativen Wirtschaftstätigkeit, die dagegen verstößt. Im BIP wird alles berücksichtigt – auch die Beseitigung von Unfallfolgen und Umweltschäden, der Bau von mehr Gefängnissen, die personelle Vergrößerung der Polizei, die Aufrüstung und das Miltär, höhere Gesundheitskosten, die auf Rauchen, Alkohol oder Fettsucht zurückzuführen sind, und auch die Werbekosten dafür, dass man die Menschen überredet, mehr zu rauchen, zu trinken und fette Nahrung zu sich zu nehmen. Selbst Simon Kuznets, der Vater des BIPs, war sich der Grenzen dieser Messgröße bewusst. 30 Jahre nach seiner »Erfindung« schrieb er: »Man muss unterscheiden zwischen Wachstumsqualität und Wachstumsquantität … Zielsetzungen wie ›mehr‹ Wachstum sollten spezifizieren, was für ein Wachstum und wofür es gewünscht ist.«20 Im Lauf der Zeit wurden mehrere Ansätze gemacht, eine geeignete Alternative für das BIP zu finden: beispielsweise der Index of Sustainable Economic Welfare (ISEW), der Genuine Progress Indicator (GPI), der Fordham Index of Social Health (FISH), der Human Development Index der Vereinten Nationen (HDI) und der Index of Economic Well-Being (IEWB). Sie alle versuchen, »echte« wirtschaftliche Verbesserungen zu bestimmen und zu messen.

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Am ältesten ist der 1989 entstandene ISEW des Ökonomen Herman Daly und des Theologen John B. Cobb. Daly war Ende der 1980er Jahre Senior Economist der Weltbank. Ihr Index beginnt mit den Kosten für den persönlichen Konsum und zählt dann die unbezahlte Hausarbeit dazu. Ausgaben für Dinge, die hauptsächlich der Schadensregulierung geschuldet sind – also etwa Umweltschäden und Unfälle –, werden abgezogen. Der ISEW sieht auch einen Ausgleich für Einkommensunterschiede und die Erschöpfung natürlicher Reserven vor.21 Dem GPI liegen viele derselben Kriterien zugrunde, er zählt jedoch ehrenamtliche Arbeit hinzu und zieht den Freizeitverlust ab. Der FISH bemisst 16 sozio-ökonomische Faktoren, inklusive Kindersterblichkeit, Kindesmissbrauch, Kinderarmut, Selbstmord von Halbwüchsigen, Schulabbruch, wöchentlicher Durchschnittslohn, Arbeitslosigkeit, Krankenversicherung, Armut im Alter, Mord, Wohnqualität und Einkommensungleichheit. Der IEWB berücksichtigt Dinge wie Ersparnisse und Wohneigentum, da diese ein Indikator für das Gefühl von Sicherheit sind.22 Die französische Regierung und die Europäische Kommission arbeiten an Lebensqualitätsindizes, mit denen das wahre Wohlergehen der Wirtschaft und der Bürger erfasst werden können. Die Tatsache, dass die Regierungen wirtschaftlichen Erfolg auf neue Weise messen wollen, ist ein gutes Zeichen dafür, dass die Lebensqualität bei der Beurteilung wirtschaftlichen Erfolges so wichtig wird wie der Produktionsertrag.

Die Wiedererweckung kulturellen und öffentlichen Kapitals Um die Lebensqualität zu verbessern, muss eine Gesellschaft sich zweierlei zu eigen machen: Sie muss sich selbst ehrenamtlich einbringen, und sie muss dazu bereit sein, dass Steuern dazu verwendet werden, das Allgemeinwohl zu steigern. Die Gesellschaft ist der Ort, wo wir brüderliche Bande knüpfen, Kultur schaffen und das soziale Kapital vermehren. Dort engagieren wir uns mehr oder weniger aus dem Gefühl heraus, der Gemeinschaft verpflichtet zu sein, und mit dem Wunsch, das Wohlergehen aller zu steigern. Wir stellen unsere Zeit freiwillig zur Verfügung und erhalten die Belohnung in Form vielfältigerer zwischenmenschlicher Beziehungen. Wir haben die Möglichkeit, durch

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eine Mitgliedschaft im Sportverein, durch eine künstlerische Betätigung, durch Hilfeleistung in der Not, durch unseren Einsatz im Umweltschutz, durch die Betreuung junger Menschen oder Senioren öffentliche Projekte und Initiativen zu unterstützen und am gesellschaftlichen und kulturellen Leben teilzuhaben. Zwar haben traditionelle Service-Clubs mit sozialer Zielsetzung wie Lions, Kiwanis oder Rotary mit dem Ableben der Veteranen des Zweiten Weltkriegs an Popularität eingebüßt, im Cyberspace lässt sich jedoch eine Welle an Selbsthilfegruppen und kollaborativen Aktivitäten feststellen. In den vergangenen 15 Jahren wurden zudem in die Lehrpläne amerikanischer fortbildender Schulen und Colleges Lernprogramme in bürgerschaftlichem Engagement eingeführt – eine revolutionäre Veränderung der Erziehung von Millionen junger Menschen. Es wird erwartet, dass sie vor dem Schulabschluss ehrenamtlich in gemeinnützigen Vereinen und an Initiativen für Bedürftige teilnehmen und etwas zum Wohle der Gesellschaft beitragen, in der sie leben. Es sieht so aus, als mache das soziale Lernen gerade die Runde um die Welt. Dessen Auswirkungen auf die emotionale und soziale Intelligenz Millio­ nen junger Leute dürften beträchtlich sein. Will man Lebensqualität schaffen, muss man sich allerdings nicht nur dem Sozialkapital widmen, sondern auch in das öffentliche Kapital investieren, um das Wohl aller zu fördern. Die Europäer sind schon seit langem bereit, Einkommenssteuern zu zahlen, in manchen Ländern in der Spitze bis zu 50 Prozent, um sich ihre Sozialstaaten leisten, Transferzahlungen an Bedürftige ermöglichen und ihre eigene Lebensqualität verbessern zu können. Deshalb ist auch die Gesundheitsversorgung in Westeuropa zu großen Teilen eine Sache des Staates. Die Kindersterblichkeit liegt niedriger als in den Vereinigten Staaten und die Lebenserwartung höher. Europa gibt mehr öffentliche Mittel aus, um den Armen zu helfen, und die Kinderarmut ist weniger weit verbreitet. Europa ist sicherer, es wird weniger gemordet, und es sitzen weniger Menschen hinter Gittern. Die öffentlichen Verkehrsmittel sind weltweit die besten. Europa hat die strengsten Umweltauflagen. Es ist noch nicht lange her, dass die US-Amerikaner mehrheitlich der Auffassung waren, alle Steuerbescheide seien nichts anderes als Zumutungen der zentralstaatlichen Bürokratie im fernen Washington,  D.  C. Sie waren nicht bereit, Steuern zu bezahlen, damit es der Gesellschaft besser geht. Die

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Wirtschaftskrise hat jedoch das Vertrauen in die »Kräfte des freien Marktes« erschüttert. Es ist zu einem neuen Diskurs über die Rolle des Staates gekommen. Auch der Wahlsieg von Barack Obama ist ein Signum einer neuen gesellschaftlichen Orientierung. Obama ist schließlich nicht zuletzt deshalb Präsident geworden, weil er versprochen hat, sich für eine allgemeine Gesundheitsversorgung, mehr öffentliche Mittel für die Bildung und strengere Umweltauflagen einzusetzen. Wo die Lebensqualität einen ebenso großen Stellenwert hat wie der persönliche materielle Erfolg, kann auch die empathische Sensibilität blühen und gedeihen. Das alte Menschenbild, in dessen Mittelpunkt Habsucht und Eigennutz stehen, fängt an, der Vergangenheit anheimzufallen.

Kapitel 14

Selbstinszenierungen in einer Improvisationsgesellschaft

In der Milleniumsjugend, die als erste Generation in den virtuellen Gemeinschaftsräumen des Internets aufwächst, beginnt sich ein neues dramaturgisches Bewusstsein zu entwickeln. Es entfaltet sich parallel zu den dezentralisierten Kommunikations- und Energiesystemen der dritten industriellen Revolution, so wie die zweite industrielle Revolution vom psychologischen und die erste industrielle Revolution vom ideologischen Bewusstsein begleitet waren. Schon jetzt spricht einiges dafür, dass dieses dramaturgische Bewusstsein der jungen Generation die Tür zum Weltbürgertum und zu einer alles umspannenden empathischen Einstellung öffnen wird. Indes haben die gesellschaftlichen Umwälzungen, die dem globalen Bewusstsein den Weg bereiten, auch ihre dunkle Seite: Sie bergen die Gefahr in sich, Narzissmus, Voyeurismus und grenzenloser Langeweile Vorschub zu leisten. Das dramaturgische Bewusstsein tritt die direkte Nachfolge des psychologischen Bewusstseins an. Es ist die Universalisierung des Rollenspielexperiments, das mit Morenos Psychodrama begann und in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in den Begegnungs- und Selbsthilfegruppen seine Fortsetzung fand. Die Babyboomer übten das Rollenspiel in den 1960er und 1970er Jahren als Therapie, später brachten sie die darin gewonnenen Erfahrungen und Kompetenzen in die Erziehung ihrer Kinder ein und zogen so die erste dramaturgisch denkende Generation groß. Rollenspiel ist kein therapeutisches Instrument mehr, sondern eine Bewusstseinsform. Es ist kaum verwunderlich, dass die dramaturgische Perspektive, also der Gedanke vom Theater als Modell der sozialen Welt, in den 1950er Jahren aufkam, als das Fernsehen allmählich zum Massenmedium wurde. Vordenker

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der Theorie wie Kenneth Burke, Erving Goffman und Robert Perinbanayagam waren Soziologen, die im Rahmen ihrer Arbeit beobachtet hatten, dass fast alle Regeln und Techniken des Rollenspiels im Theater in den sozialen Interaktionen des Alltags wiederzufinden sind. Anders ausgedrückt: Die Kunst imitiert das Leben. Als Kenneth Burke den Gedanken von der dramaturgischen Struktur des Lebens formulierte, lieferte er einen völlig neuen Zugang zu einer auf den dramatischen Prinzipien des Theaters aufbauenden Analyse des menschlichen Verhaltens. Aber es war Erving Goffman, der diesen Ansatz der Verhaltensforschung auf eine streng wissenschaftliche Basis stellte. In seinem 1959 erschienenen Hauptwerk Wir alle spielen Theater vertritt er die Theorie, jeder Mensch lebe, bewusst oder unbewusst, nach dramaturgischen Regeln. Soziale Interaktionen bezeichnet er als encounters, »Begegnungen«, ein Begriff, den die Humanistische Psychologie übernahm. Als erste Hauptkomponente der dramaturgischen Begegnung definiert Goffman die performance, die »Darstellung«: »Eine Darstellung kann als die Gesamttätigkeit eines bestimmten Teilnehmers an einer bestimmten Situation definiert werden, die dazu dient, die anderen Teilnehmer in irgendeiner Weise zu beeinflussen.«1 Das festgelegte Verhaltensmuster, das der Protagonist in der Darstellung spielt, ist die Rolle oder der Part. Das heißt, er will andere glauben machen, »die Gestalt, die sie sehen, besitze wirklich die Eigenschaften, die sie zu besitzen scheint, die Handlungen, die sie vollführt, hätten wirklich die implizit geforderten Konsequenzen«.2 Die Rolle muss also glaubhaft gespielt werden, der Spieler muss aufrichtig erscheinen. Goffman zufolge zeigen Vertreter aller Berufsstände – Ärzte, Anwälte und Wissenschaftler, aber auch Verkäufer, Sekretärinnen und Büroangestellte – nach außen die Persönlichkeit, die den Erwartungen ihrer Mitmenschen entspricht. Dieses Rollenspiel gehört zu ihrem sogenannten professionellen Auftreten. Entfernen sie sich zu weit von der konventionellen Rollenvorlage, fallen also »aus der Rolle«, so laufen sie Gefahr, ihre Glaubwürdigkeit und in der Folge auch ihre Patienten, ihre Kunden oder ihren Job zu verlieren. William James hatte die dramaturgische Natur des menschlichen Verhaltens bereits ein halbes Jahrhundert vor Burke und Goffman erkannt: »Von jedem Menschen können wir sagen, dass er so viele verschiedene soziale Selbste hat, als es unterschiedliche Gruppen gibt, deren Meinung über ihn für ihn

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wichtig ist. In der Regel zeigt er jeder dieser Gruppen eine andere Seite von sich. Wie viele Jugendliche, die vor Eltern und Lehrern ernsthaft und wohlanständig sind, fluchen und prahlen vor ihren gleichaltrigen Freunden. Vor unseren Kindern geben wir uns anders als vor Vereinskameraden, unseren Kunden gegenüber treten wir anders auf als vor unseren Angestellten, vor unserem Arbeitgeber anders als vor engen Freunden.«3

Goffman zufolge ist jede soziale Interaktion, in der eine Absicht verfolgt wird, theatralischer Natur. Vor jedem Auftritt übt der Schauspieler »hinter der Bühne«, das heißt gewöhnlich in Gedanken, und liefert dann »auf der Bühne« seinen Text ab. Wenn wir unser eigenes Verhalten unter diesem Aspekt betrachten, wird uns schnell klar, wie viel Zeit wir damit verbringen, das, was wir sagen und wie wir es sagen wollen, einzuüben. In einer komplexen, global vernetzten Hochgeschwindigkeitsgesellschaft wird das dramaturgische Bewusstsein fast zur Lebensnotwendigkeit. Wenn das Leben aus der Aufführung unzähliger persönlicher und kollektiver Dramen besteht, muss der Einzelne umso mehr Rollen übernehmen, je komplexer die wirtschaftlichen und sozialen Zusammenhänge sind, in denen er lebt. Aus der dramaturgischen Perspektive gehört das Ich nicht mehr dem Einzelnen selbst, sondern es ist, wie Goffman es ausdrückt, »ein Gefühl, das ihm diejenigen vermitteln, mit denen er es teilen möchte«. Das Ich ist also keine Einheit, sondern vielmehr »etwas Fiktionales, Konstruiertes, auf gegenseitiger Zustimmung Beruhendes«, das aus der menschlichen Interaktion und Kommunikation resultiert.4 Die Vertreter der dramaturgischen Schule sehen ihr Modell nicht als bloße Metapher, für sie ist das Leben selbst dramaturgisch. »Nicht die Realität ist theatralisch oder dramatisch«, betont Robert Perinbanayagam, »sondern das, was die Gesellschaft als Realität annimmt.«5 Und er fährt fort: »Das liegt daran, dass der Mensch nur mit Symbolen kommunizieren kann und sich auch dessen bewusst ist, dass die anderen die Welt, in der sie leben, interpretieren … Die Welt besteht aus mitteilungswürdigen sozialen Gegebenheiten oder Objekten, die ein Thema dramaturgisch entwickeln und präsentieren … Das Theater ist also nicht etwas von der Gesellschaft Getrenntes … Vielmehr ist es eine Kristallisation und Vorbildung dessen, was fortwährend in der Gesellschaft vorgeht – oder was eine soziale Beziehung tatsächlich ist.«6

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Selbst unser Besitz, argumentiert Perinbanayagam, spielt in den Dramen, die wir aufführen, eine Rolle. Wir umgeben uns mit Gegenständen und arrangieren sie ständig um, »verwandeln sie in Symbole, um andere zu bestimmten Reaktionen zu veranlassen«. Sie werden zu dem, was Goffman »die Darstellung eines Selbst« nennt.7 Die dramaturgische Perspektive macht die Kommunikation zum Inbegriff aller menschlichen Tätigkeit. Sie definiert das Selbst als aus Beziehungen bestehend, macht die Erfahrung zum Theater und verwandelt das Eigentum in Symbole, die dem Menschen helfen sollen, seine vielen Rollen zu spielen, während er sich in einem Netzwerk gelebter Erfahrungen bewegt, von denen jede einen anderen Aspekt seiner Lebensgeschichte darstellt. Die dramaturgische Perspektive beschreibt letztendlich die Gemütsverfassung einer Generation, die fortwährend in andere Identitäten und Rollen schlüpft, während sie zwischen sozialen und beruflichen Netzwerken im virtuellen und tatsächlichen Raum hin und her schaltet. Die dramaturgische Sicht des menschlichen Verhaltens ist inzwischen so weit etabliert, dass sich niemand mehr wundert, wenn in berufsbezogenen Seminaren Fertigkeiten vermittelt werden, die ein Schauspieler in seiner Ausbildung lernt, und wenn das Schauspielern zum Bestandteil der beruflichen Laufbahn wird. 1994 veröffentlichten die kanadischen Mediziner Hillel Finestone und David Canter einen Beitrag in The Lancet, in dem es hieß: »Reagiert ein Arzt nicht klar und angemessen auf die emotionalen Bedürfnisse eines Patienten, erfüllt er seine Aufgabe nicht. Deshalb sind wir der Meinung, dass die medizinische Ausbildung auch Schauspielunterricht beinhalten sollte, in dem es schwerpunktmäßig darum geht, die richtigen Reaktionen auf emotionale Bedürfnisse von Patienten zu erlernen.«8

Für arbeitslose Regisseure und Schauspieler ist es zu einem lukrativen Nebenerwerb geworden, Führungskräften Schauspieltechniken beizubringen, mit deren Hilfe sie ihren beruflichen »Auftritt« verbessern können. Nicht nur die führenden Business Schools, sondern auch Großkonzerne in aller Welt haben mittlerweile eigene Coachingprogramme, in denen durch Rollenspiel und andere Schauspieltechniken beispielsweise der Umgang mit Kunden und Mitarbeitern vermittelt wird. In solchen Programmen werden oft auch spezielle Probleme wie beispielsweise sexuelle Belästigung am Ar-

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beitsplatz behandelt. Gearbeitet wird dabei oft mit der Technik der Improvisation, das heißt, die Teilnehmer entwerfen ein bestimmtes Szenario und spielen dieses dann aus dem Stegreif durch. Das Gemeinschaftserlebnis, das sich daraus ergibt, festigt die Bereitschaft und die Fähigkeit zur Kooperation, die in einer zunehmend globalisierten Welt unerlässlich ist. Den kooperativen Aspekt der Theaterarbeit beschreibt der Leiter des Führungsprogramms am kanadischen Banff Centre, Nick Nissley, so: »Im professionellen Theater wird eine Vorstellung nie von einer Person allein bestimmt – sie ist per definitionem das Ergebnis einer Zusammenarbeit. Der Autor gibt die Handlung nur bis zu einer gewissen Grenze vor. Die Schauspieler können lebendig werden lassen, was sie wollen, aber die Wirklichkeit, die sie erschaffen, muss sich im Rahmen des vorgegebenen Textes bewegen. Das Publikum interpretiert die Aufführung nach eigenem Gutdünken. Für das Theatertraining in unseren Seminaren gilt daher, dass die Bedeutung einer Inszenierung gemeinschaftlich konstruiert wird und vielerlei Interessen widerspiegelt.«9

Das Theater als Modell der wirklichen Welt spielt mittlerweile in fast alle Lebensbereiche hinein. So muss sich ein Unternehmer, der ein Bild von etwas entwerfen will, das es noch nicht gibt, dramaturgische Freiheiten herausnehmen, um die Fantasie von Investoren und Kunden zu entzünden. Das Publikum muss seine Zweifel beiseite lassen – und um nichts anderes geht es im Theater –, um sich in das vom Unternehmer geschaffene Szenario hineinzuversetzen und seinen Entwurf so zu erleben, als sei er bereits Wirklichkeit.10

Authentizität Das dramaturgische Bewusstsein wirft die Frage nach der Authentizität auf: Wie erkennt man die Grenze zwischen Vortäuschung und innerer Überzeugung? Im Zeitalter des mythischen Bewusstseins wurde der Mensch an seiner Heldenhaftigkeit gemessen, im Zeitalter des Glaubens wurde von ihm Frömmigkeit erwartet, im Zeitalter des ideologischen Bewusstseins Aufrichtigkeit und ein guter Charakter. Im Zeitalter des psychologischen Bewusstseins schließlich musste er freundlich und umgänglich sein. Die Generation, die im dramaturgischen Bewusstsein aufwächst, muss authentisch zu sein.

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Wenn der Mensch von Natur aus Rollen spielt, wie definieren wir dann Authentizität? Wenn er bewusst oder unbewusst mit unterschiedlichen Texten auf unterschiedlichen Bühnen steht, woher wissen wir dann, wer die authentische Person hinter all den Masken ist? Die Frage nach der Authentizität taucht immer im Zusammenhang mit der dramaturgischen Deutung sozialer Interaktionen auf, weil man sich fragt, ob eine echt dramaturgische Handlung wirklich ehrlich sein kann. Denn Theater ist schließlich immer auch Illusion. Andererseits kann das Hineinschlüpfen in verschiedene Rollen auch Ausdruck verschiedener, aber authentischer Aspekte einer Persönlichkeit sein. Wenn wir aber eine Vielfalt von Persönlichkeiten in uns vereinen, dann stellt sich die Frage, ob wir in der spezifischen Rolle, die wir gespielt haben, aufrichtig waren. Wieder bietet das Theater eine Methode an, zwischen reiner Täuschung einerseits und schöpferischer Einbildungskraft andererseits zu unterscheiden. Der russische Theaterreformer Konstantin Stanislawski unterscheidet zwischen Oberflächenspiel und Tiefenspiel, zwischen äußerem und innerem Agieren. Erstere beruht auf der Kunst des Täuschens, Letzteres auf der Kunst der Einbildungskraft. Beim Oberflächenspiel steht die Form über dem Inhalt, das Tiefenspiel entwickelt sich aus dem Unterbewussten des Schauspielers heraus. Beim Oberflächenspiel setzt der Schauspieler grandiose Gesten, Stimmmodulationen und übertriebene Bewegungen ein, um eine Figur zu charakterisieren. Es fließt jedoch nichts aus seiner eigenen Erfahrungswelt in die Rolle ein. Alles bleibt Technik. Stanislawski sagt über das äußere Spielen: »Eine solche Kunst ist schön, aber nicht tief … Ihre Form ist fesselnder als ihr Inhalt. Sie beeindruckt Augen und Ohren mehr als die Seele, und darum entzückt sie mehr, als daß sie erschüttert … Man bewundert sie mehr, als daß man ihr glaubt. Darum ist ihr auch nicht alles zugänglich. Wo unerwartete Effekte und szenische Schönheit überraschen sollen, wo klangvoll-dekoratives Pathos gefordert wird, werden die Mittel dieser Kunst ausreichen. Für die Darstellung tiefer Leidenschaften sind diese Mittel aber entweder zu pompös oder zu oberflächlich. Feinheit und Tiefe des menschlichen Gefühls sind durch technische Kunstgriffe nicht erfaßbar. Es braucht die unmittelbare Hilfe der Natur im Augenblick des organischen Erlebens und seiner Verkörperung.«11

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Beim Oberflächenspiel tut der Schauspieler so, als fühle er, fühlt aber nicht wirklich. Wahrhaftiges Tiefenspiel hingegen, von Stanislawski als methodisches Spielen bezeichnet, entsteht, wenn der Schauspieler auf sein Unterbewusstes und seine halbbewusste Erinnerung zugreift und nach einer entsprechenden emotionalen Erfahrung sucht, die ihm erlaubt, so zu spielen, als befinde er sich in dem Gefühlszustand der Figur, die er spielt. Beim Tiefenspiel wird der Schauspieler für kurze Zeit zu der Figur, die er darstellt. Aber wenn der Vorhang fällt, endet auch die Rolle. Tiefenspiel findet auch im wirklichen Leben statt, doch hier wirkt es sich auf unsere Beziehungen aus, es hat reale Konsequenzen. Wie erfolgreich die Technik des Tiefenspiels sein kann, wenn sie im wirklichen Leben angewandt wird, hat der Soziologe Albert Cohen in einer Studie gezeigt. Seine Probanden waren eine Gruppe von Studenten, die als Betreuer in einem Heim für jugendliche Kriminelle eingesetzt werden sollten. In der Vorbereitungsphase wurden sie geschult, vor dem Hintergrund des Milieus, aus dem die Jugendlichen stammten, freundlich und verständnisvoll auf diese einzugehen, um ihr »Bild von einer von Haß und Feindseligkeit geprägten Erwachsenenwelt korrigieren zu können«. Und sie waren, wie Cohen berichtet, offensichtlich in der Lage, sich in die Gefühlswelt ihrer Schützlinge hineinzuversetzen: »Die Studenten kamen diesen Erwartungen in einem ungewöhnlichen Ausmaß nach – meiner Überzeugung nach so weit, daß sie ihren Schützlingen trotz deren fast tierischen Verhaltens tatsächlich Sympathie, Güte und Zuneigung entgegenbrachten. Die Schnelligkeit, mit der diese Studenten sich so zu verhalten lernten, kann wohl kaum mit dem Hinweis auf ein allmähliches Erlernen in einem langsamen Prozeß der ›Internalisierung‹ erklärt werden.«12

Die Soziologin Arlie Russell Hochschild warnt allerdings vor einer »Kommerzialisierung der Gefühle«, die sie vor allem da gegeben sieht, wo die schauspielerische Technik des Tiefenspiels benutzt wird, um Mitarbeiter vor allem in den Dienstleistungsberufen zur Optimierung der geschäftlichen Beziehungen zu gefühlvollem und freundlichem Verhalten zu befähigen.13 Ihre Bedenken sind sicher nicht von der Hand zu weisen, aber andererseits lernen wir durch solche Übungen auch, stärker auf unsere eigenen Gefühle zu ach-

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ten und sie in der Erinnerung abrufbar zu halten, was wiederum unsere empathische Sensibilität fördert und unser Gefühl für die Wirklichkeit vertieft.

»Ich bin vernetzt, also bin ich« In unserer komplexen Gesellschaft ist es nicht verwunderlich, dass auch die Persönlichkeit komplexer geworden ist, dass sie sich aus multiplen Rollen und Identitäten zusammensetzt und dass Beziehungen – virtuell oder real – lebenswichtig für uns geworden sind. Der Psychologe Kenneth Gergen stellt fest: »Wir engagieren uns mit größerer Intensität als je zuvor in immer mehr und immer vielfältigeren Beziehungen.«14 Aufmerksamkeit wird zum zen­ tralen Faktor, das Motto lautet nicht mehr: »Ich denke, also bin ich«, sondern: »Ich bin vernetzt, also bin ich«. Das exklusive »eindimensionale Ich« ist, wie Gergen bemerkt, dem inklusiven »multidimensionalen Ich« gewichen: »Das relativ zusammenhängende und einheitliche Empfinden des Selbst, das einer traditionellen Kultur innewohnt, weicht mannigfachen und konkurrierenden Potentialen. Es entsteht ein multiphrener Zustand, in dem man in sich ständig verlagernden, verketteten und widerstreitenden Seinsströmungen schwimmt.«15

Wie im Improvisationstheater mit ständig wechselnden Handlungen sind wir gezwungen, so schnell Rollen, Schauplätze und Drehbücher zu wechseln, dass wir Gefahr laufen, uns in dem Labyrinth kurzlebiger Verbindungen und Erfahrungen zu verlieren: »Der Unvollständigkeit des Selbstverständnisses entspricht die Vielzahl von unzusammenhängenden und unterbrochenen Beziehungen. Von diesen Beziehungen werden wir in zahllose Richtungen gezogen, die uns einladen, so viele Rollen zu spielen, daß das Konzept eines »authentischen Selbst« mit seinen erkennbaren Charakteristika in der Betrachtung zurückweicht. Das gänzlich gesättigte Selbst ist überhaupt kein Selbst mehr.«16

In der entstehenden neuen Welt, sagt Gergen, »wird das Selbst neu definiert; es wird nicht als Wesen an sich betrachtet, sondern in seiner Beziehung zu anderen. In der postmodernen Welt könnte das Selbst zum

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Ausdruck der Beziehung werden, indem Beziehungen die zentrale Position eingeräumt wird, die das individuelle Selbst während mehrerer der vergangenen Jahrhunderte in der westlichen Geschichte innehatte.«17

Viele postmoderne Therapeuten begrüßen das neue, durch seine Beziehungen definierte Ich als Chance für eine tolerantere multikulturelle Sozialisation im 21. Jahrhundert. Der französische Medienkritiker Jean Baudrillard sieht das anders. »Unsere Privatsphäre«, sagt er, »ist kein Schauplatz mehr, auf dem sich eine Dramaturgie des Subjekts abspielt, das sich mit seinen Objekten herumschlägt wie mit seinem Abbild.« Wir existierten überhaupt nicht mehr als Subjekt, sondern nur noch als »Terminals multipler Netzwerke«.18 Robert Lifton, Psychiater und einer der Pioniere der Psychohistorie, ist da optimistischer. Er sieht im dramaturgischen Bewusstsein einen Bewältigungsmechanismus, eine Methode der Psyche, um den Anforderungen einer zunehmend hyperrealen Globalgesellschaft zu begegnen. Für ihn drückt sich im Rollenspiel kein Verschwinden des Ich, sondern eine plastischere, reifere Bewusstseinsstufe aus – ein Bewusstsein, dass es dem Individuum ermöglicht, mit Zweideutigkeiten und komplexen und oftmals konkurrierenden Prioritäten zu leben. Gergen scheint Liftons Position – unter Vorbehalt – zu teilen. Er beurteilt die Richtung, in die sich das menschliche Bewusstsein entwickelt, keineswegs pessimistisch, glaubt aber, dass die Vielfältigkeit der Beziehungen, die das Selbst in der komplexen Welt von heute ausmacht, unser individuelles und kollektives Bewusstsein überfordert und uns in eine Identitätskrise stürzen könnte. Er drückt das so aus: »Das Gefühl des ›Spielens einer Rolle‹ hängt in seiner Greifbarkeit von einem kontrastierenden Gefühl für ein »wahres Selbst« ab. Wenn es kein Bewusstsein dafür gibt, was es heißt, »sich selbst treu zu sein«, ist das »Spielen einer Rolle« ohne Bedeutung«.19 Das Ich muss heute so viele Rollen übernehmen, dass es Gefahr läuft, ganz zu verkümmern. In dem Maße, in dem sich das dramaturgische Ich stärker herausbildet und das Rollenspiel zur Normalität wird, tritt die Frage nach der Authentizität in den Hintergrund. Authentizität setzt ein unveränderliches Ich, eine autonome Psyche voraus. Im Zeitalter des dramaturgischen Bewusstseins

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aber, sagt Gergen, sei die gemischte Persönlichkeit »ein soziales Chamäleon, das sich fortwährend Teile von Identitäten jeglicher verfügbarer Quellen ausleiht und sie nach Nutzen oder Wunsch für die jeweilige Situation kon­ struiert«.20 In seiner abschließenden, vorsichtig optimistischen Einschätzung zur Zukunft des menschlichen Bewusstseins sagt Gergen, es bestehe die Aussicht, »dass wir uns von einem ichbezogenen System der Überzeugungen zu einem Bewusstsein der untrennbaren Verbundenheit mit anderen bewegen«.21 Das allerdings ist nur möglich, wenn wir ein Ich behalten, das sich ausreichend als solches versteht, damit der empathische Impuls wachsen kann. Jeder Mensch ist eine Verbindung aus Beziehungen, er unterscheidet sich aber von allen anderen durch die einzigartige Konstellation seiner gelebten Beziehungen. Verlieren wir hingegen unser Ich und werden zu einem undifferenzierten globalen Wir, könnte es passieren, dass wir wieder in den mythologischen Nebel unserer Anfänge eintauchen, als unser Selbstbewusstsein und unsere angeborene Fähigkeit zur Empathie noch kaum entwickelt waren. Es könnte über unsere Zukunft als Spezies entscheiden, ob wir in der Lage sind, das Gleichgewicht zu wahren zwischen einem zunehmend differenzierten Selbst und dem immer vielschichtigeren globalen Beziehungssystem, in das wir eingebunden sind.

Einbindung in soziale Netzwerke Das neue dramaturgische Bewusstsein birgt wohl beides in sich: die Chance zu einem größeren Verbundenheitsgefühl und empathischer Bewusstseinserweiterung und die Gefahr eines zersplitterten Ich, größerer Isolation und ausgeprägterem Narzissmus. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, ob unsere Beziehungen immer oberflächlicher werden, weil sie zunehmend nicht mehr in der realen Welt, sondern in den virtuellen Räumen des Internets stattfinden. Forschungsergebnisse aus den Vereinigten Staaten zeigen, dass dies offenbar nicht der Fall ist, dass soziale Beziehungen und Gemeinschaftssinn nicht schwächer, sondern stärker werden. Die sozialen Bindungen verlagern sich laut einer Studie vom Zusammenhalt in Großfamilien und vom nachbarschaftlichen

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Engagement auf grenzüberschreitende soziale Netzwerke: »Da einzelne Menschen – und nicht mehr die Haushalte – miteinander verbunden sind, haben das Internet und das Mobiltelefon die Kommunikation von Haus zu Haus und von Mensch zu Mensch verändert.«22 Die Studie kam zu dem Ergebnis, dass in Online-Netzwerken ebenso viel soziales Kapital geschaffen wird – gegenseitige Hilfe geleistet wird – wie früher in Kirchengemeinden und Vereinen. Das ehrenamtliche Engagement bleibt bestehen, findet aber nicht mehr vorwiegend vor Ort statt, sondern im Cyberspace. Aus anderen Untersuchungen geht hervor, dass die regelmäßige Nutzung von Internetforen wie MySpace oder studiVZ beispielsweise auch das Bedürfnis nach realer, persönlicher Kommunikation fördert. Das liegt nicht nur an der Dauer der Zeit, die im Netz verbracht wird, sondern auch an der Art, wie das Medium genutzt wird. Textmitteilungen in Foren erfordern mehr Sorgfalt als Telefongespräche oder persönliche Unterhaltungen und fördern daher einen vertraulicheren Austausch. Drei von zehn Jugendlichen sagen, dass sie »mehr mitteilen können und ehrlicher sind, wenn sie online mit einem Freund oder einer Freundin chatten«.23 Im Internet – und das ist vielleicht das interessanteste Ergebnis dieser Studien – tritt das »wahre Ich« stärker hervor als in der persönlichen Begegnung. In der Psychologie unterscheidet man zwischen dem derzeitigen Ich, dem idealen Ich und dem wahren Ich. Das derzeitige Ich zeigen wir nach außen, das ideale Ich versuchen wir zu erreichen und das wahre Ich ist das, als das wir uns tatsächlich wahrnehmen. Dieses Ich halten wir oft verborgen, weil wir fürchten, verletzt oder zurückgewiesen zu werden. Die Soziologin Sherry Turkle vom Massachusetts Institute of Technology hat darauf hingewiesen, dass die Anonymität des Cyberspace die Menschen dazu verleite, mit anderen Aspekten des Ich zu experimentieren und in Rollen zu schlüpfen, die sie in der wirklichen Welt nur ungern ausprobieren würden. Es ist aber eine der Voraussetzungen, um Vertrautheit zu schaffen, dass wir bereit sind, unser wahres Ich zu zeigen. Wenn uns das durch das Medium Internet erleichtert wird, spricht einiges dafür, dass diese Form der Kommunikation das empathische Bewusstsein zu neuen Höhen führen könnte. Die Kehrseite der Medaille ist, dass die Weltbühne des Internets ein Forum für grenzenlosen Exhibitionismus und Narzissmus bietet. Jeder Mensch

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kann vor dem größten Publikum der Geschichte ins Scheinwerferlicht treten. Narzissmus und Voyeurismus sind keine Grenzen gesetzt, jeder Aspekt des Lebens wird zur Ware degradiert. Obwohl zahlreiche Erhebungen zeigen, dass die Milleniumsgeneration, die mit einem dramaturgischen Bewusstsein aufwächst, über einen stärkeren Gemeinschaftssinn und größere Beziehungsfähigkeit verfügt als alle vorangegangenen, gibt es auch die andere Seite. In einer landesweiten Umfrage wurde 2004 festgestellt, dass ungefähr jeder 20. Schüler und Student in den Vereinigten Staaten Schauspieler oder Musiker werden wollte. In den 1990er Jahren hatten sich 29 Prozent aller befragten Jugendlichen entschieden, lieber berühmt sein als ein erfülltes und zufriedenes Leben führen zu wollen.24 Kein Wunder also, dass bei den entwürdigenden Castings für Reality- und Talentshows wie Big Brother und Popstars Zigtausende Schlange stehen. Und wer hier keinen Erfolg hat, versucht über Internetforen wie YouTube Aufmerksamkeit zu erregen. Millionen meist junger Menschen drehen Videos von sich und stellen sie ins Netz, weil sie glauben, die Öffentlichkeit interessiere sich auch für die banalsten und intimsten Details ihres Lebens. Das Verlangen nach öffentlicher Aufmerksamkeit ist heute fast zwanghaft geworden. Psychologen und Soziologen stellten sich die Frage nach den Ursachen. Natürlich leben wir in einer Aufmerksamkeitsgesellschaft, in der die Medien von der Allgegenwärtigkeit der sogenannten Berühmtheiten profitieren. In dem Phänomen scheint sich aber auch ein tiefes Gefühl existenzieller Einsamkeit und der Wunsch auszudrücken, zumindest ein flüchtiges Gefühl von Unsterblichkeit zu erlangen. Einen Grund für den unbedingten Wunsch nach Berühmtheit sehen Psychologen auch in den veränderten pädagogischen Konzepten der 1980er und 1990er Jahre, als die Vermittlung eines starken Selbstwertgefühls zum zen­ tralen Aspekt der Erziehung wurde. Ein hohes Selbstwertgefühl zu haben ist eine positive Sache. Was aber heute kritisiert wird, ist ein Erziehungsstil, der zu einem aufgeblähten Selbstwertgefühl führt. Betroffene Kinder leiden an einer unrealistischen Selbsteinschätzung. Das führt zu Narzissmus und dem Glauben, die Welt drehe sich nur um sie. In den 1950er Jahren stimmten nur 12 Prozent der Jugendlichen von 14 bis 16 Jahren der Aussage zu, wichtig zu sein. In den 1980er Jahren nahmen dies 80 Prozent aller Jugendlichen für sich in Anspruch.25

Selbstinszenierungen in einer Improvisationsgesellschaft

413

Wenn so viele junge Menschen das Gefühl haben, sie seien etwas Besonderes und wichtiger als andere, verhalten sie sich weniger tolerant, sind weniger kritikfähig, können schlechter mit den unvermeidlichen Rückschlägen des Lebens umgehen und sind weniger in der Lage, ihren Mitmenschen gegenüber Empathie auszudrücken. Kreisen junge Menschen wirklich so sehr um sich? Besteht die Milleniumsgeneration nur aus Narzissten – Monstern, deren einzige Sorge sich selbst gilt? Ganz so aussichtslos ist die Sache wohl nicht. Die Untersuchungsergebnisse vieler Psychologen, Soziologen und Pädagogen zeigen ein ganz anderes Bild.

Die Milleniumsgeneration Neuere Studien haben erbracht, dass der dezentralisierte Charakter der neuen Informations- und Kommunikationstechnologien und die sozialen Netzwerke, die sie fördern, sich in der kollektiven Psyche der Milleniumsgeneration niedergeschlagen haben. Anders als die Babyboomer, die sich gegen die elterliche Autorität auflehnten und die Generation X, die von ihren Babyboomer-Eltern vernachlässigt wurde, scheint die Milleniumsgeneration fest in der Familie verankert. Besonders die Milleniumskinder der Mittelschicht verbringen mehr Zeit mit ihren Eltern als vermutlich jede andere Generation vor ihr. Umfragen zeigen auch, dass die Milleniumsgeneration im Gegensatz zur Generation X »viel eher Empathie für andere in ihrer Gruppe empfindet und versucht, den Standpunkt anderer zu verstehen«.26 Als regelmäßige Nutzer des Internets neigen Vertreter dieser Generation dazu, statt dem Expertenwissen dem Wissen der Vielen zu glauben. Sie haben weniger Vertrauen zu Befehlen von oben und reagieren positiver auf integrative Entscheidungsmodelle. Sie setzen sich stärker für gesellschaftliche Belange ein, beschäftigen sich mit Umweltproblemen wie dem Klimawandel und befürworten ein zukunftsorientiertes Wirtschaftswachstum. 18- bis 24-Jährige zählten in einer Umfrage die Erderwärmung und andere Umweltfragen zu den fünf wichtigsten Zielen, die von der US-Politik in Angriff genommen werden müssten. 43 Prozent der Milleniumsgeneration »sind für Umweltschutz auch auf Kos-

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Das Zeitalter der Empathie

ten des Wirtschaftswachstums«. Von der Generation X sind es 40 Prozent und von den Babyboomern 38 Prozent.27 73 Prozent der Milleniumsgeneration glauben, dass der Staat die Verantwortung habe, »sich um Menschen zu kümmern, die das nicht alleine schaffen«, im Vergleich zu 68 Prozent der restlichen erwachsenen Bevölkerung. 73 Prozent sind für ein staatliches Gesundheitssystem, im Gegensatz zu 68 Prozent der restlichen erwachsenen Bevölkerung. Insgesamt ist ein größerer Prozentsatz (69 Prozent) der Milleniumsgeneration dafür, dass der Staat auf dem Gebiet der öffentlichen Dienstleistungen eine größere Rolle spielt als ältere US-Amerikaner (39 Prozent).28 Auch im ehrenamtlichen Bereich engagieren sich junge Leute verstärkt. So haben im Jahr 2006 rund 80 Prozent der Milleniumsgeneration ehrenamtliche Sozialarbeit geleistet.29 Statistiken belegen, dass in den Industrienationen noch keine Generation so tolerant war, so nachdrücklich die Gleichberechtigung unterstützte und für die Rechte Benachteiligter eintrat wie die heutige. Untersuchungen der letzten zehn Jahre haben aber auch gezeigt, dass die Fähigkeit, verständlich miteinander zu kommunizieren und sich zu artikulieren, durch allzu exzessive Nutzung des Internets und der Unterhaltungsmedien unterminiert wird. Bei der Jugend, die vor dem Bildschirm aufwächst, schrumpft der Wortschatz und damit Hand in Hand die Lesefähigkeit und die Fähigkeit zur Kommunikation. Eine Erklärung für das Phänomen lautet, dass in den elektronischen Medien weniger »seltene« Wörter gebraucht würden als in Zeitungen und Büchern. Seltene Wörter sind solche, die nicht zu den 10 000 gebräuchlichsten Wörtern gehören. So enthält beispielsweise die durchschnittliche Zeitung auf tausend Wörter 68,3 seltene Wörter. Bücher enthalten 52,7 seltene Wörter auf tausend Wörter. Fernsehsendungen für Erwachsene in der besten Sendezeit enthalten nur 22,7 seltene Wörter auf tausend gesprochene Wörter.30 Die Entwicklung ist beunruhigend. In allen früheren Kommunikations­ revolutionen der Geschichte hat sich der Wortschatz vergrößert, was komplexere Gedankengänge ermöglichte und die Ausweitung der Empathie schon deshalb förderte, weil die Menschen ihre Gefühle, Absichten und Erwartungen besser ausdrücken konnten. Die gegenwärtige Situation ist alles andere als klar. Einige junge Menschen

Selbstinszenierungen in einer Improvisationsgesellschaft

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träumen nur von persönlicher Berühmtheit, aber es gibt ebenso viele, die sich sozial engagieren. Die junge Generation scheint zwischen Narzissmus und Empathie hin und her gerissen zu sein. Der langfristige Rückgang der Weltwirtschaft wird den narzisstischen Impuls wahrscheinlich schwächen, denn wenn es um das eigene und das kollektive Überleben im globalen Chaos geht, wird persönliches Ruhmstreben als Größenwahn abgetan oder belächelt werden. Vielleicht führt die weltweite Krise aber auch zu einer gewaltigen Ausweitung des empathischen Bewusstseins, weil letztendlich alle »im selben Boot« sitzen. Viel wird davon abhängen, wie schnell die dritte industrielle Revolution greift, wie schnell sich also eine dezentralisierte Form des Kapitalismus entwickeln kann, der das soziale Wesen der Menschen fördert und untermauert. *** Bisher haben wir, auch wenn wir uns dessen nicht immer bewusst waren, mit der beängstigenden Tatsache gelebt, dass unser zunehmendes Einfühlungsvermögen auf Kosten einer ins Astronomische wachsenden Entropierechnung geht. Mit der Wirtschaftskrise sinkt der Lebensstandard der Menschen weltweit. Selbst Wohlhabende müssen lernen, mit weniger auszukommen. Das könnte sich durchaus als Segen erweisen, sofern es die Menschen dazu bringt, sich darauf zu besinnen, was ein gutes Leben eigentlich ausmacht. Schon vor der Krise haben sich viele dafür entschieden, einfacher zu leben und den Sinn des Lebens lieber in zwischenmenschlichen Beziehungen zu suchen als in der Größe ihres Besitzes. Um einen neuen Traum zu verwirklichen und die Gesellschaft von Grund auf und auf allen Ebenen neu zu gestalten, bedarf es eines starken persönlichen und politischen Engagements. Und weil eine solche Gesellschaft ihrem Wesen nach partizipatorisch, demokratisch und sensibel für die Belange der lebendigen wie der unbelebten Umwelt ist, bringt sie die besten Voraussetzungen für eine gerechtere Verteilung der gesellschaftlichen Güter und einen nachhaltigeren Umgang mit den natürlichen Ressourcen mit sich. Wenn der Traum von einer solchen Gesellschaft im 21. Jahrhundert zur Wirklichkeit wird, könnten wir den historischen Widerspruch durchbrechen,

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Das Zeitalter der Empathie

demzufolge zunehmende Empathie unweigerlich zum Anwachsen der Entropie führt. Noch vor wenigen Jahren wäre dieser Traum als allzu idealistisch oder naiv abgetan worden. Doch die Zeiten haben sich geändert und mit ihnen die Bedürfnisse, die Prioritäten und die Vorstellung davon, was Lebensqualität wirklich ist. Wir stehen an einem Punkt unserer Geschichte, wo wir uns vorstellen können, global zu denken und lokal zu handeln und so die Empathie auszuweiten und gleichzeitig die Entropierechnung zu senken. Das würde die Menschheit auf den Gipfel des biosphärischen Bewusstseins in einer voll entwickelten globalen Wirtschaft bringen.

Kapitel 15

Biosphärenbewusstsein in einer Klimaxweltwirtschaft

Die Wissenschaft der Aufklärung war der Auffassung, dass man das Ganze erst dann richtig verstehe, wenn man die Einzelteile analysiert, aus denen es sich zusammensetzt. Die analytische Methode reduziert alles auf die kleinsten Bausteine und untersucht diese dann in der Hoffnung, dadurch das Gebäude als Ganzes zu begreifen. Diese Methode war getragen von den mechanischen Metaphern jener Zeit. Man glaubte beispielsweise, sich mit der Funktionsweise eines Körpers am besten vertraut zu machen, indem man ihn sezierte. Dies ließ die Tatsache außer acht, dass er in Wirklichkeit ein komplexes System ist und somit weitaus mehr als nur die Summe seiner Teile. Solange sich die Wissenschaft mit Fragen von Zeit und Raum befasste, waren uns Newtons mechanische Gesetze sehr dienlich. Was quantifizierbar war, galt als wirklich. Im 20. Jahrhundert stellte sich dieser wissenschaftliche Ansatz als zu begrenzt heraus. Denn die Natur verhält sich nicht mechanisch, sie ist nicht festgelegt, sondern ihre Erscheinungen stehen zueinander in Wechselwirkung. Und was für die Natur gilt, gilt auch für den Menschen. Um eine Persönlichkeit oder eine Gesellschaft zu verstehen, muss man die unzähligen Beziehungen zwischen den einzelnen Aspekten durchschauen und nicht nur diese Aspekte selbst. Kennt man den Geburtsort eines Menschen, sein Alter, seine Größe, sein Gewicht, seine körperlichen und seelischen Eigenschaften, weiß man dennoch wenig darüber, wer er wirklich ist. Erst wenn wir die multiplen Beziehungen verstehen, in denen er lebt, bekommen wir ein Gefühl für ihn. In dem alten Wissenschaftsschema war der Mensch die Summe seiner Eigenschaften. In dem neuen Schema ist er vielmehr ein Schnappschuss seines Handelns.

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Das Zeitalter der Empathie

Im 20. Jahrhundert setzte sich die Erkenntnis durch, dass nichts als isoliertes, autonomes Objekt, sondern alles in Beziehung zu »dem Anderen« existiert. Die neue Wissenschaft hieß Systemtheorie. Ihr Postulat war, dass das Ganze größer ist als die Summe seiner Teile. Sie stellte die alte Vorstellung von der Natur infrage sowie die Idee einer sich selbst optimierenden Welt, die von autonomen Wesen bevölkert ist, von denen jedes seine individuelle Nützlichkeit maximiert. Das neue systemische Denken verdankte sich der Ökologie. Die Ökologie ihrerseits stellte das Darwinsche Modell des Wettbewerbs der Kreaturen um knappe Ressourcen infrage. Das ökologische Modell versteht die Natur als eine Vielzahl symbiotischer und synergetischer Beziehungen. Das Schicksal jedes Organismus wird gleichermaßen von Wechselwirkungen bestimmt wie von Wettbewerbsvorteilen. Im Mittelpunkt der Darwinschen Biologie standen der individuelle Organismus und die Art. Die Umwelt spielte die Rolle eines Vorratsspeichers. Für die Ökologen ist die Umwelt ein Beziehungsgeflecht, das wir Natur nennen. In seinem 1926 publizierten Buch Biospheria brach der russische Geochemiker Wladimir Wernadski mit der wissenschaftlichen Orthodoxie seiner Zeit.1 Er behauptete, dass geochemische und biologische Prozesse gemeinsam erfolgten und einander unterstützten. Damit widersprach er der Darwinschen Theorie, der zufolge geochemische Prozesse die atmosphärische Umgebung schufen, in der sich Organismen bildeten, anpassten und entwickelten. Dahinter steht die Vorstellung der Umwelt als Speicher für Ressourcen. Wernadski vertrat die Auffassung, dass der Zyklus inerter Chemikalien in einer Wechselwirkung mit der Qualität und Quantität der lebenden Materie steht. Heute wird die Biosphäre definiert als »ein integriertes, lebendes und das Leben unterstützende System, das den äußeren Mantel des Planeten Erde mit der ihn umgebenden Atmosphäre umfasst und so weit nach unten und nach oben reicht, wie jede Lebensform natürlich existiert«.2 Sie ist folglich sehr dünn, reicht nur von den Tiefen der Ozeane mit den primitivsten Lebensformen bis zur oberen Stratosphäre. Das sind insgesamt weniger als 60 Kilometer. Innerhalb dieses schmalen Gürtels stehen die Lebewesen und die geochemischen Prozesse in wechselseitigen Beziehungen. In den 1970er Jahren trat der englische Chemiker und Mediziner James Lovelock mit seiner Gaia-Hypothese an die Öffentlichkeit.3 Er argumentierte,

Biosphärenbewusstsein in einer Klimaxweltwirtschaft

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dass die Erde wie ein selbstregulatorischer Organismus funktioniere. Flora und Fauna und die geochemische Zusammensetzung der Atmosphäre wirkten synergetisch zusammen, um das Klima der Erde in einem relativ stabilen, dem Leben förderlichen Zustand zu halten. Lovelock demonstriert am Beispiel Sauerstoff und Methan, wie der kybernetische Prozess zwischen dem Leben und dem geochemischen Zyklus funktioniert, damit ein stabiles Klima erhalten bleibt. Er zeigt, dass das Sauerstoffniveau nur sehr geringen Schwankungen unterworfen sein darf, damit nicht der gesamte Planet in Flammen aufgeht und alles Leben auf dem Land vernichtet wird. Bei Übersteigung einer bestimmten Sauerstoffmenge in der Luft, so seine Vermutung, werden Mikrobakterien aktiv, die die Methanproduktion erhöhen. Das so erzeugte Methan – ein Regulator, der der Luft sowohl Sauerstoff hinzufügt als auch wegnimmt – wandert in die Atmosphäre und verringert den Sauerstoffgehalt, bis wieder ein stabiler Zustand erreicht ist. Der Planet ist also eine Art sich selbst regulierendes Lebewesen, das sich in dem stabilen Zustand hält, der für das Leben nötig ist. Wenn man die Erde so versteht, werden die Anpassung und die Entwicklung einzelner Arten zum Bestandteil eines größeren Prozesses, nämlich dem der Anpassung und Entwicklung der Erde selbst. Die symbiotische Beziehung zwischen den Lebewesen und den geochemischen Prozessen sichert das Überleben des Organismus Erde sowie der einzelnen Arten, die in seiner biosphärischen Hülle leben. Wenn die Erde tatsächlich wie ein lebender Organismus funktioniert, wenn Biologie, Chemie und Geologie eng miteinander zusammenhängen, dann können störende menschliche Eingriffe zu gravierenden Folgen führen, sowohl für die Menschen selber als auch für die Biosphäre generell. Das Verbrennen gewaltiger Mengen fossiler Energien ist nur ein besonders gravierendes Beispiel dafür – ein Eingriff, der nun einen radikalen Umschlag des Erdklimas zu bewirken droht. Wir müssen unsere Vorstellungen von den Risiken und den Anfälligkeiten der Erde neu überdenken. Wenn die Spezies Mensch und andere Formen des Lebens mit der Geochemie des Planeten in Wechselbeziehung stehen, dann sind wir alle abhängig von dem ganzen Organismus und für dessen Wohlergehen verantwortlich. Um dieser Verantwortung gerecht zu werden, müssen

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Das Zeitalter der Empathie

wir unser individuelles Leben so führen, dass wir die Biosphäre nicht gefährden. Der interessanteste Aspekt des systemtheoretischen Erkenntnismodells ist der, dass es die Netzwerke im sozialen, wirtschaftlichen und politischen Bereich widerspiegelt. In der Ökologie geht es um Netzwerke. Der Physiker und Philosoph Fritjof Capra stellt fest: »Als der Begriff des Netzwerks in der Ökologie mehr und mehr an Bedeutung gewann, begannen Systemdenker, Netzwerkmodelle auf allen Systemebenen zu verwenden, indem sie in Organismen Netzwerke aus Zellen, Organen und Organsystemen erblickten und Ökosysteme als Netzwerke individueller Organismen verstanden.«4

Anders ausgedrückt, jeder Organismus besteht aus kleineren Netzwerken von Organen und Zellen, ist aber gleichzeitig Teil eines größeren biosphärischen Netzwerks. Capra prägte dafür den Begriff »Lebensnetz«. In den Jahrtausenden der Evolution, so Capra, haben viele Arten so eng miteinander verknüpfte Gemeinschaften gebildet, dass das ganze System einem großen Organismus aus zahlreichen Lebewesen gleicht.

Biosphärische Erziehung Derzeit entsteht eine neue Wissenschaft, deren operative Prinzipien und Annahmen kompatibler mit dem Netzwerkdenken sind. Die alte Wissenschaft sieht in der Natur Objekte, die neue Wissenschaft sieht sie als Beziehungen. Die alte Wissenschaft sucht Macht über die Natur, die neue Partnerschaft mit ihr. Sie führt uns weg von einer kolonialen Sicht der Natur als einem Feind, den man ausplündern und versklaven muss, zu einer neuen Sicht von Natur als etwas, das man pflegen muss. Das Recht, auszubeuten, zu zähmen, die Natur als Eigentum zu besitzen, erfährt eine Mäßigung durch die Verpflichtung, die Natur zu betreuen und sie mit Respekt zu behandeln. Der Nützlichkeitswert der Natur weicht langsam der Erkenntnis vom Wert der Natur an sich. Unsere Beteiligung an Netzwerken, unsere neue Fähigkeit zum Multitasking, unser wachsendes Bewusstsein für die gegenseitigen Abhängigkeiten

Biosphärenbewusstsein in einer Klimaxweltwirtschaft

421

in den Bereichen Wirtschaft, Gesellschaft und Umwelt, unsere Bereitwilligkeit, Widersprüche und kulturelle Vielfalt zu akzeptieren, prädisponieren uns für ein systemisches Verständnis der Erde. Wenn wir das holistische Denken mit einer neuen Ethik verknüpfen, haben wir den Schritt zur Klimaxweltwirtschaft und zum biosphärischen Bewusstsein getan. Die Biosphäre hat nun auch in die Klassenzimmer der Vereinigten Staaten Einzug gehalten. Die Schüler lernen, wie kompliziert Ökosysteme sind, dass wir effizienter mit der Energie umgehen und Abfall recyceln müssen, dass wir wilde Tiere und ganze Biome schützen müssen. Es kommen auch die Auswirkungen der persönlichen Konsumgewohnheiten auf die Ökosysteme der Erde zur Sprache. So lernen die Kinder beispielsweise, dass durch die Autoabgase Kohlenstoffdioxid in die Atmosphäre abgegeben wird und dass die daraus herrührende Erwärmung der Erdoberfläche zu weniger Regen in anderen Teilen der Erde führen kann, dass die Beeinträchtigung der landwirtschaftlichen Nahrungsproduktion für die Armen der Erde Unterernährung und Hungertod zur Folge hat. Die Kinder lernen auch, dass sich ihre Lebensweise auf das Leben ihrer Mitmenschen, anderer Lebewesen und die Biosphäre auswirkt, die wir alle gemeinsam bewohnen. Sie lernen, dass wir in den Ökosystemen ebenso miteinander verbunden sind wie im Internet. Im April 2009 berichtete die New York Times auf ihrer Titelseite über die Empathie-Revolution, die sich derzeit in den US-amerikanischen Klassenzimmern abspielt. Empathie-Workshops und Empathie-Lehrpläne gibt es inzwischen in 18 Bundesstaaten. Die ersten Rückmeldungen sind ermutigend. Aggressives Verhalten, Gewalttaten und andere Formen sozialen Fehlverhaltens nehmen ab. Dadurch verringern sich die Disziplinarmaßnahmen, die Zusammenarbeit unter den Schülern wird besser, sie sind aufmerksamer im Unterricht, haben ein größeres Verlangen, zu lernen und ihr Denkvermögen zu schulen. Die Lehrer haben festgestellt, dass die Entwicklung von Empathie sich positiv auf die schulische Leistung, die emotionale Entwicklung und das Sozialverhalten auswirkt. Ein Kind mit Sorgen ist weniger aufmerksam und lernt nicht so engagiert wie ein glückliches Kind. Empathische Reife und kritisches Denkvermögen hängen besonders eng zusammen. Der Empathie-Lehrplan verhilft den Schülern zu global-emotionalen Beziehungen, der Umweltlehrplan zur Kenntnis global-ökologischer Zusammenhänge. Michael McDermott, Schulleiter einer Schule in Scarsdale, New

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Das Zeitalter der Empathie

York, formulierte es folgendermaßen: »Die Schulen haben sich sehr für die Menschenrechte eingesetzt. Aber man kann die Kinder nicht für die Pro­ bleme der Bevölkerung von Dafur sensibilisieren und gleichzeitig zulassen, dass sie einen Kameraden im Aufenthaltsraum ausgrenzen. Es muss alles stimmig sein.« 5 In den Projekten dieser Lehrpläne erleben die Schüler auch, was es heißt, kollaborativ zu lernen. Der traditionelle Unterricht betont das Lernen als individuelle Erfahrung mit dem Ziel, Wissen durch Wettbewerb mit anderen zu erwerben. Das neue Lernen betont die Kooperation anstelle des Wettbewerbs. Wissen soll befähigen, aber nicht das Ziel sein. Kollaborative Erziehung beginnt mit der Prämisse, dass die Weisheit der Vielen meistens größer ist als die Expertise eines Einzelnen. Das Zentrum des erzieherischen Bemühens verlagert sich vom Intellekt des individuellen Schülers zu den Beziehungen zwischen ihnen.6

Eine biosphärische Welt Wer der Natur, der Welt, der Biosphäre als neutraler und unbeteiligter Beobachter entgegentritt, wird keine tieferen Einsichten gewinnen. Der wissenschaftliche Blick auf unsere innere, auf die uns umgebende Natur und auf das Ensemble ihrer Wechselwirkungen darf nicht nur analytisch, er muss auch teilnehmend sein, getragen von einer empathischen Fantasie. Das ist kein Plädoyer für methodische Willkür oder auch nur Beliebigkeit. Natürlich können wir auf die verbürgten Kriterien der Objektivität nicht verzichten. Was wir aber brauchen, ist keine kalte, sondern eine »fürsorgliche« Objektivität. Nur so können wir wieder Teil der Natur werden – bewusster und gewollter Teil. Das ist ganz etwas anderes als die ursprüngliche Naturzugehörigkeit des Menschen während seiner prähistorischen Entwicklung. In der Vergangenheit war die Zugehörigkeit nicht gewollt, sondern Schicksal. Der Mensch war nicht ausreichend entwickelt, um eine selbstbewusste Wahl zu treffen. Bei unseren prähistorischen Vorfahren war die Beziehung zur Natur sowohl von Angst als auch von Abhängigkeit gekennzeichnet. Wenn der Mensch sich freiwillig wieder als Teil der Natur versteht, drückt sich darin ein biosphäri-

Biosphärenbewusstsein in einer Klimaxweltwirtschaft

423

sches Bewusstsein aus, das sich von allen vorherigen Bewusstseinsstadien unterscheidet. In dieser Bewusstseinsphase wird der Mensch sich nicht länger in der Geosphäre, sondern in der Biosphäre engagieren. Die Geopolitik basierte auf der Annahme, dass die Umwelt ein gigantisches Schlachtfeld sei, auf dem wir um die Ressourcen kämpfen, um als Individuen zu überleben. Biosphärische Politik hingegen basiert auf der Vorstellung, dass die Erde wie ein lebender Organismus funktioniert und dass jeder von uns wächst und gedeiht, wenn wir das pflegen, wovon wir selbst ein Teil sind. *** Während aller großen Entwicklungsstadien der Menschheit hat sich das menschliche Bewusstsein erweitert, um die jeweils neuen komplexen Energie- und Kommunikationsstrukturen zu erfassen. Das mythologische, theologische, ideologische, psychologische, dramaturgische und nun das biosphärische Bewusstsein markieren die Evolutionsphasen der menschlichen Psyche. Mit jeder Umorientierung erlangte die empathische Sensibilität neue Höhen. Aber die wachsende Komplexität des menschlichen sozialen Lebens führte auch zu mehr Stress und erschreckenden Zusammenbrüchen, besonders dann, wenn die Belastungen, die von der wachsenden Differenzierung und Individuation ausgingen, auf die Forderung nach größerer Integration in die komplexen neuen Systeme stießen. Die Menschen haben ihre räumliche und zeitliche Orientierung nicht immer erfolgreich an die neuen von der Gesellschaft an ihre Physiologie und Psyche gestellten Forderungen anpassen können. Auch wenn wir zutiefst soziale Wesen sind, die sich nach Zusammengehörigkeit sehnen, prädestiniert uns unsere Biologie für Einheiten von 30 bis 150 Individuen. Unsere Suche nach Universalität und gleichzeitig Intimität zwingt uns, in beide Richtungen zu streben. Auch wenn diese Bereiche unvereinbar scheinen, ist es in Wirklichkeit so, dass wir Menschen stets nach »universaler Intimität« suchen, nach dem Gefühl der totalen Zugehörigkeit. Was auf den ersten Blick wie ein Widerspruch erscheint, ist tatsächlich ein eingefleischtes mensch­liches Streben. Unsere Empathie erlaubt uns, das scheinbare Paradox größerer Intimität in weiteren Bereichen zu erleben. Die Suche nach uni­

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Das Zeitalter der Empathie

versa­ler Intimität ist die Quintessenz dessen, was wir unter Transzendenz verstehen. Manchmal wird die Spannung zwischen Individuation und Inte­ gration und dem damit verwandten Streben nach Universalität und Intimität zu groß. Entweder versagt die neue Verbindung oder die bereits existierende reißt. In diesen Momenten der Angst, wenn die Gesellschaft stolpert und das Gefühl für ihre eigene Universalität und Intimität verliert, entfesseln sich die Ängste der Menschheit in unkontrollierbarer Unterdrückung und Gewalt. Jede Zivilisation hat Massenvernichtungen erlebt. Unsere empathische Prädisposition ist kein fehlersicherer Mechanismus, der es uns erlaubt, unsere Menschlichkeit zu vervollkommnen. Sie stellt vielmehr eine Chance dar, die Menschheit zu einer Großfamilie zu machen. Allerdings muss die Empathie ständig trainiert werden. An der jetzigen Epochenschwelle steht unser empathisches Vermögen vor einer abermaligen Herausforderung. Die dritte industrielle Revolution und die neue Ära des dezentralisierten Kapitalismus ermöglichen es uns, einen neuen Weg der Globalisierung zu beschreiten: von unten nach oben, weitgehend emissionsfrei, gestützt auf regenerative und regional gewonnene Energien, aber weltweit vernetzt. Dieser Weg muss jedoch erkämpft werden, er versteht sich nicht von selbst. Ironischerweise ist es ausgerechnet die sich anbahnende Klimakatastrophe, die uns zu der Erkenntnis zwingt, dass wir alle in einem Boot sitzen und uns nirgendwo in Sicherheit bringen können, denn die Entropie, die unsere Spezies verursacht hat, hat nun die ganze Erde erfasst und bedroht unsere Existenz. Es ist ein Wettrennen. Mit Schuldzuweisungen, dem herkömmlichen Denken, Machtdemonstrationen und den taktischen Manövern der offiziellen Regierungspolitik können wir es nicht gewinnen. Der Kollaps der Erde lässt sich nur verhindern, wenn eines rechtzeitig die ganze Menschheit umfasst: das universalisiert empathische, das biosphärische Bewusstsein.

Dank

Ich danke – Lisa Friedberg für ihre vierjährige, alle wichtigen wissenschaftlichen Gebiete umfassende Recherchearbeit für dieses Buch; – Dr. Sally Wengrover für die Koordination der letzten Vorbereitungen für das Buch; – den Rechercheassistentinnen und -assistenten Deanna Cho, Juli Diamond, Kristina Dunphy, Daniel Frawley, Ashley Goldwasser, Eric Hammerschmidt, Kara Horton, Adriane Javier, Jin-Young Kang, Alex Jue, Anirudh Khandelwal, Siddi Khara, Andrew Linowes, Georg Loefflmann, Vijay Ramakrishnan, Cjay Roughgarden, Richard Savage, Erica Shapiro, Shivani Softa, Jenna Trebs, Marc Vincent, Miriam Weiss, Comley Wilson; – Clara Mack für ihre Hilfe bei der Vorbereitung des Recherchematerials, sowie Jennifer Lawrence und Nicholas Easley für die redaktionelle Unterstützung; – meinem Agenten Robert Barnett, meinen Verlegern Jeremy Tarcher und Joel Fotinos sowie meinem Lektor Mitch Horowitz und dem Chef der Abteilung Rechte und Lizenzen Lance Fitzgerald; – dem Tarcher-Verlag bei Penguin für die Erlaubnis, aus meinen früheren Büchern zu zitieren; – meiner Frau Carol Grunewald für zahllose fruchtbare Diskussionen zum Thema.

Anmerkungen

Kapitel 1: Der verborgene Widerspruch in der Geschichte der Menschheit 1 Weintraub 2001; Bunnenberg 2006; Jürgs 2005 2 Brown 2004 3 Hegel 1949, S. 56 4 Lipps 1907 5 Smith 2004 6 Vischer 1873 7 Hoffman 2000, S. 30 8 Rogers 1958, S. 15 9 Wilson 1984 10 Smith 2003, S. 369 11 Harlow 1958, S. 676 f. 12 Gimbutas 1996, S. 48 13 Mumford 1974

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Siehe z. B. Odenwald 2008 Hansen u. a. 2008, S. 217 Haberl u. a. 2007, S. 12 942 Zit. n. Miller 1971, S. 46 Soddy 1911, S. 10 f. Blum 1968, S. 94 Schrödinger 1951, S. 104 f. Russell 1974, S. 30 Miller 1971, S. 291 Ebd. White 1949, S. 371 Ebd., S. 368 f. Prigogine u. a. 1981, S. 21, 152

Kapitel 2: Der neue Blick auf die menschliche Natur 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Freud 1997, S. 42 Ebd., S. 60 Ebd., S. 66 Ebd., S. 75 f. Ebd., S. 76 Ebd., S. 76 f. Ebd., S. 79 Ebd., S. 82 f. Ebd., S. 31 Freud 2009, S. 37 f. Ebd., S. 117 Vgl. Gerson 2004, S. 773; Buckley 1986, S. 2

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Fairbairn 2000, S. 62 Ebd. Ebd., S. 63 Ebd., S. 69 Ebd., S. 90 Kohut 1981 Kohut 1985, S. 166 Ebd., S. 167 Winnicott 1998, S. 188 Ebd., S. 151, 153 Ebd., S. 157 Ebd., S. 155 Suttie 1952, S. 4, 6

Anmerkungen

26 27 28 29 30 31 32 33 34

Ebd., S. 16 Ebd., S. 22 Ebd., S. 50 Levy 1937, S. 644 Bender u. a. 1941, S. 1 169 Karen 1998, S. 19 Bakwin 1941, S. 31 Vgl. Karen 1998, S. 21 Ebd., S. 24

427

35 36 37 38 39 40 41

Spitz 1996 Bowlby 1967, S. V Bowlby 2001, S. 164 Ebd., S. 167 ff. Ebd., S. 174 Watson 1930, S. 68 f. Interview mit Mary Ainsworth, in: Karen 1998, S. 147 42 Ebd., S. 312

Kapitel 3: Eine empathische Deutung der Evolution

1 2 3 4 5 6

7 8 9 10 11 12

Zit. n. Blakeslee 2006 Glenberg 2006, S. 802 Zit. n. Blakeslee 2006 Holden 2004, S. 1121 Blakeslee 2006 Universtity of California, Los Angeles, »Why Autistic Children Do Not Imitate Or Empathize. It Could Be A Dysfunctional Mirror-Neuron System«, in: ScienceDaily, 4. 5. 2007. Zit. n. Blakeslee 2006 Stein 2005, S. A5 Bradshaw u. a. 2005, S. 807 Plotnik u. a. 2006 Masson u. a. 1995, S. 155 Süddeutsche Zeitung, 18. 9. 2003, www.sueddeutsche.de/panorama/820/372632/text/

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Darwin 1992, S. 113 Ebd., S. 110 Ebd., S. 111 Ebd., S. 119 ff. Ebd., S. 135 MacLean 1990, S. 380, 520 Huizinga 2004, S. 51 Schiller 1965, S. 63 Sartre 1962, S. 730 Arbib 2006 de Waal 2008, S. 42 Ebd., S. 44 Ebd., S. 46 Ebd., S. 47 Ebd., S. 50 Vgl. zum Folgenden Dunbar 1998 Arbib 2006, S. 42

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Laird 1984, S. 910 Ekman u. a. 1969, S. 86 ff. Hoffman 2000, S. 44 Lewis u. a. 2008, S. 445 Hoffman 2000, S. 76 Zit. n. ebd., S. 82 Hamlin u. a. 2007, S. 557 Ebd., S. 558 f. Pietschmann 2007 Hoffman 2000, S. 33 Kitayama u. a. 1997

Kapitel 4: Menschwerdung 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Greenspan u. a. 1997, S. 73 Ebd., S. 78 Ebd., S. 83 Ebd., S. 90 Ebd., S. 100 Ebd., S. 149 Ebd., S. 153 Chartrand u. a. 2005, S. 336 ff. Levenson u. a. 1997, S. 68 f. William James, zit. n. Hoffman 2000, S. 40 11 Zit. n. Laird u. a. 1982, S. 480

428

Die empathische Zivilisation

Kapitel 5: Neubewertung der menschlichen Entwicklung 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Jenkins u. a. 2006 Ebd. Bombardieri 2006 Hoyt 1966, S. 382 f. Descartes 1979, S. 88 Descartes 1972, S. 25 Descartes 1971, S. 31 f. Damasio 2000, S. 333 Ebd., S. 13 Ebd., S. 110

11 12 13 14 15 16 17 18 19

Ebd., S. 18 Rowan u. a. 1999, S. 83 Kant 1998, S. 336 Berndt 2008 Lakoff u. a. 1999, S. 37 Ebd., S. 4 Brandon 1965, S. 206 Kant 1999, S. 45 Ebd., S. 54 f.

Kapitel 6: Frühes theologisches Denken und patriarchalische Wirtschaft 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

Goethe 1987, S. 130 Dupré 2004, S. 76 Miller u. a. 1989 Hardcastle 2003, S. 46 f. Mumford 1974, S. 124 Zit. n. Kahler 1967, S. 34 Mumford 1974, S. 157 Ebd., S. 171, 175 Logan 1986, S. 78 Mitchell 2006, S. 87 Ebd., S. 165 Mumford 1974, S. 197 Ebd., S. 204 White 2007, S. 361 f. Breasted 1912, S. 312 Logan 1986, S. 81 Ong 1987, S. 75 Duby 1999, S. 474 Ambrosius von Mailands Äußerung im Kommentar zum Lukasevangelium (IV.5), zit. n. Ong 1987, S. 119

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38

Edmonson 1971, S. 323, 332 Ong 1987, S. 15 Lurija 1986, S. 56–64 Ong 1987, S. 59 Ebd., S. 106 Exodus 31:18 Logan 1986, S. 80 Eliade 2007 Kahler 1967, S. 68 3. Mose (Levitikus), 19:18 Ebd., 19:33 f. Konfuzius 1975, 11:11, S. 115; s. a. Armstrong 2008, S. 272 f. Konfuzius 1975, 6:28, S. 80 f. Ebd., 15:23, S. 159 Menzius 1982, S. 74 Jacobsen u. a. 1958, S. 1 251 f. Ebd., S. 1 252 Pearce 2004 Kotzer 2005

Kapitel 7: Das kosmopolitische Rom und der Aufstieg des urbanen Christentums 1 Debeir u. a. 1989, S. 71 f. 2 Ebd., S. 73 f. 3 Apuleius, Metamorphosen, 9. Buch, Zit. n. ebd., S. 75 4 La Piana 1927, S. 201



5 6 7 8 9

Ebd., S. 323 Ebd., S. 328 Meeks 1993, S. 74 Kahler 1967, S. 174 f. Meeks 1993, S. 49 f., 52

Anmerkungen

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

1. Thessalonicher 4 – 5 Meeks 1993, S. 187 Matthäus 5:43 f. Lukas 23:34 Pagels 1998, S. 19 Plisch 2007, S. 39 Pagels 1981, S. 15 Conze 1967, S. 665 Pagels 1981, S. 17 f. Jonas 2008, S. 377 ff. Quispel 1951 Plisch 2007, S. 44 Ebd., S. 140 Ebd., S. 180 Markus 8:29 Plisch 2007, S. 44 Pagels 1981, S. 129 Irenäus, Gegen die Häresien, 1. 5. 4, 1912 5. Mose (Deteronomium) 8:5

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

429

Ebd., 21:18 ff. Matthäus 18:3 – 14 Kolosser 3:20 f. Augustinus 1925, II. 20, S. 77 DeMause, »Evolution der Kindheit«, in: ders. 1982, S. 48 Lyman 1982, S. 113 Krautheimer 1986, S. 24 f.; Sennett 2007, S. 179 Augustinus 1914 Levy 1967, S. 69, 77 Jones 1974, S. 116, 127 Tainter 1988, S. 133 Ebd., S. 142 Ebd., S. 145 Hughes 1975, S. 131 Simkhovitch 1916, S. 237 Debeir u. a. 1989, S. 78 Tainter 1988, S. 150

Kapitel 8: Die sanfte industrielle Revolution des Spätmittelalters und die Geburt des Humanismus 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Randall 1976, S. 89 Debeir u. a. 1989, S. 120 White 1968, S. 68 Gimpel 1980 Carneiro o. J., S. 1 020 Hodgen 1939, S. 266 Debeir u. a. 1989, S. 126 Lees 1935, S. 131 Debeir u. a. 1989, S. 131 Ebd., S. 148 White 1968, S. 104 Ebd. Cipolla 1969, S. 60 Dickens 1968, S. 51 Ong 1987, S. 134 Eisenstein 1997, S. 87 Toulmin 1994, S. 56 f. Montaigne 1953, S. 675 Ebd., S. 881 Trilling 1983, S. 27 Ebd., S. 21 f. Tuan 1982, S. 59 f.; Everett 1967, S. 442 f.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42

Giedion 1982, S. 302 Lukacs 1970, S. 83 Elias 1977, S. 243 ff. Zit. n. Stone 1992, S. 101 Zit. n. ebd., S. 138 Zit. n. ebd., S. 165 Ebd. Duc de la Rochefoucauld, zit. n. ebd., S. 214 Zit. n. ebd., S. 119 Ebd., S. 117 Ebd. Rousseau 1981, S. 17 Stone 1992, S. 268 ff. Zit. n. ebd., S. 280 Dobb 1970, S. 150 Polanyi 1978, S. 99 Zit. n. Hobsbawm 2005, S. 58 Brunot 1927 – 1943; De Mauro 1963, S. 41; Wehler 1987, S. 305 Wright 1969, S. 121 Franz 1975

430 43 44 45 46 47 48 49 50 51

Die empathische Zivilisation

Smith 2001, S. 45 Weintraub 1978, S. 49 Gibbon 2006 Rousseau 1996, S. 509 Ebd., S. 18 Weintraub 1978, S. 320 f. Goethe 1948 ff., Bd. 13, S. 45 Ebd. Ebd., S. 46

52 53 54 55 56

Ebd., S. 38 Goethe 1948 ff., Bd. 9, S. 151 Ebd., S. 387 Kahler 1970, S. 55 Kahler 1970, S. 86 (Hervorh. von Kahler) 57 Armstrong 2005, S. 10 58 Marivaux 1968, S. 158, 217

Kapitel 9: Ideologisches Denken in einer modernen Marktwirtschaft 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Bredvold 1962, S. 5 Barfield 1954, S. 177 Campbell 1987, S. 138 Sickels 1969, S. 195 Zit. n. Campbell 1987, S. 138 Sickels 1969, S. 195 Vickers 1967, S. IX Zit. n. ebd., S. VIII Campbell 1987, S. 141 Zerubavel 1981, S. 92 De Grazia 1962, S. 119 McNeill 1978, S. 189 Mumford 1934, S. 119 f. Wilkinson 1973, S. 114 f. Debeir u. a. 1989, S. 147 Zit. n. ebd. Ebd., S. 165 Hobsbawm 1978, S. 301 f. Debeir u. a. 1989, S. 168 Hobsbawm 1980, S. 57 Holden 2004, S. 26 Debeir u. a. 1989, S. 168 Hobsbawm 1978, S. 512 f. Chandler 1977, S. 83, 86 Debeir 1989, S. 175 Redford u. a. 1976, S. 14 Hobsbawm 1980, S. 215 Ebd., S. 261 f. Hobsbawm 1978, S. 295 f. Hobsbawm 1980, S. 51 Davis 1995, S. 21 Sperber 2005, S. 33

33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47

48 49 50 51 52 53 54 55 56

Sennett 2007, S. 356 Ebd., S. 357 Ebd., S. 387 Ebd., S. 386 Hobsbawm 1978, S. 383 Randall 1976, S. 419 f. Shelley, »A Defence [sic] of Poetry«, in: Bloom u. a. 1973, S. 750 Ruskin 1899, S. 231 (Hervorh. von Ruskin) Marx / Engels 1959, Bd. 4, S. 464 f. Tennyson, »Flower in the Crannied Wall«, in: Stedman 1895 Randall 1976, S. 425 Zit. n. Taylor 1996, S. 748 Schopenhauer 1977, S. 9 Ebd., S. 17 Ebd., S. 169, darin Zitat aus: Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 4. Aufl., 1797, S. 56 (Hervorh. von Schopenhauer) Ebd., S. 169 (Hervorh. von Schopenhauer) Ebd., S. 170 Ebd., S. 173 f., darin Zitat aus: Kant, Kritik der praktischen Vernunft Ebd., S. 248f., 251 Ebd., S. 248 Ebd., S. 311 f. Giddens 1993, S. 36 f. Ebd., S. 54 Zit. n. Cancian 1987, S. 21

Anmerkungen

57 58 59 60 61 62 63 64

Giddens 1993, S. 57 f. Zit. n. ebd., S. 52 Ryan 1982, S. 102 Juge 1817, S. 34 Ebd., S. 84 Rousseau 1981, S. 89 Ebd., S. 55 f. Wordsworth, »My Heart Leaps when I Behold«, in: dies. 1888 65 Wordworth, »Intimations of Immortality from Recollections of Early Childhood«, in: ebd. 66 Barrett-Browning, »The Cry of the Children«, in: Stedman 1895

67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77

431

Katz u. a. 1976, S. 270 Zit. n. ebd., S. 77 Hunt 2007, S. 76 Bentham 1966 Finsen u. a. 1994, S. 25 Ebd., S. 29 Ebd., S. 31 Sartre 1999, S. 6 f. Marx 1968, Bd. 40, S. 549 Rousseau 1981, S. 9 Zit. n. Hobsbawm 1980, S. 21

Kapitel 10: Psychologisches Bewusstsein in einer postmodernen existenzialistischen Welt 1 Dods 1982, S. 18 f. 2 ECG Library, »A (not so) brief history of electrocardiography«, www.ecglibrary.com / ecghist.html 3 Otis 2002, S. 105 4 Du Bois-Reymond 1887, S. 51 5 Dods 1982, S. 54 6 Ebd., S. 71 (Hervorh. von Dods) 7 Ebd., S. 51, 54 (Hervorh. von Dods) 8 Hawthorne 2004, S. 392 f. 9 Gilmore 2004, S. 474 10 Whitman 2009, S. 597 11 »Influence of the Telegraph upon Literature«, in: United States Democratic Review, Mai 1848, S. 411 12 Zit. n. Otis 2002, S. 121 13 Morse 1914, S. 85 (Hervorh. von Morse) 14 Zit. n. Otis 2002, S. 121 15 Ebd., S. 122 16 Kern 1983, S. 12 17 Landes 1983, S. 285 f. 18 Marvin 1988, S. 64 19 Ebd., S. 163 20 Ebd., S. 164 21 Ebd., S. 11

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Nye 1991, S. 239, 186 Ford u. a. 1947, S. 21 Anderson 1984, S. 20 Ebd., S. 20 ff., 29 f. Yergin 1993, S. 269 Mowbray 1969, S. 15 Zit. n. Schneider 1972, S. 123 Vgl. zum Folgenden Kern 1983 Toulmin u. a. 1985, S. 270 Nietzsche 1954, S. 860 (Hervorh. von Nietzsche) Ebd., S. 861 (Hervorh. von Nietzsche) Cézanne 1979, S. 305 Joyce 1973, S. 26 Cushman 1992, S. 40 f. Reed 1997, S. 44 Cushman 1992, S. 32 f. Benjafield 2005, S. 71 James 1950, Bd. 1, S. 185 James 1962, S. 294 Benjafield 2005, S. 89 f. Freud 1996, S. 211 Wertheimer 1985, S.101 (Hervorh. von Wertheimer) Benjafield 2005, S. 185 Ebd., S. 280

432 46 47 48 49 50 51 52

Die empathische Zivilisation

Bühler 1965, S. 55 May 1988, S. 322 (Hervorh. von May) Hilgard 1978, S. 419 Rogers 1952, S. 67 Rogers 1968, S. 16 Kessler u. a. 1997 Adler 2006, S. 35

53 54 55 56 57 58

Roszak 1973, S. 85 f. Zit. n. ebd., S. 96 Zit. n. ebd. (Hervorh. im Orig.) Zit. n. ebd. Ebd., S. 101 ff. (Hervorh. von Roszak) Rieff 1966, S. 13, 24f.

Kapitel 11: Der Aufstieg zu höchster globaler Empathie 1 Bank For International Settlements 2007, »Foreign Exchange and Deri­ vatives Market Activity in 2007«, www.bis.org/publ/rpfx07t. pdf?noframes=1 2 Energy Information Administration, »Annual Energy Review 2006: Energy Perspectives«, www.eia.doe. gov/emeu/aer/ep/ep_frame.html. 3 Energy Information Administration, »Figure 1.4: Primary Energy Trade by Source, 1949 – 2007«. www.eia.doe. gov/emeu/aer/pdf/pages/sec1_10.pdf 4 Thomas 2008 5 Watson 1997, S. 6 f. 6 MacMillan 2005 7 Chandler u. a. 1974 8 Modelski 2003 9 Brown 2008; Rifkin 2006 10 Craats 2001 11 Harvey 2006 12 Simmel 2000 13 Zit. n. Hiebert 2002, S. 212 14 Zit. n. ebd., S. 217 15 Kwok-bun 2002, S. 206 16 Hiebert 2002, S. 209 f. 17 Kwok-bun 2002, S. 206 18 McKeown 2004 19 IOM 2005, S. 379 20 Ebd., S. 380 ff., 387 f., 394 21 UN WFP 2008 22 Steinberg 2008 23 UN FAO 2008 24 WTTC 2007/2008 25 UN WTO 2006

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

37 38 39 40 41 42 43 44

45 46 47 48 49 50 51 52 53 54

WTTC 2007/2008 Archer u. a. 2005, S. 90 Zit. n. Berghoff 2002, S. 168 Crystal 2003, S. 69 Ebd., S. 101 – 105, 111 f., 115 Inglehart u. a. 2005, S. IX f. Ebd., S. 54 Ebd., S. 33 Ebd., S. 106 f. Inglehart u. a. 2003, S. 32 ff. World Public Opinion.org 2008, »International Poll Finds Large Majority in All Countries Favor Equal Rights for Women«, www.worldpublicopinion.org Ebd. Speulda u. a. 2004 Norris u. a. 2004, S. 57 ff. Ebd., S. 75 Beck 2007, S. 89 Kristof 2005 Qian 2005 The Associated Press., zit. n. »Inter­ racial Marriage Flourishes in U.S«, www.msnbc.msn.com Carson 1963 Davi 2009 Newport 2008 McNeil 2008 Karinthy o. J. Sola Pool u. a. 1978 – 1979, S.42 Travers u. a. 1969 Kleinfeld 2002 Lescovec u. a. 2007 Whoriskey 2008, S. A6

Anmerkungen

433

Kapitel 12: Der entropische Abgrund 1 McCarthy 2006 2 UN IPCC 2007 (a), Kap. »Summary for Policymakers«, S. 2, www.ipcc.ch/ pdf/assessment-report/ar4/wg1/ar4wg1-spm.pdf 3 Ebd., S. 3 4 Ebd. 5 Ebd., S. 5 6 U.S. Green Building Council 2009, »Learn about Green Building«, www.usgbc.org/DisplayPage. aspx?CMSPageID=1718 7 UN FAO 2006, Teil 8, S. 272, ftp://ftp. fao.org/docrep/fao/010/a0701e/ a0701e07.pdf 8 Ebd. 9 UN IPCC 2007 (a), Kap. »Summary for Policymakers«, S. 12, www.ipcc. ch/pdf/assessment-report/ar4/wg1/ ar4-wg1-spm.pdf 10 Stainforth u. a. 2005 11 UN IPCC 2008, »Synthesis Report«, S. 54, www.ipcc.ch/pdf/assessmentreport/ar4/syr/ar4_syr.pdf 12 Whitty 2007 13 Houghton 1997, S. 127 14 Beardsley 1998, S. 20 15 Pearce 2001, S. 4 16 UN IPCC 2007 (a), Kap. 3: »Observations: Surface and Atmospheric Climate Change«, S. 254, www.ipcc.ch/ pdf/assessment-report/ar4/wg1/ar4wg1-chapter3.pdf 17 UN IPCC 2007 (a), Kap. 4: »Observations: Changes in Snow, Ice and Frozen Ground«, S. 376, www.ipcc.ch/pdf/assessment-report/ar4/wg1/ar4-wg1-chapter4.pdf; UN IPCC 2007 (b), Kap. 15:

18

19 20

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43

»Polar Regions (Arctic and Antarctic)«, S. 655, www.ipcc.ch/pdf/assessment-report/ar4/wg2/ar4-wg2chapter15.pdf UN IPCC 2007 (a), Kap. 10: »Global Climate Projections«, S. 783, www. ipcc.ch/pdf/assessment-report/ar4/ wg1/ar4-wg1-chapter10.pdf Webster u. a. 2005, S. 1 844 ff. UN IPCC 2007 (b), Kap. 15: »Polar Regions (Arctic and Antarctic)«, S. 676, www.ipcc.ch/pdf/assessment-report/ar4/wg2/ar4-wg2-chapter15.pdf Walter u. a. 2006, S. 71 – 75 Walter u. a. 2007 NAS 2002, S. 14 Ebd. Ebd., S. 119 f. Ebd., S. 111 Ebd., S. 114, 154 Welzer 2008 Broad u. a. 2006 Zit. n. ebd. Horrock 1997, S. 36 Lipton u. a. 2008, S. 1 Kasser 2002, S. 5 Layard 2009, S. 46 Kasser 2002, S. 3 Putnam 2001, S. 140 Layard 2009, S. 96 Ebd., S. 60 Ebd., S. 65 Vgl. etwa Kasser u. a. 1995; Cohen u. a. 1996 Kasser 2002, S. 32 Ebd., S. 92 f.; vgl auch Sheldon u. a. 2000 Schor 2004

434

Die empathische Zivilisation

Kapitel 13: Das Zeitalter des dezentralisierten Kapitalismus 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Mooney 2007, S. 56 f. Wolf 2008 Keeley 2008 Bohannon 2005 Surowiecki 2004, S. XIII Tapscott u. a. 2007, S. 10 f. Ebd. Ebd., S. 15 McGirt 2008/2009, S. 93 f. Zit. n. ebd., S. 135 Giles 2005 Tapscott u. a. 2007, S. 28

13 14 15 16 17 18 19

Macpherson 1977, S. 222 Ebd., S. 223 Tapscott u. a. 2007, S. 42 Goleman u. a. 2008, S. 59 Ebd., S. 63, 65 f. Moriarty 2007 Lyubomirsky u. a. 2005; Staw u. a. 1994; Judge u. a. 1998 20 Kuznets 1962 21 Tomkins 2003 22 Osberg u. a. 2003

Kapitel 14: Selbstinszenierungen in einer Improvisationsgesellschaft

1 2 3 4



5 6 7 8 9

10 11 12 13 14 15 16 17

Goffman 2003, S. 18 Ebd., S. 19 James o. J., S. 128 f. Brissett u. a., »The Dramaturgical Perspective«, in: dies. 1990, S. 15 f. Perinbanayagam 1985, S. 63 Ebd., S. 62 f. Perinbanayagam 1982, S. 266 Finestone u. a. 1994, S. 801 Nissley u. a. 2004, S. 832 (Hervorh. von Nissley) Anderson 2005, S. 597 Stanislawski 1996, Bd. 1, S. 34 Cohen 1970, S. 181 f. Hochschild 2006 Gergen 1996, S. 140 Ebd. Ebd., S. 29 Ebd., S. 241

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

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Personenregister

Adams, Robert M. 160 Adler, Alfred 300 f. Ainsworth, Mary 66 f., 268 Allen, Myles 352 f. Ambrosius von Mailand 149 Anderson, David 383 Annan, Kofi 361 Anthony, Susan B. 271 Apuleius, Lucius 165 Arbib, Michael 80, 86 Archer, Brian 327 Aristoteles 107 Armstrong, Karen 155 Armstrong, Nancy 232 f. Assurbanipal 142 Augustinus 107, 117 f., 178, 180, 196, 202, 224, 226 Augustus 163, 181 Austen, Jane 239 f. Bacon, Francis 297 Bakwin, Harry 61 Barfield, Owen 237 Barret-Browning, Elizabeth 268 Baudrillard, Jean 409 Beard, George M. 297 Beatles 330

Bender, Loretta 60 Bentham, Jeremy 235, 271 Benz, Carl 276, 285 Blake, William 254, 269 Bloomer, Amelia 271 Blum, Harold 36 Bois-Reymond, Emil du 278 Bond, Julian 342 Bowlby, John 63, 65 ff., 104, 268 Boyatzis, Richard 395 Brandon, Samuel 120 Braun, Carol Moseley 342 Breasted, James H. 146 Bredvold, Louis 237 Broad, William J. 361 Brooke, Edward 342 Brosnan, Sarah 75 Buchanan, James 281 Bühler, Charlotte 306 Burke, Kenneth 402 Burrow, Trigant 301 Bush, George W. 331 Cäsar, Julius 166, 169, 182 Calvin, Johannes 195 f. Campbell, Colin 237 Canetti, Elias 28

Personenregister

Canter, David 404 Capra, Fritjof 420 Carson, Rachel 343 Cervantes, Miguel de 231 Cézanne, Paul 289 f. Chambers, John 386 Chan Kwok-bun 323 Chomski, Noam 80 Chopin, Frédéric 257 Cicero 165 f. Clark, Deborah A. 354 Clausius, Rudolf 34 Clinton, Bill 24 Cobb, John B. 398 Cohen, Albert 407 Cohen, William 342 Coleridge, Samuel 254, 259, 268 Condorcet, Marquis de 225 Conze, Edward 174 Cook, Thomas 328 Cooper, Chris 327 Cooper, Mick 114 Cox, Peter 354 Cranmer (Erzbischof) 208 Crystal, David 330 da Vinci, Leonardo 200 Daimler, Gottlieb 285 Daly, Herman 398 Damasio, Antonio 112 f. Dann, Sophie 56 Dapretto, Mirella 72 Darwin, Charles 46, 76 f., 133, 287, 384, 418 Dean, James 294 Debeir, Jean-Claude 245 Delacroix, Eugène 257 deMause, Lloyd 178 DeNiro, Robert 342

457

Dennis, Rocky 339 Descartes, René 25, 108 f., 111 f., 117 ff., 228, 258 Diana, Prinzessin 317 f. Dilthey, Wilhelm 22 Disney, Walt 345 Dobb, Maurice 216 Dods, John Bovee 277 ff., 296, 298 Dostojewski, Fjodor 232 Drake, Edwin Laurentine 276 Duby, Georges 148 Dunbar, Robin 84 ff. Dupré, Louis 130 Duryea, Charles 285 Echnaton 146 Edison, Thomas 292 Edmonson, Munro S. 149 Einstein, Albert 33, 289 Eisenhower, Dwight D. 331, 341, 372 Eisenstein, Elizabeth 198 Ekman, Paul 94 Eliade, Mircea 152 Engels, Friedrich 257, 274 Erasmus von Rotterdam 201 Erikson, Eric 293 Fairbairn, William 53 f., 56, 59, 63, 268 Faraday, Michael 278 Finestone, Hillel 404 Fitzgerald, f. Scott 52 Fleetwood, Bishop 210 Ford, Henry 51, 285 Fosse, Diane 81 Franz von Assisi 24, 271 Freud, Anna 56 Freud, Sigmund 46 – 54, 56, 58, 63, 89, 290 f., 298 ff. Fromm, Erich 272

458

Die empathische Zivilisation

Gagnon, Julie E. 322 Galton, Francis 384 f. Galvani, Luigi 277 Gedye, David 383 Gergen, Kenneth 408, 410 Germain, Annick 322 Gibbon, Edward 225 Giddens, Anthony 263 f. Gilmore, Paul 279 Gimbutas, Marija 29 Gimpel, Jean 190 Glenberg, Arthur 70 Goethe, Johann Wolfgang 130, 225, 227 ff., 254 Goffman, Erving 402 ff. Goleman, Daniel 395 Goodall, Jane 81 Goodfield, June 287 Goya, Francisco de 257 Greeley, Horace 271 Greenfield, Patricia 72 Greenspan, Stanley 88, 90 ff. Grunewald, Carol 343 Grzimek, Bernhard, und Michael 344 Gurevich, Michael 348 Gutenberg, Johannes 40, 193 Haley, Bill 330 Hall, Stuart 322 Hammurabi 139 Hansen, James 31 Hardcastle, Valerie Gray 131 Hare, Brian 75 Harlow, Harry 26 f., 306 Hawthorne, Nathaniel 254, 279 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 20, 287 Herder, Johann Gottfried 254 Hiebert, Daniel 323

Hobbes, Thomas 235 Hobsbawm, Eric J. 253 Hochschild, Arlie Russell 407 Hoffman, Martin L. 23, 93, 95, 97 f., 100 Horvitz, Eric 348 f. Hoyt, Robert S. 108 Huizinga, Johan 79 Hume, David 22, 236, 260 Iacoboni, Marco 70 Iñárritus, Alejandro González 348 Inglehart, Ronald 332, 334 Jacobsen, Thorkild 160 James, William 93, 297 f., 402 Jefferson, Thomas 235 Jesus 164, 171 – 175, 177, 179 Johnson, Mark 115 f. Jonas, Hans 174 Joyce, James 290 f. Jung, Carl Gustav 300 Kahler, Erich von 154, 168, 230 f. Kant, Immanuel 114 f., 122 f., 137, 260 ff., 296 Karen, Robert 67 f. Karinthy, Frigyes 347 f. Kasser, Tim 365 Kennedy, John f. 331 Kerry, John 331 Keysers, Christian 71 Kitayama, Shinobu 104 Klein, Melanie 52 ff. Kochen, Manfred 348 Koenig, Friedrich 250 Kohut, Heinz 53, 55, 59, 268 Konfuzius 155 f. Konstantin I. 179, 184

Personenregister

Krupp, Alfred 247 Kuznets, Simon 397 La Piana, George 167 Laird, James 94 Lakoff, George 115 f. Lawrence, William 296 Layard, Austen Henry 142 Layard, Richard 365 ff. Leary, Timothy 310 Levenson, Robert 93 Levy, David 59 f. Lévy-Bruhl, Lucien 134 Lewin, Kurt 302 f. Lifton, Robert 409 Locke, John 212, 235 f., 240, 266 Lorenz, Konrad 63 Louis-Philippe I. 275 Lovelock, James 418 Ludwig XIV. 223 Lukacs, John 207 Lurija, Alexander Romanowitsch 150 Luther, Martin 40, 193 – 196 Lyman, Richard B. 179 Mackenzie, Henry 239 MacLean, Paul 78 Macpherson, Crawford 394 Mahavira (Vardhamana) 157 f. Marivaux, Pierre de 233 Martin, Dick 271 Marx, Karl 245, 257, 273 f., 287 Maslow, Abraham 306 Masson, Jeffrey 74 Matteucci, Carlo 278 May, Rollo 306 McDermott, Michael 421 McEwen, Robert 385 McKee, Annie 395

459

McLuhan, Marshall 147, 279, 318 McNeill, William 243 Mead, George Herbert 23 Meeks, Wayne 170 Mendelssohn Bartholdy, Felix 257 Menzius 156 Mercier, Louis Sébastien 238 Michelangelo 207 Milgram, Stanley 347 f. Miller, George Tyler 37 Miller, Peggy J. 130 Mitchell, John 354 Montaigne, Michel de 202 Moreno, Jacob Levy 301 f., 401 Morse, Samuel 276, 281 Moses 151, 154, 177 Mumford, Lewis 30, 133, 136 f., 145, 244 Napoleon 242 Nash, John Forbes 339 Newton, Isaac 108, 228, 258, 417 Nissley, Nick 405 Nixon, Richard 331 Obama, Barack 342, 400 Olds, Ranson Eli 285 Ong, Walter 148, 151, 197 Orton, William 281 Otto, Nikolaus August 285 Pachauri, Rejendra Kumar 352 Pagels, Elaine 172, 175 Paulus 164, 170, 177 Perinbanayagam, Robert 402 ff. Petrus 175 Piaget, Jean 23 Picasso, Pablo 289 f. Poe, Edgar Allan 254 Polanyi, Karl 216

460

Die empathische Zivilisation

Presley, Elvis 330 Prigogine, Ilya 42 Quispel, Gilles 174 Randall, John H. 189, 254, 258 Rank, Otto 300 Rawlings, Marjorie Kinnan 344 Reich, Wilhelm 300 Reid, Thomas 295 Reuter, Paul Julius 282 Rieff, Philip 311 Rizzolatti, Giacomo 69 f. Rockefeller, John D. 285 Rogers, Carl 24, 306 f. Rolling Stones 330 Rosenfeld, Michael 342 Roszak, Theodore 309 f. Rousseau, Jean-Jacques 213, 225 – 228, 235, 240, 243, 257, 266, 272 ff. Rowan, John 114 Ruef, Anna 93 Rush, Benjamin 270 Ruskin, John 256 Russell, Bertrand 37 Ryan, Mary 265 Salinger, J. D. 294 Sanger, David E. 361 Sartre, Jean-Paul 80, 272 Savery, Thomas 246 Schelling, Friedrich 254 Schiller, Friedrich 80, 254 Schopenhauer, Arthur 252, 254, 259 – 262 Schor, Juliet 368 Schrödinger, Erwin 36 Sennett, Richard 252 f. Shakespeare, William 200 f.

Shelley, Percy Bysshe 256 Sheridan, Thomas 214 Sickels, Eleanor 237 f. Siddharta Gautama (Buddha) 158 f. Siemionow, Maria 115 Simmel, Georg 321 Skeel, Harold 61 Smith, Adam 22, 25 f., 46 Smith, Anthony 223 Smith, Bob 300 Smith, f.O.J. 281 Soddy, Frederick 35 Spencer, Herbert 76 Spinoza, Baruch 254 Spitz, René 62 Spock, Benjamin 212 Stanislawski, Konstantin 406 f. Stanton, Elizabeth 271 Stevenson, Adlai 331 Stone, Lawrence 211 f. Stone, Lucy 271 Strabo 165 Stuart, Lady Louisa 239 Stumpf, Carl 302 Suttie, Ian 53, 58 f., 268 Tainter, Joseph 184 Tapscott, Don 386, 395 Tennyson, Alfred 258 Theodosius I. 179 Thomas Morus 211 Thomas von Aquin 107, 196 Titchener, Edward B. 22 Tocqueville, Alexis de 274 Tomasello, Michael 75 Toulmin, Stephen 202, 287 Travers, Jeffrey 348 Trilling, Lionel 204 Turkle, Sherry 411

Personenregister

Vickers, Sir Brian 238 Vico, Giambattista 225 Victoria, Königin von England 281 Vischer, Robert 22 Volta, Alessandro 278 Voltaire 188 Waal, Frans de 81 ff. Walter, Katey 357 Walters, Barbara 342 Warneken, Felix 102 f. Watson, John B. 47, 65, 295, 300 Watt, James 247 Weber, Max 196, 283 Weintraub, Karl J. 225, 227

Wernadski, Wladimir 418 Wertheimer, Max 302 White, Leslie 38 f. White, Lynn 190, 192 Whitman, Walt 272, 280 Williams, Anthony D. 386, 395 Wilson, Bill 300 Wilson, Edward O. 24 f. Winnicott, Donald 53, 55 ff., 59, 268 Wollstonecraft, Mary 252 Woods, Tiger 342 Wordsworth, William 254, 267, 272 Wundt, Wilhelm 22, 297 f. Young, Arthur 245

461

Sachregister

Abholzung 244 Abolitionistenbewegung 269 Abrahamitische Religionen 50, 109, 122, 156, 261, 341 Absolution 179 f., 195 Ackerbaukulturen 29 f., 38, 40, 50, 136 f., 147 Adoleszenz 293 f. Affekthunger 60 afferentes Feedback 93 f. Aggression 26, 29, 47 ff., 52 f., 55, 58, 66, 82, 300, 421 Akkader 139 Alkoholsucht 300 f., 397 Alphabetisierung 41, 51, 150, 152, 250 Altruismus 26, 101 ff., 384 Amme 213, 252 angelerntes Verhalten 73 Anonymen Alkoholiker 301, 307 Anthrax 362 f. Arbeitslosigkeit 375, 398 Arbeitsteilung 38, 40, 133, 140, 164, 188, 215, 283 Artenvielfalt 343 Assoziation, direkte / vermittelte 95 f. Atomenergie 360 ff. Atomwaffen 359, 361 f.

Atum 145 Auferstehung 120 Aufklärung 22 f., 25, 39, 46, 82, 105, 108 f., 118, 120 f., 218, 227 ff., 236, 254 f., 288, 417 Authentizität 272, 405 f., 409 Autismus 44, 72, 86, 111 Autobiografie 224 ff., 229 Automobile 51, 276, 286, 392 Autonomie 28, 57, 205 f., 218, 228 Autorschaft 195 ff. Babyboomer-Generation 277, 294, 401, 413 f. Baumwollindustrie 247 Bedürfnishierarchie 306 Behinderte 100, 309, 335, 337 ff. Beichte 179 f., 195 Belohnung 103, 261 Bevölkerungswachstum 140, 153, 190, 215, 243 f., 249, 324 Bewässerungskulturen 40, 127 f., 137 f., 141, 144, 147, 152 f., 156, 159 – 162, 176, 178, 192 Bewusstseinsstrom 291, 297 f. Bibel 40, 109, 154, 194, 209, 220, 230

Sachregister

Bindungsverhalten /-theorie 63 – 67, 100, 104, 268, 300 Biomasse 32, 360, 378 f. Biophilie-Hypothese 24 Biosphäre 14, 45, 87, 129, 349, 356, 364, 371, 417 – 423 Biowaffen 363 Blutrache 207 Bodenerosion 183, 243 Buchdruck 41, 50, 198 ff. Buddha 158 f. Buddhismus 104, 109, 147, 151, 174 Bürgerrechte 223 Bürgertum 192 f., 203, 205, 207 f., 231, 236, 389 Calvinisten 221, 236 Christen / Christentum 108 f., 122, 147, 151, 164, 169 f., 175 f., 179 ff., 188, 194 f., 221, 230 Common Sense 296 Conditio humana 201 Dampflokomotive 246, 248 f., 276 Dampfmaschine / Dampfkraft 41, 127, 216, 246 ff., 250, 283 Dampfschiff 249 Dankbarkeit 83 Depression 27, 64, 297 Destruktionstrieb 53, 55 Deutschland 219, 247 f., 250, 254, 308, 324, 335, 337, 341, 345, 356, 381 Dialog 90, 130, 153, 194, 197 Dienstleistung 51, 214 ff., 219, 393 Diskriminierung 100, 305, 337 f. dissipative Strukturen 42 DNA-Waffen 362 Dominanz 49 – 52, 136 Dreifelderwirtschaft 190, 243

463

Druckerpresse / Drucktechnik 40, 189, 193, 199, 220, 250, 276 Egoismus 26, 45, 101 Ehe 208 f., 210, 341 f. Eigentum, geistiges 389 Eigentumsrecht 390 f., 393 f. Einfühlungsvermögen 22, 72, 78, 81, 83, 97 Einkommensungleichheit 398 Eisenbahnnetz 248, 282 f. Elektrizität 277 – 281, 283 ff., 292, 296 f., 299 Elektrofahrzeug 381 Empathie (Begriff) 22 ff., 100, 120 Empfindsamkeit 237 – 240 Energie 34 ff., 38 f., 127, 136, 184 f., 325, 376 f. Energie, erneuerbare 377 – 380, 382 Energiemix 378 f. Englisch als Weltsprache 330 f. Enkidu 143 Enlil 145 Entfremdung 174, 257, 273, 293 f., 310 Entropie (Begriff) 34, 37, 181, 185 Entropiegesetz 44 Entwaldung 244 f. Erbanlagen 72, 92 Erdöl 244, 276, 283, 285 f. Erkundungsverhalten 64 Erzählung / Geschichtenerzählen 130 ff., 142, 150, 152, 168, 171, 173, 218 f., 226, 230 ff., 288 Erziehung, induktive 98, 131 Es, das 55 Evangelien 151, 173 ff. Evolutionstheorie 48, 76 Fellpflege 84 f.

464

Die empathische Zivilisation

Film 290, 330, 344 f. Folter 213, 270 fossile Brennstoffe 35, 39, 127, 182, 244, 350, 352, 369, 376, 382, 419 Frauenbewegung 298, 305, 335 Frauenrechte 51, 271 Freiheit 104, 118 f., 179, 218, 389 Freundschaft 49, 53, 59, 84, 99, 119, 143, 178, 293, 338, 344 Friendly Societies 263, 269 Fühlen oder Denken 235 Führungsstil 395 Gaia-Hypothese 418 Gegenkultur 277, 294, 305, 309 ff. Geist-Körper-Dualismus 70, 109, 111 ff., 116 Gemeinschaft und Individuum 56 Gemeinsinn 53, 369 Genie 255 f. Gerechtigkeit / Ungerechtigkeit 20 f., 75, 98, 172, 252, 310, 415 Gesellschaftsvertrag 235 Gesichtsausdruck 69, 71, 92 – 95, 115 Gestaltpsychologie 302 f. Gestaltwandel 128 Gesten 80, 83, 86, 90, 92 f. Getreide 38, 40, 127, 136 – 141, 160, 163, 165, 214, 315, 325, 352 Gilde 214 f. Gilgamesch 142 f. Gleichgewichtszustand 36 ff., 184 Gleichheit 119, 208, 240, 242, 398 Gleichstellung der Frau / der Geschlechter 264, 335 f. Gletscherschmelze 356 Globalisierung 316 f., 321, 324, 375 Glück 363 f., 367 Glückssyndrom 367

Gnostiker / Gnostizismus 173 – 176, 179 Goldene Regel 122, 154 f., 161, 260 Grammatik, universelle 86 Grausamkeit 21, 164, 241, 270 f. Großfamilie 133, 206, 208, 326, 329, 332, 410, 424 Gründungsmythos 218 Gruppentherapie 301 Hammurabikodex 139 Hinduismus 109, 174 Hiroshima 31 Hollywood 290, 330, 341 Holz 182, 243 – 246, 343 Homosexualität 100, 333, 335 ff. Humanismus 161, 200 ff., 237, 251, 254 Humanistische Psychologie 304 – 307, 402 Humbaba 143 Hygiene 27, 60 Hypotheken 373 f. Ich, das 55, 57, 90, 114 f., 134, 159, 180, 298, 403, 410 Ich, derzeitiges, ideales, wahres 411 Ich-Bewusstsein 21, 23 Identität 115, 132, 205, 218, 293 f., 298, 300, 408 Imagination 256 Imitation 70, 72 f., 90 ff., 95 f. Immobilienmarkt 374 Individuum / Individualität 56, 153, 205 f., 228 f., 236 Instinkt 59, 73, 77 (sozialer), 136 Intelligenzentwicklung 61, 68 Internet 318, 331, 349, 377, 380, 389, 395, 401, 410 – 414, 421 Introspektion 22, 139, 151, 297 f., 300 Islam 109, 147, 151, 340

Sachregister

Isolation / Einsamkeit 27 f., 54, 58, 61, 68, 295, 410 Jäger und Sammler 29, 38, 85, 127, 132, 136, 147 Jainismus 158 Juden 109, 122, 147, 151, 154, 168 Karma 156 f. kategorischer Imperativ 122 f., 260 f. Katharsis 239 Keilschrift 40, 138, 142 Kernfamilie 208, 252 Kernkraft 360 Kinderarbeit 268, 271 Kindersterblichkeit 60, 398 f. Kindheit 211, 265, 267 f., 293 Kino 290 Kirche, katholische 40, 179 f., 187 f., 194 f., 208 Kleine-Welt-Phänomen 347 ff. Klimawandel 31 f., 42, 325, 349 f., 352 –  360, 369, 384, 413, 419 Körpersprache 90 Kohle 246 f., 249, 283 Kohlenstoffdioxid 350 – 353, 356, 372, 376, 378 Kollaboration 384 f., 387 ff., 394 f., 399, 422 Kollektiv 21, 38, 43, 117, 128 f., 133 ff., 141, 150, 152 f., 167, 217 f., 225, 230, 273, 305, 383, 409, 415 Kolonat 184 Kolonialisierung 202, 222 Konditionierung 55, 65, 95 f., 103 f. Konfuzianismus 50, 104 Konkurrenz 26, 58, 68, 76 Kooperation 25 f., 58, 68, 76, 81, 101, 263, 301, 304, 386, 395, 405, 422

465

Kopisten 196 Kosmopolitismus 141, 162, 319, 321 ff., 329 Kreativität 58, 137, 196, 255, 301, 384 f. Kreditkarten 374 f. Kreditkrise 376 Kubismus 289 f. Kultur 73, 79, 81, 85, 87, 189 Kurgan-Völker 30 Landessprache 220 Latifundien 183 Leasing 392 f. Lebenserwartung 399 Lebensnetz 420 Lebensqualität 332, 365, 36, 394 – 400, 416 Lebensstandard 182, 365 ff., 369 f., 415 Leibeigenschaft 50 Libido  Libidotheorie 47, 52 – 55, 63 Linux 26, 347, 385, 387 f. Literatur 149, 224, 238 Lustprinzip / Lustbefriedigung 49, 53, 55, 77 Manufakture 157, 215 Marduk 145 Marianne 252 f. Marktkapitalismus 196, 199, 387, 391 Massenvernichtungswaffen 359 Materialismus 46, 65, 121 f., 254, 274, 332, 365 – 369 Matriarchat 136 Maya 161 Menschenrechte 32, 223, 422 Merkantilismus 193, 202, 222 Mesopotamien 39 f., 138, 159 Metapher 116 f., 128, 150, 236, 279, 299, 417 Methan 351 f., 356 f., 419

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Die empathische Zivilisation

Microsoft 26, 387 Mienenspiel 72, 95 Migration 323 – 327, 329, 350 Milleniumsgeneration 413 f. Mimik / Mimikry 80, 89 f., 92, 94 f. Mischehe 341 f. Mitleid 100, 103 f., 133 f., 156, 158, 237 f., 252, 261 f., 271, 318 Mobilität 157, 163, 166 f., 187 f., 222, 292, 326 Moral 99, 102 f., 122 f., 154, 157, 212, 230, 259 – 262, 288, 294, 346 Mündlichkeit und Schriftlichkeit 147, 149 f. Mutter-Kind-Beziehung 53, 56 ff. Mutterliebe 49 f., 227 Mysterienkult 167 Mythologie 230 Nachahmung 80, 93, 133 Nächstenliebe 122 Narzissmus 44, 50, 295, 311, 401, 410 – 415 Nationalbewusstsein 220 Nationalstaat 216 – 221, 236, 243, 390 Nationalversammlung 223, 241 Neokortex 19, 84 f. Netzwerke 25, 387, 392, 404, 410 f., 420 Neue Linke 309 f. Ninive 142 Nirwana 120 Oberflächen- und Tiefenspiel 406 f. Objektbeziehung (Theorie) 52 – 55, 59, 63, 68, 90, 268, 298, 300 Ödipuskomplex 50, 299 Ölfördermaximum (Peak oil) 350, 370, 373, 376 Ölpreis 370, 373, 375

Patent 246 f., 276, 388 f. Patriarchat 30, 50, 153, 176 ff., 208 – 211, 265, 332, 335 f. Patriotismus 224 Permafrost 356 perspektivische Darstellung 289 Pferd / Pferdestärke 189 f., 243 Pflichtgefühl 99 Plusenergiehäuser 378 Prädestination 196, 236 Primärtrieb 53, 55, 63 Privateigentum 139 f., 219, 241, 389 ff. Privatheit 148 f., 197, 205 f. Protogeste / Protosprache 83 Prügelstrafe 212, 214 Psychodrama 301 f. Puritaner 212 Raison d‘être 224 Rassenmischung 341 f. Realitätsprinzip 55 Reformation 40 f., 193 f., 208, 236 Regenwälder 354, 364 Rehabilitierung 270 Reichtum und Glück 364 – 369 Reinkarnation 120 Relativitätstheorie 289 Religion / Religiosität 49 f., 106 f., 109, 120, 122, 151, 179, 188, 339 Renaissance 189, 200 f. Resonanzschaltkreise 72, 86 Reue 53, 97, 143, 174, 195 Revolutionskalender 241 f. Rezession 373 Rodung 243 Rollenspiel / Rollenübernahme 91, 96, 298, 401 f., 404, 406, 408 f., 411 Rom 164 – 169, 178 f., 181, 183, 185, 187, 319

Sachregister

Roman 50 f., 230 – 233 – Liebesroman 263, 265 – Ritterroman 230 f. Romantik 237, 239, 251 – 259, 263, 265 f., 268 ff., 272 f. Säuglingssterblichkeit 61 Schrift 127, 138 f., 149, 151 Schuldbewusstsein /-gefühl 53, 97 ff., 143, 180 Schulen, öffentliche 251 Sein-Sollen-Dichotomie 123 Selbstbewusstsein / Selbstwertgefühl 28, 58, 74, 90, 104, 139, 153, 159, 164, 189, 193, 205, 209, 232, 298, 410 Selbsthilfegruppen 307 f., 399 Sensibilität 143, 157, 209, 238, 304, 321 f., 395, 400, 423 Sensitivitätstraining 303 f., 307 Sexualität 54, 149, 207, 299 f., 333, 336 Sklaverei 30, 50, 164 f., 169, 171, 181, 202, 269, 271 Slum 320 Souveränität 118, 146, 217 f., 221 ff., 243 Sozialdarwinismus 76 Sozialkapital 398 f., 411 Sozialverhalten 74, 78 Spiegelneuronen (Empathieneuronen) 24, 70 – 73, 75, 80, 86 Spiegeltest 74 f. Spiel / Spielen 58, 60, 78 – 81, 83 ff., 90 f. Sprache / Sprachentwicklung 80 f., 83 – 86, 114, 117, 149, 220, 330 Standardisierung 283 Stellung der Frauen 292 Strafe 97, 177 f., 211 f., 214, 261 Straßennetz / Fernstraßen 162 f., 182, 372 Strom / Stromnetz 380 – 383 Stuhl 206 f.

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Sukzession, evolutionäre 364 Sumerer 40, 138, 141, 160 Sympathie 22, 77 f., 202, 210, 238, 407 Systemtheorie 418, 420 T-Gruppen 303, 307 Tafelhäuser 138 Taoismus 109 Telefon / Telegraf 50 f., 127, 278, 280 ff., 284 Theater 402, 404 ff. Theory of mind 75, 110, 114 Thermodynamik 33 – 36, 43 f., 48, 159, 181, 184 Thomasevangelium 174 f. Tierrecht / Tierrechtler 343 f., 346 Tierschutz 271 f., 343 – 346 Tod 120 ff., 133 ff. Todestrieb 48 f., 53, 299 Tora 152 f. Tourismus 326 – 329 Transatlantikkabel 281 f. Traum 290, 396 f. Treibhausgase 351, 357 f., 369, 376 Trösten / Trost 18 f., 28, 66, 82 f., 96, 252, 317 Über-Ich 298 Überschüsse, landwirtschaftliche 136, 153, 162, 243 Unbewusstes 50, 290 f., 298 f. Unsterblichkeit 120 f., 142 f., 218, 412 Uran 361 Urheberrecht 197, 388 f. Uruk 143 Utilitarismus 47, 65, 76 f., 235, 251 Verbrennungsmotor 41, 276 f., 285, 372 Vergeltung 134 f., 270

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Die empathische Zivilisation

verkörperte Erfahrung 110, 112 f., 116 – 119, 123, 229 Vernunft und Gefühl 123, 239 f., 242, 259 f., 262 Vernunft und Glauben 107 – 111, 118 Versalzung der Böden 159 ff. Verstädterung 320 Verstand und Gefühl 236 f., 240 f., 276 Vertrauen 57 f., 78, 80, 84, 90, 205, 301, 321, 333 f., 366, 413 Völkerrecht 221 Vollkommenheit 121 f. Vorstellungskraft / Fantasie 58, 60, 79, 254 ff., 406, 422 Wachstum, wirtschaftliches 222, 286, 373 ff., 397, 414 Wahrheit und Wirklichkeit 116, 118, 120 Waisenhäuser 27 f., 60 f. Walfang 344 Wasserkraft 189 ff., 247 f., 377, 379 Wassermühlen / Windmühlen 190 ff., 216, 246, 248 Wasserstofffahrzeug 381 Weisheit / Wissen der Vielen 384 f., 413

Weltbevölkerung 319 f. Weltbürgertum 321 ff., 326 Weltsprache 330 Werbung 295, 368 Westfälischer Friede 221 Wickeltechnik 213 Wiedergeburt 120 Wiedergutmachung 97 Wikinomics 384 Wikipedia 347, 387, 389 Windkraft 189 ff., 247, 377, 379 Wirtschaftskrise 274, 321, 325, 375 f., 400, 415 Wissenschaft und Religion 106 f. World Values Survey 100, 335 Wortschatz 414 Yoga 158 Zehn Gebote 122, 151, 154, 261 Zeitzonen 283 Zölibat 121 Zunft 214 f. Zwillinge 67

George Friedman Die nächsten 100 Jahre Die Weltordnung der Zukunft

2009, 300 Seiten, gebunden ISBN 978-3-593-38930-1

Wohin steuert die Welt? 2020: China erlebt eine gravierende Krise, ausgelöst durch Konflikte zwischen armer und reicher Bevölkerung, und verschwindet von der Welt-

bühne. 2050: Polen überflügelt Deutschland wirtschaftlich und politisch.

2100: Mexiko fordert die USA als Schwergewicht des amerikanischen

Kontinents heraus. George Friedman, international renommierter Exper-

te für politische Strategie, zeichnet ein provokantes Bild unserer Zukunft.

Basierend auf den Analysen des von ihm gegründeten Forschungsinsti-

tuts Stratfor erklärt er geopolitische Muster der letzten Jahrhunderte und

gibt vor diesem Hintergrund streitbare, aber fundierte Antworten auf die großen Fragen unserer Zeit.

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Tamim Ansary Die unbekannte Mitte der Welt Globalgeschichte aus islamischer Sicht

2009, 360 Seiten, gebunden ISBN 978-3-593-38837-3

Die vergessene Geschichte der Welt Jahrhundertelang war die islamische Welt das Zentrum der Zivilisation. Heute aber wird der Islam viel zu oft auf Islamismus und Terrorismus

reduziert, scheinen wir dauerhaft gefangen in einer Konfrontationshal-

tung: »der Westen« gegen »den Islam«, »wir« gegen »die«. Der Haupt-

grund für die gegenwärtigen Probleme liegt für Tamim Ansary in der

Unkenntnis der islamischen Vergangenheit und der Missachtung ihrer

Bedeutung auf westlicher Seite. Detailreich und spannend, mitreißend

und lebendig zeigt er Weltgeschichte aus einer ganz anderen Perspektive: der Sicht der islamischen Welt. Indem er den Bogen spannt von den Kul-

turen des Zweistromlandes über das Osmanische Reich bis zum moder-

nen Extremismus, lässt er den Leser das Wesen des Islam neu entdecken und verstehen. Ein wichtiges Buch zu einem der drängendsten Themen unserer Zeit.

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Avraham Burg Hitler besiegen Warum Israel sich endlich vom Holocaust lösen muss

2009, 280 Seiten, gebunden ISBN 978-3-593-39056-7

Zukunft statt Trauma Avraham Burg, früherer Parlamentspräsident, Knesset-Sprecher und Leiter der Jewish Agency, spricht aus, was viele in Israel empfinden: Der jüdische Staat ist besessen vom Misstrauen – gegen sich selbst,

seine Nachbarn und die Welt um sich herum. Der Holocaust wird als

ultimatives Trauma vereinnahmt, um israelisches Unrecht zu legiti-

mieren. Burg kritisiert sein Land als militaristisch, fremdenfeindlich

und anfällig für Extremismus. So wird der Weg zu einem Frieden im

Nahen Osten immer wieder verbaut. Trotz der großen Bedeutung des Erinnerns an die Opfer ist es Zeit, dass Israelis, Juden und die west-

liche Welt – allen voran Deutschland – das Trauma des Holocaust über-

winden und Israel zu einem neuen Selbstverständnis findet, das auf

Freiheit und Demokratie beruht.

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