Das moderne Brasilien

Thomas Kühn · Jessé Souza (Hrsg.) Das moderne Brasilien

Thomas Kühn · Jessé Souza (Hrsg.)

Das moderne Brasilien Gesellschaft, Politik und Kultur in der Peripherie des Westens

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

1. Auflage Mai 2006 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2006 Lektorat: Frank Engelhardt Der VS Verlag für Sozialwissenschaften ist ein Unternehmen von Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Druck und buchbinderische Verarbeitung: MercedesDruck, Berlin Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in Germany ISBN-10 3-531-14705-6 ISBN-13 978-3-531-14705-5

Fiir Wolfgang Schluchter als Dank fur die unvergessenen Lektionen (Jesse Souza) Fiir Thomas Leithduser als Dank fiir seine inspirierenden Anregungen und die stete Unterstiitzung (Thomas Kiihn)

Wir bedanken uns ausdriicklich bei Rainer Domschke fiir die Ubersetzung eines GroBteils der Beitrage in diesem Buch.

Inhaltsverzeichnis THOMAS KUHN, JESSE SOUZA

Einleitung: Ein Blick auf das moderne Brasilien - mit Einblicken fiir die deutschen Sozialwissenschaften Teil 1: Soziale Ungleichheit in Brasilien und Herausforderungen fiir Demokratie, Minderheitenpolitik und kulturelle Identitat JESSE SOUZA

Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit: Fiir ein neues Paradigma zum Verstandnis der peripheren Gesellschaften

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ANTONIO CAVALCANTI MAIA

Kulturelle Diversitat und nationale Identitat Brasiliens: Ihre gegenwartigen Herausforderungen

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GiLDO MARQAL BRANDAO

Demokratisierung und Entwicklung: Ein Forschungsprogramm

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MARCO AURELIO NOGUEIRA

Organisationale Dilemmata unter Bedingungen einer radikalisierten und peripheren Moderne

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BERNADETE WRUBLEVSKI AUED

Arbeitslosigkeit und Informalisierung

99

PATRICIA CASTRO MATTOS

Klassenherrschaft und Geschlechterherrschaft: Referenzielle Verschrankungen

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THOMAS KUHN

Alltagliche Lebensfuhrung und soziale Ungleichheit - eine exploratorische Studie in Salvador (Bahia)

129

JoAo FERES JR. / JOSE EISENBERG Sleeping with the Enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs

144

SERGIO DE AZEVEDO

Stadtische Programme eines „Partizipativen Haushalts" in Brasilien: Reflexionen uber seine Potenziale und tiber Hemmnisse fiir eine Nachahmung dieser Erfahrungen in entwickelten Landem

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Teil 2: Die Bedeutung kultureller und religioser Symbole fiir das moderne Brasilien ANGELA RANDOLPHO PAIVA

Brasilianischer Katholizismus: Unterschiedliche Arten der Affmitat mit dem sozialen Wandel

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EURICO ANTONIO GONZALEZ CURSINO DOS SANTOS

Die soziale Konstruktion des Sklaven: Die Religion Brasiliens

213

FATMA REGINA GOMES TAVARES

Magische Religiositaten im zeitgenossischen Kontext Brasiliens

229

ARNO VOGEL / MARCO ANTONIO DA SILVA MELLO

Liaisons Dangereuses: Aktuelle soziologische Betrachtungen liber einen vergessenen afro-brasilianischen Ritus

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BRAND ARENARI / ROBERTO DUTRA TORRES JUNIOR

Religion und Anerkennung: Affmitaten zwischen neupfmgstlicher Bewegung und politischem Verhalten in Brasilien

259

RUBEM B ARBOZA FiLHO

Die barocke Okzidentalisierung Amerikas

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HELOISA MARIA MURGEL STARLING

Am anderen Ufer der Erzahlung - Hannah Arendt und Joao Guimaraes Rosa

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PETRA SCHAEBER

Von den Flechtfrisuren der B locos Afros zu Dreadlocks im Horsaal - die Bedeutung kultureller Bewegungen fiir das moderne Brasilien

320

JONATAS FERREIRA / A E C I O A M A R A L JR.

Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien: Prahumane, humane und nichthumanne Korper als Verhandlungszonen der Moderne

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Autorinnen und Autoren

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Einleitung: Ein Blick auf das moderne Brasilien - mit Einblicken fiir die deutschen Sozialwissenschaften Thomas Kuhn & Jesse Souza

Es gibt verschiedene gute Gninde, die fur die Veroffentlichung eines Buches (iber Brasilien in Deutschland sprechen. Einige sind direkt pragmatisch wie der Fakt, dass Brasilien auf der Sudhalfte des Globus die wichtigste okonomische Bedeutung besitzt und Deutschland daran einen fundamentalen Anteil hat, weil es im gesamten zwanzigsten Jahrhundert hinter den Vereinigten Staaten der zweitwichtigste auslandische Investor in Brasilien war. Aber es gibt auch zahlreiche Grtinde, die nicht pragmatischer oder okonomischer Natur sind. Diese Grtinde beziehen sich auf die Notwendigkeit, die globalisierte Welt zu verstehen, ohne sich auf das alte Paradigma der Modemisierungstheorie zu berufen. Im Rahmen dieser Modemisierungstheorie stand die „Peripherie" fiir einen kurzen historischen Moment im Zentrum der Aufinerksamkeit theoretischer Debatten der intemationalen Avantgarde angesichts der Herausforderung, die sogenannte „freie Welt" nach dem zweiten Weltkrieg neu zu organisieren. Obwohl dieses Paradigma seit den 60er Jahren an akademischer Aufinerksamkeit und Wertschatzung verloren hat, wirkt es - wie aus Tragheit und Grlinden fehlender Alternativen - weiterhin fort, indem es die Art und Weise, wie Gesellschaften der Peripherie des Kapitalismus verstanden werden, beeinflusst. GemaB dieses Paradigmas in seinen unzahligen Variationen ist die Peripherie gepragt durch ihren vormodemen und „personalistischen" Charakter. Wahrend die moderne Welt als vom Prinzip der Unabhangigkeit von personlichen Beziehungen beherrscht gesehen wird, von Disziplin, vom universalisierenden Verdienst, von (Staats-)BUrgerschaft und okonomischem Wettbewerb, ausgehend besonders von der Dynamik ihrer zwei prinzipiellen Institutionen, dem kompetetiven Markt und dem rationalen Rechtsstaat, werden die peripheren Gesellschaften als durch Personalismus gekennzeichnet gesehen, in dem personliche Beziehungen der Begtinstigungen und des Beschutzens vorherrschen. Dies ist auch die Sichtweise, mit der die meisten peripheren Gesellschaften sich selbst verstehen. Obwohl diese Erklarungsversionen auch heute noch dominieren, tendiert ihre Aussagekraft gegen null. Wie kann man zum Beispiel damit erklaren, dass Brasilien durch eine Kombination gepragt ist, die aus einer einzigartig hohen Ungleichheit einer komplexen Gesellschaft mit einer bemerkenswerten okonomischen Dynamik besteht? Wenn die sozialen Beziehungen in peripheren Gesellschaften wie der brasilianischen durch das soziale Kapital personaler Beziehungen bestimmt sein soilten, um ein Konzept Bourdieus zu benutzen - wie ist dann die Dynamik eines Staates und eines Marktes zu erklaren, dessen Effizienz von der Verbreitung unpersonlicher Werte wie Disziplin und Selbstkontrolle der Geflihle abhangt, und der im Zeitraum von fiinfzig Jahren, zwischen 1930 und 1980, in steter Fol-

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ge die weltweit hochsten Wachstumsraten hatte? Angesichts der Schwache dieser theoretischen Erklarungen sollte noch einmal wiederholt werden: Selbst heute dominieren diese Erklarungsmuster sowohl international als auch in den peripheren Kontexten selbst die Debatten. Deshalb stellt sich die Herausforderung, tiber Alternativen nachzudenken: Wie kann man die Komplexitat und Einzigartigkeit sozialer Ungleichheit in peripheren Gesellschaften erklaren? Die Beschaftigung mit dieser Frage ist fUr denjenigen wichtig, der daran Interesse hat, das Leben von etwa 80% der Weltbevolkerung zu begreifen. Aber auch fur das Verstandnis der deutschen Gesellschaft ist die Auseinandersetzung mit der sozialen Situation Brasiliens von hoher Bedeutung, nicht zuletzt weil die Globalisierung auch das deutsche Sozialsystem mehr und mehr verandert. In der Folge von Globalisierungsprozessen und der veranderten Bedeutung von Nationalstaaten gewinnen transnational Perspektiven an Bedeutung, die tiber den eigenen Tellerrand hinaus gerichtet sind, ohne die soziohistorischen Besonderheiten von verschiedenen Regionen zu vemachlassigen. Mit dem hier vorgestellten Buch wird in diesem Sinne die soziale Situation im modemen Brasilien aus historischer, kultur- und religionssoziologischer, sozial- und politikwissenschaftlicher Sicht beleuchtet. Die Analysen stammen von fxihrenden und besonders innovativen Wissenschaftlern, die in verschiedenen Regionen Brasiliens tatig sind, so dass dem deutschen Leserkreis eine facettenreiche Innensicht auf Brasilien geboten wird. Damit wird gleichzeitig am Beispiel Brasiliens aufgezeigt, wie eine transnational ausgerichtete gesellschaflswissenschaftliche Perspektive von Themen und Theorien befruchtet werden kann, die nicht aus den europaischen und nordamerikanischen Regionen stammen. Brasilien ist zwar einer der groBten Staaten dieser Erde, trotzdem wird er in den deutschen Sozialwissenschaften bislang hochstens am Rande thematisiert, wenn man einmal von der Brasilianistik (vgl. z.B. G. Kohlhepp 2003, G. Calcagnotto / D. Nolte 2002) und speziell auf die dritte Welt und Entwicklungspolitik ausgerichteten Forschungsthemen absieht. Um so uberraschender ist es, dass Brasilien in einer der jiingsten Analysen der deutschen Gegenwart von Ulrich Beck („Was zur Wahl steht") gleich mehrfach vor kommt. Das wollen wir - in gleichartig spielerischer Art und Weise wie Beck - zu einem ersten Ausgangspunkt nehmen, um fiir die starkere Berucksichtigung Brasiliens im Rahmen einer zunehmend transnational ausgerichteten Sozialwissenschaft zu pladieren. Brasilien wird von Beck zunachst einmal herangezogen, um deutlich zu machen, welche drastischen Veranderungen Deutschland zu befiirchten hat. Brasilien wird somit zu einer Metapher des bevorstehenden Horrors, auch wenn Beck dies mit einem Einschub „- nichts gegen Brasilien! - " abzuschwachen versucht. Laut Beck droht die „Brasilianisierung des deutschen Arbeitsmarktes" (U. Beck 2005: 33). Darunter versteht er „die Ausbreitung des Prekaren, Diskontinuierlichen, Flockigen, Informellen" ~ eines sozialstrukturellen „Flickenteppichs", d.h.: „Die Vielfalt, Unilbersichtlichkeit und Unsicherheit von Arbeits-, Biographic- und Lebensformen, wie sie fiir den sudlichen Teil unseres Glo-

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bus charakteristisch ist. Sind in Brasilien ambulante Verkaufer, Kleinhandler, Kleinhandwerker, Dienstboten aller Art typisch, sind es bei uns Arbeits-Nomaden, die zwischen verschiedenen Tatigkeiten, Beschaftigungsformen und Ausbildungen bin und her pendeln." (U. Beck 2005: 33).

Deutschland werde immer brasilianischer: „Wemi dieser Trend anhalt, wird in absehbarer Zeit nur noch jeder zweite Beschaftigte in Deutschland einen Vollzeit-Arbeitsplatz einnehmen, wahrend die andere H^lfte 'brasilianisch' arbeitet." (U. Beck 2005: 34). Wenn halb Deutschland wirklich brasilianisch werden sollte, wird es hochste Zeit, dass sich die deutschen Sozialwissenschaften deutlich mehr Brasilien zuwenden - auch um die eigene Zukunft zu verstehen. Ob Beck mit seiner Metapher des Brasilianischen die dortige Arbeits- und Lebenswelt treffend beschreibt, sei an dieser Stelle erst einmal dahingestellt. Das zweite Mai, das Brasilien bei Beck Verwendung findet, geschieht in einem positiveren Kontext. Er verwendet die FuBball-Metapher, um sich mit gegenwartigen Modemisierungs- und Globalisierungsprozessen auseinanderzusetzen. Er spricht vom „Bayem-Miinchen-Prinzip", das als Leitbild fiir die zuktinftige Gestaltung von Staaten dienen konne: „Vielfalt ist die Losung! Wie das? 'Bayern-Spieler', die fur Bayem in Bayem, in Deutschland und im Rest der Welt wundervolle Tore schieBen [...], kommen aus aller Herren Lander, sprechen verschiedene Sprachen, haben verschiedene Hautfarben, Passe, HerkUnfte, aber praktizieren eine Religion: FuBball." (U. Beck 2005: 107f.). Gabe es „keine Brasilianer auf bayerischen FuBballarbeitsplatzen", hatte Bayem Mtinchen im intemationalen Vergleich keine Chance: „Denn der Grund flir den Spielwitz, die Spielkunst, die Spielkompetenz von Bayern Mtinchen ist der, daB die Bayem keine Bayern sind" (U. Beck 2005: 108). Beck mochte das Bayern-MiinchenPrinzip auf die gesamte Gesellschaft ausdehnen, um mittels Migration und der Fordemng kultureller Diversitat „fundamentale Voraussetzungen fur die Prosperitat und Stellung Deutschlands in der Welt" zu schaffen: „wer das leugnet, redet den Abstieg schon. Wer danach handelt, hat die Chance, die deutsche Malaise zu tiberwinden." (U. Beck 2005: 112). Folgt man der Beckschen Argumentation, heiBt dies aber auch, dass es dringend notwendig ist, den soziologischen Blick nicht nur auf Nordamerika und Europa zu lenken. Wamm lassen wir die brasilianischen Soziologlnnen auBer acht, die sich aufgmnd der Besonderheit der brasilianischen Gesellschaft schon seit vielen Jahren mit flir uns immer wichtiger werdenden gesellschaftlichen Entwicklungen wie Informalisiemng von Arbeit, Migration, steigender sozialer Ungleichheit sowie mit der Bedeutung kultureller und religioser Symbole fur unser Handeln beschafligt haben?

Mit dem Blick auf die „Peripherie des Westens" geht es uns deshalb nicht damm, die historisch begriindete Rtickstandigkeit einer Region zu dokumentieren, sondem uns mit dem Phanomen und den Folgen globaler Modemisiemngsprozesse auseinander zu setzen. Der Blick nach Brasilien ist somit auch fur das Verstandnis sozialer Prozesse in Deutschland und Europa auBerst aufschlussreich.

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Die in diesem Buch vorgestellte Auswahl an Themen und Autoren ist naturgemaB selektiv. Die Vielfalt behandelter Themen und die groBe Anzahl hochkaratiger brasilianischer Wissenschaftler lasst sich nicht in einem einzigen Band zusammenfassen - selbst in einer mehrbandigen Serie ware es auBerordentlich schwierig. Mit einer kleinen Zahl wollen wir dies veranschaulichen: auf dem in Brasilien jahrlich stattfindenen Kongress der sozialwissenschaftlich tatigen Forscher „ANPOCS" gab es im Jalir 2005 alleine 27 thematisch unterscliiedliche Arbeitsgruppen mit in der Kegel 12 Vortragenden in drei Sitzungen. Uns geht es daher nicht darum, ein reprasentatives Bild des modemen Brasilien zu zeichnen, sondem ganz bewusst Akzente zu setzen. Daflir haben wir uns auf einige Themenbereiche konzentriert, die uns besonders aussagekraftig erscheinen, zum einen fur eine pointierte Gegenwartsanalyse der brasilianischen Gesellschaft und zum anderen, um deutlich zu machen, wie wertvoll der Blick tiber Europa und Nordamerika hinaus auch fur die deutschen Sozialwissenschaften sein kann. Als Bindeglied dient die Beschafligung mit sozialer Ungleichheit und damit verbundenen soziale Gerechtigkeitsfragen und Herausforderungen fur die Politik und Gesellschaft. Brasilien zahlt zu den Landem mit dem hochsten Gefalle zwischen arm und reich. Angesichts der sich auch in Deutschland immer dringlicher stellenden Frage, wie soziale Gerechtigkeit in Zeiten der Globalisierung realisiert werden kann und welche MaBstabe dafur angelegt werden sollten, erscheint ein Blick nach Brasilien sehr lohnenswert. Drohen uns diesbeztiglich wirklich brasilianische Verhaltnisse - oder ist die Situation in Brasilien aufgrund historischer Besonderheiten einzigartig und nicht auf uns tibertragbar? Wie wird die drastische soziale Ungleichheit im brasilianischen Alltag wahrgenommen und begrtindet? Wo gibt es Ahnlichkeiten und Unterschiede zu Deutschland, lasst sich die Bildung transnationaler Orientierungen oder Interessensgemeinschaften beobachten? Sowohl die deutsche als auch die brasilianische Gesellschaft sind Teil eines intemationalen Prozesses von Globalisierung und rasantem technischen Fortschritt - was bedeutet dies fur die Gesellschaften, und lasst sich eine ahnliche Umgangsweise etwa mit Fragen mit gentechnologischen Moglichkeiten erkennen? Dass gerade flir die soziale Ungleichheits- und Gerechtigkeitsforschung ein die deutschen Grenzen Uberschreitender Blick immer notwendiger wird, ist eine in den letzten Jahren in Deutschland mehr und mehr geauBerte Einsicht. Diese Notwendigkeit ergibt sich nicht zuletzt aus der veranderten Bedeutung von Nationalstaaten. Denn, wie beispielsweise Rudolf Stichweh (2005) aufzeigt, war mit der Idee des Nationalstaates der Versuch verbunden, die Perspektive von sozialer Gleichheit und Gerechtigkeit auf das eigene Territorium zu beschranken. Nach auBen waren dagegen „fast beliebige Ungleichheiten" (ebd.: 4) vorstellbar. Diese nationalstaatliche Sichtweise auf Ungleichheit und Gerechtigkeit spiegelt sich darin, dass es keine transnationale Institution gibt, die fur „den Ausgleich diese Ungleichheiten zustandig" ware (ebd.: 4). Wenn nun aber die globale Entwicklung dazu fuhrt, dass einzelstaatliche Regulierungen an Bedeutung verlieren, transnationale Arrangements dagegen wichtiger werden, bedeutet dies in der Folge, dass es auch eines transnationalen

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Umgangs mit sozialer Ungleichheit und Gerechtigkeit bedarf. Angesichts groBer sozialer Gefalle zwischen den Staaten stellt dies eine immense Herausforderung dar, fur die ein transnationaler wissenschaftlicher Gerechtigkeits- und Ungleichheitsdiskurs eine unersetzliche Voraussetzung darstellt. In diesem Sinne stellt auch Beck (2005, S.124) fest: „Es gibt keinen abschlieBbaren Weltort Deutschland mehr" und kritisiert die vorherrschende auf die eigene Nation beschrankte Orientierung der Geistes- und Sozialwissenschaften: Im Gefolge der nationalen Einheit von Staat und Universitat haben sich auch die Geistes- und Sozialwissenschaften 'ganz natilrlich' darin eingerichtet, den Staat als Nationalstaat, die Gesellschaft als Nationalgesellschaft, die Identitat als nationale Identitat, die Geschichte als Nationalgeschichte, die Ungleichheit als nationale Ungleichheit, die Gerechtigkeit als nationale Gerechtigkeit, die Demokratie als nationale Demokratie zu begreifen und zu erforschen. Das konserviert in Zeiten des transnationalen Vermischens und Verwischens von Grenzen, der Erweiterung von Handlungsoptionen und Handlungswirklichkeiten in Wirtschaft und Politik, der multinationalen Familienformen, Bildungs- und Arbeitskarrieren, kurz: in der globalisierten Welt falsche Erkenntnis- und Bildungswege.

Gleichfalls ist es unseres Erachtens jedoch zu kritisieren, wenn im Rahmen intemationaler Vergleiche vorwiegend verschiedene statistische Indikatoren miteinander verglichen werden. Um zu profunden Ergebnissen und Ableitungen zu gelangen, bedarf es innovativer Ansatze, die sich nicht nur Zahlenkolonnen stutzen, sondem auch kulturelle und soziohistorische Rahmenbedingungen einbeziehen. AuBerdem geht es in diesem Zusammenhang um die Synthese von theoretischen Erorterungen und empirischen Analysen, wobei die besondere Herausforderung darin besteht, die theoretischen Arbeiten von intemationalen Klassikem, die ihren Ursprung i.d.R. in Europa oder Nordamerika haben, mit national erarbeiteten Ansatzen, die aus anderen Regionen stammen, zu verbinden. Einen Beitrag dazu woUen wir mit dem hier vorliegenden Buch leisten, in dem viele brasilianische Wissenschaftler mit sehr originellen Ansatzen zeigen, wie der Bezug etwa auf deutsche Wissenschaftler und Philosophen wie Jtirgen Habermas, Axel Honneth, Ulrich Beck, Hans Joas, Reinhard Kreckel, Walter Benjamin oder Hannah Arendt mit der Analyse der brasilianischen Wirklichkeit verbunden werden kann. Die sozio-historische Analyse sozialer Ungleichheit in Brasilien und die aus ihr resultierenden Herausforderungen fiir die Demokratie, Minderheitenpolitik und kulturelle Identitat stehen im Mittelpunkt des ersten Teils dieses Buches. Jesse Souza fasst in seinem Artikel die von ihm entwickelte These der „Einzigartigkeit der peripheren Modemisierung" zusammen, mit der er die Komplexitat und Dynamik peripherer Gesellschaften wie Brasilien im Gleichklang mit einzigartiger sozialer Ungleichheit zu erklaren versucht. Auf der Basis einer neuartigen Lektiire gegenwartiger Klassiker wie Charles Taylor und Pierre Bourdieu prasentiert der Artikel eine theoretische Alternative zur immer noch vorherrschenden Diskussion um „Vormodemitat" der Gesellschaften in der Peripherie des Kapitalismus. AuBerdem bietet der Artikel eine neue Lesart in der

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kritischen Tradition der Sozialwissenschaften des klassischen Themas der Ideologic des Spatkapitalismus, die sowohl fur die peripheren als auch im Zentrum befindlichen Gesellschaften relevant ist. Antonio Maia beschaftigt sich in seinem Text mit dem Thema der nationalen Identitat in Brasilien, flir das er auf Aspekte der historischen Entwicklung der sozialen Formierung Brasiliens hinweist. Im Mittelpunkt steht die Frage nach einer eigenen kulturellen Identitat. Gildo Branddo widmet sich dem Thema der „Soziologie der Entwicklung" und diskutiert, sich auf die klassische Literatur zu diesem Themengebiet beziehend, die neuen Herausforderungen des brasilianischen Prozesses der Re-Demokratisierung. Marco Aurelio Nogueira greift das Thema der Verbindung zwischen Komplexitat und Radikalitat der Modeme im peripheren Kontext auf und stellt alternative Theorien vor, um die Einzigartigkeit von peripheren Gesellschaften in diesem Kontext zu diskutieren. Bernadete Aued beschaftigt sich mit dem in Brasilien besonders heftig zu Tage tretendem globalen Phanomen der Informalisierung der Arbeitsverhaltnisse. Sie macht deutlich, dass es sich hierbei nicht um eine gelegentliche und vortibergehende Anormalitat handelt, sondem um eine logische Folge einer „brutalen" Modemisierung. In diesem Kontext unterstreicht sie die Bedeutung soziologischer Forschung zur Arbeitslosigkeit und erortert die damit verbundenen methodologischen Schwierigkeiten. Im Rahmen zweier empirischer Studien wird dem Thema der sozialen Ungleichheit im Lebensalltag nachgegangen. Im Beitrag von Patricia Mattos geht es um die Beziehung zwischen sozialer Klasse und Geschlechterungleichheit in einer Gesellschaft, die wie Brasilien durch eine enorme Ungleichheit mit historischem und kulturellem Hintergrund gepragt ist. Thomas KUhn geht am Beispiel einer explorativen qualitativen Studie der Frage nach, wie alltagliche Lebensfiihrung und biografische Orientierungen zur Reproduktion sozialer Ungleichheit beitragen. Daftir analysiert er problemzentrierte Interviews, die er in einem Stadtteil der Peripherie in Salvador/Bahia geftihrt hat. Aus kritischer Perspektive beleuchten im Anschluss daran Jodo Feres und Jose Eisenberg die Tradition der „Interpersonal Trust Studies" und decken implizite ideologische Mechanismen in dieser Tradition auf Im den ersten Teil des Buches abschlieBenden Beitrag von Sergio Azevedo geht es um das Thema der Btirgerbeteiligung an politischen Entscheidungen im Kontext einer durch hohe Ungleichheit gepragten Gesellschaft. Dafur analysiert Azevedo, inwiefem das Regierungsprogramm des „partizaptiven Haushaltes" Erfolge gebracht hat und ein Modell flir andere Gesellschaften darstellt. Im zweiten Block dieses Buches steht die Bedeutung von kulturellen und religiosen Symbolen fur das modeme Brasilien im Blickpunkt. Das Thema „Religion" steht in Deutschland spatestens seit der Wahl Joseph Ratzingers zum Papst wieder ganz oben auf der Tagesordnung gesellschaftsbezogener Debatten. Millionen Besucher im Kolner Raum wahrend des Weltjugendtages haben anschaulich verdeutlicht, welche Anziehungskraft Religion auch auch auf junge Menschen haben kann. Spiritualitat und Religiositat werden somit auch von deut-

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schen Gesellschaftswissenschaftlem zunehmend als Kategorien (wieder-)erkannt, die fur Gegenwartsanalysen dringend berticksichtigt werden mussen. Religionssoziologie hat in Brasilien seit Jahrzehnten einen hohen Stellenwert. Das verwundert nicht, wenn man sich Brasilien als 'melting pot' verschiedener Religionen vor Augen flihrt. Katholizismus, Protestantismus und magische Glaubensvorstellungen indianischer und afrikanischer Provenienz sind aufeinander getroffen und haben zu einer Vielfalt neuer religioser Formen gefuhrt. ZahlenmaBig die hochste Bedeutung hat sicherlich der Katholizismus, der sich allerdmgs deutlich vom europaischen unterscheidet, weil er quasi von Europa aus importiert wurde, in Brasilien aber auf eine ganzlich andere soziale Realitat traf und sich mit Glaubensvorstellungen afrikanischer Sklaven vermischte. Es ist deshalb ein fataler Irrtum, wenn man Analysen zu grundlegenden Charakteristika des europaischen Katholizismus verallgemeinert und auf die Deutung siidamerikanischer Verhaltnisse iibertragt. Neben spezifischen „katholischen" Glaubensvorstellungen spielen im modemen Brasilien vor allem ein stark anwachsender Protestantismus und spiritistische Religionen wie Candomble und Umbanda eine groBe Rolle. Die Beschaftigung mit Religion und Religiositat ist kein Selbstzweck, sondem auBerst aufschlussreich, um das soziale Zusammenleben innerhalb von Gesellschaften zu verstehen. So verdeutlicht etwa Angela Paiva in unserem Buch, dass mit religiosen Grundhaltungen Werte und eine spezifische Weltsicht verbunden sind. Daher ergeben sich viele Anschlussfragen: In welchem Zusammenhang steht soziale Ungleichheit mit den religiosen Grundhaltungen in der Bevolkerung? Welche Bedeutung haben Religion und Religiositat ftir moderne Staaten und Modemisierungsprozesse, und welche Wirkung nehmen sie selbst auf solche Prozesse? Die Analyse von Religion ist somit zum einen wichtig, um das moderne Brasilien zu verstehen. Dartiber hinaus stellt die Analyse der Bedeutung von Religion im modemen Brasilien auch ein Beispiel dar, das fiir die Analyse Deutschlands und Transnationalisierungsprozessen tlbertragen werden kann. In unserem Buch widmen sich fiinf Beitrage explizit der soziologischen bzw. anthropologischen Bedeutung von Religion im modemen Brasilien. Dabei widmen wir uns dem Katholizismus, dem Protestantismus und dem magischen Denken. Angela Paiva beschaftigt sich mit der Bedeutung des brasilianischen Katholizismus fiir die Ausbildung sozialer Stmkturen und Beteiligungsformen an der offentlichen Sphare. Zunachst einmal analysiert sie die Rolle des brasilianischen Katholizismus bei der Enstehung einer patriarchalischen und autoritaren Sozialordnung, in der eine plurale Offentlichkeit nicht gefi-agt ist. Die katholische Kirche verstarkt, naturalisiert und legitimiert soziale Ungleichheit - historisch besonders deutlich im 19. Jahrhundert, als religiose Werte gegentiber einer formalen Religiositat in den Hintergmnd gerieten und in der Folge die abolitionistische Bewegung kaum beeinflussten. Als Kontrast dazu zeigt Paiva aber auch eine historische Phase auf, in der mit der durch den Katholizismus verbundenen Werten durch die Kirche ein Modell sozialen Handelns und Engagements ge-

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schaffen wurde, das den Glaubigen die Moglichkeit zur Beteiligung an der offentlichen Sphare bot und sie bei dem Bestreben nach mehr sozialer Gerechtigkeit leitete. Insbesondere fur in sozial deprivilegiert lebenden Bevolkerungsschichten wurde damit „Raum zur Emanzipation unterdrtickter Identitaten" geschaffen. Besonders deutlich trat dies in den sechziger Jahren in der „A9ao Catolica" auf. Auch der Beitrag von Eurico Santos beleuchtet detailliert das bereits von Angela Paiva angesprochene Thema des Ineineinandergreifens von Sklaverei und katholischer Kirche, das fundamental fur die Ausbildung von sozialen Strukturen war, die das heutige modeme Brasilien pragen. Santos lenkt unser Augenmerk darauf, dass die katholische Kirche erfolgreich versuchte, magische Praktiken und Glaubensvorstellungen der nach Brasilien verschleppten Afrikaner fur eigene koloniale Machtinteressen nutzbar zu machen. Damit nahm sie bewusst die Metamorphose des brasilianischen Katholizismus von einer transzendenten in eine magische Religiositat in Kauf. Denn der Vorteil lag darin, dass mit den magischen Vorstellungen die Reflexivitat sozialer Verhaltnisse sank und die Bereitschaft zum Arrangement mit eklatanter Ungleichheit stieg, da diese nicht als soziale Ungerechtigkeit aufgefasst wurde. Denn in magischen Glaubenssystemen fmdet sich nicht das Menschenbild eines autonomen und moralischen Subjekts. Der Beitrag von Santos verdeutlicht, dass eine eindringliche Auseinandersetzung mit magischen Glaubensformen entscheidend fiir das Verstandnis von Religiositat in Brasilien ist. Was bedeutet die Konstanz des magischen Denkens flir das modeme Brasilien? Was macht das magische Denken so attraktiv, dass es nicht an Bedeutung verliert, sondem zunehmend neue Ausdrucksformen etwa im sich rasant ausbreitenden Pentekostalismus fmdet? Diesen Fragen widmet sich Fdtima Tavares. Sie zeigt verschiedene gangige Interpretationen fur den hohen Stellenwert magischer Denkweisen im modemen Brasilien auf. Einige Wissenschaftler verweisen auf das Eindringen von Markt, Marketing und Wettbewerb in den Bereich der Religion und auf die Attraktivitat von magisch fundierten Versprechungen fiir die Glaubigen. Andere sehen das Phanomen als Folge der Modemisierung, die mit Unsicherheiten und einer Fragmentierung der Wirklichkeit einhergeht. Magische Religionen bieten ein sich geschlossenes Orientierungssystem und einen konkreten, bildhaften und praxisnahen Bezugsrahmen, der insbesondere im Zusammenhang mit Heilprozessen und Heilungszeremonien attraktiv fur Angehorige verschiedener Bevolkerungsschichten ist. SchlieBlich richten einige Forscher das Augenmerk auf Individualisierungsprozesse, mit denen auch die Loslosung der Individuen von festgelegten Religionen und Glaubenssystemen verbunden ist und Platz geschaffen wird ftir grenztiberschreitendes Erfahrungssammeln. In einer Welt, in der die Wahrheit mehr und mehr als Konstrukt begriffen wird, verliert der Gegensatz zwischen wissenschaftlicher Rationalitat und magischem Denken an Kontur. In der Folge gewinnen beispielsweise auch auBerhalb Brasiliens „New Age"-Stromungen an Bedeutung. Aufschlussreiche Erkenntnisse zur Beantwortung der Frage, welche Bedeutung magische Glaubensvorstellungen in modemen Gesellschaften einnehmen

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konnen, liefem auch die Beitrage von Arno Vogel und Marco Antonio da Silva Mello sowie von Brand Arenari und Roberto Torres Jr.. In beiden Artikeln werden anerkennungstheoretische Fragen in den Mittelpunkt des Interesses geriickt. Vogel und Mello widmen sich einem Initiationsritus des afrobrasilianischen Candomble-Kults und gehen der Frage nach, welche soziologische Bedeutung sich aus diesem fur das Zusammenleben verschiedener Sozialgruppen im modemen Brasilien analysieren lasst. Das Besondere an dem vorgestellten Initiationsritus ist das direkte Aufeinandertreffen katholischer und afrobrasilianischer Religions- und Kulturelemente. Dem rasanten Bedeutungsgewinn neupfmgstlich-protestantischer Kirchen fur die armeren Bevolkerungsteile gehen Brand Arenari und Roberto Torres Jr. auf den Grund. Nach einem kurzen historischen Abriss iiber die Entwicklung protestantischer Religion in Brasilien deuten sie aus soziologischer Perspektive, warum neupfmgstliche Kirchen von so hoher Attraktivitat fixr die arme Stadtbevolkerung sind und was dies fur das moderne Brasilien bedeutet. Sie sehen im Neopentekostalismus eine Form des volksnahen Christentums, die sich peripheren Gegebenheiten angepasst hat, indem sowohl traditionell bestehende magische Vorstellungen integriert werden als auch eine Diskursform gefunden wurde, die auf Bedtirfiiisse und Weltsicht der armen Bevolkerung abgestimmt wurde. So vermitteln die Kirchen den Anhangem insbesondere eine Form von sozialer Inklusion und Anerkennung^ die ihnen sonst im Alltag oft verwehrt wird. In Anlehnung an theoretische Uberlegungen insbesondere von Axel Honneth entwickeln die Autoren jedoch die These, dass die Kirchen nicht zur Weiterentwicklung moralischer Vorstellungen beitragen. Insbesondere durch die Betonung der Dualitat von „gut" und „bose" und die Umsetzung dieser Dualitat in konkret fassbare Bilder des guten Vaters und des Teufels, die sich in der Alltagswelt prasentieren, Wunder bewirken bzw. auf Abwege lenken und verfuhren, werde weder die Autonomic des Einzelnen gestarkt noch ein Weltbild geschaffen, das die Toleranz und Anerkennung des Fremden und des Anderen ermoglicht. Damit starken neupfmgstliche Bewegungen konservative politische Krafte ebenso wie unbewegliche, vereinfachte und personalistische Auffassungen. Kultur kann als eine Schltisselkategorie fur menschliches Handehi betrachtet werden. Uber die Beschaftigung mit kulturellen Symbolen und sozialen Praktiken lassen sich Rtickschltisse auf zentrale Werte, Wissensbestande und Lebensweisen in Gesellschaften ziehen. In diesem Sinne setzen sich die folgenden Beitrage mit Elementen der brasilianischen Kultur auseinander. Rubem Barboza Filho beschaftigt sich mit der Tradition des Barrocks in Brasilien. Dafiir beleuchtet er die damit verbundenen sozialen und kulturellen Eigenschaften. Sich auf philosophische und soziologische Argumente stutzend gelingt es Barboza, einzigartige Charakteristiken der brasilianischen Gesellschaft offen zu legen. Joao Guimaraes Rosa gehort zu den bedeutendsten Schriftstellem Brasiliens des 20. Jahrhunderts. Heloisa Starling gilt als eine der renommiertesten Interpretinnen. In ihrem Beitrag stellt sie Rosa als einen Brasilien tiefgehend be-

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schreibenden Autor vor, der in narrativer Tradition sich insbesondere mit dem suburbanen Brasilien auseinander gesetzt hat. Petra Schaeber analysiert, wie sich die Kategorie Rasse im brasilianischen Selbstverstandnis innerhalb der letzten Jahre verandert hat. Dabei wird deutlich, wie ein kulturell geschaffenes Symbol verschiedene Bedeutungsebenen inne hat und sowohl zu Ausgrenzungs- als auch zu politisch relevanten Identifikationsprozessen fuhren kann. Besondere Auftnerksamkeit richtet Schaeber auf den Kameval und auf die in den siebziger Jahren entstandene Gruppe „01odum". Im Mittelpunkt des Artikels von Jonatas Ferreira und Aecio Amaral Jr. steht das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in BrasiHen. Der Untertitel des Artikels „Prahumane, humane und nichthumane Korper als Verhandlungszonen der Modeme" macht das Forschungsinteresse der Autoren deutlich: an der Art und Weise, wie im politischen Diskurs mit neuen gentechnologischen Moglichkeiten umgegangen wird, lasst RtickschlUsse auf das charateristische Menschenbild im modemen Brasilien ebenso zu wie Ableitungen, wie Rationalitat, Moral und Glauben verkniipft werden. Mit den von uns in diesem Buch vorgestellten Beitragen wollen wir uns nicht anmaBen, ein vollstandiges oder reprasentatives Bild des „modemen Brasiliens" zu zeichnen. Daftir ist die Auswahl zu selektiv und Brasilien insgesamt zu komplex. Sollte es uns jedoch gelungen sein, erstens zu verdeutlichen und zu veranschaulichen, dass im Zuge von Globalisierungsprozessen sozialwissenschaftlichen Ansatzen, die in Brasilien und anderen „peripheren" Landem selbst entstehen, eine deutlich hohere Aufmerksamkeit gewidmet werden sollte und zweitens eine Diskussion anzuregen, wie das Thema „soziale Ungleichheit" jenseits klassischer Modemisierungsdiskurse zu analysieren ist, hatten wir das Ziel unseres Buchprojektes erreicht, Literaturverzeichnis Beck, Ulrich (2005): Was zur Wahl steht. Frankfurt am Main: Suhrkamp Calcagnotte, Gilberto / Nolte, Detlef (Hrs.) (2002): Stidamerika zwischen US-amerikanischer Hegemonic und brasilianischem Fiihrungsanspruch. Frankfurt am Main: Vervuert Kohlhepp, Gerd (Hrsg.) (2003): Brasilien. Entwicklungland oder tropische GroBmacht des 21. Jahrhunderts? Tubingen: Attempto Stichweh, Rudolf (2005): Migration und Weltgescllschaft. Bielefeld: Working Papers des Instituts fur Weltgescllschaft

Teill Soziale Ungleichheit in Brasilien und Herausforderungen fiir Demokratie, Minderheitenpolitik und kulturelle Identitat

Die soziale Grammatik der peripheren Ungleichheit: Fur ein neues Paradigma zum Verstandnis der peripheren Gesellschaften Jesse Souza

1. Einleitung Weimgleich die Theorien tiber die Modemisierung, die die nordamerikanischen Bemiihungen einer politischen Reorganisation der „freien Welt" nach dem Zweiten Weltkrieg begleiten, das unbestrittene Prestige, das sie bis Mitte der 60er Jahre des vergangenen Jahrhunderts genossen (W. Knobl 2002), aus guten Grtinden verloren haben, lebt ihr Grundschema, die Beziehung zwischen dem Zentrum und der Peripherie des Weltsystems als einen antinomischen Gegensatz zwischen einem traditionellen und pramodemen Kembereich und einem anderen, modemen Kernbereich aufzufassen, weiterhin in neuen und hybriden Gewandem fort. Dieser Sachverhalt zeigt uns, dass die Uberwindung eines theoretischen Paradigmas, selbst wenn dieses sich offenkundig als unangemessen und unzulanglich erweist, nicht „verordnet" werden kann, sondem die explizite Schaffung eines altemativen Paradigmas erfordert, das die zentralen Fragen des alten Paradigmas in tiberzeugenderer Weise erklart, indem es die Mangel und Lticken des vorigen Modells bewaltigt. Dieser Herausforderung mochte ich in dem vorliegenden Text begegnen. Ich will versuchen aufzuzeigen, wie die Naturalisierung der sozialen Ungleichheit und die daraus folgende Schaffung „subaltemer Staatsbtirger" als Massenphanomen in peripheren Landem rezenter Modemisierung wie Brasilien angemessener wahrgenommen werden kann, wenn man sie nicht als Folge eines vermeintlichen pramodemen und personalistischen Erbes begreift, sondem als Ergebnis eines effektiven Modemisierungsprozesses groBen AusmaBes, der allmahlich seit den Anfangen des 19. Jahrhunderts im Land FuB fasst. In diesem Sinne impliziert mein Argument, dass unsere Ungleichheit und ihre Naturalisiemng im Alltagsleben modem sind, da sie namlich mit der Wirksamkeit von modemen Werten und Institutionen verbunden sind, seit deren erfolgreicher Importiemng „von auBen nach innen". So beziehen die Mechanismen der Ungleichheit ihre Wirkungskraft nicht daraus, dass sie „personalistisch" sind, sondem im Gegenteil aus der typischen „Unpersonlichkeit" der modemen Werte und Institutionen. Dies ist es, was ihre Wahmehmung im Alltagsleben so intransparent und schwierig macht. Die Bedeutung eines Paradigmawechsels auf diesem Feld hat nicht nur theoretische Auswirkungen. Das aktuelle chronische Fehlen von Zukunftsperspektiven in peripheren Landem wie Brasilien hangt zusammen mit dem obsoleten Charakter der alten politischen Projekte, die auf den oben kritisierten

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traditionellen Analysen basierten. Die Tendenz zum Glauben an eine „fetischistische Macht der Wirtschaft" als ob das Wirtschaftswachstum allein Probleme wie exkludente Ungleichheit und Marginalisierung losen konnte^ die Gewohnheit, mnerhalb des Landes Spaltungen zwischen modemen und traditionellen Teilen zu bilden, oder selbst die populistischen Feldziige gegen die Korruption legitimieren sich aufgrund eben dieses Nahrbodens an Ideen und dienen zur ideologischen Maskierung gegen die theoretische und politische Artikulation der spezifischen Klassenkonflikte an der Peripherie. Dies ist die These, die ich in diesem Artikel untermauem mochte. Die theoretische Schwierigkeit, auf diesem Gebiet eine konstruktive Hypothese vorzubringen, erfordert die Entwicklung in zwei aufeinander folgenden Schritten: Erstens muss der Zusammenhang zwischen dem Wertesystem, das dem westlichen Rationalismus innewohnt, und seiner institutionellen Verankerung ergriindet, d.h. eine soziokulturelle und spezifisch symbolische Version des marxistischen Themas der „spontanen Ideologic des Kapitalismus" rekonstruiert werden, um zweitens daran anschlieBend tiber seine Anwendung auf den spezifischen Kontext der „peripheren Modeme" zu reflektieren. 2. Der westliche Rationalismus als spontane Ideologic des Kapitalismus Ftir die Entwicklung der ersten Thematik mochte ich einen „insight" entfalten, der von Max Weber nicht vollstandig im Rahmen seiner vergleichenden Soziologie der Religionen entwickelt wurde, und diesen dann mit der Perspektive von zwei der verheiBungsvollsten kritischen Ansatze verbinden, die in der Soziologie in der zweiten Halfte des letzten Jahrhunderts hervorgebracht wurden: die kritische Theorie der Anerkennung, deren intemationaler Hauptexponent der kanadische Sozialphilosoph Charles Taylor ist, und die Soziologie von Pierre Bourdieu. Meiner Ansicht nach weisen diese beiden Ansatze interessante komplementare Ztige auf, die auch fiir eine Analyse der peripheren Modeme von groBem Nutzen sein konnen. Wie wir wissen, interessiert sich Weber in seiner monumentalen Soziologie der groBen Weltreligionen in erster Linie fur eine vergleichende Analyse des westlichen Rationalismus und der groBen Religionen des Orients, um damit zu erklaren, warum lediglich im Westen eine Gesellschaft neuen Typs entstand, in der sich strukturelle Umwandlungen in alien Spharen des sozialen Lebens durchsetzten und die wir kapitalistisch, modem, westlich etc. nennen. Da hierbei ' Die Tatsache, dass ein Land wie Brasilien in den Jahren zwischen 1930 und 1980 das Land mit dem weltweit grOBten Wirtschaftswachstum war, ohne dass sich deshalb die Ausmafie der Ungleichheit, der Marginalisierung und des subalternen Staatsbiirgertums radikal gewandelt hatten, sollte ein mehr als offenkundiger Indikator fiir die Irrigkeit dieser Annahme sein. Dies ist jedoch nicht erkannt worden und geschieht auch heute noch nicht. Siehe die Estatisticas do seculo [Statistiken des Jahrhunderts], IBGE (Brasilianisches Institut fur Geographic und Statistik), Edition IBGE, 2004.

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die „Bewusstseinsrevolution" des asketischen Protestantismus als ein besonders wichtiges Element fiir die Erklarung dieser singularen Entwicklung des Westens aufgefasst wurde, war die neo-webersche vergleichende Soziologie gekerinzeichnet durch die Suche von „Substituten der protestantischen Ethik", um zum einen die erfolgstrachtigen Modemisierungsprozesse identifizieren zu konnen, als auch zum andem, im Fall einer gegenteiligen Annahme, die zum Scheitem verurteilten. Eine implizite Voraussetzung bei dieser analytischen Strategie lag darin, dass man nicht nur die Pramissen des zuvor erwahnten „essenzialistischen Kulturalismus" beibehielt, sondem auch das Etappenkonzept der traditionellen Soziologie der Modemisierung, insofem als man annahm, die nicht-westlichen Gesellschaften wiirden entweder die Entwicklungsschritte der zentralen westlichen Gesellschaften in Nachahmungen der protestantischen Revolution wiederholen - der Fall Japans ist in dieser Hinsicht das beredteste BeispieP -, Oder sie seien dazu verurteilt, unter der Agide einer Pra-Modeme zu verbleiben. Nur der Nachvollzug des kontingenten westlichen Prozesses „spontaner Modemisierung" konne somit den Ubergang zu modemen Verhaltnissen in der Wirtschaft, Politik und Kultur garantieren. Eine guter Teil der kulturalistischen und institutionalistischen Soziologie, die sowohl liber Lateinamerika als auch von Lateinamerikanem geschrieben wurde, war explizit oder implizit von dieser Grundannahme gepragt. Ftir Max Weber selbst schien es jedoch klar, dass die Erklarung des „spontanen" Entstehens des westlichen Rationalismus in Europa und Nordamerika sich grundsatzlich unterschied von der Erklarung der spateren Entwicklung des wertemaBigen und institutionellen Geriistes dieses Rationalismus als Folge der Expansion dieser westlichen Gesellschaft iiber den gesamten Globus. Diese Expansion sei hauptsachlich geschehen durch den Export in Form von „fertigen Gebilden" als Artefakten (M. Weber 1998: 251) der grundlegenden Institutionen des westlichen Rationalismus: des kapitalistischen Marktes mit seinem technischen und materiellen Gertist und des zentralisierten rationalisierten Staates mit seinem Gewaltmonopol und Monopol disziplinierender Macht. Doch aufgrund der Beschrankungen seines begrifflichen Rahmens erkennt Weber selbst nicht, dass es sich bei dem Export dieser Institutionen nicht nur um „fertige Gebilde" handelt, womit ihr naturalisierter „materieller" Aspekt betont wird, sondem auch um den Export einer ganzen Welt-, Menschen- und Gesellschaftssicht, die als solche nicht kenntlich wird und die in der Folgezeit auf die Macht und den unerhorten Anreiz des Geldes und der gesetzlichen Zwange zahlen kann, um Individuen heranzubilden, die deren Bediirfiiissen angepasst sind. Die Schwierigkeiten bei der Diskussion dieses Themas hangen folglich mit der notwendig naturalisierten Auffassung zusammen, die wir von der sozialen Wirksamkeit von Markt und Staat haben. Ftir die Generationen, die bereits unter der Agide der schon institutionalisierten Disziplinierungspraktiken geboren werden, nimmt die implizite, intransparente und kontingente Wertehierarchie, ^ Zu diesem Thema siehe die klassische Arbeit von R. Beilah (1985) und den Sammelband von S. Eisenstadt(1968).

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die diese Praktiken in unkenntlicher Form durchdringt, die naturalisierte Form einer selbstverstandlichen Wirklichkeit an, die keiner Begrtindung mehr bedarf. Den funktionalen Imperativen von Staat und Markt zu entsprechen, wird zu etwas so Offensichtlichem wie zu atmen oder zu laufen. Wir kennen seit frtihester Kindheit keine andere Form des Daseins. Seitdem sind wir alle gepragt und standig remodelliert und perfektioniert worden, um diesen Imperativen zu entsprechen. Es ist diese Wirklichkeit, die die wissenschaftUchen Konzeptionen, welche die kontingente normative Logik dieser „Subsysteme" ignorieren, moglich macht und ihnen Glaubwiirdigkeit verleiht. Sie nimmt die Form jeder anderen naturlichen Begrenzung der Existenz an, wie z.B. das Gesetz der Schwerkraft, gegen das wir nichts tun konnen^ Um in Richtung einer altemativen Konzeption zur impliziten Logik des Wirkens dieser Institutionen voranzukommen, ist es folglich notwendig, zu rekonstruieren, was ich in Anlehnung an Karl Marx die „spontane Ideologic des Kapitalismus" nennen mochte. Ich nenne es „Ideologie" ~ in einem weltumspannenden Kontext konservativen Liberalismus, in dem Worter solcher Art sowohl in der Offentlichkeit als auch in der Soziologie aus der Mode gekommen sind -, da ich der Ansicht bin, dass sowohl der Markt als auch der Staat von impliziten und dem Alltagsbewusstsein intransparenten Wertehierarchien durchdrungen werden, deren Naturalisierung als vermeintlich „neutrale" und „leistungsgesellschaftliche" Kriterien fur die Legitimation der Sozialordnung verantwortlich ist, die diese Institutionen erwirken. Der Zugriff auf diese „spontane Ideologic" ist wesentlich, damit wir die Bedeutung eines symbolischen und kulturellen Zugangs fur das Verstandnis der sozialen Erzeugung von Ungleichheit und subalternem Staatsbtirgertum erkennen konnen, ohne an den „kulturalistischen Essenzialismus" zu appellieren, der typisch fur die Ansatze ist, die Personalismus, Familismus und Patrimonialismus miteinander vermitteln und dabei den Zusammenhang zwischen Werten und ihrer notwendigen institutionellen Verankerung vernachlassigen, woraus allein sich erklaren lieBe, auf welche Weise Werte das effektive Verhalten der Akteure beeinflussen. Hinsichtlich dieses Desiderats leisten die soziologischen Klassiker einen prekaren Beitrag. Karl Marx, der Erfmder des Themas der „spontanen Ideologic" als spezifischem Merkmal der sozialen Herrschaft unter dem Kapitalismus, hat uns „lediglich" cine Beschreibung der Diskontinuitat zwischen Produktion und Zirkulation von Waren hinterlassen, einer Diskontinuitat, die bewirkt, dass die Ware Arbeitskraft im Bewusstsein der Beteiligten „erscheint", als geschehe ihr Verkauf effektiv nach ihrem gerechten Wert, und auf diese Weise den Prozess der Ausbeutung der Arbeitskraft intransparent werden lasst. Es fehlt bei Marx jedoch cine explizite Artikulation der „Wertehierarchie", die sich im Wirken des Marktes aktualisiert. Auch der Ausgangspunkt Webers, der den Kategorien der „Bewusstseinsphilosophie" verhaftet bleibt und ihn somit zwang, im handelnden ^ Es verwundert nicht, dass eine kritische Theorie wie die Habermas'sche, die eine solche Art von Konstruktion innerhalb ihres Horizonts zulasst, die sozialen Konflikte vomehmlich nur an der „Front" zwischen System und Lebenswelt wahmimmt und nicht mehr innerhalb der systemischen Realitaten. Siehe die Kritik von J. Berger (1986).

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Subjekt die Quelle alien Sinns und aller Moralitat zu sehen"^, taugt deshalb nicht, die Ausdehnung des wertemaBigen, moralischen und symbolischen Horizonts in seiner ganzen Reichweite zu erkennen, wie er in diesen vom Zentrum zur Peripherie als - in seiner eigenen Formulierung - „fertige Gebilde" exportierten institutionellen Konfigurationen gegenwartig ist. Zur Erlauterung genau dieses fiindamentalen Aspekts der Offenlegung der impliziten Wertehierarchie, die in intransparenter Weise das institutionelle Wirken von Markt und Staat durchdringt, m5chte ich die Reflexionen von Charles Taylor zu den Quellen des modemen „Self' einftigen (Ch. Taylor 1989). Mich interessiert hier nicht der Gebrauch, den Taylor von seinen Forschungen im Zusammenhang mit der Debatte liber den Multikulturalismus oder uber den Streit zwischen Liberalen und Kommunitaristen macht. Hier interessiert mich sein kommunitaristischer Ausgangspunkt als eine Hermeneutik des gesellschaftlichen Raums auf der Grundlage seiner Kritik des „Naturalismus", der sowohl die wissenschaftliche Praxis als auch das Alltagsleben durchdringt, und zwar als ein Mittel, eben genau das dem westlichen Rationalismus implizite Wertesystem offen zu artikulieren, das einen spezifischen Typ sozialer Hierarchic und auch einen besonderen, darauf basierenden Begriff sozialer Anerkennung hervorbringt, wie wir sehen werden. Seine Kritik an der tendenziell verdinglichenden Konzeption von Staat und Markt als systemische GroBen, wie wir es z.B. bei Jtirgen Habermas sehen, erscheint mir zutreffend und von entscheidender Wichtigkeit fur ein angemesseneres Verstandnis des Expansionsprozesses des westlichen Rationalismus vom Zentrum zur Peripherie, ein Prozess, der durch den Export dieser Institutionen als fertige Gebilde im Weberschen Sinn des Ausdrucks erfolgt. Die Negation des kontingenten symbolischen und kulturellen Charakters dieser institutionellen Materialisierungen und ihre Wahmehmung als eine GroBe, die von leistungsbezogenen Kriterien bestimmt wird, kame auf konzeptioneller Ebene einer Verdoppelung des „Naturalisierungseffekts" auf der Ebene des praktischen Lebens gleich. Grundlegend beim Untemehmen Taylors ist - und dies fuhrt ihn in dieser Beziehung weit iiber die Reflexion Webers hinaus -, dass es ihm gelingt, die untergrilndige und intransparente Wertehierarchie zu rekonstruieren, die sich in den beiden zentralen Institutionen der modemen Welt materialisiert und die unreflektiert und unbewusst unsere alltaglichen Einstellungen und unser alltagliches Verhalten steuert. Was die Reflexion Taylors flir die Sozialwissenschaften interessant macht, ist meines Erachtens, dass seine Rekonstruktion der „Ideengeschichte" kein Selbstzweck ist. Seine Strategic besteht darin, die Genese oder Archaologie der Konzeptionen des Guten zu verstehen und wie diese sich entwickelten und gesellschaftliche Wirksamkeit erlangten. Dieser "* Dasselbe geschieht mit dem lediglich deskriptiven Begriff des„Charismas". Da keine Vorstellung von unartikulierten „kollektiven Bedeutungen" existiert, die ein Fiihrer artikulieren und in eine bestimmte Richtung lenken kann und soil, wird die verbindende Kraft zwischen dem Fiihrer und seinem Gefolge zu etwas „Geheimnisvollem" und fmdet von Seiten der Masse seine Begrtindung in der Annahme, dass die Personlichkeit des Fiihrers auBeralltagliche oder magische Eigenschaften besitzt.

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Punkt ist entscheidend. Taylor ist nicht an einer bloBen Geschichte der Ideen interessiert, sondem daran, wie und warum diese in die Herzen und Kopfe der einfachen Leute gelangten. Daher ist sein Untemehmen soziologisch relevant. Er interessiert sich folglich in erster Linie fur die Wirksamkeit der Ideen und nicht flir ihren Inhalt. Dieser ist nur in dem MaBe interessant, wie er die Griinde fur ihre kollektive Akzeptanz erklart. Platon ist in diesem Zusammenhang eine zentrale Figur. Er ist derjenige, der die grundlegende Idee fur die moralischen Vorstellungen des Westens systematisch entwickelt, namlich die Idee, dass das Ich als bedroht durch die (an sich unersattlichen) Begierden angesehen wird und folglich der Vemunft unterstellt und von dieser regiert werden muss. Das Christentum tibemahm die platonische Perspektive der Dominanz der Vemunfl tiber die Leidenschaften in dem MaBe, wie man dazu iiberging, die Heiligkeit und den spezifisch christlichen „Weg der Erlosung" in den Begriffen der platonischen Reinheit auszudrticken. Gleichzeitig bringt der Heilige Augustin, als er sich die platonische Tradition aneignet, etwas radikal Neues hervor, was grundlegend fiir den spezifischen Charakter des Okzidents sein wird: den Begriff der Innerlichkeit. Es war diese Verbindung mit dem religios motivierten Bedtirfhis, welche die Sprache der Innerlichkeit unwiderstehlich machte. Die Beziehung zwischen den im Westen dominanten Ideen und ihrer Wirksamkeit wird - in offenkundiger Entsprechung zu Max Weber - als ein intemer Prozess der religiosen Rationalisierung im Westen aufgefasst. Auf diese Weise werden die als Idee artikulierten Vorstellungen des Guten mit spezifischen „ideellen Interessen" aufgrund der religiosen „Belohnung" der Erlosung verbunden. Dies erklart die paradigmatische Stellung des Heiligen Augustins bei dem Untemehmen Taylors. Dieser von Augustin eingeleitete Prozess der Verinnerlichung wird radikalisiert von Descartes. Von Descartes ab gibt es einen fundamentalen Wandel in den Begriffen und der Form, wie Tugend wahrgenommen wird (Ch. Taylor 1989: 159-176). Dieser Wandel ist radikal, da er den Begriff der Tugend und des Guten, der bis dahin herrschte, umkehrt. Die Ethik der Ehre des Altertums wird umgedeutet in Begriffen des kartesianischen Ideals der rationalen Kontrolle. Die Rationalitat verkorpert auch keine substanziellen Gehalt mehr und wird zu einem Verfahren. Rational bedeutet von da an, gemaB gewisser Kanons zu denken. Es ist dieses neue moralische Subjekt, das Taylor das „punktuelle Selbst" nennt. Locke wird dieses neue Ideal der Unabhangigkeit und Selbstverantwortlichkeit, verstanden als etwas, das frei von den lokalen Gewohnheiten und der lokalen Autoritat ist, systematisieren und dabei das „punktuelle Selbst" zum Fundament einer systematischen politischen Theorie machen. Das Selbst ist punktuell, da es „ungebunden" in Bezug auf partikulare Kontexte ist und folglich durch methodisches und diszipliniertes Handeln remodelliert werden kann. Zu dieser neuen Art, das Subjekt wahrzunehmen, werden eine Philosophic, eine Wissenschaft, ein Verwaltungswesen und Organisationstechniken entwickelt, die seine Kontrolle und Disziplin sicherstellen sollen. Der Begriff des ungebundenen Selbst wird naturalisiert, da er in sozialen und institutionellen Praktiken verwurzelt ist. Diesen Ideen, die wahrend Jahrhunderten der kalkulierenden und distanzierten Vemunft und aus der Idee des Willens als

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Selbstverantwortlichkeit keimten und die zusammengenommen auf das zentrale Konzept des punktuellen Selbst von Taylor verweisen, gelingt es bis zur groBen Revolution der protestantischen Reform nicht, das praktische Leben der Menschen zu beherrschen. Damit ist eine weitere offenkundige Gemeinsamkeit mit Max Weber gegeben. Fiir beide Denker war die Reformation die Geburtshelferin sowohl der kulturellen als auch der moralischen Singularitat des Okzidents. Die protestantische Revolution schafft in der Praxis, im Raum des gemeinen Verstandes und des alltaglichen Lebens, den neuen westlichen Tugendbegriff Daher muss fur Taylor der Begriff des punktuellen Selbst fur das Verstandnis der moralischen MaBstabe, die uns heute beherrschen, um die Idee des „Alltagslebens" erganzt werden. Das Thema des Alltagslebens steht in Opposition zur platonischen oder aristotelischen Konzeption, die das kontemplative Leben im Gegensatz zum praktischen Leben priesen. Die Revolution, von der Taylor spricht, ist diejenige, die die soziale Hierarchic so weitgehend neudefiniert, dass die praktischen Spharen der Arbeit und der Familie, eben diejenigen Spharen, an denen alle ohne Ausnahme teilhaben, nun den Ort der hoheren und wichtigeren Aktivitaten bestimmen. Gleichzeitig erleiden die vorherigen kontemplativen und aristokratischen Aktivitaten einen Prestigeverlust. Die Sakralisierung der Arbeit, insbesondere der manuellen und einfachen Arbeit, zunachst lutherischen Ursprungs und danach allgemein protestantisch, illustriert beispielhaft den historischen Wandel groBen AusmaBes zu einer volligen Neubestimmung der sozialen Hierarchic, was unseren Leitfaden hier in diesem Text darstellt. Taylor erkennt, dass die gesellschaftlichen Grundlagen fur eine Revolution mit solch weit reichenden Folgen in einer religiosen Motivation des reformatorischen Geistes liegen. Indem die Protestanten die Idee des vermittelten Zugangs zum Heiligen zuruckwiesen, wiesen sic auch die gesamte damit verbundene soziale Hierarchic zuriick. Das ist hier das entscheidende Faktum. Da die Abstufungen groBerer oder geringerer Sakralitat gewisser Aufgaben die Basis der (religiosen) Hierarchic der traditionellen Gesellschaften ist, bedeutet die Entwertung der auf dieser Ordnung grtindenden Hierarchic, der sozialen Hierarchic als ganzer die Grundlagen zu entziehen, sowohl der religiosen im engen Sinne als auch der anderen Spharen, die unter ihrem Einfluss stehen. Auf diese Weise eroffhet sich ein Raum fiir einen neuen und - aufgrund seines egalisierenden und egalitaren Potentials - revolutionaren Begriff sozialer Hierarchic, zu dessen Grundlage das Taylorsche punktuelle Selbst wird, d. h. eine kontingente und historisch spezifische Konzeption des Menschen, die geleitet wird vom Begriff der Kalkulierbarkeit, des prospektiven Denkens, der Selbstkontrolle und der produktiven Arbeit als implizite den Grundlagen sowohl seiner Selbstachtung als auch seiner gesellschaftlichen Anerkennung. Die gesellschaftlichen Trager dieses neuen Weltverstandnisses sind fur Taylor die blirgerlichen Klassen von England, den USA und Frankreich, von denen es sich spater auf die untergeordneten Klassen dieser Lander ausbreitet und dann dartiber hinaus iiber Umwege und mit wichtigen Besonderheiten auf verschiedene Lander (Ch. Taylor 1989: 289/290). Die Konzeption der Arbeit wird in diesem Rahmen nicht dem, was man macht, Gewicht verleihen, sondem wie

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man die Arbeit macht (Gott liebt Adverbien). Das den zwischenmenschlichen Beziehungen angemessene soziale Band wird vertraglicher Art sein (und in Erweiterung die vertraglich begrlindete liberale Demokratie als Regierungsform). In der politischen Sprache wird diese neue Weltsicht in Form von subjektiven und, im Einklang mit der egalitaren Tendenz, universell defmierten Rechten offiziell verankert. Taylor bezeichnet dann die Gesamtheit der Ideen, die sich in diesem Zusammenhang artikulieren, als das Prinzip der „Wtirde". Wtirde wird folglich die Moglichkeit von Gleichheit bezeichnen, die z.B. in den individuellen und potenziell universalisierbaren Rechten zu Wirksamkeit gelangt. Im Gegensatz zur pramodemen „Ehre", die auf Unterscheidung und Privileg grundet, grtindet die WUrde auf einer universellen Anerkennung unter Gleichen (Ch. Taylor 1994). In diesem Zusammenhang interessiert uns weniger die Spannung bei Taylor zwischen einer disziplinierenden, vereinheitlichenden Vemunft und einer expressiven, singularisierenden Vemunft, im Sinne des existenziellen und politischen Konflikts der spaten Modeme schlechthin^, sondem vielmehr die RUckwirkungen ihrer Diskussion auf die Prinzipien, die unsere Zuerkennung von Respekt, Achtung oder, mit einem Wort, die Zuerkennung von „sozialer Anerkennung" regulieren, als Basis des modemen Begriffs des rechtlichen und politischen Staatsbtirgertums. Die Bestimmung und Offenlegung dieser Prinzipien kann uns helfen, die Mechanismen zu identifizieren, die unsichtbar und implizit bei der sozialen Unterscheidung von verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen und Klassen in bestimmten Gesellschaften wirken. Dies kann uns helfen, die „symbolischen Operatoren" zu identifizieren, die es jedem von uns erlauben, im Alltagsleben die Menschen als mehr oder weniger anerkennenswert zu hierarchisieren und zu klassifizieren, als Menschen, die unsere Achtung oder die unsere Missachtung verdienen. So wird, im Gegensatz z.B. zum hierarchiebildenen Kriterium der hinduistischen Zivilisation, wo das Prinzip der rituellen Reinheit die verschiedenen sozialen Kasten klassifizierte und klassifiziert (M. Weber 1998: 1-97), im Okzident die Teilhabe an einer bestimmten psychosozialen Struktur die implizite Grundlage fur die soziale Anerkennung. Es ist diese psychosoziale Struktur, die die Voraussetzung flir die Konsolidierung von formal-rationalen Systemen wie den Markt und den Staat bildet und die danach das Hauptprodukt der kombinierten Wirkung dieser Institutionen darstellt. Es ist die Verallgemeinerung eben dieser Vorbedingungen, die es moglich macht, von „Staatsbiirgertum" zu sprechen, d.h. einer Reihe von Rechten und Pflichten im Rahmen der Staatsnation, die von alien unter der Voraussetzung effektiver Gleichheit geteilt werden. Die Bemerkungen Taylors zur „Wtirde" als Fundament der individuellen Selbstachtung und der sozialen Anerkennung verweisen folglich auf die Beziehung zwischen der Teilhabe an einem kontingenten emotionalen und moralischen ^ Dieser Aspekt wurde in polemischer und anregender Form entwickelt bei N. Fraser (1997), als Hintergrund zu einer Grammatik der zeitgenOssischen politischen Kampfe ausgehend von den Polen Verteilung und Anerkennung. Zu den problematischen Aspekten zwischen den individuellen und kollektiven Dimensionen des Themas der Anerkennung siehe S. Benhabib (1999: 39-46).

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Haushalt und der Moglichkeit sozialer Anerkennung fur Individuen und Gruppen: Damit die Gleichheitsregel gesetzmdfiige Wirksamkeit erlangt, ist es notwendig, dass die Auffassung der Gleichheit in der Dimension des Alltagslebens effektiv internalisiert ist. Auf dem Abstraktionsniveau allerdings, auf dem sich Taylor bewegt, wird nicht klar, auf welche Weise diese neue Hierarchie, die von Markt und Staat eingerichtet wird, zu Wirksamkeit gelangt, um effektiv als Basis fiir die soziale Klassifizierung und den differenziellen Wert zwischen Individuen und sozialen Klassen zu fungieren. Um in dieser Hinsicht bei unserem Bemtihungen zur Konkretisierung der Analyse noch einen Schritt voran zu tun, mochte ich die Forschungen von Pierre Bourdieu zur angemessenen Thematisierung der grundlegenden Frage verwenden, die es erlaubt, die objektiv erzeugte und institutionell verankerte soziale Anerkennung als den eigentlichen Kern der Bedingung der Moglichkeit zu denken, soziale Unterscheidungen aufgrund von opaken sozialen Zeichen zu treffen, die von alien in prdreflexiver Weise wahrgenommen werden. Die Vereinigung der Perspektiven von Taylor und Bourdieu scheint mir unter mehreren Aspekten interessant. Beide Perspektiven erscheinen mir komplementar vor allem in dem Sinn, dass sie Aspekte entwickeln, die ihren jeweiligen wichtigen Mangeln gegenseitig abhelfen. Wenn es Taylor an einer zeitgenossischen Theorie des Klassenkampfs ermangelt, insofern er vom Standpunkt eines nordamerikanischen oder europaischen Intellektuellen zu Ende des 20. Jahrhundert aus spricht, als die zentralen Gesellschaften nach der vermeintlichen internen Befriedung der virulentesten Klassenkampfe in eine neue Phase der Reartikulierung ihrer politischen Kampfe eingetreten seien^, fmden wir bei Bourdieu eine ausgefeilte Analyse der einzigartig intransparenten und gebrochenen Form, die die ideologische Herrschaft unter Maskierung ihres Klassencharakters in der Spatmodeme annimmt. Diese Perspektive Bourdieus erlaubt es uns meiner tjberzeugung nach, uber einen Begriff der Anerkennung hinauszugehen, der wenigstens tendenziell die Ideologie der Gleichheit, wie sie in den zentralen Gesellschaften des Westens vorherrscht, als effektive Realitdt annimmt. Wie ich hoffe, zeigen zu konnen, erscheint mir dieser Ansatz flir eine Analyse der peripheren Modeme ebenfalls grundlegend, obgleich mit wichtigen Modifikationen in seinem theoretischen Instrumentarium. Auf der anderen Seite hilft die von Taylor souveran entwickelte Genealogie der impliziten Wertehierarchie, die unseren Alltag steuert, gleichzeitig, eben genau den Schwachpunkt des gesamten Arguments von Bourdieu zu erhellen. Denn wenn dieser Autor sich einzig auf den instrumentellen Aspekt des Kampfes um relative Macht zwischen den um knappe Ressourcen ringenden Klassen konzentriert, erkennt er letztlich nicht, dass derselbe Kampf sich in einem intersubjektiv erzeugten Kontext abspielt, was ihm zwar seine Kontingenz bewahrt und damit die Notwendigkeit seiner kritischen Optimierung, ihm aber gleichzeitig den arbitraren Charakter einer bloBen Machtbehauptung durch den ' Zu einer Kritik der Positionen von Taylor und Fraser, siehe A. Honneth (2003: 52/53).

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Starkeren entzieht. Die Theorie der Anerkennung kann in diesem Sinn den Mechanismus der Erzeugung eines „normativen Minimalkonsenses" angemessen erfassen, der intersubjektiv geteilt wird und der in Wirklichkeit die relativen Chancen eines legitimen Monopols bei der Verteilung von knappen Ressourcen unter den verschiedenen miteinander ringenden sozialen Klassen einer gegebenen Gesellschaft kontextualisiert und filtert, jedoch als solcher Mechanismus von Bourdieu nur sekundar behandelt und nicht gebiihrend thematisiert wird. Trotz seiner Einseitigkeit erscheint mir jedoch der Beitrag Bourdieus grundlegend ftir ein Verstandnis der spezifischen ideologischen Form der Spatmodeme, sei sie zentral oder peripher. Taylor selbst bietet in seinem Text To follow a rule (Ch. Taylor 1993) eine interessante Sicht der Annaherung der beiden Perspektiven, die ich hier verbinden will. In Wahrheit bringt Taylor Bourdieu und Wittgenstein mit Hinblick auf einen grundlegenden Aspekt seiner eigenen Theorie zusammen, namlich den Begriff der „Artikulation". Taylor sagt, "If Wittgenstein has helped us to break the philosophical thrall of intellectualism, Bourdieu has begun to explore how social science could be remade, once freed from its distorting grip" (Ch. Taylor 1993: 59).

Hier ist der gemeinsame Feind die vorherrschende rationalistische und intellektualistische Tendenz, sei es in der Philosophie, sei es in den Sozialwissenschaften. Wahrend die intellektualistische Tradition dieser beiden Wissensbereiche dazu tendiert, das Verstandnis z.B. einer sozialen Regel als einen Prozess wahrzunehmen, der sich auf der Ebene der Vorstellungen und des Denkens erschopft, und von seiner korperbezogenen und kontextuellen Komponente abstrahiert, betonen sowohl Wittgenstein als auch Bourdieu das Element der „Praxis". Einer Regel gehorchen ist vor allem eine erlemte Praxis und kein Wissen. Die „Praxis" kann artikulierbar sein, das heiBt, sie kann, wenn sie dazu herausgefordert wird, Griinde und Erklarungen dafur explizit machen, „warum sie so ist und nicht anders", doch meistens bleibt dieser unartikulierte Hintergrund implizit und steuert unmerklich unser praktisches Handeln, wobei er sehr viel mehr als nur den Rahmen unserer bewussten Vorstellungen umschlieBt. Wahrend ftir Taylor die Tatsache, dass es die unartikulierte Praxis ist, die unser Alltagsleben steuert, die Notwendigkeit einschlieBt, die verdeckte und intransparente Wertehierarchie zu artikulieren, die unser Verhalten leitet - daher sein Untemehmen, die Quellen des Begriffs unseres Selbst zu benennen und zu rekonstruieren -, macht fur Bourdieu dasselbe Faktum eine „Psychoanalyse des gesellschaftlichen Raums" dringlich. Was fur einen GroBteil der soziologischen Tradition eine „Intemalisierung von Werten" darstellt und in dieser Weise tendenziell eine eher rationalistische Lektiire evoziert, die den bewussteren und reflektierteren Aspekt der Werte- und Normenreproduktion der Gesellschaft hervorhebt, veranlasst Bourdieu ganz im Gegenteil dazu, die Betonung auf die vorreflexive, automatische, emotive, spontane, mit einem Wort, auf die „im Korper eingeschriebene" Konditionierung unseres Handelns, unserer Einstellungen und Entscheidungen zu legen.

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In diesem Zusammenhang ist der grundlegende Begriff, den ich im Kontext dieser selektiven Aneignung fiir meine Zwecke verwenden mochte, derjenige des Habitus. Im Gegensatz zur rationalistischen und intellektualisierenden Tradition erlaubt es der Habitus, die Gesamtheit der kulturellen und institutionellen Einstellungen herauszuarbeiten, die sich in den Korper einschreiben und in der Korpersprache eines jeden von uns zum Ausdruck kommen und auf diese Weise kulturelle und institutionelle Wertentscheidungen gleichsam in Fleisch und Blut tibergehen lassen. Wahrend fiir Marx die „spontane Ideologie" des Kapitalismus der Warenfetischismus war, der unter der Maske der marktwirtschaftlichen Gleichheit ungleiche Produktionsverhaltnisse verdeckte, wird es fur Bourdieu die Gesamtheit der mit einem besonderen Lebensstil verbundenen Einstellungen sein, die den nach sozialen Klassen gegliederten Habitus gestalten und die auf unsichtbare und unterschwellige Weise den ungleichen Zugang zu den knappen materiellen und ideellen Ressourcen und damit die spontane Ideologie des Spatkapitalismus legitimieren. In seinem schon klassischen Text iiber die „Distinction" (P. Bourdieu 1984) entwickelt Bourdieu, indem er die zeitgenossische franzosische Gesellschaft als empirisches Universum nimmt, die Hypothese, dass der „Geschmack" der Bereich der „Negation des Sozialen" schlechthin sei, da er sich als eine angeborene Eigenschaft ausgibt und nicht als eine sozial erzeugte. Der primare Prozess der naturalisierten Introjektion dieses Ungleichheiten legitimierenden Kriteriums geht vom kulturellen Erbe der Familie und von der Schule auf alien ihren Ebenen aus. Was Bourdieu im Sinn hat, ist die Herausbildung eines Klassenhabitus, aufgefasst als ein nicht intentionales Erlemen von Einstellungen, Neigungen und Bewertungsschemata, die ihrem Besitzer erlauben, auf einer vorreflexiven Ebene opake Zeichen der legitimen Kultur wahrzunehmen und zu klassifizieren. Da der auf dem Geschmack basierende soziale Unterschied sich nicht auf die Artefakte der legitimen Kultur beschrankt, sondem alle Dimensionen des menschlichen Lebens umfasst, die eine Wahl implizieren - wie Kleidung, Essen, Freizeitgestaltung, Konsumentscheidungen etc. -, fiingiert der Geschmack als der Sinn far Unterscheidung par excellence und veranlasst so die Trennung und Annaherung von Personen und darliber hinaus die Bildung von Gruppensolidaritaten oder -teilungen in universeller (alles ist Geschmack!) und unsichtbarer Weise. Diese gute Idee des Habitus, der wie ein Netz unsichtbarer Faden wirkt, das Menschen durch Solidaritat und Identifikation verbindet und das sie durch Vorurteile trennt, was der Vorstellung von einer als unbewusst und chiffriert wahrgenommenen Koordinierung der sozialen Handlungen gleichkommt, blockiert jedoch das reiche Potential einer Idee, die fiir Taylor fundamental ist: Es ist des Konzept der „Artikulation", das es erlaubt, an einen „Transfer" zwischen dem Reflektierten und dem Nicht-Reflektierten zu denken. Denn wenn etwas existiert, das artikuliert werden kann, so schlieBlich deshalb, weil es etwas gibt, das tiber den reinen, unreflektierten Habitus hinausreicht. Deshalb bewirkt das Fehlen dieser Dimension in der Reflexion von Bourdieu, dass das Gegenteil zur „groBen Illusion" des sozialen Spiels nur in reaktiver Weise moglich ist, ohne die Infragestellung der Spielregebi als solcher. Diese reaktive Position riihrt von

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der Konzeption Bourdieus her, die gegen den Subjektivismus gerichtet ist (P. Bourdieu 1990: 42-51), der den sozialen Raum auf einen Raum konjunktureller Interaktionen reduziert, und nach der jede klassenspezifische Asthetik und Moral (die beiden Begriffe erscheinen immer notwendigerweise zusammen) objektiv einem Doppel und Gegenteil gegentibersteht, jedoch niemals im Rahimen einer miteinander geteilten Ebene gemeinsamer Regeln (P. Bourdieu 1984: 244). Dies ist der Bereich, wo sich die Widersprtxche in der Analyse von Bourdieu am leichtesten zeigen. Das Denkschema der instrumentellen Logik, das alle sozialen Determinierungen auf die Kategorie der Macht reduziert, offenbart hier seine ganze Fragilitat. Am Ende wird es unverstandlich, warum einige soziale Strategien und einige „Bluffs" funktionieren und andere nicht. Um einen Ausweg aus der absoluten Willkiir auf dieser Ebene der Analyse zu fmden, wird es notwendig, fur „irgend etwas" jenseits der bloBen „illusio" des gesellschaftlichen Spiels zu pladieren. Wie Axel Honneth bemerkt, hat die Konkurrenz der verschiedenen sozialen Gruppen unter sich nur einen Sinn, wenn wir die Existenz von widerstreitenden Interpretationen zu einem gemeinsamen Feld von Regeln voraussetzen, die eine klassenubergreifende Anerkennung erlangt haben (A Honneth 1990: 178/179). Das Fehlen dieser Dimension ist dafur verantwortlich, dass die Griinde unklar bleiben, aus denen eine gegebene fuhrende Klasse genau diese und jene Ziele vermeintlich „gewahlt" haben soil und nicht irgendwelche anderen. In gleicher Weise erklart sich auch nicht, warum Wechsel im „Kommando" des gesellschaftlichen Prozesses geschehen, wie z .B. der Austausch der vormodemen Aristokratie durch das BUrgertum am Anbruch der Modeme. Ftir beide hier diskutierte Autoren besteht das Singulare der modemen Gesellschaft gerade in der Erzeugung einer Konfiguration aus den Illusionen der unmittelbaren und alltaglichen Bedeutungen, die Taylor „Naturalismus" und Bourdieu „Doxa" nennt und die bei den Akteuren eine „spezifische Verkennung" hinsichtlich ihrer eigenen Lebensbedingungen erzeugt. Auch gilt flir beide, dass sie nur eine hermeneutische, genetische und rekonstruktive Perspektive ftir tauglich halten, die effektiven, wenngleich unkenntlichen und intransparenten Vorbedingungen des sozialen Lebens in einer Gesellschaft dieses Typs wieder kenntlich zu machen. Die konkrete Herausforderung liegt hier jedoch darin, dabei ebenfalls die Einseitigkeiten jeder einzelnen der untersuchten Perspektiven durch ihre systematische Verbindung zu beheben, um sie so zu einem Werkzeug zu machen, das zu erkennen erlaubt, wie Moral und Macht sich in der modemen Welt auf eine besondere Weise verbinden, und dies insbesondere im peripheren Kontext. Der Aspekt, der vielleicht am starksten die Mangel der Theorie Bourdieus augenfallig macht und die Notwendigkeit offenkundig werden lasst, sie mit einer objektiven Moraltheorie wie der Taylorschen zu verbinden, ist der radikale Kontextualismus in seiner Analyse der franzosischen Arbeiterklasse, der ihn daran hindert, kollektive moralische Lernprozesse wahrzunehmen, die die Klassenschranken bei weitem tiberschreiten. Wie man bei der Analyse Bourdieus zu den franzosischen Verhaltnissen sehen kann, ist die letzte Ebene seiner Analyse, die eine unendliche Zahl von sozialen Unterscheidungen begrundet, die Situa-

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tion der „Notwendigkeit" der Arbeiterklasse. Was den kontingent historischen und raum-zeitlich kontextuellen Charakter dieser „Notwendigkeif' zeigt, ist, dass sie sich auf eine Unterscheidung von Konsumgewohnheiten innerhalb des sozial befriedeten Rahmens bezieht, der typisch fUr den Wohlstandsstaat ist. Was in diesem Kontext als „Notwendigkeit" gesehen wird, erlangt, verglichen mit peripheren Gesellschaften wie Brasilien, den Sinn einer kontingenten historischen KonsoHdierung poHtischer Kampfe und vielfaltiger sozialer und moralischer Lemprozesse von effektiver und grundlegender Bedeutung, die als solche von Bourdieu nicht wahrgenommen werden. Deshalb mochte ich eine interne Unterteilung der Kategorie des Habitus vorschlagen, in der Weise, dass ihr ein historisch differenzierterer Charakter zukommt, der in der Analyse Bourdieus fehlt, und folglich der Thematik der Entstehung des Habitus eine genetische und diachrone Dimension hinzufugen. Anstatt somit lediglich allgemein von „Habitus" zu sprechen, mit Bezug auf spezifische Klassensituationen in einem synchronen Kontext, wie Bourdieu es tut, erscheint es mu* anregender und fiir meine Zwecke ergiebiger, von einer „Mehrschichtigkeit" des Habitus zu sprechen. Wenn der Habitus die Verinnerlichung von Bewertungsschemata und Einstellungen durch die Subjekte aufgrund sozio-okonomischer Strukturbedingungen darstellt, so mtissen grundlegende Veranderungen in der okonomisch-sozialen Struktur konsequenterweise wichtige qualitative Veranderungen im Habitustyp bei alien sozialen Klassen nach sich ziehen, die in irgendeiner Weise in diese Veranderungen miteinbezogen sind. Dies war gewiss der Fall beim tjbergang der traditionellen Gesellschaften zu den modemen Gesellschaften im Okzident. Das Btirgertum, als erste herrschende Klasse in der Geschichte, die arbeitet, konnte mit der fiir die traditionellen Gesellschaften typische, auf dem Ehrenkodex basierenden Doppelmoral brechen und in einem zumindest betrachtlichen und signifikativen MaB eine Vereinheitlichung des Menschtyps aufgrund der generalisierenden Ubertragung seines eigenen Gefuhlshaushalts - Herrschaft der Vernunft liber die Emotionen, prospektive Berechnung, Selbstverantwortung etc. - auf die beherrschten Klassen erreichen. Dieser Prozess geschah in alien zentralen Gesellschaften des Okzidents in den verschiedensten Weisen. In alien Gesellschaften, denen die Homogenisierung eines klasseniibergreifenden Menschentyps gelang, war dies ein Anliegen, das, wie wir gesehen haben, mit Bewusstsein und Entschiedenheit verfolgt wurde und nicht der vermeintlich automatischen Wirkung des wirtschaftlichen Fortschritts iiberlassen wurde. So kann dieser gigantische historische Vereinheitlichungsprozess, der spater noch durch die sozialen und politischen Errungenschaften auf Initiative der Arbeiterklasse selbst vertieft wurde was gewiss nicht alle Klassen in alien Lebensbereichen vollig anglich, aber doch zweifellos grundlegende Dimensionen der Gleichheit auf den zivilen, politischen und sozialen Ebenen generalisierte und ausweitete, wie Marshall sie in seinem beruhmten Text untersucht hat -, als ein immenser moralischer und politischer Lemprozess mit tiefi-eichenden Konsequenzen angesehen werden. Genau dieser kollektive historische Lemprozess ist es, der von Bourdieu in seiner empirischen Untersuchung zur fi-anzosischen Gesellschaft nicht ange-

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messen thematisiert wird. Dieser Prozess stellt dar, was ich als „primaren Habitus" bezeichnen mochte, um die Aufmerksamkeit auf objektiv verinnerlichte und, im Bourdieuschen Sinn des Ausdrucks, „inkorporierte" Bewertungsschemata und Verhaltensdispositionen zu lenken, die einen effektiv im Taylorschen Sinne koUektiv geteilten Begriff von „Wurde" ermoglichen. Es ist dieser Begriff von „Wurde", der effektiv von Klassen geteilt wird, die den Geftihlshaushalt aller ihrer Mitglieder in einem signifikativen MaB vereinheitlichen konnten, worin ich das tiefste Fundament der auBerjuristischen sozialen Anerkennung sehe, das seinerseits die soziale Wirksamkeit der juristischen Gleichheitsregel bedingt und folglich des modemen Begriffs von Staatsbtirgertum. Es ist diese Dimension einer gemeinsamen Auffassung von „Wtirde", im nicht-juristischen Sinn der „Respektierung des Anderen", die Taylor den ^attitudinal respect' (Ch. Taylor 1989: 15) nennt und die in effektiver Form in einer Gesellschaft verbreitet sein muss, damit wir sagen konnen, dass in dieser konkreten Gesellschaft die juristische Dimension des Staatsbiirgertums und der per Gesetz garantierten Gleichheit wirklich gegeben ist. Es lohnt sich, noch einmal zu wiederholen: Damit die Gleichheitsregel rechtswirksam wird, ist es notwendig, dass die Auffassung der Gleichheit auf der Ebene des Alltagslebens in effektiver Weise internalisiert ist. Es ist folglich diese Dimension, die einen effektiven klasseniibergreifenden Wertekonsens als Bedingung ihrer Existenz erfordert, die als solche von Bourdieu nicht wahrgenommen wird. Und dieses Manko erlaubt ihm, die Beziehungen zwischen den herrschenden und beherrschten Klassen als spiegelbildliche, reaktive und sich zu Null summierende Beziehungen zu denken. Die radikale Kontextualitat seiner Argumentation hindert ihn daran, das Gewicht der historischen Errungenschaften in diesem Gesellschaftstyp wie dem franzosischen zu erkennen, die durch den Vergleich mit peripheren Gesellschaften wie der brasilianischen, wo solch ein Konsens fehlt, offenkundig werden. Indem ich also die Generalisierung der sozialen, okonomischen und politischen Vorbedingungen fiir das ntitzliche, „wiirdige" und staatsbtirgerliche Subjekt, das im Taylorschen Sinn als solches intersubjektiv anerkannt ist, den „primaren Habitus" nenne, so tue ich dies, um ihn analytisch von zwei anderen, ebenfalls grundlegenden Realitaten zu unterscheiden: vom „prekaren Habitus" und von dem, was ich als den „sekundaren Habitus" bezeichnen mochte. Der „prekare Habitus" ware die Grenze des „primaren Habitus" nach unten, d. h. es ware jener Typ von Pers5nlichkeit und Verhaltensdispositionen, die den objektiven Anforderungen nicht in der Weise entsprechen, dass das Individuum Oder die soziale Gruppe in einer Gesellschaft modemen und kompetitiven Typs als produktiv und nlitzlich angesehen werden und soziale Anerkennung genieBen kann, mit alien sich daraus ergebenden dramatischen existenziellen und politischen Folgen. Ftir einige Autoren weisen selbst wohlhabende Gesellschaften wie die deutsche schon Segmente von Arbeitem und Armen auf, die von der Sozialhilfe leben, mit eben genau solchen Zugen eines „prekaren Habitus" (U. Bittlingmayer 2002), insofem als dasjenige, was ich als „primaren Habitus" bezeichnet habe, tendenziell gemaB der neuen Niveaus defmiert wird, die an die jtingsten Veranderungen der globalisierten Gesellschaft und der neuen

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Bedeutung des Wissens angepasst sind. Wir werden jedoch sehen, das diese Definition nur in peripheren Landem wie Brasilien den Status eines dauerhaften Massenphanomens erlangt. Was ich den „sekundaren Habitus" nenne, hat mit der Grenze des „primaren Habitus" nach oben zu tun, d. h. es hat zu tun mit einer Quelle sozialer Anerkennung und sozialen Respekts, die die allgemeine Verbreitung des primaren Habitus fiir breite Schichten der Bevolkerung einer gegebenen Gesellschaft im strengen Sinn des Wortes voraussetzt. In dieser Hinsicht baut der sekundare Habitus schon auf der Vereinheitlichung der bei der Bildung des primaren Habitus wirkenden Prmzipien auf und instituiert seinerseits klassifikatorische Kriterien der sozialen Unterscheidung aufgrund dessen, was Bourdieu den „Geschmack" nennt. Doch die begriffliche Bestimmung erfordert diese triadische Differenzierung des Habitusbegriffs, und sie muss fur ihre angemessene Problematisierung verbunden werden mit der Taylorschen Diskussion der in der modemen Welt institutionell verankerten Quellen der Moral, sei es im Zentrum oder an der Peripherie. Da die Kategorie des „primaren Habitus" die grundlegendste ist, insofern als von ihr aus seine Grenzen nach unten und nach oben verstandlich werden, mtissen wir uns noch etwas bei der Bestimmung dieser Kategorie aufhalten. Letztlich werden die Menschen nicht in gerechter Weise mit derselben sozialen Anerkennung aufgrund ihrer „Wixrde als rational Handelnder" versehen. Diese Dimension ist nicht so „glatt", wie die einfache politische Dimension der subjektiven unversalisierbaren und austauschbaren Rechte suggeriert. Die juristische Dimension des rechtlichen Schutzes ist lediglich eine der Dimensionen dieses Anerkennungsprozesses - wenngleich eine grundlegende und tiberaus wichtige. Wenn es die ntitzliche, produktive und disziplinierte Arbeit ist, die hinter der „objektiven Beurteilung des relativen Wertes" eines jeden in dieser Dimension zu stehen scheint, so muss sich das Potential zur Verdeckung von Ungleichheiten hinter dem Begriff der „Wurde" des rationalen Akteurs in dieser Dimension am leichtesten zeigen. Was Kreckel mit „Leistungsideologie" (R. Kreckel 1992) bezeichnet, ist der Versuch der Erstellung eines Einheitsprinzips, jenseits des bloBen okonomischen Besitzes, aufgrund dessen sich die wichtigste Form der Legitimierung von Ungleichheit in der zeitgenossischen Welt konstituiert. Die Idee, auf der dieses Argument grtindet, ist, dass es einen Hintergrundkonsens hinsichtlich des unterschiedlichen Wertes von Menschen geben mlisse, so dass es eine effektive - wenn auch unterschwellig erzeugte - Legitimierung der Ungleichheit geben kann. Ohne dies wiirde sich der gewaltsame und ungerechte Charakter der sozialen Ungleichheit klar und sichtbar zeigen. Fur ihn basiert die Leistungsideologie auf der „meritokratischen Triade" von Bildung, Einkommen und Beruf Von diesen ist die Bildung, da sie die auBerordentliche Wichtigkeit des Wissens im Zuge der Entwicklung des Kapitalismus widerspiegelt, der erste und wichtigste Punkt, der die beiden anderen konditioniert. Die Leistungsideologie ist eine „Ideologie" insofern, als sie nicht nur die objektive Leistungsfahigkeit stimuliert und belohnt, sondem den dauerhaften differenziellen Zugang zu Lebenschancen und zur Aneignung knapper GUter legitimiert (R. Kreckel 1992: 98). Lediglich die Kombination der Triade der

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Leistungsideologie weist das Individuum als voUstandige und effektive Erscheinung eines „Vollburgers" aus. Die Triade macht auch verstandlich, warum es nur durch die Kategorie der „Arbeit" moglich ist, sich Identitat, Selbstachtung und soziale Anerkennung zu sichem. In dieser Hinsicht muss sich der Leistungsunterschied auf ein Individuum beziehen und kann nur von ihm selbst errungen werden. Erst wenn diese Vorbedingungen gegeben sind, kann das Individuum seine personliche und soziale Identitat in vollstandiger Weise erlangen. Dies erklart, warum eine Hausfrau z.B. einen objektiv „abgeleiteten" Sozialstatus besitzt, d. h. ihre soziale Bedeutung und Anerkennung hangen von ihrer Zugehorigkeit zu einer Familie oder zu einem „Ehemann" ab. Sie wird in diesem Sinn abhangig von askriptiven Kriterien, da sie im meritokratischen Kontext der „Leistungsideologie" keinen autonomen Wert besitzt (R. Kreckel 1992: 100). Die Zuerkennung sozialen Respekts in den sozialen Rollen des produktiv Tatigen und Staatsbiirgers gelangt vermittelt durch die schon von Markt und Staat erzeugte reale Abstraktion an die Individuen, die gedacht werden als „Trager von Unterschieden", die ihren relativen Wert festsetzen. Die Ausfuhrungen von Kreckel hinsichtlich der Vorbedingungen fur die objektive Anerkennung der Rollen des produktiv Tatigen und Staatsbiirgers sind insofem wichtig, als es grundlegend ist, sich nicht nur auf die Welt des Marktes und der Verteilung knapper Giiter als eine von Werten durchzogene Welt zu beziehen, wie Nancy Eraser dies z.B. tut (N. Eraser 1997), sondem es ist darliber hinaus notwendig, auch offen zu legen, „welche Werte" dies sind. Letztlich wird es die legitimierende Macht dessen sein, was Kreckel die „Leistungsideologie" nennt, was fur die Subjekte und sozialen Gruppen, die von vomherein aufgrund des Eehlens der minimalen Voraussetzungen fiir einen erfolgreichen Wettbewerb von dieser Dimension ausgeschlossen sind, objektiv deren Nicht-Anerkennung und Mangel an Selbstachtung bestimmen wird. Die „Leistungsideologie" fun^tioniert danach wie eine Art sub-politische, ins Alltagsleben verwobene Legitimierung und spiegelt so die Wirksamkeit von Eunktionsprinzipien wider, die in intransparenten Institutionen wie Markt und Staat verankert sind. Sie ist intransparent, da sie dem Alltagsbewusstsein „erscheint", als ob sie die Wirkung universeller und neutraler Prinzipien ware, die dem leistungsgesellschaftlichen Wettbewerb offen stehen. Ich denke, dass diese Idee dazu beitragt, dem, was Taylor „Quelle der Moral" auf der Grundlage des Begriffs des „punktuellen Selbst" nannte, Konkretheit zu verleihen, wenngleich sein ideologisches und unterscheidungsbildendes Potential von diesem Autor nicht explizit thematisiert wurde. Aufgrund der Definition und Erstellung emer Leistungsideologie als Legitimationsmechanismus der Rollen des produktiv Tatigen und des Staatsbiirgers, die in der von mir vorgeschlagenen Rekonstruktion dem Inhalt des „primaren Habitus" entsprechen, ist ein besseres Verstandnis von dessen Grenze „nach unten", d. h. des „prekaren Habitus" moglich. Wenn der primare Habitus also einen Zusammenhang von psychosozialen Pradispositionen darstellt, in denen sich auf der Ebene der Personlichkeit die Prasenz des Geflihlshaushalts und der kognitiven Vorbedingungen fiir eine angemessene Leistung beim Reagieren auf

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die (zeitlich und raumlich variablen) Anforderungen der Rolle des produktiv Tatigen unter modemen kapitalistischen Bedingungen widerspiegelt, mit direkten Auswirkungen auf die Rolle des Staatsbiirgers, so fuhrt das Fehlen in irgendeinem signifikativen MaB dieser Vorbedingungen zur Bildung eines Habitus, der durch eine prekare Konstitution gekennzeichnet ist. In diesem Sinne kann „prekarer Habitus" sowohl auf die traditionelleren Sektoren der Arbeiterklasse in den entwickelten und wohlhabenden Landem wie Deutschland bezogen werden, welche unfahig sind, den neuen Anforderungen der kontinuierlichen Fortbildung und Flexibilitat der sogenannten Wissensgesellschaft, die nun eine aktive Anpassung an die neuen wirtschaftlichen Imperative verlangt, zu entsprechen, wie Uwe Bittlingmayer in seiner Studie zeigt (U. Bittlingmayer 2002: 233), als auch auf die seit Jahrhunderten bestehende brasilianische landliche und stadtische Unterklasse. In beiden Fallen ist das Entstehen eines ganzen Segments von Unangepassten - ein Randphanomen in Gesellschaften wie der deutschen, eine Massenphanomen in einer peripheren Gesellschaft wie der brasilianischen - das Resultat einer Erweiterung der Definition dessen, was ich „primaren Habitus" genannt habe. Im Fall Deutschlands wird die Diskrepanz zwischen „primarem Habitus" und „prekarem Habitus" durch die wachsende Forderung nach Flexibilisierung verursacht, was einen Geftihlshaushalt besonderen Typs verlangt. 3. Das Spezifische der peripheren Moderne Im Fall Brasiliens entsteht die abgrundtiefe Trennung schon zu Beginn des 19. Jahrhunderts mit der Re-Europaisierung des Landes und intensiviert sich von 1930 ab mit dem Beginn des Prozesses der Modemisierung in groBem MaBstab. In diesem Fall verlauft die Grenzlinie zwischen den „europaisierten" Sektoren d. h. den Sektoren, die sich anpassen konnten an die neuen produktiven und sozialen Anforderungen einer Europaisierung, die sich auch bei uns vollzieht durch den Import von europaischen Institutionen als „fertige Gebilde" im Sinne Webers und folglich mit der gesamten ihnen unterliegenden Weltsicht - und den „nicht-europaisierten", „prakarisierten" Sektoren, die aufgrund ihrer Ausgrenzung zu einer wachsenden und andauemden Marginalisierung tendierten. Mit der Bezeichnung „europaisch" beziehe ich mich - das sei deutlich gesagt - nicht auf die konkrete Entitat „Europa" und noch weniger auf einen Phanotyp oder physischen Typ, sondem auf den Ort und die historische Quelle des kulturell determinierten Menschenbildes, das sich im empirischen Wirken von Institutionen wie dem kompetitiven Markt und dem rational zentralisierten Staat kristallisiert hat, Institutionen, die von Europa aus buchstablich „die Welt beherrschen", bis in alle Ecken und Winkel, einschlieBlich Lateinamerika. Das „Europaische" und die „Europaitat", aufgefasst - um Missverstandnisse zu vermeiden, sei es noch einmal gesagt - als empirischer Bezug auf eine besondere Wertehierarchie, die z.B., wie im Fall von Rio de Janeiro im 19. Jahrhundert, von einem „Mulatten" verkorpert werden kann, wird zu der Scheidelinie werden, die „Burger" (primarer Habitus) von „subalternen Btirgem" (prekarer

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Habitus) trennt. Es ist das Attribut der „Europaitat", in dem prazisen Sinn, wie ich den Ausdruck hier verwende, das die Individuen und sogar ganze soziale Klassen in exogen modemisierten peripheren Gesellschaften wie der brasilianischen in sozial Klassierte und Deklassierte segmentieren wird^. Da das Grundprinzip des klasseniibergreifenden Konsenses, wie wir sahen, das Prinzip der Leistung und der Disziplin ist (fur Taylor die Quelle der Moral des punktuellen Selbst), wird die Akzeptanz und generelle Intemalisierung dieses Prinzips zu einem Kriterium, aufgrund dessen die Unangepasstheit und Marginalisierung dieser Sektoren sowohl von der etablierten Gesellschaft als auch von den Opfem selbst als ein „personliches Scheitem" wahrgenommen werden kann. Es ist auch die universelle Zentralitat des Leistungsprinzips mit seiner konsequenten prareflexiven Verinnerlichung, die bewirkt, dass sich die Reaktion der Unangepassten in einem Kraftefeld ereignet, das sich eben genau mit Hinsicht auf das Thema der Leistung strukturiert: positiv durch die Anerkennung der Unantastbarkeit seines intrinsischen Wertes, trotz der eigenen prekaren Position, und negativ durch die Entwicklung eines Lebensstils, der widerstandig und ressentimentbeladen ist oder offen kriminell und marginal (F. Fernandes 1978: 94). Die Grenze des primaren Habitus „nach oben" hat dagegen mit der Tatsache zu tun, dass im Bereich der Produktion die unterschiedliche Leistung sich mit einer besonderen „Stilisierung der Lebensart" verbinden muss, um soziale Unterscheidungen zu erzeugen. In dieser Hinsicht ware das, was ich „sekundaren Habitus" nenne genau dasjenige, was Bourdieu in seiner Studie liber die „feinen Unterschiede" im Smn hat, die er in seinem Buch Distinctions analysiert. In dieser Dimension wird der „Geschmack" zu einer Art unsichtbarer Mtinze, die sowohl das rein okonomische Kapital, als auch ganz besonders das kulturelle Kapital - beide aufgrund der Illusion des „angeborenen Talents" als „leistungsbedingt bemantelt" - in ein System sozialer Zeichen legitimer Unterscheidung umpragt, durch die typischen Wirkungen des Kontexts, der die Bedingungen ihrer Moglichkeit unkenntlich macht. Doch auch hier ist es notwendig, die objektive Dimension der Moralvorstellungen hinzuzufugen, die in letzter Instanz den gesamten Prozess der Fabrizierung sozialer Unterscheidungen ermoglicht, was von Bourdieu, wie wir gesehen haben, vemachlassigt wird. In dieser Weise muss auch das Konzept des sekundaren Habitus^, analog wie ich es mit dem Konzept des primaren und prekaren Habitus getan habe, mit dem moralischen Kontext verbunden werden, der, wenngleich unkenntlich und naturalisiert, ihm Wirksamkeit verleiht. Wenn wir Die Diskussion zum spezifischen Charakter der brasilianischen Modernisierung, detailliert ausgefuhrt in J. Souza (2003), kann hier nicht im Einzelnen wiedergegeben werden. In seiner interessanten Kritik zu Bourdieu tendiert Axel Honneth dazu, das Konzept des Habitus in toto zu verwerfen, aufgrund der instrumentellen und utilitaren Komponente, die ihm innewohnt. Doch dabei lauft Honneth Gefahr, „das Kind mit dem Bade auszuschtitten", insofem als es in meinen Augen zunachst wichtig ist, das Habituskonzept an eine moralische Instanz riickzubinden, die es erlaubt, auf der individuellen und kollektiven Ebene, jenseits des instrumentellen Faktums, das unverzichtbar ist, auch die Thematik des moralischen Lemprozesses zu erhellen. Siehe A. Honneth (1990: 171).

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in der „Leistungsideologie" als Folgeerscheinung der „Wurde des rationalen Wesens" des Taylorschen punktuellen Selbst das implizite und naturalisierte moralische Fundament der beiden anderen Habitusebenen, die wir unterschieden haben, erkennen, denke ich, dass der sekundare Habitus in seinem spezifischen Wesen vor allem aufgrund des Taylorschen Begriffs der Expressivitat und Authentizitat verstanden werden kann. Das romantische Ideal der Authentizitat wird von Taylor in The Sources of the Self als eine alternative Quelle der Moral zum „punctual self und zum Leistungsprinzip interpretiert, das es insofem steuert, als es die narrative Rekonstruktion einer singularen Identitat betreibt, ftir die es keine vorgefertigten Modelle gibt. Wenn sich sich das „punktuelle Selbst" durch Kriterien konstituiert, die Universalisierung und Homogenisierung implizieren, ebenso wie die Kategorien des produktiv Tatigen und des Staatsbiirgers, die es im Konkreten verwirklichen, so ist das Merkmal des „Subjekts" des Expressivismus das Streben nach Einzigartigkeit und Originalitat, da dasjenige, was im Expressivismus „expressiv" vermittelt werden soil, eben der ganz besondere affektive und geflihlsmaBige Horizont eines jeden von uns ist. Es ist dieses Ideal, das sich spat als Reaktion auf die rationalisierenden und disziplinierenden Anforderungen des institutionell verankerten „punctual self formiert und das unter den aktuellen Bedingungen Gefahr lauft, sich in sein Gegenteil zu verwandeln. Das Stichwort zur Diagnose der Epoche, wie Taylor sie in seinem Buch The Ethics of Authenticity ausfuhrt, bezieht sich eben gerade auf die wachsende Bedrohung dieses Ideals durch Trivialisierung seines dialogischen und selbstbildenden Inhalts zugunsten einer selbstbezogenen Perspektive, die sich in dem auBert, was der Autor „quick fix" (rasche Losung) (Ch. Taylor 1991: 35) nennt. Die Thematik des „Geschmacks", als Basis der sozialen Unterscheidungen, die darin grtinden, was ich den sekundaren Habitus nenne, umfasst sowohl den Horizont der inhaltlichen Individualisierung, die auf dem Ideal der dialogisch und narrativ konstruierten originalen Identitat basiert, als auch den Prozess der oberflachlichen, auf dem „quick fix" basierenden Individuation. Bourdieu erkennt nicht den Unterschied zwischen den beiden Formen, da fur ihn, aufgrund seiner kategoriellen Bestimmungen, wie wir gesehen haben, die Strategic der Unterscheidung immer utilitar und instrumentell ist. Ftir meine Zwecke jedoch ist dieser Unterschied grundlegend. SchlieBlich ist es die von Taylor betriebene RtickerschlieBung der objektivierten Dimension, die in letzter Instanz die soziale Anziehungskraft und Wirksamkeit sogar der massifizierten PasticheVersion dieser Moglichkeit von Individuation erklart^. Die Personifizierung des „Geschmacks" dient flir Bourdieu vor allem zur Definition der „distinktiven Personlichkeif, einer Personlichkeit, die als Resultat von angeborenen Eigenschaften und als Ausdruck von Harmonic und Schonheit und der Versolmung von Vemunft und Sinnlichkeit erscheint, als De^ Wenngleich ftir Taylor die kommunitaren Aspekte des Expressivismus wichtiger sind als die individuellen.

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fmition des vollkommenen und vollendeten Individuums (P. Bourdieu 1984: 11). Die Kampfe zwischen den verschiedenen Fraktionen der herrschenden Klasse geschehen gerade zur Bestimmung der sozial vorherrschenden Version dessen, was eine distinktive und hochstehende Personlichkeit ist. Die Arbeiterklasse, die an diesen Kampfen zur Definition des Leitkriteriums der Distinktion nicht teilnimmt, ware somit ein bloBes Negativ dieser Idee von Personlichkeit, fast wie eine „Nicht-Person", wie die Spekulationen Bourdieus hinsichtlich der Reduktion der Arbeiter auf die reine Korperkraft erkennen lassen (P. Bourdieu 1984: 384). Auf dieser Ebene des „sekundaren Habitus" scheint mir keinerlei bedeutender Unterschied zwischen den modemen Gesellschaften des Zentrums und der Peripherie zu bestehen. Auf dieser Ebene der Erzeugung von Ungleichheiten stehen beide Arten von Gesellschaft auf gleicher Stufe, entgegen den Verkiindungen der „Ideologie der Chancengleichheit" in den fortgeschrittenen Landem. Der grundlegende Unterschied zwischen diesen beiden Typen „moderner" Gesellschaften scheint mir darin zu liegen, dass in den peripheren Gesellschaften keine Generalisierung des „primaren Habitus" existiert, d. h. der Komponente, die in den fortgeschrittenen Gesellschaften verantwortlich ist flir die effektive Universalisierung der Kategorie des produktiv Tatigen und Staatsbiirgers. In alien Gesellschaften, die diesen ftindamentalen Aspekt klassenlibergreifend homogenisieren konnten, war dies eine Zielsetzung, die als politische, moralische und religiose Reform groBen AusmaBes verfolgt und nicht dem „okonomischen Fortschritt" uberlassen wurde. Ein konkretes Beispiel mag helfen zu veranschaulichen, was ich im Sinn habe, wenn ich die Wichtigkeit dieses Aspekts fur eine angemessene Wahrnehmung der spezifischen Verhaltnisse hinsichtlich der Modemitat im Zentrum und an der Peripherie hervorhebe. So ware es, wenn ich richtig liege, das effektive Bestehen eines klasseniibergreifenden Grundkonsenses - reprasentiert durch die Generalisierung der sozialen Vorbedingungen, die in den fortgeschrittenen Gesellschaften die effektive TeiUiabe daran ermoglicht, was ich den primaren Habitus nenne -, das z.B. bewirkt, dass ein mittelstandischer Deutscher oder Franzose, der einen Mitbiirger aus den unteren Klassen Uberfahrt, sich mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit effektiv vor dem Gesetz verantworten muss. Wenn ein mittelstandischer Brasilianer einen armen Brasilianer der Unterklasse Uberfahrt, so sind in diesem Fall die Chancen, dass das Gesetz effektiv zur Anwendung gelangt, dagegen sehr gering. Das bedeutet nicht, dass den Personen in diesem Fall das Geschehene vollig gleichgUltig ware. Das polizeiliche Verfahren wird in der Regel eroffiiet und geht seinen btirokratischen Gang, doch das Ergebnis ist, in der tiberaus groBen Mehrheit der Falle, eine einfache Freisprechung oder Strafen, die bloBe Ubertretungsdelikte ahnden. In der auBerjuristischen Dimension namlich des objektiven, gesellschaftlich geteilten sozialen Respekts, ist der Wert eines armen nicht-europdisierten Brasilianers ~ d. h. der nicht teilhat am Gefiihlshaushalt des punktuellen Selbst, das eine kontingente kulturelle Schopftmg Europas und Nordamerikas ist - vergleichbar mit dem Wert, dem man einem Haustier beimisst, was objektiv seinen sub-humanen Status kennzeichnet. In peripheren Landem wie Brasilien existiert

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eine ganze Klasse von ausgegrenzten und deklassierten Menschen, aufgrund der Tatsache, dass sie nicht einbezogen sind in den Basiskontext der Wertsetzungen, den Taylor die „Wurde" des rational Handelnden nennt und der die Bedingung der Moglichkeit fur die effektive Teilhabe aller an der Idee der Gleichheit in derjenigen Dimension darstellt, die grundlegend fur die Bildung eines Habitus ist, den man eben, da er die disziplinierenden, plastischen und adaptiven Grundmerkmale fur das Austiben von produktiven Funktionen im Kontext des modernen Kapitalismus enthalt, „primaren Habitus" nennen kann. Ich mochte diese fur mein ganzes Argument in diesem Artikel zentrale Idee noch naher prazisieren. Ich spreche von einem primaren „Habitus", da es sich effektiv um einen Habitus in dem Sinn handelt, den dieser Begriff bei Bourdieu erhalt. Es sind objektiv gemeinschaftlich geteilte, wenngleich unkenntliche und fast immer unreflektierte und unbewusste Bewertungsschemata, die unser effektives Handeln und Verhalten in der Welt leiten. Lediglich dieser Typ eines gleichsam korperlich verinnerlichten, prareflexiven und naturalisierten Konsenses, kann jenseits des juristischen Wirkens eine Art implizite Ubereinkunft ermoglichen, die die Ansicht erzeugt, wie z.B. im Fall des Uberfahrens einer Person in Brasilien, dass einige Menschen und Klassen tiber dem Gesetz stehen und einige darunter. Es existiert etwas wie ein unsichtbares Netz, das vom Polizisten, der die Untersuchung eroffhet, bis zum Richter, der das abschlieBende Urteil fallt, reicht und sich tiber Anwalte, Zeugen, Staatsanwalte, Joumalisten etc. erstreckt, die durch eine implizite und niemals verbalisierte Ubereinkunft den Unfallverursacher schlieBlich freisprechen. Was alle diese individuellen Intentionalitaten in unterschwelliger Weise verbindet und zur impliziten tJbereinkunft unter ihnen ftihrt, ist das objektive und institutionell verankerte Faktum des nicht-menschlichen Wertes des Uberfahrenen, da es gerade der differenzielle Wert zwischen den Menschen ist, der in unartikulierter Form in alien unseren institutionellen und sozialen Praktiken aktualisiert ist. Es handelt sich hier nicht um Intentionalitat. Kein europaisierter mittelstandischer Brasilianer bei gesundem Verstand wtirde bekennen, dass er seine Mitbiirger aus niedrigeren nicht-europaisierten Klassen als „sub-human" ansieht. Ein GroBteil dieser Personen wahlt Linksparteien und nimmt teil an Kampagnen gegen den Hunger u.a. Die hier betrachtete Dimension ist objektiv, unterschwellig und intransparent. Sie ist implizit auch in dem Sinn, dass sie nicht sprachlich vermittelt oder symbolisch artikuliert zu werden braucht. Sie impliziert, wie die Idee des Habitus bei Bourdieu, eine ganze Weltsicht und moralische Hierarchic, die gleichsam sedimentar entsteht und sich als soziales Zeichen in unmerklicher Form aufgrund von scheinbar unbedeutenden sozialen Zeichen zeigt, wie etwa die respektvolle und unbewusste Vemeigung des sozial niedriger Stehenden bei der Begegnung mit einem hoher Stehenden, durch die Tonlage der Stimme mehr als durch das Gesagte etc. Was hier vorliegt sind stumme und unterschwellige, doch gerade deshalb umso wirksamere soziale Ubereinktxnfte und Konsense, die gleichsam durch unsichtbare Faden Solidaritaten und tiefe und unsichtbare Vorurteile vermitteln. Es ist diese Art von tJbereinkunft, die sich, um bei dem oben erwahnten Beispiel des Uberfahrens einer Person zu bleiben, hinter der Tatsache verbirgt, dass alle am polizeilichen und gerichtlichen Prozess Beteilig-

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ten, in Sachen Totung einer nicht-europaisierten sub-humanen Person durch tjberfahren, ohne irgendeine bewusste Ubereinkunft und sogar entgegen den expliziten Erwartungen vieler von ihnen schlieBlich ihren mittelstandischen Mitburger am Ende freisprechen. Das Beispiel des tJberfahrens kann man ausweiten. Derselbe Sachverhalt lasst sich erkennen in der Trennung zwischen einer arztlichen Versorgung guter Qualitat fur die Mittelklasse, wenngleich privat und bezahlt, gegeniiber einer prekaren staatlichen Versorgung fur die unteren Klassen. Im Bildungswesen sind die Verhaltnisse gleich. Die Armen, die die Polizei bei ihren obskuren Einsatzen in den Favelas der groBen Stadte totet, erscheinen in den Zeitungen als Zahlen, ohne Namen und ohne Gesicht: „In der Favela soundso starben sieben Personen bei einer Konfrontation mit der Polizei." Eine solche „Naturalisierung" der Ungleichheit ist nur moglich, wenn unter alien eine - wenngleich niemals ausdrtickliche - tJbereinkunft hinsichtlich der effektiven sozialen Nicht-Anerkennung der Unterklasse besteht. Bourdieu nimmt aufgrund seines radikalen Kontextualismus, der eine ahistorische Komponente impliziert, die Existenz der klassenubergreifenden Komponente nicht wahr, die bewirkt, dass in Gesellschaften wie der franzosischen eine intersubjektive und klassenubergreifende Ubereinkunft besteht, durch die das Uberfahren eines Franzosen aus der Unterklasse wirklich strafrechtlich verfolgt wird, da er in der subpolitischen und unterschwelligen Dimension effektiv als „Mensch" und „Vollburger" gilt und nicht nur als physische und muskulare Arbeitskraft bzw. bloBes Arbeitstier oder bloBer „Korper". Es ist jedoch die effektive Existenz dieser Komponente, die die Tatsache erklart, dass in der franzosischen Gesellschaft auf einer grundlegenden Ebene, unabhangig von der Klassenzugehorigkeit, alle Staatsbtirger sind. Diese Tatsache bedeutet andererseits nicht, dass es nicht andere Dimensionen des Ungleichheitsproblems gibt, die sich auch in verhtillter und intransparenter Form manifestieren, wie Bourdieu in seiner Analyse der franzosischen Gesellschaft so tiberzeugend gezeigt hat. Doch die Thematik des Geschmacks, als Feld der Trennungen der Menschen durch Beziehungen der Sympathie und Abneigung, kann und muss analytisch von der Frage nach der grundsatzlichen Wurde der juristischen und sozialen Staatsbtirgerschaft unterschieden werden, die ich hier mit dem verbinde, was ich primaren Habitus nenne. Die Unterscheidung aufgrund des Geschmacks, wie sie von Bourdieu so meisterhaft rekonstruiert wird, setzt, im franzosischen Fall, ein Niveau effektiver Gleichheit sowohl auf der Ebene der Teilhabe an Grundrechten als auch auf der Ebene des attitudinal respects, von dem Taylor spricht, schon voraus, in dem Sinne, dass alle grundsatzlich als „nutzliche" Mitglieder angesehen werden, wenngleich sie in anderen Dimensionen ungleich sein mogen. Mit anderen Worten, zu der Dimension dessen, was ich „primaren Habitus" nenne, tritt eine anderen Dimension hinzu, die ebenfalls auf impliziten und unbewusst geteilten Bewertungsschemata basiert, d. h. die einem spezifischen Habitus im Sinne Bourdieus entspricht, wie es dieser Autor in beispielhafter Weise auf der Grundlage der Geschmacksentscheidungen herausgearbeitet hat, und die ich als „sekundaren Habitus" bezeichne.

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Diese beiden Dimensionen durchdringen sich offenkundig auf verschiedene Weise. Dennoch konnen und mtissen wir sie analytisch insofem trennen, als sie jeweils einer verschiedenen Funktionslogik gehorchen. Wie Taylor sagen wiirde, sind die Quellen der Moral in jedem der Falle verschieden. Im Fall des primaren Habitus handelt es sich um die Frage nach der effektiven Verbreitung der Vorstellung von der Wurde des rational Handelnden, die ihn zum produktiv Tatigen und Vollblirger macht. In fortgeschrittenen Gesellschaften ist diese Verbreitung effektiv gegeben, und die Falle von prekarem Habitus sind Randphanomene. In peripheren Gesellschaflen wie der brasilianischen ist der prekare Habitus, der auf der Existenz unsichtbarer und objektiver Netze griindet, die die prekarisierten Individuen und sozialen Gruppen hinsichtlich ihrer okonomischen und staatsbtirgerlichen Tauglichkeit als subaltern deklassiert - und dies in aller sozialen Offenkundigkeit sowohl fur die Privilegierten als auch fur die Opfer dieser Prekarisierung selbst - ein Massenphanomen und rechtfertigt meine These, dass das wesentliche Unterscheidungsmerkmal zwischen beiden Gesellschaftstypen die soziale Erzeugung einer „strukturellen Unterklasse" in den peripheren Gesellschaften ist. Dieser Umstand leugnet nicht, dass es in beiden Gesellschaftstypen einen Kampf um Unterscheidung gibt, der auf dem basiert, was ich sekundaren Habitus nenne und was mit der selektiven Aneignung von knappen Gtitem und Ressourcen zu tun hat, wodurch sich festgefugte und tendenziell dauerhafte Kontexte der Ungleichheit herausbilden. Doch die effektive Konsolidierung, in einem signifikanten Grad, der sozialen Vorbedingungen, die die Generalisierung eines primaren Habitus in den zentralen Gesellschaften ermoglichen, lasst das subalteme Staatsbiirgertum als Massenphanomen zu einem auf die peripheren Gesellschaften beschrankten Phanomen werden, das ihren spezifischen Charakter als modeme Gesellschaft markiert und die Aufmerksamkeit auf den Klassenkonflikt lenkt, der flir die Peripherie spezifisch ist. Die Bemiihung um diese mehrschichtige Konstruktion des Habitus zielt darauf ab, subjektivistische Konzeptionen der Realitat zu tiberwinden, die diese auf Interaktionen von Angesicht zu Angesicht reduziert. Die oben beschriebene Situation des tjberfahrens einer Person z.B. wiirde durch das personalistischhybridistische Paradigma^^ aufgrund des sozialen Kapitals an „personlichen Beziehungen" des mittelstandigen Fahrers „erklart" werden, das schlieBlich zur Straflosigkeit ftihre. Dies ist ein typisches Beispiel fur die subjektivistische Ungereimtheit, komplexe und dynamische Gesellschaften der Peripherie, wie die brasilianische, interpretieren zu wollen, als ob die strukturierenden Funktionen vormodemen Prinzipien unterlagen, wie dem sozialen Kapital an personlichen Beziehungen. Auf diesem Gebiet gibt es keinerlei Unterschied zwischen zentralen Oder peripheren Gesellschaften. Personliche Beziehungen sind wichtig bei der Definition von Karrieren und individuellen sozialen Aufstiegschancen, im einen Fall wie im anderen. In beiden Gesellschaftstypen aber ist das okonomi-

^ Zum Beispiel in der Version eines Roberto DaMatta (1978).

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sche und kulturelle Kapital strukturbildend, was auf das soziale Kapital der personlichen Beziehungen nicht zutrifft.^^ Das Problem ist hier das herrschende Paradigma flir die Interpretation von peripheren, aber dynamischen Gesellschaften wie Brasilien, dessen systematischer Ausgangspunkt der Traditionalismus und der Personalismus ist: Da die institutionalisierten Formen des okonomischen und kulturellen Kapitals, im Sinne Bourdieus, nicht thematisiert werden, „erscheinen" dieses Kapitale notwendigerweise als soziale Kapitale personlicher Beziehungen. Auf diese Weise wird eine Gesellschaftskonzeption ohne jegliche objektive und strukturelle Bestimmung geschaffen, wo Netze personlicher Beziehungen als einziger strukturierender und grundlegender Faktor wahrgenommen werden. Das Kapital an personlichen Beziehungen, von fundamentaler Bedeutung fiir die Aufstiegschancen eines jeden Individuums in jeder modemen Gesellschaft, wird auch folklorisiert als charakteristisches Merkmal vermeintlich traditioneller Gesellschaften wie der brasilianischen. Diese Art von Analyse fmdet sich nicht nur bei Roberto DaMatta (R. DaMatta 1991), dem vielleicht einflussreichsten lateinamerikanischen Anthropologen, sondem auch bei Samuel Huntington oder sogar bei komplexeren Theoretikem wie Shmuel Eisenstadt^^. Der Irrtum hangt damit zusammen, wie die peripheren Gesellschaften sowohl von Lateinamerikanem als auch von intemationalen Theoretikem verstanden werden, die diese Gesellschaften auffassen als gesteuert durch das Kapital personlicher Beziehungen in einem Kontext von Patrimonialismus und Korruption auf institutioneller Ebene und von Personalimus auf intersubjektiver Ebene. Wenn meine Analyse korrekt ist, so wtirde mein alternatives Interpretationsschema es erlauben, sowohl die wertemaBige und normative Hierarchic zu erklaren, die dem Wirken von Markt und Staat, wenngleich in unterschwelliger und intransparenter Weise unterliegt, als auch die besondere Form, durch die diese opaken Zeichen, wenngleich in vorreflexiver Weise, soziale Sichtbarkeit erlangen. Ein solcher Ansatz wtirde es auch erlauben, das Spezifische von Gesellschaften wie der brasilianischen zu diskutieren und dabei sowohl ihre singulare Ungleichheit als auch ihre unleugbare Komplexitat und Dynamik thematisieren zu konnen, ohne auf kulturalistische Essenzialismen oder personalistische Erklarungen zurtickgreifen zu miissen, von denen einige in neuen Gewandem auftreten, wie die „hybridistischen" Ansatze, die flir diese Gesellschaften einen pramodemen Kern voraussetzen miissen, um deren soziale Makel zu thematisieren. Der Anachronismus dieser Art von Erklarung, die sich niemals der

^^ In Brasilien z.B. sind Inhabem eines universitaren Diploms durch ausdriickliches Gesetz gesonderte, von den ubrigen getrennte Gefangniszellen vorbehalten. Das angeeignete kulturelle Kapital ist das objektive Kriterium fur die Trennung. Es ist diese Art von „K()rper" gewordenem sozialem Bedeutungsgehalt, die in der sowohl lokal als international herrschenden theoretischen Perspektive des Personalismus und des Traditionalismus unsichtbar wird. S. Huntington (1996; 52). Eine interessante Kritik des essenzialistischen Ansatzpunktes von Huntington fmdet sich bei S. Benhabib (2002; 187-189). Siehe auch S. Eisenstadt (1979).

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zentralen Frage stellt und explizit macht, wie die „hybriden" Prinzipen vermittelt werden, liegt meines Erachtens auf der Hand.^^ Doch Staat und Markt sind nicht die einzigen grundlegenden Realitaten der modemen Gesellschaften, seien sie zentral oder peripher. Die Sphare der Offentlichkeit ware, wie Habermas (J. Habermas 1975) aufgezeigt hat, eine dritte fundamentale Institution der Modeme, deren Funktion gerade darin besteht, die reflexive Kritik und die Moglichkeiten kollektiver Lernprozesse zu entwickeln. Allerdings, und darauf weist Habermas selbst hin, setzt eine effektive Offentlichkeit u. a. eine „rationalisierte" Lebenswelt voraus, das heiBt, im Rahmen des in diesem Text verwendeten Vokabulars, eine effektive Generalisierung des „primaren Habitus" in seinen Virtualitaten offentlichen und politischen Verhaltens. Dies impliziert, dass in unserem spezifischen Fall Brasiliens die Sphare der OffentUchkeit intern so sehr segmentiert ware, wie Staat und Markt. Dieser Aspekt lauft gewissen Analysen entgegen, die ein allzu optimistisches Bild der Virtualitaten dieser grundlegenden Institution bei uns zeichnen. Doch die modemen Gesellschaften, seien sie wiederum zentral oder peripher, entwickeln auch mehr oder weniger explizite und reflektierte Formen eines „sozialen Imaginaren" jenseits des unterschwelligen Wirkens des typischen institutionellen Apparats, das ich mit der „spontanen Ideologic des Kapitalismus" bezeichne. In einem bedeutenden MaB sind es diese imaginaren Auffassungen, die die Erzeugung von kollektiven und individuellen Identitaten ermoglichen, die charakteristisch fiir jeden spezifischen kulturellen und nationalen Kontext sind (Ch. Taylor 2004). Im Falle des sozialen Imaginaren, das der brasilianischen Gesellschaft eignet, erlangt dieser Prozess erst sein definitives und dauerhaftes Stadium mit der Konsolidierung eines „Nation-Building", das mit dem korporativen und gesellschaftsordnenden Staat von 1930 einsetzt. In dieser Hinsicht bekraftigt und rechtfertigt die explizite Dimension der Ideologic lediglich die implizite Dimension der „spontanen Ideologic" und schafft damit die spezifischen Bedingungen eines brasilianischen „sozialen Imaginaren". Wenngleich Gilberto Freyre gewiss nicht der Initiator dieser symbolischen Konstruktion war, denn seit geraumer Zeit vor ihm schon hatte sie Gestalt und mehr oder weniger klare Umrisse angenommen, so war er doch der groBe Formulierer der „definitiven Version" dieser expliziten Ideologic, die dann zur „Staatsdoktrin" und von 1930 ab im Schulunterricht vermittelt sowie in den verschiedensten staatlichen und privaten Propagandaformen verbreitet wird. Freyre zufolge besteht unsere Singularitat in einer Neigung zur Begegnung der Kulturen, zur Synthese der Unterschiede, zur Einheit in der Mannigfaltigkeit. Deshalb seien wir einzigartig und etwas Besonderes in der Welt. Folglich sollten wir stolz darauf sein und uns nicht daflir schamen, „mestizisch" zu sein, wobei der physische Typ als Anhaltspunkt fiir die soziale Gleichheit und fiir eine besondere, nur uns eignenden Art von „Demokratie" fimgiert. Eine groBere Affmitat mit der korporativistischen Doktrin, die ab 1930 den vorher herrschenden Liberalismus ablost, kann man sich kaum vorstellen. Sie ist heute Teil unserer Identitat, der individuellen sowie der kollektiven. Wir alle „mogen es", uns ^^ Zu diesem Aspekt siehe J. Souza (2000), insbesondere S. 183-204.

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in dieser Weise zu sehen, die Ideologic erhalt einen emotionalen Aspekt, der sich der rationalen Betrachtung verweigert, und man begegnet jedem, der diese unseren Ohren so angenehme Wahrheit problematisiert, mit Wut und Hass. Der Einfluss dieser Idee auf die Art und Weise, wie sich das Land sieht und wahrnimmt, ist beeindruckend, Ab der Zeit von Freyrcs Wirken erlebt diese Konzeption cine glorreiche Geschichte. Vermittelt durch den Begriff der „Plastizitat", direkt von Freyre ubernommen, erlangt sic cine zentrale Bedeutung im gesamten Argument des herzlichen Menschen bei Sergio Buarque de Holanda, wobei dieser Begriff seinerseits zentral ist fiir dessen Konzeption des Personalismus und Patrimonialismus als Manifestationen der moralischen und institutionellen Singularity der brasilianischen Gesellschaftsbildung. Damit wird Buarque de Holanda zum Schopfer des dominanten Selbstbildes der Brasilianer im 20. Jahrhundert. Im Rahmen meines Interesscs hier gilt es dabei hervorzuheben, dass die Vorstellung des herzlichen Menschen die Essenzialisierung und Entdifferenzierung reproduziert, wie sic fiir die Idee des Hybridismus und der kulturellen Singularitat als substanzgewordener Einheit charakteristisch ist. Der herzliche Mensch wird als der Brasilianer aller Klassen definiert, als cine spczifische Form des Menschseins, die im Begriff des Personalismus sowohl ihre intersubjektive Seite hat, als auch cine institutionellc Dimension im Begriff des Patrimonialismus. Fiir mein Anliegen ist jedoch die Erkenntnis von grundlegendcr Bedeutung, dass diese explizite Ideologic sich mit der impliziten Komponente der „spontancn Ideologic" der importierten institutionellen Praktiken verbindet, die auch in der peripheren Modemc wirksam sind, und so einen auBcrordcntlich effizienten Kontext zur Verdunkelung der Ursachen fur die Ungleichheit schafft, mit Folgen sowohl fur die theorctische Reflexion als auch fur die politische Praxis, sei es fiir die Privilegierten oder sei es - insbesondere auch - fiir die Opfer dieses Prozesses.^"^ Dies scheint mu* der zentrale Punkt des Problems der Naturalisierung der Ungleichheit zu sein, so abgriindig wie sic in den peripheren Gesellschaften ist. In diesem Kontext der Verdunkelung und auBcrordentlichen Wirksamkeit einer Ideologic ohne ausgrenzendem Subjekt kommt der theoretischen Kritik in meinen Augen cine zentrale Bedeutung zu. Es ist notwendig, Illusionen zu dekonstruieren, seien es dicjenigen des Alltagslebens, seien es dicjenigen der wissenschaftlichcn Theorien, die sich von ihm nahren. Die akademische Version wicderholt, auf einer systcmatischeren und koharentcren Ebene, die Vorurteilc, die aus der Notwendigkeit identitatsstiftender Kohesion geschmiedet wurden und ermoglicht so, dass ein jeder, ohne dass er mit den epistemologischcn Mustern des Alltagsverstandcs brechen mtisste, verhtillte Aspektc es sozialen Lebens als cine brillante und aufschlussreichc Neuigkeit verstehend zur Kenntnis nehmen kann, die ihm schon immer durch die einfache Tatsache, dieser besonderen Gesellschaft anzugehoren, bekannt waren. Diese „Interpretationen" erstellen immer cine selektive Sicht der ^^ Dies erklart auch, warum wahrend des ganzen 19. Jahrhunderts und bis heute das Aufleiinungspotential der Unterkiasse sich auf lokal beschrankte und voriibergehende Rebellionen, Tumulte, Raubziige und vorpolitische Gewalt beschrankt, bei denen die bewusste ArtikuHerung ihrer Ziele niemals erfolgt.

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Realitat und erlegen uns Tabus auf. Ich bin uberzeugt, dass die spontane und die akademische Soziologie des Personalismus, gleichzeitig nationale Ideologie und theoretische Betrachtung, gerade die Rahmenbedingungen der Verdunklung schaffen, die die Thematisierung der Unterschiede und der strukturellen und nicht okonomischen Ursachen der Ungleichheit nachhaltig dem Blick entzieht und nicht erkennen lasst, dass diese Ungleichheit permanent reproduziert wird durch niedrige Selbstachtung und Mangel an Anerkennung bedeutender Anteile der Bevolkerung, die sich als gescheitert und schuldig an ihrem eigenen elenden Schicksal betrachten. Die Verkennung der Wirksamkeit objektiver Strukturen, die in einer modernen Gesellschaft die Hierarchic des differenziellen Wertes der Menschen bestimmen, impliziert die Blindheit gegentiber den Ursachen, die eine gigantische und unakzeptable Ungleichheit aufrechterhalten, reproduzieren und naturalisieren. Die Wiederholung anachronistischer Schltisselkonzepte, wie „Netze personlicher Beziehungen", zur Erklarung des ungleichen Zugangs zu knappen Gtitem und Ressourcen in komplexen, wenngleich nur selektiv modemisierten Gesellschaften wie der brasilianischen, impliziert, die wahren Ursachen der massiven Marginalisierung von betrachtlichen Sektoren dieser Gesellschaften zur theoretischen Unsichtbarkeit zu verurteilen. Die Tatsache, dass diese Themen in theoretischer Sicht niemals angemessen wahrgenommen wurden, bedingt die Tatsache, dass sie niemals auf den Ebenen der offentlichen Debatte diskutiert worden sind. Ihre theoretische „Unsichtbarkeit" bestimmt, im imperativen Sinn des Wortes, ihre politische Unsichtbarkeit. Die Reduktion dieser Menschen auf bloBe „Korper", eine gigantische Masse von Ausgeschlossenen, wahrhaft eine „strukturelle Unterklasse", die sich als die andere geschichtliche Seite des selektiven Modemisierungsprozesses in Brasilien darstellt, wird verkannt und verdeckt durch Parolen wie okonomisches Wachstum, regionale Ungleichheiten oder Kampf gegen die Korruption. Diese Menschen, die die Welt als bloBe „Korper" (N. Luhmann 2002)^ bevolkem, werden offenkundig gebraucht und missbraucht als Korper, sei es in der Prostitution, sei es im Einsatz bei schwerer und schlecht bezahlter Korperarbeit oder sei es auch m dieser auBerst brasilianischen Institution der Hausangestellten. Die Unterklasse ist nicht untauglich zur Arbeit. Die Unterklasse entbehrt jeglicher positiver Wertung im Kontext der intransparenten Wertehierarchie des fortgeschrittenen kompetitiven Marktes, der sie auf die Positionen als subalterne Angestellte, subalterne BUrger ohne Rechte verweist und auf das Schicksal, in den Polizeistatistiken nur als Zahl zu figurieren. Doch ist dies nicht lediglich eine Unsichtbarkeit, die durch das Wirken der kontingenten Hierarchic verursacht wird, die sich als universal ausgibt und dem modernen Markt und Staat innewohnt, wie ich in diesem Artikel versucht habe aufzuzeigen. Im Falle Brasiliens ist sie auch das Symptom eines fehlenden politischen Lemprozesses in der offentlichen Sphare, die niemals ihre spezifische Eigenheit wahrgenommen hat, eben weil sie den „Brasilianer" wahmimmt als einzig und in seiner Diversitat gleich und lediglich unterschieden durch den Zu'^ Zitiert aus H. Bmnkhorst (2002: 585).

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gang zum „Netz personlicher Beziehungen". Aus diesem Grund beschrankt sich der Kampf gegen den Hunger und die Armut immer auf assistenzialistische Praktiken und Programmpunkte und berticksichtigt nie mittel- und langfristige Prozesse moralischen und politischen Lernens. Die spontane und akademische Soziologie des Personalismus in ihren lokalen und internationalen Versionen bekrafligen nur diese Unsichtbarkeit.^^ 4. Literaturverzeichnis Bellah, Robert (1985): The Tokugawa Religion. New York: Free Press Benhabib, Seyla (1999): Kulturelle Vielfalt und Demokratische Gleichheit. Frankfurt/M: Fischer Benhabib, Seyla (2002): The claims of culture: equality and diversity in the global era. Princeton: Princeton Press Berger, Johannes (1986): Die Versprachlichung des Sakralen und die Entsprachlichung der Okonomie. In: Joas/Honneth (1986): 255-277. Bittlingmayer, Uwe. H.(2002): Transformation der Notwendigkeit: prekarisierte Habitusformen als Kehrseite der „Wissensgesellschaft". In: Eickelpasch et al (2002): 225-254 Bourdieu, Pierre (1984): Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. Cambridge: Harvard University Press Bourdieu, Pierre (1990): The Logic of Praxis. Stanford: Stanford University Press Brunkhorst, Hauke (2002): Solidaritat: von der Bijrgerfreundschaft zur Rechtsgenossenschaft. Frankfurt/M: Suhrkamp Calhoun, Craig/LiPuma, Edward/Postone, Moishe (Hrsg.) (1993): Bourdieu: Critical Perspectives. Chicago: University of Chicago Press DaMatta, Roberto (1978): Carnavais, malandros e herois. Rio de Janeiro: Zahar DaMatta, Roberto (1991): Carnivals, rogues and heros: An Interpretation of the Brazilian Dilemma. Notre Dame: University of Notre Dame Press Eickelpasch, Rolf et al (Hrsg.) (2002): Theorie als Kampf? Zur politischen Soziologie Pierre Bourdieus. Opladen: Leske und Budrich Eisenstadt, Shmuel (1968): The protestant Ethic and Modernization: A Comparative View. New York: Basic Books Eisenstadt, Shmuel (1979): Die Vielfalt der Moderne und Tradition, Wandel und Modemitat. Frankfurt/M: Suhrkamp Femandes, Florestan (1978): A integra9ao do negro na sociedade de classes. Sao Paulo: ed. Atica Eraser, Nancy (1997): Justice Interruptus. New York: Routledge Habermas, Jiirgen (1975): Der Strukturwandel der Offentlichkeit Frankfurt/M: Suhrkamp Honneth, Axel (1990): Die zerrissene Welt des Sozialen. Frankfurt/M: Suhrkamp Honneth, Axel (2001): Recognition or Distribution? In: Theory, Culture and Society, vol. 18, issues 2 & 3, 2003:43-56. Huntington, Samuel (1996): O choque de civiliza96es. Rio de Janeiro: Ed. Objetiva Joas, Hans/Honneth, Axel (Hrsg.) (1986): Kommunikatives Handeln: Beitrage zu Jiirgen Habermas' „Theorie des kommunikativen Handelns". Frankftirt/M: Suhrkamp Knobl, Wolfgang (2002): Spielraume der Modernisierung: Das Ende der Eindeutigkeit. Weilerswist: Velbruck Kreckel, Reinhard (1992): Politische Soziologie der sozialen Ungleichheit. Frankfiirt/M: Campus Souza, Jesse (2000): A modemiza9ao Seletiva: Uma Reinterpreta9ao do Dilema Brasileiro. Brasilia: Editora UnB Souza, Jesse (2003):A Constru9ao Social da Sub-cidadania: para uma sociologia politica da modemizapao periferica. Belo Horizonte: Editora UFMG ^^ Eine Welle von statistischen Studien in jiingster Vergangenheit, in denen Zahlen ohne jegliche theoretische und interpretative Basis fetischisiert werden, ist die Ruckseite der Medaille dieser Sachlage.

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Taylor, Charles (1989): Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: Harvard University Press Taylor, Charles (1991): The ethics of authenticity. Cambridge: Harvard University Press Taylor, Charles (1993): To Follow a Rule. In: Calhoun et al (1993): 45-60 Taylor, Charles (1994): The Politics of Recognition. In: Gutmann, Amy (org.) (1994): Multiculturalism. Princeton: Princeton University Press Taylor, Charles (2004): Modem social imaginaries, Duke University Press. Weber, Max (1998): Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, Hinduismus und Buddhidmus, Studienausgabe, J.C.B.Mohr

Kulturelle Diversitat und nationale Identitat Brasiliens: Ihre gegenwartigen Herausforderungen Antonio Cavalcanti Maia

Wenige Ideen haben in den letzten Jahrzehnten eine annahemd einmutige Akzeptanz erlangt wie diejenige der Wertschatzung der Diversitat. Nachdem in der Sphare, die man die gelehrte progressistische Offentlichkeit nennen konnte, sich die Vorschlage und Perspektiven politischen und existenziellen Experimentierens, wie sie von den Avantgarden der Wende zum 20. Jahrhundert hochgehalten wurden, erschopft hatten, „[...] vertrieb die Lust an der Diversitat die Lust an der Innovation" (F. Khosrokhavar 2004: 14). In einem Horizont, der, mit der Hegemonie des neoliberalen Denkens, von der Einengung der Moglichkeiten politischen Wandels gepragt war, sind wenige Bereiche des politisch-sozialen Feldes tibrig geblieben, wo sich Vitalitat und Vorschlage fur Transformation offenbaren. Die Identifizierung, Anerkennung und Garantie der Rechte der Minderheiten - ethnischer, religioser, sexueller - bilden ein untriigliches Zeichen politisch-kulturellen Lemens in den zeitgenossischen Demokratien. Eine exzessive Aufwertung der kulturellen Subidentitaten, die in einer bestimmten Gesellschaftsformation vorhanden sind, kann allerdings die provisorische Stabilitat der facettenreichen nationalen Identitaten der komplexen Gesellschaflen des Spatkapitalismus in Gefahr bringen. Dieses Phanomen gibt Grund zur Besorgnis in einer Gesellschaft wie der unsrigen, mit ihrem Erbe eines Kolonisationsprozesses und einem Nationalstaat, der das Ergebnis einer jungen historisch-kulturellen Entwicklung ist, und mit einem Sozialgefuge, das von erschreckenden Niveaus sozialer Exklusion gepragt ist. Somit stellt sich als eine dringende Aufgabe, fur die Dynamik der in unserem Land ablaufenden kulturellen Wandlungen eine Form des Verstandnisses zu fmden, die einerseits in der Lage ist, die Ausdrucksweisen unserer kulturellen Diversitat zu respektieren und zu fordem - z.B. durch offentliche Politiken und andererseits die Identitatsbande zu starken, die der ungleichen und konfliktgeladenen brasilianischen Realitat einen symbolischen und politischen Zusammenhalt zu garantieren vermogen. Die kulturelle Diversitat an sich ist seit langem als das kennzeichnende Element unserer Identitat bezeichnet worden, zu Ende des 19. Jahrhunderts begann sich bereits die Ideologic vom „Schmelztiegel Brasilien" herauszubilden.^ Hierzu tritt dann der jtingst erfolgte Prozess der Verankerung der Demokratie in Brasilien hinzu und die damit verbundene Erweiterung der Freiraume fiir die AuBerung verschiedener Interessen, welche die Aufmerksamkeit fiir minoritare Identitatsgruppen in den Mittelpunkt der offentlichen Kulturpolitiken stellen In diesem Sinn vgl. R. Ortiz (2003: 36-44).

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insbesondere fur jene Gruppen, die von den Vorteilen des okonomisch-sozialen Fortschritts am wenigsten beglinstigt worden sind, wie die Schwarzen und die Indios. In dieser Hinsicht bilden die MaBnahmen, die auf die Sicherung der kulturellen Besonderheiten dieser minoritaren Sektoren abzielen, denen traditionell die Lenkung ihrer Schicksale sowohl auf politischer wie auf kultureller Ebene vorenthalten worden ist, unzweifelhaft fortschrittliche Leitimpulse. Doch muss man die Risiken im Auge behalten, die solche MaBnahmen gegebenenfalls hinsichtlich der „Festigkeit" der nationalen brasilianischen Identitat bergen konnen. Wenige Themen sind so schwer fasslich wie dasjenige der nationalen Identitaten. Ich werde versuchen, einige Elemente mit der Absicht anzufuhren, dieses so weit verbreitete und wenig verstandene Konzept zu erhellen. Dabei werde ich zu Beginn Betrachtungen ausfuhren, die auf ein Verstandnis der Bedeutung des Wortes Identitat abzielen sowie seiner Verwendung mit Bezug auf gewisse mentale Konfigurationen, die sozial bestimmt sind (wie bei der Verwendung der Begriffe der kulturellen Identitat und nationalen Identitat). In einem zweiten Schritt werde ich diese Thematik mit tJberlegungen zur spezifischen Frage der brasilianischen Nationalidentitat verbinden. SchlieBlich, angesichts der Dilemmata, die aus einer exzessiven Aufwertung der mit minoritaren Identitaten verbundenen Diversitat erwachsen sind, in einem Rahmen beschleunigter Globalisierung, der die Bewahrung der nationalen Identitaten bedroht - insbesondere in der Zeit, in der „das amerikanische Imaginare dabei [ist], zum universalen Imaginaren zu werden" (E. Louren90 2001: 65) -, werde ich die These von der Notwendigkeit der Neudiskussion des Themas der nationalen Identitat verteidigen. Das Thema der Identitat stellt ein ewiges Feld der Erkundung fur den philosophischen Diskurs dar. Seit dem Moment, als sich, mit Parmenides, „die Welt in Oberflachen- und Wesenserscheinungen teilte [und] das Regime der willktirlichen mythischen Machte zusammenbrach" (J. Habermas 2000: 15-16), beschaftigt die Suche nach der Defmition dessen, was ein Ding zu dem macht, was es ist und zu nichts anderem, die Aufinerksamkeit der Philosophen (was die Frage nach dem Wesen der Dinge und der Differenz in Bezug zu anderen nach sich zieht). Somit interessiert es, dasjenige zu entdecken, was einem Ding oder einer Person seine bzw. ihre essenzielle Natur verleiht. Von einem theoretischen Gesichtspunkt aus erscheinen die Konzepte der Identitat und der Differenz untrennbar miteinander verbunden. Die Identitat von etwas impliziert seine Differenz zu anderem. Man kann von der realen (ontologischen) Identitat in der Fortdauer eines Wesens, vor allem der Substanz, in der Zeit [sprechen], trotz der Veranderungen der Erscheinung oder der Akzidenzien. Diese Identitat kann man in mehr oder weniger strenger Weise verstehen: So wird z.B. der menschliche Korper, trotz der sukzessiven Veranderung seiner Teile, auch nach vielen Jahren noch als 'derselbe KOrper' angesehen; dasselbe mag man von den Gemeinschaften sagen. (W. Brugger 1987: 220)^

^ Das Thema der Identitat kann, der Lektion Ricoeurs zufolge, in zweierlei Sinn verstanden werden: Identitat als Selbigkeit {memete/sameness) - der traditionelle Sinn, der mit der numerischen Identitat

Kulturelle Diversitdt und nationale Identitdt Brasiliens

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Die angeftihrte Definition deutet schon auf eine Verwendung dieses Konzepts von Identitat hin, um sowohl Gegenstande (wie z.B. den menschlichen Korper) als auch menschliche Gruppierungen (Gemeinschaften oder Nationen) zu beschreiben. Diese breite Verwendung des Konzepts erleichtert gewiss nicht seine begriffliche Prazision. Doch ist es klar, dass wir bei dem Versuch, diese diversen Formen von menschlicher Identitat zu prazisieren, von denen man heute so viel spricht, immer den Ursprung des Begriffs im Sinn behalten milssen, der mit der Idee eines Elements (oder eines Komplexes von Elementen) verbunden ist, welcher den Wesenskern von etwas bildet (was gewiss zu stringenten Einwanden gegen die Moglichkeit selbst Anlass geben kann, bei komplexen Gebilden wie Landem eine Identitat zu erkennbar zu machen). Es bleibt festzusteilen, dass wir von Identitaten in Bezug auf Personen, Kulturen und Nationen sprechen. Kanada z.B. besitzt deutlich zwei kulturelle Identitaten (wenn wir die restlichen Nachkommen der Indigenen unberiicksichtigt lassen) und eine nationale Identitat. Folglich trifft hinsichtlich der Fragen zu kollektiven Identitaten in nationalen Dimensionen die Tatsache zu, dass es mehr als eine kulturelle Identitat innerhalb eines politischen Raums geben kann, der von einer nationalen Identitat vereinnahmt ist, wie z.B. im Fall der Basken, und vielleicht der Katalanen, in Spanien. Im Rahmen dieser Bemiihung, die terminologische Ungenauigkeit des Identitatsbegriffs zu reduzieren, insbesondere hinsichtlich der kollektiven Identitaten, gilt es, noch das Folgende hervorzuheben: Der Begriff Identitat ist zu einem dieser Schliisselworter geworden, die die spezielle Verzahnung des philosophischen anthropologischen Denkens mit dem politischen Diskurs vermitteln. [...] Wie es mit fast alien philosophischen Begriffen geschieht, die in der politischen Rhetorik verwendet werden, besitzt auch derjenige der Identitat eine konfuse begriffliche Gestalt und einen wenig prazisen Inhalt. Zwei Merkmale, die sich verstarkt sehen aufgrund seiner vieldeutigen und allgegenwartigen Prasenz. Er bildet keinesfalls ein Beispiel fur einen klaren und deutlichen Begriff, wie ein kartesianischer Geist ihn fordem wiirde. (J. C. V. Arroyo 2000: 195)

Im semantischen Feld, der vom Begriff der kulturellen Identitat abgedeckt wird, betrachtet man Identitat als ein BUndel von gemeinsamen Merkmalen, mit denen Menschengruppen sich identifizieren (und dieser Begriff bezieht sich auf den psychologischen Prozess der Verinnerlichung von sozialen Ziigen und Merkmalen, die intemalisiert werden und dann die Elemente bilden, welche die einen von den anderen unterscheiden), sie etabliert Gewohnheiten, 'naturalisiert' Verhaltensweisen, pragt eine Charakteristik auf und verstarkt, leider nicht selten, Ressentiments, Endogamien und Xenophobien. (C. H. Gulberg 1998: 136)

(z.B. 2 = 2) verbunden ist - und in einem anderen Sinn als Selbstheit - oder Identitat von sich {selfhood), wie S. Ferret (1998: 194) erlautert. Was die individuelle Identitat betrifft, so defmiert diese sich durch dasjenige, was in singularer Weise unerlasslich ist, damit ein Individuum es selbst ist.

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Von Identitat im kulturellen Bereich zu sprechen, zieht in einem gewissen Sinn einen unausweichlichen Bezug auf eine interpretative und eine andere normative Dimension nach sich, da „Identitat etwas wie ein Verstandnis dessen bezeichnet, was wir sind, unsere grundlegenden Bestimmungsmerkmale als Menschen" (Ch. Taylor 2000: 241). Es handelt sich um eine Reflexion, die sich um ein Problem dreht, das mit der Selbstwahmehmung einer Gruppe zusammenhangt, mit seiner Geschichte, seinem Schicksal und seinen Moglichkeiten, und die notwendigerweise in einem gewissen Wertehorizont verwurzelt ist und sich auf eine bestimmte Lebensweise bezieht. Folglich drangt sich ein Ansatz hermeneutischer Art auf. Hinsichtlich der normativen Dimension ist zu sagen, dass wir sie unweigerlich 'einbringen', wenn wir irgendeinem Merkmal defmitorische Bedeutung flir das zuschreiben, was ein Mensch ist - und selbst im Bewusstsein der herrschenden anti-essentialistischen Einwande in der gegenwartigen Zeit, betone ich, dass eine naturalistische Beschreibung niemals wird erfassen konnen, was im Bereich der Moral und der sozialen Moralitat im Spiel ist, wenn wir uns auf Ideen wie Unparteilichkeit, Gegenseitigkeit und Verletzlichkeit der menschlichen Person beziehen. Ftir den Fall des allgemeineren Bereichs der nationalen Identitaten in Lateinamerika lasst sich die restimierende Feststellung von Horacio Gulberg anfuhren: Die Sorge um die Identitat stellt eines der Leitmotive des lateinamerikanischen Denkens dar, schon bevor man im eigentlichen Sinn von Lateinamerika sprechen kann. Was sind wir? Wer sind wir? Welche Rolle kommt uns in der Geschichte zu? Welche Elemente unterscheiden unsere Kultur. Bis zu welchem Punkt gleichen wir uns mit anderen kulturellen Zonen? Wer entscheidet tiber unsere Gegenwart und Zukunft? Dies sind einige Fragen, die in diesen und anderen Formulierungen sich bis heute uber die Generationen hinweg wiederholt haben. (H. Gulberg 1998: 132)

In den letzten Jahrzehnten hat die Interpretation von Benedict Anderson in seinem Imagined Comunities (1998) allgemeine Akzeptanz erlangt, in dem Sinn, dass „Nationalitaten sowie Nationalismen kulturelle Artefakte einer spezifischen Art sind" (ebd.: 4), deren Bedingung ihrer Moglichkeit in den sozialen und okonomischen Transformationen grtindet, die mit dem Ende des Ancien Regime und dem Aufstieg des Kapitalismus zu beobachten gewesen sind. Erst mit dem breitem Aufkommen der Presse zu Ende des 18. Jahrhunderts, zusammen mit dem Abgehen vom Latein und dem Einsatz der Landessprachen, wurde es moglich, eine Form der Bindung und sozialen Loyalitat im Rahmen des Nationalismus zu betreiben - auf den Ruinen der ausgehohlten Formen von Solidaritat, die sich auf die Religion sttitzten und in Uberholten Kosmologien griindeten, welche kennzeichnend ftir die hierarchischen Gesellschaften vor der Franzosischen Revolution waren. Dieser Interpretation zufolge begriff man die Nation als „eine Vorstellung von politischer Gemeinschaft - und zwar vorgestellt als vom Wesen her sowohl begrenzt als auch souveran" (ebd.: 6), und man war so in der Lage, dem Selbstverstandnis der modemen Staaten ein bis dahin beispielloses soziales Ganzes als Grundlage zu eroffiien. Diese symbolische und kollektive Gemein-

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vorstellung war f^hig, eine Legitimitat ohnegleichen zu erwirken, denn „clie Nationalitat ist faktisch der universell legitimste Wert im politischen Leben unserer Zeit" (ebd.: 3). Gewiss gibt es ein voluntaristisches Element der Kreation bei der Bildung der nationalen Identitaten, das sowohl bei den europaischen Pilotnationen zu beobachten ist wie bei alien denjenigen, die sich an diesen fundierenden Erfahrungen des nationalistischen Ideariums inspiriert haben. In einem ktirzlich erschienenen Werk hat die Historikerin Anne-Marie Thiesse dieses Phanomen pragnant wie folgt zur Sprache gebracht: Die nationalen Identitaten sind keine natiirlichen Gegebenheiten, sondem Konstruktionen. Die Liste der Grundelemente einer nationalen Identitat ist heute gut bekannt: gmndervaterliche Ahnen, eine Geschichte, die Helden, eine Sprache, Denkmaler, gewisse Landschaften und eine Folklore. Ihr Arrangement ist das gro6e Gemeinschaftswerk gewesen, das in Europa wahrend der letzten zwei Jahrhunderte verwirklicht worden ist. Der patriotische Militantismus und der transnationale Austausch von Ideen und Kenntnissen haben sehr spezifische, doch in ihrer Differenz ahnliche Identitaten geschaffen. Als politische Organisationsform, die eng mit der Entwicklung des industriellen Kapitalismus verbunden ist, hat die Nation ihre Legitimitat auf den Kult der Tradition und die Treue zu einem kollektiven Erbe gegrilndet. Die Verehrung des Alten hat den Eintritt in die Modeme begleitet. (A.-M. Thiesse 1999: 322)

Jedoch haben die Identitaten keinen ausschlieBlich konstruierten Charakter, sondem beruhen auch auf einer „physisch-geografischen und historisch-politischen" Basis, wie Jose Mattoso hervorhebt: [...] nationale Identitat ist nicht nur ein mentales Phanomen. Sie hat immer eine objektive Stutze. Sie ist praktisch unvorstellbar: 1) ohne irgendeine politische Ausdrucksform, d. h. ohne dass sie sich in irgendeinem Moment der Geschichte durch die Aneignung einer Macht manifestiert, die mit einem gewissen Grad an Autonomic versehen ist (also durch irgendeine Form von Staat); 2) ohne einen bestimmten raumlichen Pol und ein bestimmtes Territorium, selbst wenn dieser Pol sich an einen anderen Punkt verlagert und wenn die Grenzen des Territoriums sich im Laufe der Zeit verandem; 3) ohne das die politische Autonomic und ihr territoriales Gebiet vy^ahrend einer betrachtlichen zeitlichen Periode eine kontinuierliche Fortdauer aufweisen. Somit ist offensichtlich, dass die Dauer der politischen Autonomic und die Kontinuitat des Territoriums bedeutsame Faktoren fur die Festigung und Vertiefling der nationalen Identitat darstellen. (J. Mattoso 2000: 7)

In heutiger Zeit trSgt eine Reihe von Phanomenen zur Neudiskussion und moglichen Rekodifizierung des Themas der nationalen Identitat bei. Aus Grunden okonomischer, politischer und philosophischer Art hat sich ein fruchtbarer Boden gebildet fur die Wiederaufiiahme eines der Themen, das der politischen Reflexion am teuersten ist (insbesondere in den peripheren Nationen). Im Bereich der Okonomie ist es die von einem rasanten Finanzkapitalismus vorangetriebene Globalisierung, die den Nationalstaaten das Vermogen zu einem MindestmaB an autonomem Management ihrer Interessen und Bedtirfiiisse entzieht. Auf der politischen Ebene ist es einerseits die politisch-geografische Redefinition Europas, die zu theoretischen Bemlihungen drangt, um die moglichen neuen

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Identitaten zu verstehen, die aus dieser singularen und bemerkenswerten Erfahrung erwachsen; andererseits sind es, in verschiedenen Nationalstaaten, die kulturelle Hegemonie der USA und die Einfuhrung einer vom Multikulturalismus inspirierten politischen Agenda (ich denke dabei naturlich an Brasilien und auch an Mexiko und sogar Kanada), welche Neuaneignungen einer so teuren Thematik anregen. Noch auf politischer Ebene Ziehen das Ende der Sowjetunion und das Wiedererstarken der Nationalismen - insbesondere in ihrer fast pathologischen Form der Ethnonationalismen - die Aufmerksamkeit all jener auf sich, die mit den zeitgenossischen politisch-kulturellen Problemen befasst sind. Auf philosophischer Ebene ist es der „pervasive" Einfluss der vom Poststrukturalismus auf den Bereich der westlichen Gelehrtenkultur ausgehenden kontextualistischen Impulse, insbesondere in der Form einer Philosophie der Differenz sei es nach eher nietzscheanischem Modell wie bei Deleuze, Foucault und Lyotard oder nach phanomenologischem Modell wie bei Derrida -, von dem sich theoretisch alle die Forderungen minoritater Identitaten nahren. Im Bereich der Kultur haben diese Ideen, die der stiirmischen Atmosphare der bewegten 1960er und 70er Jahre entstammen, die anregenden und provozierenden Arbeiten bedeutsamer Kulturkritiker wie Aijaz Ahmad, Eduard Said, Homi Bhabha und Stuart Hall inspiriert, die vom Blickwinkel der peripheren Kulturen aus die traditionellen eurozentrischen Bezugsrahmen kritisch hinterfragen. Das Nachdenken tiber die Spannung zwischen nationaler Identitat und kultureller Diversitat macht es heute notwendig, diese neuen theoretischen Koordinaten und politisch-okonomischen Realitaten mit in Betracht zu ziehen. Und die Neuformulierung der Frage der brasilianischen nationalen Identitat stoBt schon zu Beginn auf das Misstrauen gegentiber der ZweckmaBigkeit der Frage: Ist das nicht ein schon gelostes Problem? Oder von anderer Seite betrachtet: Sollte es moglich sein, im Rahmen wachsender okonomischer und symbolischer Integration sich ernsthaft mit diesen altehrwtirdigen Fragestellungen zu befassen? Dieses Dilemma ist spezifisch fur unsere Gesellschaft. Stuart Hall, eine unumgangliche Referenz im Feld der kulturellen Studien, geht den moglichen Konsequenzen des Globalisierungsprozesses fur die nationalen Identitaten nach und verweist dabei auf drei Wege: Die nationalen Identitaten losen sich auf, als Ergebnis der wachsenden kulturellen Homogenisierung und der 'globalen Postmodeme'. Die nationalen Identitaten und andere iokale' oder partikularistische Identitaten erstarken durch den Widerstand gegen die Globalisierung. Die nationalen Identitaten verfallen, doch neue - hybride - Identitaten nehmen ihre Stelle ein. (S. Hall 2000: 69)

Die Schwierigkeit, sich innerhalb dieser typisierenden Liste von Moglichkeiten zu situieren, verlangt eine Neuartikulierung unserer Selbstdeutungen hinsichtlich unserer Geschichte, Moglichkeiten und Zukunftsperspektiven und erfordert die theoretische Bemtihung unserer Intellektuellen, insbesondere der neuen

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Generation^, bei der Suche nach neuen Formen des Verstandnisses, die zu einer anderen Intelligibilitat der Konstitution unserer nationalen Identitat beitragen konnte - vielleicht mit der Einleitung einer Periode von neuen Fragestellungen hinsichtlich dieser Thematik. In der Zeit um die 500-Jahr-Feier der Entdeckung Brasiliens ist, in vielen Fallen von offiziellen Initiativen angetrieben, eine Literatur entstanden"^, die die Formierung und die Merkmale unserer nationalen Identitat sowie die durch sie erzeugten Barrieren neu diskutiert. Sowohl die von der Bundesregierung animierten Initiativen zur Volksmobilisierung und Aufrichtung der Selbstachtung^ als auch die merkliche Veranderung der geopolitischen Rolle Brasiliens - mit seiner Annaherung an die Schwellenlander -, wie sie vom AuBenministerium unter der Leitung von Celso Amorim betrieben wird, bereiten ein gtinstiges Szenarium fur die Wiederaufhahme der Diskussion iiber ein nationales Projekt der Landesbildung und ipso facto Uber Fragen wie nation a l Identitat, Patriotismus, Nationalismus, republikanische Interessen u. a. Was die ZweckmaBigkeit der Reflexionen hinsichtlich der brasilianischen Nationalidentitat betrifft, so meine ich, dass alle bezliglich der Moglichkeit dieser Erkundung skeptischen Positionen zuriickzuweisen sind. SchlieBlich hat selbst der groBe Inspirator der Politik der Differenz, Jacques Derrida, kiirzlich erklart: „In gewissen Situationen muss man allerdings politische Verantwortlichkeiten tibemehmen, die uns eine gewisse Solidaritat mit denjenigen gebieten, die gegen diese oder jene Diskriminierung kampfen, und um einer bedrohten, marginalisierten, minorisierten, entlegitimierten nationalen oder sprachlichen Identitat Anerkennung zu verschaffen [...]" (J. Derrida 2004: 34). Es erscheint nicht notig, eine Argumentation zu entfalten, um von den Bedrohungen zu tiberzeugen, denen unsere Identitat unterliegt, sei es angesichts der Bewegungen minoritarer Identitaten, sei es vor allem angesichts der wachsenden okonomischen und kulturellen Hegemonic Nordamerikas. Somit mtissen wir im spezifischen Fall der sozialen Formation Brasiliens die Reflexionen zu unserem kollektiven nationalen Selbstbewusstsein erneut aufnehmen. Erstens namlich kann ein Land mit Dimensionen wie dem unsrigen, das gepragt ist von krassen regionalen Unterschieden und unannehmbaren Niveaus sozialer Exklusion, sich nicht den Luxus leisten, von den Bemiihungen um Erhaltung und Schaffung von gemeinsam geteilten Werten abzulassen, die ein minimales ziviles Engagement und eine Neuzuweisung von Mitteln aufgrund allgemeiner republikanischer Interessen motivieren konnen. Zweitens, wenn Brasilien irgendeine Hoffiiung hegt, eine unabhangige Stimme im interna^ Die Bewaltigung dieser schwierigen Aufgabe beginnt schon in den dichten Reflexionen Jesse Souzas, in der scharfsichtigen Analyse Adrian Gurza Lavalles, in der sorgfaltigen Neuerorterung Jose Carlos Reis', in den prospektiven Ansatzen Jose Mauricio Domingues' und in der umsichtigen Untersuchung Sergio Costas (hinsichtlich der bibliografischen Referenzen zu diesen Autoren siehe Anhang). ^ Wie z.B. M. Chaui (2001), J. G. Couto et alii (2000), C. Lafer (2001), F. Pinheiro/P. R. Fires (2000), L. Alabarse (2000), F. Lucas (2002), L. D. Mota (2001), D. Schiiler (2001). Siehe hierzu die ersten Beurteilungen dieser von der Bundesregierung geforderten Welle von Patriotismus bei C. Liudvik (2004). Es sei angemerkt, das ein guter Teil der interview^en Intellektuellen sich recht misstrauisch gegenuber diesem von der aktuellen Regierung betriebenen ^yerdeamarelismo" [Bezeichnung nach den Nationalfarben griin und gelb] geaufiert hat.

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tionalen Szenarium zu besitzen - naturlich ohne die Notwendigkeit Standpunkte einzunehmen, die zu xenophoben Konfrontationen fiihren, die aber gewiss von unterwtirfigen Positionen abgehen -, als eine mittlere Macht kontinentaler Dimension mit Interessen in der Stidhemisphare, so mtissen wir unsere identitatsstiftenden Bindungen verstarken (im selben Moment, wie wir die kulturellen Forderungen von Minderheiten beriicksichtigen miissen). Hinsichtlich der Forderung von Minderheiten, ist im gegenwartigen Horizont in unserem Land in den letzten Jahren eine Debatte angewachsen, die sich um die Einbeziehung der Diskussion iiber den Multikulturalismus - nordatlantischen Ursprungs - in unser kulturelles Panorama dreht. Dies geht vor allem von Bewegungen aus, die mit den Forderungen vonseiten afrikastammiger Brasilianer verbunden sind, als legitimer Ausdruck der Unzufriedenheit iiber die Situation sozialer Exklusion, in der sich ein bedeutender Teil dieser Gruppe befmdet. Die Thematik des Multikulturalismus hat in den theoretischen Debatten des letzten Jahrzehnts eine herausragende Stellung eingenommen. Als eine Frage, die der Dynamik diverser zeitgenossischer Formationen selbst entstammt - sei es aufgrund der Existenz von mehr als einer sprachlich-kulturellen Gruppe in einem selben Nationalstaat, sei es aufgrund der Ergebnisse der bedeutenden Migrationsbewegungen in den letzten Jahrzehnten -, hat sie sich als ein Problem aufgedrangt, dem die zeitgenossischen konstitutionellen Demokratien begegnen miissen. In einer ersten Annaherung an diesen schwierig zu definierenden Begriff konnen wir Multikulturalismus fassen als Bezug auf die bestehenden Unterschiede zwischen verschiedenen „zivilisatorischen Mustem": der westlichen Zivilisation christlichen Ursprungs, der Welt des Islam, der chinesischen Zivilisation, der indischen Kultur und der afrikanischen Welt. Auf einer zweiten Ebene, die sicherlich der Form naher kommt, wie diese Problematik in unserem Land thematisiert worden ist, denkt man an Multikulturalismus, wenn man einerseits die Prasenz von markanten ethnischen Unterschieden in einem selben Nationalstaat erkennt (die Beispiele Kanadas und Belgiens sind dafur illustrativ) und andererseits hinsichtlich des Aufkommens von Forderungen, die von Minderheitengruppen artikuliert werden (Frauen, ethnische, sexuelle Minderheiten, Schwarze etc.). Diese politische Agenda hat sich urspriinglich in Nordamerika durchgesetzt. Es hat keine episodische Bedeutung, dass der Markstein der theoretischen Reflexion in diesem Bereich von Uberlegungen von einem kanadischen Intellektuellen gesetzt wurde: Charles Taylor. Mit seinem Text ,,Die Politik der Anerkennung", will er ein Raster flir das Verstandnis dieser besonderen Form politischen Kampfes anbieten, der sich „zugunsten von minoritaren oder 'subalternen' Gruppen in einigen Modalitaten des Feminismus und darin [formiert], was man Politik des Multikulturalismus nennt" (Ch. Taylor 2000: 241). Em zweisprachiger Intellektueller wie er, den die besondere Situation Kanadas beschaftigt, wo unter einem merklichen Spannungsniveau zwei ethnische Gruppen zusammenleben, die verschiedene Sprachen sprechen und Erben von Kulturen der englischen und der franzosischen - sind, die sich wahrend der letzten Jahrhunderte in Konflikt befanden, verfugt iiber eine besondere Sensibilitat fur die-

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ses umstrittene Problem, das in den zeitgenossischen Gesellschaften immer starkere Prasenz erlangt. Es ist klar, dass eine Gesellschaft wie die unsere von dieser Debatte nicht fern bleiben konnte. Einerseits lasst sich von einer Art Bewegung allgemeiner „Ansteckung" der Ideen sprechen, die bewirkt, dass die Themen - die im Allgemeinen von der nordatlantischen Kultur ausgehen - dann auch die Aufmerksamkeit in den intellektuellen Debatten der peripheren Nationen beschaftigen. Andererseits kann die ethnische Zusammensetzung unseres Landes selbst uns rasch erkennen lassen, dass wir hier einen „vernieintlich ursprlinglichen Multikulturalismus" vor uns haben (P. E. Arantes 2004: 152), Allerdings begegnen wir hinsichtlich dieser Frage einer permanenten Unannehmlichkeit, die auf der komplexen Rezeption von auslandischen Ideen beruht. Eine theoretische Reflexion, die sich aufgrund der spezifischen Situationen Kanadas und der Vereinigten Staaten entwickelt hat, kann keineswegs immer ohne die gebuhrende Filterung auf einen sehr verschiedenen kulturellen Kontext wie den unseren angewendet werden. Moglicherweise haben wir hier eine der hauptsachlichen theoretischen Herausforderungen fur die neuen Generationen von Intellektuellen in unserem Land. Tatsache ist, dass ein gewisses Vokabular, das von der nordamerikanischen theoretischen Matrix inspiriert ist, im Diskurs verschiedener politischer und kultureller Gruppen present ist. Die Wichtigkeit einer solchen Inspiration ist offensichtlich, wenn Gruppen begrifflich gewappnet werden, die traditionell unterprivilegiert sind - sowohl bei der Verteilung der wirtschaftlichen Ertrage als auch beim Zugang zu relevanten Positionen im politischen System. Allerdings besteht die Notwendigkeit eines sorgfaltigeren Verstandnisses dessen, was die Begrifflichkeit wirklich bedeutet, in der sich eine durch den Multikulturalismus gestaltete politische Agenda entfaltet, sowie der Moglichkeiten, die sich durch eine solche Artikulationsform der politischen Forderungen eroffnen. Hinsichtlich der Dilemmata eines tibereilten Imports dieser Agenda, restimiert eine ausgewiesene Beobachterin des kulturellen Panoramas Brasiliens: [...] man ubemimmt bei uns treu Betrachtungsweisen, die lediglich die angelsachsische Welt betreffen, ohne die Unterschiede unserer iateinamerikanischen Geschichten und Kulturen zu beriicksichtigen. Zum Beispiel: Man spricht von Multikulturalismus, wo wir hier schon seit langem Synkretismus und Transkulturation haben, die von Iateinamerikanischen Denkem kompetent studiert und theoretisch erortert worden sind. Der Multikulturalismus, dessen Kritik auch bereits innerhalb der USA erfolgt, begunstigt die Erhaltung von geschlossenen Ghettos, die mit einer Toleranz gesehen werden, welche wirtschaftlichen Interessen entspricht. (L. Perrone-Moises 2004: 230)

Die groBte Gefahr dieser „Anpassung" einer fremdlandischen Perspektive in unserer Kultur beruht auf der Tatsache, dass sowohl in Kanada als auch in den USA der Multikulturalismus auf einer segregationistischen Sichtweise basiert. Im Falle Kanadas besteht die Herausforderung darin, eine juristischkonstitutionelle Parametrisierung zu etablieren, die einen Boden zu bereiten vermag, auf dem das nicht-konfliktive Zusammenleben zwischen zwei Kulturen zu prosperieren vermag, die getrennt bleiben wollen (insbesondere die franko-

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phone). In den USA hingegen hat der Rassismus dieses Landes bereits seit einiger Zeit einen segregationistischen Charakter angenommen. Ob in Brasilien unser Rassismus wohl denselben Charakterzug aufweist? Hat unsere jahrhundertealte, von der Besonderheit der portugiesischen Kolonisation gepragte Erfahrung nicht eine andere Form hervorgebracht, mit dem Konflikt zwischen den Ethnien umzugehen, die im Innem unserer Nation prasent sind? Damit soil hier nicht die umstrittene These von der „Rassendemokratie" verteidigt werden, die in den letzten Jahrzehnten in unserem Land zurecht kritisiert worden ist. Gleichwohl ist das Spezifische unserer kulturellen Erfahrung offenkundig und verlangt nach der Konstruktion eines eigenen Interpretationsrahmens. Diese Fragen im Zusammenhang mit dem Multikulturalismus miissen, zumindest auf theoretischer Ebene, durch eine Neudiskussion des Themas der Nationalidentitat ebenfalls mit Resonanzen im Feld der symbolischen Produktion (im Bereich der diffusen Impragnierung der Mentalitaten) konfrontiert werden - ein Gegenstand, liber den schon eine breite akademische Diskussion in der nordatlantischen Kultur geftihrt worden ist. Hinsichtlich der Wiederaufhahme einer Diskussion tiber unsere brasilianische Nationalidentitat, gilt es hervorzuheben, dass diese ausgehend von einer kritischen Aneignung unserer Vergangenheit erfolgen muss, ohne in Gemeinplatze zu verfallen, wie sie bei dieser Diskussion ublich sind, und auch ohne Fahnen prahlerischen Nationalstolzes zu schwingen. Sie muss sich indessen auch radikal von gewissen Diskursen absetzen, die von einem fatalistischen Miserabilismus^ durchdrungen sind, und muss eine Rolle Brasiliens anvisieren, die sich von einer Position politischer Subalternisierung distanziert. Man muss darauf hinarbeiten, Elemente zu artikulieren, die als eine Art Motivationsvektor zu fungieren vermogen, mit der Fahigkeit, die brasilianischen Biirger daftir zu mobilisieren, sich in einem kollektiven Projekt zu engagieren. Die moglichen Loyalitaten, die ein Diskurs erweckt, der unseren Zusammenhalt zu starken vermag, konnen auf diese Weise dann bei zahllosen Aufgaben verwendet werden, die fur die Schaffung eines weniger ungerechten Landes notwendig sind. Solche Loyalitaten artikulieren sich mit einem „Gehalt tiefer Verbundenheit" (E. Louren9o 1994: 10) damit, dass wir uns als Brasilianer fuhlen und wissen, im Rahmen einer gewissen brasilianisch gepragten Identitat - keine klar definierte, jedoch emotional relevante. Und Bemiihungen zur Schaffung von Formen der Motivation, die es vermogen, die in der brasilianischen Gesellschaft bestehenden gegensatzlichen Interessen in einem, sei es auch nur prekaren, Gleichgewicht zu halten, konnen ntitzlich sein fur den Zweck der Bildung eines politischen Willens uber die unmittelbaren wirtschaftlichen Interessen im Schlepptau des „Marktes" hinaus. So ware es moglich, die verschiedenen politi^ Hinsichtlich dieser Idee siehe z.B. die Bemerkung Fabio Lucas'; „In Brasilien durchleben wir eine schwerwiegende Krise der Selbstachtung. Dies spiegelt sich in verschiedenen Arten offentlichen Verhaltens wider, bei denen der Brasilianer sich unschliissig hinsichtlich seiner eigenen Identitat zeigt und in absurder Weise sarkastisch hinsichtlich seiner Zukunft. Die Sammlung abschatziger Bemerkungen uber seine Fahigkeiten bildet einen uberaus deutlichen Indikator fiir die Geringschatzung, die unser Biirger in Bezug auf sich selbst und die Moglichkeiten des Landes nahrt." (F. Lucas 2002: 185)

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schen Krafte zusammenzurufen, die dann dahingehend sensibilisiert waren, eine Bereitschaft zur MaBigung ihrer partikularen Interessen im Hinblick auf das Gemeinwohl zu zeigen. Noch hinsichtlich der Problematik der Nationalidentitat, mtissen wir uns dreier grundlegender Ideen bewusst sein: 1) Wir sprechen von Identitat immer dann, wenn wir sagen, wer wir sind und wer wir sein wollen. 2) Im Prozess der Weitergabe unseres kulturellen Erbes eroffiiet sich die Moglichkeit zu entscheiden, welche unserer Traditionen wir fortfuhren mochten und welche nicht: Es gibt eine Fahigkeit der Traditionsfilterung. 3) „Unsere Identitat ist nicht lediglich etwas, was wir empfangen; sie ist gleichzeitig auch unser eigenes Projekt" (J. Habermas 1998: 399)7 Es sei auch das Folgende hervorgehoben: Diejenigen, die fur eine Wiederaufhahme der Diskussion Uber die nationale Identitat pladieren, dtirfen die Einwande nicht auBer Acht lassen, die vom marxistisch inspirierten Denken formuliert werden. Diese Tradition, die durch ihren Universalismus gekennzeichnet ist, disqualifiziert Forderungen partikularistischer Natur (hinzugerechnet zu der Tatsache, dass die nationalistischen Vorschlage mit ihrer Verstarkung von Identitatsbanden sich im Allgemeinen von konservativen politischen Kraften vertreten sehen); auBerdem setzen die Diskurse zur Forderung der Nationalidentitat auf einen Appell zur Einheit in der Vielfalt, bei dem Unterschiede verschleiert werden, wie diejenigen der Klasse, die dem marxistischen Verstandnis der sozialen Dynamik so teuer sind und defmitorische Bedeutung fiir die politischen Konfrontationen haben. Es ist unmoglich, auf diese Einwande kurz und btindig zu antworten. Der Rahmen, in dem der Philosoph und ehemalige portugiesische Kulturminister Manuel Maria Carrilho die Frage der Identitaten situiert, beleuchtet die Schwierigkeiten eines Themas, das gewiss nicht der Ambivalenzen entbehrt, insbesondere vom Standpunkt der Linken aus gesehen. Es sei mir erlaubt, etwas ausgedehnter zu zitieren: Man sagt oft, dass die Kultur die Grundlage der Identitat eines Volkes sei. Das ist eine These, die in ihrer allgemeinen Formulierung Verwirrungen zu stiften vermag, doch die eine linke Position ohne Schwierigkeiten akzeptieren kann, vorausgesetzt, man denkt die Identitat eher als ein Projekt denn als etwas Erworbenes. Die Rechte denkt, dass die Identitat eine Substanz ist - eine Art unveranderlicher Grund von Uberzeugungen und Gefiihlen -, die die Kulturpolitik zu verteidigen hat. Dies ist eine katatonische Konzeption, die sich dem Wandlungsgeschehen der Gesellschaften selbst verschlieBt, ohne das schlieBlich keine Identitat fortdauem kann. Jede Kultur, sagen wir es genauer, kennzeichnet sich durch eine Bewegung, die ihre Identitat nur behauptet, indem sie diese infrage stellt. Die unterwUrfigen Identitaten, die dem Diskurs der Rechten gefallen, existieren nur in mumifizierten Kulturen und in ihren politischen Stereotypen. Der kulturelle Diskurs der Linken muss nicht die Bewahrung, sondem die Konstruktion der Identitdt privilegieren, in

^ Dabei gilt zu erwahnen, dass diese beiden anderen Ideen auch den Habermas'schen Reflexionen entstammen, da die Frage der deutschen Nationalidentitat eines der zentralen Motive seiner Anliegen bildet.

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Antonio Cavalcanii Maia der Uberzeugung, dass sie in jedem Moment das Portrait des pluralen Spiels der dynamischsten Diversitaten einer Gesellschaft ist. (M. M. Carrilho 1995: 71-71)^

Die groBte Schwierigkeit bei der Wiederaufiiahme der Themen, die mit der Nationalidentitat verbunden sind sowie mit dem Bestreben der Bestimmung unserer kulturellen Singularitat und der Evokation von Themen wie Patriotismus und dem zugehorigen zivilen Engagement, bieten moglicherweise die Bemiihungen, die kritischen Stimmen der Linken zu entwaffhen.^ Da die Risiken, dass ein Diskurs wie dieser in nationalistische Prahlerei oder patriotisches Bramarbasieren verfallt und damit zu einer Dampfung der kritischen Stimmen fuhren mag, die notwendig sind, um die zahllosen Makel, die in unserer sozialen Formation bestehen, zu identifizieren, stehen wir vor einem Paradox: nSmlich der Spannung zwischen einer treffenden Kritik der Probleme der Epoche und der konstruktiven Entwicklung der Formen, die es ermoglichen, Losungen zu finden. ^^ Unterdessen miissen wir in der heutigen Zeit wenigstens das Folgende als Lektion anerkennen: „Wir weigem uns noch, den Reichtum der Singularitat [unserer Erfahrung] anzuerkennen, immer darum besorgt, was uns fehlt und nicht darum, was wir schon haben'' (L.W. Vianna/M. A. Carvalho 2004: 223; meine Hervorhebung). SchlieBlich muss man anerkennen, dass das Thema der nationalen Identitat und wie wu* eine kollektive rationale Identitat konstruieren konnen - fur unsere Gesellschaft zu einer entscheidenden Frage geworden ist. Hinsichtlich der sozialen Formation in Brasilien haben in den letzten Jahren verschiedene Faktoren, wie schon hervorgehoben, ein glinstiges Klima geschaffen fur die Uberlegungen zu einem der Themen, das in den peripheren Nationen einen besonders hohen Stellenwert hat, wo die Strukturen von den okonomischen und kulturellen Einfliissen der Pilotnationen Uberformt werden: die Frage der nationalen Identitat. Wahrhaftes Leitmotiv des lateinamerikanischen Denkens, Kemfrage der modernistischen Bewegungen der 1920er und 30er Jahre, wieder aufgenommen zur Zeit der politischen Garung der 1960er und 70er Jahre, ist sie nun emeut auf der Tagesordnung. Die Effekte der Globalisierung sowie die Diskussionen zum Multikulturalismus wirken als Zentrifugalkrdfte, die zum ZerreiBen und zur Schwachung der Identitatsbande beitragen. Hinzu kommt, dass die nachweislich komplexer werdende Struktur der brasilianischen Gesellschaft, begleitet vom ^ In einer anderen erhellenden Passage: „Alles verhalt sich allerdings anders, wenn man die Auffassung von Identitat flexibler gestaltet und wenn man, anstatt in ihr die Manifestation der Seele eines Volkes zu sehen, die uber den historischen Wechself^llen seines 'Schicksals' schwebt, sie eher als die Konstruktion einer Konfiguration ohne streng defmierte Form und ohne vorbestimmten Sinn ansieht. Das heiBt, wenn man die Identitat - sei es die nationale, stammesbezogene oder personliche - mehr als einen Entwurf denn als eine Substanz auffasst; nicht als etwas, was man hat und was man weiter entdecken kann, sondem im Gegenteil als etwas, was man erfindet und konstruiert"(Qbd. 155) ^ Wieder erklart hierzu Manuel Carrilho, indem er Eduardo Louren90 zitiert: „Uberzeugt davon, dass 'die Werte wie Vaterland, Patriotismus und Nationalgefuhl aufgrund ihres affektiven Gehalts irrationaler Wurzel von der Linken gewOhnlich nicht in Anspruch genommen werden, doch dass dies ein 'unheilvoller Irrtum' sei, untemimmt E. Lourengo eine Deutung unserer Geschichte, um diese Werte fur die Linke einsetzbar zu machen". (M. M. Carrilho 1989: 89) '^ Hinsichtlich dieses Paradoxes folge ich der Formulierung von Adrian Gurza Lavalle (2004).

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Aufkommen neuer Wirtschaftspole in unserem Land - wie z.B. dem wachsenden okonomisch-kulturellen Gewicht der brasilianischen Sudstaaten - den Prozess der Regionalisierung beschleunigen und das federative Modell vor Probleme stellen (kooperativer Foderalismus oder kompetitiver Foderalismus?). Somit erweist es sich als notwendig zu erkunden, welche Faktoren und Tendenzen als Zentripetalkrdfte zum Erhalt und zur Kraftigung einer brasilianischen Nationalidentitat beitragen konnen^\ mit der Fahigkeit, ein mobilisierendes politisch-symbolisches Substrat zu sichern, und mit der Fahigkeit, uns bei den zahllosen Aufgaben zu helfen, die sich an unserem nahen Horizont abzeichnen, der gepragt ist von der Wiederaufiiahme der Diskussionen zum Projekt der Landesbildung und bedrangt wird von der uberwaltigenden okonomischen und ideologischen Prasenz der USA. Diese Fragen stellen sich mit besonderer Dringlichkeit im Rahmen einer wachsenden regionalen Integration Brasiliens im Mercosur und dem Verhaltnis dieses Blocks gegentiber der amerikanischen Freihandelszone - ALCA/FTAA.

Anhang Bezuglich der in Anmerkung 3 angefuhrten Referenzen zu Autoren, die in ihren neueren Arbeiten bereits Anzeichen dieser Auseinandersetzung mit den traditionellen Analysen unserer Nationalidentitat zeigen, hebe ich hier lediglich die folgenden Punkte hervor: A) In Bezug auf Jesse Souza ist zu sagen, dass dessen kllrzlich erschienene Publikation Modernidade Seletiva ein neues Panorama zur Ausfaltung der Problematik unserer Nationalidentitat prasentiert, und zwar ausgehend von einer neuen Lekttire Akzente setzender Interpreten, die unsere Selbstwahmehmung bestimmt haben. Gestlitzt auf eine solide Kenntnis Max Webers und Norbert Ellas', im Licht theoretischer Ansatze, die mit der Frankfurter Schule - Habermas und Honneth - verbunden sind, und der brillanten Arbeit von Charles Taylor dekonstruiert Jesse Souza einige der Standarddeutungen unseres Landes (Buarque de Holanda, Faoro, DaMatta und Freyre). Er hebt diese Reflexion auf eine hermeneutisch feinere Stufe, auf der Suche danach, „die Singularitat der Art von Gesellschaft, von politischer Kultur und von kultureller Kommunikation zu erhellen, die sich hier herausgebildet hat" (J. Souza 2000: 225). Ich ziehe hier ebenfalls die resiimierenden Betrachtungen zur Nationalidentitat von Rachel Barros Nigro (2005) heran: ,,Wie Jesse Souza hervorhebt, ist die vorherrschende Interpretation der Brasilianer ihrer selbst von einer 'Soziologie der Inauthentizitat' durchdrungen, einem zusammenhangenden System, das die Konzepte des iberischen Erbes, des Personalismus und des Patriomonialismus ^^ Eine Debatte, die seit einiger Zeit die Aufmerksamkeit bedeutender Sektoren des nationalen Denkens beschaftigt hat, kann mit diesen Anliegen zur Konstruktion eines politischen Diskurses artikuliert werden, urn im Sinne einer Starkung unserer Nationalidentitat zu wirken. Zu diesem Thema siehe: S. Cardoso (2004) und N. Bignoto (2002).

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umfasst und das einen machtigen Einfluss auf das soziale Denken ausiibt, d. h. auf unsere Reflexion liber uns selbst." Zudem gilt hinsichtlich dieser Soziologie der Inauthentizitat: „Die Vereinigten Staaten bilden den Hauptbezug auch fur unsere Soziologie der Inauthentizitat, als unser „Anderes" schlechthin" (ebd. 127). Als Beispiel hinsichtlich eines zentralen Aspekts der kanonischen Deutungen unseres Landes erlautert Souza: „Dies bedeutet nicht, dass der herzliche Mensch fur Sergio Buarque keine Qualitaten besitzt. Die Tatsache ist, dass diese Qualitaten, die bei der Schaffung einer groBen Nation in den Tropen so wichtig waren, wie Plastizitat, Anpassungsfahigkeit und Verbundenheit mit den Leuten und dem physischen Umfeld, dieselben Qualitaten sind, die als Hindemis flir die Schaffung einer grofien modernen Nation gesehen werden. Dies ist der Punkt." (J. Souza 1999: 80). B) Sergio Costa hingegen begegnet der Kemdebatte zur 'rassischen' Komponente schwarzen Ursprungs in unserer Nationalidentitat mit einer originalen Analyse. Mit Hinblick auf die Neukonfigurierung, die diese Problematik in Brasilien aufgrund des Imports der Thematik des Multikulturalismus erfahren hat, macht er durch seine Arbeit die notwendige Anpassung dieser Kategorie an die Erorterung des punctum dolens unserer Identitatsfrage deutlich. Siehe hierzu: S. Costa (2002), insbesondere die Kapitel: „A mestigagem e sens contrdrios -politica e etnicidade" und ,,Desigualdades raciais e identidades culturais'\ C) Jose Carlos Reis, mit einem Buch, dessen Verkaufserfolg (sechs Auflagen zwischen 1999 und 2003) beweist, wie erpicht die Brasilianer auf die Kenntnis der groBen Narrationen sind, welche die Erfindung unserer nationalen Identitat bewirken konnen und bewirken. Wie in der Vorstellung des Buches hervorgehoben wird: „In diesem Buch unternimmt Jose Carlos Reis die Selektion, Wiederaufhahme und die Analyse einiger der wichtigsten Interpretationen Brasiliens, jene, die tiber den Charakter bloB intellektueller Referenzen und rein diskursiver Modelle hinausreichten, um zu den 'inventiven' Kraften der Identitaten im gelebten und realen Brasilien zu werden und die Brasilianer bei ihren politischen Entscheidungen, bei ihrer Selbstverortung, Selbstidentifizierung und Selbstdarstellung zu orientieren" (J. C. Reis 2003). D) Indem Jose Mauricio Domingues sich in eine Tradition ambitionierter Zivilisationsanalysen - z.B. im Feld der Beziehungen zwischen Okzident und Orient - einschreibt, mit Bezug auf die vergleichenden Kultursoziologien von Johann P. Amason und Shmuel Eisenstadt, nimmt er einen prospektiven Standpunkt ein, was in den Sozialwissenschaften nicht sehr Ublich ist; z.B. in dem Text Jdentidades, culturas e instituigdes'\ woraus ich folgende Passage zitiere: Zea (1965) argumentierte, dass die 'Latein'-Amerikaner bisher die Frage, wer sie sind, eher in partikularen Begriffen erkundet batten als in direkt universalistiscben Begriffen: Sie konnten wabmebmen, dass sie keine 'Menscben' in allgemeinem Sinn waren - sie waren in partikulare Bedingungen bineingeworfen und sie wuss-

Kulturelle Diversitdt und nationale Identitdt Brasiliens

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ten, dass sie keine okzidentalen Menschen waren, ein Blickwinkel, der Letzteren gewohnlich entgeht, denn diese halten ihre Bedingungen fur universal fur die menschliche Spezies. Die 'Latein'-Amerikaner mussten die Partikularitat verstehen, um die conditio humana im Allgemeinen zu verstehen. Ob sich dies nun mit der Entwicklung einer immer expliziteren globalen Modeme geandert hat? Dies scheint nicht der Fall. Die Region im ganzen hat sich 'okzidentalisiert' - d. h. sie hat sich in groBem Made modemisiert; und obschon sie dadurch nicht okzidental geworden ist, sind diese Lander jetzt deutlich modem. Dies heifit nicht, dass das Problem der Identitat in der Versenkung verschwunden ware; Es mag zuweilen etwas schlummem, doch gewiss wird es entweder offen diskutiert oder verbleibt im Latenten, da wir die Frage hinsichtlich dessen nicht vermeiden kOnnen, was es heifit, an der Peripherie der globalen Modeme modem zu sein, wenngleich die Frage und ihre Antwort in recht verschiedenen Begriffen artikuliert werden muss, verglichen damit, wie es vorher geschah. (J. M. Domingues 2003: 255)

E) In einer brillanten Arbeit mit einer seltenen Kombination von Qualitaten historische Gelehrtheit, begrifflicher Scharfsinn und methodische Ausgefeiltheit - unternimmt Adrian Gurza Lavalle einen Riickblick auf einige der markantesten Autoren des brasilianischen sozialen Denkens. Ich wahle lediglich die folgende Passage aus - eine Definition nationaler Identitat als ein „gelautertes Kompositum": Bei den Autoren, die Brasilien vor dem Horizont dachten, der von der 1930er Revolution erOffnet wurde, ist die Identitat Tugend und Defekt in einem, ein im Verlauf langer historischer Prozesse gelautertes Kompositum, das, kulturell und psychologisch verinnerlicht, in mehr oder weniger einheitlicher Form die gesamte Bevolkerung kennzeichnet - nicht die Ethnien oder gewisse Schichten. Deshalb kann die Identitat theoretisch Veranderungen durch die langsame Wirkung der langfristigen sozioOkonomischen Tendenzen erfahren. (A. G. Lavalle 2004: 93)

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Demokratisierung und Entwicklung: Ein Forschungsprogramm Gildo Margal Brandao

1. Einleitung 1st es moglich, da sich sowohl die Denkformen der offiziellen Linken als auch das neoliberale Rezeptrepertoire anerkanntermaBen erschopft haben, ein neues Forschungsprogramm ftir eine neue Periode des politischen Lebens in Brasilien zu formulieren? Irrtum vorbehalten, hangt eine positive Antwort auf diese Frage von der Wiederaufiiahme der Diskussion - auf neuen Grundlagen - der zentralen Themen des brasilianischen politischen Lebens ab, welche auf die - komplexen und ungleichen - Beziehungen zwischen Demokratisierung und Entwicklung konzentriert werden konnen. Aus akademischer Sicht indessen besteht ein unmittelbares Hindemis fur die Formulierung dieses neuen Programms in der wachsenden Fragmentierung der Wissensbereiche, die dazu tendieren, die wissenschaftliche Arbeit in hermetische Abteilungen einzukapseln, bevolkert von Spezialisten, die immer mehr tiber immer weniger wissen. Ohne die wachsende Komplexitat und Autonomisierung der einzelnen Existenzbereiche zu ignorieren, setze ich die Uberzeugung voraus, dass die ergiebigsten Interpretationen der Realitat von methodologischen Ansatzen herrtihren, welche die Grenzen der fachlichen Perspektiven relativieren oder tiberschreiten und einen Dialog zwischen verschiedenen Wissensfeldem etablieren. Sei es in den Naturwissenschaften, sei es, nachdrticklicher noch, in den Humanwissenschaften, das Streben nach einer Inter- und Transdisziplinaritat zwingt sich als Basisorientierung auf, wenn das Ziel darin besteht, die Realitat angemessen zu erfassen. Gedanken dieser Art waren es, die an der Universitat Sao Paulo Anlass zur Schaffung eines Nucleo de Apoio a Pesquisa (NAP - Schwerpunkt zur Forschungsforderung) gegeben haben, zum Zweck einer transdisziplinaren Erorterung der Themen Demokratisierung und Entwicklung.^ Daraus entstand seine Zusammensetzung, die Soziologen, Historiker, Philosophen, Geographen, Wirtschaftswissenschaftler und Politikwissenschaftler umfasst, und die - was immer seltener wird - diese in einem Gemeinschaftsuntemehmen vereint und verpflichtet auf einen kleinsten gemeinsamen methodologischen Nenner: Welche auch immer die ursprlingliche Fachdisziplin des jeweiligen Forschers sein mag, es geht darum, den infrage stehenden Forschungsgegenstand in seinen Bezie-

^ Ein Teil der folgenden Ausfiihrungen stiitzt sich auf offizielle Dokumente dieses Nucleo de Apoio a Pesquisa sobre Democratizagdo e Desenvolvimento (NADD-USP), insbesondere auf den an das Prorektorat fur Forschung gerichteten Grundungsantrag, der von meinem Kollegen Antonio Carlos Robert de Moraes, Dozent am Fachbereich Geographie der Universitat Sao Paulo und wissenschaftlicher Vizeleiter des NADD, verfasst wurde.

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hungen zu den anderen Bereichen und zu den Problemen der Gesamtgesellschaft zu situieren. 2, Akademisches Projekt und historischer Kontext Die im eigentlichen Sinne akademische Problematik kann, wie man sofort erkennt, nicht von der historisch-politischen Konstellation getrennt werden, in der sie eingebettet ist und die ebenfalls Forderungen nach ganzheitlichem Wissen und altemativen Projekten stellt. Es ist faktisch fiir niemanden ein Geheimnis, welch explosiver Gehalt an inneren Widerspriichen dem aktuellen Prozess der Globalisierung des Kapitals inne wohnt: Wenngleich er der philosophischen und moralischen Kategorie der Menschheit endlich zu einer konkreten sozialen Gestalt verhilft, tut er dies mit einem hohen MaBe an Ausbeutung und Ausgrenzung. Aus sozio-okonomischer Sicht gilt, dass die raumliche Selektivitat der groBen Kapitalstrome, der Fluss des hot money, die Kontrolle der technologischen Neuerungen, der harte Wettbewerb zwischen multinational agierenden, von ihren jeweiligen Nationalstaaten untersttitzten Untemehmen, der Widerspruch zwischen der internationalen Mobilitat des Kapitals und der nationalen Immobilisierung der Arbeitskrafte, die Konzentration der Macht auf einige wenige Nationen, der rasante Prozess der kulturellen Homogenisierung „von oben" etc. alles Komponenten der gegenwartigen Epoche sind, die ein verzerrtes Wachstum der Produktivkrafte begunstigen und neue Ungleichheiten zwischen Volkem, Regionen und sozialen Klassen fordem. Wo immer ihr Wirken spUrbar wird, andern sie tief greifend Strukturen, politische Handlungsweisen und Formen sozialen Bewusstseins. Werden sie an der Peripherie der Weltwirtschaft erfahren, geht dies einher mit Gesellschaftsformationen, bei denen sich die Dilemmata der Hypermodemitat mit dem kolonialen Erbe, die zeitgenossische kulturelle Fragmentierung mit der Auflosung der pramodemen Werte, der demokratische Experimentalismus mit dem Fehlen ziviler Grundrechte und das Potenzial an Internationalismus, Fortschritt und Partizipation mit der Unsicherheit, Ungewissheit, Kurzsichtigkeit, Hoffhungslosigkeit und Brutalitat des Alltagslebens verbinden. Wenden wir die bekannte Formulierung von Luiz dos Santos Vilhena (1802 [1921]) auf die gegenwartige Zeit an, so konnen wir sagen, dass unsere Welt eine Welt ist, die sich globalisiert, doch in der das „Leben in Kolonien" sich unter anderen Bestimmungsfaktoren emeuert. Die machtige Intemationalisierung der brasilianischen Wirtschaft hat die Bande der Abhangigkeit nicht gelost, die Stagnation der beiden letzten Jahrzehnte hat die regionalen Ungleichheiten verstarkt, die Riickkehr zur Demokratie hat noch nicht zu einer Beschafligung mit der sozialen Frage in den erforderlichen Dimensionen gefuhrt, das egalitare Prinzip selbst, das potenziell durch den Markt induziert wird, hat sich noch nicht naturalisiert. Diese Hypotheken - die von einer zweigleisigen kapitalistischen Wirtschaft herriihren, deren Entwicklung die exteme Herrschafl und die interne Ungleichheit verstarkt - waren eher Antworten, die durch den neuen, von der Globalisierung geschaffenen Kontext hyperdeterminiert wurden. Da einige

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Wahrheiten in Vergessenheit geraten sind, ist es immer gut, daran zu erinnem, dass wir es nicht mit Uberresten zu tun haben, mit rtickstandigen Erscheinungen Oder mit Inseln, die inmitten eines Ozeans sozialer und technologischer Modernitat verloren sind, sondem mit strukturellen und dynamischen Verhaltnissen, die konstitutiv fur unsere Seinsweise und unsere Art der Entwicklung zum Kapitalismus sind. Zusammenfassend gesagt: High-Tech-Ksipitalismus und Archaismus laufen bei uns weiterhin Hand in Hand, und wir mUssen dringend die neuen Formen ergrlinden, in denen dies geschieht. Solches vorausgesetzt, bin ich doch weit davon entfemt zu leugnen, dass die brasilianische Gesellschaft einen immensen - und nicht immer gewiirdigten Weg seit den Zeiten der Kampfe um demokratische Freiheiten und gegen die Militardiktatur zuriickgelegt hat. Aber trotz der ~ in der alltagUchen Debatte ebenfalls recht unterbewerteten - Besserung vieler sozialer Indikatoren, weist das Land gleichwohl brutale Ungleichheiten auf, sind die Versuche, den internen Markt so sehr zu erweitem, dass das armere Volk eingegliedert wird, gescheitert oder zunichte gemacht worden, ist die Gewalt in den groBen Stadten angewachsen, und von der Mittelklasse abwarts gehen die Btirgerrechte und die offentliche Sicherheit nicht tiber Abstraktionen hinaus. Von diesem Gesichtspunkt aus bewahrt das Konzept der btirgerlichen Autokratie, worin Florestan Femandes das spezifische politische Merkmal fur die Art des Kapitalismus erkennt, der sich an der Peripherie entwickelt, mit der ihm eigenen Trennung zwischen Zivilgesellschaft und Nation, semen heuristischen Wert^. Trotzdem Oder gerade deswegen - zeugt es von Blindheit, das AusmaB und die Tiefe unseres politischen Demokratisierungsprozesses zu minimisieren. Erstens, weil diese Demokratie hauptsachlich durch den Kampf um sie errungen wurde, im Unterschied zur Redemokratisierung von 1945, die eine fast natlirliche Folgewirkung der Niederlage des Faschismus im Krieg war und bei der die RoUe des intemen Widerstands sehr viel geringer war. Zweitens, weil dieser Prozess die Mehrheit der erwachsenen Bevolkerung in den politischen Markt eingegliedert hat - und man beachte, dass dies durch die Verbindung zweier MaBnahmen geschah, die historisch betrachtet bei den Liberalen Entsetzen hervorriefen (ohne von den Konservativen zu reden, die letztlich das System errichteten, das die zweite MaBnahme akzeptierte, jedoch die erste als notwendige Voraussetzung hatte...), namlich die Abschaffung des Wahlverbots fiir Analphabeten und die allgemeine Wahlpflicht. Dann, weil er gleichsam eine Explosion der Solidarvereinigungen ermoglicht oder gefordert hat - ein empowerment von sozialen Gruppen und Organisationen -, und zwar in einem nie zuvor in der brasilianischen Gesellschaft geschehenen MaBe. Viertens, weil er nicht, wie der Prozess von 1945 bis 1964, durch das Verbot der legalen Representation von Parteien, die mit den subaltemen Klassen liiert waren, eingeschrankt wurde. Fiinftens, weil er im Verlauf dieser 20, 30 Jahre den Weg dafur bereitet hat, dass alle bedeutsamen politischen Gruppen Regierungsfunktionen ausUben konnten, und zwar auf alien drei Ebenen, womit die junge brasilianische Demokratie sich endlich den ^ Vgl. Kap. 7 von F. Femandes (1976a),"0 modelo autocrdtico-burgues de transformagdo capitalistd\

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Herausforderungen des Machtwechsels stellen konnte. Machtwechsel, die nicht nur zwischen Parteien erfolgen, sondem zwischen - bereits in sich recht stark emeuerten - Kraften des Establishments und anderen, aus den subaltemen Klassen stammenden Kraften, wodurch in das System der Macht politische Formationen und Gruppen eingegliedert worden sind, die in irgendeiner Weise Sektoren vertreten, welche historisch gesehen auf Distanz gehalten worden waren. Ein aufmerksamer Blick erkennt folglich, dass die institutionellen Dilemmata, die die brasilianische Gesellschaft durchlebt, in dieser letzten Zeit leidlich progressistische Losungen erfahren, wenngleich das politische System - sowohl das Parteien- als auch das Regierungssystem - weiterhin eklatante Dysfunktionen und Phasenverschiebungen aufweist, insbesondere mit Hinsicht auf das merkliche Anwachsen der Forderungen nach Partizipation und die Prekaritat der Mechanismen zur Kontrolle der Wahlerschaft (iber ihre Reprasentanten. Es ist wahrscheinlich, dass eine Entwicklung dieser Art erleichtert worden ist durch eine weltweite Konfiguration, in der die Idee der Herausforderung der biirgerlichen Sozialordnung selbst anscheinend archiviert worden ist und zum ersten Mai den internen herrschenden Klassen Sicherheit verleiht, sie ohne allzu groBe Spannung zu akzeptieren, zum Unterschied Ubrigens zu anderen Momenten der Offiiung des politischen Systems wie 1945, als das Aufziehen des kalten Krieges die restriktive Losung fur das Dilemma einer biirgerlichen Klasse ermoglichte, die damals unfahig war, dem offenen Druck der subaltemen Klassen, die vom Vorbild der Roten Armee im Zweiten Weltkrieg gepragt worden waren, in demokratischer Weise zu begegnen; oder wie in den Jalu-en 1956-1962, als das auBergewohnliche Vordrangen der linken oder allgemein demokratischen Krafte schlieBlich gegen die panische Angst der Nordamerikaner anlief, im siidamerikanischen Hinterhof die Kontrolle zu verlieren^. Auf jeden Fall - auf dieser Feststellung beharre ich - ist das Neue keineswegs gering, wenn man sowohl die vorangehende politische Geschichte als auch den Kontext berticksichtigt, in dem solch ein Prozess erfolgt ist: in einem Rahmen wirtschaftlicher Fragilitat und einer erdrtickenden Hegemonic der liberalen Ideologic und der liberalistischen Politiken (deren Ergebnisse, um das Wenigste zu sagen, offenkundig geringer waren als die des nationalen Developmentalism). Wir konnen diese Erfahrung positiv oder negativ beurteilen, wir konnen dartiber diskutieren, wie viel Transformismus darin enthalten ist, wir konnen erortem, in welchem MaBe sie der Vorherrschaft des Liberalismus widerspricht oder ihr entspricht, und es ist noch zu frtih, um zu wissen, ob sie sich selbst und ihre Gegner Uberleben wird, doch Tatsache ist, dass sie Neues bewirkt hat und eine systematischere Reflexion verdient, als sie bis jetzt erhalten hat. Damit will ich keinen gemeinen Institutionalismus vertreten, fur den alles gut ist, wenn nur die Institutionen funktionieren, man mache nur keine Wellen und strebe nicht nach abrupten und tiefen Veranderungen. Wie ich an anderer Stelle geschrieben habe, kann man in der herrschenden Politikwissenschaft nicht immer erkennen, „wo der Realismus aufhort und die resignierte Akzeptanz (und die indirekte Apologie) des Bestehenden beginnt, da die Betonung auf dem ^ Die Situationen sind entgegengesetzt, doch gehorchen sie, Irrtum vorbehalten, derselben Logik.

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moglichen Fortschritt zur Hemmung des notwendigen Fortschritts dient, wenn der Gradualismus des Prozesses zu einer Kapitulation vor dem Gegebenen wird" (G. M. Brandao 2002: 33). Im Gegensatz zu dieser verliere ich nicht aus dem Blick, dass der auf dem Gebiet der politischen Demokratisierung erlangte Fortschritt die „besondere Art btirgerlicher Herrschaft", von der Florestan Fernandes sprach, zwar verandert, aber nicht abgeschafft hat, eine Herrschaft, welche „dem egalitaren Druck der nationalen Strukturen der etablierten Ordnung in organisierter und institutioneller Weise widersteht, indem sie sich Uber die aus ihr hervorgehenden integrativen Impulse stellt und diese sogar negiert" (F. Fernandes 1976a: 302). Und diese Form der Herrschaft ist es, um die es sich in letzter Instanz handelt. Femandes kniipfte die Verbindung zwischen dem peripheren Kapitalismus und der btjrgerlichen Autokratie zu eng - was ihn dann in Schwierigkeiten brachte, die Rlickkehr zur Demokratie zu erklaren, und in allgemeinerer Hinsicht die Potenzialitaten der „Revolution innerhalb der Ordnung" ahnen und gleichzeitig unterschatzen lieB, die durch eine Demokratisierung erzeugt wurden, bei der die Komponente der Wirkungen „von unten nach oben" nicht, wie 1945, lediglich eine Nebenrolle spielte -, doch diese Tatsache stellt nicht infrage, dass es ein solcher historischer und analytischer Rahmen ist, in dem wir denken und handeln mtissen. Andererseits ist es offensichtlich, das selbst auf der rein politischen Ebene diese positiven Entwicklungen im Prozess der aktuellen Demokratisierung fur sich allein noch keine Garantie ftir zukiinftige Erfolge darstellen, und wie erne kurzlich durchgefuhrte Studie hinsichtlich des Grades der Verbindlichkeit mit der Demokratie (Latinobarometer) gezeigt hat, existieren wohlbegriindete Zweifel an den Chancen, diese dauerhaft zu sichem und zu vertiefen, wenn sich dabei nicht Moglichkeiten eroffhen, die VerheiBungen eines besseren Lebens fur die Gesamtheit der Bevolkerung zu emeuem und zu realisieren. Jedenfalls ist sie es, die das Terrain bereithalt, wo wir, gleich Antaios, Krafte schopfen konnten, um den Dilemmata der „unterbrochenen Konstruktion" zu begegnen. Mit anderen Worten, es sind so viele Antagonismen, die sich im sozialen und politischen Leben m Brasilien akkumulieren, und die Erschopfimg der historischen Chancen ist so deutlich zu erkennen, dass wir nicht umhinkonnen, der Herausforderung zu begegnen, die komplexen und zuweilen widersprtichlichen Beziehungen zwischen Demokratisierung und kapitalistischer Entwicklung emeut - doch auf einer anderen Ebene - zu erforschen; von dieser Untersuchung ausgehend konnen dann neue Projekte fiir die Nation formuliert werden. Ein solches Forschungsprogramm impliziert, gleichwohl anzuerkennen, dass die Institutionen zahlen, dass die Nationalstaaten Gewicht haben, dass die kulturellen Besonderheiten nicht irrelevant sind, dass die historischen und politischen Entwicklungswege Unterschiede begriinden und dass folglich die zeitgenossische (globalistische) Ideologic des Marktes eher ein Kampfmittel als eine realistische Beschreibung des Prozesses ist. Es impliziert ebenfalls und gleichzeitig, dass „man die Nation nicht in den Grenzen der Nation denken kann" (um die von Eduardo Protela gepragte griffige Formel zu verwenden). Diese doppelte theoretische Determinierung wird ihrerseits durch den politischen Horizont qualitativ neu bestimmt, d. h. durch das Bewusstsein, dass innerhalb dieses

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Kontexts, in dem die Nationalstaaten durch das Erstarken subnationaler Entitaten, durch die Expansion multinationaler Organismen und durch die Entstehung supranationaler Blocke eine Neubestimmung erfahren, die notwendige Fortfiihrung unseres Nation-Building nur m5glich ist in der Perspektive seiner Aufhebung (im Sinne der Hegelschen Dialektik), seiner physischen und geistigen Integration in den Cone Sul. Wenn diese Erorterung konsistent ist, so folgt daraus, das jegliches emanzipatorisches Projekt die Mitwirkung von Wissenschaftlem und Intellektuellen nicht entbehren kann, ja vielmehr erfordert. Die Neubeurteilung des zuriickgelegten Weges und die Entwicklung eines neuen Projekts erfordem die Artikulierung der wissenschaftHchen Kenntnisse von den Transformationsmechanismen des fortgeschrittenen sowie des peripheren Kapitalismus und von der politischen und sozialen Morphologic Brasiliens (und Siidamerikas) mit der Fahigkeit, positive Losungen fur die nationalen Probleme zu erarbeiten - und nichts davon ist allein mit den Politikem oder mit der untemehmerischen und gewerkschaftlichen Welt moglich, ohne akademische Forschung, ohne die Universitaten, ohne die Intellektuellen. Das bedeutet nicht, dass diese Demiurgen waren oder als solche zu handeln hatten, im Ersatz flir Klassen, politische Akteure, soziale Bewegungen und Nicht-Regierungsorganisationen, und zwar schon deshalb, well davon nicht wenige eine solche Konsistenz erlangt haben, dass die historische Situation ihrer Legitimierung durch die Ubemahme eines „Mandats" vonseiten der Intellektuellen obsolet geworden ist (gemaB der klassischen Formulierung von Nabuco nach der die Abolitionisten nicht umhinkommen konnten Anwalte ex officio der unterdriickten Klassen zu sein, denn andemfalls hatten diese „weder die Mittel, ihre Rechte einzufordem, noch ein Bewusstsein von ihnen" (F. Femandes 1988: 35f), sondem lediglich, well ohne sie die Moglichkeit in Gefahr geriete, gangbare Strategien zu erarbeiten fur die fortschreitende Demokratisierung des Landes, flir die Forderung der sozialen Gleichheit, fur die Intensivierung seiner intemationalen Prasenz und selbst fiir die Schaffung einer neuen politischen und kulturellen Gestalt im Siiden der amerikanischen Kontinente. Auf der anderen Seite ist es nicht wenig, was unsere Universitaten fxir die Debatte uber die nationalen und regionalen Entwicklungswege anzubieten haben, und wir alle wissen, dass sie bis jetzt unter ihren Moglichkeiten geblieben sind. Insbesondere die offentlich Universitat, als republikanische und Forschungsuniversitat, sollte das Handehi der Regierungen systematischer begleiten, der eigenen Formulierung der offentlichen Politiken Geltung verschaffen, die Ausbildung brasilianischer Spezialisten in anderen Landem planen (unsere „Argentinisten", „Chilenisten", „Venezuelanisten", „Amerikanisten", „Afrikanisten", „Europaisten" etc.) und die Definition der Wege der Demokratisierung des Bildungssystems nicht in den Handen der staatlichen Biirokratie und der privaten Bildungsuntemehmen lassen. Hinzu kommt, dass der akademische Bereich als tiberparteilicher und tiber den unmittelbaren Interessen befindlicher Raum ein so privilegiertes wie ungeniigend genutztes Forum fiir den Dialog zwischen Regierung und Gesellschaft ist. Besonders die Universitat von Sao Paulo besitzt die Verpflichtung, Antworten auf die Erfordemisse und die

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Probleme des Landes anzubieten, und zwar nicht nur durch die Hervorbringung technologischer Losungen fiir die Rationale Entwicklung, sondem auch indem sie mithilft, eine solche Entwicklung in Richtung auf die Naturalisierung der Staatsbtirgerlichkeit und die Forderung des sozialen Fortschritts bin zu kanalisieren. 3. Warum „Demokratisierung und Entwicklung"? Fassen wir das Argument zusammen: Die Wiederaufiiahme dessen, was Celso Furtado die „unterbrochene Konstruktion" genannt hat, ist nicht moglich, ohne auf wissenschaftliche (und materialistische) Weise die aktuellen Dilemmata zu erforschen und ohne eine Theorie zu formulieren, die diesen Prozess leitet. Und gute Forschung sowie gute Theorie zu betreiben ist unser Geschaft bzw. hat es zu sein. Doch dies zu sagen, gentigt nicht, um zu erklaren, warum wir „Demokratisierung und Entwicklung" als Leitfaden unserer Uberlegungen gewahlt haben. Denn diese Wahl ist alles andere als offensichtlich. Als wir die Idee eines NAP mit breitem, nicht thematisch fixiertem Spektrum reifen lieBen, batten wir groBte Schwierigkeiten einen Namen und ein Sigel zu fmden, die in angemessener Weise unsere Intentionen zu Ausdruck bringen konnten. Ich entsinne mich, dass wahrend des ganzen Jahrzehnts der 90er Jahre der Begriff „Entwicklung" praktisch aus dem Wortschatz verbannt war, und bis heute fuhlen sich viele Leute bei seiner Verwendung unbehaglich. Die Grtinde fur diese Verdrangung konnen wir durchaus nachvollziehen, Grtinde, die alle zusammenhingen mit der Endkrise des nationalen Entwicklungsstaats, mit der verheerenden Kritik durch den aufsteigenden Liberalismus und mit der Entkraftung der Linken. Dabei gilt es allerdings zu deutlich zu machen, dass der ,J)evelopmentalism" - dieses politische Projekt der Bestrebungen, die Richtung des Prozesses kapitalistischer Entwicklung zu bestimmen - nicht aufgrund seiner spezifischen Fahigkeit verworfen wurde, Antagonismen innerhalb der Bewegung selbst, durch die das Land soziookonomisch geriistet und vorangetrieben wurde, zu verdecken, sondem vielmehr well er nicht mehr dazu fahig war. Von den Neoliberalen und Post-Developmentalists heute - aus entgegengesetzten Grlinden - zu einem absoluten Irrtum erklart - als ob er im Irrtum gewesen ware, sowohl wenn er richtig lag, als auch wenn er falsch lag - und von denjenigen, die sich mit der Hegemonic jener nicht abfinden konnen, zu einer nostalgischen Referenz verklart, hangt seine Erschopfung mit der widersprixchlichen Durchfuhrung seines Programms zusammen, nicht nur mit seinem Scheitem, als ob dieses vollstandig gewesen ware. Tatsache ist, dass nicht nur diese alte Ideologic als ein abgeschlossenes Kapitel der okonomischen und politischen Geschichte Brasiliens betrachtet wurde, sondem die Thematik der Entwicklung selbst, wobei diese Ablehnung entweder durch die naive und perverse Idee begriindet wurde, dass der Prozess destruktiv sei, zum ubermaBigen Wachstum des Staates fuhre und eingeschrankt werden mtisse, da es moglich sei, die Armut durch richtige Anlage der vorhandenen Gelder zu beseitigen, oder aber durch die heuchlerische Formel, gemaB der „das Ziel jeder okonomischen Politik das

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Wachstum sei". Als ob die historische Erfahrung in Brasilien nicht Wirtschaftspolitiken aufzuweisen hatte, die unumwunden die Wiederherstellung des alten Regimes anstrebten"^, als ob es uberfliissig, weil tautologisch ware, auf der Notwendigkeit von Entwicklung zu beharren, als ob diese eine nattirliche und unvermeidliche Folge der Bewahrung okonomischer Stabilitat ware, als ob die Gesellschaft nicht durch gegenteilige Interessen zerrissen ware. Und wenngleich sie eine Antwort auf reale Probleme darstellt, die durch die Wandlungen des zeitgenossischen Kapitalismus, durch die Krise der Form des Nationalstaats und durch die Verminderung seines Handlungsspielraums bestehen, so hat diese fmale Inthronisierung des Wachstums - denn man spricht nicht mehr von Entwicklung - als stabilitatsabhangige Variable schwerwiegendere ideologische Wirkungen, zumindest aufgrund ihrer Katechese zugunsten der Naturalisierung der These der „komparativen Vorteile" mit der daraus folgenden Akzeptanz und Festigung der Position, die man uns innerhalb der Weltwirtschaftsordnung zugewiesen hat, und der verscharften internen Ungleichheit. Die Diskussion unter uns war heftig. Die Erwartung, die am Ende Uberwog, war, dass das Problem mit Macht wiederkehren und die Diskussion in den nachsten Jahren polarisieren wiirde. Wie ich angedeutet habe, war das, was meine Gedanken beschaftigte - und in starkerem oder schwacherem Grad die Gedanken aller an der Erarbeitung eines neuen Forschungsprogramms interessierten Professoren -, die Unzufriedenheit sowohl mit der fachlichen Fragmentierung und dem sich daraus ergebenden theoretischen Wissen, das wir als Sozialwissenschaftler produzieren, als auch mit den Antworten vonseiten der Okonomen und Politiker auf die neuen Probleme, die sich durch die durch die Transformationen des Weltkapitalismus, durch die Wandlungen und Pseudowandlungen der Arbeitswelt, durch die Erschopfung der Institutionen des unter Vargas errichteten Staates und durch die Auflosung der Hoffnungen auf eine Emeuerung des Sozialismus stellen. Es war die Erkenntnis, dass wir trotz der Welle der Studien zu intemationalen Beziehungen heute nicht einmal iiber einen guten Vergleich verfugen hinsichtlich der Demokratisierungsmuster und -dilemmata und der Entwicklung der historischen und zeitgeschichtlichen Erfahrungen von Landem wie Argentinien, Brasilien, Chile, Venezuela, Kolumbien, Mexiko etc., und liber keine Perspektive, die es vom Gesichtspunkt der Peripherie aus erlauben wtirde, die Theorien, welche den globalen Kapitalismus erklaren, zu falsifizieren (Weltsystem, Globalismus, Zivilisationskonflikt, Imperium, postkoloniale Theorien etc.). Es war auch die Gewissheit, dass die Welt der offiziellen - sozialistischen oder sozialdemokratischen, doch immer widerspriichlicheren - Linken nichts mehr anzubieten hat, zumindest aus theoretischer Sicht, sei es, weil auf ihrem apokalyptischen Fltigel der Marxismus als ein religioser Glaube iiberlebt, gekrankt angesichts einer Welt, die er nicht versteht, sei ^ Vgl. die Ausfuhrungen von Florestan Femandes zur Blockade der liberalen Utopie durch die liberale Ideologic des Zweiten Kaiserreichs sowie von Celso Furtado iiber die Wirtschaftspolitik von Joaquim Murtinho und das widersprilchliche Verhaltnis zwischen Agrarismus und Industrialisierung in der Ersten Republik etc. in Femandes (1976a) und Furtado (1959). Hinsichtlich der Ubrigen Situationen existiert eine Fiille von Aussagen vonseiten wirtschaftlicher Autoritaten und Sozialforschem.

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es, well ihr integrierter Flugel dazu iibergegangen ist, die Reihen des Liberismus zu starken, indem er von der alten Doktrin den historischen Fatalismus beibehalten hat, nun aber im Dienst des Kapitalismus, und die Aspirationen auf einen Wandel aufgegeben hat^. Doch eine praktische Antwort auf die dem Land im engen Sinne verfiigbaren Horizonte und Handlungsradien - als aktive und nicht passive Reaktion sowie affirmative und nicht anpasslerische Antwort, wie diejenige des okonomischen LiberaHsmus und des politischen Sozialliberalismus, oder auch nicht rein negativ, wie diejenige der messianischen extremen Linken - impliziert das emeute theoretische Aufgreifen der „Entwicklungsfrage". Und zwar in ihrem doppelten Sinn: als globaler sozialer Prozess und deshalb verschieden vom bloBen Wachstum, insbesondere von demjenigen, das um jeden Preis betrieben wird; und als Projekt strukturellen Wandels der brasilianischen Gesellschaft, das von erkennbaren historisch-politischen Akteuren tibemommen wird und das dem (okologischen, institutionellen, kulturellen) Erbe fur die kunftigen Generationen verpflichtet ist. Anders ausgedrtickt, unter solch unwirtlichen Bedingungen konnte es nur Entwicklung geben, wenn eine emeuerte Theorie (ein „neuer Developmentalisnf'l) formuliert wurde, die diesmal analytisch die Dimension des Konflikts und der Ausbeutung von Klassen mit einschlosse bei dem Bestreben, im Kontext der Globalisierung Auswege fur ein Land zu fmden, dem sich schlieBlich Chancen eroffiiet haben, von politischen Eliten geleitet zu werden, die aus den subaltemen Klassen stammen. Teilweise mag dies heute offensichtlich erscheinen, doch man darf nicht vergessen, dass diese Diskussion zu einer Zeit geschah als, auf intemationaler Ebene, ein Buch wie Entwicklung als Freiheit, von Amartya Sen, eher eine Ausnahme zu sein schien, die die Regel bestatigte^, und auf lokaler Ebene viele Leute, rechts wie links, nicht einmal die Existenz eines inneren Disputs in der Regierung Fernando Henrique Cardoso wahmahmen oder, wenn sie ihn wahrnahmen, akzeptierten sie nicht seine Kennzeichnung als Disput zwischen „(Neo)Liberalen" und ,,(HQo-)Developmentalists'' - eine heute tibliche Betrachtungsweise, die jedoch damals von Brasilio Sallum Jr. gepragt wurde^. Eine Spaltung ^ GemaB dem Sarkasmus von R. Mangabeira linger (1998): 20, hinsichtlich des letzten Falls. ^ In Brasilien 1996 in portugiesischer Ubersetzung erschienen. ^ In B. Sallum Jr. (1998). In seinen spateren Arbeiten, ist Sallum vom Gebrauch des Begriffs „Strategie" abgegangen, dessen Nachteil war, dass er das Bestehen eines klaren und deutlichen Projekts suggeriert, das faktisch nicht existierte oder (noch) nicht existiert, und er differenzierte das Gewicht, das der Diskurs des ,J)evelopmentalism" in der effektiv praktizierten Politik der zweiten Regierung von Fernando Henrique Cardoso hatte. AuBerdem spricht er tatsachlich von „fundamentalistischen Liberalen" und „entwicklungsideologischen Liberalen", Begriffe, die den Vorteil haben, die Aufmerksamkeit auf den neuen Typ von Staat zu lenken, verschieden von demjenigen der nationalistischen Entwicklungsideologie, und die den Disput kennzeichnen sollen, der durch die liberale Hegemonic bestimmt wird, namlich zwischen dem „Marktfundamentalismus" (den wir Sozialdarwinismus nennen konnen), der seit mehr als einem Jahrzehnt die strategischen Leitstellen der Wirtschaft und der Gesellschaft innehat, und einer gemaBigten Version des LiberaHsmus, von ubrig gebliebenen Anhangem der nationalistischen Entwicklungsideologie vertreten, die, sagen wir, in realistischem Sinn akzeptieren, den Preis fur die Einbeziehung des Landes in die Globalisierung zu zahlen, doch versuchen, dem Staat mehr Gewicht zu verleihen, gleichsam das liberale Belgien etwas auszudehnen, so dass es ein Stiick unterentwickeltes Indien in sich eingliedem kann, Aus heutiger Sicht konnen wir hinzufiigen, dass sich die Spaltung mit der Prasidentscliaft von Luiz Inacio Lula da Silva vertieft, sei es, weil eine etatistischere und popularere Version der liberalen Entwicklungsideologie

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und eine Hierarchic, die, wie man weiB, sich in der Regierung von Luiz Inacio Lula da Silva emeut einstellt imd so deutlich macht, dass es sich nicht lediglich um joumalistische Etiketten oder bloBe Selbstbezeichnungen dieser oder jener teclmokratischen Clique handelt, sondem um politische und ideologische Auffassungen und Widersprtiche, die uber die Intentionen und den Grad an Bewusstsein der Akteure hinaus tief im brasilianischen Leben verwurzelt sind. Die Betonung auf dem „Prozess", die Weigerung, politische Theorie in ausschlieBlich normativen Begriffen und unabhangig von der Analyse des real existierenden Kapitalismus zu denken, das methodologische Bewusstsein, dass es einen Irrtum darstellt, Institutionen und Werte getrennt von den Prozessen zu untersuchen, ist wiederholt bei der Wahl des Begriffs „Demokratisierung" zum Ausdruck gekommen, im Vorzug vor „Demokratie". Natiirlich sind wir alle Anhanger der Demokratie als universellem Wert; mehrere von uns batten vor einigen Jahren versucht, einen ,Jsfucleo de Estudos da Democracid\ eine Studienschwerpunkt fiir Demokratie zu grtinden; und im Besonderen sind wir der Ansicht, dass die „Demokratiefrage" noch lange nicht gelost und die wesentliche Bestimmung, der Ariadnefaden fur das Studium des politischen Lebens in Brasilien bleibt. Doch warum dann „Demokratisierung"? Warum nicht einfach „Demokratie"^? Die Sache ist, dass ein guter Teil der zeitgenossischen Politikwissenschaft argumentiert, als gabe es „ein ausreichend klares und konsistentes Korpus an demokratischer Theorie", als ob „dieses theoretische Korpus lediglich marginaler Modifikationen [bedurfe], um als angemessenes begriffliches Werkzeug fiir das Studium der neuen Demokratien zu dienen". Doch wie einer der groBten Verfechter dieser Pramissen in selbstkritischer Weise zugibt, ist die erste „falsch" und die zweite als Folge davon „impraktikaber' (G. O'Donnel 1999: 578). Im Gegensatz zu diesen Annahmen ist die Demokratie kein Komplex von etablierten Institutionen und Regeln, deren Sinn, sind sie einmal erworben, unverandert bleibt; im Gegenteil, diese waren nicht emmal immer dieselben und veranderten sich im Laufe der Zeit oder wurden verandert. Andererseits ist ihre Bedeutung nicht nur durch die Theorien und Kampfe von heute gegeben, sondem durch das, was sie fur die vergangenen Generationen reprasentierte. So minimalistisch man auch sein mag, muss man anerkennen, dass kein institutiodie Kontrolle uber Schliisselsektoren aufzuweisen hat (Entwicklungsbanken, Energiesektor, Casa Civil [Kanzleramt] z.B), iiber die ihre Verwandten zur Zeit Fernando Henrique Cardosos nie verfugten, sei es, weil der Marktfundamentalismus selbst, der die wichtigsten Regierungsinstitutionen kontrolliert (Finanzministerium, Zentralbank etc.), anf^lHger fur Forderungen des linken Fliigels ist - und vielleicht auch deshalb radikaler in seinem Konservatismus wird. Obgleich dies die (subjektiven) Grenzen der Akteure und die (objektiven) Grenzen des Konflikts beschreibt - selbst eine kuhnere Politik musste jeden einzelnen Fall innerhalb des liberalen Rasters aushandeln -, lege ich hier den Gedanken nahe, dass in dem verhullten Disput ein realer Widerspruch in der brasilianischen Gesellschaft zum Ausdruck kommt. ^ Carlos Nelson Coutinho leistete emeut Pionierarbeit, indem er als erster auf die Notwendigkeit dieser Akzentverschiebung aufmerksam machte, und zwar in Contra a Corrente - Ensaios sobre democracia e socialismo (2000), das eine Revision seines seminalen Essays der 80er Jahre iiber „die Demokratie als universalem Wert" enthalt. Doch Coutinho analysiert die zeitgenGssische demokratische Therorie, die er ablehnt, nur wenig und ist nicht immer sehr glucklich bei seinen Beobachtungen der politischen Veranderungen, die in diesen Jahren aufgetreten sind.

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nelles Geriist fur den Auswahlwettbewerb von Fiihrungseliten errichtet wurde, ohne dass die Akteure (zumindest ein guter Teil von ihnen), die seine Errichtung errungen haben, durch Ideale motiviert gewesen waren, die denen der klassischen politischen Theorie ahnelten; ohne davon zu reden, dass beim Fehlen dieser Ideale die Qualitat jener Einrichtung teilweise verktimmert. Bei dieser Feststellung leugne ich nicht die begrtindete Unterscheidung zwischen der Freiheit der Alten und derjenigen der Modemen - die abgeleitet werden kann von den Ideen der modernen Entdeckung der Subjektivitat, mit ihrer unwiderruflichen Spaltung zwischen Moralitat und Ethizitat und der daraus folgenden Unmoglichkeit der Rekreation einer schonen, der griechischen analogen Totalitat mit ihrer hochgespannten Staatsburgerlichkeit, die direkt mit der politischen Eindammung der wirtschaftlichen Uberausbeutung verbunden war^ -, doch ich betone die tiefen Veranderungen, die die Art der Demokratie, die wir kennen, seit dem Ende des 18. Jahrhunderts erfahren hat, als „Demokratie" und „Demokrat" anfingen, die Gegner der Monarchic und der Aristokratie zu bezeichnen. Tocqueville konnte noch ein Land als demokratisches Modell ansehen, das die Sklaverei praktizierte und dessen Pluralismus die Immigration von Volkerschaften, die verschieden vom anfanglich homogenen Stamm waren, mit Misstrauen betrachtete. Bei der analytischen und praktischen Konfrontation zwischen „aristokratischer Gesellschaft" und „demokratischer Gesellschaft" war „Republik" das dem Talent offenstehende Karrierefeld, und „Demokratie" bedeutete weniger reprasentative Institutionen und eher Ausiibung der Souveranitat vonseiten des „Volkes" (bzw. dessen, was als „Volk" defmiert wurde), Inhalte, die erst langsam und in widerspriichlicher Weise in institutionelle Formen umgesetzt worden sind. Die Auffassung, dass die Demokratie cine Parteienregierung und einen Parteienwettbewerb einschloss, behauptete sich erst mit der Niederlage des alten Liberalismus und des neuen Demokratismus, also nicht nur Rousseaus, sondem auch Lockes, da ja beide die kollektiven Vereinigungen Oder die „Zwischengewalten", wie in der feudalen Nostalgic von Montesquieu als Usurpatoren der individuellen Freiheiten und Verschworer gegen das Ge^„In der alten athenischen Demokratie [...] wurde das Recht auf Staatsburgertum nicht durch die sozio-Okonomische Stellung bestimmt, sondem die Aneignungsgewalt und die Beziehungen zwischen den Klassen waren direkt von der demokratischen Staatsburgerlichkeit betroffen. Im demokratischen Athen bedeutete StaatsbiirgerHchkeit, dass die kleinen Erzeuger, insbesondere die Bauem, zu einem groBen Teil frei von der 'auBerwirtschaftlichen' Ausbeutung waren. Ihre politische Partizipation - in der Versammlung, in den Tribunalen, auf der StraBe - beschrankte die politische Ausbeutung" (E. Meiksins Wood 2003: 183/184). Von Constant stammt die bekannteste Formulierung der Unterscheidung zwischen der Freiheit der Alten und der Modemen, doch ist sie eine Errungenschaft des 18. Jahrhunderts und allgemein der Aufklarung, present u. a. bei Montesquieu (im Unterschied zwischen Demokratie und Monarchic und zwischen Tugend und Ehre als Triebfedem der beiden Regierungsformen) und im Federalist (Opposition zwischen direkter Demokratie und reprasentativer Republik), und sie erfahrt ihre tiefste und systematischste Formulierung in der Philosophie des Rechts von Hegel, dessen Realismus und Fahigkeit zur erschopfenden Untersuchung aller Bestimmungen einer Erscheinung den zusatzlichen Vorteil haben, einer allzu philistrOsen Interpretation wie derjenigen von Isaiah Berlin keinen Spielraum zu lassen. Siehe: B. Constant (1819/1997); Ch. de Montesquieu (1748/1973); J. Madison, A Hamilton, J. Jay (1788/1987); G. W. F. Hegel (1820/1940), insbesondere 3. Teil, 2. Abschnitt zur Zivilgesellschaft; I. Berlin (1969/1981). Zu einer konsistenten Kritik der Sichtweise Berlins, siehe N. Urbinati (2002).

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meinwohl verstanden. Das allgemeine und direkte Wahlrecht war eine andere spate Erfmdung. Das Wahlrecht fiir Frauen gewann erst voile Anerkennung in der zweiten Halfte des 20. Jahrhunderts. Was wir heute also unter Demokratie verstehen, ware nicht als solche von einem Demokraten der ersten Halfte des 19. Jahrhunderts angesehen worden, wie unser Verstandnis wahrscheinlich fur die Menschen am Ende des 21. Jahrhunderts unzulanglich und sogar irrig sein wird. Kurz gesagt: Die Demokratie ist keine Gegebenheit, sondem ein Prozess; sie ist kein Ding an sich, sondem eine bestimmte politische Bewegung, gestiitzt von bestimmten politischen Kraften und sozialen Klassen, die fiir bestimmte Ziele kampfen.^^ Und dies nicht nur im Allgemeinen, sondem auch im Besonderen. Wir wissen aus eigener Erfahmng, dass es fiir die Demokratie keinen linearen Entwicklungsweg gibt. Im Gmnde gilt zwar, wie O'Donnel anerkennt, dass jedes Demokratiemodell doch nicht mehr als eine „Verdichtung des historischen Wegs und der aktuellen Situation der Urspmngslander" darstellt, doch in dieser postkolonialen Welt sind die Erfahmngen der anderen Lander, die als demokratisch angesehen werden konnen, so sehr viel zahlreicher, unterscheiden sich so sehr von dem, was im Herzen des Systems geschah, dass, so lasst sich hinzufiigen, die Marshallsche Abfolge der sakularen Expansion der Staatsbtirgerlichkeit und der Rechte, ist sie wahr, eher verwirrt als Klarheit schafft. Erstens, well sie, kristallisiert zu „Voraussetzungen", „notwendigen Etappen" oder „logischer Ordnung", schlieBlich auf rechter und auf linker Seite verwendet wird, um alles, was sich nicht in sie einfiigt, als Abweg und vorweg zum Misserfolg verurteilt zu stigmatisieren. Zweitens, weil auch fiir die Demokratie das Argument von Gerschenkron iiber die Entwicklung gilt: Die Existenz der „entwickelten" Demokratie selbst verhindert, dass die „unterentwickelte" denselben Weg nachvollzieht (A. Gerschenkron 1968)^^ Eine weniger eurozentrische Soziologie wtirde auch zeigen, dass die Verbreitung von Verfahrensweisen wie der allgemeinen und geheimen Wahl, dem Wahlrecht fiir Frauen, der Abschaffimg des zensitaren Kriteriums fiir die Definition des Staatsbiirgers etc. nicht immer vom Zentmm zur Peripherie hin erfolgte, verschiedene davon wurden zuerst in peripheren Landem eingefiihrt (dem Zentmm des betreffenden Moments). Und da die Menschen trotz der doktrinaren Schemata Geschichte machen, konnen Mangelbereiche durch untibliche Antworten umgangen werden, konnen stmkturelle Hindemisse in unterschiedlichen Verhaltnissen sich als positiv erweisen, konnen historische Ungleichgewichte Abktirzungen erzeugen - Spielraume fiir neue Verbindungen schaffen oder in Sackgassen fiihren. Der Punkt ist hier wohlverstanden nicht, die „(vorteiligen) Nachteile der Riickstandigkeit" zu feiem, sondem anzuerkennen, dass, stehen wir nicht „au6erhalb des Systems der Wissenschaft", die universellen Phanomene sich notwendigerweise auch bei uns verwirklichen (wir sind keine selbstreferenzielle „Singularitat"), nur dass ihre Ord^^ worauf Arthur Rosemberg schon 1938 hinwies; siehe Rosemberg (1981: 335-336) '^ Die Kritik der (so beharrlichen) Idee von den Voraussetzungen fiir die Entwicklung, die wir hier auf die Demokratie anwenden, wurde von einem halben Jahrhundert von Albert Hirschman (1958) angebracht. Eine konsistente Reflexion uber die Unterschiede zwischen dem Schema von Marshall und der brasilianischen Erfahrung fmdet sich bei Jos6 Murilo de Carvalho (2003).

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nung eine andere ist, doch deshalb keine zufallige oder ausschlieBlich falsche; Oder allgemeiner, dass die politische Demokratie, wie der Kapitalismus, unterschiedliche institutionelle Formen annehmen kann und jeweils mit verschiedenen Auswirkungen auf jede Gesellschaft. Die spezifische Logik einer spezifischen sozialen Erscheinung suchen, so lautet die hermeneutische Kegel. Aus dieser Sicht gibt es keinen Grund, die weltweite Teilung der intellektuellen Arbeit zu akzeptieren, die die „Theorie" fur „die anderen" reserviert und uns ihre „Anwendung" auf die besonderen lokalen Gegebenheiten iiberlasst sowie die Erzeugung empirischen Materials fur den Konsum und die industrielle Verarbeitung durch die Intellektuellen der zentralen Lander. Im Gegenteil, der Gegenstand mit dem wir zu tun haben ist nicht „singular', sondem „universar', er kann theoretische Bedeutung an sich haben, sowohl in dem Sinn, dass der die lokale Manifestation eines weltweiten Prozesses sein kann, als auch, dass er der Punkt - das schwachste Glied? - sein kann, wo dieser Prozess als solcher erkannt und kritisiert werden kann. Wie Florestan Fernandes im Vorwort zu Sociqlogia numa Era de Revolugao Social [Soziologie in einer sozialrevolutionaren Ara] auBerte: Durch eine kluge Themenwahl kann der brasilianische Soziologe auf originelle und kreative Weise zur Bereicherung von Zweigen der soziologischen Theorie beitragen, die nicht mit der gleichen Leichtigkeit von den Kollegen der „entwickelten Lander" desselben ZiviHsationskreises bearbeitet werden kOnnen. Die Gesellschaften, die sich vom „normalen" Typ, der einer bestimmten Zivihsation inharent ist, entfemen, stellen fiir sich ein theoretisches Problem fiir die Wissenschaft dar. Die fiir den „normalen" Typ geltenden Erklarungen sind auf seine Objektivationen in speziellen VerhaJtnissen nicht einmal anwendbar. Es ist von enormem wissenschaflHchen Interesse, nicht nur in diese Erklarungen die notwendigen Berichtigungen einzufiigen, sondem vor allem Erklarungsmodelle zu entwickeln, die sich kongruent zu den Schwankungen der Realitat verhalten. Im Grunde erlaubt nur die intensive und sorgfaltige Erforschung von Fallen dieser Art, die Theorie in konsistenter, vollstandiger und systematischer Weise auf alle Manifestationen eines selben sozialen Typs auszuweiten. Aus dieser Sicht ist die Position des brasilianischen Soziologen fast eine privilegierte, denn er kann sich Aufgaben von groBer theoretischer Bedeutung fur die Soziologie vomehmen. Er braucht lediglich die beobachteten Erscheinungen in Hinsicht darauf zu interpretieren, was die Entdeckungen im Rahmen der soziologischen Analyse der Klassengesellschaft reprasentieren. (F. Fernandes 1976:20)

4. Literaturverzeichnis Berlin, Isaiah (1981): Dois conceitos de liberdade. In: Quatro Ensaios sobre a Liberdade (1969). Ubers. Wamberto Hudson Ferreira. Brasilia: Editora da UnB Brandao, G. Mar9al (2002): Ideias e intelectuais: modos de usar. In: Lua Nova, n. 54. Sao Paulo: CEDEC. Carvalho, Jos6 Murilo de (2003): Cidadania no Brasil: o longo caminho. Rio de Janeiro: Civiliza9ao Brasileira Constant, Benjamin (1819): De la liberte des anciennes comparee a celle des modemes. In: Gauchet (1997). Coutinho, Carlos Nelson (2000): Contra a Corrente. Ensaios sobre democracia e socialismo. Sao Paulo: Cortez Editora Fernandes, Florestan (^1976): Sociologia numa Era de Revolugao Social Rio de Janeiro: Zahar Editores

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Organisationale Dilemmata unter Bedingungen einer radikalisierten und peripheren Moderne Marco Aurelio Nogueira

1. Einleitung Die neuen Formen und die neuen Rhythmen der Moderne vermitteln ein Bild der Radikalisierung. In den letzten Jahrzehnten sind die typischen Komponenten des modemen Projekts sowie seine konstitutiven Prozesse - der abstrakte Universalismus, der Individualismus, der Rationalismus mit seinem Gefolge an Wirkungen und Implikationen auf der Ebene des Lebens, der sozialen Strukturen und der Formen der Subjektivitat - nicht nur weiterhin aktiv geblieben, sondem haben sich auch vertieft und erweitert und dabei oft uberraschende Qualitaten angenommen. Anstatt sich etwa entkraftet oder erschopft zu liaben, hat die Moderne ihr reflexives Wesen verstarkt und ist in einen Prozess der „schopferischen Selbstzerstorung" (U. Beck) eingetaucht, bei dem der Wandel sich mehr oder weniger unkontrolliert durchsetzt, bald im Stillen, bald Aufsehen erregend, und dabei umstoBt, was instituiert war, und sich selbst bestandig in Frage stellt. Es gibt keine Revolutionen, sondem eine laufende Revolution. Unter verschiedenen anderen Dingen verbindet sich mit diesem Panorama der Radikalisierung ein breiter Komplex an Dilemmata, die in den Alltag des organisierten Lebens sowie allgemein in die Institutionen einsickem und deren Fundamente erschtittem, ihr Funktionieren in Gefahr bringen und Verwirrung bei ihren Mitgliedem stiften. Es breitet sich sozusagen eine Dynamik „organisationalen Leidens" aus. In den Teilen der Welt, die sich m groBerem oder geringerem MaBe „auBerhalb des Zentrums" befmden, wie Brasilien, ist die Moderne von radikalisierter und peripherer Art. Einerseits radikalisiert sie sich als solche: Sie wird komplex und reflexiv. Andererseits radikalisiert sie sich in einem perversen Sinn, denn sie gerat in Kontakt zu dem breiteren sozialen Elend, zu dem Beharren von „vormodemen" Formen von Autoritat und zu einer explosiven, wenig zivilen und wenig demokratischen Gesellschaftlichkeit. Die Radikalisierung des Modemen objektiviert sich in einer unvermeidlich paradoxen, ungleichen und widerspruchlichen Weise. In Verhaltnissen einer radikalisierten und peripheren Modeme ist anzunehmen, dass das „organisationale Leiden" eine entsprechende zusatzliche Korrektur erhalt. Seine schadliche Wirkung wachst und treibt die Suche nach ungewohnlichen, nicht normierten und der harten instrumentellen Vemunft (Managerialismus, Btirokratismus) widerstrebenden LOsungen voran. In den komplexen Oranisationen z.B. bremst und belastet dieser Prozess die Biirokratie und fordert gleichzeitig die demokratische Diskussion: Es besteht „Unordnung", Fragmen-

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tierung und Erhohung von (fmanziellen, technischen, existentiellen) Kosten, doch ebenfalls Experimentierfreudigkeit, Konfrontation und emanzipatorische Unruhe. Der vorliegende Text will frei liber diese Themen reflektieren, wobei es sich um einen Teil einer theoretischen Untersuchung handelt, die darauf abzielt, die Chancen einer demokratischen Politik in einer historisch-sozialen Situation zu ermessen, in der die typischen Zentren der Referenz, Autoritat und Ordnung nicht nur zu zersplittem, sondem sich auch zu verlieren scheinen. 2. Die radikalisierte Moderne Als die noch zu Beginn der 80er Jahre von Habermas eingefiihrte These von der Moderne als „unvollendetem Projekt" Widerhall fand, machte sich in einem erheblichen Teil der soziologischen Literatur die Erkenntnis geltend, dass die Moderne in eine beispiellose Phase der Turbulenz und Reifung eingetreten sei. FUr Anthony Giddens z.B. sind wir in eine Periode gelangt, in der „die Konsequenzen der Moderne radikalisierter und universeller werden als zuvor" (A. Giddens 1991: 13). Somit generalisierten sich Situationen der „Hoch- oder Spatmoderne", bei denen alle Aspekte des Lebens - von den sozialen Praktiken bis zu den Institutionen, von den Formen der sozialer Vereinigung bis zu den Formen des Ich - in reflexiver Weise konstruiert werden mtissten. Wir hatten begonnen in einer „posttraditionellen" Ordnung zu leben, in der die Gewissheiten der Tradition und der Gewohnheit ersetzt werden durch den radikalen Zweifel, durch die Umwandlung der Wahrheitspostulate im Hypothesen und „Wetten", durch eine Vielfalt von Quellen der Autoritat und durch die Befreiung der Individuen (A. Giddens 1997). Ulrich Beck unterscheidet seinerseits die einfache Moderne von der reflexiven Moderne, die sich selbst revidiert und sich selbst zerstort, um so fortzuschreiten und sich neu zu bilden (U. Beck 1997: 12). Tiefe und molekulare Veranderungen in der Industriegesellschaft hatten die Desartikulation ihrer Pramissen herbeigefuhrt und den Weg eroffiiet fiir die Durchsetzung einer gehaltvolleren, reflexiven und radikalisierten Moderne. Es sei gleichsam eine „Modemisierung der Moderne" geschehen, eine zusatzliche Modemisierung, die sich auf die normale Modemisierung gehaftet und auf diese Weise deren Potenz und Dynamismus erhoht habe. Eine neue Gesellschaft kiindige sich somit in den Folgen dieses Ubergangs an, der nicht so sehr durch bewusste Entscheidungen und intentionales Handebi erzeugt wurde ~ nicht so sehr durch den „Urknall einer Revolution" -, sondem durch den industriellen, erratischen und unerbittlichen Dynamismus selbst. Die reflexive Modemisierung der hidustriegesellschaft verlaufe „im Stillen" und sei, als Folge davon, von den Soziologen nicht ausreichend erkannt und diagnostiziert worden, da diese weiterhin die Fakten gemaB den alten und veralteten Kategorien interpretierten. Der „RUckstand" des Wissen fuge eine weiteres Element zum Mangel an Kontrolle der Individuen, Gmppen und Institutionen tiber den Mechanismus des sozialen Wandels hinzu und erweitere in allgemeinerem Sinn die sozialen Zonen der Ungewissheit und Un-

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sicherheit. Die reflexive Modemisierung impliziere das Entstehen der „Risikogesellschaft" als eine spezifische Phase, „in der die sozialen, politischen, okonomischen und individuellen Risiken immer mehr dazu tendieren, sich den Institutionen zu entziehen, die sich der Kontrolle und dem Schutz der Industriegesellschaft widmen" (U. Beck 1997: 15). Unabhangig vom essenziellen Verdienst dieser Formulierungen sowie von ihrer groBeren oder geringeren theoretischen Dichte ist nicht zu leugnen, dass sich darin eine neue Phase in dem intellektuellen Bereich ausdrlickt, der danach strebt, das zeitgenossische soziale Leben und seine Strukturen zu hinterfragen. Die Hypothese der Radikalisierung der Modeme konnte somit als eine neue Anpassung der Habermas'schen These des „unvollendeten Projekts" angesehen werden. Dabei kame sowohl ein Bemuhen darum zum Ausdruck, die Lebensweise unter Bedingungen des globalisierten, informationellen und finanziarisierten Kapitalismus zu interpretieren, als auch den kategoriellen Apparat und die theoretischen Perspektiven der Soziologie zu reformulieren. Inwiefem gerat das modeme Projekt durch die neuen Lebensbedingungen in Bedrangnis? Die Phanomenologie der gegenwartigen Welt enthullt uns eine Epoche, die „auBer Kontrolle" zu sein scheint, unfahig dazu, sich selbst zu organisieren und auf bestandige Weise ihr eigenes Selbstbewusstsein zu entwickeln. Akute Formen von Partikularismus, Konformismus und Entpolitisierung sind in besorgniserregender Weise wieder zum Vorschein gekommen. Der Fanatismus und der Fundamentalismus zeigen ebensoviel Starke wie die eine breitere rationale Grundlage entbehrenden Glaubensformen wie Astrologie, Medialitat und Selbsthilfe-Spiritualitat. Bewegt durch schnelle Technologien, durch die Vorherrschaft des Okonomischen, durch die symbolische Mixtur des Alltagslebens scheinen die modemen Gesellschaften sich von den aufklarerischen Griinden ihrer Fundamente zu entfernen. Die Gewalt, die Unsicherheit und die Angst sind Teil des Alltags geworden. Die Wissenschaft ist tiber die MaBen produktiv, doch ihre Produkte gelangen nicht zu alien Einwohnem der Erde. Entwicklung selbst scheint ihren Sinn verloren zu haben. Wenn sie erfolgt, ist sie unfahig sich selbst Grenzen zu setzen, und im Namen der Notwendigkeit zur Produktivitatssteigerung zerstort sie schlieBlich die Natur und vergewaltigt die Menschen. Oft geschieht es - wie im Fall Brasiliens -, dass sie nicht einmal erfolgen kann und ersetzt wird durch Politiken der Anpassung und Stabilisierung, bei der Klassen, Gruppen und ganze Gemeinschaften in den Abgrund der Rezession und Arbeitlosigkeit gestoBen werden, in die traumatische Unsicherheit der informellen Arbeit und der „Korrosion des Charakters" (Sennett 1999). Im gegenwartigen Rahmen der Akkumulation und der Entwicklung scheint der zentrale Stellenwert der Arbeit nicht mehr die Kraft zu besitzen, um die Gesellschaft zu konfigurieren, und da ein konsistenter Ersatz fehlt, sieht sich die Gesellschaft selbst der Mechanismen des Zusammenhalts und der Solidaritat beraubt. Eine „neue soziale Frage" taucht auf als deutliches Subprodukt der Schwachung der integrierenden Funktion der Arbeit, der Dekonstruktion dessen, was Robert Castel die „Lohngesellschaft" genannt hat, womit die Lohnarbeit aufliort, als kategorischer Faktor flir Einkommen, Status, Schutz und Identitat zu ftmgieren (R. Castel 1995).

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Wie gewissermaBen vorauszusehen war, wirken sich die Effekte der Globalisierung des Kapitals zusammen mit der technologischen Revolution und Informationalisierung in besonders starker Weise auf die Mechanismen und Werte der Representation, der demokratischen Regierbarkeit und des Staates aus. Die Welt selbst muss auf andere Weise analysiert werden, insofem eben als die Staatsnationen gezwungen sind, das Szenarium mit transnationalen Organisationen, Gesellschaften und Bewegungen zu teilen, d.h. kurz gesagt, ihre Souveranitat zu teilen. Mit der Expansion der Verbindungen und dem Fortschritt der Informations- und Kommunikationstechnologien entsteht eine Art „virtuelles Territorium" liber den physischen Territorien, das diese in gewisser Weise beherrscht und erstickt. All das, was „nationar' und „fest" (instituiert) ist, destabilisiert sich, wenngleich nicht notwendigerweise in katastrophalem Sinn. Es bildet sich eine Weltgesellschaft, die nicht von der Bildung eines Weltstaates begleitet wird, d. h. „eine Gesellschaft, die nicht politisch organisiert ist und in der neue Macht- und Eingriffsmoglichkeiten fur die transnationalen Akteure entstehen, die keine gebuhrende demokratische Legitimierung besitzen" (U. Beck 1999: 58). Als Folge dieses Prozesses der Schwachung der Nationalstaaten verlieren die Leitungs- und Organisationszentren an Kraft. Die Politik andert ihre Form: Sie identifiziert sich nicht mehr mit dem Instituierten (dem Staat, den Systemen) und offnet sich auf eine explosive und vielseitige Gesellschaftlichkeit hin, wobei sie gezwungen ist, bestandig ihren Sinn, ihre Subjekte und ihre institutionellen Rahmen zu tiberprtifen. Sie beginnt, ohne Koordinationszentren zu leben und ohne wirklich kollektive Subjekte, die fahig waren, neue Formen politischer Gemeinschaft zu begriinden. Das soziale Zusammenleben, das politische Leben und die Regierbarkeit der Gesellschaften werden gepragt durch die Multiplikation und Fragmentierung der Interessen, durch die frenetische Ausweitung der Forderungen, durch groBe Schwierigkeiten der Koordinierung und Leitung, durch die Ungewissheit und Unsicherheit, durch die Schwachung der Loyalitaten und der Bande der Zugehorigkeit. Die offentlichen Organisationen - entstanden und geschaffen in den langsamen Zeiten der staatlichen Btirokratie und Kontrollen - werden buchstablich von Reformvorschlagen belagert, die ihre spezifischen Eigenschaften und ihre Zwecke hinwegfegen. Sie werden aufgefordert, vom biirokratischen Modell abzulassen und planendes durch untemehmerisches Handeln, die Normen durch Flexibilitat, die „Langsamkeit" durch „Schnelligkeit", den Biirger durch den Kunden zu ersetzen, in einem Prozess der Klonierung dessen, was in der Welt des Marktes und der privaten Untemehmen geschieht. Die privaten Organisationen dagegen, durch die neuen Moglichkeiten und durch den entfesselten Wettbewerb m Erregung versetzt, geraten in einen Strom der Unbestandigkeit, der bestandigen Neuanpassung, des Schwankens zwischen betriebswirtschaftlichen Moden und Schemata. In Homologie zum Staat, der einige seiner Telle privatisiert, tertiarisieren sich die Untemehmen, entledigen sich eines Teils ihres Vermogens (vor allem der Humanressourcen) und gestalten sich neu, indem sie ihre eigene Vergangenheit und die urspriinglichen Quellen ihrer Identitat revidieren.

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Inmitten der Turbulenzen haben die typischen Prozesse der Modeme an Potenz und Tiefe gewonnen. Es gibt mehr Fragmentierung und mehr Differenzierung, um das zu nennen, was leichter erkennbar ist. Indem sie sich radikalisieren, erhalten diese Prozesse neue Konturen und beginnen, unterschiedliche Wirkungen zu erzeugen, neben der Tatsache, dass sie sich oft auf tiberraschende Weise gegenseitig durchdringen. Die von der raschen technologischen Innovation zunehmend erhohte Geschwindigkeit, die groBe Verfugbarkeit von Informationen und ihre leichtere Verarbeitung, die beschleunigte Restrukturierung der Produktion und ein unablassig gieriger Markt erfordem vielfaltige Anpassungen auf den verschiedenen Ebenen des Lebens: in der Familie, in der Schule, bei der Arbeit, beim Konsum, bei den affektiven Beziehungen, in der Kultur. Modelle, Wahrheiten, fiinktionelle LFberzeugungen und Verfahrenssysteme geraten in eine Krise. Der fur die Modeme typischen instrumentellen Rationalitat selbst gelingt es nicht mehr, die Situation zu bewaltigen. Die Individualisierung ist weiter vorangeschritten und hat Formen einer nachdriicklichen Befreiung der Individuen, einer Entbindung zwischen Individuen und sozialen Insitutionen, einer starkeren Distanzierung der Individuen gegeniiber den kollektiven Vorbestimmungen angenommen. Die institutionelle Dynamik ist so dazu iibergegangen, „an das Individuum, nicht an die Gruppe gerichtet" zu sein, womit „viele Probleme, die hauptsachhch institutionell bedingt sind, den Individuen aufgebtirdet werden" (U. Beck 2003: 70). Es handelt sich um einen umfangreichen und komplexen Prozess. Die IndividuaHsierung kann sich verbinden mit Indifferenz und mit neoHberalem Egoismus, mit mangebider Bereitschaft, das offentliche Leben zu teilen und das Gewicht des kollektiven Lebens zu „ertragen" (Steuem zahlen, Raume teilen, Gemeingiiter achten, Wasser und Energie sparen, Mtill trennen, Larm verringem etc.). Doch es gibt auch eine andere Seite, die in dem Wunsch zum Ausdruck kommt, mit dem eigenen Kopf zu denken, ein Privatleben besserer Qualitat zu haben, nicht gezwungen zu sein, gewisse Routinen zu erfiillen oder einseitige Entscheidungen zu akzeptieren. Es ist eine Individualisierung, die sich mit Demokratisierung verbindet. Losgelost von ihren Gruppen und vom Gewicht gewisser kollektiver Vorbestimmungen befreit, werden die Individuen aktiver. Sie woUen an den Entscheidungen, die sie betreffen, teibiehmen, ihre Meinung auBem, die verschiedensten Angelegenheiten diskutieren, Informationen erkunden und an allem zweifeln. Die partizipative und deliberative Demokratie schreitet als Kultur voran, wenngleich in unvollkommener Weise. Die Individuen werden „reflexiv" und tibertragen „Reflexivitat" auf die Umfelder, m denen sie wirken. Zunehmend steht alles tiberall und zu jeder Zeit zur Diskussion, wird zu einem Gegenstand bestandiger Reflexion von seiten aller und reflektiert sich in allem. Dies hat eine dreifache Konsequenz. Einerseits gibt es mehr Meinungen und mehr Gesichtspunkte zu beriicksichtigen, was im Prinzip die Demokratie bereichert. Andererseits verlangert die bestandige Diskussion die Zeit der Beratschlagung und erschwert betrachtlich die Definition der Aktionsplane, d. h. dessen, was von einer gegebenen Vereinigung oder Gemeinschaft als prioritar erachtet werden soil. Und dann wird eine Gesellschaft, in der jede Handlung Reflex und Widerhall in

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allem fmdet, selbst unstabil und betreibt bestandig ihre eigene „schopferische Selbstzerstorung" (U. Beck), was die Turbulenzen iiberaus verstarkt. Unter Bedingungen einer radikalisierten Modeme verandert schlieBlich die Macht selbst ihre Gestalt: Sie depersonalisiert sich und geht in die Strukturen ein, geht Uber zu immer „unsichtbareren" Systemen und Schaltkreisen, die schwierig zu erkennen, zu umgehen oder zu bekampfen sind. Sie wirkt in geloster Form in den Informationswegen, in der allgemeinen Geschwindigkeit des Lebens, in der Pluralisierung der Akteure und in der Fragmentierung der Strukturen. Da sich die Basis der Gesellschaft selbst verandert hat, gewinnt die Macht ebenfalls andere Konturen. Die „Macht der Strome" wird wichtiger als die „Strome der Macht", in derselben Weise, wie die soziale Morphologie „Vorrang liber das soziale Handeln" erhalt (M. Castells 1999). Die Organisationen selbst werden komplexer, in dem Sinn, dass sie sich starker unterteilen und in gewisser Weise ohne Vereinheitlichende Zentren, die deutlich etabliert und anerkannt sind, existieren. In der globalisierten Welt ist ein groBer Teil der Macht - der wichtigste Teil - „der Politik entzogen worden" (Z. Bauman 2000). Die Macht ist heute uberall und nirgendwo: Sie ist „ortlos" geworden, soweit, dass das politische Handeln selbst nicht mehr weiB, welche Richtung es einschlagen oder gegen wen es kampfen soil. Die Stelle der Zentralgewalt einzunehmen - was in Brasilien die Prasidentschaft der Republik ist -, bedeutet nicht mehr die Erlangung groBerer Macht, um die Lebensverhaltnisse zu verandem, neue Politiken einzufuhren und die Strukturen zu reformieren. Dies ist eine Macht, die im Grunde nicht existiert bzw. nur als einer groBeren Macht untergeordnet existiert, welche undeutlicher und unbestimmter ist und sich in virtuellen Netzen verbreitet, durch die Informationsleitungen, durch die kommerziellen und fmanziellen Transaktionen. Die Politik verliert an Macht, well sie ganzer Bereiche an Entscheidungsgewalt beraubt wird, insbesondere was die Wirtschafts- und die Sozialpolitik betrifft, und auch deshalb, well ihre Fahigkeit, die Burger zu erreichen abnimmt, sei es well es ihr nicht gelingt, Entscheidungen durchzusetzen und die Btirger deshalb enttauscht, sei es, well sie zunehmend mit dem Blick auf sich selbst handelt und fiir die Menschen an Relevanz verliert. So entsteht ein Paradox: Es gibt mehr Demokratie, mehr Pluralitat und mehr Meinungen, doch gleichzeitig gibt es mehr Schwierigkeiten, um Interessen zu bundebi, Handlungen zu koordinieren und Programme zu defmieren. Die politische Gewalt scheint in der Schwebe zu sein. Wir wissen nicht recht, wo sie sich befindet, doch wir wissen, dass sie irgendwo ist. Am Ende von allem bleiben wir im Ungewissen dariiber, ob die politische Gewalt, also jene, die liber die „Macht" verfugt, die Befolgung ihrer Entscheidungen durchzusetzen, irgendeinen Sinn und irgendeine Tragweite hat. Die demolo-atische Potenz des Sozialen selbst scheint gehemmt. In den peripheren Landem, d. h. in solchen, die in groBerem oder geringerem MaBe „auBerhalb des Zentrum" sind und die Wirkungen einer jtingeren und noch unreifen Modemisierung erfahren, behauptet sich die radikalisierte Modeme mit einer zusatzlichen Dosis an Perversion, insofem als sie sich verbindet mit der Ausweitung der Zonen des Elends und der Einengung der Moglichkeiten

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zur Selbstbestimmung, d. h. mit der Ungleichheit und der sozialen Barbarei, die zu „normalen" Komponenten des Alltagslebens geworden sind. Infolge der Verlangerung der Vergangenheit und der Kraft der traditionellen soziopolitischen Interaktionen, die dazu beitragen, die Erwartung eines gemeinsamen Schicksals aktiv zu erhalten, wird der Prozess „weniger" radikal, doch grausamer und brutaler. Die Modeme realisiert sich gleichzeitig als Tragodie und Moglichkeit, Entfremdung und Kreativitat, Emanzipation und Ungleichheit. 3. Die radikalisierte periphere Moderne Letztendlich lasst sich sagen, dass der periphere Charakter der Modeme zusammenhangt mit einem kapitalistischen Entwicklungsmodell, das verspatet objektiviert wurde, d, h. einen Schritt nach den europaischen Stammuntemehmen und folglich in einem Kontext der Riickstandigkeit, Subaltemitat und Abhangigkeit. Bedingt durch dieses Ursprungsmal und durch die Notwendigkeit, sich mit einer besonders schwer lastenden kolonialen Vergangenheit auseinanderzusetzen, tendierte die periphere burgerliche Revolution dazu, „konservativ" und wenig funktional zu sein, d. h. sich ohne klare intentionale Reformen zu materialisieren, ohne durchgreifende Veranderungen in der Klassenstruktur, in der Grundbesitzstruktur und in der Machtstruktur. Sie verband sich mehr mit einer Bewegung der Affirmation der kapitalistischen Produktions- und Lebensweise, die als eine Revolution ohne Revolution verlauft, als eine „Restaurationsrevolution" (A. Gramsci 2002: 317, 328-9). Die Modemisierung schritt bestandig voran, doch lieB sie sich nicht von besonders integrationsfordemden, solidarischen und emanzipatorischen sozialen Wellen anstecken, noch gelangte sie dahin, die politische Mentalitat und Kultur in intensiver Weise zu remodellieren. Das Biirgertum selbst ordnete sich einem Staat unter, der sich „autonom" gab, arrangierte sich mit den traditionellen landlichen Interessen und verzichtete so darauf, sich als Klasse zu behaupten. Es kampfte nicht gegen die landliche Aristokratie, sondem passte sich ihr an. Auch stellte es keine Klassenbeziehungen zu den Volksmassen her: Es leitete diese nicht und organisierte sie nicht, als es die Revolution hatte durchfuhren konnen, noch unterwarf es sie direkt, als es an die Macht gelangte. Es agierte indirekt und im Verborgenen, verdeckt durch den Staat, ohne die Kraft zu besitzen, sich als nationale Klasse zu errichten. Es verfuhr mittels transformistischer Handlungen (A. Gramsci 2002: 63 und 93): Immer wenn Anspriiche oder Forderungen aus dem Volk verkundet oder angektindigt wurden, zeigte sich in den oberen Ebenen des Staates eine „Aufhahmebereitschaft", die jedoch niemals so weit ging, die Massen als Subjekt des staatlichen Lebens mit einzubeziehen. Es gab Kooptation, keine Demokratisierung, in derselben Weise es wie auf dem Boden des Alltagslebens (wie bis heute) eine „Assimilierung" der besten oder kompetentesten Individuen der subaltemen Klassen gab, anstelle der Anerkennung ihrer Wlirde als Person und als Rechtssubjekt oder der Institutionalisierung der subaltemen Massen als effektiv politische Klasse. Die flihrenden Klassen zeigten sich rezeptiv gegentiber den Fordemngen aus dem Volk, doch in einer selektiven und konservativen Weise, wo-

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durch sie das Fortwirken des sozialen Drucks hemmten oder in nicht-politischem Sinn deformierten (d. h. seine Umwandlung in eine allgemeine Revolte, in unproduktive Gewalt, in die patemalistische Erwartung eines Fiihrers, in fanatischen Messianismus etc. forderten). Bei diesem Vorgehen „desorganisierte" das Biirgertum die soziale Bewegung, indem sie sie ihrer Fiihrungen beraubten und verhinderten, dass sie auf organische Weise wachsen und Krafte entwicklen konnte. Es handelte sich jedoch nicht um ein reaktionares Modell von Kapitalismus, vor allem, weil der Prozess nicht die politische Demokratisierung verhinderte, die soziale Integration nicht verbot und sich nicht der Stagnation, der Ablehnung von Entwicklung und Industrialisierung verschrieb. Ganz im Gegenteil: Betrachtet man den Fall Brasiliens, erfolgte wahrend des 19. und 20. Jahrhunderts eine ungesttime modeme Revolution, die bewirkte, dass die Gesellschaft neue Konturen erhielt, neue Protagonisten kennen lernte und mit neuen Ideen und neuen mentalen Gewohnheiten in Kontakt geriet. Brasilien industrialisierte sich, urbanisierte sich, vermehrte sich demografisch um ein Vielfaches, verlagerte sich vom Land auf die Stadte, wandelte seine soziale Schichtung, erlebte die explosionsartige Ausweitung seiner Wahlerschaft usw. Es gab keine politischen Revolutionen im engen Sinne des Wortes, doch es geschah eine Revolution. Die Revolution war allerdings weder organisch noch „funktional" in dem Sinne, dass sie nicht die Verkettung der verschiedenen historisch-sozialen Zeitebenen (der okonomischen, der sozialen, der politischen und der kulturellen) ermoglichte und auch nicht wirksame Vermittlungen zwischen Staat, Markt und Zivilgesellschaft oder zwischen der privaten und der offentlichen Sphare fbrderte. Die Modemisierung warf sich in beschleunigter und gieriger Weise voran, doch erzeugte sie tiefe soziale Verzerrungen, fuhrte archaische Stilformen und Vorgehensweisen weiter und gliederte diese in ihre Dynamik ein. Zu einem guten MaB fligte sie ihre Werte in einen soziokulturellen Rahmen ein, der seine traditionelle Gesamtstruktur bewahrte. Es war nicht zu ermoglichen, dass das wirtschaftliche Wachstum und die Expansion der kapitalistischen Produktivkrafte von sozialer Entwicklung und politischer Demokratie begleitet wiirden. So geschah es, dass verschiedene typisch modeme Veranderungen - die Bildung einer nationalen Gesellschaft, die Umwandlung der Arbeit zu Lohnarbeit, die Sozialisierung des Grundbesitzes, die politische und soziale Demokratisierung, die demokratische und republikanische Konstitutionalisierung des Staates, die Industrialisierung und die Urbanisierung - sich nicht vollstandig entfalten konnten und auf halbem Wege verblieben. In Brasilien hat der Staat eine starke Vorrangstellung erlangt und die Zivilgesellschaft hat mit ihm auf eine primitive und, wie Gramsci (2000b: 262) sagen wtirde, gelatinose Art koexistiert. Doch der Staat war keineswegs immer alles, in dem exakten Sinn, dass es ihm niemals gelang, sich des Landes zu bemachtigen, dass er die soziale Dynamik weder kontrollierte noch gestaltete, keine institutionelle Struktur schuf, die fahig gewesen ware, die autoritaren Lokalgewalten einzudammen und die herrschenden Familien zu „disziplinieren", wie einige der groBen Interpreten Brasiliens, wie Sergio Buarque de Holanda (1963) und Gil-

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berto Freyre (1990) beharrlich betonen. Wahrend eines guten Teils des Modernisierungsprozesses - zumindest bis zu den 1960er und 1970er Jahren - genossen betrachtliche Segmente der Zivilgesellschaft eine groBe Autonomie gegeniiber der staatlichen Aktivitat und beschritten ihren eigenen Weg, ohne sich mit dem Staat abzustimmen. Andere betrieben explizit Praktiken der Privatisierung und der klientelistischen Invasion. Aus dieser Sicht stand die Zivilgesellschaft nicht eigentlich im Schatten des Staates, sondem an dessen Rand. Daraus ergab sich das Szenarium eines Quasi-Dualismus und einer Antinomic zwischen einer modernen Dynamik (die staatlich, europaisch, stadtisch, gesetzlich-rational und universalisierend war) und einer „patriarchalischen" Dynamik (die familiar, provinziell, landlich, traditionell und partikularistisch war), mit wichtigen Auswirkungen und Folgen sowohl fiir die Konfiguration der nationalen Gesellschaft und Kultur als auch ftir die politische Strukturierung der sozialen Konflikte und fiir die Form des Staates. Die brasilianische Modemitat ist peripher nicht nur, well sie Tochter des Kolonialismus, der Subaltemitat und der Abhangigkeit ist, sondem vor allem, weil sie unvollstandig und nicht-funktional ist. Ihre emanzipatorischen Merkmale haben an Kraft verloren und sich in zuruckgehaltemer und gehenmiter Art und Weise objektiviert. Sie haben sich nicht entfaltet als Phasen effektiver Integration und menschlicher Wtirdigung kategorischen und universalisierenden Charakters. Sie verblieben am Rande der Kristallisierung von naturalisierten Formen der Ungleichheit, durch die sie in einem erheblichen MaB neu qualifiziert worden sind. Das Streben nach Modemitat und Bemtihungen zu ihrer Schaffiing haben jedoch niemals in der brasilianischen Geschichte gefehlt. Die Brasilianer haben sich immer als Teil der modemen Welt gefiihlt und fiir ihre Eingliedemng in diese gekampft. Obgleich sie in einer Gesellschaft mit betrachtlichen Einschliissen soziokultureller und okonomischer „Ruckstandigkeit" leben, haben sie sich als Volk identifiziert und als Nation vereint und dabei eine Bemfimg zur Modemisiemng im Sinn gehabt: Immer haben sie eine modeme Zukunft vor Augen gehabt. Gerade deshalb erfahren sie heute, zu Beginn des 21. Jahrhunderts, alle Wirkungen der Radikalisiemng der Modeme, obgleich sie in vielen Aspekten „pramodeme" Ziige noch nicht ablegen konnten. Sie erleben schutzlos und verwirrt die letztendliche Auflosung des traditionellen Lebens, die Subversion der Lebensft)rmen aus der Vergangenheit, die Behauptung des Individuums iiber die Gmppen, die Fragmentiemng der Gesellschaftlichkeit, den fi-enetischen und erratischen Einbmch neuer sozialer Akteure und neuer Formen sozialer Assoziation. Die brasilianische Demokratisiemng, die Mitte der 1980er Jahre, nach zwei Jahrzehnten des Regimes einer Militardiktatur wiederaufgenommen wurde, schritt voran, gewann juristische Form, stabilisierte sich, doch gelangte weder dahin, sich vollstandig zu institutionalisieren, noch zu einer Kultur zu werden, und dies sowohl, weil sie in einem vomehmlich elektoralen Sinne expandierte, ohne eine entsprechende ethisch-politische Verdichtung, also auch, weil sie auBerhalb des Staates wuchs, ohne diesen einzubeziehen und ohne ihn „verantwortlich zu machen". Heute existiert ein Graben zwischen der Bewegung im

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Sozialen und der Bewegung im Institutionellen, als ob die zweite still in der Lufl stehen wiirde, unfahig, zu reagieren und mit der ersten einen Dialog zu flihren, die voranschreitet, indem sie alle Turen eintritt, den Institutionen Sinn und Legitimitat raubt, das organisierte Leben tiberaus schwer macht, die Regierungen unproduktiv werden lasst und Parteien und Gewerkschaften zum „QuasiTod" bestimmt. Die Menschen wahlen, doch sie fuhlen sich nicht reprasentiert; sie partizipieren, doch sie sehen sich nicht als Teilnehmer an den Entscheidungsprozessen; sie kampfen fur Rechte, doch sie konnen sich nicht als Subjekte mit Pflichten und Aufgaben erkennen; es gibt viele politische Rechte und wenig zivile Rechte ftr den groBten Teil der armen Bevolkerung, fur die auch kein konsistentes Niveau an effektiv praktizierten und genossenen Rechten existiert. Die Brasilianer haben alles, was modem und hypermodem ist, doch niemals war das Elend und die Ungleichheit so groB. Die Kluft grtindet nicht nur auf dem groBen Widerspruch der globalisierten Welt - eine effektiv konstituierte Menschheit, doch eine extrem inhumane - , sondem auch auf tausend und einen Widerspruch ausschlieBlich eigener Art und Ergebnis eben der Weise, wie sie in Hinsicht modemer kapitalistischer Verhaltnisse voranschreiten. Das brasilianische „Chaos" ist nicht eigentlich „stabilisiert", wie Beck (1999: 161) sagt: Es ist auch instabil, larmend und pervers. In peripheren Landem wie Brasilien ist ein guter Teil ihrer spezifischen Merkmale mit der Tatsache verbunden, dass die nicht vollstandig entfalteten Ubergange zu modemen Strukturen uberformt werden durch die Veranderungen, die die Welt zur Globalisierung und von einem Stadium niedriger zu einem Stadium hoher Komplexitat flihren. In den letzten anderthalb Jahrzehnten haben sich die wichtigsten brasilianischen Regierungsvertreter sensibel hinsichtlich der Notwendigkeit gezeigt, die historischen Veranderungen des Ubergangs zur Modeme zu Ende zu fuhren, und haben verschiedene Programme zur okonomischen, administrativen und sozialen Reform untemommen, die nicht nur die Wirtschaft justiert und stabilisiert, sondem dem Staat und seinem Handeln, der Regulierung und der Gestaltung der Sozialpolitiken einen anderen Standart verliehen haben, neben der offensichtlichen Tatsache, dass sie Raum fur einen neuen Protagonismus des Marktes geschaffen haben. Das Problem jedoch ist weiterhin offen geblieben, vor allem, weil die Versuche, die Wandlungen abzuschlieBen, sich von einer Bewegung der passiven Anpassung an die Globalisiemng haben erfassen lassen und so ihrer Wirksamkeit beraubt worden sind. Damit hat sich ein zusatzlicher Faktor der Turbulenz offenbart und die Gesellschaft ist nicht in der Lage gewesen, einen neuen Weg einzuschlagen.

4. Organisationale Dilemmata an der Peripherie In Verhaltnissen einer radikalisierten und peripheren Modeme, wie sie in Brasilien zu sehen sind, zeigt das organisationale Universum auffallige Anzeichen von Turbulenzen, Unzufriedenheit und „Desorganisation". Beeinflusst durch die allgemeinen Rahmenbedingungen der Epoche und die dadurch hyperdetermi-

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nierte Wiederaufiiahme der Thematik der Wandlungen zu modemen Strukuren, werden die Organisationen zu sensibel, geraten in eine frenetische Bewegung und lassen sich nicht mehr langfristig planen. Ihre interne soziale Welt verkrampft sich und tragt so zur Verkrampfiing des auBeren Umfelds bei, mit dem sie interagieren. Dies gilt hauptsachlich fur die groBeren Organisationen, deren Existenz tiber eine gewisse Dauer verfugt und die die Fahigkeit besitzen, in einen aktiven Dialog mit der globalen Gesellschaft zu treten. Doch gilt es nicht ausschlieBlich fur sie und sicherlich betriffl es nicht lediglich und nicht einmal hauptsachlich die Organisationen des Marktes, die Untemehmen. Der Prozess erfasst die Organisationen im Allgemeinen. Alle stoBen zunehmen auf Schwierigkeiten bei der Reaktion auf bzw. Anpassung an die vom soziokulturellen Umfeld, von der technologischen Innovation und von okonomischen System auferlegten Bedingungen. Von alien Seiten her unter Druck, standig von der vorherrschenden merkantilen Logik bedrangt und genotigt, mit in Aufruhr befmdlichen Menschen und Verhaltnissen umzugehen, verlieren die Organisationen die Fahigkeit, Verbindungen zwischen ihren Mitgliedem zu stiften, ihnen eine wiirdiges Leben anzubieten und dabei gleichzeitig die Grundvoraussetzungen zu erflillen, um eine effektive soziale Funktion auszutiben. Insbesondere das Universum der Organisationen, die Gtiter erzeugen und Dienste leisten - wo man arbeitet -, ist in eine Art Unbehagen eingetaucht, das stort und sich unaufhaltsam ausbreitet. Nichts fiinktioniert sehr gut in den Organisationen, nichts scheint ausreichend Kraft zu haben, um den Gang der Dinge zu andem. Die objektiven Schwierigkeiten des Alltagslebens, die Frakturen der Subjektivitaten, die Auswirkungen der aufeinander folgenden technologischen Neuerungen, der reale Mangel an Ressourcen, das Anwachsen der Ungewissheit und der Unsicherheit blockieren die dynamische Interaktion der Individuen, beschleunigen die Rhythmen und verstarken unproduktive Routinen im Namen der Notwendigkeit, dass alle pragmatisch zu sein, die eigenen Interessen zu verteidigen und sich im Leben durchzusetzen hatten. Paradoxerweise wird alles als ein Zeichen der Modeme erlebt, in dem Sinn, dass letztendlich alles der individuellen Initiative, der Konkurrenz und dem Markt uberlassen bleibe. Am anderen Ende gibt es wenig alternative Vorschlage und viel Bewegung: Nichts, was fahig ware, Konsense, konsistente Gegentendenzen oder effektive Veranderungen im organisationalen Alltag zu erzeugen. Die Metapher des „Leidens" deutet im Universum der Organisationen auf ein Panorama der Ineffizienz und Unzufriedenheit, in dem die Zukunft undeutlich geworden, die Kommunikation unterbrochen ist und die Entscheidungen in absurdem MaBe kostspielig und wenig wirksam sind, womit die Organisationen von Beklemmung, Unruhe und Unzufriedenheit durchdrungen werden (M. A. Nogueira 2003 und 2004). Es handelt sich um ein Panorama, das weder das Ende ankUndigt, noch die Unmoglichkeit eines Erfolgs, das jedoch heftige Verspannungen ins AUtagsleben, in das Bewusstsein der Einzelnen und in die Kultur der Organisationen bringt. Aus einer allgemeinen Sicht ist das „organisationale Leiden" direkt mit der Umstrukturierung der modemen Gesellschaften zu komplexen Gesellschaften

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verbimden, d. h. hyperdifferenzierte, plurale Gesellschaften ohne dauerhaft etablierte und deutlich legitimierte Integrationszentren. So gesehen imitieren die Organisationen die Gesellschaften und tendieren ebenfalls zu einer fortschreitenden „Dezentrierung", zu einer geringen Empfanglichkeit fur Bemiihungen der Vereinheitlichung und Fixierung von Sinngebungen. Sie sind unmittelbar betroffen von dem Phanomen des „disembedding'\ wie es von Giddens beobachtet worden ist: Sie unterteilen sich weiterhin fiinktionell und spezialisieren sich in hoherem MaB, doch bei all dem sehen sie, dass die sozialen Beziehungen, die flir sie konstitutiv sind, sich von der materiellen Struktur, auf die sie bezogen sind, ablosen und sich durch unbestimmte raum-zeitliche Distanzen reartikulieren (A. Giddens 1991). Sie „leiden", da sie den relativen Mangel an impulsgebenden Zentren und konsistenten Leitlinien ftir die Ftihrung als misslich empfinden. Sie entwickeln sich mehr oder weniger unkontrolliert oder kunstlich, wie Systeme ohne kommunikativen Gehalt und folglich unfahig, interpretative Konsense, Solidaritat und spontane Formen der Koordination zu erzeugen. Die Zentren sind formal prasent, doch sie arbeiten auf wenig effektive Weise, legitimieren sich nicht mit Leichtigkeit und erzeugen geringe organisationale Wirkungen. Sie sind fahig, administrative Befehle und Autoritatskommandos zu verbreiten, doch nicht in der Lage, aktive Zusammenhange eines kollektiven Willens zu schaffen. Sie herrschen, aber erweisen sich nicht als fahig zu leiten. Genau deshalb sind die Organisationen, die „leiden", nicht notwendigerweise schlecht organisierte Organisationen oder solche ohne deutlich erkennbare und gut ausgestattete Verwaltungsstrukturen. Sie sind verwaltungsmaBig gut fundiert, doch der Verwaltungsapparat zeigt sich nicht solidarisch mit den Personen und stellt Beziehungen zu ihnen nur „von auBen" her, mittels Mechanismen des Zwangs, der Hemmung oder Biirokratisierung. Durch den Mangel an Ftihrungszentren und spontanen Impulsen, die fahig waren, kommunikative Interaktionen, Wissensfelder und konsistente Spielraume der Sicherheit und Stabilitat zu vermitteln, tauchen die Mitglieder der Organisationen in eine Art kollektives Unbehagen ein: Sie arbeiten zusammen, interagieren, kommunizieren, doch sie flihlen sich, als ob sie damit nichts gewonnen, als ob sie auf wichtige Dimensionen von Lebenslust und Gltick verzichten mtissten, um einige Vorteile des organisierten Lebens zu nutzen. Das organisationale Zusammenleben wird so zu einer Quelle des Unbehagens und Leidens, eine Last, von der sich alle so schnell wie moglich befreien wollen - indem sie in Ruhestand treten, in Simulationen fliichten oder sich leidenschaftlich in Machtspiele stiirzen, die scheinbar lohnenden Ausgleich bieten. In Anlehnung an Freud lasst sich sagen, dass in den gegenwartigen Organisationen die Individuen bei dem Versuch glticklich zu sein, oder weniger unglUcklich, sehr viel mehr danach streben, „kein Leid und kein Unbehagen zu empfinden", als danach, „intensive Gefuhle der Freude und Lust zu erfahren". Sie fuhlen sich insbesondere bedroht von jener Art des Leidens, das „von unseren Beziehungen zu den anderen Menschen" herrtihrt und das, wie Freud bemerkt, „schmerzlicher als jedes andere" ist, da der „soziale Ursprung des Leidens" uns emport und bedriickt, denn wir akzeptieren nicht, dass „die von uns selbst geschaffenen Einrichtungen nicht Schutz und Wohltat fur uns alle bringen" (S. Freud 1997: 25

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und 31). Im Sinne Webers gedacht ist es, als ob wir die Btirokratie einzig deshalb geschaffen hatten, um uns ihr auszuliefem und und von ihr qualen zu lassen. Insbesondere in den Organisationen, die Giiter erzeugen und Dienste leisten, rtihrt das „Leiden" auch von der Schwierigkeit her, deutlich zu erkennen, was „beruflicher Erfolg" ist, was man von jedem Arbeiter erwartet, welche Chancen er hat, „im Leben hoher zu kommen", eine Karriere zu planen oder einen Weg flir die Zukunft zu entwerfen. „In dieser flieBenden und schwankenden Arbeitswelt der flexiblen Strukturen, existiert der Erfolg offenkundig noch immer, doch seine Konturen sind undeutlich geworden - und er ist moglicherweise eher ein retrospektives als ein prospektives Konzept" (R. Pahl 1997: 18). Hinzu kommt, dass die Menschen gezwungen sind, bestandige und komplizierte Prozesse der Aneignung neuer Identitaten zu durchleben, aufgrund der neuen beruflichen Profile, der neu aufkommenden Werte und der yeranderungen im Bereich der Geschlechterbeziehungen. Glaubensinhalte und Uberzeugungen werden unvermeidlich erschiittert und mit ihnen ein guter Teil des existenziellen Gleichgewichts und der beruflichen und personlichen Selbstbilder. Das Einwirken dieser allgemeinen Kultur in die konkreten organisationalen Kulturen und in den Alltag der Organisationen bringt noch mehr Unruhe und dekonstruktive Impulse in die Bereiche, die schon durch die Wirkungen des unaufhorlichen Wandels, der Geschwindigkeit, des Gefuhls des Provisorischen und der Eile belastet sind. Die organisationalen Kulturen horen so auf, den Individuen Schutz und Unterstiitzung zu bieten, so dass diese sich von ihnen ablosen und sie nur noch ausnutzen, sie physiologisch aussaugen, sie tolerieren oder einfach nur die Folgen des Lebens in ihnen erdulden. Es verringern sich die Spiehaume fur den Entwurf und die Einrichtung effektiver institutioneller Projekte. In dem „Leiden" driickt sich deutlich das Fehlen einer Qualitat des Managements aus, die die organisationale Komplexitat assimilieren und die neuen Gegebenheiten der Informationsgesellschaft bewaltigen konnte: Rechte, Demokratie, Partizipation, Geschwindigkeit, Vielfalt der Rationalitaten, Bewegung, gereizte Individualitaten. Da die Menschen dazu veranlasst werden, ihre Einstellungen und Erwartungen in immer ktirzeren Zeitraumen zu andem und dabei stets neue Gewohnheiten, Werte und Fahigkeiten zu erwerben, erzeugt dies Wirkungen auf die Organisationen, die immer weniger kontrollierbar und vorhersehbar werden. In dem MaBe, in dem das Management diesen Prozess nicht erfasst und altbewahrte Praktiken wiederholt, entsteht eine Unstimmigkeit, ein Mangel an Syntonic zwischen Management und Leben, zwischen Verwaltung und Alltag. Das „Leiden" ist somit Ausdruck einer mangehiden Entsprechung zwischen einer „instrumentellen Rationalitat", die auf der Fiihrungsebene regiert, und einer Vielfalt von Logiken und Rationalitaten, die in der Organisation als Ganzer bestehen. Es ist, als ob die Tatsache ungeniigend beriicksichtigt wtirde, dass die von der Informationsgesellschaft reproduzierten komplexen Organisationen plurale und reflexive Organisationen sind, in denen verschiedene dynamische Zentren, viele Interessen und Erwartungen und mehr als nur ein Ziel koexistieren.

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Es ist wahr, dass die gegenwartigen Organisationen die Entwicklung ihrer Mitglieder zu singularen, autonomen, kreativen und entscheidungsfahigen Individuen zelebrieren. Die Sensibilitat fur einen der wichtigsten Effekte der radikalisierten Modeme ist folglich stark angewachsen. Doch die Organisationen werden weiterhin gefuhrt, als ob es eine einzige Ftihrungslogik gSbe, die von einem zwar nominell verworfenen, aber fortwahrend aktualisierten und in seinen Fundamenten noch respektierten Taylorismus herriihrt: ein einziges Beratungs- und Entscheidungszentrum, eine unbestrittene technische Autoritat, eine wissenschaftliche Vorgehensweise, obsessive KontroUen, gleiche Plane und Aufgaben fur alle. Die Organisationen funktionieren und schreiten voran, doch das Unbehagen ist unvermeidlich. Es ist, als ob die Webersche Metapher vom „stahlharten Gehause" in einer verkehrten Weise Sinn macht: Es gibt nicht mehr „leblose Maschinen und geronnen Geist", eine Biirokratie, die alles beherrscht, sondem unruhige, reflexive und fordemde Geister, die sich gehemmt und missachtet fuhlen durch Verfahrensregeln und Steuerungs- und Kontrollsysteme, die ihnen weder Furcht verursachen, noch ihnen ihre Routinen aufzwingen. Anstatt des Konformismus, der der Biirokratie eignet, hat man nun den „Kampf urns Leben", Maximierung der Interessen, Revolte und „Eniporung", wenig Loyalitat und viel Individualismus. Das „organisationale Leiden" ist nicht mit Desorganisation zu verwechseln. Es gibt zahllose erfolgreiche Organisationen, die regular funktionieren und nicht nur Erfolgsergebnisse vorzuweisen haben, sondem auch Indikatoren intemer Kohasion und personlicher Zufriedenheit, Untemehmen und Organisationen der Geschaftswelt fiigen sich sicherlich in diesen Kontext des Erfolgs und der relativen Soliditat ein, bestimmt auch, weil sie dazu getrieben werden, verschiedene Strategien zu erproben, um im harten Konkurrenz- und Uberlebenskampf zu bestehen. Doch der untemehmerische „Erfolg" spiegelt fast immer eine Konzentration auf die Themen wider, die eben gerade die Hypothese des „organisationalen Leidens" begriinden: Es sind diejenigen Untemehmen erfolgreich, denen es gelingt, ihr Personal zu motivieren, neue Modelle kollektiver Identitat zu erreichen, innovative Hierarchiestrukturen zu fordem und vor allem integrative Ideen und Initiativen in die Praxis umzusetzen, d. h. diejenigen, denen es gelingt, ein Stadium zu tiberwinden, welches gepragt ist von Missmut, von der Korrosion der Identitaten, von nicht sehr funktionalen und nicht sehr bequemen Hierarchien, vom Mangel an Kohasion und Integration, von Faktoren also, die direkt mit einem Scheitem des Untemehmens oder mit seiner prekaren Leistungsfahigkeit zu verbinden sind. Strategien, die fahig sind, affektive Bindungen, Identitatsbeziehungen und einen Teamgeist zu erzeugen, konnen demnach nicht nur die Individuen dazu veranlassen, integrationsbildende symbolische Universen zu teilen, sondern auf dieser Gmndlage auch die aktive Erholung der Organisationen selbst zu fordem und hohere Erfolgs- und Zufriedenheitsindizes zu erreichen. Dasselbe lasst sich sagen von der auBerordentlichen Bedeutung, die das sogenannte „Personenmanagement" in der organisationalen Welt erhalten hat, ein Ausdmck der - in einem mehr symbolischen als begrifflichen Sinn - das alte Konzept der Verwaltung der Humanressourcen aktualisiert. Wenn zuvor, nach

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der rigiden Phase des anfanglichen Taylorismus und nachdem sich der monopolistische Kapitalismus nach dem Fordschen Regulierungsmodell konstituiert hatte, der Akzent auf der Humanisierung der Arbeitsverhaltnisse, auf der einfachen Motivation und dem Fordem eines Zugehorigkeitgefuhls lag, als disziplinierende Mittel zur Erzeugung des Erfolgs und zur Sicherung der Stabilitat der Untemehmen, ringt das Personenmanagement nun, mit dem globalisierten und nach Regulierung strebenden Kapitalismus, um die Schaffung eines kollektiven Imaginaren, das die Individuen durch ausgefeilte Strategien der Identifikation und beruflichen Wertschatzung „diszipliniert". Der Akzent verlagert sich somit auf symbolische Belohnungen, Dezentralisierung von Strukturen und Entscheidungen, horizontale Konmiunikation, Aus- und Fortbildung, bei einer Auflosung der alten Vorstellungen von disziplinierender Macht als konzentrierte und zentralisierte Institution. Es gibt mehr Technologic als Terror, um eine alte rhetorische Figur von Marcuse (1969) in Erinnerung zu bringen. Die zahllosen Anwendungen der computergesteuerten Monitorierung sind lediglich ein Teil der disziplinierenden Mittel der letzten Generation. Das „organisationale Leiden" spiegelt ein Panorama wider, wo Gewissheiten zu Wetteinsatzen werden, wo der Verlust an Sicherheit kompensiert wird durch das Anwachsen der Erwartungen und VerheiBungen, wo die Bewegung an sich ein Wert ist, wo die Obsession fur das Individuelle sich mit einer ktinstlichen Vermehrung der Kontrollen verbindet. Es handelt sich um einen Zustand der Turbulenz und Unruhe, in dem jede Entscheidung viel kostet und wenig Wirkungen erzeugt. All dies schafft zahllose Herausforderungen fur die FUhrung und alltagliche Verwaltung. Da sie komplex sind und in einem gleichermaBen komplexen Umfeld existieren, verfangen sich die Organisationen in einem Netz von Forderungen und Aktivitaten, das agile und gut abgestimmte Managementprozesse erfordert. Die Kultur in der man lebt, akzeptiert keine Zogerlichkeiten, keine Verschwendung, kein LFbermaB an Biirokratie und keine Ineffizienz. Alle wollen zu jeder Zeit partizipieren und mitwirken, und sie konnen dies in einem guten MaBe auch ohne groBe Einschrankungen oder Schwierigkeiten tun. Doch nicht immer existiert eine Bereitschaft, um die langeren Zeitphasen zu bewaltigen, die mit den Entscheidungen verbunden sind. Es ist ein Paradox: Man will schnelle und maximal effiziente Entscheidungen (da die Probleme sich unaufhorlich tiberschlagen), und gleichzeitig will man iiber alles beratschlagen. Das „Leiden" spiegelt diesen Erwartungskonflikt wider. Es verwundert nicht, dass die Literatur zur Theorie oder zum Verhalten der Organisationen fiir Themen und Betrachtungsweisen psychoanalytischer Grundlage empfanglich geworden ist oder, etwas grober formuliert, fur die Produktion einer Reihe von Handbiichern zur Selbsthilfe, ftir die Erfmdung von Mitteln, die Emotionen „fabrizieren" und in den organisationalen Alltag emflieBen lassen konnen. Beeindruckt von der schadlichen Dynamik in den vom intensiven Wettbewerb, vom unaufhorlichen Wandel und von der Geschwindigkeit beherrschten Umfeldem, haben viele Forscher das Interesse auf die „emotionalen Schmerzen" konzentriert, die im Innem der Organisationen entstehen und sich belastend auf die Beziehungen auswirken. Es gibt sogar Forscher, die besondere Aufmerksamkeit auf die Storungen richten, die „Toxine" freisetzten, welche die

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organisationalen Abwehrkrafte herabsetzen. Die Fiihrungskraft selbst, der Manager, sieht seine Person dahingehend gewandelt, dass sie definiert wird als ein „Behandler emotionaler Toxine", der qualifiziert sein muss, um die Verhaltnisse, die organisationale Schwachungen erzeugen, zu bessem (P. J. Frost 2003). Die Fachliteratur hat sich in letzter Zeit auch bemiiht, theoretische Orientierungen mit in die Betrachtung einzuschlieBen, die bis dahin nicht zum Universum der Organisationen gehorten, um so organisationale Dynamiken zu verstehen, die sich in Kontexten beschleunigten und turbulenten Wandels ereignen, und hat zu diesem Zweck auf Anregungen und Perspektiven aus der Chaos- und Komplexitatstheorie zurtlckgegriffen. Das Ziel dabei ist, die Konzeptionen aufzubrechen, die die Organisationen als stabile und perfekte Maschinen ansehen, welche drauf ausgerichtet sind, Ungewissheit zu minimieren, „Effizienz" zu erzeugen und im Gleichgewicht zu leben. Stattdessen werden die „Unordnung", die Instabilitat und die Unruhe als Merkmale aufgewertet, die zu Wesen des organisationalen Lebens in instabilen Verhaltnissen gehoren: Storungsquellen, die aber auch dem Fortschritt dienen, derm sie helfen dem System zu lemen, sich selbst zu reorganisieren und so eine noch groBere Komplexitat zu erlangen. Auf diese Weise horen die Organisationen auf, Gegenstand des rationalen Handelns von Managem, Geschaftsftihrem und Verwaltem zu sein und werden zu Korpem, die sich in Mitten der Unruhe selbst organisieren. In einem anderen Erklarungsstil konnte man sagen, das derjenige, der heute darangeht, die gegenwartigen komplexen Organisationen zu verwalten, nicht mehr zu sem braucht, als lediglich der Hauptorganisator der Aktivitaten, der Ansatzpunkt der Entscheidungsprozesse, die Kurbel, die das Getriebe der Organisation bewegt, doch er muss handeln wie ein Erzieher, wie ein Politiker, wie jemand, der ftir die anderen Sinngehalte erzeugt und die bestandige Annaherung zwischen den Personen und der Organisation fordert: eher ein Intellektueller jemand, der technisches Wis sen, Fuhrungskompetenz und Organisationstalent in sich vereint - als ein Fachmann, um eine beriihmte begriffliche Unterscheidung aufzugreifen (A. Gramsci 2000a: 53). 5. Schlussbetrachtung Die radikalisierte und periphere Modeme objektiviert sich in einem Rahmen, in dem die hyperdeterminierte Wiederaufiiahme der Ubergange zur Modeme, eine allgemeine Krise der Institutionen und das „organisationale Leiden" koexistieren. Intensive und beschleunigte Wandlungen erfordem, dass man sich bestandig mit verandert, doch wird die Veranderung gleichzeitig spannungsvoll und schwierig. Dadurch lebt man zunehmend mit dem bestandigen Risiko der erratischen Veranderung, ohne Richtung, Projekt und Orientierung. Im Grunde handelt es sich um ein Risiko, das jeder Phase intensivierten Wandels eignet: Individuen, Gruppen und Organisationen sowie Ideen und Handlungsweisen werden von der Welle der Veranderungen erfasst und einbezogen, die sich so in gewisser Weise naturalisiert. Dabei nimmt die Widerstandfahigkeit gegeniiber dem

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Wandel oder die Moglichkeit dessen Bedingungen auszuhandeln ab, wenngleich man Emporung zeigen und vehement dagegen protestieren kann. Der Wandel drangt sich in diesem Fall den Akteuren auf und zwingt sie, sich ihm anzupassen und darauf zu verzichten, ihn lenken zu wollen. Der komplexe und dynamische Charakter der aktuellen Epoche erschwert die Reproduktion und Legitimation von politischen Handlungsweisen, die auf der Aufrechterhaltung der rational-legalen Autoritat grtinden. Die Organisationen scheinen immun gegen starre Satzungsnormen oder systemische Regeln zu sein. Sie tendieren in gefahrlicher Weise zu deliberativen Formen, die unvollkommen sind, d.h. unfahig, effektive Entscheidungen zu erzeugen, die auf nachhaltige Weise Bindungen und Solidaritaten schaffen. Weit davon entfemt, der Autoritat zusatzlichen Wert zu verleihen, verlagert die Epoche die Erwartungen auf die dialogische Erarbeitung der Entscheidungen. Sie erfordert sozusagen eine kommunikative Modalitat der Regierung, des Managements, der politischen Fiihrung. Vor allem sind diejenigen, die die Macht innehaben oder Stellen besetzen, welche Macht verleihen, gezwungen, zusatzliche Anstrengungen zu untemehmen, damit ihre Entscheidungen in irgendeinem MaBe befolgt werden. Sie konnen nicht einfach mit Gewalt ihre „Befehle" durchsetzen oder auf starre Modelle, geschlossene Hierarchien und Manover hmter den Kulissen zurtickgreifen. Die Handlungsfelder werden dafur nicht sehr empfanglich sein. In gewisser Weise sieht sich die Macht gezwungen, weniger arrogant zu sein, mittels Dialog zu agieren und Beratungen zu suchen, die moglichst viele Meinungen, Gesichtspunkte und Interessen einbeziehen. Anstatt auf der Effizienz um jeden Preis, auf der unaufhorlichen Produktivitat oder Durchsetzung von Folgsamkeit zu beharren, muss die Ftihrungskraft, die wirklich Macht ausiiben will, ihr Handeln darauf ausrichten, Konflikte zu bewaltigen, Gruppen und Individuen zu artikulieren, Interessen zu vereinbaren, ihre Standpunkte zu erlautem und ihr Publikum vom Wert derselben zu tiberzeugen. Anstatt zu kommandieren und zu befehlen, muss sie fuhren und organisieren. Da sich im „organisationalen Leiden" die zunehmende Unausfiihrbarkeit der Idee ausdriickt, dass die Kraft der Organisationen aus ihrer Fahigkeit erwachst, als koUektive Untemehmungen zu existieren, erweist sich dieses Leiden im Wesentlichen als Blockade und Hemmnis. Die leitenden Personen - seien es Eltem, Schuldirektoren, Projektleiter, Ftihrungskrafte mittlerer Untemehmen, CEOs multinationaler Konzeme oder Parteiftihrer - sehen sich vor ein Paradox gestellt: Um die Organisationen umzuwandeln, miissen sie erreichen, dass diese gut funktionieren, doch das Terrain, auf dem sie treten, ist miniert und gewahrt ihnen weder Folgschaft noch stabile Konsense fiir diese doppelte Bewegung. Das Panorama des „Leidens" untergrabt iibrigens gerade die relationale, dialogische und kulturelle Dimension der Organisationen, deren spezifisch strategisches Gewicht auBerordentlich bedeutsam ist, wie man weiB. Vor allem in den Organisationen, die Gtiter erzeugen und Dienste leisten, fiihrt die Losung der Probleme uber die Assimilation neuer Techniken und Technologien und iiber die tJbemahme von rationalen Sichtweisen und technisch-wissenschaftlichen Kriterien von Arbeit und Management. Doch die Er-

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folgschancen dieser Untemehmung hangen stark von der Veranderung kultureller Muster und der LFbemahme einer umfassenden Sichtweise ab, die mit der konkreten Realitat der nationalen Gesellschaften und der Welt vereinbar ist. Die Hauptaufgabe der demokratischen Fuhrungskrafte und er „intelligenten" Humanressourcen im Innem der Organisationen ist deshalb ethisch-politischer Natur: Sie besteht darin, eine kritische und kommunikative, anstatt instrumentelle Rationalitat zu entwickeln, einer kulturellen Reform Impulse zu vermitteln, zu handeln, nicht um die Anwendung von Druck, die Effizienz um jeden Preis Oder die administrativen Belange zu maximieren, sondem um die Emeuerung der Basispakte des Zusammenlebens und die Bildung neuer politischer und intellektueller Formationen zu fordem. Es handelt sich um einen Prozess langsamer Reifung, der sich einer gewissen dezisionalen „Langsamkeit" nicht entledigen kann. Der Dezisionismus ist im tJbrigen sein schlimmster Feind. SchlieBlich verlaufen Veranderungen auf der kulturellen Ebene, Werteverlagerungen und die Entwicklung neuer Pakte des Zusammenlebens in einer spezifischen Geschwindigkeit, die niedriger ist, als diejenige, die flir die Veranderungen auf der formalen, technischen oder technologischen Ebene typisch ist. Das demokratische Management zeichnet sich durch die Fahigkeit aus, die sozialen Prozesse kritisch und umfassend zu verstehen und die Krise sowie den beschleunigten Wandel gedanklich zu erfassen. Als Folge davon wendet es sich den Organisationen nicht als etwas Gegebenes zu, sondem als ein dialektisches, dynamisches, widerspriichliches Werden, das immun gegen administrative Auflagen „von oben" ist. Ein Management dieser Art operiert jenseits des Formalen und Btlrokratischen und engagiert sich offen fur die Vertiefung von Demokratie und Partizipation, den lebendigen Grundlagen einer neuen und fortgeschritteneren Autoritatsstruktur. Es zeigt sich bereit zu fiihren, zu koordinieren und die breitere Bildung von Entscheidungen voranzutreiben und dabei die Improvisation und den Dezisionismus zu problematisieren. Die effektiven Ergebnisse, die es anstrebt, beschranken sich folglich nicht auf das Administrative, sondem wollen die Organisation als Ganze verandem und dynamisieren. Wir leben heute in kategorisch organisationalen, systemischen Umfeldem, in denen ein „Mangel an komfortabler, sanfter, vemtinftiger und demokratischer Freiheit" (H. Marcuse 1969) mit Formen einer sich entwickelnden Demokratie, mit einer energischen, wenngleich unvollstandigen Bereitschaft zur Partizipation und mit dem raschen Aufkommen altemativer Ethiken koexistiert und sich den Raum streitig macht. Es gibt eine offenkundige Ermtidung in den Organisationen. Doch die Organisationen sind nicht tot. Im Gmnde sind sie am Sieden und am Umwalzen ihrer Fundamente. Sie „leiden" auch deshalb, doch als unerlassliche Ressourcen flir die Potenziemng der menschlichen Erfahmng erholen sie sich bestandig. Organisationen sind Miniaturgesellschaften. Sie besitzen eine Okonomie, eine Stmktur, eine Schichtung und eine Kultur. Sie haben einen „Staat" und eine „Zivilgesellschaft". Eine demokratische Organisation setzt eine spezifische Beziehung zwischen „Staat" und „Zivilgesellschaft" voraus, sowie die Prasenz einer demokratischen Kultur und eines effizienten Systems der Versorgung mit

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Ressourcen und ihrer Verwendung. Insbesondere in Verhaltnissen hoher Komplexitat impliziert sie die Einrichtung einer spezifischen Form von Autoritat, bei der die Macht zu befehlen ersetzt wird durch die Macht zu argumentieren, zu organisieren und zu tiberzeugen. Es kann keinen demokratischen „Staat" geben ohne aktive Burger und ohne Partizipation, d. h. ohne eine organisierte „Zivilgesellschaft". Demokratische Fuhrer zeichnen sich durch die Respektierung der Rechte, der Interessen und der Partizipation der „Gefuhrten" aus. Deshalb ist das beste Terrain fiir die Auslosung von Dynamiken der Emanzipation in Verhaltnissen radikalisierter Moderne nicht der Staat im engen Sinn (d. h. die Welt der Regierung, der Verwaltung Oder der Macht), sondem die Zivilgesellschaft bzw. das Netz an Bewegungen, Zusammenschltlssen und Vereinigungen, mit denen sich Interessen und Individuen organisieren und versuchen sich gegeniiber den anderen, gegenuber dem Staat und als Staat zu behaupten. Das Soziale geniigt sich folglich nicht selbst allein: In Ermangelung eines Staates lost es sich von der republikanischen Idee ab, d. h. wird zum Raum fiir gereizte Interessen, nicht fiir Rechte. 6. Literaturverzeichnis Bauman, Zygmunt (2000): Em busca da politica. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor Beck, Ulrich (1999): O que e globaIiza95o? Equivocos do globalismo, respostas a globaliza9ao. Sao Paulo: Paz e Terra [dt. Was ist Globalisierung.] Beck, Ulrich (1997): A reinven9ao da politica. In: Beck et alii (1997) Beck, Ulrich / Giddens, Anthony / Lash, Scott (1997): Modemiza9ao reflexiva: politica, tradi9ao e estetica na ordem social modema. Sao Paulo: Editora UNESP [dt. Reflexive Modemisierung. Eine Kontroverse] Beck, Ulrich (2003): Liberdade ou capitalismo. Ulrich Beck conversa com Johannes Willms. SSo Paulo: Editora UNESP [dt. Freiheit oder Kapitalismus. Gesellschaft neu denken.] Buarque de Holanda, Sergio (1963): Raizes do Brasil. Brasilia: Editora Universidade de Brasilia Castel, Robert (1995): Les metamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat. Paris: Fayard Castells, Manuel (1999): A Sociedade em Rede. Sao Paulo: Editora Paz e Terra Freud, Sigmund (1997): O mal-estar na civiliza9ao. Rio de Janeiro: Imago [dt. Das Unbehagen in der Kultur.] Freyre, Gilberto (1990): Sobrados e mocambos. Rio de Janeiro: Record Frost, Peter J. (2003): Toxic Emotions at Work. Boston: Harvard Business School Press Giddens, Anthony (1991): As consequencias da modemidade. Sao Paulo: Editora UNESP [engl. Consequences of Modernity.] Giddens, Anthony (1997): A vida em uma sociedade pos-tradicional. In: Beck et alii (1997) Gramsci, Antonio (2000a): Cademos do Carcere. Vol. 2: Os intelectuais. O principio educativo. Jomalismo. Rio de Janeiro: Civiliza9ao Brasileira Gramsci, Antonio (2000b): Cademos do carcere. Vol. 3: Maquiavel. Notas sobre o Estado e a politica. Rio de Janeiro: Civiliza9ao Brasileira Gramsci, Antonio (2002): Cademos do carcere. Vol. 5: II Risorgimento. Notas sobre a historia da Mlia. Rio de Janeiro: Civiliza9ao Brasileira Marcuse, Herbert (1969): A ideologia da sociedade industrial, Rio de Janeiro: Zahar [dt. Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologic derfortgeschrittenen Industriegesellschaft.] Nogueira, Marco A. (2003): Organiza96es complexas e sociedade da informa9ao. O "sofrimento" como metafora organizacional. Organiza9oes & Sociedade, v. 10, n° 28, setembro/dezembro. 145-162

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Marco A urelio Nogueira

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Arbeitslosigkeit und Informalisierung Bernardete Wrublevski Aued

1. Einleitung Der vorliegende Artikel prasentiert Teilergebnisse einer Analyse von Dissertationen und wissenschaftlichen Arbeiten, welche die Kategorie Arbeit/Arbeitslosigkeit im nationalen System "Portal CAPES" ^ das im Internet zuganglich ist, betreffen. Dieser Forschung zufolge erschien die Kategorie Arbeitslosigkeit in 1250 Zusammenfassungen von Arbeiten aus den unterschiedlichsten Wissensbereichen. Von diesen wurden 150 aus dem Bereich der Sozialwissenschaften (Okonomie, Sozialpsychologie, Erziehungwissenschaften, Betriebswirtschaft u. a.) ausgewahlt, die in irgendeiner Form die Analyse der Kategorie Arbeitslosigkeit beriicksichtigen. Von diesem Korpus stammen lediglich 29 Arbeiten aus dem Bereich der Soziologie, was eine erste Tatsache offenkundig werden lasst: Die Soziologie beschaftigt sich fast nicht mit der Arbeitslosigkeit in Brasilien. Diese Beobachtung wird auch durch das System URBANDATA-BRASIL^ bestatigt. In diesem, in dessen Datei mehr als mehr als 10.000 Dissertationen, Magisterarbeiten und Artikel von Nachwuchswissenschaftlem verzeichnet sind, waren davon 28% aus dem Bereich der Soziologie. Keine dieser Arbeiten bezog sich auf die Arbeitslosigkeit als Zentralgegenstand der Analyse. Sie wurde hochstens als eine der Manifestationen des Arbeitsmarktes berlicksichtigt. Die franzosischen Soziologen Dofiiy (1973) und Demaziere (2003) haben eine ahnliche Situation auch in Frankreich festgestellt. In den untersuchten Arbeiten (J. O. S. Vandunem 1998; M. Campos 1998; M. B. Cerqueira 2000; H. D'Angelo 2000; I. Ferreira 2001) scheinen die Arbeitsverhaltnisse eines der groBen analytischen Probleme zu sein. In dieser Hinsicht lasst sich auch eine der groBten „dunklen Stellen" bei den soziologischen Erklarungen zur Arbeitswelt beobachten. Arbeitlosigkeit und Informalisierung vermengen sich und erschweren ein Ermessen der Lage. Ist jemand, der einer Gelegenheitsarbeit nachgeht, arbeitslos oder in der Informalitat? Wie groB ist das AusmaB der Arbeitslosigkeit in Brasilien? Und dasjenige der Informalitat?

^ www.periodicos.capes.gov.br; CAPES (Coordenagao de Aperfei9oamento de Pessoal de Nivel Superior) ist die staatliche WissenschaftsfOrder- und Stipendienorganisation in Brasilien. ^ Das System URBANDATA-BRASIL wurde von L. G. Costa und L. Medeiros (2005) analysiert.

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2. Das Beschaftigungssystem in Brasilien Brasilien besitzt ein System von Gesetzen, die seit den dreiiJiger Jahren des 20. Jahrhunderts die Arbeitsverhaltnisse reglementieren, als der damalige President der Republik, Getulio Vargas, die Konsolidiemng der Arbeitgesetze erwirkte, womit der Arbeitstag von 8 Stunden und die Rechte und Pflichten im Arbeitsverhaltnis bestimmt wurden. Vor dieser Zeit steckte das Land in einem System sklavischer Verhaltnisse fest. Die Einfiihrung der Arbeitsrechte blieb allerdings beschrankt auf die stadtische Arbeiterschaft und auf die industrielle Achse Rio de Janeiro-Sao Paulo. Daraus folgt ein anderes relevantes Faktum, namlich dass bis zu den 1970er Jahren fur die groBe Mehrheit der Arbeiter keine Arbeitsrechte galten, da nahezu 70% der Bevolkerung auf dem Land lebte und flir diese Menschen existierten praktisch keine Rechte. Gegenwartig leben lediglich 19% der Bevolkerung in landlichen Gebieten, doch hinsichtlich der Rechte in den Arbeitsverhaltnissen hat die Statistik diese Umkehrung nicht begleitet. Theoretisch sind alle in Lohn stehenden Arbeiter durch die Gesetze geschiitzt, die das Arbeitswesen reglementieren, doch in der Praxis geschieht dies nicht, sondem es pradominiert in einigen Fallen die weitgehende „Informalisierung". Wer keine Arbeit hat, die nach den Arbeitsgesetzen aus den 1930er Jahren reglementiert ist, gehort dem Bereich der „Informalitat" an, was durchaus nicht Arbeitslosigkeit bedeutet, wenngleich beides leicht verwechselt werden kann. GemaB den offiziellen Statistiken des Brasilianischen Instituts fur Geografie und Statistik (IBGE) arbeiteten im Jahr 2003 13.860.868 Menschen in der „Informalitat". Von diesen Personen arbeiten 42,4%> in der industrialisiertesten Region des Landes. In Regionen des Nordostens allerdings erreicht die „Informalitat" nahezu 92%, wie z.B. unter den Arbeitern des Produktionspols der pemambucanischen Bekleidungsindustrie (Santa Cruz, Ituiutama und Umgebung), wo lediglich 8% der Arbeiter „formeH" angestellt sind. Das verwendete analytische Prinzip, das den formellen vom informellen Bereich trennt, eroffhet einen Spiekaum fUr verschiedene Formen der Erfassung der Realitat. Die Dualitat dieser Kategorien bildet auch den theoretischen Bezugsrahmen der Arbeitslosigkeit fur die Forschungsinstitutionen, wenngleich er fiir ihre Bestimmung nicht ausreichend ist. Das Nationale System fiir Beschaftigung (SINE - Sistema Nacional de Emprego), ein anderes Organ, welches das Arbeitssystem in Brasilien erforscht, erstellt Berichte, bei denen lediglich die formelle Arbeit als Bezugsbasis dient. Dort wird nicht einmal die Frage gestellt, warum die vielfaltigen Erschienungsformen des „Sichdurchschlagens" auBerhalb der Statistiken bleiben. Somit gibt es eine tJbereinstimmung im Bereich der Erklarungen zwischen Soziologen und Forschungsorganen, die Kategorien wie „formeH" und „informeH" mit dem Hinweis darauf verwenden, dass die Arbeitslosigkeit sehr wahrscheinlich ein

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wenig hoher und komplexer sein konne. Diese beharrliche Haltung verfolgt eine Absicht: die Opposition des Formellen zum Informellen, so wie Noronha^ sie z.B. darstellt, der auf der der Dualitat insistiert. Um die „informelle" Arbeit zu reduzieren, muss man dann die „formelle" wachsen lassen, da die erste die Riickstandigkeit reprasentiert, das Erbe aus einer Zeit ohne Arbeitsrechte und nicht etwa das Ergebnis eines selben Prozesses. Um die Bedeutung dieser Problematik zu analysieren, stellt sich eine anfangliche Frage, die sich aus der Methodologie ergibt, welche zu Ermittlung dieser Prozentanteile verwendet wird. Dem IBGE zufolge stammen die Daten zur Informalitat aus einer Erhebung in nicht-landwirtschaftlichen Betrieben mit bis zu 5 Angestellten. In Brasilien arbeiten praktisch 100% dieser Betreibe in der Informalitat: Es gibt 10.525.954 Betriebe und davon 10.335.962 im informellen Sektor. Was bei diesem Ansatz neben dem methodologischen Dualismus auffallt, ist die Erwartung, dass das Problem ein konjunkturelles ist: Wir werden iiberleben, wenn wir iiber uns hinauswachsen, wenn wir noch effizienter als die anderen werden und vor allem, wenn wir uns qualifizieren. Bei dieser Formulierung betont man die Neudefmition des technologischen Paradigmas durch die digitale molekulare Revolution. Innerhalb dieses neuen Paradigmas weicht die einzige und feste Arbeit der „Beschaftigungsfahigkeit", d. h. der standigen Qualifizierung Oder Fortbildung. Die „Beschaftigungsfahigkeit" ist folglich die angemessenste Form, den Drohungen eines bevorstehenden wirtschaftlichen Absturzes zu begegnen. Unter diesem Umstanden, etwas, das einem kriegerischen Kontext sehr ahnlich ist, werden chirurgische Verfahren und Sprechweisen angenommen, die das Zwingende des Kontexts und die Notwendigkeit des Sichfiigens zum Ausdruck bringen. Dem Arbeiter bleibt nur die „Informalitat". Wir teilen diese Formulierungen nicht. In diesem Krieg gibt es mehr Besiegte als Sieger, und deshalb schlagen wir vor, die Achse der auf Sieger und Besiegte zentrierten Analyse etwas zu verlagem und vielmehr der Frage nachzugehen, warum dieser „Apparat" bisher so gut fiinktioniert hat. Es gibt darauf zumindest zwei Antworten: Die erste ist diejenige der Unvermeidlichkeit des Krieges. Die „Informalitat" ist dabei sein groBtes, unerbittliches Ergebnis, und es bleibt einem keine andere Weise weiterzuexistieren, als sich den neuen Zeiten anzupassen, was weniger Arbeitstellen einschlieBt und vielleicht mehr Zeit mit freiwilligen Tatigkeiten (nattirlich unentgeltlich). Die zweite Antwort, selten zugelassen, besteht darin zu erkennen, dass es okonomische Gesetze gibt, die von historisch konstituierten Subjekten diktiert werden. Und wenn sie historisch konstituiert sind, dann gibt es jene, die das System der Arbeitsverhaltnisse erfmden und jene, die darin einwilligen, dass gewisse Gesetze erfunden werden. Im Allgemeinen besteht fortwirkend eine beharrliche Tendenz, die Welt, in der man lebt, als nattirlich wahrzunehmen. Man neigt zu der Annahme, dass das Beschaftigungssystem, so wie man es heute kennt, die naturliche Seinsweise ist. ^ In Brasilien heiBt eine „formelIe" Arbeit haben, eine „carteira assinada" zu besitzen, d. h. legal vom Arbeitgeber als Angestellter gemeldet zu sein. Im Januar 1991, lag der Prozentsatz der legal gemeldeten Angestellten bei 55,0% der Arbeitskrafte. Neben diesen waren fast 20% registrierte Selbststandige und weitere 4,5% nicht fest Angestellte (Noronha 2003: 53).

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So geschieht es auch mit der Arbeit, denn man denkt, sie habe immer existiert und immer in der Art und Weise, wie man sie heute kennt. Und man neigt weiterhin zu der Annahme, dass die Menschen immer gemaB unserer gegenwartigen Lebensweise existiert haben. Es ist offensichtlich, dass sich die Dinge keineswegs immer so abgespielt haben. Sowohl die Beschaftigung als auch die Arbeit hatten schon viele Formen, die sehr verschieden von denjenigen waren, die sie in der Gegenwart besitzen. Dasselbe konnen wir von der „Informalitat" Oder der Arbeitslosigkeit sagen. Wenn sie ansteigen, sind sie kein Ergebnis unzulanglicher offentlicher Politik, sondem notv^endige Anpassungen an neue Formen der Erlangung von Mehrwert, welche die De-konstruktion der Lohnarbeitsverhaltnisse erzwingen. Die Angst vor der Arbeitslosigkeit redefmiert die Verhaltnisse und drangt zur Dekonstruktion der Lohnarbeit. In dieser Weise hat die kritische Enthtillung der Lebensbedingungen des informellen Arbeitssektors, wie so vieler anderer Elenden, die es im Land gibt, nur anscheinend einen neuen Inhalt; diese „Philosophie des Elends" ist der einzige Ausweg fur das Kapital. Die „Philosophie des Elends" dient weniger der Soziologie als genau genommen der Religion, die ein machtiges Mittel gegen die ausgebeutete Mehrheit ist. In einer turbulenten Epoche wie dieser - nach dem 11. September 2001 -, scheint nichts besser zu sein als die Revitalisierung der Ideologic der Religion. Nichts scheint angebrachter, als die alten Thesen wieder aufzunehmen und „iiber das Elend zu philosophieren". SchlieBlich sind die Industrie und ihre Erscheinungsformen seit langem als „Werke des Teufels", als Aggressionen gegen die „wahre menschliche Natur" verstanden worden. Auch diirfen wir nicht vergessen, dass die „Philosophie des Elends" eine Gelegenheit eroffiiet hat, um die sozialdemokratische Fahne der Vollbeschafligung Oder besser der formellen Beschaftigung wieder aufzunehmen. Der Arbeitslose wird, vor allem von den Fachleuten der Stellenvermittlungen und selbst bei den Gewerkschaften, als jemand in Bezug auf eine mogliche Anstellung gesehen (D. Demaziere 2003). Diese Sichtweise erzeugt dann ein entsprechendes Angebot von Kursen und Orientierungen, etwa zur Erstellung eines Lebenslaufs, zu Verhalten und Auftreten bei Vorstellungsgesprachen. In dieser Konzeption wirkt die Erwartung hinsichtlich der Ausweitung des welfare state in Brasilien fort und des dann erfolgenden LFbergangs zur Formalitat. Was indessen spezifisch die „Informalitat" betrifft, so erschemt diese als etwas Selbstverstandliches. Wenn jeder Autor eine Erklarung vorschlagt, so deshalb, weil jeder weiB, was ein Arbeitsloser ist. Innerhalb dieser Orientierung ist die vorherrschende Tendenz, die Interpretationen nicht zu hinterfragen, sondem die konkreten „informellen" Situationen zu ermitteln. Auf der theoretischen Ebene gibt es ein Problem zu losen: Was bedeutet die Kategorie „Informalitat"? Da man die Kategorie nimmt, als sei sie etwas Natiirliches, neigt man auch dazu, die ihr inharenten theoretisch-methodologischen Aspekte nicht zu diskutieren. Somit gibt es dann keinen Grund, das Allgemeine zu erkunden, das etwas Vorausgesetzes ist, es gentigt, es anzufuhren, es als offene oder verborgene Struktur zu beschreiben. Der mogliche Weg, der sich daraus ergibt, um der Theorie Dynamismus zu verleihen, besteht darin, sich in das Studium partikularer Realitaten zu vertiefen. Die Erkundung des Partikularen wird zum Probier-

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stein, der die Existenz des Allgemeinen ermoglicht. Mit diesem Verstandis ist der Weg frei fur die Fallstudien, der bevorzugten Form der Erfassung des Partikularen. Auf diesem interpretativen Weg wird dann lediglich die Beziehung zwischen dem Partikularen und dem Allgemeinen diskutiert, wobei festgehalten wird, dass jeder Fall ein Fall fur sich sei. Die Entscheidung, sich in die komplexen Wege zu vertiefen, die mit der „informellen" Arbeit verbunden sind, privilegiert die Untersuchung der konkreten Realitat. Sie erlaubt auch, ein Problem aufzuwerfen, dessen Synthese wie folgt formuliert werden konnte: Die Arbeitslosigkeit erfoschen, zur Theoriebildung beitragen, dies erfordert gegenwSrtig die Konzentration der Forschung auf Studien partikularer Realitaten. Ohne jeden Zweifel zeigen sich in dieser Einstellung Aspekte der intensiven Debatte, die in den letzten Jahrzehnten iiber die methodologischen Richtungen der Sozialwissenschaflen gefuhrt wurde und bei der ein betrachtlicher Teil der Soziologen fur die Erkundung der Spezifitaten Stellung genommen hat. Wird das Problem in dieser Weise hingestellt, bleibt den Soziologen nichts anderes als vertieftes Studium und Verstandnis von partikularen Realitaten. Indem sie den Nachdruck auf die Forschungen uber die „Informalitat" legen, beschranken sich die Autoren auf die Hinwendung zur gegebenen Realitat. Die Realitat ist indessen nicht lediglich das gedachte Konkrete. Mit anderen Worten, die Erfassung der Realitat setzt Abstraktionen voraus, kurzum, die Entwicklung von Kategorien. Indem auf diese Weise einige theoretisch-methodologische Aspekte wieder aufgenommen werden, beharrt man darauf, einige bereits sehr bekannte und diskutierte Wege emeut abzulaufen, und damit will man auf die Methode aufinerksam machen, indem man auf einige Grundprobleme bei der Diskussion der „Informalitat" im Bereich der kapitalistischen Sozialverhaltnisse hinweist. Die anscheinend lediglich operationale Entscheidung daruber, wie die Fakten erfasst werden sollen, bewirkt Veranderungen hinsichtlich einer globaleren Interpretation. Indem das Auftreten der „Informalitat" als eine spezifische Erscheinung angesehen wird, vollzieht man einen lediglich chronologischen Schnitt, well die theoretisch-methodologische Wahl einem nicht erlaubt, die beiden Momente als Teile eines globaleren Prozesses zu erkennen. Anders ausgedrtickt, die Voraussetzung der Totalitat als generisches Modell verhindert die Visualisierung des Prozesses. Gegen diesen dualen Ansatz opponiert Francisco de Oliveira: Die Tendenz zur Formalisierung der Lohnarbeitsverhaltnisse geriet in den 1980er Jahren ins Stocken, und es weitete sich aus, was noch in unangemessener Weise informelle Arbeit genannt wird. Verzweigt mit der sogenannten Restrukturierung der Produktion, beobachtet man [...] die Dekonstruktion des Lohnarbeit, die auf alien Ebenen und in alien Sektoren geschieht. Tertiarisierung, Prekarisierung, Flexibilisierung, Arbeitslosigkeit in Raten von 20,6% im GroBraum Sao Paulo [...] und nicht so widerspruchlich wie man denkt, Beschaftigung und keine Anstellung mehr: Gruppen von Jugendlichen, die an den Kreuzungen irgendetwas verkaufen, Werbung fur neue Wohnungen verteilen, Autoscheiben waschen/verschmieren, ambulante Handler iiberall; die Pflasterdecken der StraBen Quinze de Novembro und Boa Vista in Sao Paulo, traditionelle StraBen der Banken und Bankiers, haben sich in Matten fur Plunderwaren verwandelt; der Umkreis des beruhmten und illuminierten Stadttheaters

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Bernadete Wrublevski Aued von Sa5 Paulo - das, es sei angemerkt, nicht schoner als dasjenige von Rio de Janeiro ist - bietet das Schauspiel einer niedergeworfenen Gesellschaft, ein multiformer Basar, wo die armliche Kopie des hochrangigen Konsumguts nur ein schrecklicher Kitsch ist; Tausende Verkaufer von Coca-Cola, Guarana, Bier und Mineralwasser an den EingSngen der Stadien, zweimal in der Woche. Betrachten wir es theoretisch fassungslos: Es handelt sich abstrakt und virtuell um Arbeit. (Oliveira 2003: 143)

Aus der Perspektive des Prozesses der Reproduktion der kapitalistischen Sozialverhaltnisse ist „Informalitat" die dem Akkumulationsprozess inharente Spur des Elends, die das Kapital hinter sich lasst, nicht in seiner Reichtum schaffenden Form, sondem indem es sich sozial annulliert, ohne sich wirkHch zu tiberwinden. Sein Ziel ist genau bestimmt: akkumuHeren. Seine Tendenz, weit davon entfemt dem Arbeiter ein ihm „gemaBes" menschliches Leben zu verschaffen, besteht unvermeidlich darin, seinen Lohn und seine historischen Errungenschaften zu reduzieren. Unter dem Regime der „Informalitat" zu leben oder nicht, im Wohlstand oder im Elend, ist nicht das Ergebnis tiberlegter Entscheidung und individuellen Willens. Diese Subsistenzbedingungen werden von historisch etablierten Verhaltnissen gestiitzt. Folglich unterliegt die Ausmerzung der „Informalitat" den Grenzen einer gewissen Weise des gesellschaftlichen Zusammenlebens. Im infrage stehenden Fall ist „informell" keine Manifestation von Riickstandigkeit, sondem Ergebnis der modemen Akkumulation.

3. Die Bemessung der Arbeitslosigkeit 3.1 Wachsende Arbeitslosigkeit in den industrialisierten Gebieten In Brasilien machen die Forschungsorgane verstarkt auf den wachsenden Anstieg des Problems der Arbeitslosen im Land aufmerksam. Neben der Information tiber die Erhohung der Indizes verweisen die Fachleute auf die Auswirkungen der Arbeitslosigkeit auf den Anstieg der Armut und die wachsenden Verzweiflung unter der Bevolkerung. Im Jahr 2003 wurde eine Frau in einer Schlange von Personen, die zur Bewerbung um Stellen als StraBenkehrer in Rio de Janeiro anstanden, niedergetrampelt. Es waren sechshundert Stellen angeboten und es bewarben sich mehr als zwolftausend Kandidaten, ein Durchschnitt von 20,8 Bewerber pro Stelle."* Die offenen Anzeichen weiten sich aus. Die aussondemde Komponente ist augenfallig. Die Arbeitslosigkeit steigt an, die Brasilianer sind armer als vorher, und die Zeit, die fur die Suche nach einer anderen Arbeit vergeudet wird, hat ebenfalls zugenommen. Doch die Erfassung dieses Problems ist ebenso schwierig, angefangen mit der quantitativen Ermittlung. Der Zustand der Arbeitslosigkeit, bei weitem nicht nur eine formale Frage, verbirgt und verdeckt sich unter vielen Formen: Teilzeit-, Zeit-, Saisonarbeit * www.folhaonline.com.br Nachricht vom Samstag, den 13. September 2003.

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und ohne jeglichen arbeitsrechtlichen Schutz. Arbeitstage von 16 Stunden sind gewohnlich, nicht einmal Urlaub gibt es, auch keine Sozialversicherung. Die Arbeitslosigkeit steigt, vor allem in SSo Paulo, dem groBten Industriepol des Landes. Tabelle 1. Wachsende Arbeitslosigkeit Metropolitane Region von Sao Paulo Jahr Februar 1993 15.0 1994 14.2 1995 12.9 1996 13.8 1997 14.2 1998 17.2 1999 18.7 2000 17.7 17.0 2001 19.1 2002 19.1 2003 2004 19.8 Quelle: DIEESE wwv^.seade.gov.br^ Sao Paulo hat 22 Millionen Einwohner und hat sich seit den 30er Jahren des vergangenen Jahrhunderts zur Zugmaschine der nationalen Industrie entwickelt. AUe Tage indessen, sobald Sao Paulo erwacht, sind sie da, die Arbeitslosen, in einer Bewegung, die verwechselbar ist mit Leuten, die Freizeit haben. In Wirklichkeit ist es eine Menge von anonymen Menschen die Schlange stehen, nicht weil sie es wollen, sondem weil sie auf der Suche nach einer Anstellung sind. In diesem Bevolkerungssegment gibt es Leute wie Divina de Jesus, eine Maschinenbedienerin, die zusammen mit 200 Kollegen vor mehr als 6 Monaten bei einer Fabrik fur Nahgam entlassen wurde. Divina verbirgt nicht ihre Enttauschung und Niedergeschlagenheit angesichts der Arbeitslosigkeit. Sie sagt, sie weine viel jeden Tag, denn sie ist auf einen Lohn angewiesen, um ihre Rechnungen bezahlen zu konnen. Sie ist nicht in der schlimmsten Situation, denn ihr Mann hat gegenwartig eine Anstellung. Divina geht mindestens dreimal in der Woche auf Arbeitssuche. Das Problem ist, dass zusammen mit ihr 1,926 Milionen Arbeiter in Sao Paulo ebenfalls auf die Suche gehen (Zeitschrift Brasil de Fato 2004, 7).

^ DIEESE - Departamento Intersindical de Estatistica e Estudos Socio-Economicos [Intergewerkschaftliches Amt fur Statistik und sozioOkonomische Studien]

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Geringwertig und beschamt fuhlt sich Adilson Jose da Silva. Er ist erst 20 Jahre alt, doch hat er schon in vier verschiedenen Stellen gearbeitet und nie eine geregelte Anstellung gehabt (mit einem Arbeitsvertrag nach den geltenden Rechten). Seit drei Jahren ist er arbeitslos (Zeitschrift Brasil de Fato 2004, 7). In einer widerlichen Erscheinungsform wird die Arbeit zum Synomym fur Gliick, zum Stillmittel fur die Leidenschaften, oder besser, eine Leidenschaft fur sich, die die anderen ersetzt (M. Ledesma 1980: 153). Zu Ende des 19. Jahrhunderts wird die Arbeit zum einzigen Gesetz: Die Arbeit, meine Herren, ist das einzige Gesetz der Welt, der Regulator, der die organisierte Materie auf ihren unbekannten Endzweck hinfiihrt. Das Leben hat keinen anderen Sinn, keinen anderen Seinsgrund; wir werden geboren, ein jeder, um mit unserer Arbeit unseren Beitrag zu leisten und wieder zu verschwinden. Ein Mensch, der arbeitet, ist immer gut. (E. Zola, zitiert nach M. Ledesma 1980: 153) 3.2 Die Brasilianer werden drmer Abgesehen von der Arbeitslosigkeit, werden auch die Brasilianer, die eine Anstellung haben, armer. Der Zeitschrift Brasil de Fato zufolge betrug der monatliche Durchschnittslohn eines Arbeiters zu Ende 2003 R$ 870,00 und war damit geringer als vor zehn Jahren (Zeitschrift Brasil de Fato 2004, 7). JNationales Durchschnittseinkommen von Beschaftigten in Sao Paulo Emkommen m Kurs zum US-Dollar Jahr Real 0,87 1994* 506,67 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005**

674,83 799,50 837,42 848,50 834,83 837,92 837,17 838,33 911,75 981,08 1.033,00

0,92 1,01 1,08 1,16 1,82 1,83 2,33 2,92 3,08 2,93 2,65

Tab. 2: Der Brasilianer ist armer als vor zehn Jahren * Monatlicher Dollarkurs von Juli 94-Dezember 94 **Durchschnittseinkommen von Beschaftigten im Januar 05 Anm.: monetare Werte, Einheit zur Zeit der Erhebung geltende Werte Erstellung: DIEESE/Sistema SERVE, Sekundare Quellen: PED

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Diese Tabelle offenbart den betrachlichen Verlust an Kaufkraft in den letzten 10 Jahren, vor allem wenn man die brasilianische Wahrung mit dem Dollar vergleicht. Nach der Periode von 1994 bis 1998, als die nationale Wahrung praktisch dem Dollar gleichgestellt war, verloren die Brasilianer bedeutsam an Kaufkraft. Die Daten deuten darauf hin, dass etwas Tiefgreifendes im Gang ist. Sollte es die Entwertung der Arbeitskraft sein, in Annaherung an Indien oder sogar an China? Die Unmoglichkeit einer Nivellierung nach oben zwingt dazu, die Ordnung zu hinterfragen, die das Problem erzeugt. Francisco de Oliveira zufolge vollzog sich die Verwandlung Brasiliens in ein Omithorhynchus^ mit einem Sprung der Produktivkrafte, doch nicht der Brasilianer, sondem der anderen. Folglich wird es erforderlich, den tieferen und komplexen Bedeutungen des Omithorhynchus nachzuspuren. Im Bereich der Arbeiter fiihrt die neue Korrelation der Krafte zur Demontage der Rechte, die im Verlauf der vorhergehenden Periode errungen worden waren. Die AbschOpfung des Mehrwerts stoBt auf weniger Widerstand und das Kapital verliert die zivilisierende Wirkung, die es haben konnte. Die Tendenz geht zur Informalisierung der Arbeit, zur Ersetzung der Anstellung durch die informelle Beschaftigung oder auch zur Dekonstruktion des Lohnarbeitsverhaltnisses. Die Verbindung der abgewerteten Arbeit mit der extemen Abhangigkeit, die sich in einem gewissen wissenschaftlich-technischen Ausschluss des Landes konsolidiert hat, [...] wird hinsichtlich der neuen Formen der abstrakten Arbeit Stoff fur Diskussion liefem. (F. de Oliveira 2003: 13)

2,3 Die Zeitfur die Suche nach Arbeit Ein anderes Problem, das die Arbeitslosen betrifft, ist der Anstieg des Zeitaufwands, um eine Anstellung zu fmden. Nach Angaben des DIEESE brauchten die Betroffenen 2003 im Durchschnitt 54 Wochen, um eine Anstellung zu fmden, doch gegenwartig hat sich diese Zeit auf 56 Wochen (d. h. 1 Jahr und zwei Monate) verlangert. Dieser Zeitaufwand lag 1985 bei 25 Wochen (DIEESE www.seade.gov.br).

^ „[...] eine soziale MiBgestalt, in die wir uns bis auf weiteres verwandelt haben. [...] eine Kreatur, die weder das eine noch das andere ist, [...]. (F. Oliviera 2003: 12)

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Tabelle 3 Via Crucis eines Arbeitslosen Zeit, die fur die Suche nach Arbeit vergeudet wird, in Wochen Metropolitane Region von Sao Paulo Jahr Februar 1993 25 1994 23 22 1995 22 1996 1997 25 1998 32 1999 37 2000 48 46 2001 54 2002 54 2003 2004 56 Quelle: DIEESE www.seade.gov.br Die Bilanz dieser Verhaltnisse ist gleichsam pervers. Einerseits weiB der Arbeiter nicht, wieviel er mit einer Arbeit, deren Angebot immer weiter abnimmt, noch verdienen konnen wird. Andererseits kommen zur Situation der Arbeitslosigkeit die Verfuhrungen zu illegaler Mittelbeschaffung hinzu, waren da nicht die Risiken, denen man sich aussetzt und die Strafen, die zu erwarten sind. Arbeitslos sein heiBt auch, sich an der Schwelle der personlichen psychologischen Belastbarkeit zu befinden. „Wenn ich nicht meine Sinne beisammen hdtte, wurde ich schon einen Revolver im Gurtel tragen", sagt Vanderlei Jose de Lima, 30 Jahre alt und seit mehr als 4 Jahren arbeitslos. Wie dieser Arbeitslose sagt, ist seine Lebenssituation „pures Gift". Er ist verheiratet und unterhalt seine Familie mit Gelegenheitsarbeiten als Gipsarbeiter. Wenngleich er bis heute Arbeit sucht, kann er nicht leugnen, dass ihm standig der Gedanke in den Kopf kommt, ein bewaffiietes Verbrechen zu begehen (Folha de Sao Paulo 04/05/2004, C 4). Die aus der Situation der Arbeitslosigkeit resultierende Verschlechterung (worin die sinkenden Einkommen eingeschlossen sind) wurde in einer Meinungsforschung, die von dem Institut UNIEMP^ zusammen mit dem Amt flir offentliche Sicherheit durchgefiihrt wurde, mit dem Anstieg der Gewalt in Beziehung gesetzt. In der Umfrage wurde folgende Frage mit mehreren Antwortmoglichkeiten gestellt: ,,Welche sind nach Ihrer Meinung die Ursachen der Verbrechen, der Gewalt und des Mangels an Sicherheit in Sao Paulo?" Bei dieser Umfi-age antworteten 2000 Bewohner des Bundesstaates im Alter zwiForum Permanente das Rela95es Universidade-Empresa [Standiges Forum filr die Beziehungen Universitat-Untemehmen]

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schen 16 und 70 Jahren; fiir diese ist 59% der Gewalt auf die Arbeitslosigkeit zuriickzufuhren. Berticksichtigt man, dass mehrere Antworten gegeben werden konnten, auBerten 89%, dass die Gewalt das unmittelbare Ergebnis der Arbeitslosigkeit und des Mangels an sozialpolitischen Programmen ist. 4. Jenseits des Dualismus formell/informell Unabhangig von den Formen, die die „Informalisierung" annimmt ~ StraBenkinder, sacoleiros^, ambulante Verkaufer auf der StraBe oder Beschaftigung in call centers -, sind diese weder ein Beweis flir die Mckstandigkeit des Landes, noch fur eine unzulangliche Sozialpolitik, sondem fiir die graBliche und moderne Form der Abschdpftmg von Mehrwert. Bei den Versuchen, gegen den Strom der Arbeitslosigkeit zu rudem, sind mehr Worte als Arbeitsplatze zustande gekommen, und dies liegt nicht an unfahigen Personen innerhalb der Regierungssphare. Gegenwartig gibt es diverse Formen offentlicher Politiken. Jeden Tag sind u. a. Sozialarbeiter, Krankenschwestem, Arzte und Beschaftigungstherapeuten bei der Bevolkerung aktiv, im Rahmen von Programmen zur Arbeitsbeschaffung, Einkommenshilfen und zur Bekampfung der Kriminalitat. Es ist zweifellos nicht zu leugnen, dass ein Kontingent von Fachleuten im offenlichen Bereich aktiv ist, die dort ihr Bestes geben. Es bleibt trotz allem die aussonderende Kompenente der Arbeitslosigkeit bestehen. Die Verteilung von Milch an Kinder und Schwangere hat ebenso aussondemde Tendenz wie die ubrigen offentlichen Politiken zur Qualifizierung und Fort- und Umschulung. Warum beharrt man auf dieser Idee? Weil sie extrem bedeutsam und schwierig ins Auge zu fassen ist. Die Pesonen, die innerhalb der offentlichen Politik agieren, leugnen die die Matrix der sozialen Wegwerfqualitat. Dasselbe lasst sich von der Verteilung von Arzneimitteln und Dienstleistungen sagen, mit der Vorstellung, dass die Arbeit als geregelte Teilzeitbeschaftigung v^iederkehren wird, sobald die Wirtschaft wieder wachst, oder auch, dass die „Informalitat" sich zu stabilen Beschaftigungsverhaltnissen wandeln wird. Die Wirtschaft wird sich wieder „anheizen", in einer Art periodischem Zyklus, dennoch werden mehr Menschen das Heer der Wegwerfarbeiter bilden. Die offentliche Politik besitzt einen aussondemden Charakter, well der Staat nicht liber der Produktionssphare steht; Meszaros (2002: 121) zufolge soil er das Kapital erganzen: In Wahrheit gehort der moderne Staat zur Materialiat des Kapitalsystems und verkorpert die notwendige kohasive Dimension von dessen Auftrag, der auf die Ausweitung der Mehrarbeit ausgerichtet ist. Dies kennzeichnet alle bekannten Formen des Staates, der sich in der Struktur der sozialmetabolischen Ordnung artikuliert. [...] Die reproduktiven wirtschaftlichen Einheiten des Systems haben einen unabanderlich zentrifiigalen

^ etwa „Taschentrager", abgeleitet von sacola - Tute, Einkaufstasche; der Ausdruck bezeichnet Personen, die beim GroBhandel oder in Grenzregionen billig en gros einkaufen, und diese Waren dann im Einzelverkauf vertreiben.

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Bernadete Wrublevski Aued Charakter - ein Charakter, der seit langem in der Geschichte Bestandteil des unvergleichlichen Dynamismus des Kapitals gewesen ist, wenngleich er sich in einem gewissen Entwicklungsstadium als auBerst problematisch und potenziell destruktiv erweist -, die kohasive Dimension des ganzen Sozialmetabolismus muss als eine getrennte Struktur einer integrativen politischen Steuerung konstituiert werden. Als Beweis fUr die wesenhafte Materialitat des modemen Staates ersehen wir wirklich, dass er in seiner Eigenschaft als integrative politische Steuerung des Kapitals nicht weniger darum besorgt sein muss, die Bedingungen der AbschGpfung der Mehrarbeit zu sichem als um die direkten reproduktiven wirtschaftlichen Einheiten selbst, wenngleich er natiirlich auf seine eigene Weise seinen Beitrag zu einem guten Ergebnis leistet. Indessen besteht das strukturierende Prinzip des modemen Staates in alien seinen Formen - einschlieBlich der post-kapitalistischen Spielarten - nur in seiner vitale Rolle, die allgemeinen Bedingungen fur die Abschopfung des Mehrwehrts der Mehrarbeit zu garantieren und zu schiitzen. (Mesztos 2002: 121; meine Hervorhebung)

Der Prozess der kapitalistischen Produktion ist eine historische und menschliche Form von Gesellschaft, die keinerlei Rtickkehr zu Vergangenem vertragt, da die Produktiqnsbeziehungen in sozialer Weise objektiviert und materiell verkorpert werden. Uber die Produktion von Sachen hinaus ist das Kapital eine Form der Produktion sozialer Verhaltnisse. In der Gegenwart geschieht die Akkumulation von Kapital in dem MaBe, in dem es sein Gegenteil produziert und reproduziert; in dieser Hinsicht erhalt es seine progressistische Fikton aufrecht, innerhalb einer alten Schale, die, obwohl sie faul ist, sich nicht auf nattirliche Weise ablost. Dabei darf das „ABC" des Prozesses der Produktion (von Wert, der sich selbst valorisiert) nicht vergessen werden. Kapital ist inkompatibel mit dem menschlichen Leben, wenn wir unter menschlichem Leben materielle Bedingungen der Produktion und Reproduktion des Menschen verstehen, die der Kapitalismus freigesetzt und entwickelt hat (Produktivkrafte). Doch aufgrund seines Charakters privater Aneignung dieser selben Bedingungen, zerstort das Kapital bestandig eben diese Krafte. Es ist dies sein Modus zu existieren, sich zu erhalten und zu wachsen. Die kapitalistische Produktion, die wesentlich Produktion von Mehrwert, Einsaugung von Mehrarbeit ist, produziert also mit der Verlangerung des Arbeitstags nicht nur die Verkummerung der menschlichen Arbeitskraft, welche ihrer normalen moralischen und physischen Entwicklungs- und Betatigungsbedingungen beraubt wird. Sie produziert die vorzeitige Erschspfting und AbtOtung der Arbeitskraft selbst. Sie verlangert die Produktionszeit des Arbeiters wahrend eines gegebenen Termins durch Verkiirzung seiner Lebenszeit. (K. Marx, 1998: 307)^

Die hier kurz skizzierten Erscheinungen sind eingebettet in breitere reale Bewegungen. In theoretischer Hinsicht ist die Beobachtung grundlegend, dass die „Informalisierung" nur eine Art von „Omithorhycus" starkt, d. h. eine der kapitalistischen Gesellschaften mit den groBten Ungleichheiten, mit einer ungeheu^ Deutsche Fassung zitiert nach Karl Marx/Friedrich Engels (1968): Das Kapital, Bd. I (Werke, Band 23), Berlin/DDR: Dietz Verlag: 281

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ren Einkommenskonzentration.^^ Mit anderen Worten, die Losungen der elenden Gestalt des Kapitalismus betreffen mehr seine Rtickstandigkeit als seinen Fortschritt. Trotzdem lediglich die „Uber' des Kapitalismus erklaren zu wollen, zeugt noch vom Fortdauem des Okonomizismus, einer Linie, fiir die bis heute einige Forscher anfallig gewesen sind. Ihre Interpretationen beharren auf einer gewissen romantischen Form, die Fundamente der Sozialverhaltnisse unter dem Kapital zu hinterfragen. Bin weiteres Mai ist es Oliveira noch in den 70er Jahren des vergangenen Jahrhunderts gewesen gewesen, der auf theoretische Schwierigkeiten bei der Gegeniiberstellung des einen Sektors mit dem anderen hindeutete: Bin guter Teil der lateinamerikanischen Intellektuellen hat sich in den letzten Jahrzehnten an den Ecken des Dilemmas zerrieben: Wahrend sie die elenden Lebensbedingungen eines GroBteils der lateinamerikanischen BevOlkerung anprangerten, waren ihre theoretischen und analytischen Schemata den Diskussionen der Beziehung Produkt-Kapital verhaftet, [...] und fiihrten sie dazu, ohne dass sie es bemerkten, die seltsame Welt der Dualitat zu konstruieren und gegen ihren Willen zur Ideologic des Teufelskreises der Armut zu gelangen. Die Dualitat versohnte die vermeintliche wissenschaftliche Strenge der Analysen mit dem Gewissen und fuhrte zu reformistischen Vorschlagen. Der Wahrheit zuliebe muss man anerkennen, dass das bezeichnete Phanomen sehr viel haufiger und intensiver bei den Okonomen auftrat als bei den anderen Sozialwissenschaftlem: Soziologen, Politikwissenschaftlern und auch Philosophen gelang es, wenngleich nur teilweise, der dualistischen Versuchung zu entgehen, indem sie als zentrale Achsen der Interpretation Kategorien wie „Wirtschaftssystem", „Produktionsweise", „soziale Klassen", „Ausbeutung" und „Herrschaft" beibehielten. Doch selbst solcherweise ist das Prestige der Okonomen tief in die Sozialwissenschaften gedrungen, die fast zu Schleppentragem des Dualismus geworden sind, „modeme Gesellschaft" - „traditionelle Gesellschaft" z.B. ist ein Binom, das, indem es im dualistischen Modell Wurzeln schlug, einen Gutteil der Bemiihungen in der Soziologie und in der Politikwissenschaft in cine Art Rostowsche 'Sackgasse' ftihrte. (F. de Oliviera 1976: 8)

5. Schlussbetrachtungen Noch auf der Grundlage der im Portal CAPES ausgewiesenen Forschungen lasst sich feststellen, dass das Problem der Arbeitslosigkeit und der Informalitat Jewells verschiedenartig erklart wird, ebenfalls mit verschiedenen Perspektiven. AUe Forschungen haben unbezweifelbare Verdienste, insofem als sie versuchen, das Verhaltnis Anstellungen/Arbeitslosigkeit innerhalb des Prozesses der kapitalistischen Produktion, d. h. der Sozialverhaltnisse zu situieren. Diese Autoren ^^ „Alle Formen von Produkten der molekular-digitalen Revolution kOnnen als dauerhafte Konsumgiiter bis zu den niedrigsten Einkommensschichten gelangen, die Antennenwalder, eingeschlossen Parabolantennen, auf den Hutten der Favelas sind dafur die beste Illustration. Man muss nur dazusagen, im Stil der Frankfurter Schule, dass dieses Vermogen, den Konsum bis zu den armsten Sektoren der Gesellschaft zu bringen, selbst das mdchtigste soziale Narkotikum bildet'' (F. Oliveira 2003: 144; meine Hervorhebung)

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trennen nicht Akkumulation und Elend, was schon einen groBen Fortschritt darstellt. Die Bewegung der „Informalisierung" der Arbeitsverhaltnisse als weltweite Tendenz zeigt verscharfte Ztige in den Landem der sogenannten Dritten Welt. Die „Informalisierung"^^ erscheint in Anfuhrungszeichen, denn es handelt sich nicht um eine gelegentliche und vorlibergehende Anormalitat, sondem um das Ergebnis einer brutalen Modemisierung, wie Oliviera bemerkt. Die „Informalitat", die in Brasilien seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts eine wiederkehrende Praxis gewesen ist, breitet sich zu Beginn des 21. Jahrhunderts mit unvergleichlicher Geschwindigkeit und Reichweite aus. 6. Literaturverzeichnis Campos, Marilene de Souza (1998): Disserta9ao (mestrado). Institute Universitario de Pesquisa do Rio de Janeiro/UPERJ. Rio de Janeiro Cerqueira, Monique Borba (2000): Os guardioes do tempo sobrevivem a cidade veloz - trabalho informal e saude- dimensSes da exclusao social. Disserta9ao (mestrado). Universidade Estadual de CampinasAJNICAMP. Campinas Costa, L.G. /Medeiros, L. (2005): Mercado de trabalho: uma analise das teses e disserta95es (19212000). D'Angelo, Hamilton (2000): Cameld, trabalho informal e sobrevivencia: levantamento, caracteriza9ao e analise no centro da cidade de Sao Paulo. Tese (doutorado). Pontificia Universidade Cat61ica/SP. Sao Paulo Demaziere, Didier (2003): Le chomage Comment peut-on etre chomeur? Paris: Belin DIEESE www.seade.gov.br Dofny, Jacques (1973): O desemprego. In: Friedmann, Georges / Naville, Pierre (Eds.): Tratado de Sociologia do Trabalho. SSo Paulo: Editora Cultrix Ferreira, I. da. C. A. (2001): Desemprego e o Direito ao Trabalho. Disserta9ao (mestrado). Universidade Federal do Ceara /UFC. Fortaleza Folha de SSo Paulowww.folhaonline.com.br Folha de Sao Paulo, 04/05/2004, C 4 Jomal Brasil de Fato: SSo Paulo, 2004 Ledesma, Manuel Perez (1980): O trabalho toma as pessoas livres? In: Encontros Com a Civiliza9ao Brasileira. Rio de Janeiro: Civiliza9ao, n° 24, 1980 Marx, Karl (1998): O capital. Livro 1, Volume 1. Rio de Janeiro: Civiliza9ao M6szaros, Istvan (2002): Para Alem do Capital. SSo Paulo: Editora da Unicamp/Boitempo editorial

'^ Die theoretisch-konzeptionelle Kontroverse, die sich in den Formulierungen Idndlich (riickstandig) und stadtisch (modem) oder auch bduerlich (riickstandig) und industriell (modem) zeigt, ist von der dualistischen Perspektive gepragt und beharrt folglich darauf, zu trennen, was Francisco de Oliveira zufolge untrennbar ist, der 1976 harte Kritik an diesem Analysemodell ubte: ,,Auf theoretischer Ebene ist das Konzept der Unterentwicklung als einer singularen historischOkonomischen Formation, die sich polar im Rahmen der formalen Opposition eines 'riickstandigen' Sektors und eines 'modemen' Sektors konstituiert, als Singularitat nicht haltbar: Diese Art von Dualitat kann man nicht nur in fast alien Systemen fmden, sondem auch in fast alien Perioden. Andererseits ist die Opposition in der Mehrzahl der Falle nicht lediglich eine formale: Tatsachlich zeigt der reale Prozess eine Symbiose und eine Organizitat, eine Einheit der Gegensatze, in der das sogenannte 'Modeme' sich von der Existenz des 'Riickstandigen' nahrt und davon wachst, wenn man die Terminologie beibehalten will." (F. Oliveira 1976: 19)

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Noronha, Eduardo G. (2003): "Informal", ilegal, injusto: percep96es do mercado de trabalho no Brasil. In: Revista Brasileira de Ciencias Sociais. Vol 18 n° 53, 2003 Oliveira, Francisco de (1976): A Economia Brasileira: Critica a razSo dualista. In: Estudos Cebrap. Sao Paulo: Brasiliense 1976 Oliveira, Francisco de (2003): Critica a razSo dualista. O omitorrinco. SSo Paulo Portal CAPES www.periodicos.capes.gov.br Sistema Urbandata - Brasil http //urbandata.iuperj.br Vandunem, Jos6 Octavio Serra (1998): Breve abordagem do mercado de trabalho e a sua rela9ao com a pobreza (o caso de Luanda- 1990-97). Disserta9ao (mestrado). Instituto Universitdrio de Pesquisa do Rio de Janeiro/IUPERJ. Rio de Janeiro

Klassenherrschaft und Geschlechterherrschaft: Referenzielle Verschrankungen Patricia Castro Mattos

1. Einleitiing Dieser Text prasentiert das Ergebnis der Forschungsumfrage unter dem Thema „Die soziale Konstruktion der subaltemen Staatsburgerlichkeit", bei der die Stadte Rio de Janeiro und Campos dos Goytacazes als empirische Bezugsfelder verwendet wurden.^ Das Ziel der Forschungsarbeit^ besteht in der Diskussion der nicht-okonomischen Aspekte der sozialen Ungleichheit, die bewirken, dass einige Personen als Burger wahrgenommen werden und andere als Menschen der „Unterklasse" oder „Nicht-Menschen"^, Obgleich darin das allgemeine Ziel der Forschungsarbeit besteht, bezieht sich mein Anteil daran auf die Analyse der Interrelation zwischen Klasse und Geschlecht. Wenngleich ich anerkenne, dass den Frauen unabhangig von ihrer sozialen Klasse das Merkmal gemein ist, von den Mannem durch einen negativen symbolischen Beiwert getrennt zu sein - sie gelten, wie die Schwarzen, als Trager von typisch korperverbundenen Eigenschaften, wie Emotionalitat, Spontaneitat und Sexualitat, die, wie Bourdieu (2000) und Taylor (1997) gezeigt haben, als sozial nicht valorisierte Merkmale angesehen werden -, so bin ich tiberzeugt, dass auch die Klassenunterschiede eine fundamentale RoUe bei der Wahmehmung und Reproduktion der mannlichen Herrschaft austiben. Wir unterscheiden drei Kategorien von Klassen: die Unterklasse, eine Zwischenklasse und die Mittelklasse Jedoch werde ich mich nur mit den Unter^ In diesem Artikel werden die Ergebnisse aus der Forschungsumfrage in Campos dos Goytacazes prasentiert. Diese Arbeit wird von Prof. Jesse Souza geleitet und insgesamt sind acht Forscher daran beteiligt. ^ Obwohl in Brasilien eine konsolidierte Demokratie besteht, ist das Prinzip der politischen und juristischen Gleichheit nicht vollstandig verwirklicht. Uns interessiert es zu ergrunden, warum und wie, obwohl es einen Konsens hinsichtlich der Wahmehmung der sozialen Ungleichheiten gibt, die Grunde und das, was sie legitimiert, nicht als solche wahrgenommen werden. Unsere Hypothese ist, dass die Ungleichheit auf vorreflexiver Ebene yon den Braslianem naturalisiert wird. ^ „Unterklasse" ist im Deutschen die direkte Ubersetzung der in Brasilien im Rahmen sozialwissenschaftlicher Studien sehr gebrauchlichen Bezeichnung „classe baixa". Im brasilianischen Originaltext wird auBerdem von „sub-honiens" gesprochen. Aufgrund der historisch bedingten stigmatisierenden Konnotation der direkten Ubersetzung „Untermensch" wird diese nicht herangezogen. Stattdessen wird im Text von „Nicht-Menschen" gesprochen. Ausdriicklich sei darauf hingewiesen, dass diese Verwendung in keinerlei Zusammenhang mit dem abwertenden und stigmatisierenden Gebrauch ahnlicher Begriffe in der deutschen Vergangenheit steht, sondem dass gerade ganz im Gegenteil mit dem Begriff kritisch darauf aufmerksam gemacht werden soil, dass ein Leben mit Menschenwtirde und die Gewahrung der Menschenrechte im brasilianischen Alltag fur einen Teil der Bevolkerung nicht als selbstverstandlich betrachtet werden kann.

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schieden zwischen zwei Klassen befassen - der Mittelklasse und der Unterklasse, zu der die „Nicht-Menschen" gehoren. Der Begriff 'Nicht-Mensch' wird in bewusst provokanter Weise verwendet, um diejenigen Menschen zu bezeichnen, die aufgrund fehlenden marktrelevanten Wissens ifiren Korper dem Markt anzubieten haben. Als Beispiele fiir Arbeiten, die auf dem Korpereinsatz basieren, haben wir: Hausangestellte; Prostituierte; Arbeiter bei Umzugsfirmen, die keinerlei Maschinen benutzen, um beim Einpacken und Transport von Lasten zu helfen; Autowascher, die auf der StraBe arbeiten; mobile Verkaufer etc. Von den Personen dieser Kategorie, die in prekarer Form in den Markt integriert sind, gibt es diejenigen, die formell in den Arbeitsmarkt eingebunden sind, wie auch diejenigen, die von informellen Beschaftigungen leben. Die Unterklasse wird zudem auch von Personen gebildet, die in keiner Weise am Arbeitsmarkt beteiligt sind und durch Almosen und Sozialprogramme iiberleben. Die Mittelklasse hat, im Gegensatz zur Unterklasse, weitergehende korperlich verinnerlichte Kenntnisse und besitzt Merkmale wie: Disziplin, Korperkontrolle, prospektives Kalktil, Selbstverantwortung und Selbstbeherrschung. Obgleich die Variablen Einkommen und Schulbildung wichtig fur die Bestimmung der sozialen Schichten sind, werden sie in dieser Studie, da wir nicht allein an der Quantifizierung von Daten interessiert sind, der von uns vorgenommenen Unterteilung von Klassen zugeordnet, die fur moralische Lemprozesse empfanglich sind oder nicht. Dabei lasst sich sagen - wie wir anhand einer anderen Umfrage erkennen konnten"^ -, dass es trotz der Existenz von Eliten in Brasilien keine relevanten wertemaBigen Unterschiede zwischen den Eliten und der Mittelklasse gibt, die Unterschiede zwischen diesen sind im Wesentlichen solche des Konsums. Darin liegt der Grund fur die Tatsache, dass wir keine Untersuchung tiber die Eliten durchgefuhrt haben. Was die als 'Zwischenklasse' bezeichnete Klasse betrifft, so handelt es sich um eine Restkategorie zwischen den beiden anderen Schichten. Die Mitglieder der Zwischenklasse sind dadurch gekennzeichnet, dass sie in starkerem MaBe als die Angehorigen der Unterklassen z.B. durch schulische Lemprozesse Wissen erworben haben, wenngleich sie nicht die gleichen Niveaus an Schulbildung und Einkommen besitzen, wie die Mittelklasse. Gerade weil in Brasilien bedeutende soziale Ungleichheiten bestehen, halte ich die Verwendung der Kategorie 'brasilianische Frau' fiir nicht angemessen, denn sie setzt eine Homogenitat der Anschauungen unter den Frauen der verschiedenen sozialen Klassen voraus. Obwohl bei den feministischen Ansatzen ein Konsens tiber die Unangemessenheit der Verwendung des Begriffs 'brasilianische Frau' besteht, gibt es keine Untersuchungen iiber die Selbstwahmehmung und die unterschiedlichen Weltanschauungen der Frauen in den verschiedenen sozialen Klassen.^ Zweifellos will ich nicht Geschlecht auf Klasse reduzieren, jedoch die Interrelationen zwischen den beiden Dimensionen sozialer Ungleichheit wahrnehmen und erkennen. Ich werde dazu die allgemeinen Er^ Umfrage zu „Poltik und Werte im Bundesdistrikt", 1997 durchgefuhrt. Siehe Souza et al. (2000). ^ Das von Gustavo Venturi, Marisol Recaman und Sueli Oliveira (2004) publizierte Buch ist ein hervorragendes Beispiel dafar.

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gebnisse der quantitativen Forschung prasentieren, um sowohl die Unterschiede bei den WertmaBstaben zwischen den Frauen aufzuzeigen als auch die klassenubergreifenden Werte, die Ideologien, die von alien sozialen Schichten geteilt werden. Anders als in den europaischen Gesellschaften, die ein wohlfahrtsstaatliches System eingerichtet haben, das der gesamten Bevolkerung Zugang zu Bildung und Gesundheitsversorgung von guter Qualitat garantiert, wodurch in diesen Gesellschaften Situationen des Blends und der Armut, zumindest die sozial bedingten, behoben werden konnten, hat es in Brasilien keinerlei Art von MaBnahmen gegeben, welche die reale Eingliederung der unteren Klassen in einen biirgerlichen Moralkodex sowie ihre effektive Beteiligung am Marktsystem gefordert hatten. Die groBere Gleichheit, die in Gesellschaften mit einem Wohlfahrtsstaat besteht, ist das Ergebnis von sozialen und politischen Lemprozessen, die sich in Brasilien nicht ereignet haben. Wenngleich die Errungenschaften des Wohlfahrtsstaats gegenwartig selbst in den fortgeschrittenen Landem Gefahrdungen ausgesetzt sind, war die Voraussetzung ftir die Kampfe um soziale Gleichheit in diesen Gesellschaften die Effektivierung kollektiver moralischer Lemprozesse.^ Zwei Autoren haben die hier kommentierte Arbeit mspiriert^ - Charles Taylor und Pierre Bourdieu. Taylor (1997) entwickelt einen Begriff von Moralitat, der uns eine Grundlage ftir Uberlegungen dariiber liefert, welches die modemen Quellen der intersubjektiven Anerkennung sind, die als Hintergrund fflr unser Handeln und ftir unsere Beurteilung der anderen und unserer selbst dienen. Taylor betont die Existenz einer moralischen Hierarchic, die dem sozialen Kampf zwischen den verschiedenen sozialen Klassen und Gruppen als Basis unterliegt. Die Enthiillung dieser moralischen Hierarchic einer konkreten Gesellschaft ist ein grundlegender Schritt ftir eine angemessene Thematisierung und konsequente Bekampftmg der sozial herauskristallisierten und naturalisierten Ungleichheiten. Taylor hebt hervor, dass die moralische Hierarchic, die uns als Hintergrund dient, unartikuliert, vorreflexiv und opak sei. Und gerade deshalb sei sic so wirksam. Sein Hauptziel ist es zu zeigen, welches diese intersubjektiven und vorreflexiven Ubereinkommen sind, die die modeme Identitat konstituieren und die als Kritierium ftir die Klassifizierung der Menschen in der modernen Welt dienen. Die Kontrolle liber den Korper ist einer der Punkte, die Taylor betont. Die vom Christentum verbreitete Dualitat zwischen Korper und Seele gelangt in unsere modemen Verhaltnisse unter neuen Begrtindungen und mit neuen institutionellen Verankerungen. Alle Attribute, die mit der Korperlichkeit verbunden sind, wie etwa Sexualitat, Emotionalitat, Spontaneitat, mtissen beherrscht wer^ Selbst in Anbetracht dessen, dass es Kriterien der Unterscheidung in den zentralen Gesellschaften gibt und dass die Chancengleichheit eine bloBe Ideologie sein mag, wie Pierre Bourdieu in Distinction enthullte, da Unterscheidungskriterien zwischen den Klassen existieren, die die Ungleichheiten zwischen ihnen legitimieren, so ist doch wenigsten tendenziell das Prinzip der rechtlichen und politischen Gleichheit in diesen Gesellschaften etabliert worden. Jesse Souza (2003) schlagt die Verbindung der Ans^tze von Taylor und Bourdieu filr die Analyse der Ursachen der sozialen Ungleichheiten in Brasilien vor.

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den. Das Interessante dabei ist, dass wir, die wir unter der Agide dieser Konfiguration aufgewachsen sind, nicht wahmehmen, dass sie die Ubemahme einer bestimmten Weltsicht darstellt, die etwas Geschaffenes ist und nicht per se existiert. Kurzum, Taylor versucht zu zeigen, dass Wtirde mit Selbstkontrolle, rationalem Kalktil und Korperkontrolle zusammenhangt. 'Unwtirdig', nicht mit sozialer Anerkennung bedacht, ist folglich alles, was dem nicht entspricht. Dies ist das Kriterium der Klassifikation, das in der modemen Welt herrscht und das den europaischen Gesellschaften durch die Einrichtung des Wohlfahrtsstaats zu effektivieren gelang. Es waren die kollektiven Entwicklungen von politischen und moralischen Kampfen und Lernprozessen, die die generalisierende Ausweitung dieses 'emotionalen Haushalts', welcher anfanglich typisch fur das Biirgertum war, auf die unteren Klassen ermoglichten. Ohne dies ware die Durchsetzung der rechtlichen und politischen Gleichheit in diesen Gesellschaften undenkbar. Eines der zentralen Probleme Brasiliens ist, dass es bei uns eine solche Homogenisierung des Menschentyps, wie Jesse Souza es nennt, nicht gegeben hat. Es ist die Homogenisierung des Menschentyps, die die gegenseitige intersubjektive Anerkennung und reale Effektivierung der Staatsbtirgerlichkeit ermoglicht. Damit existiert bei uns ein vorreflexiver und subpolitischer Konsens, dem zufolge wir die Personen, die Trager der markterforderlichen Merkmale sind, als Inkludierte, 'Menschen' oder Staatsbiirger klassifizieren, und diejenigen, die nicht Trager dieser Merkmale sind, als Exkludierte, Angehorige der Unterklasse oder 'Nicht-Menschen'. Indem die Taylorsche Theorie behauptet, das Marktsystem sei konstituiert durch Werte, durch einen Begriff von gutem Leben, von einem Leben, das sich zu leben lohnt, eroffhet uns diese Theorie die Moglichkeit zu der Auffassung, dass es die unpersonlichen, durch den Markt und die modernen Institutionen auf vorreflexive Weise propagierten Konsense sind, die die Regeln flir die Inklusion oder Exklusion von Menschen in der modemen Welt etablieren. Aus diesem Grund ist die Artikulierung dieser Werte fiir Taylor so wichtig. Allerdings setzt Taylor, wie die iiberaus groBe Mehrheit der Theoretiker nach dem Zweiten Weltkrieg^, eine effektive Gleichheit in den fortgeschrittenen Gesellschaften voraus. Daher kommt es, dass die Klassenkonflikte von diesen Autoren nicht mehr als zentral wahrgenommen werden. Pierre Bourdieu ist die groBe Ausnahme in diesem Feld. Es ist Pierre Bourdieu (2000), der den Klassenkonflikt emeut ins Zentrum ftir unsere Uberlegungen zu den zeitgenossischen kulturellen Auseinandersetzungen rtickt. Bourdieu zufolge ist der Klassenbegriff nicht lediglich mit dem Ort verbunden, den das Individuum in der Produktion einnimmt, d. h. mit einer okonomischen Dimension, sondem auch mit einer soziokulturellen Dimension, die mit bestimmten Weltwahmehmungen in Beziehung steht. Es existiert eine symbolische Dimension in der Klasse. In seinem Buch Distinction entwickelt Bourdieu eine Studie liber den Geschmack und zeigt dabei, dass der Geschmack, anders als der Gemeinverstand anzunehmen pflegt, nicht durch eine ^Als Beispiele kOnnen wir zwei zeitgenOssische Autoren anftihren, die der kritischen Theorie neue Richtungen weisen wollen - Jiirgen Habermas und Axel Honneth.

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subjektive Weltwahrnehmung bedingt ist, sondem im Gegenteil durch eine objektive Sichtweise, die aufgrund der Zugehorigkeit zu sozialen Klassen strukturiert ist. Folglich hat der gute Geschmack nichts mit den angeborenen Qualitaten des Agenten zu tun, sondem vielmehr mit Formen der Unterscheidung, die den Zugang einiger Individuen zu knappen GUtem und Ressourcen zu legitimieren erlauben. Der Geschmack strukturiert sich auf vorreflexive und unausdriickliche Weise und erlaubt so eine inter subjektive Erkennung und Anerkennung unter denjenigen, die denselben Geschmack besitzen, wodurch Mechanismen entwickelt werden, die bestimmen, welcher Personentyp man wtinschen wird zu sein. Die Zugehorigkeit zu einer Klasse determiniert zu einem groBen Teil die Grenzen und Moglichkeiten der eigenen Wtinsche, dessen, was praktisch wiinschbar ist. Und dies hangt zusammen mit einer symbolischen Konstruktion der Klasse, mit Wahmehmungen und Weltsichten, die typisch fur eine bestimmte Klasse sind. Was Bourdieu zeigt, ist, dass es keine Differenzierung zwischen den Klassenkonflikten und den zeitgenossischen Kampfen um Anerkennung gibt, beide besitzen eine kulturelle Dimension, die auf einer unausdrlicklichen moralischen Hierarchic griindet. Es ist das von Bourdieu entwickelte Konzept des Habitus, das es ermoglichen wird zu zeigen, wie die moralische Hierarchic, die Taylor postuliert, doch deren Wirkungen als Mechanismus, der soziale Unterscheidungen erzeugt und legitimiert, er nicht wahmimmt, sich ausbreitet und das Verhalten von Individuen und Gruppen in opaker und vorreflexiver Weise determiniert. Es ist der Habitus, der die unausdriickliche und und vorreflexive Form der Identitat bildet. Der Habitus erlaubt die Verortung von sozial opaken Faktoren, da diese nicht sprachlich vermittelt werden miissen, um Wirkungen hervorzurufen. Somit wlirde sich die modeme „Ideologie" vorreflexiv reproduzieren. 2. Zu den empirischen Daten und ihrer Analyse Wie bereits erwahnt, wurde eine Unterteilung in drei soziale Klassen vorgenommen. Um die Fragen hinsichtlich der Interrelation zwischen Geschlecht und Klasse zu analysieren, werde ich in dieser ersten Phase lediglich zwei Klassen verwenden, die durch zwei Typen von Frauen^ reprasentiert werden - die Hausangestellten als Reprasentantinnen der Unterklasse und die modernen Frauen als Reprasentantinnen der Mittelklasse. Ich prasentiere hier die Ergebnisse der

^ Unter 'modemer Frau' verstehen wir die Frauen, die freiberufliche Tatigkeiten ausiiben, wie sie typisch fiir die Mittelklasse sind, und ihre Identitat aufgrund der Arbeit entwickeln. Das heiBt, die Arbeit, sowohl in ihrer wirtschaftlichen als auch in ihrer existenziellen Dimension, ist fiir sie die Hauptquelle sozialer Anerkennung. Diese Klassifizierung wird gestutzt durch Theoretiker der sozialen Anerkennung wie Charles Taylor (1997) und Axel Honneth (2003), die hervorheben, dass in der modernen Welt die Sphare der Arbeit die Hauptquelle der intersubjektiven Anerkennung sei. Genauer gesagt sei es aufgrund der Arbeit, dass man den individuellen Beitrag, den jeder Einzelne fiir die Gesellschaft leisten kann, messe und anerkenne oder nicht. Mit Hinsicht darauf, dass die 'manuelle' Arbeit ohne verinnerlichtes Wissen abgewertet ist, werden die Hausangestellten zur Unterklasse gerechnet.

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Forschung in Campos dos Goytacazes^^, die 2004 durchgefuhrt wurde. Es ist zu erwahnen, dass wir keine wesentlichen Unterschiede bei den Untersuchungen in Rio de Janeiro und in Campos dos Goytacazes erkannt haben, wodurch wir es fur zulassig halten, einige Verallgemeinerungen aufgrund der hier prasentierten Resultate vorzunehmen. 2.1 Ideologie des Personalismus vs. Ideologic der Leistungsgesellschaft Wenn wir an die Ideologien denken, die das soziale Imaginare der Brasilianer bevolkem, identifizieren wir hauptsachlich zwei - den Personalismus und die Meritokratie. Jesse Souza entwickelt eine Kritik an der Denktradition, die er als personalistisch/partrimonialistisch bezeichnet.^^ Souza kritisiert, dass Autoren wie Gilberto Freyre, Sergio Buarque de Holanda, Raymundo Faoro und Roberto DaMatta, ein jeder auf seine Weise, die Idee entwickelt hatten, dass in Brasilien die letzte strukturelle Komponente der sozialen Hierarchien die personlichen Beziehungen seien. Was Souza zufolge alle diese Autoren gemein haben, sei die essenzialistische Sicht von Kultur, welche diese als homogen und widerspruchslos wahrnimmt. Aufgrund dieser Sicht sei es dann moglich, die soziale Identitat 'des Brasilianers' zu konstruieren, als ob zwischen den verschiedenen Klassen eine reale Teilung von Weltauffassungen bestiinde. Dem Paradigma des Personalismus zufolge, erlangen die Personen bestimmte Positionen und halten sich in ihnen dank ihrer personlichen Beziehungen. Es seien die Gunst- und Schutzbeziehungen entscheidend fiir die soziale Hierarchisierung. Anstelle des Engagements und personlichen Talents sei der hierarchisierende Faktor in der brasilianischen Gesellschaft, die 'richtigen' Leute zu kennen und sich, wenn immer es notig, an sie wenden zu konnen. Darin liege der Grund fur unsere RUckstandigkeit, flir unsere gesellschaftlichen Makel, fiir unsere nicht effektive Eingliederung in die Modeme. Souza kritisiert bei diesen Ansatzen, dass sie nicht in angemessener Form die Komplexitat und Ambiguitat der brasilianischen Modemisierung wahmehmen. Die Diagnose des Personalismus verweist auf das Fortbestehen von pramodernen Faktoren in der brasilianischen Kultur und beachtet dabei nicht die Inkongruenz dieser Behauptung, denn Brasilien gehort zu den zwanzig Weltokonomien und besitzt eine konsolidierte formale Demokratie. Souza stellt diese Perspektive des Personalismus/Patrimonialismus in Frage, indem er behauptet, dass diese Autoren nicht die Wirksamkeit des institutionellen Apparats von Staat und Markt erkennen, die sich in unpersonlicher Form strukturieren und eine neue Logik in den sozialen Beziehungen erzeugen, die defmitiv nicht pra^^ Die verschiedenen sozialen Klassen angehOrigen Personen wurden nach ihrer beruflichen Tatigkeit ausgewahlt oder in einigen Fallen wurden soziale Typen geschaffen. Da fur mein Aniiegen hier nur der Unterschied zwischen den Frauen interessiert, werde ich keine detaillierteren Erklarungen zu den anderen Berufen und sozialen Typen anfiihren. Insgesamt wurden 300 Interviews in Campos dos Goytacazes durchgefuhrt, wovon 60 Interviews mit modemen Frauen und Hausangestellten durchgefuhrt wurden. Die interviewten Frauen waren zwischen 25 und 60 Jahre alt. ^^ Die Kritik gilt den klassischen Autoren des brasilianischen sozialen Denkens. Siehe Souza (2000).

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modern sei.^^ Im Gegenteil, die unpersonliche Dynamik dieser Strukturen basiere auf der Aufwertung des Wissens^^ als letztem Kriterium der sozialen Hierarchisierung. Was in Brasilien existiere, sei eine Art von selektiver und ambiger Modeme, da dieser neue unpersonliche, auf Effizienz und Wissen basierende Kodex mit pramodemen Praktiken in Berlihrung gerat und so eine Modemisierung eigenen und besonderen Typs erzeugt. Die meritokratische Ideologie reprasentiert, im Gegensatz zum Personalismus, dasjenige, was an genuin Modemem vorhanden ist. Wie Pierre Bourdieu enthtillt hat, ist sie die typische Ideologie der zentralen Gesellschaften, die daran glauben, das Prinzip der Chancengleichheit wirklich effektiviert zu haben. In diesen Gesellschaften ist das zentrale Kriterium zur Rechtfertigung des differenziellen Zugangs einiger Klassen zu Gtitem und Ressourcen das Wissen und die personliche Leistung. Die Quelle der Legitimation ist die folgende: In der sozialen Pyramide besetzen diejenigen Personen die hochsten Stellen, die die besten sind, die am besten qualifiziert sind, die uber das groBte Wissen verftigen. In der Umfrage zum Thema „Die soziale Konstruktion der subaltemen Staatsbiirgerschaft" haben wir zwei Fragen formuliert, um zu ergrtinden, welche der beiden Ideologien - Personalismus oder Meritokratie - im imaginaren Horizont der Brasilianer prasent ist und ob es bedeutsame Unterschiede zwischen den sozialen Klassen hinsichtlich der Ideologie gibt. D i a g r a m m l : Man spricht nicht viel uber Ungleichheit, doch w e r genau hinschaut, der sieht, dassjemand, derfleiRig und kompetent ist, vorankommt

'^ Siehe die Kritik von Souza (2000) an der Trennung, die Roberto DaMatta zwischen den verschiedenen Funktionslogiken von Haus und Strafie vornimmt, als ob wir durch einen doppelten Verhaltenskodex geleitet wurden - einen persOnlichen und einen unpersonlichen. Die von Souza vertretene Ansicht ist, dass der unpersonliche Kodex des Marktes, d. h. der StraBe, in alle Lebensspharen eindringt, einschliefilich der hauslichen, und dabei alle sozialen Beziehungen verandert. '^ und der Merkmale wie Disziplin, prospektives Kalkiil, Selbstkontrolle, Selbstverantwortung und differenzielle Leistung.

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Interessant ist hier die Feststellung, in welchem MaBe die meritokratische Ideologie der klassenubergreifende Wert par excellence in der brasilianischen Gesellschaft ist. Sie ist in alien sozialen Klassen prasent, mit Ausnahme der kleinen Fraktionen der Mittelklasse die sich aus Anhangem der „Gegenkultur" zusammensetzen sowie den Rundfunkredakteuren. Diese ausgenommen glaubt ein groBer Teil der Personen - mit einigen prozentualen Variationen, wie aus Diagramm 1 ersichtlich ist -, dass der personliche Einsatz uber den sozialen Aufstieg bestimmt. Obgleich die meritokratische Ideologie in alien sozialen Klassen vorherrscht, fmden wir unter den Mitgliedem der Unterklasse, die die Hauptopfer des Glaubens an die personliche Leistung sind, die hochsten Indizes der Zustimmung. Unter den Frauen ist dies offenkundig - 95% der Hausangestellten glauben daran, dass das personliche Bemtihen das zentrale Element fur den sozialen Aufstieg ist, gegentiber 68% der Frauen aus der Mittelklasse. Wir konnen diese Unterschiede aufgrund der Variablen Schulbildung erklaren. Da die Frauen der Mittelklasse ein hoheres Schulbildungsniveau haben als die Hausangestellten, haben sie bessere Moglichkeiten, die Kompexitat der Ursachenzusammenhange fiir die Ungleichkeit wahrzunehmen, wenngleich sie auch diese selbe Ideologie teilen. Mit einer solchen souveranen Prasenz der meritokratischen Ideologie im sozialen Imaginaren der Brasilianer aller Klassen haben wir eine starke Quelle fur die Legitimation der sozialen Ungleichheiten. Das Scheitem im Marktsystem, Oder besser gesagt, die prekare Inklusion in den Markt oder die Nichtinklusion unterliegt der individuellen Verantwortung. Es entsteht der Glaube, dass die Ursachen dafur ausschlieBlich das Resultat des Talents und der individuellen Leistungsfahigkeit sind. Somit liegt die Schuld beim Opfer selbst, wie wir aus Diagramm 2 ersehen konnen. Auf die Frage hin, was das Wichtigste fur den sozialen Aufstieg im Leben sei, bestatigten die interviewten Frauen emeut diesen Glauben. 85%o der Hausangestellten glauben daran, dass die Arbeit und das personliche Bemtihen die Hauptelemente fur den sozialen Aufstieg sind. Der Prozentsatz ist ebenfalls hoch bei den Frauen der Mittelschicht - 71%. Diese Daten zeigen, dass, anders als die Theoretiker des Personalismus behaupten, die Ideologie, die in Brasilien herrscht, die Ideologie der Leistungsgesellschaft ist. Damit erweist es sich als unmoglich, die Ansicht zu verteidigen, der Personalismus sei der Hauptkodex der brasilianischen Gesellschaft.

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2.2 Die Unterschiede der Wertsetzungen zwischen den Frauen der Mittelklasse und den Frauen der Unterklasse Die Analyse der unterschiedlichen Wertsetzungen zwischen modemen Frauen und Hausangestellten bestatigt unsere These, dass die sozialen Ungleichheiten nicht allein und nicht essenziell okonomischer Natur sind, wie die Studien zu diesem Thema in Brasilien beharrlich weiterverbreiten, sondem auch und vor allem politischer, kultureller und moralischer Natur. Es gibt eine wahre Klufl zwischen den Ansichten dieser beiden sozialen Klassen, die mit den Ergebnissen der qualitativen Umfrage noch deutlicher werden wird, jedoch jetzt bereits durch die Interpretation dieser Daten erkannt werden kann. Dies wird evident bei der Frage dariiber, was bei der Wahl eines Partners am wichtigsten sei, wie das Diagramm 3 zeigt. Die Punkte Treue und Partnerschaftlichkeit waren die meist gewahlten und zeigen die Hauptunterschiede zwischen den Klassen. Wahrend 55% der Hausangestellten angaben, die Treue sei fur sie am wichtigsten, wahlten nur 10% der modemen Frauen diesen Punkt. Hinsichtlich der Kameradschaftlichkeit geschieht praktisch das Gegenteil, em GroBteil der modemen Frauen - 77,4% - gaben Partnerschaftlichkeit als wesentliches Kritierium flir die Wahl eines Partners an, gegentiber 30% der Hausangestellten.

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Die Interpretation, die wir zu diesen Daten geben konnen, lautet, dass die modemen Frauen Beziehungen mit einer starkeren Symmetrie zwischen den Geschlechtem suchen und an die Moglichkeit gegenseitiger Untersttitzung und realer Verbundenheit zwischen den Partnem glauben. Partnerschaftlichkeit bedeutet Erwartungen, Weltsichten und Lebensplane gemeinsam zu teilen. Und gemeinsam teilen impliziert gegenseitige Anerkennung der Autonomie des anderen Subjekts der Beziehung, d. h. Anerkennung dessen, dass der andere Verlangen, Wiinsche, Hoffiiungen hat, die berlicksichtigt werden mlissen, auch wenn sie denen des Partners nicht ahnlich sind. Diese Praferenz scheint darauf hinzudeuten, was Giddens (1994) hinsichtlich der Veranderungen in den personlichen Beziehungen im aktuellen Stadium der Modeme diagnostiziert hatte, namlich dass die Menschen in den Liebesbeziehungen mehr Zuwendung, Authentizitat und sexuelle Verwirklichung suchen wtirden. Wir konnen feststellen, dass nur die modemen Frauen (7%) antworteten, dass die sexuelle Zuifriedenheit fundamental fur die Wahl des Partners sei. Wenngleich dieser Prozentsatz niedrig ist - die Frauen, die Partnerschaftlichkeit wahlten, haben wahrscheinlich auch Erwartungen sexueller Zufriedenheit in der Liebesbeziehung -, so zeigt er an, dass diese Art Erwartung im Wesentlichen von den Frauen der Mittelklasse gestellt wird. Was auffallt, ist, dass keine Hausangestellte den Punkt sexuelle Befriedigung angab. Dies kann vielleicht durch die starke Prasenz machistischer oder patriarchalischer Werte in dieser sozialen Schicht erklSrt werden, wo die Frauen unterwiesen werden, und zwar auch in vorreflexiver Weise durch den Habitus, keinerlei Verlangen zu haben und sich ausschlieBlich der Befriedigung des Verlangens ihrer Partner zu widmen. Hier wird die andere Seite des Machismus offenkundig. Die Anerkennung einer solchen Widmung von seiten der Frau setzt die Treue als zentralen Punkt der Liebesbeziehung voraus. Dies ist es, was die Hausangestellten von ihren Partnem erwarten. Den modemen Frauen dagegen erscheint die Treue nicht als relevanter Punkt. Vielleicht deshalb, well diese Frauen die Liebesbeziehungen

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auch als endlich und offen flir Neuanfange ansehen und mehr Gewicht auf eine Bewegung der Suche nach emotionalen und sexuellen Identitaten legen. Es gilt ebenfalls zu erwahnen, dass nur die Hausangestellten (10%) die Liebesbeziehung als eine Form des Aufstiegs zu neuen sozialen Positionen sehen. Da ihre Arbeit in der brasilianischen Gesellschaft auBerst unterbewertet ist und sie keine andere Form erblicken, um ihr Leben ver^ndem zu konnen, well sie keinerlei korperlich verinnerlichtes Wissen besitzen, das zur Ausiibung einer anderen, anerkannteren Aktivitat dienen konnte, bleibt ihnen als einzige Option die Hoffiiung, dass eine Liebesbeziehung sie aus ihrer Situation als Mitglied der Unterklasse herausziehen mag.

Bin anderer recht interessanter Punkt, um die Unterschiede zwischen den Hausangestellten und den modemen Frauen zu erkunden, betrifft die Frage danach, was Kindem gelehrt werden sollte. Es wurden die folgenden Antwortmoglichkeiten gegeben: Respekt gegeniiber den Alteren, Bedeutung der Liebe, die Chancen im Leben zu nutzen wissen oder die Tugend der Arbeit. 61% der modemen Frauen antworteten, dass die Liebe der wichtigste Wert sei, der einem Kind gelehrt werden solle. Unter den Hausangestellten kehrt sich diese Relation dagegen um. Nur 15 % von ihnen betrachten die Liebe als den zentralen Wert. 70% von ihnen sehen es als wesentlich an, Respekt gegeniiber den Alteren zu lehren. Indem die modemen Frauen die Liebe als zentralen Wert setzen, scheinen sie die Relevanz der Liebe fur die Entwicklung von autonomen und gesunden Individuen zu erkennen. Das Setzen auf die Liebe verweist auf einen Glauben daran, dass die Gewissheit, sich geliebt zu wissen, fur alle Menschen wesentlich ist. Die modemen Mtitter erkennen, dass die Grundfunktion der Familie die Erziehung zur Liebe ist. Axel Honneth (2003) zeigt, indem er die von Hegel entwickelten Gmndlagen der sozialen Anerkennung wieder aufgreift und sie mit den empirischen Analysen von Donald Winicott aktualisiert, dass die auf Liebe

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gegriindeten Familienbeziehungen die Basis fiir die Bildung von Individuen sind, die Selbstvertrauen haben und fahig sind, sich als Personen zu erkennen, die mit Rechten ausgestattet sind und am institutionell geregelten Leben einer Gesellschaft teilzunehmen. Hier haben wir eine recht signifikative Unterscheidung zwischen den Klassen. Indem die Hausangestellten den Respekt gegentiber den Alteren wahlen, bekennen sie sich emeut zu den traditionellen Werten. Der Respekt gegentiber den Alteren bedeutet die Ubereinstimmung mit einem hierarchisierenden Prinzip, das auf der Tradition griindet, auf der Idee, dass die Alteren, allein weil sie langere Zeit gelebt haben, weiser seien und besser die „Geheimnisse des Lebens" kennen. Der Respekt ist in dieser Auffassung nicht etwas Errungenes und auf gegenseitige Anerkennung Gegrtlndetes, sondem Voraussetzung einer Beziehung zwischen Ungleichen, wie es bei alien traditionellen Werten der Fall ist. Die Grundlage des Respekts, der auf gegenseitiger Anerkennung basiert, besteht darin, dass beide Subjekte der Beziehung die Autonomic und die gegenseitige Abhangigkeit anerkennen, dass sie die Tatsache anerkennen, dass einer vom anderen etwas zu lemen hat. Auffallend ist der niedrige Prozentanteil den, sowohl bei den Hausangestellten als auch bei den modemen Frauen, die Antwortoptionen pragmatischerer Lehren fur das Leben erlangten: „die Chancen des Lebens zu nutzen wissen" und „die Tugend der Arbeit". In einer Gesellschaft, die die meritokratische Ideologic bevorzugt, ware zu erwarten gewesen, dass diese Altemativen einen hoheren Prozentanteil der Antworten erhalten. Wenn wir die Diagramme 4 und 5 vergleichen, konnen wir einige Kontinuitaten und Bruche zwischen Generationen feststellen. Auf die Frage, was sie von ihren Eltem gelernt hatten, antworteten nur 10% der Hausangestellten, dass sie gelemt hatten, sich geliebt zu fiihlen, und 55%, die Alteren zu respektieren, was auf eine gewisse Kontinuitat hinsichtlich der Werte hindeuten wiirde, da lediglich 15% von ihnen antworteten, dass die Liebe das Wichtigste sei, was man ein Kind lehren solle, und 70%, dass man die Kinder den Respekt gegentiber den Alteren lehren solle. Bei den modernen Frauen ist es umgekehrt. Wahrend lediglich 32% von ihnen lemten, geliebt zu werden, und 48%, die Alteren zu respektieren, glauben 61% von ihnen, dass die Liebe die wichtigste Lehre fur die Kmder sei, und nur 10% meinen, dass man Kindem lehren solle, Respekt gegentiber den Alteren zu haben. Hier gibt es deutlich einen moralischen Lemprozess bei den jtingeren Generationen. Wenn wir die Prozentzahlen der Antworten hinsichtlich dessen analysieren, was die interviewten Frauen von ihren Eltem gelemt hatten - „zu tiberleben" und „Sie haben alles alleine gelemt" -, bleiben die Unterschiede zwischen Familien der Mittelklasse und Familien der Unterschicht latent. 15% der Hausangestellten geben an, dass sie alles alleine gelemt hatten, und 20%, dass sie gelemt hatten zu tiberleben, gegentiber jeweils 16% und 3,2% bei den modemen Frauen. Diese hohen Indizes bei den Antworten der Hausangestellten konnen auf die fortdauemde Gtiltigkeit der Diagnose von Florestan Femandes (1978) hinsichtlich hoher Niveaus an Auflosung familiarer Stmkturen bei den Familien der Unterklasse hindeuten. Da die Sozialisation in der Familie verantwortlich ist

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fur die vorreflexive Introjektion und Reproduktion von Werten, oder besser, eines primdren Habitus, begunstigt die Realitat der destrukturierten Familien nicht das Erlemen und die Reproduktion von Merkmalen wie Disziplin, Korperkontrolle, prospektives Kalkiil hinsichtlich der personlichen oder unpersonlichen Autoritaten, also der Grundvoraussetzungen des Prinzips der Wtirde. Damit werden die Ursachen fiir die 'Tragodie' auf dem Arbeitsmarkt, d. h. fur die Nichtinklusion einiger Individuen in diesen Markt, schon sehr viel fruher durch die mangelnde Verinnerlichung von Werten im Rahmen der Familien vorbestimmt. Gegenwartig sind wir dabei, eine eingehendere Studie liber die Familien der Mittelklasse und der Unterklasse durch Tiefeninterviews durchzufuhren, um zu ergriinden, welches die Hauptunterschiede in der Familienstruktur zwischen den Klassen sind.

Die Virginitat ist weiterhin ein Tabu, das von den Hausangestellten bevorzugt wird, wie das Diagramm 6 zeigt. 60% von ihnen glauben, das die Jungfraulichkeit fiir alle Frauen wichtig sei und nur 25% denken das Gegenteil. Bei den modernen Frauen ist es genau umgekehrt. 90,3% glauben nicht, dass die Virginitat wichtig sei. Fiir Freud (1972) ist das Tabu der Virginitat, d. h. der Herrschaft der Manner (iber den Korper der Frauen, eine der wirksamsten Formen der Herrschaft iiber die Frauen, die sogar das zentrale Tabu des Patriarchalismus als solchem bildet. Die Frauen verlieren die Autonomic iiber den eigenen Korper und ihr sozialer Status ergibt sich primar aus der Fahigkeit, sich fiir einen einzigen Mann aufzusparen, ihren Ehemann. Dies ist eine der zentralen Saulen des Patriarchats. Die Akzeptanz dieses Tabus von seiten der Frauen der Unterklasse macht die Klufl zwischen den sozialen Klassen in Brasilien iiberaus deutlich und auch die Gefahr der Nichtbeachtung dieser Gegebenheit bei der Erforschung der Ursachen ftir die sozialen Ungleichheiten. Es ist interessant festzustellen, in welchem MaBe die traditionellen Werte und Vorurteile weiterhin zum sozialen Imaginaren der Frauen der Unterklasse gehoren. Wenngleich diese Ergebnisse nicht konklusiv sind, so geben sie uns

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doch eine Vorstellung von der Notwendigkeit, im Falle Brasiliens Klasse und Geschlecht zu verbinden.

3. Einige abschlieBende Betrachtungen Mit Hinsicht auf die abgrundtiefen sozialen Ungleichheiten, die in Brasilien bestehen, habe ich die Notwendigkeit aufzuzeigen versucht, eine Analyse durchzufiihren, die Klasse und Geschlecht analytisch zusammen betrachtet. Obwohl ein groBer Teil der brasilianischen Feministinnen sich der Nichtangemessenheit des Begriffs „brasilianische Frau" bewusst ist, gibt es keine Studien tiber die wertemaBigen Unterschiede zwischen Frauen der Mittelklasse und der Unterklasse. Gewiss gibt es klasseniibergreifende Werte, die alle Frauen vereinen und mit dem geschlechtsspezifischen Habitus zu tun haben. Deshalb denke ich, dass die qualitative Umfrage, die gegenwartig durchgefuhrt wird, eine eingehendere Erorterung dieser Fragen erlauben wird. Was bereits erkannt werden konnte, ist, dass die meritokratische Ideologic im sozialen Imaginaren der Brasilianerinnen aller Klassen prasent ist. Damit wird die Dringlichkeit der Berucksichtigung nichtokonomischer Faktoren offenkundig, urn die realen Ursachen der sozialen Ungleichheiten und ihrer Naturalisierung zu erfassen. Wie werden erst wissen konnen, was die Erhaltung der tiberaus hohen Niveaus sozialer Ungleichheit legitimiert, wenn wir dartiber diskutieren, welches die Ideologien sind, die hinter unserer Auffassung von Gesellschaft stehen. Einige der hier behandelten Aspekte sind bedeutsame Indizien fur Tendenzen und Ansichten unter den Frauen der Mittelklasse bzw. der Unterklasse und erlauben uns, von einer wahrhaften wertemaBigen Trennung zwischen den Weltsichten und Selbstwahrnehmungen der Frauen der beiden untersuchten Klassen zu sprechen. Bei den Frauen der Mittelklasse erkennen wir Annahme von typisch modemen Werten, wahrend bei den Frauen der Unterklasse die

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traditionellen oder patriarchalischen Werte fortbestehen. Da man weiB, dass die Familie eine relevante Struktur fur die Verbreitung von Werten und fur deren Reproduktion ist sowie fundamentale Bedeutung fUr die Bildung eines autonomen und gesunden Selbst hat, bin ich tiberzeugt, dass die eingehendere Untersuchung der Familien der Debatte uber die kulturellen und moralischen Ursachen der sozialen Ungleichheiten wichtige erhellende Einsichten vermitteln konnen wird. Wenngleich die bier prasentierten Ergebnisse noch weiterer Erorterung und Vertiefiing bedtirfen, so ist es bereits jetzt moglich, auf die Relevanz dieser Interrelation zwischen Klasse und Geschlecht hinzuweisen. Insbesondere in einem Land wie Brasilien, dessen Ungleichheit unter alien komplexen Gesellschaften des Globus eine singulare Stellung innehat, muss bei den spezifischen Merkmalen der Herrschaftsverhaltnisse zwischen den Geschlechtem das Gewicht der Variablen Klasse mitberticksichtigt werden. Nur so werden wir Spreu und Weizen erkennen und voneinander trennen konnen. 4. Literaturverzeichnis Adomo, T. W. et al. (1982): The Authoritarian Personality. New York/London: W. W. Norton & Company Araujo, Clara/Scalon, Celi (orgs) (2005): Genero, Familia e Trabalho no Brasil. Rio de Janeiro: Editora FGV Bourdieu, Pierre (2000): Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Cambridge/ Massachusetts: Harvard University Press Femandes, Florestan (1978): A Integra9ao do Negro na Sociedade de Classes. Sao Paulo: Atica Freud, Sigmund (1972): Studienausgabe. Frankfurt am Main: S. Fischer Giddens, Anthony (1994): As Consequencias da Modemidade. Sao Paulo: Unesp Honneth, Axel (2003): Luta por Reconhecimento: A Gramatica Moral dos Conflitos Sociais. Sao Paulo: Editora 34 Souza Jess6, Jess6 (2003): A Constru^ao Social da Subcidadania: Para uma Sociologia Politica da Modemidade Perif6rica. Belo Horizonte: Ed. UFMG Souza Jess6, Jesse (2000): A Moderniza9ao Seletiva: Uma Reinterpreta9ao do dilema brasileiro. Brasilia: Ed. UnB Souza, Jesse et al, (2000): Politica e Valores. Brasilia: Ed. UnB Taylor, Charles (1997): As Pontes do Self: A Constru5ao da Identidade Modema. Sao Paulo: Edi9oes Loyola Venturi, Gustavo/Recaman, Marisol/Oliveira, Sueli (Orgs.) (2004): A mulher brasileira nos espa9os

AUtagliche Lebensfiihrung und soziale Ungleichheit - eine explorative Studie in Salvador (Bahia) Thomas Kuhn

1. Einleitung Im Mittelpunkt eines Projektes, das ich seit Oktober 2003 in Brasilien durchfuhre, steht die Frage, wie alltagliche Lebensfiihrung und biografische Orientierungen von Angehorigen verschiedener sozialer Schichten zur Reproduktion sozialer Ungleichheit in Brasilien beitragen\ Wie wird die tiefe soziale Kluft von Brasilianern in verschiedenen sozialen Lagen wahrgenommen? Worauf wird sie zurtlckgefiihrt? Wie spiegeln sich diese Wahmehmungsund Deutungsweisen in der alltaglichen Lebensfiihrung und in biografischen Orientierungen wider? Mit diesem Artikel soil ein erster Diskussionsbeitrag zur Beantwortung dieser Fragen geleistet werden. Dafiir wird eine explorative Studie herangezogen, die ich im Marz 2004 in Salvador da Bahia in Brasilien durchgefiihrt habe. Aus einem subjektorientierten Blickwinkel konnen wichtige Impulse fiir die Ungleichheits- und Gerechtigkeitsforschung geliefert werden. Bereits Reinhard Kreckel (1992) hat darauf hingewiesen, dass die Analyse, wie Individuen ihre Handlungsbedingungen wahmehmen, interpretieren und ins Verhaltnis zu anderen Individuen setzen, eines der zentralen Themen der Ungleichheitsforchung darstellen sollte, da diese subjektive Deutung und Bezugnahme auf Ungleichheitsbedingungen von entscheidender Bedeutung fiir die Reproduktion und Veranderung sozialer Bedingungen ist. Trotzdem dominieren insbesondere im Rahmen der Gerechtigkeitsforschung Studien, die mit Hilfe von Surveys Oder mit dem Konstrukt der psychologischen „Einstellung" auf sehr hohem Aggregat- bzw. Abstraktionsniveau ansetzen. Wahrend diskursanalytische Ansatze in den letzten Jahren an Bedeutung gewonnen haben (vgl. z.B. Liebig / Lengfeld/Mau 2004), fehlen weitgehend subjektorientierte Ansatze, die nicht vom Handeln losgeloste Einstellungen thematisieren, sondem handlungsnah ausgerichtet sind, indem sie biografisch und alltagsorientiert argumentieren.

* Das Projekt wird von der Alexander-von-Humboldt-Stiftung und der brasilianischen Forschungsgemeinschaft FAPERJ gefOrdert. In verschiedenen brasilianischen Regionen werden - in Kooperation mit verschiedenen brasilianischen Universitaten - Interviews durchgefiihrt, in denen die Befragte ihren Lebensalltag sowie ihre Familien- und Berufsbiografie schildem und sich abschlieBend mit der sozialen Situation in Brasilien auseinandersetzen.

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Thomas Kiihn

Ansatze subjektorientierter Soziologie, die aus Akteursperspektive die Verarbeitung von und Auseinandersetzung mit sozialen Kontexten analysieren, sind in Deutschland in den vergangenen Jahrzehnten durch verschiedene Wissenschaftler weiterentwickelt wurden, insbesondere durch die Bremer und Miinchner DFG-Sonderforschungsbereiche 186, 333 und 536. Die Forschergruppe um G. Giinter VoB hat auf die Bedeutung von Analysen zum alltaglichen Leben hingewiesen (vgl. z.B. VoB 1991). Thema der Forschungen ist das „tagtagliche Tun" von Menschen in verschiedenen Lebensspharen, also der Zusammenhang aller Tatigkeiten von Personen in ihren verschiedenen Lebensbereichen (Erwerbsarbeit, Familie, Freizeit, Bildung usw.). Alltagliche Lebensftihrung ist als aktive Konstruktion von Individuen zu begreifen, die sich aber auf strukturelle, nicht immer widerspruchsfreie Eigenlogiken und damit verbundene Handlungsspiehaume und -restriktionen beziehen muss. Somit erfullt alltagliche Lebensftihrung wichtige Funktionen fur die Person und die Gesellschafl. Die detaillierte Analyse, wie verschiedene Lebensbereiche im Alltag verbunden werden, ist als eine biografische Momentaufnahme zu betrachten ist, die im Zusammenhang mit vergangenen Erfahrungen sowie erworbenen Ressourcen steht und die vor dem Hintergrund von Erwartungen an und Vorstellungen iiber die eigene Zukunft zu interpretieren ist. Es bietet sich daher an, Analysen zur alltaglichen Lebensftihrung mit einer biografischen Perspektive zu verkntipfen. Im Kontext einer auf biografische Akteure ausgerichteten Soziologie wurde durch Walter R. Heinz (Heinz 2000, Heinz & Krliger 2001) das Konzept der Selbstsozialisation ausgearbeitet. Dieses wird der Tatsache gerecht, dass die permanente Auseinandersetzung mit sich verandemden Lebenssituationen, gesellschaftlichen Bedingungen und damit verbundene Selbstreflexionsprozesse einen festen Bestandteil der Biografiegestaltung bildet^. Menschliches Handeln wird danach nicht als Konsequenz unveranderlicher Personlichkeitseigenschaften gesehen, sondem in Bezug zum sozialen Kontext aus lebenslauftheoretischer Perspektive betrachtet. Die lebenslange Auseinandersetzung mit sozialen Kontexten sowie reflektierende und bilanzierende Prozesse werden durch dieses Theorem hervorgehoben. Die auf den biografischen Alltag bezogenen empirischen Forschungen sind von hoher Relevanz ftir sozialtheoretische Ableitungen. Hier bietet sich insbesondere eine Verbindung mit Analysen von Axel Honneth und Charles Taylor an, die aufzeigen, dass die Untersuchung des Alltags aus sozialtheoretischer Perspektive von hoher Bedeutung ist und insbesondere mit anerkennungstheoretischen Fragestellungen verbunden werden kann (vgl. auch Souza sowie Mattos in diesem Band). Der „Kampf um Anerkennung", das allgemein-menschliche Bestreben, auf mehreren Ebenen Anerkennung zu fmden, bildet ein Schliisselelement in Honneths sozialtheoretischen Uberlegungen (vgl. z.B. Honneth 1992, Frazer/Honneth 2003). Auch Charles Taylor betont den Wert, den soziale Anerkennung fur unser Leben besitzt. Er verdeutlicht, dass Anerkennung gleichzeitig ein- und ausschlieBt, auf geteilten Werten und Lebensfiihrungsmustem beruht ^ Ahnliche Auffassungen von einem aktiven Akteur fmden sich auch bei anderen Autoren, z.B. bei H. Keuppetal. 1999

Alltdgliche Lebensfuhrung und soziale Ungleichheit

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und andere Werte bzw. Lebensfiihrungsmuster als „fremd" bestimmt. Nichtanerkennung konne zu Deformationen fuhren und Leiden verursachen, eine Form der Unterdriickung darstellen und „den anderen in ein falsches, deformiertes Dasein einschlieBen" (Taylor 1993: 13). Taylor begreift unsere Identitat als eine hierarchische Ordnung von Werten, die es uns ermoglicht, Wichtiges von Unwichtigem zu unterscheiden. Als eine fiindamentale historische Entwicklung beschreibt Taylor die Hinwendung der westlichen Gesellschaft auf die alltagliche praktische Lebensfuhrung, die als wichtiger Bezugspunkt fur die Selbst- und Fremdbestimmung des eigenen Lebens, sprich der eigenen Identitat, wird. In diesem Beitrag wird die alltagliche Lebensfuhrung von Einwohnem des Stadtteils Sao Cristovao in Salvador da Bahia zum Ausgangspunkt genommen, um explorativ aufzuzeigen, wie fruchtbar der Blick auf den biografischen Alltag fiir eine subjektorientierte Ungleichheits- und Gerechtigkeitsforschung ist. Zunachst soil die empirische Studie im nachsten Abschnitt kurz vorgestellt werden. Im Folgenden werden zentrale Aspekte der alltaglichen Lebensfuhrung der Befragten zusammengefasst, die aus den Interviews herausgearbeitet wurden. Diese Aspekte werden im vierten Abschnitt zusammenfassend aus ungleichheitstheoretischer Perspektive beleuchtet. 2. Zur empirischen Studie Die hier vorgestellte Studie verwendet qualitative Methoden, da durch diese subjektive Wahmehmungs- und Interpretationsweisen besonders differenziert erfasst werden konnen (vgl. z.B. KUhn 2005). Es geht um das Verstehen individueller Sinndeutungs- und Sinnsetzungsvorgange, welche die in der Sozialwelt Lebenden voUziehen (Schiitz 1974). Verstehen ist nicht allein durch die Beobachtung von Handlungen moglich, sondem bedarf der Kenntnis von damit verbundenen Intentionen der Akteure. Deshalb wurden problemzentrierte Interviews durchgefuhrt (Witzel 1982, 2000). Diese basieren auf einem Leitfaden, in dem zentrale Forschungsthemen und -fragen formuliert sind. Der Aufbau des Gesprachs entspricht jedoch nicht zwangslaufig dem Aufbau des Leitfadens, sondem folgt dem „roten Faden" des Gesprachspartners. Die Befragten sollen zu Erzahlungen angeregt werden und dadurch die Moglichkeit erhalten, ihre Sichtweise ausfUhrlich darzustellen. Der in diesem Projekt verwendete Leitfaden gliedert sich in drei Themenbereiche: • Zunachst wird die alltagliche Lebensfuhrung der Befragten rekonstruiert. Die Befragten schildem einen normalen Tagesablauf und bewerten, was ihnen gefallt, Probleme bereitet und was sie ggf gerne andem wtirden. Auch besonders auBergewohnliche Momente und Tage sollen beschrieben werden. Ein ausfuhrliches Interesse liegt auf der Analyse von Sozialbeziehungen, d.h. der Bedeutung von Kollegen, Freunden und Familienan-

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•

•

Thomas Kuhn gehorigen. Von Bedeutung ist auch die spezifische Art und Weise von Konsum und kultureller Praxis im Sinne der cultural studies, also z.B. welche Musik in welchen Stimmungslagen gehort wird, welche Femsehsendungen angeschaut werden etc. (vgl. z.B. Homing/Winter 1999). AuBerdem wird die biografische Situation der Befragten besprochen sowohl beziiglich des Berufs- als auch des Privatlebens. Dabei schildem die Befragten nicht nur die gegenwartige Lage, sondem auch, wie diese entstanden ist und wie sich die zuktinftige Entwicklung vorstellen, und welche Befurchtungen, Hoffiiungen, Traume und biografischen Plane ggf. damit verbunden sind. AbschlieBend geht es explizit um das Thema „Die soziale Lage Brasiliens", sofem es nicht von den Befragten bereits zu einem vorherigen Zeitpunkt im Zusammenhang mit der Schilderung des eigenen Alltags bzw. der eigenen Biografie angesprochen wurde: Inwiefem nehmen die Befragten soziale Unterschiede wahr, welche Bedeutung messen sie ihnen bei, und wie rechtfertigen und erklaren sie sie? Welche sozialen Problemfelder werden erkannt? Wie wird die Internationale Position Brasiliens gesehen, und was bedeutet es fur die eigene Identitat der Befragten, Brasilianerin zu sein?

Die von mir in diesem Artikel vorgestellte explorative Studie in Salvador ist Teil eines groBer angelegten Forschungs- und Kooperationsprojektes^ zur „Naturalisierung sozialer Ungleichheit" (vgl. Souza 2000, 2003). Im Marz 2004 erhielt ich dank der Vermittlung einer mir bekannten Einwohnerin Zugang zu einem Stadtgebiet der Peripherie (Sao Cristovao). Es handelt sich um ein eher armliches Wohngebiet, in dem die Hauser aus fmanziellen Grunden oft nur nur zum Teil fertiggestellt wurden und in dem zum Interviewzeitpunkt noch einige StraBen nicht asphaltiert waren. Gleichwohl handelt es sich nicht um eine Favela, weil die hier angesiedelten Hauser i.d.R. grundrechtlich registriert und formalisiert sind. Auch es gibt es keinen offentlich prasenten Drogenhandel. Die Anwohner des Viertels gehoren vorwiegend zur unteren Mittelschicht und zu niedrigeren Sozialschichten. Das Spektrum der von mir Befragten reichte von erwerbslosen jungen Erwachsenen, die nie den Einstieg ins (formale) Berufsleben geftmden haben, bis zu selbstandigen Kleinuntemehmem. Durch die Fokussierung auf ein Stadtviertel lasst sich eine dichte Analyse des Alltagslebens und typischer biografischer Situationen in einem peripheren Gebiet in Brasilien ziehen. Insgesamt wurden von mir n=13 problemzentrierte Interviews mit Jugendlichen und QnngQn) Erwachsenen geftihrt und per Audio-Aufiiahme aufgezeichnet (siehe Tabelle 1):

^ In Brasilien wird es von Jess6 Souza geleitet, der daftir Mitarbeiter der Universitaten PUC-RJ sowie lUPERJ (Rio de Janeiro), UENF (Campos dos Goytacazes) und UFJF (Juiz de Fora) einbezieht (siehe auch Mattos in diesem Band zur quantitativen Teilstudie).

Alltdgliche Lebensfiihrung undsoziale Ungleichheit iNo 1 2

Name Alter Cledimilson 23 Maisa 36

3

Mara

29

4

Claudio

29

5

Teresa

43

6

Selma

39

7

Ze

33

8

Rita

38

9

Maria Emilia

18

10

Marilia

20

11

Ednei

21

Erwerbsbiografische Lage Freier Musiker Erwerbslose Haushalts- und Reinigungshilfe Einkauferin im Getreidehandel Objekt-Security (Wachter) „Jogo de Bicho" „Paratodos Bahia" (Lotterieverkauferin auf Provisionsbasis) Selbstandige StrafienVerkauferin von Acaraj6 (typisches brasilianisches Essen) Leiter eines Konzerthauses („Casa de Shows") Besitzerin und Leiterin eines Friseursalons Besucht einen PreVestibular-Kurs (Vorbereitung auf die UniversitatsEingangsprUfling) Erwerbslos, im Computerkurs Erwerbsloser Maurer

Praktikantin (Verschriftlichung Texte / Computer) und Gelegenheitsarbeit als Manikiire Polsterer 13 Ildemario 19 Tab.l: Ubersicht der Interviewpartner 12

Mercia

20

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Familienbiografische Lage Ledig, ohne Kinder, wohnt bei Eltem Ledig, ohne Kinder, wohnt mit Mutter und Stiefvater Ledig, ohne Kinder, wohnt bei Eltem Ledig, ohne Kinder, wohnt mit Mutter zusammen in einem Haus im eigenen Apartment Lebt mit zwei ihrer drei Kinder (22, 20 Jahre alt) und neuem Ehemann. Altester Sohn (27 Jahre alt) lebt verheiratet auBer Haus Lebt allein, getrennt von Ehemann und Tochter Ledig, ohne Kinder, wohnt bei Mutter homosexuell Ledig, ohne Kinder, lebt alleine - Sehr religios - Pentecostal Kirche Ledig, ohne Kinder lebt mit Eltem

Ledig, ohne Kinder, lebt mit Eltem Ledig, ohne Kinder, wohnt nach Streit mit Vater beim Onkel Ledig, ohne Kinder, lebt mit Mutter und Oma

Ledig, feste Freundin, lebt mit Eltem

Die Interviews fanden am Arbeitsort der Befragten, bei ihnen zu Hause oder im Hause der mir bekannten Kontaktperson statt. Ziel der Rekrutierung war es, ein moglichst breites Spektrum an Erwachsenen des Viertel im Alter von 18-45 einzuschlieBen und einen Mix nach sozialer Lage, Alter und Geschlecht zu realisieren. Alle Interviews wurden vollstandig transkribiert. Angelehnt an das von Witzel (1996) vorgeschlagene Verfahren zur Auswertung problemzentrierter Interviews wurden in mehreren Lesedurchgangen und mittels Fallvergleichen zentrale Aspekte herausgearbeitet. Im Mittelpunkt der hier vorgestellten Ergebnisse steht der Lebensalltag einer Bevolkerungsgruppe, die groBtenteils eher niedrigen sozialen Schichten zugerechnet werden kann. Es handelt sich bei den Befragten dieser Studie lediglich um einen sehr kleinen, keineswegs reprasentativen Ausschnitt der brasilianischen Bevolkerung. Es wird daher nicht der Anspruch erhoben, anhand

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Thomas Kuhn

einiger weniger Interviews die Wahmehmungs- und Begriindungsmuster sozialer Ungleichheit der gesamten vielschichtigen brasilianischen Bevolkerung aufzuzeigen. Dafiir waren weitaus mehr Interviews notwendig, die insbesondere mittlere und hohere Einkommensschichten starker berucksichtigen und regional weit mehr gestreut waren. Dennoch lassen sich gerade an dieser vergleichsweise kleinen Teilstudie einige brasilianische Besonderheiten aufzeigen, die Einsichten in die soziale Beschaffenheit des modemen Brasiliens ermoglichen. Dabei handelt es sich, wie in der Einleitung geschrieben, um eine erste Zwischenauswertung einer laufenden Studie, die daher zwangslaufig noch vorlaufigen Charakter hat und in besonderem MaBe als Anregung ftir Diskussionen dienen soil, welche die weiteren Analysen fruchtbar beeinflussen konnen. 3. Alltagliche Lebensfiihrung und biografische Orientierungen in Sao Cristovao 5.7 Familie als zentraler Bezugspunkt der alltdglichen Lebenswelt Obwohl die Familienverhaltnisse nur im Ausnahmefall nicht durch andauemde Krisen und Trennungen beeintrachtigt wurden, bildet die Familie einen zentralen Bezugspunkt im Alltag der Befragten. Eine besonders hervorgehobene Bedeutung kommt dabei der Mutter zu, wahrend der Vater haufig als abwesend geschildert wird, zum Beispiel weil er entweder den ganzen Tag lang arbeitet Oder die Familie schon Mhzeitig verlassen hat. Dagegen ist die Mutter im Alltag der befragten Erwachsenen sehr prasent und von hoher Bedeutung fur die Entwicklung biografischer Ziele. Vielfach wird auch im Erwachsenenalter ein Leben in groBfamiliarer Gemeinschaft angestrebt. In der Nahe der Mutter zu bleiben, ist den Befragten wichtig. Dies entspricht einem weit verbreiteten Handlungsmuster im Wohngebiet: Es ist durchaus tiblich, das ganze Leben im Stadtteil zu verbringen. Im familiaren Alltag ist das Zusammenleben auf engem Raum normal. Nicht immer haben die Befragten ein eigenes Zimmer fur sich. Mit dieser Grundkonstellation geht einher, dass der Traum vom eigenen Haus weit verbreitet ist und als Biografieziel fast bei alien Befragten oberste Prioritat besitzt. Je nach berufsbiografischer Integration wu-d er zum Bestandteil gesteuerter biografischer Planungen oder bleibt ein Traum in der Feme, dessen Realisierung man zumindest vorerst nicht zielgerichtet anzugehen weiB. Die eigene Aktivitat im Erwerbsleben wird als wichtiger Beitrag verstanden, um der Mutter zu helfen. Dies ist ein Argumentionsmuster, das in den Interviews immer wieder genannt wurde - der umgekehrte Fall, dass man fmanzielle Hilfe durch die Mutter erwarte, dagegen nicht. In groBeren Familienverbunden in Sao Cristovao ist es nicht selten, dass zumindest einige Mitglieder der Familie erwerbslos sind. Erwerbstatige fmanzieren Familienangehorige, die im hauslichen Verbund leben und zeitweise ohne eigenen Verdienst sind, mit, ohne dass dies prinzipiell in Frage gestellt wird.

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Ftir Erwachsene, die im hauslichen Verbund oder in unmittelbarer Nahe der Mutter leben, bleibt die Mutter eine wichtige und in manchen Fallen auch die zentt-ale Instanz, um soziale Anerkennung zu gewinnen. Dies gilt umso mehr fur Befragte, denen eine formale Integration in das Erwerbsleben nie gegluckt ist. Achtung der Mutter zu gewinnen wird dann zu einem der Hauptthemen in den Interviews. Wenn der Vater auch im AUtagsleben der jungen Erwachsenen deutlich weniger prasent ist als die Mutter, ist ihm doch insbesondere fiir Manner eine wichtige Funktion fur die Integration und Positionierung in das Erwerbsleben zuzuschreiben. Dies steht im Zusammenhang damit, dass es in Brasilien erstens kerne Institution der Berufsausbildung wie in Deutschland gibt und zweitens der informelle Sektor von erheblicher Bedeutung ist (vgl. Aued in diesem Band). Die Austibung praktischer Tatigkeiten ist nicht an Zertifikate oder den Abschluss einer Ausbildung gekniipft. Es gibt einen groBen informellen Sektor, in dem lediglich Preis und Konnen zahlen. In diesem Sektor helfen Kinder haufig ihrem Vater oder anderen Verwandten. Kinderarbeit kann sich im weiteren Biografieverlauf als entscheidender Vorteil bei der Arbeitsplatzsuche erweisen, weil man bereits praktische Fahigkeiten erworben hat. Denn von Personen, die sich erstmals um eine bezahlte Arbeit im tatigen Gewerbe bewerben, wird bereits erwartet, dass sie etwas vom Handwerk verstehen. Insbesondere Ednei und Ildemario schildem in den Interviews ihre Arbeit w^hrend der Kindheit. Ednei berichtet, dass er dem Vater seit dem siebenten Lebensjahr bei Gelegenheitsarbeiten als Maurer geholfen habe. Heute ist er selbst als Gelegenheitsmaurer tatig. Ildemario begann seine Arbeit im Alter von 12 Jahren nach der Vermittlung durch seine Mutter bei einem Bekannten, der als Polsterer von Autos arbeitet. Die Mutter habe vermeiden wollen, dass er zu viel Zeit auf der StraBe verbringe und dort schlechtem Einfluss ausgesetzt werde: 'Mein Sohn, ich mag die StraBe nicht. Dort gibt es viel Gewalt'. In der Folge fiihrt er verschiedene Hilfsarbeiten durch. Seine wahrend der Kindheit gesammelten praktischen Erfahrungen schatzt Ildemario im Nachhinein als auBerst hilfreich dafiir ein, dass er inzvs^ischen eine feste und formale Anstellung als Polsterer hat. Deshalb ist er seiner Mutter sehr dankbar dafur, dass sie ihn frilh zur Arbeit angehalten habe: „Und noch heute sage ich zu meiner Mutter: 'Wo ware ich heute ohne Dich?'"

Ftir diejenigen, die noch keine praktischen Erfahrungen gesammelt haben, sind die Einstiegshiirden beim Ubergang in die Arbeitswelt hoher. Durch die friihe Arbeit von Kindem wird der weitere berufliche Tatigkeitsrahmen bereits vorgepragt. Man wachst quasi nattirlich in die Arbeit rein. Die Familie tibemimmt hier also frtih Orientierungsfunktion und bildet im weiteren Verlauf einen wichtigen Bestandteil eines sozialen Netzwerkes, auf das bei der Suche von Arbeit im formellen oder informellen Sektor zuriickgegriffen wird. Die Familie ubemimmt eine zenttale Bedeutung bei der Vermittlung von Werten und gibt Orientierung fur die weiteren Biografieziele. Besonders schwerwiegende Bedeutung hat in diesem Zusammenhang das Scheitem auBerfamilialer Institutionen wie der Schule. Die Qualitat der offentlichen Schule wird von vielen Befragten kritisiert. Andere schildem die Notwendigkeit, bereits als Kind in die Arbeitswelt eingebunden gewesen zu sein, als Hindemis dafur, die Schule regelmaBig und tiber einen biografisch langeren Zeitraum zu besuchen.

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Ausbleibender schulischer Erfolg, der auch im Zuge fehlender Unterstutzung durch die Herkunftsfamilie interpretiert werden muss, kann zur Ausbildung von Selbst-Stigmatisierung fiihren, „nicht zum Studieren geschaffen" zu sein. Diese Selbst-Stigmatisierung hat Konsequenzen sowohl fiir die Akzeptanz der eigenen untergeordneten sozialen Rolle in der Folge einer internalisierten Leistungsideologie (vgl. Mattos in diesem Band) als auch fiir den eigenen weiteren biografischen Verlauf, weil Optionen, die an Bildungsaktivitaten gebunden werden, von vomeherein ausgeschlossen werden. 3.2 Politik als eine Welt fur sich, fern vom eigenen Leben Ganz im Gegensatz zur Familie als omniprasentem Bezugspunkt im Alltag wird die Politik als feme Welt und Territorium betrachtet, das auBerhalb eigener biografischer Optionen liegt. Die Teilhabe an offentlichen Diskussionen tiber die Zukunft des eigenen Stadtteils, der eigenen Region oder des eigenen Landes hat somit im Alltag der Befragten keinerlei Bedeutung und wird nicht emsthaft erwogen. Die Befragten weisen den Politikem die Hauptschuld an der sozialen Ungleichheit zu. Das eingeschrankte Machtpotenzial des Staates im Zuge internationaler Verflechtungen und Verpflichtungen wird gar nicht oder sehr sparlich reflektiert, stattdessen herrscht der Glaube vor, dass die nationale Politik die soziale Lage deutlich verbessem konnte, wenn sie es nur wollte. Maisa macht den Prasidenten Lula persdnlich fur die schlechte soziale Lage verantwortlich: „Der Prasident hat gesagt, er wiirde alien ganz viel Arbeit verschaffen, und jetzt sehe ich nur Leute ohne Arbeit. Er hat gesagt, er wiirde eine Menge Schulen eroffnen, und jetzt sehe ich nur Leute, die nichts lemen." Geld genug habe er schlieBlich, jetzt solle er ein paar Fabriken errichten, urn Arbeit zu schaffen. Auch Claudio sieht den Staat in der Rolle, hidustriebetriebe und Fabriken zu errichten. Ednei sieht die BUrgermeister als Schuldige der sozialen Misere, weil sie keine Arbeit schaffen wiirden, sondem alles fiir sich wollten.

Brasilianische Politiker haben einen extrem schlechten Ruf. Sie gelten als korrupt, verlogen und selbstsiichtig. Fur Ednei sind Politiker „Diebe", die Dffentliches Geld auf ihre eigenen Konten umlenken, anstatt Arbeitsplatze zu schaffen. Auch Ildemario beklagt, dass die Politiker mehr an ihren eigenen schonen Autos interessiert seien als darauf, die soziale Situation des Volkes zu verbessem. Er glaubt, dass alle Politiker korrupt seien. Claudio weist auf den Gegensatz zwischen dem Reichtum Brasiliens an Bodenschatzen und natiirlicher Vielfalt und der deprivilegierten sozialen Situation hin und identifiziert die brasilianische Politik als dafiir verantwortliche Institution: „Brasilien ist reich, aber es hat ein Problem: es wird schlecht verwaltet."

Der Sektor der Politik wird als wenig transparent angesehen. Sein Charakter wird nicht als in erster Hinsicht auf das Gemeinschaftswohl, sondem auf das Wohl der Politiker hin ausgerichtet beschrieben. Ohne eigene Seilschaften habe man keine Chance, Einfluss zu gewinnen. Einige Befragte erleben den Sektor der Politik als geschlossenen Zirkel mit mafiosem Charakter. Dies mache den Einstieg von politikinteressierten Btirgern sehr schwer oder fast unmoglich.

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Mit der generellen Distanz gegeniiber Politik als Feld der Reproduktion sozialer Ungleichheit und Domane korrupter, selbstsiichtiger Personen geht die Ablehnung eines eigenen Engagements einher, um nicht selbst zum Bestandteil dieses Systems zu werden. Lassen sich die Befragten im Interview auf das Gedankenspiel eines Einstiegs in die Politik ein, verkntipfen sie dies mit der Befiirchtung, im Laufe der Zeit selbst korrupt zu werden. Dem liegt die Beobachtung zugrunde, dass einige Politiker, die aus vergleichsweise niederen Sozialschichten stammen, im Laufe des personlichen Aufstiegs Verhaltensweisen und Werte reicherer Schichte angenommen und sich damit vom Ziel, die Situation armerer Bevolkerungsteile zu verbessem, entfemt hatten. Ednei vemeint die Frage heflig, ob er sich vorstellen konne, selbst politisch aktiv zu werden: „Ich? Du bist verriickt. Politik taugt nichts. Am Ende werde ich mich noch in so einen verwandeln, wie es die Politiker sind. Einen Dieb."

3.3 „ Ojeito brasileiro ": Der Tanz mit den widrigen Umstdnden Den Befragten geht es im Rahmen der alltaglichen Lebens^hrung darum, aus den gegebenen Umstanden das Beste zu machen. Auf diese Fahigkeit, sich zu arrangieren und trotz widriger sozialer Ausgangsbedingungen zu feiem statt zu wehklagen, sind einige Befragte stolz. Sie sehen darin eine besondere Qualitat von Brasilianem, die flexibel, frohlich, warmherzig und anpassungsfahig seien. In den Interviews wird mehrfach deutlich, wie wichtig es den Befragten ist, Optimismus auszustrahlen, eigene Starke und Handlungsfahigkeit zu demonstrieren und den Blick nach vom zu richten anstatt mit Vergangenem zu hadem. Claudio erzahlt, dass vor kurzem sein Vater verstorben sei. Er spricht sich in diesem Zusammenhang dafur aus, dass Schicksalsereignisse mOglichst schnell verarbeitet werden sollten. Mit dem Zusammenhalt der Familie soil die Grundlage dafur geschaffen werden, den Blick bald wieder nach vome zu richten und einen normalen Alltag zu leben: „Denn der Yerlust meines Vaters war eine harte Sache, aber wir wissen das zu steuem, ne? Man muss sich ablenken, und nicht immer im Gedanken verharren: ,warum bloB?'. Mein Freund, wenn man immer bei diesem Gedanken bleibt, fuhrt man sein Leben nicht mehr. Das Leben bleibt stehen, und man macht alles nur noch komplizierter. Also muss man damit umgehen kOnnen, bestimmte Techniken kennen und das Boot nach vome bringen." Wer sich hangen lasst oder deutlich sichtbar nach auBen zeitweise den Mut verliert, wird von ihm kritisiert: „Wer die ganze Zeit mit gekreuzten Armen stehen bleibt, entwickelt sich nicht". Gefragt sei positives Denken und die Bereitschaft zum Kampf, Barrieren im Alltag zu iiberwinden.

Um auch angesichts schwieriger sozialer Rahmenbedingungen die gute Laune im Alltag nicht zu verlieren, bilden Feste, Liebeleien und das Femsehen - insbesondere die den Nachmittag und Abend dominierenden Telenovelas - wichtige Bezugspunkte.

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3.4 Fehlende Anerkennung im widrigen Alltag Mit welch schwierigen Rahmenbedingungen die Befragten im Alltag zu kampfen haben, wird in den Interviews ebenso deutlich wie der damit verbundene Ausschluss von Anerkennung und Respekt. Als ein Beispiel soil hier die Arbeitsplatzsuche angefiihrt werden. Strukturelle Kontextfaktoren erschweren eine systematische Herangehensweise ebenso wie sie dem Individuum ganz klar seine schwache soziale Position vor Augen fiihren. Anzufiihren ist in dem Zusammenhang zunachst einmal das sozial wenig gerechte innerstadtische Transportsystem. Bezahlt wird pro Person und pro benutztem Omnibus, d.h. es gibt weder vergunstigte Tarife fur Familien Oder sozial Schwache noch Sondertarife fur Vielfahrer. Da insbesondere fur Einwohner, die in der Peripherie wohnen, haufig ein einziger Omnibus nicht ausreicht, um ans Ziel zu kommen, steigt die Bedeutung des Preises fiir eine Busfahrt als Hindemis bei der Stellensuche an"^. Jede Fahrt zu einem Bewerbungsort wird damit quasi zu einem risikoreichen Investment. Umso drastischer und frustrierender wirken die Erfahrungen, die die Befragten, in der Regel vor Ort machen: Sind offene Stellen ausgeschrieben, gibt es lange Schlangen von Bewerbem, die im Extremfall kilometerweit reichen. Kommt man an die Reihe, geht es meist nur darum, seinen Lebenslauf abzugeben. Zeit fur ausfiihrliche Gesprache, in der die Bewerber ihre personliche Ausgangslage schildem konnen, besteht ebenso wenig wie die Gewissheit, jemals eine Riickmeldung auf die eingereichte Bewerbung zu erhalten. Maisa schildert ihre negativen Erfahrungen bei der Arbeitsplatzsuche: „Ich habe in meinem Leben schon so viele Lebenslaufe abgegeben, mein Gott. Und? Nichts, nichts, nie hat es irgendwas gebracht. Manchmal ist man den ganzen Tag auf den Beinen, steht den ganzen Tag in der Schlange, und dann hort man immer wieder das Gleiche: 'Jetzt wissen wir nichts, jetzt kOnnen wir nicht, kommen Sie ein anderes Mai wieder, erkundigen Sie sich spater...'"

Die arbeitsplatzsuchenden Befragten erleben somit kaum Respekt in ihrer Situation, vielmehr erscheinen sie als Ausgeschlossene und Storenfriede. Besonders drastisch kann sich dieses Ausgeschlossensein bei Befragten manifestieren, die mit der Armut zu kampfen haben. Plastisch kann dies durch das folgende Beispiel verdeutlicht werden: Ednei berichtet, dass ihm vor einiger Zeit seine Ausweispapiere gestohlen worden sind. Das Verschaffen von Kopien dieser offiziellen Papiere ist in Brasilien mit nicht unerheblichen Ausgaben verbunden, fur die ihm, der ohne eine formale Anstellung von Gelegenheitsarbeiten als Maurer abhangig ist, seit Wochen das Geld fehlt. Ohne Papiere kann er sich aber auch nicht bewerben. AuBerdem hat er Angst vor Polizeikontrollen: Wer sich nicht ausweisen kOnne, werde von Polizisten verprugelt.

^ Die fiir sozial Schwache relativ teuren Omnibuspreise fOrdem im iibrigens auch bei vielen der Einwohner das wenig raumlich mobile Leben - so gibt es im eine ca. 1 Sminiitige Busfahrt vom Palmenstrand gelegenen Viertel SSo Cristovao Kinder, die seit Monaten nicht mehr am Strand waren, weil mit der Fahrt dorthin Kosten verbunden waren.

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Die Furcht vor der Willktir der Polizei, die Menschenrechte nicht respektiert, nicht nachvollziehbare Regeln aufstellt und teilweise gewalttatig agiert, wird in mehreren Interviews mit Befragten aus armen Verhaltnissen deutlich. Das respektlose Auftreten der Polizei wird auch von Einwohnem in eher gefestigten sozialen Positionen bestatigt. Polizisten und Kriminelle werden als ein zusammengehoriges, das eigene Leben erschwerendes Gemenge beschrieben. Ildemario kritisiert das Verhalten der Polizisten: „Die Polizisten sind die eigentlichen Banditen. Wenn sie irgendwo ankommen, schlagen sie die Arbeiter, sie wissen nicht zwischen Arbeitem und Kriminellen zu unterscheiden."

3.5 Status arrangement auf niedrigstem Niveau im Bestreben nach Anerkennung Als ein Mittel, um sich eine zumindest grundlegende Respektierung zu sichern, wird von vielen Befragten die Bereitschaft zum Arrangement mit sehr widrigen Arbeitsbedingungen entwickelt. Damit soil die Integration in die soziale Welt gelingen. So werden z.B. lange Arbeitszeiten, niedrige Entlohnung und das Fehlen von Ferien akzeptiert. Deutlich wird in alien Interviews, dass die personliche Einsatzbereitschaft im Sinne dieses Statusarrangements^ sehr hoch ist. Lange Anfahrtswege werden ebenso wie eher monotone Arbeitsinhalte in Kauf genommen, wenn dadurch „ein paar Cents verteidigt" (Zitat Ednei) werden konnen. Insbesondere der Einstieg in die formalisierte Arbeitswelt, ausgedrtickt durch den Besitz einer „carteira assinada"^, wird als ein Symbol des Respekts und der sozialen Integration angesehen und von Gelegenheitsarbeitenden ertraumt. Zwar werden auch im formalen Sektor handwerkliche und einfachen Dienstleistungstatigkeiten, die eher durch Angehorige niedriger sozialer Schichten ausgeftihrt werden, schlecht entlohnt, aber trotzdem erscheinen insbesondere die mit einem formalen Arbeitsverhaltnis verbundenen Bus- und Essensgutscheine als auBerst attraktiv, weil sie es erleichtem, auch mit einem geringen Einkommen iiber die Runden zu konmien und sogar die Familie noch zu unterstiitzen. Die Bereitschaft zum Statusarrangement geht einher mit der bereits beschriebenen Mentalitat, nach der das Wahren des eigenen Gesichts sowie die Demonstration eigener Handlungsfahigkeit und Starke ebenso von zentraler Bedeutung sind wie die Norm, Optimismus zu bewahren und die Hoffiiung auf bessere Zeiten nicht aufzugeben. Diese Hoffitiung ist fur manche Befragte auch mit Religiositat verbunden. Denn sie hoffen, als Anerkennung ftir ihre dauer-

^ Zum Begriff des Stausarrangements als biografischer Gestaltungsweise vgl. Kuhn (2004), Kiihn/ Witzel (2004) ^ Zu den wichtigsten Dokumenten eines Brasilianers / einer Brasilianerin gehOrt der Arbeitsausweis, die „carteira de trabalho", ein Heft in ahnlichem Format wie ein Reisepass, in dem alle formalen Arbeiten registriert werden, daher der Ausdruck „carteira assinada" gleich „unterschriebener Aus-

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haften Bemuhungen eines Tages durch Gottes Hilfe belohnt zu werden, die den Tuchtigen und Strebsamen, nicht aber den passiv Abwartenden gebtihre. Beispielsweise gibt Maisa an, sie werde weiter nach Arbeit suchen, bis Gott ein Licht vor ihr entziinde: 'Dort ist Deine Arbeit, genau dort'. Manchmal sei sie traurig, wenn sie alleine zu Hause sitze und sehe, wie andere ausgingen und sich amusierten. Dann frage sie sich: „Und ich? Ich arbeite nicht, ich habe keine schone Kleidung. Was mache ich aus meinem Leben? Und dann gruble und gruble ich. Aber ich bin so, ich bete, und ich bitte Gott, dass mein Tag kommen wird. Noch habe ich kein Gliick, aber eines Tages wird es kommen, mit meinem Glauben an Gott, das ist das, was ich denke."

3.6 Misstrauen und Abgrenzung statt Solidaritdt In den qualitativen Interviews wird deutlich, dass trotz der hohen Bedeutung sozialer Freundes- und Verwandtschaftsnetze Misstrauen weit verbreitet ist. Befurchtet werden Neid, Gertichte und Missgunst. Misstrauen kann Familienangehorigen, Nachbam, Bekannten und Arbeitskollegen gegeniiber gehegt werden. Von Arbeitskollegen wird gefurchtet, dass sie Geruchte verbreiten, die sich negativ auf die Erwerbskontinuitat auswirken konnen. Die Mitbewohner des Viertels werden oft als gefahrlich, potenziell kriminell und nicht vertrauenswtirdig betrachtet - und die soziale Situation in der Folge als bedrohlich eingeschatzt. Dies kann auch als eine Form fehlenden Respekts fur Personen in ahnlicher sozialer Lage interpretiert werden. Obwohl m den Interviews auf der einen Seite die Erwerbslosigkeit als ein soziales Problem in den Interviews insofem reflektiert wird, als dass sie in der Korruptheit der Politiker begrlindet gesehen wird, ist Solidaritat zwischen Erwerbstatigen und Erwerbslosen nicht die Kegel. Diejenigen, die Arbeit haben, werfen den Erwerbslosen vor, ihr Schicksal nicht ausreichend in die eigene Hand zu nehmen. Das brasilianische Volk wird in diesem Zusammenhang als zu trage kritisiert. FUr soziale Schwierigkeiten wird also nicht in erster Linie die soziale Situation als solche verantwortlich gemacht. Stattdessen fmdet sich eine weit verbreitete Leistungsideologie, die den Blick weg von sozialer Sicherung und politisch vermittelten Integrationschancen und hin zur Selbstverantwortung des Individuums richtet. Demnach ist die Uberzeugung weit verbreitet, dass Anstrengung und FleiB langfristig zu Erfolg fiihren konnen, wenn auch in einem biografisch frtih durch das Statusarrangement begrenzten Rahmen. Im Zusammenhang mit dem Streben nach Respekt, das durch Arrangement mit den gegebenen Bedingungen gesucht wird, kommt es auch zur Distanzierung von denen, die den Ausweg aus der sozialen Isolation in der Kriminalitat suchen. Dies mag damit in Zusammenhang stehen, dass die Kriminalitat durch einige Angehorige unterer Sozialschichten stark das mediale Gesamtbild ganzer Sozialgruppen pragt und somit zu einem Baustein fehlender Anerkermung wird. Um aber m der Gesellschaft ein MindestmaB an Anerkermung zu fmden, muss man zumindest nach auBen hin ein vollstandig integres Bild wahren.

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Nicht wegen Fehlverhaltens aufzufallen, ist von hochster Wichtigkeit. Dies zeigt sich in verschiedenen Bereichen - in der Partnerschaft darf nicht zu offen Untreue gezeigt werden, und vor allem muss vermieden werden, dass die eigene Partnerschaft zum Gegenstand von Klatsch und Tratsch wird. Auch die eigene Armut soil nicht offentlich gemacht werden, wie es etwa im Falle von kleinen Diebstahlen droht, wenn in der Folge Schlage durch Polizisten zu erwarten sind. Kriminalitat wird von den befragten Interviewpartnem durchweg als Alternative abgelehnt. Begriindet wird dies vor allem moralisch: Kriminell sein sei nicht „guf'. Dazu kommt bei einigen Befragten auch eine rationale Argumentation: Das Leben als (Klein-)Krimineller sei zu gefahrlich. Kriminelle werden heftig kritisiert und abfallig bezeichnet, zum Beispiel als Banditen oder Vagabunden. Mit moralischer Ablehnung von Kriminalitat als eigener biografischer Option geht der Wunsch nach barter Bestrafixng anderer einher, die kriminell sind. In diesem Zusammenhang wird auch die Todesstrafe von einigen Befragten gefordert. 4. Alltagliche Lebensfuhrung und biografische Orientierungsmuster als Hintergrundfolie fiir die Akzeptanz sozialer Ungleichheit Dieser Beitrag setzte bei der Ausgangsfrage an, wie mit der riesigen sozialen Kluft im brasilianischen Alltag umgegangen wird. Obwohl die Ergebnisse dieser Studie angesichts des sehr ausgewahlten Spektrums der Bevolkerung, das im Rahmen dieser Untersuchung einbezogen wurde, nicht vorschnell verallgemeinert werden dtirfen, zeichnet sich ab, dass eine Art „Naturalisierung" sozialer Ungleichheit die Hintergrundfolie daftir darstellt, dass es zum Arrangement mit dem Gegebenen kommt, das im Alltag als quasi natiirlich vorgegebene Rahmenbedingung hingenommen und als wenig sozial veranderbar interpretiert wird. Im vorangegangenen Abschnitt wurden einige Bausteine ftlr diese Naturalisierung der Ungleichheit und das damit einhergehende Statusarrangement dargestellt. Diese soil hier noch einmal zusammengefasst werden: 1) Die Entstehung biografischer Gestaltungsweisen, Ziele und individueller Werte beginnt im familiaren Kontext. Dieser ist fur viele Brasilianer in unteren Sozialschichten ein sehr enger Bezugsrahmen, so dass auch eigene Anspriiche nicht zu weit reichen (sollen/dtirfen). Im Lebensalltag gilt es klipp und klar, den Blick auf unmittelbar Greifbares statt auf Abstraktes zu richten. Der okonomisch und raumlich begrenzte familiare Alltag ist haufig wenig abwechslungsund anregungsreich. Moglichkeiten, im Kontakt mit dem Fremden eigene kognitive Vorstellungssysteme zu entwickeln, werden durch das dauerhafte Leben auf engem Raum beschrankt, insbesondere wenn kein oder kaum Geld fiir Reisen und innerstadtische Mobilitat vorhanden ist. 2) Das Nichtvorhandensein von Lebenslauf-Institutionen beeinflusst auch Gerechtigkeitsvorstellungen und biografische Plane. Wahrend etwa in Deutschland Institutionen wie das Berufsbildungssystem und die soziale Grundabsicherung

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durch Sozialhilfe und Wohngeld eine vorausgesetzte Hintergrundfolie fur biografische Planungen darstellen, spielen diese fur die befragten Brasilianer bei der Gestaltung der Zukunft keinerlei Rolle. Sie sind den Befragten unbekannt und werden daher auch nicht eingefordert. Dass man sich etwa selbst und ohne institutionelle Rahmung um den Erwerb von praktischen Berufskompetenzen kummem muss, wird ebenso als selbstverstandlich erachtet wie das Leben in Armut im Falle von Erwerbslosigkeit. Dies wird - abgesehen vom Schimpfen uber die korrupten Politiker - nicht zum Ausgangspunkt fur Sozialkritik genommen. Stattdessen ist die Norm, selbst seines eigenes Gltickes Schmied zu sein, verinnerlicht, wahrend soziale Zusammenhange und Verflechtungen sowie andere, sozial gerechtere mogliche Formen des Zusammenlebens nicht in das Blickfeld alltaglicher Reflexionen geraten. Wo Aufstiegschancen nicht bestehen, wird der Ehrgeiz auf Durchhaltequalitaten und auf das Bewaltigen widriger Bedingungen gerichtet. Bei vielen Befragten kommt es zum Statusarrangement als Modus, um minimale Anerkennung zu bekommen und um soziale Integration zu sichem. 3) Der Bereich der Politik erscheint als alltagsfemer, negativ wahrgenommener Bereich und als unveranderbare Konstante der Begrundung sozialer Ungleichheit auBerhalb des eigenen Wirkungskreises. Die Befragten sind somit unzureichend in eine Sphare der Offentlichkeit eingebunden. Politik tibemimmt eine Stindenbock-Funktion, wenn folgenlos tiber sie geschimpft werden kann, ohne dass dadurch eine Veranderung der eigenen AUtagsroutine oder der sozialen Umgebung verbunden ist. Statt gruppenbezogener Solidarisierung und eines politischen Kampfes finden wir Misstrauen gegeniiber den Nachbarn und die Abgrenzung der eigenen sozialen Integration nach unten. Die negative Sicht auf die Politik geht einher mit einer auf den eigenen Staat zentrierten Perspektive der Weltdeutung. Aus dieser Sichtweise folgt der Schluss, dass die gegenwartigen sozialen Bedingungen in wesentlicher Hinsicht als Resultat nicht adaquater eigenstaatlicher Regulierungen zu betrachten sind. Nach Auffassung der Befragten gibt es zu wenig Arbeit, well die Politiker keine Arbeitsplatze schaffen. Die Hauptursache fur die hohe Erwerbslosigkeit wird somit dem fehlenden Willen der Politiker zugeschrieben. Schuld an der sozialen Ungleichheit seien die korrupten, verlogenen und selbststichtigen Politiker. Internationale Vemetzungen und Abhangigkeitsbeziehungen werden dagegen kaum reflektiert.

5. Literatur Frazer, Nancy/Honneth, Axel (2003): Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse. Frankfurt am Main: Suhrkamp Heinz, Walter R. (2000): Selbstsozialisation im Lebenslauf. Umrisse einer Theorie biographischen Handelns. In: Hoeming (2000), S. 165-186 Heinz, Walter R./Kriiger, Helga (2001): The Life Course: Innovations and Challenges for Social Research. In: Current Sociology, 49 (2), 29-45 Hoeming, Erika M. (Hrsg.) (2000): Biographische Sozialisation. Stuttgart: Lucius & Lucius Homing, Karl H.AVinter, Rainer (1999): Widerspenstige Kulturen. Cultural Studies als Herausforderung. Frankfurt am Main: Suhrkamp

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Honneth, Axel (1992): Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt am Main: Suhrkamp Keupp, Heiner/Ahbe, Thomas/Gmur, Wolfgang/Hofer, Renate/Mitzscherlich, Beate/Kraus, Wolfgang/Straus, Florian (1999): Identitatskonstruktionen. Das Patchwork in der Spatmodeme. Hamburg: Rowohlt Kreckel, Reinhard (1992): Politische Soziologie der sozialen Ungleichheit. Frankfurt am Main: Campus Kuhn, Thomas (2004): Berufsbiografie und Familiengrundung. Biografiegestaltung junger Erwachsener nach Abschluss der Berufsausbildung. Wiesbaden: VS Verlag Kuhn, Thomas (2005): GrundstrOmungen und Entwicklungslinien qualitativer Forschung. Sonderbeilage in der Reihe „p & a Wissen" der Zeitschrift Planung & Analyse, 33 (4) Kiihn, Thomas/Witzel, Aiidreas (2004): Die Arbeitskraftuntemehmer-These aus berufsbiografischer Perspektive. In: PongratzA^oB (2004), 229-253. Liebig, Stefan/Lengfeld, Holger/Mau, Steffen (Hrsg.) (2004): Gerechtigkeit und Verteilungsprobleme in modemen Gesellschaflen. Frankfurt am Main/New York: Campus Pongratz, Hans J.A/^oB, G. Gilnter (Hrsg.): Typisch Arbeitskraftuntemehmer? Befimde der empirischen Arbeitsforschung. Berlin: Sigma. Schutz, Alfred (1974): Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Souza, Jess6 (2000): A Modemiza95o Seletiva: Uma Reinterpreta9ao do Dilema Brasileiro. Brasilia: Editora da Universidade Nacional de Brasilia Souza, Jesse (2003): A Construgao Social da Subcidadania : Para uma Sociologia Politica da Modernidade Perif6rica. Belo Horizonte: Editora da UFMG Strobl, Rainer / Bottger, Andreas (Hrsg.) (1996): Wahre Geschichten? Zur Theorie und Praxis qualitativer Interviews. Baden Baden: Nomos Taylor, Charles (1993): Die Politik der Anerkennung. In: Taylor, Charles (Ed.): Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Frankfurt am Main: Fischer VoB, G. Giinter (1991): Lebensfuhrung als Arbeit. Uber die Autonomic der Person im Alltag der Gesellschaft. Stuttgart: Enke Witzel, Andreas (1982): Verfahren der qualitativen Sozialforschung. Uberblick und Altemativen. FrankfUrt am Main, New York: Campus Witzel, Andreas (1996): Auswertung problemzentrierter Interviews. Grundlagen und Erfahrungen. In: Strobl / Bottger (1996), S. 49-76 Witzel, Andreas (2000): Das problemzentrierte Interview. In: Forum Qualitative Sozialforschung (FQS) [Online Journal], 1(1). Online abrufbar unter: http://qualitative-research.net/fqs/fqs-d/lOOinhalt-d.htm

Sleeping with the Enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs Joao Feres Jr. /Jose Eis enterg

1. Einleitung In seinem weltweiten survey von 1990-1993 fragt der Politologe Ronald Inglehart seine Interviewpartner: „Wurden Sie allgemein gesprochen eher sagen, dass man den meisten Menschen trauen kann oder eher, dass man nicht vorsichtig genug sein kann?" (Generally speaking, would you say that most people can be trusted or that you can't be too careful in dealing with people?). In Brasilien antworteten nur 7% der Befragten, dass die meisten Leute vertrauenswiirdig sind, das niedrigste Ergebnis unter den 43 befragten Landem. Es gibt unzahlige Weisen, dieses Ergebnis zu interpretieren, und viele davon wiirden das niedrige zwischenmenschliche Vertrauensniveau unter den Brasilianem wahrscheinlich einer Reihe von Merkmalen unserer staatsbiirgerlichen und politischen Kultur zuschreiben. Inglehart (1999) vermutet, dass der Grad an zwischenmenschlichem Vertrauen in einer bestimmten Gesellschaft direkt mit der demokratischen Stabilitat und mit festsitzenden kulturell-religiosen Traditionen zusammenhangt. Nach Ansicht dieses Autors erzeugen stabile Demokratien und Protestantismus einen hohen Grad an zwischenmenschlichem Vertrauen. Demokratische Instabilitat und Katholizismus ihrerseits produzieren dagegen misstrauische Personen. Unsere Absicht in diesem Artikel ist es zu zeigen, dass die Interpretationen der in diesen surveys erhaltenen Ergebnisse oft ungenau oder irreflihrend sind, da sie namlich wichtige Unterschiede zwischen den untersuchten Gesellschaften im Bereich ihrer zivilen und politischen Kulturen nicht in Betracht Ziehen. Wir argumentieren, dass diese Irrttimer zum Teil auf die analytischen Schwachen zurtickzuftihren sind, die der Formulierung des Vertrauensbegriffs anhaften, denn diese Formulierung sieht von der Rolle ab, die konfliktregelnde Institutionen (z.B. das Recht) bei der Vermittlung zwischenmenschlicher Beziehungen in einer Gesellschaft austiben. Die Folge davon ist, dass die m den Umfragen zur offentlichen Meinung erhaltenen Antworten zum Vertrauensbegriff am Ende eine andere Dimension zum Ausdruck bringen als diejenige, auf die die Urheber der Umfrage urspriinglich abzielten. Kurz gesagt ist unser Argument, dass aufgrund seiner analytischen Schwache der Begriff des zwischenmenschlichen Vertrauens als Instrument zur empirischen Messung ineffizient ist und deshalb zu nomologischen Schlussfolgerungen - d.h. zu induktiv aus empu-ischen Einsichten abgeleiteten theoretischen Verallgemeinerungen - ftihrt, die irrefuhrend sind.

Sleeping with the enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs

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Aufgrund der Unangemessenheit des Begriffs muss auch die Erkenntnis von der notwendigen Beziehung zwischen zwischenmenschlichem Vertrauen und demokratischer Stabilitat, die auf den empirischen Beobachtungen des survey basiert, mit Vorbehalt betrachtet werden. Im Prinzip gibt es keinen Grund zu glauben, dass diese Art von Vertrauen nicht auch in einem Umfeld des Verfalls demokratischer Kultur, der Segregation, des Autoritarismus und selbst in stark hierarchisierten Gesellschaften existieren oder sogar gedeihen kann. Mit anderen Worten, die analytische Schwache dieser Kategorie wirft bedenkliche normative Aspekt auf, denen mit den Mitteln des empiristischen Ansatzes der Studien der vergleichenden Politikwissenschaft nicht begegnet werden kann. Im darauf folgenden Abschnitt skizzieren wir die Wissenschaftstradition, in der die kulturalistische These von Inglehart steht, nach der das zwischenmenschliche Vertrauen ein Produkt des religiosen Erbes der zeitgenossischen Gesellschaften ist, um anschlieBend auf Ii±onsistenzen in den Ergebnissen seiner Untersuchung hinzuweisen, welche eben diese These in Zweifel Ziehen. Im nachsten Abschnitt untersuchen wir die semantische Variation des Begriffs „Vertrauen" in einigen der meistgesprochenen westlichen Sprachen, mit zweierlei Zielsetzungen: um die Probleme aufzuzeigen, die seine tjbersetzung und Anwendung in der empirischen Forschung mit sich bringen kann und um die zahlreichen Bedeutungen offenzulegen, die der Begriff und zusammengesetzte Ausdrticke wie „zwischenmenschliches Vertrauen" und „personliches Vertrauen" in verschiedenen Kontexten annehmen konnen. AnschlieBend weisen wir die theoretischen Probleme auf, die der Begriff des zwischenmenschlichen Vertrauens nach sich zieht, und schlagen als Alternative den Begriff des politischen Vertrauens, oder besser noch, des Vertrauens in Institutionen vor. Im abschlieBenden Abschnitt legen wh- dar, welche Folgen diese Kritik fur eine demokratische Theorie mit sich bringt, und erlautem, wie das Vertrauen in Institutionen als Instrument der Bemessung realer politischer Regime dienen kann. 2. Unser Misstrauen gegeniiber dem Begriff des zwischenmenschlichen Vertrauens Seit zwei Jahrzehnten vergleicht Ronald Inglehart Untersuchungen zur offentlichen Meinung iiber soziokulturelle und politische Aspekte verschiedener Lander - zuerst im eingeschrankteren Kontext des Eurobarometers, zu Anfang der 80er Jahre, und in jiingerer Zeit anhand des World Values Survey. Bereits in seiner dritten Auflage, umfasst der World Values Survey 65 Lander in den fiinf Kontinenten. Seine reprasentative Auswahl deckt, nach Angaben Ingleharts 80% der WeltbevoLkerung. In jedem Land wird die Umfrage von lokalen Gruppen und mit lokalen Finanzmitteln durchgeflihrt, wobei die abschlieBende Arbeit der Tabellierung und Analyse Inglehart und seinem Team vom Institutfor Social Research der Universitat von Michigan liberlassen bleibt. Unter den Arbeiten, die Inglehart mit Verwendung der Daten des weltweiten survey verfasst hat, fmdet sich der Artikel "Trust, well-being and democracy", veroffentlicht in Warren (1999), in dem der Autor Ergebnisse der ersten beiden

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weltweiten surveys interpretiert, die 1990-1991 und 1995-1998 durchgefuhrt wurden, wobei er besonderen Nachdruck auf die Beziehungen zwischen Vertrauen, Wohlbefmden und Demokratie legte. Allgemein betrachtet muss der Artikel als ein Versuch verstanden werden, aus den Interpretationen der Daten des survey die Schlussfolgerung zu Ziehen, dass das zwischenmenschliche Vertrauensniveau zu groBem Teil ein Produkt der politischen Kultur eines Volkes ist und dass dieses Vertrauen direkt mit der Stabilitat des demokratischen Regimes in Beziehung steht. Indem er die kulturalistische Tradition der nordamerikanischen Sozialwissenschaften wieder aufgreift, will Inglehart den Begriff der politischen Kultur an einen zentrale Ort innerhalb der demokratischen Theorie zurtickfuhren. Inglehart stiitzt sich auf die Arbeiten von Robert Putnam (1993) und Francis Fukuyama (1995), um zu sagen, dass das zwischenmenschliche Vertrauen ein wesentliches Element fur die Entwicklung modemer Demokratien ist. Nach Ansicht dieser Autoren fordert diese Art des Vertrauens die Zusammenarbeit zwischen Fremden, was wiederum auf der politischen Ebene ein grundlegendes Element fiir die Stabilitat der reprasentativen Institutionen ist und auf der okonomischen Ebene flir das Funktionieren komplexer Produktionssysteme. Diese These, die von unzahligen nordamerikanischen Sozialwissenschaftlem geteilt wird, griindet auf der Pramisse vom Primat der Kultur liber das Politische und Okonomische (Almond und Coleman, 1960; Almond und Verba, 1963) und bildet das groBte akademische Rezeptionsvermachtnis von Max Weber in den USA der Nachkriegszeit. Diese These ist die Hauptsaule der Theorie der Modemisierung - einer der einflussreichsten und dauerhaftesten sozialwissenschaftlichen Ansatze in den USA. Die Rezeption von Weber ging jedoch weit (iber den bloBen Glauben an den Primat der Kultur bei der politischen Formierung einer demokratischen Nation hinaus. Aus Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus tibemahmen die Theoretiker der Modemisierung das Argument, dass der Protestantismus in seiner puritanischen Form als Fundament flir die Entwicklung der kapitalistischen Mentalitat diente. Indem sie tiber die Webersche These der Sakularisierung der modemen Welt hinwegsahen, konstruierten diese Akademiker eine Theorie, nach der Modeme, Kapitalismus und Protestantismus zu einer praktisch untrennbaren Einheit wurden. Dies erlaubte ihnen, der Modeme auf eine Geschichte des protestantischen Kapitalismus zu reduzieren. Auf diese Weise bildete sich eine Geographic der Modeme heraus, in der die USA, die angelsachsischen Lander und die protestantischen deutschen Nationen in absteigender hierarchischer Reihe die Modeme reprasentieren, wahrend der Rest der Welt als traditionell beschrieben wird (Lemer, 1967; Lipset, 1960; Rostow, 1960). Die vereinfachende Wirkung der Theorie der Modemisiemng ging tiber die Gleichsetzung des Trinoms Modeme/Kapitalismus/Protestantismus hinaus. Einige Autoren tibemahmen auch den Begriff des „Okzidents" und argumentierten, dass die Webersche Darlegung der Genese der kapitalistischen Mentalitat der jiingsten Geschichte der westlichen Zivilisation entspreche (Millikan und Blackmer, 1961). Andere gingen noch weiter, indem sie behaupteten, Modemi-

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sierung und Verwestlichung seien faktisch Synonyme fur Amerikanisierung (Blanksten 1960, Lemer 1967). Inglehart verfallt nicht in dieselbe triumphalistische Begeisterung seiner Vorganger, doch wiederholt er im Grunde dasselbe Argument. Aus der Feststellung, dass die Niveaus des zwischenmenschlichen Vertrauens in den „protestantischen" Landem durchschnittlich hoher liegen als die Niveaus in „katholischen" Landem, schlieBt der Autor, dass dieser Unterschied sich aus dem „historisch-kulturellen Erbe" eines jeden Volkes erklart. Er bemerkt auch, dass der Index des zwischenmenschlichen Vertrauens in enger Korrelation zum Wohlseinssniveau und zum „Demokratieniveau" steht - letzteres verstanden als ein Aggregat aus der Respektierung von zivilen und politischen Rechten und institutioneller Stabilitat. Folglich sind vier Variablen im Spiel: zwischenmenschliches Vertrauen, Wohlseinsniveau (okonomische Modemisierung), kulturellhistorisches Erbe (Religion) und Demokratie. Inglehart legt nahe, dass sowohl die okonomische Entwicklung als auch das Vertrauensniveau und die Demokratie faktisch ein Produkt des religiosen Erbes sind. Die empirisch-vergleichenden Anliegen von Inglehart verdecken die begrifflichen Probleme, die in den Kategorien, mit denen er sein Argument artikuliert, eingeschlossen sind. Der Autor behauptet mit Bestimmtheit, dass das zwischenmenschliche Vertrauen eine Folge des religiosen Erbes eines Volkes ist, doch gleichzeitig sagt er, dass sein Text nicht der geeignete Ort sei, um die ,,Komplexitaten dieser Beziehung" zu diskutieren. Eine Analyse einiger dieser „Komplexitaten" zeigt jedoch, dass das Erklarungsvermogen seines Modells ziemlich beschrankt ist. Genauer gesagt tragt der Begriff des zwischenmenschlichen Vertrauens tiberhaupt nichts zu einem befriedigenden Verstandnis der okonomischen und politischen Entwicklungen der analysierten Lander bei. Im Gegenteil, dieser Begriff verdeckt Beziehungen, die wirklich wichtig sind ftir eine angemessene vergleichende Interpretation des Funktionierens der demokratischen Institutionen dieser Lander und des von ihnen erreichten okonomischen Entwicklungsstands. Beginnen wu" mit einigen Schwierigkeiten bei der inneren Logik des vorgeschlagenen Arguments. An erster Stelle ist die Kategorie „historisch-kulturelles Erbe", die Inglehart auf die in einem Land vorherrschende Religion reduziert, problematisch. Inglehart entlehnt dabei das Argument Webers, um zu argumentieren, dass die hohen Niveaus an zwischenmenschlichem Vertrauen in den nordlichen Landem des Westens durch ihr protestantisches Erbe bedingt sind. Allerdings erklart der Autor nicht, wie das gemeinsame konfixzianische Erbe, das er China, Formosa, Japan und Korea zuerkennt, ebenfalls zu dem hohen zwischenmenschlichen Vertrauen beitragt, das in diesen Landem angetroffen wurde. In der Tat scheint die Gmppe konfiizianischer Lander die hauptsachlichen Erkenntnisse Ingleharts zu widerlegen. China weist das hochste zwischenmenschliche Vertrauensniveau unter seinesgleichen auf, obwohl es bei weitem das armste Land der Gmppe ist und gewiss das am wenigsten „demokratische". Je hoher in dieser Gmppe das Pro-Kopf-Einkommen ist (vom Autor gewahltes MaB), desto niedriger das Vertrauensniveau - eine Tatsache, die ebenfalls der Theorie des Autors widerspricht. Wiedemm entzieht sich Inglehart der Herausfordemng darzulegen.

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welche Komplexitaten und Unterscheidungsmerkmale der konfiizianischen Religion ein solches Ergebnis erklaren konnten. So bleiben die Zweifel an der Anwendbarkeit des vorgeschlagenen Modells dem Leser tiberlassen. Zweitens argumentiert Inglehart, dass das niedrige zwischenmenschliche Vertrauensniveau in katholischen Landem ein Ergebnis der zentralisierten Hierarchie der Kirche sei, die Personen der Macht ferner Autoritaten unterstellte, mit denen sie keine zwischenmenschlichen Beziehungen unterhalten konnen. Dagegen hatten die kleinen protestantischen Gemeinden ein gtinstiges Umfeld fiir die Auslibung von Vertrauen geschaffen. Ein weiteres Mai ignoriert Inglehart die Komplexitaten und intemen Differenzen der religiosen Subgruppen, von denen er selbst ausgeht. In diesem Fall ist es der Protestantismus, die Religion, die eine so wichtig Rolle flir die Bestatigung seiner These spielt, die aber mit wenig Sorgfalt behandelt wird. Letztlich ist das vom Autor am liebsten verwendete Beispiel fur ein modernes demokratisches Land, nach den USA, England. Die religiose Doktrin des Anglikanismus ahnelt dem Katholizismus jedoch sehr, sowohl hinsichtlich der Doktrin im Allgemeinen, als auch hinsichtlich der hierarchischen Zentralisierung der Kirche. Indem England die Leitung der Kirche und des Staates in den Handen einer Person, des Konigs, vereinte, ging es in eine Richtung, die der „modemen" Idee der Trennung dieser beider Spharen entgegen gesetzt war. In seinen Studien hat Weber niemals auch nur versucht zu erklaren, wie der Anglikanismus eine kapitalistische Mentalitat hat herausbilden konnen, und zog es vor, seine Analyse auf die radikalen puritanischen Gruppen zu konzentrieren, die in die USA auswanderten, auf der Flucht vor der religiosen Verfolgung, die sie von seiten der Anglikaner selbst erlitten. Der englische Fall fiigt sich ganz offensichtlich nicht in trivialer Weise in das von Inglehart vorgeschlagene Modell. Doch noch bedenklicher ist, wie sich bei Inglehart sein Glaube an die Tugenden des Protestantismus (welche immer es auch seien mogen) mit seinem Mangel an Interesse verbindet die Beziehung zwischen dem Inhalt der verschiedenen protestantischen Doktrinen und den auf Vertrauensbildung zielenden Motivationen im Einzelnen zu untersuchen. Ingleharts These zugunsten des Protestantismus ist so wahr wie die Schlussfolgerung, dass das zwischenmenschliche Vertrauen ein Merkmal des germanischen Volkes ist. Denn letzten Endes haben die meisten Volker mit hohen Niveaus zwischenmenschlichen Vertrauens, Demokratie und okonomischer Entwicklung eine germanische „Kultur" und Sprache. Dennoch wagt der Autor nicht die These einer solchen Korrelation. Der Pan-Germanismus, der in den nordamerikanischen intellektuellen Kreisen des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts sehr popular war, fiel mit dem Sturz des Nazi-Regimes im Zweiten Weltkrieg in Ungnade. Wenn sie auch am Rande der akademischen Welt noch weiterleben mogen (siehe Martin 1990), so werden offen rassisch begrtindete Argumente im mainstream der nordamerikanischen Sozialwissenschaften zum Gltick nicht mehr akzeptiert. Im Hinblick auf zuktinftige Studien sei aber darauf hingewiesen, dass wir aufmerksam hinsichtlich der Moglichkeit bleiben mtissen, dass die Rezeption der Theorie Webers in den USA als Instrument der Fortflihrung, der Maskierung und des Re-

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cycling rassistischer Theorien der Vergangenheit gedient haben mag, insbesondere des Pan-Germanismus und des Anglosaxonism. Das Argument der kirchlichen Hierarchic als Ursache des Vertrauensmangels, in Wirklichkeit das einzige von Inglehart gelieferte Argument, wird noch zweifelhafler, wenn wir sehen, dass die Lander, die der Autor unter dem Etikett „orthodoxes Christentum" zusammenfasst, bei vergleichender Kontrolle der okonomischen Variable (Pro-Kopf-Einkommen) ein bedeutsam hoheres zwischenmenschliches Vertrauensniveau aufweisen als protestantische Lander. Aber zeichnen sich denn die orthodoxen Kirchen nicht etwa auch durch einen hohen Grad an Hierarchisierung aus? Das heiBt, dass die Erklarungen, die Inglehart anbietet, fur einige Falle gelten, fur andere aber nicht. Die Verhaltnisse werden noch komplizierter, wenn wir sehen, dass bei vergleichender Kontrolle der okonomischen Variable selbst katholische Lander ein so „gutes" zwischenmenschliches Vertrauensniveau aufweisen wie ihre protestantischen Vergleichslander, oder ein „besseres". Zusammenfassend gesagt scheint die Kategorie „historisch-kulturelles Erbe" sich auf Ad-hoc-Exk\?ivmigQn zu stiitzen, die der Autor nicht auf alle untersuchten Falle mit kritischem Bedacht anwendet. Es sind jedoch die Schlussfolgerungen, die aus Ingleharts Text abgeleitet werden konnen, die uns am bedenklichsten erscheinen. Der Autor insistiert auf der Tatsache, dass das „kulturell-historische Erbe" tief in einem Volk verinnerlicht ist und folglich nur langfristig bedeutsame Veranderungen erfahren kann. Dies bedeutet aber, dass eine politische Gemeinschaft, da sie an ihre Kultur gebunden ist, nicht Subjekt ihrer eigenen Geschichte ist. Der Erwartungshorizont, den diese Denkweise schafft, ist zumindest entmutigend, denn er besagt, dass diejenigen, die sich heute in einer „niedrigeren" Stellung befmden, wenig Chancen auf eine signifikative Besserung haben, es sei denn, sie werden tout court einem Akkulturierungs- oder Kolonisierungsprozess von seiten der Protestanten unterworfen. Aus methodologischer Sicht bleibt anzumerken, das diese Reihe von Annahmen und Hypothesen, die Inglehart in „Trust, well-being and democracy" prasentiert, auf den Antworten auf eine einzige Frage des World Survey beruhen: „Wiirden Sie allgemein gesprochen eher sagen, dass man den meisten Menschen trauen kann oder eher, dass man nicht vorsichtig genug sein kann?" Die Methodologie der surveys empfiehlt nicht, dass man quantifizierte Indikatoren ausgehend von einer einzigen Frage bildet, obschon sie zweifellos unser soziologisches Verstandnis der Massengesellschaften bereichem. Im Zusammenhang mit der Anwendung von Fragebogen gibt es unzahlige Probleme, die die Qualitat des Frageverstandnisses der Antwortgeber in Zweifel ziehen, insbesondere in Landem, wo das Durchschnittsniveau der Schulbildung der Bevolkerung niedrig ist. Im Falle eines weltweit vergleichenden survey, bei dem die Frage in mehrere Sprachen iibersetzt wird, kommt noch die kognitive Schwierigkeit hinzu, dass Ausdrlicke mit evident moralischer Konnotation (wie der Begriff des Vertrauens) in den sprachlich-semantischen Kontexten, in denen sie verwendet werden, unterschiedliche Bedeutungen annehmen. Wie wir im folgenden Abschnitt sehen werden, weist eine etymologische Analyse der Worter,

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die die Idee des Vertrauens in einigen Sprachen des indo-europaischen Stamms ausdrticken, schon auf signifikative Unterschiede hin. 3. Vertrauen: eine kurze wortgeschichtliche Archaologie Inglehart scheint dem Umstand keine Bedeutung beizumessen, dass die experimentelle Messung des zwischenmenschlichen Vertrauens beeintrachtigt werden kann infolge der verschiedenen Bedeutungen des Wortes „Vertrauen" in den zahlreichen Sprachen der Lander, in denen der survey angewendet wurde. Denn wie wir wissen, leben die meisten Menschen in relativ stabilen Sprachgemeinschaften, und die Bedeutungen, die den Ausdrucken einer Sprache zukommen, sind Produkte von gemeinsamen sozialen Erfahrungen innerhalb jeder einzelnen dieser Gemeinschaften. Als Folge der Tatsache, dass die Sprache Bedeutung durch die gelebte Erfahrung menschlicher Kollektive erlangt, werden die semantischen Felder vieler Ausdrticke dabei komplexer und differenzierter. Jeder, der irgendwann einmal emsthaft an einer Ubersetzung gearbeitet hat, hat die Erfahrung gemacht, dass er in der Zielsprache nicht Begriffe finden konnte, die Begriffen der Ausgangssprache vollstandig entsprachen. Nicht selten mtissen ganze AuBerungen umgeschrieben werden, und der Ubersetzer merkt frtiher Oder spater, dass seine Arbeit tatsachlich eine Form von Interpretation ist. ^ Folghch stellt sich fur die experimentelle Messung die Frage: Wie soil man eine Frage erzeugen, die in flinfundsechzig verschiedenen sprachlichen Kontexten genau dasselbe bedeutet? Der hohe Schwierigkeitsgrad dieser Aufgabe, von unserem Autor nicht einmal mit einem Kommentar bedacht, stellt die Bedeutung und die Konsistenz seiner Erkenntnisse in Frage. Unser Hauptanliegen in diesem Abschnitt ist jedoch nicht, nur ein weiteres Problem in der Analyse Ingleharts zu benennen, sondem die Divergenzen bei den semantischen Komponenten aufzuzeigen, die den Begriff „Vertrauen" und seine Entsprechungen in einigen der wichtigsten indo-europaischen Sprachen kennzeichnen. Beginnen wir mit dem Englischen, das in heutiger Zeit die erste Sprache in der westlichen akademischen Welt ist und die Ausgangssprache von Ingleharts survey. Untersucht man eingehend die Beispielzitate des langen Eintrags zum Substantiv trust im Oxford English Dictionary (Simpson 1991), sieht man, dass der Ausdruck bis zum sechzehnten Jahrhundert in nicht-metaphorischem Sinn verwendet wurde, um eine Vertrauensbeziehung zwischen Freunden, Verwandten Oder Bekannten zu bezeichnen, und auch verwendet wurde, um das Vertrauen in Gott zu bezeichnen. Ohne seine vorherigen semantischen Inhalte zu verlieren, wird trust dann vom 16. Jahrhundert ab in der Bedeutung von „auf Vertrauen kaufen" verwendet, oder besser, auf Kredit kaufen. Um diese Zeit herum eignet sich auch die Rechtssprache den Ausdruck an, um eine Beziehung zu bezeichnen, bei der eine Person zum Besitzverwalter einer anderen Person wird. Die in den wichtigsten romanischen Sprachen verfligbaren Worter, die am besZum Problem der Ubersetzung und seiner Bedeutung fiir ein Verstandnis sprachlicher Interaktionen allgemein siehe H. Gadamer (1975), besonders S. 346-347.

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ten den Begriff von trust Ubersetzten, sind mehrheitlich vom lateinischen Wort fides abgeleitet: „confian9a" im Portugiesischen, confianza im Spanischen, confiance im Franzosischen, und fiducia im Italienischen. Die Bedeutungen jedoch, die dem Ausdruck fides im Lateinischen zukommen, scheinen dem semantischen Gehalt von trust im Englischen nicht genau zu entsprechen. Da es uns hier nicht moglich ist, eine detaillierte Analyse der Ausdriicke in jeder Sprache vorzunehmen, gehen wir direkt zur Quellensprache. Das lateinische Worterbuch von Charlton T. Lewis und Charles Short (Andrews 1955) dQfmxQVi fides als ''trust in a person or thing''. Auf den ersten Blick scheint die Definition folglich nicht sehr von seiner Entsprechung im Englischen abzuweichen. Eine sorgfaltige Lektiire des Worterbucheintrags zeigt jedoch, dass fides parallel zu seiner „personlichen" Bedeutung auch Geld&edit meinte. Das heiBt, anders als der Ausdruck trust im Englischen, der die Bedeutung von Kredit erst spater angenommen hat, erscheint die lateinische Form fides schon zur Zeit der romischen Republik in Verbindung mit Kredit. Autoren wie Plautus, Julius Caesar und Cicero verwendeten den Ausdruck in beiden Weisen, wie wir anhand der Zitate im Worterbuch feststellen konnen. Die Bedeutung des „geschaftlichen" Aspekts in der romischen Auffassung wird dadurch bestatigt, dass selbst unter Zitaten, die den personlichen Charakter von fides illustrieren, sich Beztige auf Zahlungsversprechen fmden. Was lasst sich zu diesen Unterschieden zwischen der Verwendung des Begriffs im EngHschen und im Lateinischen sagen? Das geschaftliche Vertrauen unterscheidet sich vom personlichen in einer sehr wichtigen Hinsicht: Es ist klarer durch Vorbedingungen eingegrenzt. Ein ICreditverhaltnis oder allgemeiner ein Verhaltnis der Ubertragung eines Gutes auf eine andere Person mit Hinblick auf eine zuktinftige Zahlung (Vergiitung) ist zeitlich und raumlich begrenzt. Seine Bedingungen sind im Allgemeinen klar zwischen beiden Seiten festgesetzt, nicht seiten in Form eines Vertrags, der seinerseits den Regelungen des Gesetzes unterworfen ist. Dies gilt nicht fiir das personliche Vertrauen, dessen Existenz und Erhaltung in erster Linie moralische und emotionale Aspekte des privaten Bereichs einschlieBt. Die Vorbedingungen ftir personliches Vertrauen werden, wenn es sie gibt, nicht unbedingt explizit gemacht und bilden seiten Gegenstand von Verhandlungen zwischen den Partnem. Zudem handelt die Vertrauen gebende Person vermeintlich nicht mit Hinblick auf irgendeinen eigenen Nutzen oder Gewinn. Diese Feststellungen scheinen darauf hinzudeuten, dass das personliche Vertrauen im semantischen Feld von trust einen groBeren Raum einnimmt. So bezeichnet z.B. selbst ein Ausdruck aus dem englischen Rechtsvokabular wie trustee, der eine Neubildung vom Anfang der modemen Zeit ist, nicht ein Vertragsverhaltnis, wie es das geschaftliche Vertrauen nahe legt. Denn wahrend der BegUnstigte von dem Vertrauen abhangt, das in den trustee gelegt wurde, zieht dieser keinerlei Nutzen aus dem Verhaltnis, auBer der moralischen Befriedigung, dem in ihn gelegten Vertrauen in tugendhafter Weise gerecht zu werden. Doch in den Texten der politischen Theorie, einer vom Oxford English Dictionary wenig herangezogenen Quelle, fmden wir die wichtigste Spur. Ohne eine ausfiihrliche Untersuchung der Eingliederung dieses Wortes in das engli-

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sche politische Denken unternehmen zu wollen, mochten wir einige Anmerkungen anflihren, die uns wesentlich erscheinen. Es war ebenfalls am Beginn der modemen Zeit, dass das Wort trust den Status eines Begriffs in der politischen Theorie erhielt. John Locke ist sicherlich derjenige Autor, der sich am meisten dadurch hervorgetan hat, dass er dem Wort trust einen wahrhaft politischen Sinn verlieh. Thomas Hobbes hatte jedoch schon im Leviathan ausgiebigen Gebrauch von dem Wort gemacht. Seine Definition von trust lautet wie folgt: To believe, to trust, to rely on another, is to honour him; sign of opinion of his virtue and power. To distrust, or not believe, is to dishonour. [T.Hobbes 1983:55]

Obwohl er trust einen scheinbar sozialen Akzent verleiht, indem er den Ausdruck mit Macht und Tugend verbindet, setzt Hobbes den Ausdruck mit „Glauben" {belief) gleich, einer Haltung, die er wiederholt mit Irrationalitat und/oder den auf dem Begriff der auctoritas grundenden scholastischen Argumenten verbindet. In gleicher Weise argumentiert der Autor an anderer Stelle, dass die Ignoranz auch eine Quelle des Vertrauens ist (T. Hobbes 1983:63). Fiir Hobbes kann sich das Vertrauen von der Irrationalitat nur durch den Gesellschaftsvertrag befreien, bzw. genauer durch die Unterwerfung der beteiligten Seiten unter ein Vertrauensverhaltnis, das der Gewalt des Schwertes unterworfen ist. Mit anderen Worten taugt das personliche Vertrauen, jenes, das auf der Zuneigung und dem „Glauben" an die Qualitaten eines anderen basiprt, nicht als Regulierungswert fur das gemeinschaftliche Leben. Nur das geschaftliche Vertrauen hat, wenn es durch die Herrschergewalt verbtirgt ist, einen rationalen Gehalt. Kurz, fur Hobbes ist das Gesetz notwendige Vorbedingung fur die Austibung von Vertrauen. Wahrend Hobbes das Politische benutzt, um das Vertrauen in geschaftlichen Begriffen neu zu defmieren, verleiht Locke dem Vertrauen einen wahrhaft politischen Sinn, wenn er es in seinem Zweiten Traktat als ein entscheidendes Element seines Arguments gegen den politischen Patriarchalismus verwendet. Der Autor beginnt damit, dass er das personliche Vertrauen in dem ihm eigensten Kontext untersucht: dem der Familie. Die Absicht besteht darin zu zeigen, dass das Vertrauen der Kinder in die vaterliche Autoritat sich durch die Nahe der affektiven Bindungen rechtfertigt, die die Familie vereinen. In ahnlicher Weise wurden, behauptet Locke, die ersten Gemeinschaften durch Freundschafts- und Verwandtschaftsbindungen gebildet, und folglich wurde diese Art von Vertrauen personlichen Ursprungs auf ihre Fiihrer ausgedehnt. Sowohl im Fall der Familie, als auch m demjenigen der kleinen primitiven Gesellschaften, setzt das in das Oberhaupt gelegte Vertrauen stillschweigend voraus, dass dieser fur das Gemeinwohl sorgt. Das Wachstum und die zunehmende Komplexitat der Gemeinschaft fiihren jedoch zum Verfall dieser Art von protopolitischem Verhaltnis. Die Fiihrer korrumpieren sich, indem sie beginnen, sich um ihre eigenen Interessen zu sorgen und die ihnen unterstellten Menschen zu unterdriicken. Mit anderen Worten kann das personliche Vertrauen und folglich der Patriarchalismus nicht mehr als

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Hauptelement des sozialen Zusammenhalts dienen. Um dieses Problem zu losen, schlagt Locke einen Gesellschaftsvertrag vor, bei dem die Menschen dem Mandatstrager ihr Vertrauen geben, jedoch in einer klar eingegrenzten Weise. Das Wort trust wird weiterhin verwendet, doch nun mit einem anderen Sinn. Es handelt sich nicht um „irrationales" Vertrauen, das in den Vater oder das Oberhaupt des Klans gelegt wird^, sondem vielmehr um ein rationales Vertrauen, das ausdriicklich auf der Erhaltung des Gemeinwohls grundet. Die Notwendigkeit, das Vertrauen in Bezug auf das Leben, die Freiheit und das Eigentum der BUrger hin zu „konditionieren", ist so stark, dass Locke bei jeder Verwendung des Wortes trust im Text sofort die Bedingungen wiederholt, die seine Austibung eingrenzen. Was der rasche Blick auf die Verwendung des Wortes trust durch diese engiischen politischen Theoretiker zu Beginn der modemen Zeit zeigt, ist unter anderem, dass beide Autoren stark darum bemiiht sind, das Wort trust neu zu defmieren, und dass diese Neudefmition die Abschwachung des stark vom Begriff des personlichen Vertrauens gepragten Sinnes impliziert, der dem Wort anhaftet. Bei seinen Bemtihungen, die begriffliche Veranderung die er vornimmt klar zu machen, , nennt Locke seine neue Art von politischem Vertrauen auch fiduciary trust und greift damit genau auf die lateinische Form fides/fiducia zuruck, um den vertraglichen Aspekt der Bedeutung zu unterstreichen und ihn so vom personlichen Aspekt im gewohnlichen Gebrauch von trust abzuheben.^ Zusammenfassend gesagt, wenn wir zu Beginn der modernen Zeit Hobbes und Locke darum bemtiht sehen, Bedeutungen mit trust zu verbinden, die schon seit mehr als funfzehn Jahrhunderten zum semantischen Feld von fides gehorten, so geschah dies, well die beiden Begriffe semantisch nicht gleichwertig waren. Der Begriff trust scheint stark mit der Idee des personlichen Vertrauens verbunden zu sein, ^dhxQwd fides selbst far einen Sprecher des Englischen eine Art von Vertrauen anspricht, das an vertragliche und geschaftliche Beziehungen gebunden ist. Dabei ist interessant, dass in den romanischen Sprachen, mit Ausnahme des Italienischen, an den ^ori^Xdivamfidesein Prafix „con" angefugt wurde, was noch den Charakter vertraglicher Gegenseitigkeit des Begriffs verstarkt. Diese Feststellung erlaubt uns die hypothetische Annahme, dass die mit trust und seinen Entsprechungen in den aktuellen Sprachen des germanischen Stamms (z.B. Vertrauen) verbundenen Bedeutungen auch heute noch recht verschieden von den Bedeutungen sein konnen, die mit den Ableitungen won fides in den romanischen Sprachen assoziiert werden. Mit anderen Worten konnen die Sprecher des Englischen bei der Frage ''generally speaking, would you say that most people can be trusted...?'' verstanden haben, dass der Ausdruck "most people can be trusted' sich auf die Personen bezieht, in die das personliche Vertrauen gelegt werden kann, d. h. diejenigen Personen, die ihnen nahe stehen 2

Hier ist das Argument ahnlich wie bei Hobbes. Locke vertritt die Ansicht, dass die vaterliche Macht sich nur durch die Unreife und folglich die unvollstandige Rationalitat der Kinder rechtfertigt. Sind die Vernunftbegabungen erst einmal entwickelt, so erlischt die Basis der Macht in der Familienbeziehung. Siehe Locke, Zweiter Traktat uber die Regierung, Kap. XIII.

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und die Charles Taylor z.B. die "significant others'' nennt. Andererseits kormten Sprecher romanischer Sprachen mehr Schwierigkeiten haben, „Vertrauen" in „Personen allgemein" zu legen, da die Bedingungen des Vertrauensverhaltnisses in der Fragestellung nicht gegeben sind. Inglehart hatte sein Forschungswerkzeug feiner arbeiten konnen, indem er die Frage ''do you generally trust strangersT miteinbezogen hatte, was als Parameter bei dem Versuch dienen wtirde, das Verstandnis, das die Antwortenden von der vorhergehenden Frage hatten, zu tiberprtifen. Kurz, indem die vergleichende Forschungsumfrage von Inglehart mit einer einzigen Frage arbeitet, deren moralischer Sinn im gesamten Untersuchungsgebiet variieren kann, produziert sie ein artifizielles Ergebnis. Es scheint uns zudem, dass diese Unterschiede im Gebrauch des Begriffs „Vertrauen" zwischen den lateinischen Sprachen (im Allgemeinen katholischer Lander) und dem Englischen (der protestantischen Lander) eine notwendige Komponente jeder haltbareren Erklarung der von Inglehart gefundenen Ergebnisse sein muss. 4. Zwischenmenschliches Vertrauen vs. politisches Vertrauen Es gibt jedoch andere Grtinde, um dem Begriff des zwischenmenschlichen Vertrauens zu misstrauen. Sie betreffen seine Verwendung als Kategorie fur erne vergleichende soziopolitische Analyse der demokratischen Stabilitat und okonomischen Modemisierung der Lander in der heutigen Welt. Das Vertrauen, das in Beziehungen zu Verwandten, Freunden und Bekannten gelegt wird, ist gewiss eine wesentliche Komponente unseres affektiven Lebens. Ohne sie ware Verwandtschaft lediglich ein beengender Formalismus und Freundschaft gabe es nicht. Was die Bekannten betrifft, so variiert das Vertrauen, das wir in sie legen, damit, wie nahe sie uns stehen und wie sehr sie an unserem Leben teilhaben. Wie im Falle der engsten Freunde luhrt der Mangel an Vertrauen zum Ende einer solchen Beziehung. Trotz seiner Bedeutung im Kreis jener, die Charles Taylor die significant others nennt, glauben wir, dass das zwischenmenschliche Vertrauen nicht zu einem politischen Begriff erhoben werden kann, der far eine Theorie der Demokratie von Nutzen ist. Selbst wenn man annimmt, dass die markanten Assymmetrien, auf denen frtiher familiare und sogar freundschaftliche Beziehungen grtindeten, durch eine post-traditionelle Ethik abgemildert worden sind, und dass folglich darin nun ein Raum ftir irgend eine Art von Gleichheit existiert, erlaubt die einfache Tatsache, dass wir in Massengesellschaften leben, nicht, dass soziale Koordinations- und Leitungsverhaltnisse ausschlieBlich auf diesem Beziehungsprinzip ruhen. Mit andem Worten mtissen unsere Demokratien ohne gemeinschaftliche Tafelrunden Uberleben, in derselben Weise, wie unsere Okonomien wachsen miissen, ohne davon abzuhangen, dass ihre Arbeiter von einer protestantischen Ethik durchdrungen sind, durch die sie sich zur Produktivitat innerlich berufen flihlen. Im Fall der Verwendung des Ausdrucks trust fiir Handelsbeziehungen liegen die Dinge jedoch anders. Der Kreditnehmer steht zu dem Glaubiger nicht notwendig in irgendeiner affektiven oder hierarchischen Beziehung. Als Ersatz flir das Affektive erscheint das Interesse. Der Kreditnehmer zieht offenkundig Nut-

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zen aus der Gelegenheit, Outer ohne Barzahlung zu erwerben, wahrend der Glaubiger im Prinzip nichts durch das Vertrauen gewinnt, das er in den anderen legt. Es ist jedoch interessant, dass selbst bei dieser Art von Beziehung der Kreditnehmer am Ende einen hoheren Preis fiir die Ware bezahlt, als wenn er sie bar bezahlt hatte. Das heiBt, das Interesse des Glaubigers ist eine Form von interest (Zinsen). Anders die Familien- und Freundschaftsbeziehungen, die auf der Basis der Uneigenniitzigkeit und der gegenseitigen Solidaritat funktionieren, griindet das geschaftliche Vertrauen nur auf dem Interesse. Folglich mtissen wir annehmen, dass es niemals bedingungslos ist. Der Schuldner bietet Garantien und muss Zahlungsbedingungen akzeptieren. Wir mtissen folglich das Problem des Vertrauens, das bei Geschaftsbeziehungen vermittelt, gesondert betrachten, derm in diesem Fall hangt es direkt nicht nur vom Willen der Beteiligten ab, sondem hauptsachlich von den wirtschaftlichen Institutionen, die Geldanleihen regeln. Das Problem, das es anzugehen gilt, ist dasjenige des Verhaltnisses von zwischenmenschlichem Vertrauen und politischem Vertrauen auf der Ebene der sozialen Beziehungen, die Demokratie reproduzieren. Die Phanomenologie des Vertrauensaktes deutet auf einige Komplexitaten, fur die der Begriff des zwischenmenschlichen Vertrauens nicht empfanglich zu sein scheint. Obwohl die Teilnehmer des survey sich moglicherweise genotigt fuhlten, auf die Frage nach dem Vertrauen in Personen „allgemein gesprochen" zu antworten, kommen Vertrauensverhaltnisse im menschlichen Lebensprozess fast immer in konkreten Situationen vor. Obwohl wir intellektuell den Dualismus der Kategorien des Offentlichen und des Privaten gebrauchen und missbrauchen, stellen sich unsere Beziehungen in der konkreten Lebenswelt in sehr viel komplexerer Weise dar. Die Linie, die von den eng vertrauten Personen zu den Bekannten und zu den Fremden verlauft, kann in unendlich viele Gradstufen unterteilt werden. AuBerdem gilt selbst im Fall der Moglichkeit, Fremden gegentiber Vertrauen zu zeigen, dass diese uns immer in spezifischen Situationen begegnen: im Verkehr, in der Schule unserer Kinder, auf der StraBe, im Btiro, bei einer politischen Demonstration, auf einer Reise etc. In jeder Situation begegnen uns diese Fremden anders: ein Verkehrspolizist, ein Bettler, eine Lexikonverkauferin, ein Passant etc. Jede dieser Situationen ist von mehr oder weniger subtilen institutionellen Aspekten durchdrungen und dazu von kognitiven Aspekten, die unser soziales Leben gestalten. Die Frage, die sich uns stellt ist folglich nicht einfach diejenige nach dem Verhaltnis von zwischenmenschlichem Vertrauen und Demokratie, sondem nach der Konsistenz und ZweckmaBigkeit, das Problem der Demokratie mit den Kategorien des zwischenmenschlichen Vertrauens zu begreifen. Dieser Punkt mag auf den ersten Blick zu subtil erscheinen, doch er wird fundamental fiir die hier vorgeschlagene normative Perspektive. Es geht darum, eine lexikalische Ordnung zwischen diesen beiden Variablen anzunehmen, das heiBt, den Primat des Wertes der Demokratie tiber jeglichen Aspekt des Vertrauens anzuerkennen, den wir zu ihrem Verstandnis gebrauchen mogen. Andemfalls laufen wir Gefahr mit Inglehart zu schlieBen, dass die Abnahme des Niveaus an zwischenmenschlichem Vertrauen in den USA (z.B.) ein Problem fiir die Demokratie in diesem Land darstelle, eine Folgerung, die nahe legt, dass die amerikanische Demokra-

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schwarzen Bevolkerung nicht einmal zivile und politische Rechte genoss."^ Unsere Hypothese lautet, dass, wahrend der Begriff des zwischenmenschlichen Vertrauens fur eine Theorie der modemen Demokratie unangemessen ist, das Vertrauen in Institutionen eine zentrale Kategorie fur das Verstandnis von Stabilitat und Legitimitat demokratischer Regime ist. Um mit diesen Ausfiihrungen begrifflicher Differenzierung fortzufahren, mtissen wir allerdings die beiden in Frage stehenden Kategorien defmieren. Eine Definition zwischenmenschlichen Vertrauens, die man ausgehend von den Hinweisen in Ingleharts Text synthetisiert, wtirde die folgende Form annehmen: Es ist die auf einen Fremden bezogene Erwartung, dass dieser in Bezug auf den Erwartungshegenden in einer kooperativen oder wenigstens nicht schadliche Weise handelt. Eine kurzgefasste Definition des Vertrauens in Institutionen kann in der folgenden Form ausgedrlickt werden: Es ist die Erwartung eines reparatorischen oder punitiven Handelns von Seiten der etablierten Machte gegentiber all denjenigen, die die Rechtsvorschriften verletzen. Es ist klar, dass das institutionelle Vertrauen ausgeweitet werden kann auf Aspekte, die zusammenhangen mit positiven Rechten der politischen Partizipation und Deliberation, Rechten der wirtschaftlichen Umverteilung, Rechten des Kultur- oder Umweltschutzes etc. Dennoch scheint uns die minimale Definition ausreichend, um den Nachweis fur die Richtigkeit unseres Arguments zu fuhren. Stellen wir uns nun irgendeinen Antwortgeber des survey von Inglehart vor, der sich mit der Frage nach dem Vertrauen in Personen „allgemein gesprochen" konfrontiert sieht. Ware es nicht absurd zu schlieBen, dass je groBer das politische Vertrauen dieser Person in Institutionen - im spezifischen Fall unserer Minimaldefinition in das Polizei- und Rechtswesen - ist, desto groBer ist ihre Neigung zwischenmenschliches Vertrauen zu zeigen. Das hieBe, der kognitive Aspekt, in einem sozialen Umfeld zu leben, wo das Gesetz regiert, mtisse stark zum Anstieg des zwischenmenschlichen Vertrauens beitragen, da der Antwortgeber wahrend seines Lebens Gelegenheit hatte, die konsequente Bestrafiing derjenigen beizuwohnen, die gegen Gesetzesvorschriflen verstoBen. Oder es hieBe, im Jargon der Rational Choice Theorie: Gesetzt, dass das Vertrauen allgemein auch als eine Erwartung verstanden werden kann, die man gegen ein Risiko abwagt: je kleiner das mit der Transaktion verbundene Risiko, desto groBer das Vertrauen. Die politischen Institutionen treten in dieser Gleichung als risikomindernde Faktoren auf, sei es als preventive Hemmung vertrauensbrechender Potentiale, als Garantie der Bestrafung derjenigen, die es wirklich brechen oder als Moglichkeit der Wiedergutmachung von Schaden, die durch einen eventuellen Vertrauensbruch verursacht wurden. Trotz alledem ist Inglehart nicht daran interessiert, der Frage nach dem politischen Vertrauen in Institutionen nachzugehen, und denkt, diese Variable durch 4

Zu einer detallierten Kritik des Konservatismus dieser Position siehe "Trust, voluntary association and workable democracy: the contemporary American discourse of civil society" von Jean Cohen (Cohen 1999).

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die Verwendung des vom Freedom House formulierten Demokratieindexes kontrollieren zu konnen. Die Verwendung eines solchen Indexes reicht jedoch bei weitem nicht aus, die moglichen Wechselbeziehungen und Unterscheidungen zwischen den beiden Vertrauensniveaus (zwischenmenschliches und politisches) zu fassen, sei es fur Einzelfalle oder fiir die reprasentativen Gruppen allgemein. Verschiedene Autoren haben indessen schon auf die dringende Notwendigkeit hingewiesen, klar zwischen dem Begriff des zwischenmenschlichen Vertrauens und dem Begriff des politischen Vertrauens zu unterscheiden. Kenneth Newton (1999) weist z.B. nach, dass hinsichtlich des zwischenmenschiiche Vertrauens - analysiert man die Daten der World Surveys und der Eurobarometer und vergleicht sie mit anderen surveys, die das politische Vertrauen messen (allgemein verstanden als Vertrauen in die Regierungsinstitutionen) - sich widersprlichliche Resultate ergeben, was nahe legt, dass es sich um zwei unterschiedliche Dimensionen handelt. Wichtiger noch: Newton zeigt, dass das zwischenmenschliche Vertrauen, analysiert man diese Daten auf intranationaler Ebene, in starker Weise in einer positiven Korrelation zum Einkommen und zur Schulbildung steht, was nahe legt, dass diejenigen, die einen hohen Grad dieser Art Vertrauen zum Ausdruck bringen, die „Gewinner in der Gesellschaft" {winners in society) sind. Das politische Vertrauen dagegen weist keine Starke Korrelation dazu auf, ob jemand zu den Eliten einer Gesellschaft gehort oder nicht. Merkwiirdiger Weise existiert auch keine starke Korrelation zwischen politischer Beteiligung in freiwilligen Vereinigungen und politischem Vertrauen. Diese Daten und Analysen von Newton legen nicht nur die Existenz zweier verschiedener Dimensionen des Vertrauensbegriffs nahe (zwischenmenschliches und politisches), sondem auch die Irrelevanz der ersten Dimension fur ein Verstandnis demokratischer Stabilitat. Es ist die zweite Dimension (diejenige des politischen Vertrauens in Institutionen), die aufgrund der Tatsache, dass sie Resultate aufweist, die nicht eindeutig und unabhangig von Einkommen und Schulbildung sind, eine tiefere Analyse und ein tieferes Verstandnis erfordem. Ein ahnliches Argument prasentiert Kennth P. Ruscio (1999). Nach Ansicht dieses Autors dtirfen personliches Vertrauen {personal trust) und politsches Vertrauen {political trust) nicht verwechselt werden. Wahrend der Begriff des personlichen Vertrauens, so wie er von Autoren wie Hardin (1993, 1996) prasentiert wird, als „entmoralisierter Begriff {unmoralized notion) gedacht wird, indem er lediglich eine personliche Entscheidung meint, einem anderen Autoritat zu erteilen, ist der Begriff des politischen Vertrauens, der bei Hardin manchmal in die Form des Begriffs der Vertrauenswtirdigkeit {trustworthiness) gekleidet ist, ein Begriff, der moralische Billigung von Seiten desjenigen, der vertraut, miteinschlieBt. Wenn nun der Begriff des personlichen (zwischenmenschlichen) Vertrauens lediglich auf den urspriinglichen Sinn des lateinischen Wortes fides weist, kehren wir zum Bereich der merkantilisierten Beziehungen zuriick, und es besteht nicht der geringste Grund diese Beziehung etwa con-fmxK^a. zu nennen, da es sich lediglich um ein „verkapptes" Interesse handelt, das durch die Minimierung der Risiken der Transaktion maximiert werden kann. Das Problem der Vertrauenswtirdigkeit {trustworthiness) seinerseits darf nicht von der institu-

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tionellen Stellung des jeweiligen Subjekts innerhalb der Gesamtheit der Machtverhaltnisse einer Gesellschaft losgelost werden. In den post-traditionellen Gesellschaften ist dieses politische Vertrauen eigentlich kein Vertrauen in die Person an sich (was in charismatischen Kontexten durchaus sein kann), sondem ein Vertrauen in die Institution, die sie tragt, in das Amt, das die Person innehat Oder selbst in die Fahigkeit, das zugewiesene Amt mit Kompetenz auszutiben. Das kritisch zu erortemde Thema ist folglich dasjenige des politischen Vertrauens in den zeitgenossischen Gesellschaften, um die Grtinde seines (intra- und intemationalen) Variierens zu verstehen, sowie die moglichen Formen, es zu erzeugen und sein Verhaltnis zur demokratischen Konsolidierung. 5. Demokratie und Vertrauen Oben haben wir den Primat des Vertrauens in Institutionen tiber das zwischenmenschliche Vertrauen bei der Bildung einer demokratischen Theorie fiir die zeitgenossischen Gesellschaflen diskutiert. Wir haben jedoch noch nicht definiert, welches Demokratie-Modell wir im Sinn haben. Dabei interessiert uns hier nicht, eine vollstandige Theorie der Demokratie zu entwickeln, sondem lediglich einige fur ihre Institutionen notwendigen Aspekte herauszustellen. Unserer Ansicht nach mtissen die Institutionen eines demokratischen Regimes als Raume zur Diskussion, Deliberation und/oder Konfliktbewaltigung drei Arten von sozialen Belangen dienen: der Annerkennung, der Neuordnung und der Revision der Regeln der Institutionen selbst. Die Frage nach der Anerkennung hat in der zeitgenossischen Literatur zur demokratischen Theorie sehr starke Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Charles Taylor hat als erster diesen von Hegel herrtihrenden Begriff in das aktuelle Vokabular der politischen Theorie wiedereingefuhrt. Das von diesem Autor aufgeworfene Problem ist dasjenige, das Funktionieren einer modemen Demokratie in einer multikulturellen Gesellschaft zu konzipieren, d. h. einer Gesellschaft, die in Gemeinschaften untergliedert ist, die nicht dieselben Werte und Lebensweisen teilen.^ Taylor argumentiert, dass Individuen und ethnische Gruppen innerhalb einer nationalen politischen Gemeinschaft nur ein wtirdiges Zusammenleben genieBen konnen, wenn der Wert ihres Lebensstils (Ethos, Kultur etc.) in irgendeiner Weise von dieser Gemeinschaft anerkannt wird. In der gangigen Sprache der „linguistischen Wende" konkretisieren sich diese Werte durch die intersubjektive Teilhabe an sprachlichen Formen, welche eine solche Anerkennung ermoglichen. Die theoretische Feststellung der Notwendigkeit der Anerkennung bietet jedoch noch keine unmittelbare Losung ftir das politische Problem der Demokratie in einer multikulturellen Gesellschaft, denn in der Praxis ^ Das praktische Anliegen, dass das Bemiihen Taylors in "The politics of recognition" leitet, ist dasjenige der Demokratie in einem Kanada, das zwischen Anglophonen, Frankophonen und anderen Minderheiten geteilt ist (1992).

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stellt sich das Problem der vergleichenden Wertung unterschiedlicher Kulturen. Taylor weist die These zurlick, dass alle Kulturen den gleichen Wert haben, und folglich auch den Schluss, dass alien ethnischen Minderheiten die zu ihrer Erhaltung notigen Rechte gewahrt werden mtissen. Stattdessen schlagt der Autor eine hermeneutische Behandlung des Problems vor, bei der die dorninante Kultur sich dem Studium der „anderen" offiiet und sich durch diese Offiiung die kritische Wahmehmung der eigenen Identitat ermoglicht und auf diese Weise ihren Wertehorizont verandert. Trotz der fast poetischen Eleganz dieses Vorschlags, muss man anmerken, das er ein vorheriges Verstandnis des kulturell dominanten „Selbst" {self) voraussetzt und damit auch der „anderen"; oder, um in Begriffen Gadamers zu sprechen, einen Anfangszustand, der dem hermeneutischen Moment vorangeht, in dem ein intersubjektives Verstandnis der eigenen Tradition existiert. Wir sind nicht der Ansicht, dass es einen solchen Anfangsmoment in einer demokratischen Theorie geben muss. Oder besser gesagt denken wir, das es moglich ist eine Alternative zu ersinnen, die, ohne das Problem der Anerkennung auBer Acht zu lassen, nicht iiber den Weg der Verdinglichung der Kultur des Selbst und des Anderen laufl und folglich nicht verlangt, dass Menschen, um miteinbezogen zu werden, sich als Andere prasentieren mtissen. Axel Honneth (1995) avanciert gegeniiber Taylor, mdem er eine Theorie der modemen Demokratie rekonstruiert, die auf der Frage nach der Anerkennung basiert. Fiir Honneth ist die Anerkennung nicht nur ein Problem hinsichtlich von Minderheiten, sondem die Basis, auf der die Bildung der Personlichkeit grtinden muss, des Individuums als Inhaber von Rechten und des Staatsbtirgers. Nach Ansicht des Autors gibt es drei grundsatzliche Arten der Anerkennung: die Liebe und Zuneigung, die eine Person von seinen significant others erhalt, die Respektierung gleicher Rechte fiir jede Person, und die Anerkennung des Lebensstils jedes Einzelnen als einen originalen Beitrag zum sozialen Leben. Diese Formen der Anerkennung werden durch intersubjektive Kommunikationsprozesse wirksam und sind to die Erzeugung des personlichen Selbstwertgefiihls, Selbstvertrauens und Selbstrespekts verantwortlich. Die Typologie der Anerkennung von Honneth hat einen starken normativen Aspekt, denn sie wirkt gleichzeitig als ein ethischer Lebenshorizont des Individuums in der Gesellschaft und als Blindel von Kriterien durch welche offentliche Institutionen errichtet, reformiert oder verworfen werden konnen. Wir stimmen mit Honneth darin liberein der Frage der Anerkennung Wichtigkeit zu verleihen. Unser Gesichtspunkt weicht jedoch von von dem seinigen ab, da wir denken, dass in einer wahrhaft demokratischen Gesellschaft der eigentliche Gehalt der Anerkennung nur durch die politischer Praxis defmiert werden kann, verstanden als kommunikativer Akt der Partizipation und Deliberation in konkreten Handlungssituationen,. Das heiBt, die Bemtihung, den Gehalt der Anerkennung a priori defmieren zu wollen, steht im Widerspruch zum demokratischen Prinzip. Folglich geschieht die Verbesserung der politischen Institutionen nicht, indem man fixen Formen der Anerkennung folgt, sondern vielmehr, indem Kanale geschaffen werden, durch welche die Personen demjenigen wiedersprechen konnen, was sie als Mangel an Anerkennung (Respektlosigkeit) ansehen. Auf diese Weise konnen sowohl Individuen als auch Gruppen

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die Behandlung beanspruchen, die ihnen am rechtesten (respektvollsten) erscheint, ohne sich auf eine „gesunde" Konzeption der Anerkennung beschranken zu miissen. Vom Standpunkt einer normativen politischen Theorie aus die vor einem demokratischen Horizont operiert ist es folglich wichtig rhetorische Formen zu identifizieren, durch die im alltaglichen Sprachgebrauch und in den Fachsprachen der wissenschaftlichen Disziplinen Respektlosigkeit erzeugt wird (Feres, 2003). Eine der interessantesten Kritiken an Honneths Position hat Nancy Fraser (1997) formuliert. Fraser erkennt die Bedeutung der Forderungen nach Anerkennung in modemen Gesellschaften, doch lenkt sie die Aufmerksamkeit auf die Bedeutung der Forderungen hinsichtlich der Verteilung. Nach Ansicht der Autorin, darf eine Konzeption demokratischer Gerechtigkeit keine dieser beiden Achsen gesellschaftlicher Forderungen unberiicksichtigt lassen. Nach Fraser reduziert eine auf die Anerkennung gegrtindete Theorie der Demokratie, wie sie Honneth und Taylor vorschlagen, letztlich das Problem der Demokratie auf Fragen der Identitatspolitik und schlieBt auf diese Weise Forderungen nach Umverteilung aus, die der Motor ernes groBen Teils der sozialen Demokratisierungsbewegungen im Westen gewesen sind. Zudem sind auf der Ebene der zeitgenossischen gesellschaftlichen Bewegungen Fragen der Anerkennung und Umverteilung nicht selten miteinander verbunden, wie es z.B. bei Forderungen der Fall ist, die sich gegen die auf gender und ethnische Gruppe basierende okonomische Ausbeutung richten. SchlieBlich macht Fraser auch darauf aufmerksam, dass der Kampf um Anerkennung nicht nur Forderungen nach Schutz der Identitaten einschlieBen muss, sondem auch Bewegungen, die die Dekonstruktion des Essentialismus propagieren, der die „Politik der Identitat" antreibt, wie z.B. die queer politics, der dekonstruktivistische Feminismus und die kritische Rassentheorie (Fraser, 1997; Fraser und Honneth, 2003). Nun konnen wir nicht die Tatsache txbersehen, das die „Anderen" der modemen Demokratien, jene, die einen Mangel an Anerkennung erfahren, fast immer dieselben sind, die auch unter ungerechter Verteilung leiden. Man kann also Fraser nicht widersprechen hinsichtlich der Notwendigkeit, sowohl die Anerkennung als auch die Verteilung in einer fortschrittlichen demokratischen Theorie zu berucksichtigen. Wir denken aber dennoch, dass es in Bezug auf die Institutionen wichtig ist, die Notwendigkeit hervorzuheben, dass ihre Normen ebenfalls demokratischen Verfahrensweisen unterliegen, dass heiBt der Diskussion. Deliberation und Revision. Um dies zu zeigen, konnen wir kontrafaktisch vorgehen, wie Habermas (1996) es tut, und argumentieren, dass das Fehlen von institutionellen Raumen fur die offentliche Diskussion irgendeiner der Forderungen (Anerkennung, Umverteilung und Normenrevision) emstlich den demokratischen Charakter eines beliebigen Regimes in Frage stellen wiirde. Im Demokratiemodell von Habermas erf^hrt die Konstruktion der diskursiven Verfahren eine klar deontologische Behandlung, bei der die Prinzipien der Diskursethik (Prinzipien U und D) als Momente behandelt werden, die nicht zur offentlichen Diskussion stehen, da ihre Infragestellung zu dem fiihren wiirde, was Habermas „performativen Widerspruch" nennt, d. h. der Akteur, der diese Prinzipien in einem kommunikati-

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ven Kontext ablehnt, muss sie gleichzeitig akzeptieren, um dieser Ablehnung einen Gultigkeitsanspruch zu verleihen. Allerdings ist diese deontologische Behandlung der diskursiven Verfahren ihrerseits auch Opfer eines performativen Widerspmchs, denn wenn die Prinzipien der Konstruktion privater Autonomie selbst nicht der vollen Austibung der Volkssouveranitat unterliegen konnen, landen wir emeut bei einem liberalen Demokratiemodell, bei dem Toleranz (und das zwischenmenschliche Vertrauen, das sie voraussetzt) sich tiber das Vertrauen in die Institutionen stellt. Kurz, die diskursiven Verfahren selbst - d. h. die grundlegenden Normen - mtissen der Moglichkeit einer Revision von Seiten der demokratischen Gemeinschaften offen stehen. Doch worin besteht nun letztendlich der Nutzen und die Bedeutung, wenn wir das politische Vertrauen in Institutionen in die Errichtung eines zeitgenossischen Demokratiemodells einbeziehen? Diese Kategorie dient als Briicke zwischen einer normativen Theorie der Demokratie und der Realitat der in der zeitgenossischen Welt existierenden Demokratien. Mag es auch noch so ironisch erscheinen, doch das Vertrauen in Institutionen kann eine wichtige Verwendung in der Politikwissenschaft finden als Messwerkzeug zur Bestimmung des demokratischen Niveaus konkreter politischer Regime. Dieses Verfahren wtirde als wichtiger Kontrapunkt oder Erganzung fiir institutionalistische Analysen dienen, welche davon ausgehen, Demokratieniveaus durch das Studium der Struktur und der Leistung von Institutionen bestimmen zu konnen. Um dies tun zu konnen, ist es jedoch notwendig, dass diese Art von Vertrauen gemaB den oben genannten Forderungen differenziert wird. Anstatt Fragen zum politischen Vertrauen allgemein zu enthalten, mtissen surveys zur offentlichen Meinung aus Blocken von Fragen zum Vertrauen in Institutionen bestehen, getrennt hinsichtlich der Forderungen nach Umverteilung, Anerkennung und Normenrevision. Der Btirger eines reichen Landes mit einem stabilen System sozialer Sicherheit kann z.B. in die Institutionen vertrauen, die fur die Forderungen nach Umverteilung zustandig sind, wahrend er gleichzeitig dem politischen System misstraut, weil dieses fur die Forderungen nach mehr Partizipation und Deliberation (Normen) nicht offen ist. Eine andere Person mag sich als Mitglied einer kulturellen Minderheit nicht respektiert und von Umverteilungsprozessen ausgeschlossen fuhlen und gleichzeitig in die Spielregeln der Politik vertrauen. Mit anderen Worten ist die Dimension „politisches Vertrauen" die pertinente Dimension, und sie muss fiir die drei Ebenen, auf denen soziale Forderungen mit ihr interagieren, gemessen und spezifiziert werden. Kurz, wenn wir demokratische Gesellschaften konstruieren wollen, ausgehend von der Realitat der existierenden Demokratien und der Realitat der sozialen Forderungen, die in ihrem Innern gestellt werden, mtissen wir die Dimension „politisches Vertrauen" wieder einfuhren, verstanden als Vertrauen, das die Btirgerschaft in die Institutionen legt, die verantwortlich fiir die Anerkennung, Partizipation und Verteilung von Reichtum sind. Der Akt des Vertrauens ist sehr viel komplexer und enthalt unzahlige Feinheiten, die mit einer einfachen Frage nach dem Grad des zwischenmenschlichen Vertrauens zwischen den Btirgem eines Landes niemals erfassbar sein werden. Lasst man diese Komplexitat und diese Feinheiten auBer Acht, so entsteht der Eindruck - zumindest bei denen.

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die hinsichtlich der Giiltigkeit der Inkursionen der vergleichenden Politikwissenschaft in das Feld der Theorie der Demokratie skeptischer sind -, dass wir mit dem Feind in einem Bett liegen.

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Sleeping with the enemy: Eine analytische Kritik des Vertrauensbegriffs

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Stadtische Programme eines „Partizipativen Haushalts" in Brasilien: Reflexionen iiber seine Potenziale und iiber Hemmnisse fiir eine Nachahmung dieser Erfahrungen in entwickelten Landern Sergio de Azevedo

1. Einleitung Die Absicht in diesem Artikel ist es, in exploratorischer Weise iiber die Moglichkeiten und Hemmnisse des sogenannten „Partizipativen Haushalts" zu reflektieren, eines vorrangigen Regierungsprogramms im letzten Jahrzehnt, das die Bixrgerbeteiligung auf der Ebene der Lokalregiemngen umschlieBt. Der herausragende Stellenwert dieses Programms - verglichen mit anderen partizipativen Initiativen wie Bereichsraten, Foren, stadtischen Thementagungen etc. - wird seinem institutionellen Format zugeschrieben, das als auBerst kreativ gilt und - trotz einiger Unterschiede zwischen verschiedenen Stadten - eine gemeinsame Basis aufweist. Der „Erfolg" dieses Programms erlaubte nicht nur dessen Verbreitung in hunderten von Stadtgemeinden der verschiedenen Regionen - und hat gegenwartig den anfanglichen Bereich der sogenannten „volksparteiUchen Regierungen" tiberschritten -, sondem wurde auch in diverse lateinamerikanische und einige europaische Lander „exportiert". Wir hoffen, dass die Lekture dieses Artikels nichtbrasiUanischen Lesern eine eingehendere Reflexion dariiber ermoglichen kann, wie zahlreich die Schwierigkeiten bei der erfolgreichen Nachahmung einer Erfahrung dieser Art in anderen soziookonomischen Kontexten ohne die gebiihrenden „soziologischen Reduktionen" ^ sein konnen. Diese Reflexion iiber den „Partizipativen Haushalt" kann nicht von den strukturellen Hemmnissen eines Landes wie Brasilien getrennt werden, das eine komplexe Wirtschaftsstruktur aufweist, in der modeme und international wettbewerbsfahige Sektoren mit anderen traditionellen Bereichen geringer Produktivitat zusammen bestehen, von denen ein GroBteil in der Informalitat arbeiten, wo der Markt sich als auBerst fragmentiert erweist.^ Die okonomischen ^ Der Ausdruck wurde in den 1960er Jahren von Guerreiro Ramos gepragt - der einen betrachtlichen Teil seines akademischen Lebens in den USA verbrachte -, um die gescheiterten Initiativen der „unterentwickelten" Lander zu kritisieren, die akritisch Erfahrungen der Regierungsweisen und die Agendas der Sozialforschung der sogenannten ersten Welt kopierten, ohne die lokalen Eigenheiten in Betracht zu siehen (G. Ramos 1997). ^ Es handelt sich in diesem Fall um die traditionelle Informalitat, wie sie charakteristisch fiir die Entwicklungslander ist, mit all ihren bekannten Makeln, in gleicher Weise spiegelt die hier erwahnte Fragmentierung des Marktes - verschieden von der Sophistikation dieses Prozesses in der sogenannten „flexiblen Produktionsweise" - hier eine Etappe wider, die vor der minimalen

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Besonderheiten in Brasilien sind mit unserer starken soziookonomischen Ungleichheit verbunden, denn, wie Fabio W. Reis (1988) bemerkt, geht mit dieser Ungleichheit die Existenz sozialer Subwelten einher, von denen sich sagen lasst, dass es dort in vielen Aspekten keine realen „Markte" gibt, die fur alle in gleicher Weise operieren. Dies zeigen wir im Detail im nachsten Abschnitt dieses Artikels auf, der in exploratorischer Form der Frage nachgeht, auf welche Weise die extreme soziale Ungleichheit in Brasilien starke Hindemisse fur institutionelle Wandlungen nach sich zieht. Vorangestellt werden einige Informationen von grundlegender Relevanz iiber die brasilianische Gesellschaft, damit der deutsche Leser besser die Diskussion tiber das hier verhandelte Thema begleiten kann. Im dritten Abschnitt wollen wir - vor dem Hintergund unserer strukturellen Eigenheiten - in allgemeinen Ziigen sowohl die bisherigen Entwicklungslinien der in Brasilien laufenden Programme „partizipativen Haushalts" diskutieren als auch deren Moglichkeiten und die ihnen entgegenstehenden Hemmnisse. Im abschlieBenden Teil wird schlieBlich in gedrangter Form eine Bilanz gezogen werden hinsichtlich der Bedeutung der stadtischen Partizipationsprogramme fur die Verbesserung der brasilianischen Demokratie, wobei zu diskutieren ist, warum der „Erfolg" des „Partizipativen Haushalts" nicht von unseren strukturellen Hemmnissen abgelost werden kann und folglich eine mechanische Nachahmung in anderen Kontexten, insbesondere m Landem der sogenannten ersten Welt, die einen gewissen Grad sozialer Homogenitat erlangt haben, sich schwierig gestaltet. 2. Ungleichheit, Armut und Staatsbtirgerlichkeit: die Hemmnisse fiir institutionelle Veranderungen Bei einer etwas mehr als doppelt so groBen Bevolkerung wie Deutschland verzeichnet Brasilien ein jahrliches Pro-Kopf-Einkommen, das mit U$ 2800 zehnmal niedriger als dort liegt. Es ist ein kontinentales Land, das eine Flache von 8,5 Millionen km^ umfasst, was mehr als dreiundzwanzigmal der Flache Deutschlands entspricht. Innerhalb dieser territorialen Ausdehnung gibt es einen Diversitat von Regionen, die sowohl in soziookonomischer als auch in geografischer Hinsicht verschiedenartig sind. Im Jahr 1950 lebte ca. 64% der brasilianischen Bevolkerung in landlichen Gebieten und 36% in den Stadten. In einem Zeitraum von nur 50 Jahren hat sich dieses Verhaltnis umgekehrt und heute leben 81,2% der Einwohner in stadtischen Gebieten. Quantitativ ist die Gesamtbevolkerung von 90 Millionen im Jahr 1970 auf fast 185 Millionen zur Jahrhundertwende angewachsen, wobei alle verfugbaren Studien eine Verringerung beim Rhythmus des Bevolkerungswachstums anzeigen (FIBGE 2002). Der Albtraum der „demografischen ExUniversalisierung und Standardisierung des Marktes durch das „Fordsche Modell" liegt, welches bis Mitte der 1970er Jalire als das fortgeschrittenste Produktionssystem gait (L. Valladares/E. Preteceile 1990; F. Cunha 1995; S. Azevedo 1998).

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plosion", der in den 70er Jahren des vergangenen Jahrhunderts eine Vorrangstellung in der politischen Tagesordnung einnahm, ist femer geriickt. Indessen miissen die hauptsachlichen sozialen Probleme Brasiliens im Bereich der Stadte angegangen und bewaltigt werden. Brasilien besitzt achtundzwanzig metropolitane Regionen, wobei die ersten neun in den 1970er Jahren wahrend des Militarregimes institutionalisiert wurden und die iibrigen in den 1990 Jahren durch Initiativen der bundesstaatlichen Regierungen. Die metropolitanen Regionen vereinen ca. 65 Millionen Menschen, was 47% der Stadtbevolkerung und 38% der Gesamtbevolkerung des Landes entspricht. Charakteristisch fiir die groBen brasilianischen Metropolen ist nicht nur, dass sich dort der GroBteil des nationalen Reichtums konzentriert, sondem auch, dass sie Brennpunkte betrachtlicher Armut und sozialer Ausgrenzung besitzen: In den metropolitanen Regionen konzentrieren sich 48% der Armen, 90% der Behausungen von Elendsvierteln (favelas) und gleichzeitig 69% des brasilianischen Bruttosozialprodukts (Davidovich 2001). Brasilien ist nicht eigentlich arm, doch ein Land mit extrem ungerechten und ungleichen Verhaltnissen; obwohl wirtschaftlich weltweit auf dem 15. Rang, belegt es die 109. Stelle beim Index sozialer Exklusion und befmdet sich unter den Ersten hinsichtlich der ungleichen Einkommensverteilung (IPEA 2002). In Brasilien verdienen 1% der Reichsten soviel wie 50% der Armsten, und in dieser Differenz druckt sich der Zustand materiellen Mangels aus, in dem eine groBer Teil der unteren Segmente der Bevolkerung lebt (PNUD 2001). Ungleichheit und Armut dtirfen - obgleich sie viele Schnittstellen besitzen nicht als Synonyme behandelt werden. Wie Sergio Abranches deutlich macht, bezeichnet Armut den Entzug der minimalen Grundlage an Ressourcen - materielle, monetare, fmanzielle, bildungsmaBige etc. -, um in einer Weise leben zu konnen, die zu einem bestimmten historischen und sozialen Moment^ noch als wiirdig angesehen wird, wahrend Ungleichheit auf eine Form der Verteilung des nationalen Reichtums verweist, wie sie zwischen den verschiedenen Gruppen, aus denen sich die soziale Struktur zusammensetzt, erfolgt (S. Abranches 1987). Theoretisch betrachtet ist es moglich, eine Politik zu betreiben, die das Armutsniveau bestimmter Bevolkerungssektoren vermindert, ohne dabei in drastischer Weise die Struktur der sozialen Ungleichheit zu verandem. Aus keinem anderen Grund ist es auch leichter, politische Konsense zu erreichen, um die Armut in ortlich begrenzten Inseln zu bekampfen, als offentliche Politiken zur Umverteilung durchzufuhren, die auf die Verminderung der sozialen Ungleichheit abzielen. Die extreme Ungleichheit unserer Sozialstruktur flihrt zur Enstehung diverser „sozialer Subwelten", die so unterschiedlich sind, dass sie unter einigen Aspekten wenig Austausch unter sich aufweisen. Wenn wir Themen wie medizinische Versorgung, Einkommen, Freizeit, Wohnung, Verkehr, Kleidung und Ernahrung diskutieren wollen, so sind die Unterschiede bei den Auffassun^ So sind z.B. die Armutsparamerter der Vereinten Nationen verschieden fur arme und fiir entwickelte Lander (PNUD 2001; Banco Mundial 2004).

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gen hinsichtlich dieser und anderer gleich wichtiger Fragen zwischen den verschiedenen sozialen Sektoren so groB, dass dies differenzierte oder wenigstens verschieden akzentuierte offentliche Politiken erfordem wurde. In diesem Sinn erkennt Fabio W. Reis in sehr deutlicher Weise, dass der Kern unserer institutionellen Fragilitat in der extremen sozialen Ungleichheit beschlossen liegt - ein Zustand, der tiefgreifend durch das vorherige Regime der Sklaverei konditioniert ist, wovon noch immer markante Auswirkungen auf die brasilianische Sozialstruktur zu sptiren sind (F. W. Reis 1988). Ein Teil der Schwierigkeiten bei der Regierungfiihrung konnten auch dadurch erklart werden, was Wanderley Guilherme dos Santos das „Hybride" der brasilianischen Institutionen nennt, „worin sich eine iibertrieben formalistische polyarchische Morphologie mit einem pra-partizipativen sozialen Hobbesianismus verbindet". So geschieht es, dass, obgleich die formalen Regeln Organisationsfreiheit und Partizipation von verschiedenen Interessengruppen erlauben, ihre Umsetzung in konkrete Praktiken - die in den Demokratien der ersten Welt so sehr verbreitet sind - sich in Brasilien auf auBerst schmale Sektoren der Bevolkerung beschrankt, ausgenommen des Bereichs, der mit dem elektoralen Geschehen verbunden ist (W. Santos 1993). Die standige Verletzung der Normen (Impunitat, ungeregelter Korporativismus, gewalttatige Schutzgelderpressung etc.), die die GlaubwUrdigkeit des Gesetzes beeintrachtigt, und die perversen Wirkungen, die von den Versuchen selbst ausgehen, das staatliche Eingreifen zu formalisieren, haben zu einer Situation konstanter Unvorhersehbarkeit gefuhrt, ohne feste und zuverlassige „Spielregeln", in der das Gesetz des Starkeren vorherrscht. Zusammenfassend gesagt ist die Krise der Regierungsfuhrung, diesem Analyseansatz zufolge, eine Konsequenz dieser hybriden Situation, wo die Regierung zwar viel regiert, doch im Leeren, ohne Effektivitat. Warum gibt es, obwohl unsere junge Demokratie sich als eine ihrer vorrangigen Zielsetzungen die Einlosung der enormen, vom autoritaren Regime geerbten sozialen Schulden vorgenommen hat, nach funfzehn Jahren bei bedeutsamen Sektoren der Bevolkerung ein Gefuhl der Frustration? Man konnte argumentieren, dass ein Teil dieser Schwierigkeiten strukturelle Merkmale besitzt, die noch wenig systematisiert und analysiert worden sind und die alle sogenannten „neuen Demokratien" gemein haben, welche in den 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts die BUhne flir demokratische politische Reformen waren, jedoch ohne das notwendige Gegensttick einer effektiven Innovation im wirtschaftlichen und sozialen Bereich (O'Donnel 1993)"^. ^ Die politischen Krisen an diesem Jahrhundertbeginn in den neuen Demokratien Siidamerikas, die alle okonomisch bedingt gewesen sind, haben verschiedene Lander wie Argentinien, Venezuela, Peru, Bolivien und Ecuador betroffen. Selbst wenn das demokratische System in keinem Land zu offen autoritaren Regimen abgeglitten ist, hat es zweifellos einen VerschleiB der Parteien und des politischen Systems gegeben. Zudem sei erwahnt, dass eine jiingst von der UNO verbreitete Studie iiber die Demokratie in Lateinamerika verzeichnet, dass 55% der Bevolkerung Bereitschaft zeige, ein autoritares Regime zu unterstiitzen, das fahig ware, die wirtschaftlichen Probleme zu losen, wahrend 43% sich fiir die Verteidigung der reprasentativen Demokratie in jedweder Situation entschieden (UNO 2005). Eine isolierte Beurteilung dieser Daten ist schwierig, ohne zu wissen, wie sich Brasilien in diesem lateinamerikanischen Mittelwert situiert. Falls wir uns nicht am negativen

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Zudem gibt es die Beschrankungen des intemationalen Finanzsystems, das die wirtschaftlichen Spielraume der nationalen Regierungen stark reduziert, insbesondere an der Peripherie des Systems. Jeglicher Versuch zur Ergreifung heterodoxer MaBnahmen zieht unverziiglich eine Kapitalflucht nach sich, was mit den Worten von Fabio Reis einem „Marktputsch" gleichkommt (der Fall von De La Rua in Argentinien ware ein typisches Beispiel fiir ein solches Gesehehen). Wie Renato Boschi treffend bemerkt, sehen sich die Politiker in den jungen Demokratien in der aktuellen Konjunktur dazu veranlasst, offensichtlich paradoxe Rhetoriken und Praktiken zu betreiben, denn in Zeiten vor Wahlen betonen sie die Notwendigkeit der SchaffUng von Arbeitsplatzen, von hohen wirtschaftlichen Wachstumsraten und Ausweitung des sozialpolitischen Handelns, um eine Chance zu haben, gewahlt zu werden; nach den Wahlen dann sehen sie sich vor die Notwendigkeit gestellt, mehr oder weniger flexibel den orthodoxen Politiken der Inflationskontrolle, des makrookonomischen Gleichgewichts, der hohen Zinsen etc. zu folgen, andemfalls drohen ihnen Krisen groBer AusmaBe (R. Boschi 2004). Neben den oben erwahnten Elementen argumentieren andere Autoren, dass unsere Dilemmata tiber Merkmale der „politischen Kultur" und der nationalen Eigenheiten hinausreichen, und betonen Hemmnisse institutioneller Ordnung, d. h. der Regierbarkeit, worunter das Regierungssystems selbst, das Wahlrechtssystem und die geltenden Normen der Bildung und des Agierens der Parteien relevante Zuge darstellen (A. O. Cintra 1993; Lamonier 1991; B. Lamonier/D. Nohlen 1993; O. Lima Jr. 1991; F. H. Cardoso/J. Serra 1991, J. M. Nicolau 1993). Unter den neueren Autoren, die das Problem der Ungleichheit analysieren und Hilfsmittel liefern, damit wir ihre Beziehung zum Verhalten des offentlichen Apparats diskutieren konnen, ziehen die Arbeiten von Jesse Souza (2000b; 2003) aufgrund ihrer Originalitat und KUhnheit besondere Aufmerksamkeit auf sich. Dieser Autor bricht mit den klassischen Interpretationen explizit oder verhtillt kulturalistischen Schlags, die auf nationale Eigenheiten abheben („Personalismen", „patrimonialistisches Erbe", „herzlicher Mensch", „pramodeme Residuen", „Hybridformen" u.a.) und vertritt die Ansicht, dass Brasilien als eine extrem komplexe Marktwirtschaft nur in einem breiteren Kontext verstanden werden kann. Was Souza zufolge die Legitimierung der sozialen Ungleichheit in Brasilien wie in jeder fortgeschrittenen kapitalistischen Wirtschaft ermoglicht, sei die Leistungsideologie - wie sie von Reinhard Kreckel analysiert und beschrieben wird -, die in prareflexiver Weise in den marktwirtschaftlichen Gesellschaften verwurzelt ist. Diese Ideologic griinde auf Extrem der „Normabweichung" dieses Survey befinden sollten - entgegen dem Pessimismus, der einige Fachleute der Vereinten Nationen ergriffen hat -, ware dies ein Anlass fur uns zum Feiern, denn eine Umfrage, die vor einigen Jahren in Sao Paulo, Rio de Janeiro und Belo Horizonte durchgefiihrt wurde, geleitet von Fabio W. Reis und anderen Sozialwissenschaftlem, zeigte, aufgrund einer ahnlichen wie der kommentierten Frage, dass sich lediglich Personen mit hoherem Bildungsniveau (und selbst hier mit einer geringen Unterschiedsmarge) fur die Demokratie entschieden und gegen einen vermeintlichen „Retter des Vaterlands", der fahig sein soil, mit starker Hand die wirtschaftlichen Probleme zu losen.

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der „meritokratischen Triade": Qualifikation, Position und Gehalt, wobei die „Qualifikation" eine extrem bedeutsame unabhangige Variable darstellt, da sie die anderen beiden zu beeinflussen vermag. Im Rahmen dieser Sichtweise ist es nur durch die Kategorie der „Arbeit" moglich, soziale Anerkennung, Selbstachtung und personliche Identitat zu erlangen (J. Souza 2003). In den Worten des Autors muss jeder Einzelne, will er in einer bestimmten Marktwirtschaft die Chance haben, zu den „Inkludierten" zu gehoren, „einen Komplex von psychosozialen Pradispositionen [besitzen], in denen sich auf der Ebene der Personlichkeit die Prasenz des Gefuhlshaushalts und der kognitiven Vorbedingungen fur eine angemessene Leistung beim Reagieren auf die (zeitlich und raumlich variablen) Anforderungen der Rolle des produktiv Tatigen unter modemen kapitalistischen Bedingungen widerspiegelt, mit direkten Auswirkungen auf die Rolle als Staatsbiirger" (Souza 2003: 170). Der Autor bezeichnet diesen Komplex von Attributen, mit Bezug auf Bourdieu, als „primaren Habitus", wobei die Verinnerlichung dieser Attribute zusammen mit der Arbeitsdisziplin grundlegend dafur ist, in den modemen kapitalistischen Gesellschaften dem konsensualen Basisprinzip fur Staatsblirgerlichkeit zu entsprechen. Das Fehlen der kompatiblen Leistungsfahigkeit und der Arbeitsdisziplin fuhre zu einem von Prekaritat gekennzeichneten Habitus, den Jesse Souza als „prekaren Habitus" bezeichnet. Was danach Brasilien und die ubrigen Okonomien mit emerging markets von den entwickelten Landem unterscheide, sei die Tatsache, dass der Prozentsatz der Falle von „prekaren Habitusformen" bei den ersten extrem hoch ist und unbedeutend in den Landem der sogenannten ersten Welt. Jesse Souza zufolge begegnen wir in Brasilien „einer riesigen Unterklasse aus Personen, die nicht an die produktiven und sozialen Anfordemngen des modemen Lebens angepasst sind und eine Legion von „Untauglichen", im wortlichen und objektiven Sinn des Ausdmcks, bilden, mit den offenkundigen Konsequenzen [...] existentieller Art, dass sich Millionen von Menschen in materieller wie in geistiger Hinsicht zu einem tragischen Leben verurteilt sehen, [...]" (J. Souza 2003: 184). In Opposition zu Roberto DaMatta, fur den die Anwendung der Regeln und der Gesetze in asymmetrischen sozialen Situationen eine Intentionalitat vonseiten der Akteure aufweist, die denjenigen begiinstigt, der Kontakte und privilegierte Beziehungen im Staatsapparat besitzt, vertritt Souza die Auffassung, dass dieser Prozess sich ohne jegliche bewusste tJbereinkunft ereigne. Was bestehe, seien stille und unterschwellige Ubereinkiinfte, die jedoch gerade deshalb umso wirksamer seien, da sie „gleichsam durch unsichtbare Faden Solidaritaten und tiefe und unsichtbare Vomrteile vermitteln" (J. Souza 2003: 175). Dem Autor zufolge wirken diese prareflexiven sozialen Konsense durch die starke nicht-bewusste Unterscheidung zwischen „Europaisierten" und der „Unterklasse". ^ Ftir Roberto DaMatta (1978) gibt es in der brasilianischen Gesellschaft eine Unterscheidung zwischen „Person" - der ein Respekt gebiihrt, bei dem die Auslegung des Gesetzes in giinstiger Weise nuanciert wird - und „Individuum", das keine privilegierten Beziehungen besitzt und Gefahr lauft, mit der Strenge des Gesetzes behandelt zu werden.

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Der wichtigste Punkt im Beitrag von Jesse Souza ist der Hinweis darauf, dass seit Mitte des 19. Jahrhunderts die Frage der Leistung bestandig aufgewertet worden ist und nicht nur als ein „Vorzeigeschild fUr den Englander" angesehen werden kann. Andererseits konnen die Schwierigkeiten eines solchen klassischen Ansatzes, der den Kern einer jeden (entwickelten oder unterentwickelten) kapitalistischen Gesellschaft erklaren soil, Lucken aufweisen, die denjenigen des orthodoxen Marxismus gleichen, d. h. entweder er dient fur makrostrukturelle Erklarungen (gleichsam auf stratospharischer Ebene, ohne jeglichen negativen Beiwert) oder er lauft Gefahr, das Studium konkreter Falle wenig voranzubringen. Ausgehend von der Kritik an uniformen Sichtweisen auf unser Land, zeigen die jungsten Forschungen des Autors ein Bestreben, seinen Ansatz zu detaillierten Studien daruber weiterzuentwickeln, wie sich die verschiedenen „Brasilien" formieren. Fur Jesse Souza kommt es in alien Marktwirtschaften zu privilegierte Beziehungen, wie das gleiche auch fur die Korruption und die Vermengung von Offentlichem und Privatem unter politischen Akteuren. Indessen lasst sich nur schwerlich annehmen, dass diese Fakten in entwickelten und peripheren Landem dasselbe AusmaB haben sollen, insbesondere wenn der Autor feststellt, dass die aufgedeckten Falle politischer Korruption in den letzten Jahrzehnten in Deutschland ,jedem brasilianischen Fernando Collor^ vor Neid erblassen lassen wiirden" (J. Souza 2001: 46)^ Gleichfalls ist zwar die Auffassung bei Souza vom unbewussten oder prareflexiven Handeln der verschiedenen Akteure (Polizisten, Staatsanwalte, Richter, Beamten etc.) hinsichtlich ihrer stark differenzierten Verhaltensweisen bei Konflikten zwischen Mitgliedem unterschiedlicher Klassen (in der Metaphorik Souzas „europaisierte Klasse" versus „Unterklasse") ein auBerst interessantes und innovatives Element, doch bedeutet dies nicht, dass die personlichen Kontakte (Kern des Ansatzes von DaMatta) im Fall Brasiliens dasselbe Gewicht und denselben Umfang haben, wie in den kapitalistischen Landem der ersten Welt. Wenngleich der „Universalismus der Verfahrensweisen" - wie er in den entwickelten demokratischen Landem vorherrscht - in Brasilien im Laufe der letzten Jahrzehnte allmahlich immer starkeres Gewicht erhalten hat, ist er doch weit davon entfernt, eine hegemonische Grammatik unseres Alltagsgeschehens zu bilden. In dieser Hinsicht kann eine Perspektive im Sinne DaMattas - selbst ^ Der Ex-Prasident Fernando Collor de Melo, der in den 1990er Jahren aus dem Amt enthoben wurde und dessen Regierung als ein Sinnbild der Korruption in Brasilien gilt. Die gegenwartige politische Konjunktur im Land bestatigt diese Sicht, denn die aktuelle Krise der Regierung Lula, verbunden mit Korruptionsvorwiirfen verschiedener Art - u. a. hinsichtlich staatlicher Untemehmen; Stimmenkauf im Parlament; Bestechungsversuchen, um Abgeordnete zum Wechsel zu Parteien der Regierungsbasis zu bewegen; uberhohten Abrechnungen bei Vertragen mit Werbefirmen; illegalen Gelduberweisungen ins Ausland -, hat zum Fall vom Ministem und Leitem staatlicher Firmen gefuhrt sowie der gesamten Spitze der Arbeiterpartei PT, die bis dahin, wahrend der ftinfiindzwanzig Jahre, die sie in der Opposition verbrachte, als eine auBerst ethische und transparente Organisation angesehen wurde. ^ Der Autor bezieht sich dabei auf den Skandal der Spendenaffare, die etwa funfundzwanzig Jahre lang die deutsche CDU begunstigt hat und in die der Ex-Kanzler Helmut Kohl direkt verwickelt war.

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bei Akzeptanz der Interpretation Souzas auf makrostruktureller Ebene - fur den brasilianischen Fall nicht vollig abgetan werden. Trotz des allmahlichen Fortschritts universalistischer Verfahrensweisen bei den offentlichen Diensten, wie etwa der Gebrauch von Nummem fur die Patienten-, Kunden- oder Besucherabfertigung in Krankenhausern, offentlichen Schulen, Polizeirevieren, Banken, Fluggesellschaften etc., gibt es parallel dazu weiterhin - wenngleich in diskreter Form - praferenzielle Behandlungen, die von personlichen Beziehungsverhaltnissen gepragt sind. Dies ist ein Mechanismus, der so sehr im Land verwurzelt, legitimiert und generalisiert ist, dass er quer durch die gesamte Organisationsstruktur der Dienstleistungsuntemehmen laufl, denn sowohl die leitenden wie auch die tibrigen Beamten auf den verschiedenen hierarchischen Stufen praktizieren in ihren jeweiligen Kompetenzbereichen dieser Vorgehensweisen, um Verwandte, Freunde und selbst von Bekannten bezeichnete Personen zu begunstigen. Dies ist noch offenkundiger in den weniger entwickelten Regionen. Wie Edson Nunes (1997) bemerkt, werden in Brasilien verschiedene politische Grammatiken verwendet, je nach dem Moment und dem Ort: Universalismus der Verfahrensweisen, Klientelismus, Korporatismus und btirokratische Einkapselung. In Brasilien ist es recht verbreitet, dass diese verschiedenen Haltungen sich in der Praxis durchkreuzen (z.B. Klientelismus, doch bei Achtung eines meritokratischen Basisniveaus). In gleicher Weise muss Souzas Klassifizierung der „Unterklasse" als „Untaugliche" nuanciert werden, um Ambivalenzen zu vermeiden. Das heiBt, der „prekare Habitus" ist zwar eine Barriere, die die direkte Partizipation dieser Sektoren am dynamischen Sektor der Okonomie verhindert, doch nicht ihre Partizipation schlechthin und zudem auch ihre okonomische Bedeutung flir den Markt. Vom sozialen Gesichtspunkt aus betrachtet, ist das bedriickende Problem der von diesen Sektoren „gezahlte Preis" fur die Einbeziehung, die im Rahmen einer solchen Abwertung der Arbeitskraft erfolgt, dass mittelfristig sogar die physische Erhaltung derselben gefahrdet sein kann. Vom okonomischen Gesichtspunkt aus gesehen gibt es - wie Francisco de Oliveira in seiner klassischen Arbeit „Kritik der dualistischen Vemunft" gezeigt hat - eine komplementare und extrem dynamische Integration zwischen den beiden Sektoren (dem formellen und dem traditionell informellen), die im Streben nach der groBten Rentabilitat grtindet.^ Dabei sei noch hervorgehoben, dass die „tJberausbeutung" dieser Arbeitskraft insbesondere in den weniger entwickelten Regionen Brasiliens den mittleren und oberen Sektoren indirekt substanzielle Gewinne durch billige Dienstleistungen verschafft (Hausangestellte, Gartner, Babysitter, Gelegenheitsarbeiter etc.), was Rui Mauro Marini zu Anfang der 1970er Jahre unter Verwendung des marxistischen Jargons mit dem Ausdruck „auBerordentlicher Mehrwert" belegte. Ein weiterer Punkt, den es im Zusammenhang mit dem oben Diskutierten hervorzuheben gilt, betrifft die zahllosen Moglichkeiten politischen GleichgeDie erwahnte Arbeit erschien zum ersten Mai in den ,^studos CEBRAP'' n° 2, 1972 und wurde vor kurzem als erster Teil des letzten Buches von Francisco de Oliveira (2003) neu veroffentlicht.

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wichts des politischen Systems, das von den Wechselbeziehungen der zwischen den verschiedenen beteiligten Akteuren bestehenden Krafte abhangt, wobei nichts darauf hindeutet, das es irgendeine vorrangige Tendenz der Krafte des Marktes zu einer Entwicklung in Richtung auf eine demokratische Gesellschaft gibt. In dieser Hinsicht versucht Fabio Wanderley Reis (2000) iiber eine nuanciertere Interpretation der Paradigmen der „Theorie der rationalen Wahl" und den kritischen Dialog mit intemationalen Koryphaen dieses Ansatzes, wie Adam Przeworski und Jon Elster, ein begriffliches Raster zu erstellen, das in der Lage ist, ein umfassenderes Verstandnis bei der Interpretation der sozialen Realitat zu ermoglichen. Reis lenkt die Aufmerksamkeit darauf, dass diese traditionellen Ansatze der rationalen Wahl, indem sie sich (in enger Weise) auf die Rationalitat der Interessen stiitzen und von Normen anscheinend absehen, die Frage nach der Rolle der Normen im Institutionalisierungsprozess aufwerfen. Der Autor versucht diesem Dilemma mit der Feststellung zu begegnen, dass es wichtig sei, zu beachten, dass wir es mit zwei verschiedenen Arten von Normen zu tun haben. Eine Art von Normen, die der Vorstellung konventioneller Moralitat entspreche, zeichne sich durch Regeln aus, die in unreflektierter und nicht-bewusster Weise durch den Sozialisationsprozess assimiliert und verinnerlicht und folglich von den Akteuren naturalisiert und gar nicht hinterfragt werden. Dabei ist interessant, dass diese Art von Normen eine starke Nahe zum Habitus-Konzept aufweist, das Bourdieu verwendet (wenngleich dieses weiter gefasst ist) und das Jesse Souza fur die peripheren kapitalistischen Gesellschaften, worunter auch Brasilien fallt, neugefasst hat. Dies wird deutlich, wenn Reis versucht, die Merkmale dieser Normen zusammenfassend aufzufuhren: Der entscheidende Punkt ist, dass (diese) Art von Normen - die unreflektierten oder in routinemdfiiger und banaler Weise verinnerlichten Normen - durchaus relevant ist, wenn man in einem Sinn von „Gleichgewicht" sprechen will, bei dem der normative Faktor eine wichtige Mitwirkung hat. Denn es geschieht in dem Ma6e, wie die Normen in automatischer und unreflektierter Weise wirken, dass Institutionalisierung erfolgt, wenn wir Letztere als Prozess verstehen, der die Schaffung einer 'Tradition' oder 'Kultur' umfasst oder einer von den Mitgliedern eines Kollektivs dauerhaft geteilten soziopsychologischen Disposition, welche diese Personen zu einem naturlichen, milhelosen (keine Reflexion erfordernden) Handeln innerhalb der von der Tradition vorgeschriebenen Muster fuhrt.l..] Unter solchen Bedingungen, wtirde dann gelten, dass Jeder Einzelne, selbst wenn er von eigenen Interessen bewegt wird und dabei versucht, 'zu tun, was fur ihn am besten ist, da die anderen es genauso tun', wie es in der Definition von Gleichgewicht bei Przeworski heiBt, dabei das stille, aber effektive (oder das effektive, gutenteils well stille) Wirken der Normen mit berucksichtigt, in dem Sinne, dass bei der Konditionierung der Handlungen aller die Wirkungen des Interesses gemildert werden" (F. W. Reis 2000: 312; unsere Hervorh.).

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Die andere Art sind dann solche Normen, die sich von bewusster Uberlegung herleiten und das Reflexionsvermogen vonseiten der Akteure mit einschlieBen. In diesem Fall sind darin die Ideen von „Identitat", „Autonomie", „Wahl" und folglich „Verantwortung des Handelnden" enthalten. Der Autor erkennt an, dass die Schaffung von Normen, die auf der Autonomie und der Reflexivitat der Akteure basieren, als ein Gipfelpunkt interpretiert werden kann beziiglich der konventionellen Moralitat der Gruppe, die auf einer akritische Integration der Akteure beruht. Gleichwohl zeigt sich Reis recht vorsichtig gegenliber den Schwierigkeiten dessen, was er Versuch der Schaffung einer „neuen Tradition" nennt, conditio sine qua non fiir die Erlangung einer wahrhaften und stabilen Institutionalisierung. Dabei werde die Schaffung einer neuen Tradition immer gegen den Widerstand „einer vorherigen Tradition [erfolgen], die zu Verhaltensformen anleitet, welche verschieden von denjenigen sind, die etabliert werden sollen; zweitens [gilt], dass diese schwierigen psychosozialen Aspekte des Problems unvermeidlich mit den Aspekten der Struktur und der Machtbeziehungen verbunden sein werden, woraus folgt, dass die Bemtihungen zur Errichtung einer neuen Tradition gewissen Interessen und sozialen Kraften eigen sind, denen sich andere entgegenstellen werden, die der alten Tradition, die uberwunden werden soil, und der mit ihr verbundenen Machtstruktur verhaftet sind" (F. W. Reis 2000: 313). Normen ermoglichen das Funktionieren von Institutionen, was im modemen Sinn nicht nur eine starke Verminderung des Energieaufwands - hinsichtlich einer groBen Zahl von routinemaBigen Entscheidungen - mit positiven operationalen Auswirkungen bedeutet, sondem vor allem auch einen Zuwachs an Vertrauenswurdigkeit hinsichtlich ihrer Ziele und Auftrage. Mit anderen Worten, die groBe Herausforderung beziiglich der Regierungsinstitutionen liegt darin, sie in die Lage zu versetzen, ihren offentlichen Verantwortlichkeiten in einem MindestmaB zu entsprechen, unabhangig von den Qualitaten und Wertvorstellungen ihrer Leiter. Die Institutionen werden auf verschiedene Weisen defmiert und besitzen unterschiedliche Dimensionen. Unter einigen ihrer Merkmale konnen wir die Fahigkeit zur Fallung und Umsetzung von Entscheidungen in einem bestimmten Szenarium hervorheben sowie die Reduktion der Kosten fur Transaktionen, des Energieverbrauchs, des Grades an Ungewissheiten und unvorhersehbaren Verhaltens und folglich die Erhohung der Leistungsfahigkeit, Effizienz und Effektivitat in ihrem Wirkungsbereich. Dabei begegnen Institutionen Problemen kollektiven Handelns, das Aktionen der Kontrolle, Koordinierung, Veranlassung Oder Mobilisierung von Einzelhandlungen verschiedener, fast immer unterschiedlich spezialisierter Individuen ermoglicht, um vorbestimmte Ziele zu erreichen, die in unorganisierter Weise nicht ohne einen enormen Energieaufwand erreicht werden konnten. Institutionen zu verstehen heiBt in dieser Hinsicht, wie uns Margaret Levi zeigt, „zu verstehen, dass sie Machtdelegationen von einer Gruppe von Akteuren zu mindestens einem anderen Individuum reprasentieren, um so die potenziell bestehenden Hauptkonflikte zwischen strategischen Akteuren zu losen [...]. Formelle Institutionen besitzen nicht lediglich interne Hierarchien zur

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Fallung und Umsetzung von Entscheidungen, denn sie sind ebenfalls fahig, zwangausiibende Macht gewisser Mitglieder der Gesellschaft iiber andere zu instituieren und zu bekraftigen. [...] die Mechanismen der Beschrankung von Wahlmoglichkeiten, eingeschlossen vertraglicher Optionen, spiegeln eine Machtverteilung wider" (M. Levi 1991: 81). AuBerdem erfolgen die institutionellen Veranderungen normalerweise in Form von Zuwachsen und sind Ergebnisse sowohl endogener Faktoren als auch auBeren Drucks oder von beidem. Dies bedeutet, dass das institutionelle „Gleichgewicht" hochstens relativ stabil ist, wobei die zwei Arten der Beziehung zwischen den zwei Arten von Normen (nicht-bewusste und reflektierte) und den Institutionen, wie Reis sie prasentiert, wenngleich zutreffende, doch paradigmatische Extremfalle darstellen. Im Fall einer weitreichenden Symmetrie zwischen den unreflektierten oder in alltaglicher Routine verinnerlichten Normen und der Kraflekorrelation der beteiligten Akteure hatten wir ein „fast perfektes" Gleichgewicht. Doch - wie der Autor selbst schon m diversen Arbeiten wiederholt geauBert hat - ist nicht jedes Gleichgewicht per se wtinschenswert, wobei in einigen Fallen das Problem darin besteht, wie em anderer Punkt des Gleichgewichts gefunden werden kann, der die Umsetzung einer bestimmten Politik gemaB gewissen Vorgaben (z.B. Demokratie, Transparenz, accountability etc.) erlaubt. In dem weitaus groBten Teil der Falle, bei denen man Veranderungen fordem will - mit anderen Worten, das institutionelle Format selbst als eine der unabhangigen Variablen (oder wenigstens als Wirkungsfaktor) nutzen will -, besteht keine Absicht zur automatischen Kopie eines „fast perfekten" Gefuges, denn dieses ware ein hemmender Faktor fur Veranderungen, und noch weniger eine Absicht dazu, ins andere Extrem zu verfallen, denn eine starke Asymmetric zwischen Normen und dem Kraftegleichgewicht zwischen den Akteuren wtirde bedeuten, den Institutionalisierungsprozess durch einen Boykott derjenigen Akteure zu versperren, die eine groBere Kontrolle uber strategische Ressourcen haben und sich moglicherweise geschadigt fiihlen (S. Azevedo/V. R. Mares Guia 2003). Somit muss das angestrebte Gleichgewicht einerseits das relative Gewicht der verschiedenen Akteure beriicksichtigen und andererseits geniigend kreativ sein, um institutionelle Handlungsraume fur andere relevante Akteure zu ermoglichen, die bisher von dieser Arena fern gehalten wurden oder nur weit unter ihren gegenwartigen und zukiinftigen Potenzialen agieren konnten. 3. Die neuen institutionellen Kanale der Partizipation und das Entstehen des „Partizipativen Haushalts" Zu Ende der militarisch-autoritaren Periode (1964-1984) in Brasilien gab es eine breite und extrem diversifizierte - sogar Regierungssektoren einschlieBende Front, die die Uberwindung des herrschenden politischen Systems durch einen graduellen und weniger traumatischen Ubergang suchte und die das Thema der Redemokratisierung der Ordnung und die Rhetorik der Volksbeteiligung auf die

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Tagesordnung setzte. Von den 1980er Jahren ab waren eine Reihe von Versuchen zur Einrichtung „partizipativer Programme" zu beobachten, durch die man der sozialen Frage einen zentralen Stellenwert verleihen und die Mobilisierung der Burger bei den Bemtihungen zur LFberwindung der widrigen stadtischen Lebensverhaltnisse, die beachtliche Kontingente der Bevolkerung des Landes bedrtickte, fordem wollte. Dabei ist hervorzuheben, dass das allgemeinen Etikett „Politiken" oder „Programme" mit dem adjektivischen Zusatz „partizipativ" zwei unterschiedliche Entwtxrfe umfasst, die im Grunde recht verschiedene Arten kommunitarer Beteiligung bedeuten, sowolil hinsichtlich der Breite als auch hinsichtlich der Entscheidungsmacht und Motivation zur Beteiligung. Die Entwiirfe haben voUig verschiedene Implikationen fur das Format oder die Anlage des institutionellen Musters der Beziehung Staat-Gesellschaft. Die erste Art von Entwurf, die wir „eingeschrankte oder instrumentelle Partizipation" nennen, kennzeichnet sich durch die Beteiligung der direkt vom Nutzen betroffenen Gemeinde bei einem spezifischen Projekt oder Programm lokalen Umfangs durch den Einsatz (freiwilliger oder unterbezahlter) Arbeitskraft sowie bei der Festlegung von Mikroprioritaten und Zuweisungen von gewissen Mittebi und Einrichtungen fur den kollektiven Konsum, die in direktem Bezug zu jener spezifischen Regierungsinitiative stehen. Dies ist der Bereich von Partizipation, auf den sich ein groBer Teil der Literatur zum Thema bezieht, wenn sie das Problem der Beziehungen zwischen „peripheren Bevolkerungen und dem Staat" behandeln. Die zweite Art nennen wir, aus Mangel an einer besseren Bezeichnung, „erweiterte oder neo-korporative Partizipation". Dieses zweite Modell basiert auf der Moglichkeit der Interessengruppen, direkt oder indirekt die Makroprioritaten, Richtlinien und die Formulierung, Restrukturierung oder Umsetzung von Programmen und offentlichen Politiken zu beeinflussen, und zwar durch Rate, Konferenzen, Foren etc. (S. Azevedo/A. A. Prates 1995). Im Moment der Redemokratisierung, handelte es sich bei der Mehrzahl der Experimente, die unter der Rubrik von partizipativen Politiken oder Programmen liefen, um den Typ, den wir oben als „eingeschrankte oder instrumentelle Partizipation" bezeichnet haben, und sie waren fast ausschlieBlich von Sozialprotestbewegungen (Vereinigungen von Stadtteilen oder Favelas, Bewegungen zur Verbesserung des offentlichen Verkehrs, regionale Bewegungen, Forderungen nach Gesundsheitsdiensten, Bildungsstatten etc.), deren Ziel darin bestand, vom Staat soziookonomische Verbesserungen zu erlangen. Mit anderen Worten, es handelt sich um typische Organisationen der Interessensvermittlung, die auf die Schaffung „kollektiver Giiter" verhandelbarer Art ausgerichtet sind (Urbanisierung von Favelas, Bau von Kindergarten, Schulen, stadtischen Gesundheitsversorgungsstellen [postos de saude], sanitare Infrastruktur), bei denen keine Fragen von „Prinzipien" oder Werten im Spiel sind. Durch diese Art von Initiativen wollte die Regierung verschiedene Ziele erreichen: Teilung der Verantwortung bei der Verwendung knapper Haushaltsmittel mit den bediirftigen Gemeinden; Erweiterung der verftigbaren Ressourcen durch den Ersatz eines Teils des Kapitals durch kostenlose oder unterbezahlte Arbeits-

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krafte; Erhohung der Effizienz bei der Mittelzuweisung; Anhebung des Legitimationsniveaus der Regierung oder ihrer offentlichen Politiken. Von der anderen Modalitat kommunitarer Beteiligung - die wir als „erweiterte" oder „neo-korporative Partizipation" bezeiclmet haben -, werden neben einigen wenigen Organisation des Sozialprotests auf stadtischer Ebene (Verband der Favelas, Verbindung der Bewegungen der Obdachlosen etc.) hauptsachlich die sogenannten „klassischen sozialen Bewegungen" angezogen. Von soziologischem Gesichtspunkt aus konnen die „klassischen sozialen Bewegungen" als kollektive Organisationen defmiert werden, die primar auf Zielsetzungen normativer oder ideologischer Art ausgerichtet sind, d. h. auf die Sicherung oder Veranderung von Grundwerten, die die institutionelle Ordnung einer Gesellschaft regulieren. Unter diese Klassifizierung fallen u. a. die Umweltbewegungen, Geschlechterbewegungen, Bewegungen gegen rassistische Diskriminierung und pazifistische Bewegungen. Dies bedeutet nicht, dass diese Bewegungen sich nicht mit Aktivitaten befassen konnten, die auf instrumentelle Gewinne oder verhandelbare Forderungen abzielen (insbesondere als Form, ihre Prinzipien und Werte zu verteidigen und zu verbreiten), doch ihr Hauptakzent liegt auf dem Einsatz fiir „nicht-verhandelbare" kollektive Giiter (wie z.B. soziale Gleichheit der Geschlechter und Ethnien, Verteidigung der Umwelt, des Friedens etc.). Die Bundesverfassung von 1988 hat, als sie die Beteiligung der Bevolkerung bei der Verwaltung offentlicher Angelegenheiten festschrieb, diese letzte Modalitat institutionalisiert, ein Prinzip, dem ein GroBteil der Verfassungen der einzelnen Bundesstaaten und diverse stadtische Grundgesetze gefolgt sind,^ welche die Schaffung thematischer bundesstaatlicher und stadtischer Ratsgremien vorsehen, die biirgerrelevanten Problemen zugeordnet sind, wie Bildung, Gesundheit, Wohnung, soziale Assistenz u.a. Da vor der Verfassung von 1988 die Erfahrungen mit stadtischer Burgerbeteiligung selten waren, lasst sich sagen, dass auf der Makroebene, d. h. fur Brasilien insgesamt, die Bilanz des Wirkens der Ratsgremien in den letzten Jahren relativ positiv ausfallt hinsichtlich „accountability", Responsivitat und Uberwachung der stadtischen Sektorpolitiken, insbesondere in den groBen Metropolen. Allerdings zeigt die jUngste Literatur zum Thema, dass es enorme regionale Unterschiede gibt, und zwar zwischen Stadten einer selben Region (sogar bei der Betrachtung von Stadten derselben GroBenordnung) und wenn man die verschiedenen Ratsgremien unter sich vergleicht. Hinzu kommt, dass viele der verfugbaren Forschungen in unterschiedlicher Weise gelesen werden konnen (positiver oder negativer, je nach den theoretischen Pramissen und Perspektiven der Autoren). Bei dem weitaus groBten Teil der kleinen und mittleren Stadte haben die nach einem Einheitsmuster verfahrenen Politiken der Bundesregierung und der bundesstaatlichen Regierungen dadurch, dass sie eine Vielzahl von obligato^ Wie z.B. zum ersten Mai in Brasilien die Stadtgemeinden zu foderativen „Einrichtungen" werden, wie die Bundesstaaten und er Bund. Die sogenannten Leis Orgdnicas Municipals [stadtische Grundgesetze] sind tatsachlich ein Art „stadtische Verfassung". ^^ Siehe u. a. M. Abranches/S. Azevedo 2004; O. Santos Jr./L. C. Ribeiro/S. Azevedo 2004

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rischen Ratsgremien verlangen, ohne die lokalen Eigenheiten zu berticksichtigen, zu perversen Effekten gefiihrt, namlich aufgrund der Diskrepanz zwischen der „institutionellen Technik" und der „Kraftekorrelation" der verschiedenen beteiligten Akteure. Das institutionelle Format - selbst als demokratisches, progressistisches und von guten Absichten geleitetes - ist nicht auf die lokalen politischen Praktiken und Kulturen abgestimmt, die stark mit den bestehenden Krafteverhaltnissen verbunden sind, und es geschieht, was man unterdessen als die ^prefeiturizagao''^^ der sektoralen Ratsgremien bezeichnet hat, d. h. ihre Reduzierung zu einem Formalismus, wo die Regierenden einen „Geisterrat" aufbauen, um lediglich eine gesetzliche Pflicht zu erflillen, damit ihnen vonseiten des Bundes oder der bundesstaatlichen Regierung die Haushaltsmittel zugewiesen werden. Trotz der strategischen Bedeutung der sektoralen Ratsgremien, da sie hauptsachlich regulatorische Politiken durch Vereinbarungen zwischen den verschiedenen von einem sektoralen Thema betroffenen Akteuren erzeugen, weist ihre Rolle nur eine geringe Fahigkeit zur Biirgermobilisierung auf, da ihre Beschliisse nicht per se einen unmittelbaren Zugang zu kollektiven Konsumgiitern garantieren. Die groBe Anziehungskraft des Partizipativen Haushalts besteht gegeniiber den „sektoralen Raten" in seiner Moglichkeit der Bestimmung von Mittelverwendungen ftir die Anlage von Infrastrukturwerken und offentlichen Diensten fiir kollektive Konsumguter in kurzfristigen Zeitraumen und von Interesse fur sehr unterschiedliche Bewohnergruppen. Wie man im Folgenden sehen wird, tendierten diese Art von Programmen in den ersten Jahren dazu, die Prioritat auf einen breiten Facher von Initiativen zu legen, die Uber die verschiedenen Stadtteile der unteren Schichten verstreut waren, wie es charakteristisch fur Verteilungspolitiken ist. Erst im Laufe der Zeit und mit einer reiferen Erfahrung der beteiligten Ftihrungsgruppen, wird es durch eine „kreative Institutionstechnik" moglich, allmahlich mehr Raum ftir offentliche Werke und Dienste zu schaffen, die als strukturbildend fur die verschiedenen Stadtregionen angesehen werden. 3.1 Diejungste Entwicklung des „Partizipativen Haushalts": Moglichkeiten und Hemmnisse Der Prozess der Institutionalisierung der Instrumente einer direkte Partizipation der Bevolkerung - gesehen als erganzende Kanale zur reprasentativen Demokratie - und die Wiedererlangung der stadtischen Autonomic in Brasilien durch die Bundesverfassung von 1988, hat in den letzten siebzehn Jahren neue Praktiken der Machtorganisation im lokalen Bereich ermoglicht, wo die Beteiligung der reprasentativen Organisationen der Gesellschaft beim Management der offentlichen Politiken eine vorrangige Bedeutung erhalten hat. *' abgeleitet von prefeitura, Rathaus, Stadtverwaltung, also eine Wortbildung wie im Deutschen etwa „Verrathausung", wobei im Portugiesischen der zufallige und in diesem Falle durchaus im Sinne des Gemeinten liegende Anklang an „Verrat" leider fehlt. [Anm. des Ubers.].

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In diesem Kontext geschieht es, dass vom Ende der 1980er Jahre ab die Politik des Partizipativen Haushalts mit dem Erfahrungsbeispiel von Porto Alegre nationale Aufmerksamkeit erlangt (L. Fedozzi 1999; M. R. Dias 2002). Diese Praxis breitete sich danach auf verschiedene Hauptstadte aus, sowohl in solchen mit sogenannten volksparteilichen Stadtverwaltungen unter der Leitung des Partido dos Trabalhores, der Arbeiterpartei, - Belo Horizonte, Vitoria, Brasilia, Belem - als auch in groBen Metropolen mit Regierungen anderer Parteien unterschiedlicher Tendenzen, wie Salvador e Recife^ . Gegenwartig praktizieren Dutzende von kleinen und mittleren Stadten des Landes eine ahnliche Politik, wobei dies mit unterschiedlichen organisationalen Formaten und mit ungleichen Erfolgsergebnissen geschieht. Wenngleich die verschiedenen Modelle des Partizipativen Haushalts sich von Stadt zu Stadt recht stark unterscheiden, so weisen sie doch einige Gemeinsamkeiten auf. In der Regel beginnt der Prozess mit der Durchfiihrung von Versammlungen, die Bewohner von nahe gelegenen Stadtteilen in jedem der traditionellen Stadtgebiete vereinen. Bei diesem Anlass werden die Bewohner Uber die Zusammensetzung des stadtischen Haushalts informiert sowie liber die verfiigbare Summe der Mittel, und es werden eine oder mehr Versammlungen durchgefuhrt, um die Forderungen des Untergebiets zu bestimmen und die Delegierten zu wahlen, die sie im Gebietsforum vertreten sollen. Im weiteren Verlauf des Prozesses nehmen die von diesen Versammlungen gewahlten Delegierten am Gebietsforum teil, wo sie die Prioritatsordnung der Forderungen fiir Dienste und Bauwerke defmieren, die dem Stadtischen Forum zugeleitet werden sollen. ^^ In der gebietlichen Instanz wird in vielen Fallen die Wahl der Mitglieder durchgefuhrt, die die einzelnen Gebiete in der Kommission oder Gruppe vertreten werden, die mit der Begleitung und Uberwachung des Partizipativen Haushalts bei der Durchflihrung der Bauarbeiten und Einrichtung der Dienste beauftragen wird. SchlieBlich wird der Partizipative Haushalt im Stadtischen Forum in der Version festgelegt, die an die Stadtverordnetenkammer zur Beurteilung geleitet wird. Es lasst sich sagen, dass das Stadtische Forum das Ereignis politischen Geprages ist, in dem der gesamte Prozess gipfelt.^"^ Nach der offiziellen Ubergabe des Entwurfs an die stadtische Legislative gibt es verschiedene Arten ^^ Wengleich sich Porto Alegre als die groBe treibende Kraft fiir die Idee des Partizipativen Haushalts prasentiert, zeigen neuere Studien, dass Olivio Dutra, der erste Burgermeister der Arbeiterpartei, der das Projekt in dieser Stadt eingefiihrt hat, sich vom einem analogen Programm habe inspirieren lassen, dass mit dem Namen ,J. Prefeitura nos Bairros'' [Das Rathaus in den Stadtvierteln] zu Anfang der 1980er Jahre wahrend der ersten Amtsperiode von Jarbas de Vasconcelos in der Stadt Recife entwickelt worden war. Siehe dazu M. A. Melo 2000. *^ In einigen Stadten nehmen die Gebietsdelegierten, bevor sie sich beraten, an „Visiten" oder „Prioritatsrundgangen" zu den Orten teil, wo sich die formulierten Diskussionspunkte situieren, damit sie uber eine umfassendere und vergleichende Sicht der Probleme des Gebiets verfiigen konnen (S. AzevedoA^. R. Mares Guias 2005). ^^ In den meisten groBen Metropolen gibt es gleich nach der Durchfiihrung des Stadtischen Forums Mechanismen (Zeitungen, „Kulturmarkte", Versammlungen etc.), die die Endversion des Haushalts, der uber die Exekutive an die Stadtverordnetenkammer geleitet wird, in den verschiedenen Stadtgebieten publik machen sollen.

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von Mobilisiemng, damit die potenziell nutznieBende Bevolkerung bei der Stadtverordnetenkammer darauf hinwirkt, dass der groBtmogliche Teil der wahrend des Prozesses des Partizipativen Haushalts ausgehandelten Bauarbeiten und Dienste genehmigt wird. 3,2 Potenzial und Auswirkungen des Partizipativen Haushalts: eine kurze Erorterung Das Programm macht den Haushaltsprozess ersichtlicher, der vorher lediglich als eine Angelegenheit von Fachleuten betrachtet wurde. Es wachst die Zahl der Personen, die sich mit der Thematik befassen, wodurch sich die soziale Kontrolle erhoht und die stadtische offentliche Macht zu transparenteren Praktiken gezwungen wird. Der partizipative Haushalt ist ein edukativer Prozess, der durch ein institutionstechnisches Format, ausgehend von partikularistischen und lokalen Forderungen - durch einen Prozess der Filterung und sukzessiven Verhandlungen - die Diskussion von umfassenderen Problemen der Stadt ermoglicht (ein ausgezeichnetes Beispiel fur die politische Bedeutung der institutionellen Variable, wie von den Neo-Institutionalisten vertreten wird). Die Teilnehmer beginnen den Prozess mit einer mikrostrukturellen Sicht (beschrankt auf das Wohnhaus, die StraBe und hochstens den Stadtteil) und maximalistischen Ansprtichen (alle Grundbedtirfnisse einfordemd) und gelangen allmahlich im Verlauf des Prozesses zu einer umfassenderen Sicht der Stadt, der stadtischen Probleme sowie der Beschrankungen flir die Regierung und beginnen so, erfullbare Forderungen zu vertreten. Insgesamt gesehen erfolgt dabei ein Lemprozess in Sachen Politik als Arena fur Allianzen, Verhandlungen, Konflikte und Feilschereien. Eine andere wesentliche Frage betrifft die politisch-administrativen Veranderungen, die aus der Mobilisiemng der Gesellschaft erwachsen. Dabei ist hervorzuheben, dass in zahllosen analysierten Fallen die stadtische Legislative, die sich anfanglich dem neuen Verfalu-en gegeniiber unempfanglich zeigt, aber schlieBlich dann zwar nicht auf ihre Macht zum Veto gegen die vom Partizipativen Haushalt defmierten Prioritaten verzichtet, doch in wesentlich verminderter Weise Gebrauch davon macht, wenn sie die soziale Legitimitat dieses Verfahrens erkennt und den Druck der organisierten Gesellschaft wahrend des legislativen Prozesses sptirt. Diese Tatsache ist von groBter sozialer Bedeutung, denn indem das Programm eine Agenda von Forderungen legitimiert hat, wurde so eine - wenngleich gemaBigte - Umverteilungspolitik durch die verstarkte Zuweisung von offentlichen Mittehi zu bediirftigen Gebieten ermoglicht und damit der Bruch mit einer seit den Kolonialzeiten verwurzelten Tradition, bei der der offentliche Sektor vorrangig in die zentralen hochwertigen Gebiete und vomehmen Stadtteile investierte, zum Nachteil der von den unteren Schichten bevolkerten Peripherien. Hinzu kommt, dass dadurch den klientelistischen Praktiken der Mittelzuweisung frontal entgegengewirkt wird. Tatsachlich betrachtet man als das groBte Verdienst des Partizipativen Haushalts, dass er demokratische und pro-

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gressistische Wesenszuge mit dem Vermogen verbindet, in vorteilhafter Weise mit den klientelistischen Praktiken zu konkurrieren. Dies ist in solchem MaBe der Fall, dass in denjenigen Stadten, wo regelmaBig nach dem Partizipativen Haushalt verfahren worden ist, selbst die Politiker klientelistischer Tradition erkennen, dass eine Opposition gegen dieses Verfahren fur sie in einem betrachtlichen politischen Schaden resultiert (S. Azevedo/F. Anastasia 2002). SchlieBlich verdient der modemisierende Impuls Erwahnung, der vom Partizipativen Haushalt auf die verschiedenen stadtischen offentlichen Handlungstrager ausgeht, die ftir Bauarbeiten und soziale Dienstleitungen verantwortlich sind. Trotz der konventionellen Initiativen zur Modemisierung, die betrieben werden (Verwaltungsreformen, Reformulierung von Organigrammen etc.), ist namlich ein beachtlicher Konsens dariiber festzustellen, dass die Veranderungen und der Zuwachs an Effizienz bei diesen Organen zum groBen Teil dem Druck vonseiten der Burger zugerechnet werden mtissen und dem verstarkten Kontrollvermogen, das ihnen durch die vom Partizipativen Haushalt bereitgestellten Instrumente verschafft worden ist. 3.3 Hemmnisse und Herausforderungenfur den Partizipativen Haushalt Bei verschiedenen Erfahrungen mit dem Partizipativen Haushalt konnte man Versuche vonseiten der traditionellen Politiker feststellen, den Partizipativen Haushalt „zu vereinnahmen", denn das „Neue" kommt immer in starkerem oder schwacherem MaBe mit dem „Alten" vermischt einher. Die Politiker klientelistischen Schlags und die Gruppen, die die Kontrolle iiber h-gendeine Art stategischer Mittel besitzen, versuchen zuweilen, in dem Sinne zu wirken, dass die klientelistischen Praktiken an die neuen Verfahren des Partizipativen Haushalts angepasst werden. Dabei gilt hervorzuheben, dass selbst einige der „neuen Akteure", die mit dem Partizipativen Haushalt aufkommen (Vereinigungen und Ftihrungsgruppen der Einwohnerschaft), Methoden anwenden, die - aus einer gewissen analytischen Perspektive - als „neo-klientelistisch" bezeichnet werden konnten.^^ Dies ist u. a. einer der Griinde dafiir, dass diese Verfahrensform, unter Bewahrung ihrer essenziellen Zuge, permanente Veranderungen erfahren hat und erfahrt, im Sinne ihrer institutionellen Vervollkommnung. Aufgrund der Beurteilung der funktionellen Leistung und der erlangten Resultate in den verschiedenen Stadtgemeinden, werden dort periodisch „Richtungskorrekturen" in den Satzungen eingeftihrt, die ihren Entwicklungsspielraum abstecken.

'^ Eine in Belo Horizonte durchgefuhrte Studie zeigt, dass zu Beginn des sogenannten Partizipativen Wohnungshaushalts - einer Version des Partizipativen Haushalts fur eine sektorale offentliche Politik, die von der Stadtregierung als prioritar angesehen wurde -, wenn es geschah, dass die Auswahl der von den Wohnungsprogrammen Begunstigten ohne jede Reglementierung durch die Gruppenkoordinatoren der Obdachlosenbewegungen erfolgte, es zu personalisierten Wahlentscheidungen in der groteskesten klientelistischen Tradition gekommen sei (wobei sogar sexuelle Gefalligkeiten von „begiinstigten" Frauen mit im Spiel gewesen seien), ohne jeglichen Respekt vor dem Geist des „Universalismus der Verfahren", der die Pramissen der Wohnungspolitik der Stadtregierung inspirierte (F. Ribeiro 2001).

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Eine andere Frage, die im Zusammenhang mit den erwahnten „neuen Akteuren" erhitzte Debatten und unterschiedliche Interpretationen zu erzeugen vermag - sowohl hinsichtlich der Programme des Partizipativen Haushalts als auch hinsichtlich anderer Politiken, die eine Beteiligung der bedUrftigen Bevolkerungssektoren mit einschlieBen -, betrifft die groBe Asymmetric, die zwischen den Ftihrungsgruppen und den von ihnen Reprasentierten besteht, zumindest vom soziookonomischen Gesichtspunkt aus gesehen. Hinsichtlich des Einkommensprofils lasst sich feststellen, dass der groBte Teil der Ratsmitglieder in den groBen brasilianischen Metropolen ein wesentlich hoheres Niveau aufweist als die arme Bevolkerung: 65% verfugen iiber Einkommen in Hohe von iiber funf Mindestlohnen und 38% in Hohe von iiber zehn (O. Santos Jr. /L. C. Ribeiro/S. Azevedo 2004: 36-37). In der gleichen Weise weist die Mehrheit der Fiihrungsleute, die in diesen Stadtgebieten mit den lokalen Regierungen iiber die Forderungen an offentlichen Giitem und Dienstleistungen fiir die wenig verdienenden Sektoren verhandeln, ein Bildungsniveau auf, das weit iiber dem der Zielgruppe liegt. Wahrend in diesem Zusammenhang, jiingsten Nachforschungen zufolge, ein groBer Teil der armeren Sektoren bei weitem nicht die schulische Grundstufe (acht Jahre) abgeschlossen hat, besitzen ihre Fiihrungsleute in iiberwiegender Mehrheit ein hohes Bildungsniveau, mit einer beachtlichen Zahl von Postgraduierten insbesondere in den groBeren Stadten. Die Daten der unten aufgefiihrten Tabelle konnen Anlass zu einer konservativen Deutung geben, bei der sich vermeintlich eine der Grundannahmen der elitistischen Auffassungen bestatigen wiirde, namlich dass die verschiedenen Sektoren der Gesellschaft immer von „Eliten" kontrolliert Oder reprasentiert wiirden.^^ Eine andere mogliche Deutung ware allerdings, dass die mehrheitliche Wahl von Fuhrungsleuten aus den mittleren Schichten fur die Aufgabe als Vermittler bei den lokalen Regierungen die sozialen und zivilgesellschaftlichen Wirkungen des extremen Mangels und der extremen Ungleichheit widerspiegelt, die unsere Sozialstruktur kennzeichnen. Die Existenz von sozialen „Subwelten", in den Worten von Fabio Wanderley Reis, mit geringer Verbindung und Durchlassigkeit untereinander und sogar mit einer gewissen Ahnlichkeit mit Kasten, erschwere nicht nur die Bildung eines universalen Marktes, sondem bedinge auch extreme Nachteile fiir die armeren Bevolkerungsschichten bei der Konkurrenz beim Staat um offentliche Haushaltsmittel. In einer Situation dieser Art kann es fur die bedurftigeren Sektoren logisch sein, Reprasentanten zu wahlen, die fahig sind, „die Sprache ^^ Im Fall des klassischen Elitismus, sei es bei Pareto (Personen mit besseren „Fahigkeiten" in ihrem Tatigkeitsbereich), Mosca (Herrschaft der politischen Klasse) oder Michels (die „Unvermeidbarkeit der Oligarchie"), wird die Gesellschaft immer durch die Dichotomie „Eliten" versus „Massen" gesehen, Letztere amorph und immer manipuliert und/oder beherrscht. Im zeitgenossischen sogenannten „kompetitiven Elitismus" - dessen Galionsfigur Schumpeter ist - wird die Demokratie lediglich als ein instrumentelles Subprodukt einer kompetitiven Methode der Emeuerung von Eliten angesehen. Fiir die Vertreter dieser Ansichten haben Programme zur „direkten Partizipation" keine operational Wirksamkeit, es sei denn als ein weiteres Instrument der Manipulation der Massen oder starkeren symbolischen Legitimation der Eliten. Zu einer tieferen Analyse dieser Debatte siehe u. a. die beiden Bande des Buchs A Teoria da Democracia Revisada (G. A. Sartori 1994).

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der Eliten zu sprechen", um auf diese Weise die Maximierung ihrer Interessen zu verfolgen. Fiihrungsleute der organisierten Gesellschaft nach Bildungsniveaufur die metropolitanen Regionen Brasilien 1999/2001 Bildungsniveau der Ratsmitglieder metropolitane Region niedriges Niveau mittleres Niveau hohes Niveau Rio de Janeiro 12% 27% 61% Sao Paulo 10% 24% 66% Belo Horizonte 22% 35% 43% Recife 25% 33% 42% Belem 12% 57% 31% Total 27% 11% 62% Quelle: Goveman9a Democratica e Poder Local ( Santos Jr./Ribeiro/Azevedo 2004:36) Primardaten: IPPURAJFRJ, PUC/SP, PUC/MG, UFPA, UFPE, FASE 1999-2001. Bearbeitung des Forschungsobservatoriums (IPPURAJFRJ - FASE, 2002)

Hinsichtlich der Hemmnisse ist noch hervorzuheben, dass der Partizipative Haushalt sich mit der sogenannten „Eingipsung" der Haushaltsausgaben konfrontiert sieht, was die Spielraume der Mittelzuweisung der Exekutivgewalt auf den drei Regierungsebenen betrachtlich vermindert. Aufgrund der vorgangig im Gesetz definierten Dotierungen und der Ausgaben ftir die Finanzierung des offentlichen Apparats der Stadte, ist das Volumen der Mittel, deren Zuweisung durch den Partizipativen Haushalt entschieden werden kann, in Wahrheit nicht groB. In der Mehrzahl der untersuchten Falle waren der Prozentsatz und die absoluten Werte der zur Verfugung gestellten Haushaltsmittel relativ niedrig fur die GroBe der jeweiligen Stadte und gingen liber einen Prozentsatz von 10% der stadtischen Einnahmen nicht hinaus. Trotz der betrieblichen Modemisierung der Stadtverwaltungen aufgrund des Drucks, der von den Sektoren ausgeht, die in den Programmen des Partizipativen Haushalts organisiert sind, hat die Leistung der Organe und offentlichen Untemehmen, die mit der DurchfLihrung der Arbeiten befasst sind, oft nicht einmal erbracht, dass eine effektive Verwendung der sparlichen verfiigbaren Mittel ermoglicht wurde (Silva Jr. 2001). Ein anderes Dilemma betrifft die geringe Beteiligung der mittleren Sektoren bei diesen Progranmien, denn da die vorgegebenen Prioritaten den Orten gelten, wo der Mangel am groBten ist, sieht die Mittelklasse keine instrumentellen Anreize in diesen Programmen. Es ist im Gegenteil die Neuzuweisung eines bedeutenden Teils der Mittel, die traditionell in vomehme Stadtteile investiert wurden, zu den peripheren Gebieten erfolgt. In Stadten, wo diese Programme die groBte Tradition haben - wie Porto Alegre und Belo Horizonte -, versucht man, strukturbildende regionale Arbeiten zu priorisieren sowie einige mit dem Partizipativen Haushalt verbundene Foren zu schaffen, die sich mit der

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Regulierung der Stadt befassen (z.B. die Conselhos das Cidades [Stadtrate]), als einer Form, eine starkere Nahe zu den mittleren Sektoren zu fordem. Obgleich man zugestehen muss, dass die Wirksamkeit einer solchen Politik beeintrachtigt werden kann, wenn die entsprechenden Mittel sich auf einem so bescheidenen Niveau bewegen, muss man im Fall Brasiliens bei dieser Frage nuancieren, denn die Gewinne aus dieser Praxis gehen bei weitem uber den bloBen Zugang zu offentlichen Giitem der Primarebene hinaus. Selbst wenn es sich in der Mehrzahl der Falle um einen „unerwarteten positiven Effekt" handelt, muss man hervorheben, dass der Partizipative Haushalt, indem er eine offentliche nicht-staatliche Arena fur Interessenverhandlungen instituiert, bei denen Interessenvereinigungen, soziale Bewegungen und Individuen mitwirken, mit den klassischen Paradigmen der offentlichen Verwaltung gebrochen hat und die verschiedenen Sektoren der Gesellschaft in den Entscheidungsprozess uber die Zuweisung von Mitteln der Stadtverwaltung integriert hat. Zusammenfassend lasst sich sagen, dass durch den Partizipativen Haushalt die offentliche Politik nicht mehr lediglich als ein Prozess der Verkoppelung gegebener Praferenzen gesehen und erfahren wird, sondem beginnt, eine deliberative Dimension zu verkorpem, die auch die Bildung und die Veranderung der Praferenzen, die Schaffixng des Konsenses und die Darlegung der Differenz mit einschlieBt (S. Azevedo/F. Anastasia 2002), 4. Schlussbetrachtungen: Tugenden des Partizipativen Haushalts und Herausforderungen hinsichtlich einer Nachahmung in entwickelten Landern Die Beziehungen zwischen Forderungen, Politiken und Ergebnissen bilden eine kausale Kette, die unter anderen Faktoren von der Gestalt der politischen Institutionen abhangt, durch die die Praferenzen der BUrger politisch zur Sprache kommen und in die offentliche Tagesordnung aufgenommen werden, um die Formulierung der offentlichen Politiken und ihre Umsetzung inhaltlich zu strukturieren. In den Demokratien erlaubt das allgemeine Wahlrecht theoretisch eine politische Gleichheit zwischen alien Btirgem. Doch aufgrund der differenziellen KontroUe tiber bestehende politische Ressourcen in den zeitgenossischen Gesellschaften, insbesondere in jenen, die von hohen Niveaus an okonomischen und sozialen Ungleichheiten gepragt sind, haben einige individuelle und kollektive Akteure mehr Chancen und bessere Bedingungen, um ihre Praferenzen zum Ausdruck zu bringen und sie in die politische Tagesordnung einzubringen, als andere.

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Dies bedeutet, dass selbst in den Demokratien die „Agendamacht"^^ der verschiedenen politischen Akteure eine Variable ist, die von den herrschenden sozialen und institutionellen Bedingungen in jeder Gesellschaft abhangt. So entstehen parallel zu den formellen Instrumenten der reprasentativen Demokratie neue Mechanismen der Ubertragung von Verantwortung, die der Beteiligung der Burger am Entscheidungsprozess der offentlichen Politiken Nachdruck verleihen. Die groBe Herausforderung, die sich gegenwartig fur die neuen oder die schon konsolidierten Demokratien stellt, betrifft die Vervollkommnung und die Vertiefung der demokratischen Institutionen mit Blick auf ihr Wirken in den elektoralen Zwischenraumen, indem an die klassischen Mechanismen der Reprasentation institutionalisierte Formen der politischen Partizipation angekoppelt werden, die die Ausweitung des Rechts der Biirger auf AuBerung ihrer Praferenzen und der offentlichen Kontrolle der Machtaustibung erlauben (F. Anastasia 2000). Dies impliziert eine institutionelle Verfahrenstechnik, die ermoglichen soil, die Demokratie in ein iteratives Spiel zu verwandeln, das in vielfaltigen Arenen und in einem Kontext kontinuierlicher Entscheidungsfmdung betrieben wird (Sartori 1994). Daneben konnen neue institutionelle Formate erdacht und eingerichtet werden mit Blick darauf, die Asymmetric der Mittel zwischen den Akteuren zu verrmgem, mit Akzent auf den Informationsmitteln, deren Konzentration bekanntermaBen den demokratischen Prozess stort und verzerrt. Wir sind der Ansicht, dass fur den Fall Brasiliens, die durch die stadtischen Programme des Partizipativen Haushalts veranlasste Innovation zumindest potenziell eine interessante institutionelle Losung darstellt, die egalisierende Wirkungen auf das Verteilungsschema politischer Mittel ausiiben kann, indem sie neue Akteure in die politische Agenda einbezieht, neue issues, neue Verfahren der Responsivitat und als Folge davon sowohl das Wesen der Entscheidungen als auch die offentlichen Politiken beeinflusst. Trotz aller Tugenden der stadtischen Programme des „Partizipativen Haushalts", basiert eine der groBen Schwierigkeiten flir seine Nachahmung in den brasilianischen Formen in entwickelten Landem mit einer relativen sozialen Homogenisierung auf den starken Unterschieden zwischen den jeweiligen Akteuren und ihren Prioritaten. Erstens muss man erwahnen, dass die Zusammensetzung des Vereinigungswesens in Brasilien Merkmale aufweist, die sehr verschieden von denjenigen in den meisten Landem der sogenannten ersten Welt sind, wo die Rolle der „klassischen sozialen Bewegungen" sehr wichtig ist, die primar auf Zwecke normativen Charakters ausgerichtet sind. Mit Hinsicht auf offentliche Politiken ^^ Unter „Agendamacht" versteht man die Fahigkeit, Altemativen in die politische Agenda einzufUgen, die den Interessen der betreffenden Akteure entsprechen. Diese Fahigkeit umfasst das Recht, Interessen zu formulieren und zu auBem, das Recht, seine Praferenzen durch die Regierungsfuhrung in gleicher Weise berucksichtigt zu sehen, das Recht, Gesetze vorzuschlagen, zu initiieren oder zu modifizieren, das Recht die Rhythmen und die Reihenfolgen von Verfahren im Verlauf des Entscheidungsprozesses zu bestimmen und das Recht, die Umsetzung der Offentlichen Politiken zu uberwachen (F. Anastasia 2000: 5).

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tendieren diese Bewegungen dazu, die Umsetzung von regulativen Politiken zu verteidigen, die auf die von ihnen vertretenen Werte abgestimmt sind. In Brasilien sind diese Vereinigungen in der Minderheit und werden mit seltenen Ausnahmen im Wesentlichen von den Sektoren der mittleren und oberen Klassen gebildet, mit einem geringen Mobilisierungpotenzial fiir die breitere Bevolkerung. Wenngleich diese Bewegungen die Verteidigung von „kollektiven und nichtverhandelbaren Giitern" priorisieren (gegen die Diskriminierung aufgrund von Geschlecht, Ethnie, sexueller Orientierung; zur Verteidigung der Umwelt, des Friedens, der Stadtreformen unter anderem), bedeutet dies nicht, dass sie sich nicht mit Aktivitaten befassen konnen, die auf instrumentelle Gewinne oder verhandelbare Forderungen abzielen. Doch in diesen Fallen werden solche Aktionen als ein Mittel und/oder eine Strategie angesehen, um in der Zukunft umfangreichere Veranderungen zu erlangen (S. Azevedo 1994; S. Azevedo/A. A. Prates 1995). Wie wir im Verlauf dieses Artikels diskutiert haben, besteht die Mehrzahl der gegenwartig in Brasilien existierenden Vereinigungen - Vereinigungen von Stadtteilen und Favelas, Bewegungen zur Verbesserung des offentlichen Verkehrs oder der Wohnverhaltnisse etc. - aus „Sozialprotestbewegungen", deren Hauptziel die Entfaltung von Aktionen ist, die an den Staat gerichtet sind und auf soziale Verbesserungen abzielen. Insgesamt gesehen handelt es sich, wie wir gesehen haben, um typische Organisation der Interessensvermittlung mit Ausrichtung auf die Erzeugung von „kollektiven und nicht-verhandelbaren Giitern" wie die Urbanisierung von Siedlungen und Favelas, den Bau von Kindergarten, Schulen, stadtischen „Gesundheits-Posten", sanitarer Infrastruktur etc. Das heiBt, es sind keine Fragen von „Prinzipien" oder Werten im Spiel, wie im Fall der sozialen Bewegungen (R. Boschi 1987; S. Azevedo/A. A. Prates 1995). Die Professionalisierung einer gewissen Zahl von „Nichtregierungsorganisationen", die von „klassischen sozialen Bewegungen" angefiihrt werden, hat die Konsolidierung von Allianzen mit einer groBen Zahl von „SozialprotestOrganisationen" moglich gemacht und so einen Kreislauf positiver Wechselwirkungen erzeugt. Wenngleich es moglich ist, dass diese Organisationen des Sozialprotests sich in besonderen Fallen an Allianzen und Konzertierungen beteiligen, die auf die Ausarbeitung von traditionellen regulativen Politiken ausgerichtet sind, ist der von diesen Gruppen bevorzugte Brennpunkt bis jetzt vorherrschend die Arena der Verteilungspolitiken gewesen, die ihnen eine direkte Antwort auf ihre punktuellen Forderungen geben konnen. ^^

'^ Wie wir gesehen haben, priorisieren die sektoralen Sozialprotest-Organisationen (Stadtteilvereinigungen, Obdachlosen-Gruppen, Bewegungen zur Verbesserung des offentlichen Verkehrs etc.) im allgemeinen raumlich defmierte Verteilungspolitiken. Wenn sie jedoch in Verbanden, Biindnissen und Foren auf stadtischer, regionaler oder bundesstaatlicher Ebene zusammenkommen, gelangen auch sie dahin, schon aus der Notwendigkeit einer umfassenderen Sicht der Realitat, sich ftir die Verteidigung von Politiken regulatorischen Charakters einzusetzen (S. Azevedo 1994).

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Es sind die Sozialprotest-Organisationen, die sich hauptsachlich am Partizipativen Haushalt und anderen ahnlichen Programmen beteiligen. Mit anderen Worten, wenn die Regierung hinsichtlich der offentlichen Dienste fiir die Grundversorgung und den kollektiven Verbrauch der armeren Sektoren in einer minimal angemessenen Weise fUnktionieren wtirde, gabe es sicherlich sehr geringen Anreiz fur die Partizipation an diesen Programmen in den Formen, wie sie gegenwartig strukturiert sind. Dies wird sehr deutlich durch die die geringe Prioritat bei den die armeren Sektoren fur deren Engagement bei Programmen, die auf die Regulierung der offentlichen Politiken (erweiterte Partizipation) und die Uberwachung der Exekutive ausgerichtet sind, im Gegensatz zu punktuellen Projekten der Erzeugung von offentlichen Gtitem oder Giitem des kollektiven Verbrauchs. Mit anderen Worten ist es einfach, Personen fiir die Beteiligung an Bewegungen zur Verbesserung der Wohnverhaltnisse zu mobilisieren, die mit Geldem zur Finanzierung oder mit Subsidien fiir den Bau von Wohnungen winken, doch es ist sehr viel anstrengender und schwieriger, dieselbe Klientel zu mobilisieren, um bei der Bestimmung der Parameter fiir eine Wohnungspolitik der lokalen Regierung mitzuarbeiten, worin u. a. die Diskussion zur Definition der Vorgaben, des institutionellen Formats, der Finanzierungsquellen, der Kriterien fiir die Auswahl der Kreditnehmer, der Systeme fur die Finanzierung und Tilgung der Kredite eingeschlossen ist. Trotzdem ist hervorzuheben, dass selbst diejenigen Autoren, die Anhanger von Analysen sind, die auf auf der Grundannahme der rationalen Wahl und des Strebens nach instrumentellen Gewinnen basieren, der Ansicht zustimmen, dass das Wirken der Sozialprotestbewegungen wichtige kumulative Gewinne fiir die Sphare der Staatsbiirgerlichkeit mit sich bringt. Allerdings mlissten diese Gewinne als „unerwartete positive Effekte" des Wirkens dieser Organisationen angesehen werden und nicht als bewusst erstrebte Ziele. Die Mobilisierung einer Gruppe zum Einsatz fiir ein gemeinsames Ziel ist keine leichte Aufgabe. In dieser Hinsicht stellt sich die Frage, wodurch die Einzelnen in Richtung auf eine Partizipation zu bewegen sind, und gleichzeitig, weshalb ein bedeutender Teil der Bevolkerung immer am Rand dieses Prozesses verbleibt. In der Literatur iiber das kollektive Handeln versucht Mancur Olson in semer klassischen Arbeit - die 1965 veroffentlicht wurde und deren tjbersetzung vor kurzem in Brasilien erschien (M. Olson 1999) - zu zeigen, dass die Logik, die die groBen Gruppen mit Blick auf die Forderung gemeinsamer Interessen organisiert, sich nicht von der Pramisse des rationalen, auf personliche Interessen zentrierten Verhaltens herleite. Dies geschehe deshalb, weil im Moment der Erkenntnis, dass ihr individuelles Handlungsinteresse eine geringe Signifikanz fiir das Resultat der Interessen der Gesamtgruppe haben wtirde, die Mehrzahl der Personen dahin tendiere, den „Aufwand der Partizipation" zu vermeiden, da diese Haltung nicht durch eine Nichteinbeziehung hinsichtlich der moglicherweise bei diesem Prozess erlangten offentlichen oder kollektiven Gtiter bestraft werden konnte.

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Eine der Schlussfolgerungen Olsens ist, dass die Organistoren dieser Gruppen, um das Niveau der Partizipation zu erhohen und ein starkeres Engagement im Allgemeinen zu garantieren, von sogenannten „selektiven Anreizen" Gebrauch machen miissten sowie von Mechanismen, die es ermoglichen, die „free riders" zu bestrafen.^^ Eine andere, vom Autor in spateren Arbeiten aufgeworfene Moglichkeit, das Engagement der Einzelnen im kollektiven Handeln zu erweitem, sei das Auf&eten von politischen „Unternehmern", die in der Lage sind, des groBten Teil des Aufwands der Partizipation zu tibemehmen, mit Blick auf zuktinftige individuelle - symbolische und/oder instrumentelle - Gewinne, die sich in Prestige, Wahlunterstiitzung, Macht etc. ausdrticken konnen (M. Olson 2001). Im Fall des Partizipativen Haushalts in Brasilien ist festzustellen, dass die Moglichkeit der Neuzuweisung eines beachtlichen Volumens an Mitteln der lokalen Regierungen zu den Peripherien (Mittel, die vorher den vomehmen Stadtteilen galten), durch ein Programm, bei dem das institutionelle Format die Armeren und diejenigen, die am intensivsten partizipieren, priorisiert, starke Anziehung auf die unteren Sektoren gegentiber den Mittelklassen austibt, denn die Kosten-Nutzen-Rechnung erweist sich fur Erstere tendenziell als attraktiv. Dabei ist offenkundig, dass selbst in diesen Fallen, das Bestehen vorheriger Erfahrungen der Kooperation und des kollektiven Handehis in den verschiedenen brasilianischen Stadten, in den von Robert Putnam (1996)^^ propagierten Formen, die Leistung der Programme volkspartizipativen Charakters auf signifikante Art und Weise beeinflusst.^^ Sowohl in GroBstadten von problembeladenen Regionen einiger weniger europaischer Lander, die eine bedeutende soziale Heterogenitat aufweisen und wo die Leistungen der lokalen Regierungen in wohlfahrtsstaatlicher Hinsicht weit hinter den Erwartungen der bediirftigeren Sektoren zurtickbleiben, als auch in kleinen Stadten mit einer geringen und homogenen Einwohnerschaft, scheint ^^ Olson zufolge „sind soziale Sanktionen und Belohnungen selektive Anreize, d. h. es sind Anreize von der Art, die zur Mobilisierung einer Gruppe benutzt werden konnen [...] Der widerspenstige Einzelne kann aus der Gemeinschaft verbannt werden und derjenige, der mitarbeitet, kann ins Zentrum des privilegierten Kreises eingeladen werden" (M. Olson 1999: 73). Das heiBt, diese Anreize konnten positiv sein, indem die eifrigsten Mitglieder 5ffentlich etwa mit Festen, Musik, Preisverlosungen etc. lobend herausgestellt werden; oder negativ, etwa durch Streikposten, offentliche negative Erwahnung derjenigen, die nicht zu den Mobilisierungen erscheinen u. a. ^^ In seiner bekannten Arbeit iiber die Unterschiede der Partizipation zwischen den Gemeinden in Nord- und in Suditalien, versucht Robert Putnam das „01sonsche Dilemma" zu uberwinden, indem er vom Konzept des „sozialen Kapitals" Gebrauch macht. Putman geht von der Feststellung aus, dass Autoren wie Olson, indem sie die Transgression als die rationalere Haltung ansehen, die von den Mitgliedem einer sozialen Gruppe angenommen wird, die freiwillige Kooperation unterschatzen, die in vielen Situationen haufig erfolgt. Er erkennt allerdings an, dass fUr die Dynamisierung des kooperatiyen Verhaltens das Bestehen von formellen Institutionen grundlegend ist, die in der Lage sind, den Uberwachungsaufwand fiir eventuell Zuwiderhandelnde zu reduzieren und die Erfiillung der von den Partnem getroffenen Abkommen zu bewirken (R. Putnam 1996). ^^ Zu einem Vergleich zwischen dem Partizipativen Haushalt in groBen brasilianischen Metropolen, in denen vorherige Erfahrungen der Kooperation und des kollektiven Handelns der jeweiligen Bevolkerungen die Leistung dieses Programms beeinflussen, siehe die vergleichenden Analysen von Renato Raul Boschi (1999) zwischen Belo Horizonte und Salvador und von Leonardo Avritzer (2005) zwischen Belo Horizonte und Porto Alegre.

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es unwahrscheinlich, dass dort ein ahnliches wie das analysierte Programm den in Brasilien erreichten „Erfolg" verzeichnen konnen wird. Zum Abschluss muss hervorgehoben werden, dass zu Ende des Militarregimes in Brasilien sich „halb-rechte" Partizipationskanale bildeten, als die legislativen Gewalten auf den drei Regiemngsebenen weder die Legitimitat noch die Fahigkeit zur Vermittlung von Fordemngen gegeniiber dem Staat besaBen und es im Interesse der stadtischen Exekutiven lag, Gesprachspartner zu fbrdem, die tiber ein MindestmaB an Glaubwiirdigkeit bei der unorganisierten Stadtgemeinde, insbesondere der Peripherien der groBen Stadte, verfiigten. Im Fall Europas dagegen beruhte die Schwachung der legislativen Gewalt im Verlauf der letzten Jahrzehnte des vergangenen Jahrhunderts sehr viel mehr auf der Saumigkeit des traditionellen reprasentativen Systems bei der Aufiiahme neuer „issues" (wie dem „Naturschutz", der „Geschlechterfrage", der Bekampfung der „etlmischen Diskriminierung" und der „Freiheit der sexuellen Wahl" u. a.), wobei es notwendig war, dass diese Themen zunachst Legitimitat bei den diversen Gruppen der organisierten Gesellschaft erlangten, um erst danach in die Agenda der Regierungspolitik aufgenommen werden zu konnen. Zusammenfassend gesagt, wahrend Westeuropa sich in einem Prozess der Hinterfragung der Pramissen und der Erweiterung und Reform der demokratischen Institutionen befmdet, sind wir in Brasilien dabei, mit knapper Not eine republikanische Demokratie in einer Geschellschaft zu errichten, die noch immer extrem ungleich und sozial ungerecht ist. 5. Literaturverzeichnis Abranches, Monica/Azevedo, S6rgio de (2004): A capacidade dos conselhos setoriais em influenciar politicas publicas: realidade ou mito?. In: Santos Jr. et alii (2004) Abranches, Sergio H. (1987): Politica Social e Combate a Pobreza: a teoria da pratica. In: Abranches et alii (1987) Abranches, Sergio H./Santos, Wanderley Guilherme dos/Coimbra, Marcos (1987): Politica Social e a Questao da Pobreza. Rio de Janeiro: Zahar Anatasia, Fatima (2000): A Responsabiliza^So por Controle Parlamentar. In: CLAD (2000), CLAD, Venezuela, 2000 Avritzer, Leonardo (2005): Or9amento Participative em Belo Horizonte e Porto Alegre: comparando instituigoes e praticas In: Azevedo et alii. Azevedo, Sergio de (1994): Planejamento, Cidades e Democracia. In: Diniz et alii (1994)

^^Als ich zu Beginn dieses Jahrzehnts in Rio de Janeiro an einem Seminar teilnahm - unter der Schirmherrschaft einer angesehenen Nichtregierungsorganisation, kompetenter akademischer Einrichtungen und einer intemationalen Stiftung, die ernsthaft daran interessiert war, bei unserer volkspartizipativen Erfahrung mitzuarbeiten und davon zu lemen -, hatte ich Gelegenheit, die folgende „Perle" von einem jungen Referenten zu horen, den jedoch gute Absichten leiteten: „Wer weiB, ob wir nicht angesichts der Schwierigkeiten, die Burger unserer Hauptstadt fur die Beteiligung an den Diskussionen iiber den Partizipativen Haushalt zu motivieren, die Strategic anwenden konnen, uber das Telefonbuch eine Auswahl zu treffen, und wenn wir anrufen, verkunden wir mit groBer Begeisterung: Sie sind fiir die ehrenwerte Mission ausgewahlt worden, am Diskussionsprogramm des Haushalts unserer Stadt teilzunehmen!" Um hierbei irrige Interpretationen zu vermeiden, haben wir es vorgezogen, „das Wunder zu schildem, aber nicht den Heiligen zu nennen", wie man in Brasilien sagt.

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Teil2 Die Bedeutung kultureller und religioser Symbole fur das moderne Brasilien

Brasilianischer Katholizismus: Unterschiedliche Arten der Affinitat mit dem sozialen Wandel Angela Randolpho Paiva

1. Einleitung Die Analyse der engen Beziehung zwischen der religiosen Sphere und der breiteren sozialen Sphare ist von groBer Relevanz fiir das Verstandnis der sozialen Formation Brasiliens. Der vorliegende Artikel will die „Wahlverwandtschaften" aufzeigen, die zwischen dem im 19. Jahrhundert vorherrschenden brasilianischen Katholizismus und der Bildung einer konservativen und exkludenten offentlichen Sphare zu erkennen sind. In gewisser Weise ist es eine umgekehrte Version jener „Wahlverwandtschaft", die Weber zwischen dem Protestantismus und den neuen, sich mit der btirgerlichen Revolution anktindigenden Verhaltnissen aufzeigte. In der brasilianischen Version tragt diese Affinitat, wie im Folgenden ausgefuhrt werden wird, einen konservativen Zug in dem Streben nach Bewahrung einer patriarchalischen, hierarchisierten und autoritaren Sozialordnungj die wenig Raum lasst fur die Entstehung einer differenzierten und pluralen Offentlichkeit. Doch da der Katholizismus ein sehr komplexes religioses Feld ist, wird in einem zweiten Abschnitt die Neudeutung der katholischen Ethik dargestellt werden, wie sie in den 1950er Jahren von einem Sektor der Kirche in dem Moment betrieben wurde, als eine Gruppe von Geistlichen und Laien Veranderungen in der brasilianischen Sozialstruktur gerade auch aufgrund ihrer Identitat als Katholiken forderte. Der theoretische Bezugsrahmen ist Weber (1992), der uns darauf hinweist, dass die religiose Ethik unterschiedlich tief in die Sozialordnung eindringt, so dass folglich dem Analysten die Aufgabe zufallt, die Prinzipien zu interpretieren, die eine solche Religiositat gegeniiber der Welt vertritt. In dieser Weise wird die Webersche Auffassung vom werteorientierten sozialen Handeln TAX einem der wichtigsten Analyseinstrumente, da es religiose Werte gibt, die eine Leitfunktion bei der Bildung spezifischer Weltsichten erlangen, d. h. sie vermittehi Forderungen, welche die Individuen als ein „Mandat", eine Verhaltensorientierung sehen, und sie ftihren zu einem spezifischen sozialen Handeln. Innerhalb dieses religiosen Feldes mit den entsprechenden Vorstellungen und den Praktiken, die seinen Anhangem eingepragt werden, oder dem „religiosen Habitus", wie Bourdieu sagen wiirde, ist es wichtig zu untersuchen, wie die Auffassung von religiosem Leben in ein spezifisches soziales Handeln in der offentlichen Sphare miindet.^ ^ Zu den Affinitaten zwischen Religion und Politik und den verschiedenen Theodizeen, die mit der Differenzierung in der Ethik der Erlosung geschmiedet werden, siehe Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, oder auch Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus zum Vergleich

Brasilianischer Katholizismus

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Folglich werde ich von religioser Sphdre sprechen, verstanden nicht nur als die institutionelle Organisation und als das Verhaltnis der „Fachleute" - des Klerus - zur Laienschaft, sondem auch als das axiologische System, das flir das Handeln des Christen in der Welt ausschlaggebend ist. Derm wie Dumont (1993) sagen wiirde, kann die religiose Praxis „auBer der Welt" sein, wenn sie von den sozialen Fragen abgelost bleibt und als ein Selbstzweck betrieben wird, oder sie kann sich „in der Welt" situieren, wenn die religiose Sphare ein Ethos fordert, das zu einem effektiven Handeln in der sozialen Sphare anleitet, da in diesem Fall keine Trennung zwischen dem Verhalten des Christen in der Welt und einer davon verschiedenen Ethik seines religiosen Bekenntnisses besteht. Und diese Dimension der Religion ist es, die in der vorliegenden Analyse interessiert: Auf welche Weise bewirken diese Werte oder bewirken sie nicht eine starkere Partizipation in der sozialen Sphare? Spricht man von starkerer Partizipation, so impliziert dies die Idee von Rechten und Staatsbiirgerlichkeit mit ihrer Entfaltung in einer immer starker sakularisierten Welt, in einem Moment, in dem die Auffassung des Individuums als Trager von Rechten zu einem erstrebenswerten Ideal geworden ist. Doch diese Konzeption erlangt nur soziologische Bedeutung, wenn man die Konstruktion der unverauBerlichen Rechte analysiert, die in den verschiedenen sich im 19. Jahrhundert formierenden Staatsnationen zu garantierten Rechten werden. Folglich wird hier die Auffassung vertreten werden, dass die Menschenrechte historische Rechte sind, die aufgrund spezifischer Vereinbarungen entstehen, die in den verschiedenen nationalen Verfassungen vorgeschrieben warden. Oder wie Hannah Arendt (1993) sagen wiirde, aus der Ablehnung ihrer Auffassung als Naturrechte folgt, dass die Menschenrechte konventionelle Konstrukte sind, Ergebnis von Gesetzen, Normen und Gewohnheiten, die in jeder sozialen Organisation allmahlich etabliert werden. Fiir die Autorin ist die Partizipation in der sozialen Sphare nur moglich, wenn diese Rechte durch diesen Prozess konsolidiert sind, denn zwei der grundlegenden Rechte im Sakularisationsprozess der westlichen Welt - die Freiheit und die Gleichheit - sind im Sakularisationsprozess (in jedem?) unentbehrlich. FUr Arendt ist die Freiheit die universale Voraussetzung der zivilen Rechte, und die Gleichheit ist tatsachliche Bedingung dafiir, dass diese Rechte zur Geltung kommen konnen. Sie fugt noch hinzu, dass der universale Wert der zivilen Rechte die Gleichheit in der offentlichen Sphare betont und damit die Differenz zur privaten Sphare bewahrt. Er ist vor allem das Recht, Rechte zu haben. Dies ist gewiss eine idealtypische Auffassung von Staatsbiirgerlichkeit und von Bedingungen der Partizipation m der Offentlichkeit. Die vorliegende Analyse zwischen dem katholischen und protestantischen Ethos und wie dieser das Verhalten des Christen in der sakularen Welt beeinflusst. ^ In The Human Condition (dt. Vita Activa oder Vom tdtigen Leben) betont Arendt, dass diese Sphare moglich ist, wenn in den modemen Gesellschaften der Aufstieg des Privaten (die Bereicherung des Privatlebens durch den modemen Individualismus) ins Offentliche (Gemeinschaftliche) geschieht. Siehe auch J. Habermas in Strukturwandel der Offentlichkeit, wo er die Veranderungen und die Erweiterung der offentlichen Sphare und die Moglichkeit der sozialen, kulturellen und politischen Partizipation analysiert.

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will untersuchen, auf welche Weise die religiose Sphare in Brasilien die Moglichkeit der Partizipation in der offentlichen Sphare bietet oder nicht. Zum Zweck der Kontextualisierung wird daran anschlieBend ein Moment in der brasilianischen Geschichte analysiert werden - die abolitionistische Bewegung -, um die Rolle der katholischen Kirche bei der Bewahrung einer Veranderungen verabscheuenden Sozialordnung naher zu betrachten. Wenn immer es sich anbietet, wird dieser Moment mit dem gleichen Prozess verglichen werden, der in den Vereinigten Staaten zu beobachten war, doch dort verbunden mit einer Bewegung, die radikale Veranderungen in der Sozialordnung forderte. Doch um zu zeigen, dass bei den Dingen, die das religiose Feld betreffen, nichts einfach ist, werde ich gleich daran anschlieBend einen Sprung in der Zeit tun und einen besonderen Moment im brasilianischen Katholizismus analysieren, als es am Ende der 1950er Jahre in der katholischen Kirche eine Bewegung gab, die tiefe Veranderungen in ihrer Auffassung von religioser Erfahrung mit sich brachte. Ich meine die Agao Catolica [Katholische Aktion], eine Bewegung von Laien und Geistlichen, die eine neue Deutung dessen vomahmen, was es heiBt, Katholik zu sein. Diese Katholiken begannen in der Offentlichkeit zu handeln, motiviert durch religiose Werte, die das Leben einer formalen Religiositat in einer Gesellschaft ablehnten, deren Ursprungsmerkmal ihre tiefe Ungleichheit ist. 2. Die katholische Kirche und die Sklaverei: Wahlverwandtschaften konservativer Art Die religiosen Werte des brasilianischen Katholizismus in der Periode, die der Befreiung der Sklaven vorausging, konnten fur die abolitionistische Bewegung keinerlei Inspiration darstellen. Diese Werte waren von den sozialen Fragen abgelost, fiihrten zu einer formalen Religiositat und forderten konservative Praktiken. Es gab ganz im Gegenteil eine religiose Rechtfertigung fur die Forterhaltung des sklavenwirtschaftlichen Systems sowie einen Akzent auf dem Gehorsam und dem Respekt vor der Hierarchic, um die etablierte Ordnung zu bewahren. Anders als die abolitionistische Kampagne in Nordamerika, die einen stark religiosen Diskurs fiihrte, da die Sklaverei dort „eine Stinde" war und in der protestantischen Ethik der Idee selbst von der Erlosung der Einzelnen entgegenwirkte, konnte die abolitionistische Kampagne in Brasilien nicht dieselbe Inspirationsquelle fmden, weil solche Werte in der katholischen Weltsicht einfach nicht existierten. Wenn man folglich versucht, die Beziehung zwischen der Existenz irgendeiner Art von Handeln, das durch religiose Werte geleitet ist, und der konzertierten Aktion der brasilianischen abolitionistischen Bewegung herzustellen, stellt man dort einen verbluffenden Mangel an religioser Argumentation fest. Der Klerus ist in der abolitionistischen Bewegung tiberhaupt nicht prasent. AuBer der Inexistenz von Werten im brasilianischen Katholizismus, die zu irgendeiner Art militantem Engagement ftir ein werteorientiertes Handeln batten fiihren konnen, worin eine neue Ethik der Verantwortung eingeschlossen ware, gab es auch innerhalb der katholischen religiosen Sphare selbst keinerlei Bewegung,

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die Anlass zu Konflikten hinsichtlich der Art und Weise, Religiositat zu leben, hatte geben konnen, wie dies bei den protestantischen Gruppen geschehen war. Und dieser Klerus spielte durchaus eine wichtige Rolle bei der Aufrechterhaltung des sklavenwirtschaftlichen Systems, angesichts dessen, dass die vorherrschenden Werte des Katholizismus wie ein Handschuh passten, um dieses System zu rechtfertigen. Der Akzent lag auf dem Organischen, auf der Hierarchie und auf dem harmonischen Ganzen, worin einem jeden sein Platz auf der Erde zugewiesen war - und sei es der Platz des Sklaven -, damit man auf diese Weise den Himmel erlangen konnte. Die erstaunliche Kraft der modemen Sklaverei im 19. Jahrhundert zwang die Kirche dazu, ihre Argumentation zur Rechtfertigung eines solchen Systems zu tiberarbeiten. Jose Murilo de Carvalho (1988) weist darauf hin, dass die Ambivalenz der Verurteilung und Rechtfertigung der Sklaverei bei den religiosen Flihrem, die nach Brasilien kamen, seit dem 17. Jahrhundert bestand, angefangen mit Viera, der die Versklavung der Schwarzen rechtfertigte und diejenige der Indios verurteilte. Er weist zudem darauf hin, dass die theologische Rechtfertigung fur die Akzeptanz der Sklaverei im Prediger Salomo gefimden werden konnte, der die Regel fiir die christliche Behandlung der Sklaven nach den Ratschlagen des Paulus erteilt. „Die Regel ist einfach und stammt, [Paulus] zufolge, von Aristoteles her: partis et disciplina et opus, d. h. Brot, Ztichtigung und Arbeit." Und indem Jose Murilo sich auf das Argument bezieht, dass die Schwarzen (die Athiopier) der Sundhaftigkeit verfallen seien, well sie Nachfahren des Ham seien und von Christen gekauft werden durften, sofem sie legal versklavt seien, kommt er zu dem folgenden Schluss: „Die Bibel lieferte so ein rassistisches Argument zugunsten der Sklaverei, das wie gerufen kam, als diese sich in den modemen Zeiten auf Schwarze als Opfer konzentrierte."^ Die vorherrschende theologische Erklarung fiir die modeme Sklaverei war die der thomistischen Sicht aristotelischen Ursprungs von der natUrlichen Ungleichheit, d. h. die Trennung der Menschen in Stande und Berufsgruppen wird als Werk der gottlichen Vorsehung betrachtet. Es gab einen Facher von Argumenten, um die Sklaverei zu rechtfertigen, von dem je nach Situation Gebrauch gemacht wurde: Entweder verwies man auf die Rechtfertigung des „gerechten Kriegs" (Schwarze konnte versklavt werden, wenn sie in einem als gerecht geltenden Krieg gefangen wurden); oder man erwahnte den Nutzen fur die Afi'ikaner aus dem Kontakt mit dem Christentum, damit sie sich vom Barbarentum befreien konnten; oder aber man verwies auf die Notwendigkeit, dass sie, die Athiopier, als Nachfahren des Ham fur ihre durch den gottlichen Fluch verursachten Stinden zu bezahlen hatten. Auf jeden Fall betonten das eine wie das andere Argument die ganzheitliche Weltsicht der naturalisierten Ungleichheit, der Ordnung mit einem jeden auf seinem Platz im organischen Ganzen. Es gab ^ Siehe J. M. de Carvalho (1988: 293) zur Diskussion der verschiedenen Argumentationsarten in den abolitionistischen Diskursen. In diesem Artikel wirft der Autor das Thema der Verteidigung der Sklaverei im katholischen Denken in Brasilien auf, wie sie seit der Ambivalenz Vieiras zu linden ist und weiter bei Geistlichen, die zu Beginn des 18. Jahrhunderts schrieben, bis er ins 19. Jahrhundert und zum Bischof D. Jose gelangt, der die Idee des Naturrechts vehement verwarf und die bei der Menschheit jahrtausendalte Praxis der Sklaverei verteidigte.

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als durchgehendes Prinzip diese hierarchisierte Weltsicht, die Uberlegenheit der weiBen Rasse. Alles in allem war es eine zusatzliche Argumentation, um die Naturalisierung der Ungleichheit in den sich bildenden sozialen Verhaltnissen zu rechtfertigen. Hinzu kommt, dass das groBe liberale Argument zu Sttitzung dieser konservativen Position die Auffassung vom Eigentumsrecht der Sklavenhalter war, die gegentiber der Auffassung der Naturrechte des Sklaven als menschlichem Wesen tiberwog. Es sollte eines der wirksamsten Argumente zur Starkung jenes religiosen Denkens sein, das die Sklaverei verteidigte, wobei es zugleich der Diskussion dieser Frage einen Zug von Modemitat verlieh. Davis (1969) verweist auf die „kuriose" Fahigkeit der Sklaverei, im westlichen Denken Dualismen zu erzeugen und mit ihnen zu leben, was sich offenkundig bei den beiden religiosen Traditionen, der protestantischen und der katholischen zeigt: Wahrend in der puritanischen Ethik das Eigentumsrecht sich an den Fragen der Gleichheit und der individuellen Autonomic stieB, war in der katholischen Weltsicht ein solches Hemmnis aufgrund der Naturalisierung der Ungleichheit nicht vorhanden. Auf der politischen Ebene war es die Wahl zwischen einem Modell, dessen hierarchisierte Weltsicht bewahrt bleibt und einem politischen Modell der kompetitiven, aus autonomen Individuen gebildeten Liberaldemokratie. Folglich erzeugte die Existenz von Sklaven keinerlei theologisches Unbehagen in den Herzen und Kopfen der brasilianischen Gesellschaft."^ In dieser Welt naturalisierter Sklaverei half der ideologische Charakter des Mythos der Christenheit, mit der Entfaltung eines regelrechten Regimes von Gnaden und Pflichten seit dem kolonialen Brasilien die Annaherung zwischen den Ethnien zu fordem, wahrend er gleichzeitig die Uberlegenheit der einen liber die andere behauptete. Was in dieser hierarchisierten sozialen Welt vorherrschte, waren Pflichten, Treue und die Gewahrung von Gnaden und Gunsterweisen, deren implizite Werte in Gehorsam, Loyalitat, Abhangigkeit und Unterwerfung grtindeten. Elemente, die sowohl von der sich bildenden autoritaren politischen Sphare mit klientelistischen Ztigen geschatzt wurden als auch von der Kirche, die sich dieselben Muster zueigen machte. In einer Ordnung, die sich auf der Grundlage der Grundbesitzkonzentration in einem sklavenwirtschaftlichen System bildete, fehlte somit jegliche Spannung zwischen den beiden Spharen.^ Ein gutes Beispiel fiir die Affmitaten zwischen der konservativen Mentalitat der kirchlichen Hierarchic und der landlichen Aristokratie ist die Pastorale von Dom '* Eine hervorragende Studie der theologischen Argumentation zur Sklaverei liefert Davis (1969), der die thomistische Argumentation von der notwendigen Ungleichheit analysiert. Eine andere einschlagige Analyse hat R. Azzi (1987) vorgelegt. Bei A. Bosi (1992) findet sich eines der interessantesten Kapitel liber die Verfluchung Hams: er zeigt, wie die mythische Version der Knechtschaft dort ihre kanonische Formulierung fand. In der modemen Kultur sei es „die Erkldrung fur die Sklaverei". ^ Die cristandade, die Ausweitung des christlichen Glaubens, ist eines der Hauptmerkmale des brasilianischen Katholizismus seit den kolonialen Zeiten und wird in Brasilien mit dem Patronat verwirklicht werden, das die Abtretung der Macht vonseiten des Heiligen Stuhls zunachst an den Monarchen von Portugal bedeutete und danach an den Kaiser von Brasilien, in Form des Koniglichen Patronats. Es bedeutete die Abhangigkeit des Klerus, vor allem des weltlichen, vom Kaiser, der das Vetorecht uber die aus Rom kommenden Entscheidungen hatte.

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Pedro Maia de Lacerda, dem Bischof von Rio de Janeiro, anlasslich der er zu den Sklaven uber die Lei do Ventre Livre [Gesetz des freien Bauches] vom 28. September 1871 spricht: Wenn ihr bis jetzt euren Herren aus Furcht und Gewissenspflicht Respekt, Gehorsam und Liebe schuldig ward, so schuldet ihr ihnen von heute an doppelten Respekt, doppelten Gehorsam und doppelte Liebe, denn die Furcht ist durch Dankbarkeit zu ersetzen... Und beweist euren FleiB und euren Gehorsam, indem ihr eure Herren verteidigt und alles was ihnen gehort ..."^

Die kirchliche Hierarchie hat folglich geholfen, einen der charakteristischsten Ztige der sozialen Formation Brasiliens zu starken: die tiefe Ungleichheit. Die Werte der Aufklarung, die in den modemen westlichen Gesellschaften die LeitfUnktion fur die politische Organisation iibemahmen - Freiheit, Gleichheit und Autonomie fur die Selbstvervollkommnung - und die sich in den Landern, wo die „biirgerliche Revolution" erfolgt war, auf das Ideal des nationalen Projekts abstimmten und das Potenzial batten, zu einer sozialen Solidaritat zu fuhren, fanden auf brasilianischem Boden als Inspirationsquelle ein wenig fruchtbares Feld. Im Gegenteil, die Werte der Aufklarung wurden als eine Bedrohung der bestehenden Sozialordnung angesehen, falls sie auf breiter Ebene geteilt wtirden. Wenn Poulat (1987) von der katholischen Ablehnung des Liberalismus redet, verweist er darauf, dass die Auffassung von Naturrechten tatsachlich einen Prinzipienwiderspruch zum christlichen Recht darstellte. Es war ein Konflikt zwischen den individuellen Rechten und den Rechten der katholischen Kirche, die beanspruchte, die absolute Wahrheit zu vertreten. Was fur ein Konflikt war dies? Poulat deutet die Widersprtiche zwischen den Auffassungen des Naturrechts und dem christlichen Recht als einen „Streit der Alten und Modemen". Mit dem Christentum werden das Geistliche und das Zeitliche in der historischen Realitat vermittelt, wobei sich das christliche Recht materialisiert, und die Idee der Freiheit war, dem Autor zufolge, „gnadenbegrtindet, WohlwoUen, Gunst, Gabe Gottes [...], sie war beschlossen und anerkannt, Quelle von Pflichten und folglich von Verantwortung" (1987: 56). Wenngleich er sich auf den Moment in Frankreich bezieht, als die Auffassung von individuellen Rechten dort begann, das bestehende Ancien Regime zu revolutionieren, dient seine Analyse in perfekter Weise zum Verstandnis der religiosen Weltsicht in Brasilien, die wahrend des ganzen 19. Jahrhunderts andauern sollte, da eben das christliche Recht vor allem den Gehorsam betonte. Die Bewahrung des Ideals vom Christentum wahrend des Kaiserreichs sicherte die Aufrechterhaltung einer religiosen Ordnung, die die Freiheit als eine gottliche Gabe praktizierte, immer verbunden mit einer Reihe von Verantwortungen und Pflichten des Christen.^ ^ Zitiert aus J. O. Beozzo (1992: 277), Hervorhebung des Autors. Das sogenannte Gesetz des freien Bauchs verfugte, dass Kinder von Sklaven von diesem Datum ab als Freie geboren wiirden. ^ E. Poulat (1987) entwickelt das katholische Argument, dass der liberale Individualismus die „religiose Gleichgiiltigkeit" und den „sozialen Atheismus" gebracht habe, denn Gott habe aufgehort, die Gesellschaft zu regieren, um sich auf die Privat- und Intimsphare des Gewissens und der Familie zuriickzuziehen. Siehe Kapitel 2 zur Diskussion des christlichen Rechts.

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Die Freiheit in ihrer Rationalisierung als Gehorsam gegentiber der bestehenden Hierarchic wurde somit in einer Weise aufgefasst, die zu der notwendigen Abstraktion fuhrte, um eine enge Kontrolle der offentlichen Sphare aufrecht zu erhalten. Mit anderen Worten, die Grenze der individuellen Freiheit war die Stellung, die ein jeder m diesem organischen, Veranderungen wenig zugetanen Ganzen innehatte, was mit der voluntaristischen Vision, die die Hberale Auffassung der mdividuellen Freiheiten implizierte, unvereinbar war. Und das Ende des Zweiten Kaiserreichs ist ein gutes Beispiel dafur, wie die Hberalen Werte, die aus der nordUchen Hemisphare hiniiberkamen, lediglich von einer kleinen Gmppe der Bevolkerung angeeignet wurden, in jenem Segment, in dem Hberale Uberlegungen erlaubt waren, d. h. mnerhalb der „oligarchischen Aufklarung", von der Bosi (1992) spricht. Bei dieser zuvor erwahnten konservativen Aufklarung lieBe sich mehr noch als von „deplazierten Ideen", wie Schwarz (1992) sagen wiirde, von „exklusivem Gebrauch" dieser Ideen sprechen, weil lediglich erne erwahlte Gruppe in der Lage war (und es ihr gewahrt wurde), die Hberale Argumentation anzustimmen, die die nordliche Hemisphare m Bewegung versetzte, doch immer in einer revidierten Weise, die den lokalen Verhaltnissen angepasst und auf sie eingeschrankt war.^ Anders als die nordamerikanische abolitionistische Kampagne, die eine offenkundig religiose Inspiration hatte, war die brasilianische Kampagne sakular und musste andere Inspirationsquellen fur ihre Aktion suchen. Die abolitionistische Argumentation in Brasilien hatte folglich einen vorherrschend politischen Charakter, was den Abolitionisten Joaquim Nabuco dazu veranlasste, im Parlament auf die sowohl interne als auch exteme Gefahr hinzuweisen, die das groBe Kontingent an Sklaven ohne staatsbiirgerliche Einbindung darstellte. Folgen wir der Argumentation von Jose Murilo de Carvalho (1988), so bestand die bedeutende Quelle fur den abolitionistischen Diskurs darin, was Jose Bonifacio in den 1920er Jahren schon aufgedeckt hatte - namlich in der Frage der nationalen Rason. Im Moment des Kriegs gegen Paraguay^ wurde diese Frage dringlich, da sich die Sklaverei als ein Hindemis fur die Schaffung eines wahrhaften Staatbiirgertums erwies. Aufgrund der volligen Zuriickhaltung der Kirche, die in diesem Moment iiber keinerlei religioses Ethos verfligte, welches das sklavenwirtschaftliche Modell infrage stellte, wurde deshalb der antiklerikale Diskurs der brasilianischen Abolitionisten zu einer Notwendigkeit. Der Tadel an der Zuriickhaltung des brasilianischen Klerus und die Verurteilung einer religiosen Praxis, die sich vor allem mit der materiellen Verwaltung der Kirche befasste, waren eine Konstante bei den Abolitionisten. Wie Nabuco in O Abolicionismo (1977 [1883]) kritisierte, bewirkte die unmittelbare Identifikation der Kirche mit ^ Es ist hier nicht angebracht, weiter auf die Diskussion iiber die Anpassung der liberalen Ideen in Brasilien einzugehen. AuBer A. Bosi (1992) siehe R. Schwarz (1982), Autoren, die analysieren, wie diese revolutionaren Ideen von einer kleinen Gruppe angeeignet wurden und nicht dahin gelangten, einen „Strukturwandel der Offentlichkeit" hervorzurufen. Zur Zusammensetzung der sozialen Klassen im 19. Jahrhundert, siehe die hervorragende Analyse von Florestan Femandes (1981). ^ In diesem Krieg, der von 1864 bis 1870 dauerte, kampfte Paraguay gegen die sogenannte TripelAllianz von Uruguay, Argentinien und Brasilien.

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der Sklaverei, dass die vorherrschenden Werte jede moralische Kraft in ihrer Weltsicht verloren und ihrer religiosen Praxis tatsachlich einen materialistischen Charakter aufpragten. Das konigliche Patronat verstarkte die Abhangigkeit der kirchlichen Hierarchie von der Krone und fuhrte zu einem perversen Ergebnis in diesem Verhaltnis: die wachsende Demoralisierung des Klerus und die Religiositat, die in diesem Verhaltnis moglich war, auBerten sich in kraftlosen und formalen religiosen Praktiken, die sich auf die Zeremonie der Gottesdienste beschrankte. Diese Praktiken zeichneten sich durch das Fehlen jeglicher religioser Fragestellung moralischer Pragung aus. Dartiber beklagte sich Anselmo da Fonseca 1887, indem er auf den Materialismus des Klerus bei der Praxis der „guten Werke" und dem Fehlen an Engagement far moralische Fragen verwies.^^ Es gibt noch eine andere Konsequenz des Patronats, die den Mangel eines starken religiosen Geftihls verstarkte: Es handelt sich um die Laizisierung des Klerus, angesichts dessen, dass die kirchliche Karriere durch ihre Abhangigkeit vom Kaiser zu einem offentlichen Dienst gemacht wurde, und „ins Seminar eintreten" bedeutete einen Weg, fiir sein Leben auszusorgen. Es gibt ein recht wenig religioses Resultat in der religiosen Praxis dieser Periode, sowohl was die kirchliche Hierarchic betrifft als auch die Laien: Wahrend der Klerus zu einer „Sakristeienbtirokratie" wurde, die in keiner genuinen Weise religiose Werte lebte, lebten die Laien ihrerseits aufier der Religion, da es eine absichtliche Distanz zwischen dem Klerus und den Glaubigen in der Zeremonie der Messen gab. Und die in dieser Form gelebte Religiositat - eine Religiositat, die die Formalitat der Zeremonien kultivierte und die Glaubigen auf Distanz hielt verwandelte die religiose Sphare in eine abgesonderte Sphare und verhinderte so jede Art von Transzendenz, wie sie in der puritanischen Ethik zu erkennen war. ^ ^ Wenn man folglich die religiosen Werte zu bestimmen versucht, die im abolitionistischen Prozess in Brasilien leitende Funktion fiir ein soziales Handeln gehabt haben konnten, wird eine „Soziologie des Mangels" notwendig. Es mangelte an tiefgreifenden Werten, die Orientierung fur eine bestimmte Art sozialen Handehis hatten geben konnen; es fehlte eine religiose Praxis, die den Glaubigen zu einer starkeren Einbindung in die Welt hatte fuhren konnen; es fehlte zudem eine Tradition des religiosen Fragens hinsichtlich moglicher Inkongruenzen zwischen genuinen christlichen Werten und ungerechten sozialen Praktiken; und es fehlte den religiosen Orden vor allem an Autonomic, um irgendeine A. Fonseca (1887: 43). Seine Beschreibung des Klerus ist bissig: „Der brasilianische Klerus wird heute gemeinhin durch ordinare Manner vertreten, die uber wenig Bildung verfugen, ebenso ehrgeizig wie egoistisch sind, lasch in ihren Gewohnheiten und iiber die MaBen die Bequemlichkeit und den Genuss lieben" (7). Eine Beschreibung, die mit derjenigen, die Jose Bonifacio sechs Jahrzehnte zuvor geschrieben hatte, iibereinstimmt. Dies ist die einzige Quelle der Epoche, die von der direkten Beziehung des Klerus mit der Sklaverei in kritischer Weise handelt. Zur Analyse der Laschheit und des Formalismus der katholischen Religiosen Praxis siehe T. Bruneau (1974) und Caio Prado Jr. (1994). Siehe J. C. Oliveira Torres (1968), Kap. I, wo der Autor eine Analyse des Patronatssystems mit der Verwandlung der Religion in einen Staatsdienst vomimmt. Vgl. Jose Murilo de Carvalho (1996), Kap. 7, der die Zusammensetzung des brasilianischen Klerus (zusammen mit den Staatsbeamten und den Soldaten eine der „Nuancen der Ordnung") wahrend des 18. und 19. Jahrhunderts analysiert.

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Aktion zu unternehmen, die zu einer Bewegung hatte fiihren konnen, welche sich angesichts der Ungerechtigkeit der bestehenden Gesetze auf hohere Gesetze beriefe. Verbunden mit der auSer der Welt zentrierten katholischen Weltsicht selbst, mit ihrer Praxis einer Religiositat, die die Magie, das Mysterium und das Wunder bewahrten, hat man eine perverse Kombination fiir die Aufrechterhaltung religioser Praktiken, die keinerlei Moglichkeiten sozialen Wandels fordem konnten. 3. Die religiose Weltsicht und die Beziehung GottAVelt Die religiose Sphare in Brasilien war folgUch ein ntitzUches Herrschaftsinstrument fiir den breiteren soziopoHtischen Kontext: Es gab eine enge Kontrolle der offentlichen Sphare, insbesondere durch die landlichen Eliten, und die Kirche half gewiss bei ihrer Legitimation. Dadurch gab es keinen Konflikt religioser Art, was Werte betrifft. Ganz im Gegenteil, die katholische Weltsicht war in perfekter Harmonie mit den autoritaren sozialen Verhaltnissen, die sich in der brasilianischen Sozialsphare formierten und gekennzeichnet waren durch die Zentralisierung und durch die Vorherrschaft einer starken Hierarchic, die so die patemalistischen und autoritaren sozialen Beziehungen forderte. Und diese Kennzeichen der breiteren sozialen Sphare - Autoritarismus, Hierarchic und Patemalismus - sollten auch die vorherrschenden Merkmale im brasilianischen Katholizismus sein.^^ Die Frage der Sklaverei enthiillt einen deutlichen Unterschied zwischen der katholischen und der protestantischen Weltsicht. Wahrend in den Vereinigten Staaten fur Katholiken und traditionelle protestantische Kirchen die Existenz von Sklaven nichts Fragwiirdiges darstellte, da sie in ihrer Weltsicht durchaus gerechtfertigt war, stellte die Sklaverei fiir die puritanische Ethik ein grundlegendes Problem dar, ein Problem, dass nur durch die unmittelbare Befreiung der Sklaven gelost werden konnte. Oder wie der radikale Abolitionist Wendell Phillips es defmierte: „The Puritan did not stop to think: he recognized God in his soul and acted' (zitiert aus D. B. Davis 1984: 265). Diese Notwendigkeit des Handelns war es, die zu einem starkeren Grad an Dissidenz bei den verschiedenen gegen die Sklaverei agierenden Gruppen und Organisationen fuhrte. Michael Walzer (1972) weist darauf hin, dass die Puritaner in den Vereinigten Staaten die Tradition von Agenten des sozialen Wandels beibehielten und sich zum „Modell fur eine radikale Politik" machten. Und nichts kann diese Haltung besser illustrieren als eine Rede von Garrison, einem nordamerikanischen abolitionistischen Ftihrer, worin er zu der christlichen Pflicht aufruft, die Sezession

^^ Zur Analyse des politischen und religi5sen Zentralismus in den lateinamerikanischen Gesellschaften siehe C. Veliz (1984), insbesondere Kapitel IX, wo er die pragmatische Akzeptanz der Diversitat durch die katholische Kirche untersucht, eine Akzeptanz, die jedoch immer unter der Agide des formalen Gehorsams gegeniiber den institutionellen Vorschriften der Kirche verblieb, innerhalb dessen, was er den „weitsinnigen religiosen Zentralismus nennt".

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der Nordstaaten zu betreiben, als die Abolitionisten den zehnten Jahrestag der American Anti-Slavery Society feierten: [...] it was decided, by a vote of nearly three to one of the members present, that fidehty to the cause of human freedom [...] and allegiance to God require that the existing national compact should be instantly dissolved; that secession from the government is a religious and political duty; [...] It matters not what is the theory of the government, if the practice of the government be unjust and tyrannical [...f

Garrison rief zur Trennung und zu zivilem Ungehorsam im Namen der Gerechtigkeit auf, die verteidigt werden miisse. Es war kurzum die Beibehaltung des Geistes der Dissidenz, Kennzeichen der reinsten nordamerikanischen Tradition, die in radikaler Weise in der puritanischen Ethik prasent ist und die zur Fragmentierung der protestantischen Gruppen fuhrte. Denn in dieser Tradition ist die Moglichkeit einer Verpflichtung zu nationalen Werten, die den puritanischen Verhaltenskodex verletzen, ausgeschlossen. Und die Sklaverei war eine dieser Fragen, die wenig Verhandlungsspielraum lieBen, Anders also als die brasilianischen Abolitionisten, die starke antiklerikale Gefuhle hegten, fanden die nordamerikanischen Abolitionisten machtige Munition fiir ihre abolitionistischen Kampagnen in der puritanischen Tradition selbst, deren Weltsicht von den Glaubigen eine konstante Koharenz forderte und so schlieBlich zur Dissidenz und zur Bildung neuer Gruppen fuhrte. Es war, als ob der „Ruf' sie nicht nur zu einer innerlichen Haltung gefiihrt hatte, sondem auch zu einer Forderung gegeniiber der religiosen Sphare selbst in dem Sinne, genuine religiose Werte zu bewahren. Und diese Uberzeugung veranlasst sie zudem zur Partizipation in der sozialen Sphare, da bei dem Kampf um die Uberlegenheit einer christlichen Haltung, die mit dem wahren puritanischen Verhalten vereinbar war, es notig wurde, Formen der Vereinigung zu schaffen, die ein soziales Handeln als christliches Handeln ermoglichten. ^"^ Hinsichtlich der katholischen Weltsicht lasst sich eine „Soziologie des Mangels" weiterfuhren, wie sie oben mit den religiosen Werten begonnen wurde. Kontrastiert man das katholische Handeln mit dem puritanischen Ethos hinsichtlich der Sklaverei, werden die Mangel evidenter: Als erster Mangel ist zu nennen, dass in den zwei Jahrzehnten, die der Abolition vorausgingen, jegliche tiefere Erorterung zu der Frage fehlte, dass Katholiken Sklaven hielten. Zudem verlief der Prozess des Nachdenkens Uber die Inkongruenz, dass die Orden Sklaven besaBen, nur langsam. Beozzo (1992) erwahnt, dass erst in den zwei Jahren, die der Abolition vorausgingen, einige Bischofe begannen, tiber die Notwendigkeit zu sprechen, dass der Klerus seine Sklaven befreit, aufgrund einer Orientierung vonseiten des Vatikans selbst. Obwohl die Benediktiner die ersten waren, die ihre Sklaven 1872 befreiten, gleich nach der Lei do Ventre ^^ Diese Aussage wurde im Liberator vom 31. Mai 1844 veroffentlicht, hier zitiert aus G. Frederickson (1968: 52). Zur Diskusion tiber die soziale Partizipation der Puritaner siehe M. Walzer (1972). ^^ Es gibt eine umfangreiche Bibliografie zur Analyse der Aktion der nordamerikanischen Abolitionisten: G. Frederickson (1981), J. McKivigan (1984) oder auch L. Perry (1973) analysieren diese Momente des Engagements der Gruppen fir die abolitionistische Kampagne. Zum Vergleich zwischen der brasilianischen und nordamerikanischen Kampagne siehe A. Paiva (2003).

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Livre, ist es Tatsache, dass die religiosen Orden eng mit dem sklavenwirtschaftlichen System verbunden waren, denn sie waren Besitzer groBer Plantagen, und der Besitz von Sklaven gehorte zu ihren wirtschaftlichen Notwendigkeiten. Folglich stellte die Tatsache, dass der Klerus Sklaven hielt, fiir die religiosen Orden nie einen Konflikt dar.^^ Es fehlte auch die Notwendigkeit fur Dissidenzen: Die katholische Organizitat umfasste die Moglichkeit der Koexistenz unterschiedlicher Einstellungen, einige konservativer, andere fortschrittlicher, wobei diese verschiedenen Stromungen koexistieren konnten, solange sie nicht an die Grenze der Institution selbst gelangten. Es fehlte auch irgendeine interne Bewegung in der religiosen Sphare, wie der nordamerikanische religiose ,,Revivalisnf' im 19. Jahrhundert, die neue Infragestellungen der sklavenwirtschaftlichen Sozialordnung hatte provozieren konnen. Es fehlte schlieBlich ein „Leitstern", der es vermocht hatte, das Land zu einem neuen Typ sozialer und okonomischer Beziehungen zu fuhren (selbst wenn er das Land in einen Biirgerkrieg hatte fiihren miissen, um das Fortschreiten einer Sozialordnung zu stoppen, die das Fortbestehen der groBen, auf Sklavenarbeit gegriindeten Plantagen verteidigte).^^ Was man sah, war eine gegenteilige Tendenz im Weltkatholizismus in den 1870er Jahren, symbolisiert durch das Erste Vatikanische Konzil mit dem Kampf des Papstes Pius IX. gegen die Modeme, als dieser konservative Papst die individuellen Freiheiten verurteilte. Dieses Konzil versperrte jede Moglichkeit der Modemisierung der katholischen Welt, indem es die Unfehlbarkeit des Papstes erklarte und somit die Hierarchic der Kirche starkte. In den 1870er Jahren verstarken sich folglich, in einer gegenlaufigen Bewegung, die Spannungen zwischen der religiosen und der sozialen Sphare, die seit der Verfassung von 1824 latent geblieben waren. Zur gleichen Zeit, als das Konzil die Gewissensfreiheit verurteilte und Anstrengungen zu machen versuchte, um flir einen groBeren Einflussbereich in den katholischen Nationen der Welt zu kampfen, begann der Liberalismus die Trennung von Kirche und Staat zu propagieren, da die religiose Freiheit zu einem Gebot fiir die notwendige Modemisierung des Landes geworden war. Es war eine Epoche intellektueller Emeuerung durch die szientistischen und positivistischen Ideen, was die Vorherrschaft der geistlichen Macht - einer Macht, die sowohl die Gewissensfi*ei-

*^ Siehe J. O. Beozzo (1992) und R. Conrad (1984) mit ausgezeichneten Analysen der Periode. Die Bischofe sprachen sich schlieBlich Anfang 1888 gegen die Sklaverei aus, als sie begannen, den Klerus und die Glaubigen der Diozosen dazu aufzufordem, ihre Sklaven zu Ehren des Jubilaums von Papst Leo XIII. zu befreien. Es war in dieser selben Zeit, dass Jaoquim Nabuco nach Rom ging, um die Vermittlung des Papstes mit einer vehementen Verurteilung der Sklaverei zu erbitten. Der Papst stimmt dem zu, doch die Ubermittlung der papstlichen Enzyklika wird von der diplomatischen Burokratie und vom konservativen Ministerium des Barons von Cotegipe „verzogert", lang genug, damit sie erst nach der Abolition in Brasilien eintrifft. Bald darauf sendet der Papst eine goldene Rose an Prinzessin Isabel, in Anerkennung ihrer Handlung. Siehe J. Nabuco (1900) zu seiner Unterredung mit Papst Leo XIII. ^^ Zur Idee der „RiJckgewinnung" des Nordens im nordamerikanischen Burgerkrieg siehe B. Moore (1983) und auch C. M. Azevedo (1995).

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heit als auch die liberalen Ideen in ihrer Gesamtheit verurteilte - zu einem Hindemis fiir ein breiteres Modemisierungsprojekt machte.^^ Auf diese Weise musste der abolitionistische Diskurs in Brasilien nicht nur laizistisch sein, sondem auch deutlich antiklerikal. Es existierte in der Tat ein Ressentiment der Abolitionisten, da sich die religiose Sphare einem neuen nationsbildenden Projekt entzog. Diese Verweigerung war schon in den 1820er Jahren von Andrada kritisiert worden und sollte in den Reden der Abolitionisten wie Joaquim Nabuco und Andre Rebou^as konstante Erwahnung fmden. Nabuco z.B. sagte, als er das Fehlen eines Engagements der religiosen Sphare fur das abolitionistische Anliegen beklagte: „Die Abolition ware ein Werk mit anderer Reichweite gewesen, wenn sie vom Altar aus gemacht, von der Kanzel aus gepredigt, von Generation zu Generation vom Klerus und von den Erziehem des Gewissens verfolgt worden ware" (1977: 166). Das heiBt, es fehlte die „moralische Tiefe" der nordamerikanischen Bewegung, damit diejenige in Brasilien mehr Kraft hatte entwickeln konnen. Die Argumentation der Abolitionisten flir die Befreiung der Sklaven ftihrte iiber zwei Hauptthemen: Es gab den Gedanken der nationalen Rason, da die Existenz von Sklaven eine Gefahr fiir die nationale Einheit darstellte, und das zweite starke Argument war das Projekt der Modemitat selbst, das die Abolitionisten vor Augen hatten, ein Projekt, das mit der Konzentration des Grundbesitzes im sklavenwirtschaftlichen System nicht vereinbar war. Diese beiden Arten abolitionistischer Argumentation werden vor allem wahrend der 1880er Jahre von zwei ihrer Vorkampfer vertreten. Die erste, vertreten von Joaquim Nabuco, war die des monarchischen Liberalismus, worin die Sklaverei ein Hermnnis fiir die Modemisierung des Landes war. Das zweite, radikalere Argument bestand in der Verteidigung des Projekts agrarischer Modemitat fiir das Land, die unvereinbar mit der sklavenwirtschaftlichen Ordnung war, wie Rebou9as es vertrat. Jedenfalls fehlte in beiden Argumenten jegliche religiose Erorterung.^^ In dieser Weise gab es keine Moglichkeit fiir die Entwicklung der Kirche zu einem eigenen Raum fiir religiose Erorterungen, die bis zum Ende des Kaiserreichs irgendeine Bewegung in Richtung sozialen Wandels hatten anregen konnen. In Wirklichkeit gab es eine doppelte Bindung des Klerus in dieser Periode: Wahrend das Patronat die reale Situation der kirchlichen Amtstrager in den stadtischen Zentren war, mit einer engen Zusammenarbeit des hohen Klerus mit den Politikem des Kaiserreichs, waren die Kaplane - der weltliche Klerus ^^ Siehe Roque Spencer de Barros (1974) zur VerscharfUng des Konflikts zwischen der Zivilgesellschaft und der geistlichen Gewalt. Wie Barros bemerkt, ging der wahrend des Kaiserreichs bis 1870 etablierte Frieden auf Kosten der Schwachung der geistlichen Autoritat der Kirche. Dies wurde offenkundig, wenn der Klerus selbst an die Macht des Monarchen appellierte, wie es Feijo Jahrzehnte zuvor getan hatte, um institutionelle Dilemmata zu l5sen. '^ Siehe M. A. Carvalho (1998). Der Autorin zufolge vertraten Rebougas und Nabuco zwei verschiedene Sichtweisen Englands: Bei derjenigen von Rebou9as standen die Arbeit und die Freiheit im Mittelpunkt, wahrend sich bei Nabuco dessen Bewunderung fur den englischen Liberalismus zeigte, der bei der Modemisierung des Landes die groBen Bruche zu verhindem wusste, wobei als idealtypische Figur der ritterliche Typ vorherrschend blieb. Siehe auch J. Nabuco (1977) zum Mangel an moralischer Tiefe beim brasilianischen Klerus.

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abhangig von der landlichen Elite, und jeder Klan hatte „seinen Pfarrer", wie Oliveira Vianna (1955) sagen wtirde, in einem Verhaltnis der Dienstbarkeit und der formalen Pralctiken, die auBerst niitzlich waren, um das System der kompletten Unterwerfung auf den groBen Plantagen zu legitimieren. Somit gab es ein Dreieck bei dieser Beziehung: Neben dem Herrenhaus und der Sklavenhutte war die Existenz der Kapelle von wesentlicher Bedeutung fur die Spiritualisierung und Legitimierung dieses Herrschaftssystems. ^^ Es lasst sich noch die Frage hinsichtlich der Religiositat der Schwarzen stellen und hinsichtlich der Bildung einer katholischen Kirche der Schwarzen, ahnlich zu den Vorgangen bei den nordamerikanischen protestantischen Gruppen. Doch der Organizitat der katholischen Kirche gelang die Eingliederung des Katholizismus der Schwarzen. Und diese Organizitat, die zu dem im 20. Jahrhundert zu beobachtenden religiosen Synkretismus fuhrte, war keineswegs eine Schwache, sondem die eigentliche Kraft des Katholizismus fur die Erhaltung seiner Einheit als universaler Institution. In dieser undifferenzierten, doch stark hierarchisch geordneten Welt boten sich wenig Chancen fiir die Entstehung von Vereinigungen mit eigener Identitat, da es der katholischen Kirche eben gelang, die verschiedenen aufkommenden Denkstromungen einzugliedem und dartiber zu wachen, dass sie weder eine Herausforderung fur die Institution der Kirche darstellten, noch fur die Leitprinzipien ihrer weltweiten Evangelisierung, die sorgsam geplant worden waren.^^ 4. Zeiten des Wandels In dieser kurzen Analyse kann nicht der chronologische Verlauf der komplizierten maandrischen Bewegungen des brasilianischen Katholizismus zur Zeit des Endes der Sklaverei und der Verktindung der Republik nachgezeichnet werden, als es zur formalen Trennung von Kirche und Staat kam. Es lasst sich generell sagen, dass es in Momenten sozialer Veranderungen keinen substanziellen Wandel in der religiosen Haltung gab. In einer anscheinend paradoxen Situation wird die Kirche zu Beginn des 20. Jahrhunderts an Starke gewinnen, nun befi'eit von der Kontrolle des Kaisers und mit engen Bindungen zum Heiligen Stuhl. Genau in dieser Periode, als die Kirche nicht mehr die Staatsreligion darstellt. ^^ Oliveira Vianna (1955) analysiert die Machtkonzentration bei den landlichen Eliten, die regelrechte Klans bildeten, wie er es nennt, und er weist darauf bin, wie dies zur Bildung eines offentlichen Raums beitrug, der nur von wenigen genutzt werden konnte. Siehe auch C. Prado Jr. (1994) zur Analyse des sozialen Lebens in Brasilien, worin er die Miifiigkeit und die Tragheit der Praktiken in der Sklavengesellschaft und den Mangel universeller Regeln in den sozialen Praktiken betont, um verstandlich zu machen, dass diese Gesellschaft keine andere Art von Klerus hervorbringen konnte. ^^ Eine der wenigen Instanzen, mit der irgendeine Art konkretes Engagement realisiert werden konnte, waren die religiosen Bruderschaften, von denen einige bedeutsame Handlungsraume fur die Moglichkeit einer konzertierten Aktion bereitstellten. Es lasst sich die Rolle der von Schwarzen gebildeten Bruderschaft Nossa Senhora Dos Remedios hervorheben, die der Bewegung von Antonio Bento, die unter dem Namen „caifazes" bekannt war, Obhut gewahrte und eine der wenigen Vereinigungen war, auf die eine abolitionistische Gruppe zahlen konnte. Doch man muss daran erinnem, dass die Bruderschaften ein permanenter Herd der Spannungen mit der kirchlichen Hierarchic waren, denn sie waren von Freimaurem „durchsetzt" und wurden somit vom Klerus, der sich auf Rom bezog, zurUckgewiesen.

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geschieht es, dass die religiose Sphare neue Vitalitat erlangt und bewusste Aktionen zur Bildung einer intellektuellen Elite der Epoche untemimmt, und zwar mit der Ankunft der verschiedenen religiosen Orden in den ersten beiden Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts, die das Land im vorangehenden Jahrhundert verlassen hatten und nun zuriickkehrten, um die Schulen zu grtinden, die die brasilianische Elite heranbilden werden/^ Die oben beschriebene, durch den konservativen Zug gegebene, Wahlverwandtschaft bleibt folglich unverandert. Trotz der Veranderungen, die in der brasilianischen Sozialordnung der Epoche aufkommen, wird es bis 1930 keinen strukturellen Wandel in der brasilianischen Sozialsphare geben. Selbst danach begleitete die Institution der Kirche sorgsam die Erhaltung einer noch sehr exkludenten und ungleichen Ordnung, immer darauf bedacht, ihre Partnerschaften mit den machthabenden Gruppen zu bewahren. Wenn wir die gemeinschaftlichen Pastoralen der Epoche analysieren, erkennen wir darin eine Instruktion, die die christliche Pflicht zur Unterwerfiing und zur Fiigung in ein Leben auf der Erde betonte, fiir ein Gltick im zuktinftigen Leben. Folglich war die Kirche in der ersten Halfte des 20. Jahrhunderts nicht in der Lage, bei der Offnung der brasilianischen Sozialsphare irgendeinen Impuls zu vermitteln. Ganz im Gegenteil, ihr Handeln konzentrierte sich auf Allianzen im Kampf um die Bewahrung des Katholizismus als nationaler Religion, in einem Modus, der Veranderungen wenig zugetan war.^^ Der Beginn des Richtungswandels erfolgt am Ende der 1950er Jahre mit der durch die Agao Catolica bewirkten Emeuerung, in einer Bewegung tiefgreifenden Wandels im katholischen religiosen Ethos. Es war der Moment, als eine Gruppe von mehrheitlich jungen Laien und ein Teil der kirchlichen Hierarchic eine neue Deutung dessen vorschlugen, was es heiBt, Christ zu sein. Bei diesem Wandel smd zwei groBe Tendenzen zu verzeichnen: a) die Partizipation der Laienschaft mit einer anderen Art von Engagement, die schlieBlich eine wachsende Diskussion tiber die Frage nach dem Wesen des Christseins hervorrief; b) die Anderung der Haltung bei einem kleinen Teil der kirchlichen Hierarchic, der die Dringlichkeit neuer Einstellungen angesichts der tiefen sozialen Ungleichheit im Land sah und eine neue theologische Konzeption vorschlug, um diese Veranderung zu ermoglichen. Es sind diese beiden sozialen Akteure - die Laien und ein Teil der Hierarchic -, die die Basis fiir den Kurswechsel sein werden, der in der religiosen Sphare in Brasilien erfolgte.^^ ^^ Siehe Alipio Casali (1995), der die Bemiihungen von Dom Leme schildert, um mit dem Einsatz fiir die religiose Schulerziehung und die Schaffiing von katholischen Schulen und Hochschulen eine neue katholische Organisation zu fordem. ^^ Sowohl die Gemeinschaftliche Pastorale von 1915 als auch diejenige von 1945 legen den Gedanken nahe, das die Arbeiter ihre widrigen materiellen Lebensbedingungen duldsam ertragen - „christlich erdulden" - sollen, denn sie werden im „kunftigen Leben" dafur belohnt. Dies sind zwei Beispiele fur die Werte, die in den katholischen Homilien bis in jungere Zeit vorherrschten. Obwohl die Agao Catolica 1934 von Dom Leme gegriindet wurde und seit dieser Zeit eine starke Prasenz der Laienschaft verzeichnete, die seinerzeit iiber den christlichen Humanismus unter dem Einfluss von Jacques Maritain diskutierte, geschah es erst von den 1950er Jahren ab, dass die Laien sich radikalisierten und sich fiir ein intensiveres soziales Handeln einsetzten. Und diese katholische Aktion ist es, die hier untersucht werden wird, die „spezialisierte" katholische Aktion, die in dieser

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Diese Katholiken, auch „katholische Linke" oder „radikale Katholiken" genaiint, werden somit fur eine religiose Praxis eintreten, die auf die sozialen Fragen der brasilianischen Gesellschaft der Epoche abgestimmt ist. Denn die tiefe soziale Ungleichheit in Brasilien begann schlieBlich bei einem Teil der Hierarchie Unbehagen zu erzeugen, hauptsachlich unter dem Klerus, der direkt in den armsten Regionen des Landes arbeitete.^"^ Auch die CNBB - die nationale Konferenz der brasilianischen Bischofe -, die 1952 geschaffen wurde, bezog allmahlich entschiedener Stellung und verurteilte die soziookonomischen Herrschaftsstrukturen auf dem Land, als sie sich zur Notwendigkeit der Neuverteilung des Bodens auBerte, um das Agrarproblem zu losen. Denn schlieBlich gelang es dem Wandel der brasilianischen Gesellschaft nicht, in einer Epoche starker wirtschaftlicher Entwicklung unter der Regierung von Juscelino Kubitschek auch das Land zu erfassen. Diese Katholiken konnten noch auf die Hilfe der kirchlichen Assistenten zahlen, die aus Europa kamen und die Ideen fi-anzosischer Theologen wie Emmanuel Mounier, Yves Congar, Henri de Lubac oder des Deutschen Karl Rahner mitbrachten, Denker, die begannen, die Auffassung der Erlosung als eminent sozial zu begreifen, und dabei der Bedeutung des „christlichen Handelns" eine neue Version verliehen. Es war eine auBergewohnliche Begegnung der Kirche mit der Geschichte. Mit der theologischen Interpretation eines neuen religiosen Erlebens wurde es von diesem Moment an wesentlich, in den ungerechten Strukturen handelnd aktiv zu werden, damit man Christ sem konnte.^^ Doch lasst sich fragen: Worin genau bestand dieser Richtungswandel? Die religiose Praxis des Katholiken wurde gleichbedeutend mit dem Menschen in seinen sozialen Beziehungen, und in der Welt handeln wurde zu einem christlichen Gebot. So geschieht es, dass am Anfang der 1960er Jahre, am Vorabend des Zweiten Vatikanischen Konzils, als der Vatikan ebenfalls seinen groBen Richtungswechsel hin zu der sozialen Dimension des Christentums vomimmt, ein Teil der brasilianischen Katholiken - Laien, Kleriker und kirchliche Assistenten - ihre eigenen theologischen Schliissel ftir den im Land verzeichneten Wandel finden werden und eine neue Auffassung dessen, was katholisches Handeln bedeutet, wenn die Motivation dafiir - um in den Weberschen Kategorien zu sprechen, die wir zu Beginn erwahnten - in einem sozialen Handeln liegt, das getragen wird von emeuerten Werten einer Ablehnung der ungerechten Strukturen, die im Land fortbestanden. Es gab zwei gtinstige Bedingungen flir diese Aktion: a) Es war ein Moment eines demokratischen Regimes im Land, was Handlungsfreiheit ermoglichte; b) die militanten Trager der Aktion konnten mit der Untersttitzung der kirchlichen Hierarchic rechnen, deren symZeit entsteht, insbesondere die Juventude Universitdria Catolica (JUC -Katholische Universitare Jugend) und die Juventude Estudantil Catolica (JEC -Katholische Studentische Jugend). ^^ Als Beispiel sei darauf verwiesen, dass 1956 eine Gruppe von Bischofen der Region Nordosten ein Dokument mit Namen „Erklarung der Bischofe des Nordostens" 5ffentlich machte, in dem auf die subhumanen Lebensbedingungen der Landarbeiter hingewiesen wurde. ^^ In diesem Rahmen ist eine eingehende Analyse des reformatorischen katholischen Denkens der Epoche nicht moglich. Siehe J. Milbank (1995) oder auch E. De Kadt (1970) und S. Mainwaring (1986) mit ausgezeichneten Analysen der Periode.

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bolische Figur der Prasident der brasilianischen Bischofskonferenz, Dom Helder Camara war.^^ Und die Agao Catolica wird sich fur dieses neue „Handeln" einsetzen, das angesichts der ungeheuren Ungleichheit im Land zwingend wurde. Pater Henrique Lima Vaz war es, der die philosophische Argumentation lieferte, der die Mitglieder dieser Bewegung bedurften, indem er die Notwendigkeit der Begegnung des Christen mit der Geschichte aufzeigte, einer Notwendigkeit zum Engagement - der Parole der Epoche -, damit der christliche Glaube in seinem vollen Sinn erfahren werden konne, wenn er zu „historischem Bewusstsein" gelange und so zu einem effektiven Handeln flihre. Er stellt dieses Handeln auf die Ebene der historischen Verantwortung, was schlieBlich nichts anderes ist als die Errichtung einer Ethik der Verantwortung im katholischen Rahmen, wie sie Weber fur die protestantische Welt festgestellt hatte. Ftir Pater Vaz ware die groBe Stinde des Christen die „historische Unterlassung", wie er den Mangel an Engagement und die Verweigerung der Verantwortung als Christ zur Veranderung der Welt nennt.^^ Es gab folglich ein neues Bediirfiiis des Engagements in der breiteren Sozialsphare, die fur eine Gruppe von Aktivisten der Agdo Catolica TAX einem Gebot wurde, insbesondere fur die jungen Mitglieder der JUC (Katholische Universitare Jugend). Es war notwendig, „in den Strukturen zu handehi", wie die Aktivisten der Epoche sagten. So wurde die Auffassung der Transzendenz revidiert, um die Menschheit in sich einzuschlieBen, als Teilhabende am Leben des Gottes in der Transzendenz, in einem Modus sozialer Solidaritat in erweitertem Sinn, der bedeutete, mit dem „allgemeinen Anderen" als Christ solidarisch zu sein, in einer Begegnung der religiosen Praxis mit der geschichtlichen Zeit. Es ist ein Moment der Wahlverwandtschaften zwischen Katholizismus und Politik in einem emeuerten und tiefgreifend soziologisch interessierten Modus, als die religiose Sphare sich einem gesellschaftlichen Projekt des Kampfes gegen die sozialen Ungerechtigkeiten zuwandte.^^ Diese Aufgabe wird von dieser Gruppe junger Leute verstanden werden, die damit beginnen, sich far neue Werte in ihrer christlichen Praxis einzusetzen. „Welche Werte waren dies? Werte der Solidaritat, der Gleichheit, der Gerechtigkeit, der Freiheit, der Verantwortung und des Engagements bei der Wandlung der Gesellschaft", wie einer der Hauptreprasentanten, Herbert de Souza, Betinho

^^ Es ist zu betonen, dass dies ein kleiner, jedoch in der kirchlichen Hierarchic einflussreicher Sektor war. In derselben Epoche, 1960, wurde durch Plinio Correia de Oliveira die Organisation „Tradigdo, Familia e Propriedade " (TFP - Tradition, Familie und Eigentum) gegriindct, mit der Unterstutzung mehrerer konservativer BischOfe, die gegen die Reformprogramme der Bischofskonferenz opponierten. Die TFP war der Antipode der Agdo Catolica, wie schon ihr Name andeutet. ^^ Stark von Hegel beeinflusst schreibt Pater Henrique Lima Vaz in Cristianismo Hoje [Christentum heute], dass die Idee des Bewusstseins nicht aus der Geschichte herausgelost werden konne und dass das Christentum nicht auf eine Ideologic reduziert werden konne, denn es sei das Bewusstsein selbst. ^^ Es gibt mehrere Zeugnisse dieser Auffassung von Transzendenz, insbesondere die Erklarungen des Pater Avila und des Pater Vaz. Doch alle Aktivisten der Agdo Catolica, die ich interviewt habe, betonten diesen Punkt. Dazu siehe A. Paiva (2003).

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genannt und 1960 Prasident der JUC, in Erinnerung bringt.^^ Zum ersten Mai eroffhet sich in der katholischen Sphare Brasiliens die reale Moglichkeit des wertegeleiteten sozialen Handelns, von dem Weber spricht. Dies ist ein wichtiger Punkt: Der brasilianische Katholizismus beginnt, soziales Handeln in einem Prozess zu fordem, der einem Engagement in spezifischen Programmen vorausgeht, als die religiose Sphare begann, dem Katholiken wirkungsvolle Mittel zu liefern, um sich der sozialen Probleme in seinem Umfeld bewusst zu werden, und zwar in einer neuen Bestimmung dessen, was das alte, seit den 1930er Jahren bestehende Ideal der Parole „sehen, urteilen und handeln" bedeutete, jetzt m einer neuen Definition des Sehens und Urteilens, um in der Lage zu sein zu handeln. Es war ein Moment verschiedener Moglichkeiten des Mitwirkens der mehrheitlich mittelstandischen Katholiken in Programmen mit tiefem sozialem Engagement, die auf die Emanzipation der Brasilianer in den armeren landlichen Regionen abzielten, uber den Weg besserer Schulbildung und Forderung der Selbstachtung durch Reflexion tiber die eigene Kultur. Unter diesen Programmen ragten der Movimento de Educagdo de Base (MEB Bewegung der Grundschulausbildung) mit der Alphabetisierung der landlichen Gebiete heraus, die Centros Populares de Cultura (CPC - Volkszentren fur Kultur) Oder auch die Alphabetisierungsprogramme von Paulo Freire.^^ Es war folglich ein Moment, in dem ein neues Handeln in der religiosen Sphare selbst moglich war. Ftir diejenigen, die sich Uber die ungerechte Sozialordnung des Landes emporten, war es nicht notwendig, sich von der Institution Kirche abzuwenden. Ganz im Gegenteil, die Kirche selbst - vertreten durch ihren fortschrittlichsten Sektor - versah die Aktivisten der Agdo Catolica mit einem religiosen Bezugsrahmen, der auf ihre Besorgnisse hinsichtlich der breiteren Sozialordnung abgestimmt war. Wenngleich es nicht die Institution als Ganze war, denn der Klerus, der diese neue Art, Katholik zu sein, untersttitzte, war eine Minderheit in der kirchlichen Hierarchic, doch mit groBem institutionellem Handlungsspielraum, so war es ein Moment der Belebung in einer religiosen Sphare, deren Kennzeichen ihre Abscheu vor Veranderung war. Obwohl es eine kurze Zeitspanne gewesen war, stellt die Agdo Catolica einen Moment dar, der hervorragend die Moglichkeiten von Neudeutungen der religiosen Ethik illustrieren kann, in einem bestandigen Prozess des Uberdenkens des menschlichen Handelns innerhalb der religiosen Sphare selbst. Diese Moglichkeit war dabei durch die brasilianische Sozialsphare selbst gegeben, die eine Phase der demokratischen Freiheiten erlebte, in der all die so viele Jahrzehnte unterdriickten Forderungen nun an die Oberflache kamen, in einem Prozess der Animierung der sozialen Akteure im offentlichen Bereich, die nun mit neuen Ansprti^^ In einem im Oktober 1996 durchgefuhrten Interview. Betinho wies noch darauf hin, dass dieser Weg im Allgemeinen in der JEC begann, zur JUC ftihrte und schlieBlich in der studentischen Politik der Unido Nacional dos Estudantes (UNE - Nationale Studentenunion) endete. ^^ Dies war eine Bewegung konstanter Radikalisierung, die teilweise 1962 mit der Griindung der Agdo Popular, der AP, eine Losung fand, als nun die Aktivisten in einer autonomen Organisation an der Offentlichkeit teilhaben konnten, doch immer als „Katholiken". Siehe L. A. Gomez de Souza (1984) Oder A. Paiva (2003). Die Agdo Catolica wird von Gutierrez, einem ihrer Griinder, als die Keimzelle dessen angesehen, was spater, in den 1970er Jahren, zur Befreiungstheologie wurde.

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chen hervortraten, sei es auf dem Land, in der Studentenbewegung oder in den Fabriken.^^ Doch gibt es einen beachtlichen Rtickschritt bei dieser ganzen katholischen Bewegung von 1964 ab. Die konservative Mehrheit beeilte sich rasch, das im Land errichtete Militarregime zu unterstiitzen, und hatte tatsachlich einen entscheidenden Einfluss auf deren Ende, als sie z.B. den „Marsch der Familie mit Gott fiir die Freiheit" anfiihrte. Emeut durchlauft die Hierarchie eine tiefe Veranderung, doch diesmal in einer Wende nach ihrer konservativen Seite hin. Die Kontrolle uber die Laien, die von dieser nationalen Bischofskonferenz ausgeht, fuhrt zum Abbruch mehrerer erst wenige Jahre zuvor iniziierter Programme und bedeutet u. a. das Ende der JUG und des MEB-Programms. Es gibt eine starke Dosis Ironie bei diesem Ende: In dem Moment, in dem in Rom das Zweite Vatikanische Konzil zu Ende ging, das eine weltweit neue religiose Praxis vorschlug, wurde in Brasilien eine Phase religioser SchlieBung eingeleitet, die sich erst mit der Radikalisierung des Militarregimes selbst, von 1968 ab, andem sollte. Jedenfalls war es eine Epoche groBer Moglichkeiten der Partizipation an Fronten verschiedener ideologischer Farbung, wobei das Engagement der katholischen Aktivisten intensiv war, sei es im Movimento de Educagdo de Base, sei es bei den landlichen Gewerkschaften oder sei es als Militant bei der JUG. Es wurde die Moglichkeit deutlich, „auf die Strukturen einzuwirken", und mit der institutionellen Hilfe des fortschrittlichen Sektors der kirchlichen Hierarchie hatten diese Aktivisten teil an den entscheidenden Ereignissen im nationalen Szenarium der Epoche, dabei immer ausgehend von ihrem Selbstverstandnis als Katholiken. In diesem Moment war die traditionelle Distanz zwischen der religiosen Sphare und den irdischen Belangen abgeschafft, well die katholische Ethik nun eine Weltsicht anbot, die der Religiositat eine neue Dimension verlieh, indem sie die Grundlagen fiir die Moglichkeit des Handelns in der offentlichen Sphare, des Einsatzes fiir eine gerechtere Sozialordnung schaffte. Es war eine Neudefmition des „Katholik-Seins", die der Staatsbiirgerlichkeit eine neue Dimension verlieh, indem das erweiterte Konzept von Solidaritat - nun soziale Solidaritat mit den allgemeinen Anderen in einem Projekt der Nationsbildung jetzt umgesetzt werden konnte fiir die Partizipation in einer sakularisierten und pluralen Offentlichkeit. 5. Schlussbetrachtungen Der Kontrast zwischen den Moglichkeiten katholischen Handekis in zwei geschichtlichen Momenten in Brasilien zeigt, inwiefem die religiose Weltsicht fiir ein staatsbiirgerliches Handeln fi)rderlich sein kann oder nicht. Wir haben gesehen, dass die Werte, die in der religiosen Sphare Brasiliens im 19. Jahrhundert ^^ In der Zeit kurz vor dem Militarputsch von 1964 war die Trennung zwischen den konservativen und fortschrittlichen Sektoren der Kirche tief. Es uberwog die konservative kirchliche Ordnung und der Mangel an Autonomic der Aktivisten der Agdo Catolica wurde offensichtlich, und die jungen Leute mussten andere Wege fiir die soziale Partizipation einschlagen.

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vorherrschten, keinerlei effektives Handeln erzeugen konnten, das die tiefe Ungleichheit in der sozialen Sphare, die sich damals bildete, hatte infrage stellen konnen. Doch wenn wir dies mit der Bewegung der Agdo Catolica des 20. Jahrhunderts vergleichen, stellen wir fest, dass es eine Neudeutung der christlichen Botschaft gegeben hat, in einer Suche nach der Essenz dieser Botschaft, die sich in Jahrhunderten von Rom geleiteter religioser Verwaltung verloren hatte. Es war die Suche nach genuineren christlichen Werten, nach den ursprlinglichen Lehren Christi, unter Ablehnung jeder Ethik, die zu formalen Praktiken fixhrt, welche sich mit der Institutionalisierung und Universalisierung der Kirche gebildet hatten. Und diese Werte fiihren zur Ablehnung ungerechter und Ungleichheit bedingender Praktiken, die in der breiteren sozialen Sphare bestehen, und lassen das Engagement zu einem Gebot flir den Christen werden. Doch wie kann diese Diskussion uns zu der Frage nach der Konstruktion der Staatsbtirgerlichkeit fuhren, von der wir anfanglich gesprochen haben? Zunachst gilt es, die Bedeutung der Zugehorigkeit zu einer religiosen Gemeinschaft fur das Handeln im offentlichen Bereich herauszustellen. Wie die Aktivisten der Agao Catolica bezeugten, lieferte die religiose Sphare eine Weltsicht, die eine neue Handlungsweise in der Offentlichkeit forderte. Es handelt sich jedoch nicht um die Politisierung der Religion, sondem um den natiirlichen Weg, dass die religiose Haltung zum Engagement bei den sozialen Fragen des Landes fuhrt, sehr verschieden davon, was bis dahin geschehen war. „Katholik sein" gab folglich dieser Gruppe von Aktivisten die notwendige Identitat flir das eigentliche Handeln. Zudem muss man auf die Organisationsstruktur der Kirche selbst hinweisen, die die Mittel flir die soziale Mobilisierung lieferte. Identitat, kollektives Handeln, Mobilisierung von Ressourcen und soziale Partizipation: Dies ist ein Prozess von tiefgreifendem soziologischem Interesse, in Anbetracht dessen, dass ein Sektor der Kirche - einer wichtigen Institution der Zivilgesellschaft eine Vorkampferrolle flir das Handeln im offentlichen Bereich hatte und so zu einer Instanz wurde, die die Durchflihrung der konzertierten Aktion auf einem sicheren Weg zur Konstruktion emer staatsbtirgerlichen Praxis ermoglichte. Wenngleich die Agao Catolica nicht als eine soziale Bewegung angesehen werden kann, da sie nur eine kleine Gruppe von Aktivisten in einer kurzen Phase der Kirchengeschichte bildete, war es ein Moment, in dem die Idee der Staatsbtirgerlichkeit sich gewiss mit der Vorstellung einer verstarkten Fahigkeit zur Ausiibung sozialen Handelns in dem hier betonten Sinn verband. Das Problem der brasilianischen Staatsbtirgerlichkeit stoBt immer an die tiefe Ungleichheit der sozialen Verhaltnisse. In einem ungleichen und exkludenten Kontext wie dem brasilianischen ist es schwierig von Staatsbtirgerlichkeit, zivilen Rechten oder Partizipation zu sprechen, da es eben ein groBes Kontingent an „subaltemen Staatsbiirgem" gibt (J. Souza 2003). Was hier versucht wurde zu zeigen, waren zwei Momente, in denen die religiose Sphare sehr unterschiedliche Rollen im sozialen Bereich vertrat: Im ersten verstarkte die Kirche die ungleiche Ordnung, die sich seinerzeit auf der Basis der sklavenwirtschaftlichen und latifimdistischen Gesellschaft unter opportuner Zuriickdrangung der breiteren sozialen Fragen bildete; im zweiten Moment ging von der religiosen Sphare eine neue Art der Interaktion mit der breiteren Sphare aus, als sie den Katholi-

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ken eine neue Sicht sozialen Handelns lieferte, die fiir diejenigen Segmente der Gesellschaft, die sich von der Partizipation ausgeschlossen sahen, Raum zur Emanzipation unterdruckter Identitaten schaffte. Es war eine kurze Periode, doch sie war extrem bedeutsam fur die Konstruktion der brasilianischen Staatsburgerlichkeit, da die soziale Solidaritat, die im Handeln dieser Aktivisten present war, zu einer Suche nach mehr Gerechtigkeit in der Gesellschaft und nach einer Verbesserung der „conditio humana" fiihrte, um eine groBere Partizipation in der sozialen Sphare zu erreichen, wie Hannah Arendt dies vertrat. 6. Literaturverzeichnis Alves, Marcio M. (1979): A Igreja e a politica no Brasil. Sao Paulo: Editora Brasiliense Arendt, Hannah (1993) A condi9ao humana. Rio de Janeiro: Forense Universitaria [dt. Vita Activa Oder vom tatigen Leben] Azevedo, Ceha M. (1995):Abolitionsm in the United States and Brazil - a comparative perspepctive. New York: Garland Azzi, Riolando (1987): A cristandade colonial-mito e ideologia. Petropolis: Vozes Barros, Roque S. M. (1974): Vida espiritual. In: Historia geral da civiliza9ao brasileira. Sao Paulo: Difel, tomo II, vol. 4 Beozzo, Jose Os car (1992): A Igreja na crise final do Imperio. In: Beozzo (1992): 255-295 Beozzo, Jose Oscar (Org.) (1992): Historia geral da Igreja na America Latina. Tomo II, Petropolis: Vozes Bosi, Alfredo (1992): Dialetica da colonizagao. Sao Paulo: Cia. das Letras Bourdieu, Pierre (1987): A economia das trocas simbolicas. Sao Paulo: Cia. das Letras Bruneau, Thomas (1974): O catolicismo brasileiro em epoca de transi9ao. Sao Paulo: Loyola [engl. The political transformation of the brazilian catholic church] Carvalho, Jose Murilo de (1996): A constru9ao da ordem. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ/Relume Dumara Carvalho, Jose Murilo de (1988): Escravidao e razao nacional. In: Dados, v.31, n.3. 287-308 Carvalho, Ma. Alice (1998): O quinto seculo: Andre Rebou9as e a constru9ao do Brasil. Rio de Janeiro: Revan/IUPERJ Casali, Alipio (1995): Elite intelectual e restaura9ao da Igreja. Petropolis: Vozes Conrad, Robert (1984): The Destruction of Brazilian Slavery, 1850-1888. Berkeley: University of California Press Davis, David B. (1969): The problem of slavery in Western culture. New York: Cornell University Press Davis, David B. (1984): Slavery and human progress. New York: Oxford University Press De Kadt, Emmanuel (1970): Catholic radicals in Brazil. London: Oxford University Press Dumont, Louis (1993): O individualismo. Rio de Janeiro: Rocco Femandes, Florestan (1981): A revolu9ao burguesa no Brasil. Rio de Janeiro: Zahar Editora Fonseca, Anselmo (1887): A escravidao, o clero e o abolicionismo. Bahia: Imprensa Economica Fredrickson, George (ed.) (1968): William L. Garrison. New Jersey: Prentice-Hall Inc. Fredrickson, George (1981): White supremacy. New York: Oxford University Press Habermas, Jiirgen (1984): Mudan9a estrutural da esfera publica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro [dt. Strukturwandel der Offentlichkeit] JUC - 10 anos de historia. In: Boletim. Rio de Janeiro, n. 2, 3, 4, julho 1960, 1964 und 1965 Mainwaring, Scott (1986): The Catholic Church and politics in Brazil, 1916-1985. California: Stanford University Press McKivigan, John (1984): The war against proslavery religion. Ithaca: Cornell University Press Milbank, John (1995): Teologia e teoria social. Sao Paulo: Edi9oes Loyola [engl. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason] Moore, Barrington. (1983): As origens socials da ditadura e democracia. Sao Paulo: Martins Pontes [engl. Social Origins of Dictatorship and Democracy] Nabuco, Joaquim (1900): Minha Forma9ao. Brasilia: Ed. Universidade

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Die soziale Konstruktion des Sklaven: Die Religion Brasiliens Eurico Antonio Gonzalez Cursino dos Santos „Und der Widersinn davon sprang in die Augen, denn schon damals - abgesehen von unseren Dreigroschenangsten und anderem abgedroschenen Aberglauben wie: verschuttetes Salz; ein Priester, der neben uns im Eisenbahnzug sitzt; nicht vom Blitz sprechen: hochstens, und nur wenn das Wetter gut ist, von „Wetterleuchten"; nicht Lepra sagen, nur „das Ubel"; mit dem linken Fu6 eintreten; Vogel mit kahlem Hals; das lahme Lachen der Schleiereule; schwarzer Hund, Bock oder Hahn; und vor allem die unheilvolle Begegnung mit einem haBlichen Weib; - denn schon damals, wie ich schon sagte, hatte ich mich nach einer ungefahren Schatzung zu folgendem bekennen kOnnen: zwOlf Tabus eigenen Nichtgebrauchs; acht orthodoxe Abwehrregelchen; zwanzig fmstere Vorzeichen; sechzehn Falle von unerlaBlichem Auf-Holz-Klopfen; zehn weitere, welche die napolitanische Fingerfeige, aber die echte, erfordem, bei der die Daumenkappe gut versteckt sein muB; und fiinf oder sechs Indikationen eines noch komplizierteren Rituals; im Ganzen: zweiundsiebzig - mit Neuner-Probe." Jodo Guimardes Rosa: „Sankt Markos", in Sagarana (meine Hervorh.)^ „Na minha terra Da banana e da aipim Meu trabalho e achar Quem descasque por mim. Vivo triste mesmo assim..."^ Noel Rosa: O orvalho vem caindo (1933)

1. Einleitung In diesem Text mochte ich eine Reihe von Elementen untersuchen, die den Rahmen einer soziologischen Interpretation des religiosen Phanomens in Brasilien bilden. Dieser Rahmen, so behaupte ich, liefert neue Elemente fiir die Bemiihungen um ein Verstandnis des Sachverhalts. Eben deshalb muss die Darstellung mit einer gewissen Bedachtigkeit erfolgen, mit klaren Defmitionen, so dass sie ihre exakte Position inmitten der vergangenen Bemiihungen um eine ErschlieBung des Themas fmdet. Wir werden zu Beginn Aspekte der Konzepte ethischer Religion und magischen Handelns und magischer Kognition diskutieren, die uns bei der Beschreibung eines so komplexen, wie fiir die Beobachtung fliichtigen Phanomens helfen konnen; einer Beschreibung, die in Ermangelung solcher Leitkonzepte die Provinzen des Gemeinverstandes durchlaufen hat, ohne jemals das besagte Phanomen hinreichend erhellen zu konnen.

^ Zitiert nach der Ubersetzung von Curt Meyer-Clason ^ In meinem Land/Gedeih'n Maniok und Bananen /Meine Arbeit ist zu fmdenAVer sie fiir mich schalt./Traurig leb' ich trotz alldem.

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Im Anschluss daran werden wir noch welter in Richtung der theoretischen Definitionen mit historischem Bezug voranschreiten: Wir werden versuchen, eine subjektive Realitat zu beschreiben, die wahrend der Formationszeit der brasilianischen Kultur (16., 17. und 18. Jahrhundert) sehr verbreitet war, und zwar der Glaube an die „naturliche" Uberlegenheit des Mana^ der Magie der europaischen Kolonisatoren im Allgemeinen und der portugiesischen im Besonderen. Wir werden versuchen, diese weit verbreitete subjektive Realitat unter der Rubrik des subjektiven Mechanismus der Selbstreprasentation zu beschreiben (anfanglich der Indigenen und nachfolgend der Afrikaner), als magisch Unterlegene und daraufhin moralisch Inferior isierte. Die Aussage am Ende des letzten Absatzes impliziert die Vorstellung der „Magisierung" des Katholizismus. Wir wollen zeigen, inwiefem die magischen Elemente, die unseren Katholizismus kennzeichnen, anders als gewohnlich angenommen nicht „Residuen" aus der heidnischen, bereits tiberwundenen Vergangenheit eines sanftmtitigen und idealisierten „Volkes" sind. Dieses Volk ware demnach fahig gewesen, im Handumdrehen, d, h. „durch ein Wunder", die metaphysischen FeinSieiten und die asketische Psychologic des transzendenten Katholizismus zu verstehen und zu verinnerlichen. Wir werden im Gegensatz dazu argumentieren, dass die typisch brasilianische „katholische", von Magie durchsetzte Religiositat, von der Kirche selbst bewusst konstruiert worden ist, als diese unter der Laienfiihrung des portugiesischen Handelsstaates stand, im Rahmen der Regierung jener historischen Institution, die das Patronat Christi war, das den Brasilianem so wenig bekannt ist, wie es entscheidend fur Brasilien war. Wenn es uns gelingt, so wird am Ende deutlich werden, dass das Konzept der Magisierung des Katholizismus in Brasilien, weit davon entfernt ist, ein residuales und gutartiges Phanomen zu sein, wie es fast immer mit einer kindgerechten Harmlosigkeit beschrieben wird. Es stellt vielmehr das fur die Beschreibung des religiosen Phanomens in Brasilien angemessenste Instrument dar, um dessen zentralen Aspekt zu erfassen, namlich seine Funktion der sozialen Konstruktion des Sklaven, auf dem sich die brasilianische Gesellschafl errichtete. Die korrekte konzeptionelle Erfassung der Magisierung des Katholizismus wird es auch erlauben, den Funktions- und Reproduktionsmechanismus jener Glaubensformen zu beschreiben, welche die soziale Konstruktion des Sklaven bedingen. Dazu werden wir zeigen mtissen, wie die Magisierung des Katholizismus darauf hinwirkte, die ftir die Zwecke der Versklavung unerlassliche Annullierung der Motivationsimpulse ethischen Charakters zu betreiben, welche in der katholische Doktrin wahrend der Epoche der Errichtung der brasilianischen Gesellschaft mit eingeschlossen waren. Das Verstandnis dieses Mechanismus erfolgt insbesondere durch die Ermittlung der theoretischen Bedeutung der Magie innerhalb der verstehenden Soziologie Max Webers. Allgemein gesehen verweist diese Bedeutung des magischen Denkens, verglichen mit anderen Denkweisen, auf das typische Merkmal der Unterbindung einer Reflexion moralischer Tragweite, die auf transzendenten Vorgaben griin' Siehe die Definition weiter unten.

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det, und der Beschrankung dieser reflexiven Funktionen des Geistes auf die praktischen Probleme der Anpassung an die gegebenen Bedingungen, welche immer dies sein mogen und wie schlecht sie auch sein mogen. 2. Die soziologische Bedeutung der Religion Wir werden die Religion allgemein als den gmndlegendsten Zusammenhang von Glaubensformen und -inhalten ansehen, auf den sich die menschliche Kognitionstatigkeit stiitzt, insofem er aus symbolischen Strukturen besteht, die es dem Menschen ermoglichen, mit den entscheidenden Bedingungen seiner Existenz kognitiv umzugehen."^ Dieses symbolische Verfahren besteht in der Postulierung der Existenz einer Wirklichkeit zweiter Ordnung, die von „nichtphysischen" Wesen gebildet wird und die mit der physischen Wirklichkeit in diversen Formen und Graden in Beziehung tritt, welche zwischen der unmittelbaren Beruhrung, wie im Fall der Magie im Reinzustand, und der abgrundtiefen Trennung, wie im Fall der transzendenten Religion im Reinzustand, variieren. Fiir meine Zwecke ist es wichtig zu erkennen, dass die ontologischen Aussagen, die im religiosen Glauben enthalten sind, die Hauptbedingungen der Moglichkeit der restlichen ontologischen Aussagen bilden, die in den diversen menschlichen Glaubensformen enthalten sind, mogen sie sich auf ein religioses Thema beziehen oder nicht. Und dies hat eine umso groBere Tragweite, je weiter wir uns von den letzten drei Jahrhunderten entfemen, in denen der Okzident mit relativem Erfolg den Versuch untemommen hat, sich mit ontologischen Fundamenten ohne die Postulierung einer nicht-physischen Dimension der Wirklichkeit auszustatten. Jedenfalls gibt es keine bekannte und von der vergleichenden Geschichtswissenschaft behandelte Kultur, die sich nicht auf einer Ontologie religioser Grundlage errichtet hatte, die zeitgenossische westliche Kultur eingeschlossen. Und es konnte auch nicht anders sein. Auf dem evolutionaren Entwicklungsweg der Sprache und des symbolischen Denkens entbehrten die Menschen der ontologischen Gewissheiten, die typisch fur die spezialisierten Instinktkommandos waren, und entwickelten stattdessen eine Beziehung der Komplementaritat zwischen Instinktimpulsen und erlemten Glaubensschemata. Die Form der Entwicklung und Fixierung der fundamentalen Glaubensschemata, die imperative Aussagen Uber die Wirklichkeit und das Leben enthalten, war, wie es ^ Bellah, Robert (1991); Batson, Daniel C. et alii (1993), und in allgemeiner Hinsicht alle sozialwissenschaftlichen Autoren, die eine Definition der Religion als eine symbolische Verbindung zu den „letzten Grunden der Existenz" vertreten. Eine solche Definition stammt aus der Theologie, doch s'ieht sie sich heute neu erstarkt in den Studien uber Religion, die auf der Linie der rationalen Wahl liegen, oder auf der Linie der Religionspsychologie oder auch auf der Linie der physischen Anthropologic, die mit den Studien uber einen gewissen angeborenen (evolutionar bedingten) Charakter der Religiositat beim Menschen neu zu erstehen scheint. Meine Entscheidung fur diese Linie der Definition, die das Abrucken von der radikalen Historisierung beim Verstandnis der Religion (nach dem Rezept der franzOsischen Aufklarung und rationalistischen Tradition) impliziert, geschieht jedenfalls bewusst und stutzt sich auf die prosaische Beobachtung, dass die religiose Kultur ein Faktor ist, der in alien menschlichen Kulturen prasent ist.

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auch schwer hatte anders sein konnen, die Postulierung einer anderen, mehr Oder weniger bekannten Wirklichkeit, die der physischen Wirklichkeit deren hauptsachliche Merkmale (ursachlich) vermittelte und sie damit zu einem in einem MindestmaB konstanten und vorhersehbaren Feld machte, wodurch menschliches Handeln, so wie wir es kennen, moglich wurde. So wie das Agieren der anderen Tiere, verlangt auch das menschliche Handeln einen Horizont der Vorhersehbarkeit, ein gewisses Vertrauen darauf, dass die physische Wirklichkeit auf das menschliche Handeln auf vorhergesehene Weisen reagieren wird. Da die „instinktiven Gewissheiten" beim Menschen von einer symbolischen Patina variabler Starke Uberdeckt sind, miissen sie emeuert werden durch die Entwicklung von Glaubensinhalten und deren Verankerung in der Subjektivitat des Handelnden durch den Sozialisationsprozess. Somit wird ersichtlich, dass es kein religioses symbolisches System gibt, das sich nicht immer und unmittelbar auf die physische (geographische, geologische, hydrologische, astronomische, zoologische, botanische und soziale) Realitat bezieht, die es durch die Erfassung der nicht-physischen Realitat „erkennen" soil, mit der Absicht, sie zu „stabilisieren", um sie zu einem verlasslichen Feld fur die Verfolgung der menschlichen Interessen zu machen. Es liegt folglich kein strenger sozialwissenschaftlicher Sinn in der Idee, dass die Religionen von einer Wirklichkeit zu einer anderen transplantiert werden konnten. Die Religionen „entkeimen" per definitionem die Notwendigkeiten des menschlichen Handelns unter den Bedingungen der natiirlichen und sozialen Wirklichkeit, in der es erfolgen soil. Was es geben kann und tatsachlich in der vergleichenden Historic recht haufig gibt, ist die Transplantation von Rohmaterial (vorhandene Glaubensformen und -mhalte) zur Entwicklung eines neuen kognitiven religiosen Systems in einer neuen natiirlichen und sozialen Wirklichkeit. Ebenfalls sehr haufig ist die Verbergung einer solchen soziohistorischen Konditionierung in Gesellschaften, die durch Kolonisierung gebildet werden in diesen herrscht der Glaube an die „Ubemahme" der Religion des Kolonisators in ihrer vollstandigen Form. Dieser Mechanismus verstarkt dann die bei den transzendenten Religionen normale Annahme, sie stUnden liber den natiirlichen, sozialen und historischen Konditionierungen. 3. Die Formierung der brasilianischen Religiositat Aufgrund dieser Darlegungen lasst sich der Glaube an den „Transfer" des romischen Katholizismus in seiner vollstandigen Gestalt in das kolonisierte Brasilien verstehen. Und ausgehend von einem solchen Verstandnis erkennt man auch den Mechanismus, der bewirkt, dass die groBen Motivationsstrukturen ethischer Natur, die soziologisch mit dem Katholizismus verbunden sind, von der Reflexion, die sich der Erklarung und dem Verstandnis der Hauptmerkmale des sozialen Handelns in Brasilien widmet, in unkritischer Weise vorausgesetzt werden. Es ist dies die auffalligste Wirkung der auBerst erfolgreichen Implantation dieses Schliisselelements des katholischen Denkens (dem Glauben an die reale Implantation des Katholizismus in Brasilien) in den Fundamenten einer histori-

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schen Theorie des Handelns in Brasilien. Indem die brasilianischen Sozialwissenschaftler zum Zwecke der Entwicklung von Hypothesen iiber das Sozialverhalten den „Katholizismus" als Religion der Brasilianer voraussetzen, glauben sie, gleich den Theologen, an das „Wunder", dass die katholische Religion in Brasilien den soziologischen Gesetzen der Erschaffung von Religionen entgangen sei.^ In dem MaBe wie Portugal im Verlauf des 15. Jahrhunderts seine Erobemngen und Handelsniederlassungen an der Atlantikkuste Afrikas ausdehnte, erhielt es allmahlich, als Gegenleistung fur die „Erweiterung der Christenheit", die Rechte der kirchlichen Regierung, sei es in administrativer oder theologischer Hinsicht, iiber den weltlichen Klerus zugesprochen (der direkt fur die Evangelisierung und „Seelsorge" verantwortlich war). Zu Anbruch des 16. Jahrhunderts, als die Kolonisierung Brasiliens begann, bildeten die intemationalen Abkommen zwischen Lissabon und Rom ein koharentes Korpus intemationalen Rechts, das die Historiografie „Patronat" nennt. Diesem zufolge nahm der Konig von Portugal virtuell die Stelle des Papstes ein, was die Richtlinien betrifft, welche die Priester zu befolgen hatte, die nach Brasilien geschickt und mit der dortigen Einftihrung des Katholizismus beauftragt wurden. Der Konig war verantwortlich fiir die physische Versorgung der Priester, fur die kirchliche Verwaltung und fiir die Interpretation und Anwendung der christlichen Doktrin. Diese letzte Funktion wurde mit Hilfe der Mesa de Consciencia e Or dens (Gewissens- und Ordensrat) von Lissabon ausgeubt, der Institution, die mit der moralischen Kasuistik und den oben erwahnten allgemeinen Richtlinien beauftragt war. Es ist wenig wahrscheinlich, dass wir hinsichtlich der Bedeutung dieser „Planungszentrale" fiir die Herausbildung der religiosen Kultur in Brasilien iibertreiben konnen. Die ersten Erfahrungen der neuen Kolonie warfen gleich die entscheidende Frage fur die Formierung der lokalen Religiositat auf: namlich diejenige der Sklaverei. Wie man weiB, entscheidet Portugal, nach dem Scheitem des Versuchs einer Kolonisierung Brasiliens durch „Feudalisierung" (die Periode der erblichen Capitanias), sich im Land niederzulassen, um die Produktion der Kolonialwaren fiir den Export zu betreiben (anfanglich Zuckerrohr, Baumwolle und Tabak, spater, im 18. Jahrhundert, das Gold). Die Produktion dieser Waren allerdings ware nicht moglich gewesen, ohne die Arbeitkraft von Sklaven zu verwenden, sei es von nativen oder von afrikanischen, die in Stromen eines eintraglichen Handels hergebracht wurden. Seit dem Beginn des 16. Jahrhunderts aber kannte das theologische Gewissen der katholischen Kirche bereits die

^ Man beachte dabei, dass uber dieses Thema ein Dunstschleier ausgebreitet wurde durch diverse Auffassungen, die versuchen, uber die Art und Weise zu theoretisieren, wie der Katholizismus sich „brasilianisiert" habe. Synkretismus, Volkskatholizismus, devotionaler und/oder emotionaler Katholizismus etc. bilden sich hierbei alle in den verschlungenen Bewegungen derselben Grunduberzeugung heraus, namlich derjenigen, dass der Katholizismus aufgrund seiner hoheren und wesenhaften Wahrheit auf naturliche Weise die bunte Menge der indigenen und afrikanischen Glauben umschlossen und auf seine Begriffe zuriickgefiihrt habe. Das heifit der Katholizismus sei, wenngleich mit einer Myriade von Abschwachungen, als ethisch-religioser Motivationskomplex die kulturelle Matrix fiir das Handein der Brasilianer.

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Verwerfung der Sklaverei - man beachte die papstlichen Bullen^, die die Sklaverei der amerikanischen Ureinwohner „und anderer Volker" verurteilten. Wenngleich solche Verbote nicht explizit die Afrikaner betrafen, war ihre bloBe Prasenz in den Inhalten der moralischen Diskussionen des 16. Jahrhunderts ausreichend dafur, dass die fiir das Kolonialuntemehmen Verantwortlichen darin ihren gefahrlichsten Feind erkannten. Die Universalitat der christlichen Ethik hatte sich in keiner Weise mit den Absichten der Portugiesen verbinden konnen, die alles auf die Sklaverei setzten. Die Prasenz einer Priesterschaft mit christlichen religiosen Interessen hatte notwendigerweise Konflikte in sich geborgen, welche die Bemiihungen der Kolonisiemng vereitelt hatten^. Dergestalt neigten die metropolitanen Leiter der Kolonisiemng dazu, die katholische Religion ihrer ethischen und universalen Inhalte zu entleeren, und dies erfolgte durch die Tatenlosigkeit gegeniiber den magischen Praktiken der Indios und der versklavten Afrikaner, anstelle von Initiativen zur Ausrottung der Magic. Aberglaubische und religios ignorante Priester aus den landlichen Binnenregionen Portugals waren es, die vomehmlich hierher geschickt wurden; in einer zweiten Phase ging man dazu iiber, schon im kolonialen Brasilien Geborene zu Priestem zu weihen, deren religiose Interessen den magisierenden Absichten der metropolitanen Ideologen mehr als nur ahnlich waren: Sie waren schon innerhalb des neuen Systems von Glaubensformen herangebildet worden und verwiesen auf die Reproduktionsfahigkeit desselben sowie auf den Grad seiner Verwurzelung in der neuen Gesellschaft. Der betreffende Handlungsverzicht muss in seiner ganzen Tragweite verstanden werden: Die metropolitanen Ideologen erkannten bald, dass die magischen Praktiken und Glauben der Indigenen und Afrikaner von diesen nicht in ihrer vollstandigen Form erhalten wurden, sondem dass sie eine Art Metamorphose erlitten, die sie als motivationale Elemente fur ^,Durch das hier Gesagte bestimmen und erklaren wir, dass die besagten Indios und alle weiteren volker, die in Zukunft den Christen bekannt werden mogen, auch wenn sie auBerhalb des christlichen Glaubens leben, nicht ihrer Freiheit beraubt sind und es nicht werden sollen, auch nicht der Herrschaft iiber ihre Outer und sie sollen nicht in die Knechtschaft gezwungen werden." Aus der BuUe Veritas Ipsa vom 2/6/1537des Papstes Paulus HI. ^ Dies lasst sich mit einer gewissen Leichtigkeit nachweisen. Da der Vatikan aus strategischen Motiven das Regime des Patronats nicht auf die religiOsen Orden ausweitete, hatten diese in Brasilien die Freiheit, ihre wahren Interessen zu auBern. Wenn ihre Mehrzahl zwar bestrebt war, der portugiesischen Sklaverei keinen groBen Widerstand entgegenzubringen und sich verhielt, als stiinden sie unter der Agide des Patronats, so ist der Fall der Jesuiten beispielhaft verschieden. Er ist bekannt, der Konflikt zwischen den Patres der Gesellschaft Jesu und den okonomischen und politischen Kolonialagenten, der mehr als zwei Jahrhunderte wahrte und der in der Ausweisung der Jesuiten durch den Marques de Pombal im Jahre 1759 kulminierte. Wenngleich sich die Jesuiten nicht gegen die Versklavung der Afrikaner stellten, waren sie unumwunden gegen die Versklavung der Indigenen. In dem Mafie, wie ihr Diskurs schlieBlich durch Ubertragung auch die Afrikaner mit einschloss, sah man in ihnen die todlichsten inneren Feinde des portugiesischen Kolonialuntemehmens, da sie sich eben nicht an den Leitlinien des Patronats orientierten, sondem eher an einer Interpretation des christlichen ethischen Universalismus. Bekannt sind ihre „Reduktionen", d. h. religiosen Gemeinschaften, die abseits der von den Portugiesen kontrollierten Bevolkerungszentren lagen und die sie mit dem doppelten Ziel griindeten, die Indigenen zu christianisieren und sie, als Bedingung dazu, aus der Versklavung zu befreien. Letztlich erzogen sie die Indigenen zur Arbeit und sahen ihre Reduktionen spater von den Portugiesen dezimiert, welche die Indios holten, die solchermaBen nun fur die Sklavenarbeit geeignet waren.

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das portugiesische Kolonialuntemehmen vortrefflich niitzlich und funktional werden lieBen. Von da ab wurde die Genese einer magischen Religion sorgfaltig gefordert und ihre Gegner, wie die Jesuiten und weltlichen Kleriker mit religiosen Interessen ethisch-universaler Pragung, wurden bekampft und femgehalten, um zu bewirken, dass die „spontane" Formierung der brasilianischen Religiositat frei ihrem Lauf folgen konnte. Die entscheidende Frage betrifft folglich die magisch-religiosen Formen und Inhalte, die wahrend der ersten zwei Jahrhunderte der Existenz der Kolonie erzeugt wurden. Zu Anbruch des 18. Jahrhunderts war die brasilianische Religiositat bereits fertig ausgebildet und hat sich seitdem sehr wenig verandert, ja war sogar fahig, den verschiedenen Versuchen, sie zu eliminieren, zu widerstehen. Der Katholizismus des 20. Jahrhunderts, der Spiritismus und der Pentekostalismus, die versucht haben, diese Religiositat herauszufordem, lemten bald das eiseme Gesetz der Religion in Brasilien: Entweder die transzendenten religiosen Kulturen wandeln sich zu magischen Systemen oder sie gehen zugrunde. Was ist nun das Besondere an dieser religiosen Kultur? Zunachst werden wir das Konzept magischen Handelns umreiBen, das grundlegend fur die Beschreibung dieser Besonderheit ist. Wie schon zuvor gesagt wurde, sind die Ideen von Religion und Magie hauptsachlich deshalb wichtig, weil sie je eine Weise der Weltdeutung reprasentieren. Und die Idee einer religiosen Realitatskognition macht es theoretisch moglich, einen Komplex von Ideen zu beschreiben, die aufgrund ihrer ethischen und universalen Inhalte rational systematisiert sind und die das Streben nach dem Seelenheil zu emem Prozess innerer Einswerdung des Subjekts machen, der von verinnerlichten Prinzipien einer transzendenten Idee des „Guten" gesteuert wird. Demgegentiber erfolgt die magische Kognition auf der Grundlage einer nichtsystematischen Gruppierung von Ideen und „utilitaren" Emotionen, die sich auf Alltagliches und Kurzfristiges beziehen und die, im Rahmen der vergleichenden Geschichte, keine Affmitat mit der Entwicklung einer Kultur haben, die „starke Egos" (R. Bellah 1991) ausbildet, moralisch autonome Subjekte erzeugt. Im Gegenteil, im magischen Monismus ist die Wirklichkeit nur eine und einzig, und es gibt darin keine ethische Kluft, die Menschen und Gotter trennt und jene hinsichtlich der einzigartigen und besonderen Bedeutung belehrt, die sie als Menschen haben (und die damit dasjenige, was menschlich ist, differenziert und gegeniiber den instrumentellen Interessen schtitzt, die auf die ganze Welt von Objekten gerichtet sind, welche das Ziel von Interessen sein konnen). Da die Wu-klichkeit nur eine einzige ist (daher Monismus), gibt es keine prinzipiellen Unterschiede zwischen Menschen und Gottem. Diese sind, im voUen Sinn der Idee, Instrumente der Menschen und nicht die „Anderen", teilnehmende Subjekte an einem ethischen Pakt. FUr die Zwecke dieses Textes ist es sehr wichtig zu beachten, dass sich von einem solchen Beziehungsmuster die grundlegenden Kriterien ftir die Entwicklung der Beziehungsmodelle fiir die Menschen untereinander ableiten. Eine andere entscheidende Idee ist diejenige des „Mana." Der klassischen Konzeption von Mauss (1997) zufolge, ist Mana diejenige kausale Grundenergie, die alle Wesen durchdringt, wobei sie diese vereint und gleichzeitig ihre

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Grenzen und Unterschiede bestimmt, insofern als sie simultan zwischen alien flieBt. Es geschieht durch den Zugriff auf das Mana (mittels der korrekten magischen Praxis, die in historischer Hinsicht unendlich variieren kann), dass die Menschen mit einer gewissen Macht iiber die Wesen handeln, Fahigkeiten und Tugenden erwerben, Ziele erreichen und sich selbst kontrollieren konnen. Marcel Mauss zufolge ist das Mana hauptsachlich eine Intuition, die keine defmierte begriffliche oder doktrinare Form hat; insofern ist sein Wirken immer von hochster Konkretheit und geringem Gehalt an moralischer Reflexivitat, da in der magischen Welt die interne Verpflichtung des Handelnden auf ethische Werte prinzipiell keinen heilbringenden Wert besitzt und insofern soziologisch als konditionierender Faktor fiir das Verhalten nicht relevant ist. Das magische Denken besitzt eine negative Affinitat zum Funktionieren des ethisch-prinzipiellen Gewissens, mogen diese Prinzipien durch Dogmatik oder durch Reflexivitat wirken^. Das katholische ethisch-prinzipielle Gewissen des 16. Jahrhunderts, das stark dogmatisch war, konnte sich unterdessen nicht auf eine magische Basis stUtzen, ohne sich dadurch als Motivationskomplex ethisch-universalistischen Typs entstellt zu sehen. Die magischen Glaubensformen, die „spontan" entstehen, d. h. ohne das spezifische Wirken einer systematisierenden Priesterschaft (wie im Fall Indiens oder Chinas), zeigen sogleich ihre Abneigung gegen eine rationale Kosmologie, aus der man Prinzipien folgem kann, und verbleiben unter der Form von fragmentarischen Glauben mit der Tendenz, die Fundamentierung jeglichen prmzipiellen moralischen Denkens, sei es dogmatischer oder reflexiver Ajrt, zu unterbinden. Auch Marcel Mauss (1997) bemerkt, dass die Magie der Reflexivitat in spezifischer Weise abhold ist: Da es sich um eine Technik zur Verursachung einer gewiinschten Wu-kung handelt, ist das magische Wort umso wirksamer, je weniger es irgendeine Reflexionsabsicht birgt, die auf einem moralisch autonomen Subjekt griindet. Im Gegenteil, die Magie kann als eine Pddagogik der moralischen Heteronomie angesehen werden: Je weniger das Individuum sich als autonom betrachtet, d. h. als „Subjekt" im soziologisch prazisen Sinn, desto mehr wird er auf die kausale Wirksamkeit semes magisch orientierten Handelns hoffen konnen. Und es konnte auch nicht anders sein: Die konkreten magischen Glaubensformen setzen eine Vorstellung der Welt als ein Gefiige von Ursachen und Wirkungen voraus, an denen „physische" und „nicht-physische" Elemente beteiligt sind und m dem die Ideen von Freiheit und autonomem moralischem Handeln, wie sie die europaisierten Gesellschaften kennen, keinen Sum haben. Was das menschliche Handeln fur das magische Denken auszeichnet, ist die Macht, die nicht-physische Kausalitat in gewisse Richtungen auszulosen, die den menschlichen Interessen entsprechen. Die unerlassliche Bedingung fur den Gebrauch solcher Macht ist unterdessen die Selbstreprasentation als Teil eines Mechanismus, der nur eine einzige Form zulasst, in Gang gesetzt zu werden. Jegliche „Erfahrung von Freiheit" tendiert dazu, das Individuum magisch machflos werden zu lassen. Insofern erzieht das ^ In dieser Hinsicht bemerkt W. Schluchter, Max Weber folgend, dass das Konzept von „magischer Ethik" an sich einen begrifflichen Widerspruch darstellt. Siehe Schluchter (1979) und Schluchter (1991).

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magische Denken zur Heteronomie, und die magischen Praktiken und Glauben bilden den intellektuellen und moralischen Kontext, der die Mittel und Zwecke fiir ein solchermaBen geleitetes Handeln liefert. Ftlr das magische Denken ist der „logische" Widerspruch, so wie wir ihn kennen, kein Gebot zur Lenkung des Denkens. Im Gegenteil, wie Roger Bastide (1997) feststellt, gehorcht die Magie einer anderen Art von Logik, derjenigen des „Wunschoptimismus", der zufolge die Realitaten immer konkret und konjunkturell determiniert werden, gemaB den vielfaltigen Moglichkeiten, die die Menschen haben, um „kausar' (magisch) auf die demiurgischen, von „Mana" erfuUten Realitaten einzuwirken. Die Bilder der Welt sind flieBend und notwendigerweise wechselhaft, da sie sich in dem MaBe neu arrangieren, wie sie sich nicht als angemessen erweisen, um dem Wunschoptimismus Ausdruck zu verleihen. Das magische Denken trennt nicht „Ideen" und „Emotionen"; es integriert sie im Gegenteil zu einem „illogischen" Ganzen, das bei jedem Schritt von den konjunkturellen Bedtirfnissen des Handelnden bestimmt wird. Diese Bediirfiiisse ihrerseits leiten sich nicht, wie im „dualistischen" Denken, von den Notwendigkeiten fur das „Seelenheil" des Handelnden her (als Annaherung von „Welt" und „gottlicher Ebene", Sein und Sem-sollen, die durch die innere Vereinheitlichung des Verhaltens auf der Grundlage ethisch-transzendenter Prinzipien erfolgt), d. h. nicht von seinem Streben nach Eliminierung der Inkoharenzen, durch welche die Welt sein Handeln gezwungenermaBen fiihrt; im Gegenteil, die vom magisch geleiteten Denken und Handeln bestimmten und befriedigten Bediirfiiisse richten sich auf Interessen dieser Welt: unmittelbare materielle und ideelle Grundbediirfiiisse, Geniisse des Korpers und des Geistes, der Macht, des Reichtums und des Prestiges; Beendigung des Leidens. Die Magie verleiht den Grundfiguren des menschlichen Denkens eine sehr eigene Form: Sie vermengt sie, ohne sie auf etwas hinzuspannen, insofem als sie nicht bestandig mit Modellen vergleicht, denen es einen ethisch-heilbringenden Wert zumisst, der hoherrangig ist als jener Wert, der wesenhaft in den Denkweisen enthalten ist, die von der „Welt" determiniert werden. Die Magie kann komplexe kognitive Systeme liefem - ihre komplexe Ausfaltung impliziert nicht notwendig eine „Evolution" in Richtung auf ein dualistisches Denken. In seinen Btichem tiber die Religionen Chinas und Indiens hat Max Weber (1988) diesen Punkt hinreichend deutlich gemacht und dabei die ersten Hinweise fur eine sozialwissenschaftliche Behandlung fortgeschrittener Zivilisationen gegeben, die die Welt magisch deuten. Folgen wir der Tradition Frazers, konnen wir sagen, dass [...]magic is a [...] system of natural law as well as a [...] guide of conduct; it is a [...] science as well as an [...] art. Regarded as a system of natural law, that is, as a statement of rules which determine the sequence of events throughout the world, it may be called Theoretical Magic; regarded as a set of precepts which human beings observe in order to compass their ends, it may be called Practical Magic.[...] both assume that things act on each other at a distance through a secret sympathy, the impulse being transmitted from one to the other by means of what we may conceive as a kind of invisible ether [...]. (J. Frazer 1996)

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4. Schlussbetrachtung In diesem Text mochte ich den Gedanken prasentieren, dass der Katholizismus mit seiner Metaphysik einen Rahmen lieferte, in dem sich eine Systematisierung derjenigen magischen Religiositat entwickelte, die in der Periode der Entstehung unserer Kultur in reichlichem MaBe erzeugt wurde. Indem sie Rahmen bildeten, in denen man deutlich die Signale der militarischen, politischen und magischen Macht des portugiesischen Imperiums las, definierten die katholischen Ideen im Voraus die Richtungen, die die neuen magischen Deutungen nehmen konnten. Gleichzeitig deuteten die christlichen Signalgeber fiir die Magie in positiver Weise auf die Sinngehalte der Religionsgenese: Anpassung, Ergebung in die koloniale Situation, Relativierung und Nivellierung der „hochsten und universalen" katholischen Werte auf einen Status magischer Instrumente, unter anderem, fur das tJberleben und die Prosperitat in der kolonialen Welt der Sklaverei. Am Ursprung der brasilianischen Kolonisation, mit den gescheiterten Capitanias Hereditdrias^ und dem spateren erfolgreichen Generalgouvernement, waren die Umrisse unseres groBen moralischen Dilemmas schon gezogen: Die romische Kirche und der Katholizismus, den die Portugiesen in der Welt verbreiten sollten und der ihnen den Rahmen fiir ihre Identitat als Volk lieferte, verurteilte bereits zu Anbruch des 16. Jahrhunderts die Sklaverei.^^ Nachdrticklicher mit Hinsicht auf die amerindischen Volker, ambivalenter mit Hinsicht auf die Afrikaner, war im Inneren der Doktrin der Sinn der Sklaverei mit ausschlieBlich wirtschaftlichen Zwecken und Ursachen nicht mehr gegeben: Es gait schon die Notwendigkeit „gerechter Kriege" und anderer „Rechtstiter', um die Versklavung zu legitimieren, die bereits als auBergewohnlich betrachtet wurde und nicht mehr gemaB der aristotelischen Ansicht von „freien Naturen und Sklaven-Naturen". Wie wir schon sahen, verwarf das moralische Bewusstsein der Epoche, zumindest in seinen konsistenteren Manifestationen, die Versklavung und die Sklaverei. Die ersten Jesuiten, die nach Brasilien kamen, batten die ausdrtickliche Absicht, hier eine ideale Gesellschaft zu grtinden, woftir Europa schon unabanderlich verloren war. Sie investierten eine starke Ladung Hoffimg und Optimismus in die Neue Welt, batten Visionen vom Paradies... Insbesondere gemessen an der durchschnittlichen Moralitat der Epoche, waren die Erwartungen der ersten katholischen Geistlichen in Brasilien anspruchsvoll und rigoros: Nichts weniger als ein radikaler Neuanfang, eine Reinfassung der vergangenen Gesellschaft, denn nur so wtirde die zuktinftige Gesellschaft sinnvoll sein. Die neue Gesellschaft sollte sich unter dem Imperium der christlichen Freiheit erheben. Betrachten wir diesen Begriff naher. Hinsichtlich der moralischen Evolution im Okzident bedeutet das Christentum die Konstitution einer Sphare radikaler ^ Siehe, unter vielen anderen, H. Handelmann (1987). ^^ Siehe, unter vielen Werken, die vom selben Standpunkt der „Befreiungstheologie" aus geschrieben sind, E. Hoomaert et alii (1983).

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Freiheit fur das Individuum insofem, als es eine Dimension im Leben des Glaubigen entfaltet, in der dieser sich nur in der Anwesenheit Gottes befindet. Die Verbindung besteht nicht zwischen der Gemeinde und der Gottheit, sondem zwischen dem Individuum und Gott. Die sich von dort herleitende Freiheit bedeutet Entbindung des Geistes des Einzelnen aus den knechtenden Banden seines irdischen Korpers und seine Ubemahme der Verantwortlichkeiten, die damit durch das befreiende Opfer Jesu Christi verbunden sind. Es handelt sich nicht um die „utilitaristische" Freiheit, die hauptsachlich auf den „egoistischen" okonomischen Gewinn ausgerichtet ist, sondem um die „christliche" Freiheit, d. h. um die Freiheit, sich dafur zu entscheiden, Gott und Christus zu dienen. Es ist keine unbestimmte Freiheit, sondem eine moralisch von Verpflichtungen und Verantwortlichkeiten erfullte Freiheit; keine Freiheit „von" etwas, sondem eine Freiheit „zu" etwas. Der auf dieser Tradition griindende Individualismus kann, trotz seiner vielfaltigen historischen Variationen, in einer Formuliemng Emile Durkheims (1991) resumiert werden: moralischer Individualismus, aufgefasst als Funktion eines groBeren Ganzen, dem der Einzelne zu dienen hat. Dem franzosischen Soziologen zufolge konne lediglich dieses Ganze, indem es das Individuum einbegreift und sich gefugig macht, der Existenz desselben einen Sinn verleihen. Der Begriff christlicher Freiheit, der nach Brasilien gebracht wurde, besaB einige Besonderheiten, die ihn gegeniiber dem Idealtyp kennzeichnen, den ich im letzten Absatz skizziert habe. Erstens ist zu erwahnen, dass aufgrund des „kriegerischen Katholizismus", der sich auf der iberischen Halbinsel im Laufe der Kriege zur Vertreibung der Mauren entwickelt hatte, der Begriff des Individuums keine radikal universalistische Tendenz besaB. Neben doktrinaren Aussagen bezuglich des „rationalen" Charakters von Indios und Sklaven, durch den sie vor der Sklaverei verschont werden mlissten, fuhrte der kriegerische Katholizismus „Erfahrungsgrtinde" an, die dem Kontakt mit den Mauren entstammten und durch die Indios und die Afrikaner in Brasilien und in Afrika weitgehend bestatigt wUrden: Der menschliche Status sei diesen nicht wesenhaft eigen, so dass den portugiesischen Kolonisatoren nur die Moglichkeit (wirtschaftlich gesprochen: die Dringlichkeit) blieb, sie auf den Status von Zivilisierten zu „reduzieren". Die Reduktion war dies: die Anpassung der Indigenen und Afrikaner an gewisse Weisen des Handelns und Denkens, die sie nicht von sich aus praktizieren konnten, weswegen sie eben permanenter Aufsicht bedurften (und nicht einer emanzipatorischen Erziehung, wie in den radikalen jesuitischen Thesen fur die Katechese), was gut durch die Sklaverei geleistet wurde. Diese Vorstellung hinsichtlich des „unkorrigierbaren" Charakters der Natur der Indigenen und Afrikaner wurde weit verbreitet und konnte sich dem Universalismus der doktrinaren Idee des christlichen Individualismus Uberlagern. Wie wir bereits sahen, iibergab die Institution intemationalen Rechts, die das Patronat war, die Leitung des weltlichen katholischen Klems der portugiesischen Krone. In Brasilien bedeutete dies einen praktischen Weg zur Losung des Widerspmchs zwischen den okonomischen (sklavenwirtschaftlichen) Interessen und den von der Kirche getragenen Idealen. Mit dem Patronat machte die portugiesische Krone den weltlichen Klems in Brasilien zu einer botmaBigen Institu-

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tion ohne Autonomic und eigene Entwicklungslogik. Sie ordinierte mehrheitlich Patres, die das christliche Idearium schlecht kannten und die fugsam und dem kolonialen politischen und wirtschaftlichen Interesse ergeben waren; insbesondere wusste sie ignorante und nicht prasente Patres hervorzubringen, die es jedoch verstanden, ihre Autoritat und soziale Position zu wahren und so die Entwicklung magischer religioser Glaubensformen zu fordem und zu kontrollieren. An diesem Punkt mtissen wir einen Schritt unserer kulturellen Evolution deutlich machen, der meines Erachtens von denjenigen, die sich darum bemiihen, einen Begriff von der brasilianischen Kultur zu bilden, nicht angemessen in die Uberlegungen einbezogen worden ist. Tatsache ist, dass Indigene, Afrikaner und portugiesische Kolonisten hauptsachlich Trager von Glaubensformen und von religiosen Interessen magischer Art waren. Diese Feststellung deskriptiven Charakters sagt uns jedoch nicht alles, was wir wissen mussen. Wir mtissen noch weiter voranschreiten, bis wir die Tragweite dieses kulturellen Phanomens beurteilen konnen. Die Magie ist, wie jede Religiositat, ein kognitives System, eine Weltdeutung. Als die Portugiesen versuchten, die Symbolik und das Idearium des Christentums durchzusetzen, sei es durch die Sklaverei, sei es durch die Katechese, muss man dabei erkennen, dass die „Zielkulturen" dieser Doktrinierung sie in ganzlich magischen Begriffen deuteten und sich diese transzendenten christlichen Elemente als Formen und Inhalte aneigneten, die Mana enthielten. Was war das fiir eine Deutung, die durch die „primitive" Magie der Afrikaner und Indigenen erzeugt wurde? Was bedeutete dieses Mana? In paradigmatischer Weise widerstand Montezuma in Mexiko nicht dem spanischen Invasor, well seine Mythologie eine Narration einschloss, der zufolge eines Tages ein fremdlandischer weiBer und machtiger Krieger kommen wtirde, um uber die Azteken zu herrschen. Montezuma verfiigte folglich iiber ein kulturelles Rahmenkonzept, mit dem er die Ankunft der Kolonisatoren deutete und dabei sich und seinem Volk einen Status der Inferioritat zuschrieb, der darin „Sinn ergab". Paradoxerweise versuchte Montezuma seine Kultur vor der Auflosung zu retten, als er versicherte, dass sie selbst das prophezeite Wissen iiber diese Auflosung enthalte und folglich nicht radikal zerstort werden konne, insofem als ihre Zerstorung in der Bestatigung des Wissenshorizontes ihrer Mythen bestand. Eine ahnliche defensive Form wurde auf „spontane" Weise von der Magie in Brasilien angenommen. Indios und Afrikaner tendierten zu einer Deutung der Ankunft der Portugiesen in magischen Begriffen und kamen folglich zu dem Schluss, dass ihre Gottheiten von anderen magischen Gottheiten, den europaischen, besiegt worden waren, die sehr viel machtiger waren. Es war folglich magisch gesehen „vemtinftig", eine Haltung der Inferioritat und Untergebenheit anzunehmen. Dieser Glaube an die unumgangliche Uberlegenheit der Magie der Europaer, verbreitete sich langsam und unerbittlich und generalisierte sich in dem MaBe, wie die Kolonialbevolkerungen sich konsolidierten. Tendenziell nahm er den Status eines „Mana" der entstehenden Religiositat an. Auf diese Weise werden die kolonialen Prozesse der Religionsentstehung durchweg durch

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das Kriterium der „allgememen magischen Niederlage" gepragt: So wird die Entwicklung einer Religiositat verhindert, die fur die Zwecke der Kolonisierung politisch ungelegen gewesen ware, und - ein Meisterzug - gleichzeitig eine magische Religiositat gefordert, die, weit entfemt vom Idearium der Universalitat der Freiheit des christlichen Individuums, der okonomisch benachteiligten Bevolkerung den Glauben an ihre „ontologische" Differenz gegeniiber den europaischen Kolonisatoren einpragt. Die Entwicklung einer transzendenten Religiositat, die den Bewohnem der Kolonie eine ethische Deutung ihrer individuellen und sozialen und insbesondere ihrer moralischen Stellung geben konnte, wurde so abgeschnitten. Fiir diese magische Kognition tritt der konkrete, empirische Unterschied an die Stelle des abstrakten und vereinenden Prinzips. Der Widerspruch erregt keinen AnstoB aufgrund der geringen Existenz von religiosen, politischen oder moralischen Interessen, die Konditionierungen durch das ethisch-metaphysische Denken erfahren. Der Herr iiber Sklaven, in der Regel ohne transzendente christliche religiose Interessen, neigt zur Annahme einer Magie, die vor allem eine „Sprache der Macht"^^ ist: Sekundiert vom weltlichen Klerus lasst er sich von den Unterprivilegierten als Trager der iiberlegenen Magie deuten, wahrend er gleichzeitig fur seine personlichen Bediirfiiisse hier und da auf magische Religionspraktiken zuruckgreift (GelUbde, Beschworungen, Amulette und „starkere Sachen"). Die Unterprivilegierten werden somit in dieser Sprache der Macht alphabetisiert: Ihr gesamtes Glaubenssystem wird dabei unter der Agide des neuen Mana neu arrangiert, sie lemen, ein strikt konkretes Denken zu praktizieren, in dem Uberlegungen zur Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit ihrer sozialen Lage keinen Platz haben (da sie magisch besiegt wurden, ist sie a priori gerecht). Die Sprache der Macht, funktioniert, magisch gewendet, gerade dann, wenn sie sich in Schweigen htillt: Sie schlieBt die Moglichkeit aus, iiber okonomische und Machtbeziehungen als solche nachzudenken, indem sie diese bestandig zerflieBen lasst und auf die strikten Grenzen ihrer konkreten Manifestationen fixiert. Das Gertist der katholischen Kultur seinerseits wurde im Verlauf der Entstehungsperiode unserer Kultur (der Kolonialepoche) in der Art eines „Plasmas" implantiert, das es durch den Synkretismus ermoglichte, die Glaubensformen der Indios, Afrikaner und Portugiesen in einem widerspriichlichen System zu versammeln. Der Katholizismus erlangte bei uns weniger die Bedeutung eines transzendenten Ideariums als vielmehr die eines Horizonts, welcher die in der Gesellschaft vorhandenen Glaubensformen emgrenzte und umschloss, und dadurch der Gesellschaft eine Einheit verlieh, jedoch nicht aufgrund der koharenten Einheit ihrer Glaubensformen, sondem aufgrund von deren magischer („unreflektierter") Koexistenz. Auf diese Weise entwickelte sich ein System der Weltdeutung (eine Religiositat in ihrer kognitiven Dimension), das den Ausdruck und die Arrangierung der extremsten kulturellen Unterschiede (in politischen, moralischen, rechtlichen, okonomischen Weltsichten) innerhalb eines selben Horizonts erlaubt. Ich insistiere auf dem Begriff „Horizont", well ich damit auf eine Einheit verweisen will, die sich nicht durch die logisch-theoretische (doktrinare) Konsistenz defmiert, sondem die vielmehr ^^ Siehe O. Patterson (1982) und D. B. Davis (1988)

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ermoglicht wird durch das magische Kriterium der Integration aufgrund der Kontiguitat. Wenn wir somit nicht von einer Kultur mit einem hohen Grad an intemer doktrinarer Konsistenz und von „Ausrottung" der Magie reden konnen, wie es Max Weber als „Kriterium" fiir Modemitat vorschlug, konnen wir trotz allem von einer gewissen kulturellen Einheit sprechen, die durch das magische Denken gestiftet wurde. Diese kulturelle Einheit ihrerseits behandelt universale Begriffe in einer besonderen Weise: Sie partikularisiert diese und bildet eine Art Hierarchic der differenziellen Teilhabe am Universalen. Wie die bekannte Formel lautet: „Alle sind gleich, doch einige sind gleicher als die anderen ..." Folglich erweist sich das magische Denken als das selbst-regulierende Prinzip von extremer Elastizitat, das die Beschreibung der Entstehung der brasilianischen Gesellschaft erlaubt. Die katholische Kirche hat immer durch ihren institutionellen Korper, durch das sakramentale System und die Prinzipien der Liebe, Toleranz und Vergebung der Stinden Magie und transzendente Religion verbunden. Doch die Folgen des christlichen Universalismus haben im Laufe der Geschichte Zentral- und Siideuropas in der fortschreitenden Ersetzung der reinen und einfachen Sklaverei durch die Leibeigenschaft und die mit ihr verbundenen Wechselseitigkeiten Prasenz erlangt. In der portugiesischen Neuen Welt musste die Sklaverei neu eingerichtet und ihre Legitimierung neu erfunden werden. Da dies in strikt christlichen Begriffen nicht moglich war, gewann das magische Denken mit seiner unmittelbaren Praktizitat und Anpassungsfahigkeit schnell und auf breiter Ebene an Kraft. Das religiose Leben der Kolonie erlitt eine Invasion von Irreligiositat und Magie. Aberglauben und Verachtung aufseiten der Herren, Linderung der Leiden und Ressentiment aufseiten der Sklaven. So geschah es, dass in empirischer Hinsicht der Raum, der von der ethischen Transzendentalitat als Fundament des Handelns und der Kognition hatte eingenommen werden sollen, vom widerspruchsresistenten Monismus der Magie eingenommen wurde. So konnen das Gute und das Bose am Ursprung der brasilianischen Kultur Seite an Seite zusammenleben, sich dabei vermischen und gegenseitig aufheben, um einen mysteriosen Sinn zu gebaren, der jenseits des politischen Willens der Menschen liegt. Der magische Sinn lost sich im Grenzfall in der einfachen „Lust am Sein" auf, dem „Wunschoptimismus", von dem Roger Bastide spricht. Dies ist das selbst-regulierende Prinzip der brasilianischen Gesellschaft: eine pragmatisch und ethisch indifferente Flexibilitat, die sich bis zu Aufhebung des christlichen Prinzips der universalen BrUderlichkeit ausgeweitet hat. Was sich m der brasilianischen Gesellschaft im Verlauf der ersten drei Jahrhunderte ihrer Existenz herausgebildet hat und heute noch immer in unserer Mitte ist, indem es unsere tiefsten Fahigkeiten, Einstellungen und Haltungen angesichts der „Probleme" des moralischen und politischen Lebens bestimmt, ist eine Art „illogischer" Komplex (ein Mana), der sich aus den vitalen Qualitaten und Schwachen des „Brasilianers" zusammensetzt. Der reine christliche Individualismus ist eine Doktrin der „objektiven Vemunft" (M. Horkheimer 1982), der zufolge die angeborenen individuellen Tugenden, die die Erhebung des Gleichheitsideals an die Spitze des „Pantheons" bestimmten, alien Individuen eigen sind, eben weil alle Individuen Teil einer groBeren ethischen Realitdt

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sind, die sie begrenzt und defmiert. Verschieden davon fasst der in Brasilien entwickelte Individualismus das groBere „Ganze" in magischer Weise auf: Es praexistiert nicht als ethische Realitat, die durch die Herzen der Menschen stromt (wenngleich in unterschiedlichen Intensitaten), sondem als ein ethisch neutraler Ather, in dem Fahigkeiten und Unfahigkeiten umhertreiben (eher als Tugenden und Laster, doch konnen sie diese Namen erhalten, je nachdem, ob sie den Interessierten tUchtig oder untiichtig machen), die individuell erstrebt werden (im Fall der Fahigkeiten) oder die vom Individuum Besitz ergreifen (im Fall der Unfahigkeiten), und zwar durch eine Unzahl von Praktiken und psychischen Zustanden. Dieses Mana ist merkwiirdigerweise mit dem Begriff des Schicksals verbunden: Ist einmal eine Fahigkeit oder eine Schwache in einem Individuum eingepragt, erscheint sie als ein willentlich unabanderliches Schicksal, als ein Strom, der es mit sich zieht - doch dem Willen des Handebiden mehr oder weniger auBerliche Faktoren konnen eine Veranderung in der Beziehung zum Mana bewirken, von der aus ein neuer Horizont erblickt werden kann, als ein Schicksal, das so unerbittlich ist wie das vorherige. Damit bewegt man sich hauptsachlich auf der Ebene der Intuition, es gibt keine Erfahrung des Widerspruchs, die zu intellektuellen Entwicklungen in Richtung auf die Eliminierung der „Inkoharenz" der fuhren konnte. Dies impliziert einen hohen Grad an Plastizitat des Verhaltens, das sich mit relativem Erfolg verschiedenen normativen Kontexten und verhaltensbezogenen Erfordemissen anpassen kann. Unser Individualismus ergibt sich aus der Tatsache, dass der Zugang zum Mana, zumindest prinzipiell, isoliert geschieht. Ob wir vom Gltick begunstigt oder vom Ungltick verfolgt sind, unsere hauptsachlichen Wiinsche konnen nur in individueller Weise in einen Zusammenhang treten, in dem MaBe, wie es die individuellen Korper waren, die das Abenteuer der Kolonisierung und die Tragodie der Versklavung durchlebten - und nicht Gruppen oder andere kollektive Realitaten. Die Afrikaner, die nach Brasilien kamen, waren gepragt durch die Verschleppung aus ihrer Heimat, die Trennung von der Familie, der Sprache, der Landschaft etc. Die „reduzierten" indigenen Gruppen hatten ein ahnliches Schicksal, indem ihre Gesellschaften destrukturiert, ihre Oberhaupter getotet und ihre neuen Generationen katechisiert wurden. Der Mender Plantage widmet sich einsam der Aufgabe, um jeden Preis Waren fur den Export zu produzieren, dabei das Gewissen dumpf belastet, die lokale Macht unzuganglich und verraterisch, Portugal weit entfemt und undankbar. Nur der Korper hatte sie bei den Wandlungen begleitet und bereitete so das Feld fur die Entstehung eines Individualismus, der nur vom theoretischen Begriff der Magie her verstandlich wird^^. Bei diesem Individualismus ohne „ethische" Elemente und ohne Kontextualisierung durch eine objektive, voraus liegende und iibergeordnete ethische Kultur im Weberschen Sinne der Idee sind die Tugenden und Laster austauschbar und konnen aktiviert und deaktiviert werden, etwa in der Weise, wie man es beim elektrischen Strom mittels eines Schalters tut. Wir alle, die in dieser Kultur geformten Individuen, sind in einem Nebeneinander innerhalb einer selben ^^ Siehe in dieser Hinsicht z.B. den Versuch, den der franz5sische Anthropologe Louis Dumont (1992) untemommen hat.

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Umwelt eingelassen, in der unsere negativen und positiven Qualitaten flieBend zirkulieren, welche wir ergreifen oder denen wir versuchen zu entgehen, um erfolgreicher im sinnentbekrenden Kampf zu sein, in den die nackten kolonisierten Korper verwickelt sind, welche vor fast funf Jahrhunderten durch fremde Bestimmung hierher versetzt wurden, „Fremde in ihrem eigenen Land". Individuen, deren Einheit durch einen Ather gebildet wird, der uns vereinzelt und uns m Bertihrung brmgt, je nach dem Spiel der auBeren Ereignisse, an die wir, die Kolonisierten, schon langst gewohnt sind und auf die wir unsere Hoffhungen legen... 5. Literaturverzeichnis Bastide, Roger (1997): Elements de Sociologie Religieuse I. Paris: Stock Batson, Daniel C. et alii (1993): Religion and the Individual. New York: Oxford University Press, 1993 Bellah, Robert (1991): Beyond Belief- Essays on religion in a post-traditionalist world. Berkeley: University of California Press Davis, David Brion (1988): The Problem of slavery in western culture. New York: Oxford University Press Dumont, Louis (1992): Homo Hierarchicus. SSo Paulo: EDUSP Durkheim, Emile (1991): La Science sociale et la action. Paris: Les Editions de Minuit Frazer, James (1996): The Golden Bough. Hertfordshire: Wordsworth Handelmann, Heinrich (1987): Geschichte von Brasilien. Zurich: Manesse Verlag Hoomaert, Eduardo et alii: Historia da Igreja no Brasil. Vols. 1 und II. Petropolis/ Sao Paulo: Vozes/Paulinas Horkheimer, Max (1982): O eclipse da razao. Lisboa: Presenga Mauss, Marcel (1997): Esquisse d'une theorie generate de la magie. Paris: Quadrige/PUF Patterson, Orlando (1982): Slavery and social death. Cambridge: Harvard University Press Schluchter, Wolfgang (1979): Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte. Tubingen: Mohr Schluchter, Wolfgang (1991): Religion und Lebensftihrung. Studien zu Max Webers Kultur- und Werttheorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp Weber, Max (1988): Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. I und II. Tubingen: Mohr

Magische Religiositaten im zeitgenossischen Kontext Brasiliens Fdtima Regina Gomes Tavares

1. Einleitung Wenn wir uns dem Thema der magischen Religiositaten im zeitgenossischen Brasilien zuwenden, so ist es notwendig, dieses Universum unter zweierlei Perspektiven zu betrachten: diejenige ihrer Geschichte und diejenige ihrer aktuellen Vitalitat. Denn bei der ErschlieBung der Charakteristika des religiosen Feldes in Brasilien gewinnen gerade diejenigen Religionen an Relevanz - und zwar sowohl im Bereich der akademischen Studien als auch im sozialen Imaginaren selbst -, die starke magische Beziige aufweisen. Somit haben wir eine lange Tradition von Forschungen zu den afro-brasiUanischen Kulten oder selbst zu den verschiedenen magisierten Ausdruckformen des volkstiimlichen Katholizismus. Anderseits ist die Wahmehmung, dass dieses Phanomen gegenwartig eine extreme Vitalitat genieBt, nicht weniger deutlich, sei es, weil diese Religiositaten nicht (wie in einigen Prognosen) dem fiir das stadtische Leben charakteristischen Modemisierungsprozess zum Opfer gefallen sind (z.B. der Candomble), sei es, weil sie neue Ausdrucksformen aufzuweisen haben, wie die bereits nicht mehr so junge explosionsartige Ausbreitung des Pentekostalismus und die katholische charismatische Emeuerung. Die Religiositat in Brasilien zu verstehen, erfordert folglich eine Auseinandersetzung mit dem Thema der magischen Glaubensformen. Denn wie Gilberto Velho einmal deutlich machte, stellen Trance, Medialitat und Besessenheit recht vertraute soziale Erfahrungen dar und weisen auf die Popularitat hin, die der Glaube an Geister und an ihre Manifestationen im brasilianischen kulturellen Kodex erlangen. Und wenn dies fur das religiose Universum gilt, das man gemeinhin als das „archaische", landliche, den kulturellen Traditionen der Portugiesen, Indios und Afrikaner verhaftete Brasilien bezeichnet, klingt diese Feststellung in der heutigen Zeit nicht weniger zutreffend hinsichtlich der emotionalen Seite der Charismatiker, Pfmgstler und der medialen Religiositaten in ihren verschiedensten Formen. Die Vielfalt und Vitalitat diese Phanomens zu erforschen, mit Rticksicht auf seine diachrone und synchrone Perspektive, erfordert meines Erachtens auch eine spezielle Aufmerksamkeit fiir seine therapeutische Dimension^ d.h. fiir den zentralen Stellenwert, den das Heilen im Praxiskontext dieser magischen Religiositaten erhalt. ' Ich hebe hier die Polysemie hervor, mit der der Begriff „therapeutisch" im gegenwartigen Kontext der religiosen Vielfalt in Brasilien behaftet ist. Es stellt nicht unbedingt eine Neuigkeit dar, die ftir das religiose Feld in Brasilien charakteristische Vielfalt des therapeutischen Angebots - die immer recht gro6 war - zu betonen. Was ich allerdings herausstellen mOchte ist, dass die wachsende Bedeutung der Therapeutik als ein „Wert" seit gewisser Zeit unterschiedliche Interpretationen dessen erzeugt, was man gemeinhin als therapeutische Wirksamkeit bezeichnet (F. Tavares, 1998). Der

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Hier sollen deshalb zunachst einige Moglichkeiten betrachtet werden, wie die Vitalitat der magischen Religiositaten im gegenwartigen Brasilien interpretiert werden kann, um anschlieBend die zentrale Bedeutung zu erortem, die dem Heilen bei diesem Prozess zukommt, der in seiner Wandlungsdynamik die Fahigkeit bewahrt hat, den Herausforderungen der Modemisiemng zu begegnen. 2. Die Aktualitat der Magie: einige Interpretationslinien Die Analysen zum religiosen Feld in Brasilien heben Merkmale hervor, die oft zu widerspriichlichen Beurteilungen iiber seine gegenwartige Konfiguration fuhren. Die Diskussion um ein Profil der Modemisiemng, das dieses Feld gegenwartig mit seinem wachsenden institutionellen Pluralismus aufweist, kann Anlass zu verschiedenen Deutungen geben. Die Daten des demografischen Zensus von 2000, die auf einen Riickgang des Katholizismus und ein Anwachsen der zahllosen Pfmgstreligionen hindeuten, verbunden mit einem nicht weniger deutlichen Anstieg der Personen „ohne Religion", sind Indikatoren, die die Interpretationen hinsichtlich seines ausgesprochen pluralen und intensiv von Religionswechseln gepragten Charakters starken, den unverkennlichen Merkmalen des Sakularisiemngsprozesses, der das religiose Feld durchwirkt. Doch wird diese Beurteilung keineswegs immer mit alien ihren Folgen akzeptiert. Denn, so wird argumentiert, die abnehmende Zahl von Katholiken erlaubt nicht, die Bedeutung des Katholizismus als Religion gering zu erachten. Der Katholizismus, wenngleich nicht mehr in hegemonialer Stellung, verfiigt doch noch tiber ein enormes symbolisches Prestige und Einflussvermogen im Bereich der brasilianischen Offentlichkeit. Die Herausforderungen, mit denen sich der Katholizismus konfrontiert sieht, und zwar sowohl im Bereich der aktuellen Gestalt des religiosen Feldes, wo neue Akteure offentliche Legitimitat fordem (insbesondere einige Pfingstkirchen), als auch im Kontext der breiteren Gesellschaft (etwa hinsichtlich des Themas der Verhtitungsmittel und der Abtreibung, um nur die polemischsten Diskussionen zwischen der katholischen Kirche und der Gesellschaft zu nennen), sind in der Tat Anzeichen daftir, dass eine gewisse Vorsicht bei Beurteilungen und Prognosen angebracht ist. unterschiedliche Gebrauch und die Bedeutungen dieses Begriffs scheinen von den unterschiedlichen Wahrnehmungen hinsichtlich der therapeutischen „Wirkung" von religiosen Kulten, Ritualen, Erlebnissen und Experimenten herzuriihren. Die therapeutischen „Wirkungen" kOnnen im Bereich (oder als unmittelbare Folge) der rituellen Performance „erfahren" werden: In diesem Fall haben v^ir etwas, das einer „Ergebnisstrategie" nahe kommt, was einigen klassischen anthropologischen Interpretationen zufolge ein Merkmal des magischen Bezugsrahmens sei. Andererseits kann es sein, dass man die Therapie nicht unbedingt als eine „Wirkung" von MaBnahmen wahmimmt, die in einem rituellen Kontext mobilisiert werden, sondern als eine Dimension der Erfahrung. Somit konnen die „Wirkungen" auch in nachfolgenden Momenten als solche interpretiert werden, wo sie Veranderungen im Rahmen eines Lebensweges bewirken. Der therapeutische Effekt kann ohne weiteres auch mit dem bestandigen Streben nach „Wohlbefmden" verbunden sein, womit er sich dem annahert, was Weber als „Dauerzustand" bezeichnet (im Kontrast zur akuten Ekstase der orgiastischen Erfahrung) und, wie Foucault sagen wiirde, eine „Selbstsorge" bildet.

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Jedenfalls sind es nicht nur die Vorbehalte in Hinsicht auf die Zukunft des Katholizismus, die Misstrauen bezuglich der Starke des Sakularisiemngsprozesses erzeugen. Der religiose Pluralismus kann, sowohl in seinem Umfang wie in seinen Grenzen, von einem anderen Blickwinkel her problematisiert werden. Zieht man in Betracht, wie Pierre Sanchis (1998) bemerkte, dass Brasilien schon eine plurale „Geburt" gehabt habe (im Zusammenfluss der die Nation bildenden religiosen Traditionen), so wlirde deshalb eine gewisse „Toleranz" und Fahigkeit zur Erzeugung symbolischer Aquivalenzen ein Kennzeichen bilden, dass sich durch unsere gesamte Geschichte zieht. Somit musste man die verschiedenen Konfigurationen unterscheiden, die diese Pluralitat im Zuge ihrer Entwicklung annimmt und dabei auch die rixcklaufigen Bewegungen innerhalb dieses Prozesses beobachten (P. Sanchis 1998; C. Brandao 1994; J. J. Carvalho 1994). Die Frage der Grenzen dieser sakularisierten Pluralitat gewinnt zudem in den Studien Relevanz, die das religiose Feld unter der Perspektive der „volkstumlichen Religiositat" betrachten oder den Akzent auf das Spezifische des religiosen Erlebens bei den benachteiligten Schichten der Bevolkerung legen (L. Negrao 1979; L. Duarte 1986; P. Birman 1992). Obwohl die Differenzen hinsichtlich der Merkmale dieser religiosen Pluralitat recht offensichtlich sind, wird jedoch der aktuelle Stellenwert der Magie weitgehend anerkannt, wenngleich dabei unterschiedliche Interpretationen fur dieses Phanomen im Spiel sind. Der explosionsartige Aufschwung der magischen Religiositaten auf brasilianischem Boden kann als Gegenseite der Krise einer sakularisierten Religiositat verstanden werden; er kann auch interpretiert werden als (nicht-intentionaler) Widerstand traditioneller Sektoren der Bevolkerung, deren Wahmehmung der Pluralitat sich mit ihrer modernisierenden Version nicht im Gleichtakt befmdet; und er kann auch eine gewisse „Aktualisierung" der Magie in einem sakularisierten Kontext anzeigen. So scheint es mir, dass jede der oben erwahnten Interpretationen auf einem bestimmten Verstandnis des Wesens - der Reichweite und der Wirkungen - des Sakularisierungsprozesses in Gesellschaften wie der unsrigen griindet, die durch eine starke Ungleichheit des Zugangs zu den VerheiBungen der Modeme gekennzeichnet sind. Die erste dieser Perspektiven betont die Breite und Starke der sakularisierenden Strome der brasilianischen Spatmodeme, die die traditionelle Konfiguration des religiosen Feldes voll erfasste (A. F. Pierucci/R. Prandi 1996; R. Prandi 1998). Die institutionelle Dynamik, die nun durch Wettbewerbsstrategien gepragt wird, wie sie fiir die Marktgesellschaft charakteristisch sind, darf keine Kosten scheuen, um ihre Glaubigen zu halten und zu umwerben, und bedient sich zu diesem Zweck der entsprechenden propagandistischen Mittel. Das Marketing in den Rundfunk- und Femsehprogrammen; die Mega-Veranstaltungen, die groBe Publikumsmassen in Stadien, Parks und anderen offenen Platzen versammeln; oder auch die Tempel und Kirchen, eigens gebaut fur die Aufnahme groBer Ansammlungen von Glaubigen, die jede Woche ihre Raume fullen, dies alles sind bereits recht vertraute Phanomene der stadtischen Szenarien in Brasilien. Zusammen mit dieser „aggressiven" institutionellen Dynamik, die sich auf

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der organisatorischen (auBerrituellen) Ebenen entfaltet, ist bei einigen Pfingstreligionen auf der diskursiven Ebene ihrer Anfuhrer eine kriegerische Rhetorik in Bezug auf die ubrigen „Konkurrenten" auf diesem Feld zu beobachten (insbesondere in Bezug auf die afro-brasilianischen), worin sich der charakteristische Wettbewerb einer Marktsituation der Konkurrenz innerhalb eines selben Sektors offenbart, in diesem Fall desjenigen der benachteiligten Bevolkerungssegmente. Doch geschieht es nicht nur auf dieser eher „soziologischen" Ebene des Anstiegs institutionellen Wettbewerbs, wo die Wirkungen der Sakularisierung wahrgenommen werden konnen. Im Bereich der religiosen Erfahrung selbst lassen sich nicht weniger bedeutsame Veranderungen beobachten: Sie nimmt individuellere Ziige an, in dem bereits von Camargo (1961) bezeichneten Sinn, der eine Bewegung religioser Verinnerlichung erkennt (mit Einbeziehung bewusster Entscheidungen), die den Werten der modemen Gesellschaft angemessener sei und sich so vom traditionellen Typ der religiosen Zugehorigkeit entfemt. Die „Lockerung" dieses Bandes hat zu einer reflexiveren Vermittlung religioser Zugehorigkeit geflihrt (die exklusive Zugehorigkeit ist in diesem Fall eine Option des Anhangers), womit sich die verschiedenen Arten von Querbewegungen innerhalb der religiosen Vielfalt vermehren. Andererseits bewirkt die Intensivierung der religiosen Erfahrung im Kontext des Anwachsens der magischen Religiositaten einen Mangel an Verpflichtung zu ethischen Weltsichten und ein Bestreben, das emotionale Universum des Glaubigen durch eine individualisierte Erfahrung zu mobilisieren. Auf dieser Linie der Interpretation deutet die Aktualitat der Magie im religiosen Feld Brasiliens, die sich in der Expansion solcher Religiositaten wie Umbanda, Candomble, den verschiedenen Modalitaten des Pentekostalismus und der katholischen charismatischen Emeuerung auBert, keineswegs auf eine Wiederverzauberung der sakularisierten Welt hin, sondern offenbart vielmehr die Grenzen einer subjektivierten religiosen Erfahrung, deren Wirkungen sich nicht auf die Veranderung der sakularisierten Strukturen der breiteren Gesellschaft erstrecken. Die Revitalisierung der Magie im Bereich der brasilianischen Gesellschaft wiirde danach die RUckseite der Dilemmata des Modemisierungsprojekts darstellen, weist aber in keiner Weise auf einen Richtungswechsel im Sinne einer Entsakularisierung hin. Die zweite Perspektive hinsichtlich der Interpretation der Aktualitat magischer Religiositaten im gegenwartigen Kontext Brasiliens begegnet der Universalitat des Modemisierungsprojektes mit Misstrauen, insbesondere in seinen sakularisierenden Auswirkungen. Betont werden hier die Diskontinuitaten zwischen einer Auffassung des modemen Individuums (in seiner Dimension von Autonomic und Reflexivitat) und der „traditionellen" Weltsicht, die von gewissen Segmenten der Bevolkerung geteilt wird (L. F. Duarte 1988; P. Birman 1992; 1995). Zwei Aspekte sind dabei hervorgehoben worden: der zentrale Stellenwert des relationalen Personenbegriffs und, im Bereich der Vorstellungen, die Unterwerfung der natiirlichen Welt unter die UbematUrliche. Der Akzent auf der Erforschung der heuristischen Grenzen des Konzepts vom Individuum ftir ein Verstandnis der Vorstellungswelt und der Praktiken

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von gesellschaftlichen Segmenten, denen der Zugang zu wirtschaftlichen und kulturellen Giitem verwehrt ist, hat einen recht fruchtbaren Ansatz ftir das Verstandnis der Grenzen des modernen Ideariums geliefert. Jene Welten konnen in ihrer Essenz als „traditioneH" analysiert werden (wobei man Gefahr lauft, alte Dichotomien zwischen stadtisch vs. landlich, archaisch vs. modem neu aufzulegen), doch stellt diese Sicht nicht den einzigen Interpretationsschliissel dar. In den Studien tiber die Vorstellungen der stadtischen Arbeiterklassen und in den Studien Uber das afro-brasilianische Universum (Segmente, die im sakularisierten stadtischen Kontext eingeschlossen sind), zielt diese Perspektive namlich darauf ab, die Grenzen des individualistischen Projekts deutlich zu machen, indem sie Diskontinuitaten, Mckaneignungen und mogliche Vermittlungen zwischen Weltsichten mit spezifischen Pragungen hervorhebt. Die Ontologie der tibematurlichen Ebene, ihr Vorrang und ihr Einfluss auf die Welt der Menschen, verdient ebenfalls besondere Auftnerksamkeit. In mehreren Studien uber das afro-brasilianische Universum z.B. wird beobachtet, dass die Vielfalt des religiosen Feldes in Brasilien (und die intemen Bewegungen zwischen seinen Bereichen) von den Anhangern nicht als eine menschliche Schopfung begriffen wird, im Sinne einer sakularisierten Weltsicht, sondem als eine Segmentierung, die eine Entsprechung mit der tibematurlichen Welt aufweist (P. Birman 1995). In dieser Weise wird die Vitalitat der magischen Religiositaten unter dem Blickwinkel der Grenzen des modernen Individualismus erforscht, der zu den ubrigen im stadtischen Raum ebenfalls prasenten Weltsichten Diskontinuitaten aufweist, die nicht immer leicht wahrzunehmen sind. SchlieBlich erkenne ich eine dritte Tendenz bei den Interpretationen zur Aktualitat magischer Religiositaten im gegenwartigen brasilianischen Kontext, die zu der vorigen Sicht im Gegensatz steht. In diesem Fall liegt die Betonung auf der Wandlungsfahigkeit des magischen Denkens und seiner Anpassungsfahigkeit an den sakularisierten Kontext der modemen Realitat. Diese Interpretation arbeitet mit dem Begriffspaar ^Religion - Magie" nicht im Sinne „reiner" Begriffe, wie sie im Bereich der soziologischen und anthropologischen Tradition entwickelt wurden, sondem versucht im Gegenteil, sie in konkreten historischen Prozessen zu situieren, um ihre moglichen Resemantisiemngen zu beobachten. Bei dieser Erforschung des magischen Denkens liegt der Akzent nicht so sehr auf seiner Alteritat in Bezug zur Modeme, sondem auf seiner reflexiven Fahigkeit, Inhalte und Strategien der Legitimiemng in sich aufzunehmen, die fur eine plurale Gesellschaft charakteristisch sind. Bei der Analyse der Verandemngen auf dem afro-brasilianischen Feld hebt Paula Montero (1994) den Prozess der Rationalisiemng der Magie hervor, der in besonderem Mafi das Universum der Umbanda-RQXigion pragt: die Einbeziehung der wissenschaftlichen Weltsicht; die Systematisiemng der Kosmologie und die biirokratische und unpersonliche Organisation der Kulte. Die Welt des Candomble erfahrt, noch immer gemaB der Autorin, ebenfalls Verandemngen durch eine geringere Bedeutung der Oralitat bei der Kenntnisvermittlung und die daraus folgende Demokratisiemng durch die Einfuhrung des schriftlichen Wortes. Somit sind „traditionelle" Religionen wie der Candomble in nicht geringerem MaBe Verandemngen unterworfen, wobei sich ein konstanter

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Prozess der Einftihrung von Neuerungen abzeichnet, zur gleichen Zeit selbst, da man nach Wahrung der Traditionen strebt. Viel ist schon gesagt worden hinsichtlich der Vitalitat dieser Religion im stadtischen Kontext, wo sie bereits nicht mehr nur eine ethnische Religiositat darstellt (eine Enklave afrikanischer Traditionen im Bereich der weiBen Kultur), sondem gegenwartig ihren universellen Charakter betont und damit recht heterogene Segmente der stadtischen Bevolkerung anzieht (R. Prandi 1991). Diese Modemitat der Magie lasst sich nicht nur bei traditionellen magischen Religiositaten aufzeigen, sondem kennzeichnet in letzter Zeit auch bestimmte Segmente der New-Age-KMltux, insbesondere die Selbsthilfeliteratur. Bei der Analyse dieses Phanomens macht Patricia Birman (1993) auf die Affmitat dieser literarischen Gattung mit der Grundlage des relativistischen Denkens aufmerksam, das grundlegend durch die Sprachwissenschaften inspiriert wurde. Die Legitimitat des magischen Denkens beruht auf neuen Paradigmen, bei denen man nicht mehr nach einer inhaltlichen Begriindung sucht, sondem nach einer Epistemologie, die das Wirkliche als ein Konstrukt innerhalb der Sphare der Kultur begreift. Eine enge Annaherung an die Humanwissenschaften ermoglicht eine Aneignung des magischen Denkens, die sich recht weit von seiner traditionellen Begriindung (als Gegensatz zur wissenschaftlichen Rationalitat) entfemt, um sich der Reflexivitat anzupassen, die charakteristisch fur das entzauberte soziale Leben ist. 3. Heilen und Magie im religiosen Feld in Brasilien Seit langem schon hat die anthropologische Literatur die enge Verbindung zwischen den magischen Religiositaten und der Mobilisiemng heilender Mittel und Krafte untersucht. Im brasilianischen Fall ist diese Verzahnung immer sehr intensiv gewesen, da in Verbindung mit den Charakteristika dieser Religiositat (mit ihren Mechanismen der Einwirkung auf ubematurlicher Ebene) in historischer Hinsicht Schwierigkeiten bei der Konsolidierung der Hegemonic des medizinischen Wissens zu beobachten sind. Trotz des Wissens um die enge Beziehung zwischen Religion, Magie und Heilen sind die Studien, die sich mit der therapeutischen Frage im Bereich der religiosen Sphare beschaftigen, in Brasilien erst seit den 1980er Jahren intensiver geworden, im Zuge neuer Tendenzen zu Reformuliemngen, die Abstand zu den alten dichotomischen Analyseparametem suchten, wie etwa rational-irrational, logisch-unlogisch etc. (A. M. Canesqui 1980). Obgleich relativ jungen Datums, haben die Studien, die sich mit der therapeutischen Heterodoxie in Brasilien auseinander setzen (die weitgehend im rituellen Rahmen betrieben wird), die lange Geschichte sowohl ihrer Dynamik als auch ihrer Spannungen mit der offiziellen Medizin aufgezeigt. Im Rahmen einer interessanten Arbeit, die die Beziehungen zwischen der Medizin und den anderen Akteuren im Heilbereich in Brasilien im 19. Jahrhundert nachzeichnet, prasentiert Sampaio (2001) gute Argumente hinsichtlich der Schwierigkeiten der Arzte, ein Projekt sozialer Hegemonic auf der Gmndlage der gesundheitspoliti-

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schen Kontrolle durchzusetzen. Dabei stellt die Autorin einen Widerstand keineswegs nur von Seiten der benachteiligten Bevolkerungssegmente fest, was auch nicht gerade eine Neuigkeit darstellen wtirde, sondem sie ist der Generalisierung eines Misstrauens auf der Spur, das die Bevolkerung als Ganze betraf und darin auch Sektoren der offentlichen Gewalt mit einschloss. Daraus lasst sich schlieBen, dass die Schwierigkeiten bei der Durchsetzung der medizinischen Hegemonie starker waren, als wir annahmen. Wir wissen, dass dieses Szenarium im vergangenen Jahrhundert tiefe Veranderungen erfahren hat, doch ist auch wahr, dass die VitaHtat der Systeme magisch-rehgiosen Heilens nicht leicht in Frage zu stellen war. Diese VitaHtat griindete nicht nur in einer mogUchen „Resistenz" dagegen, von den traditionellen, in breiten Sektoren der Bevolkerung verwurzelten therapeutischen Praktiken abzugehen. Seit dem Ende des 19. Jahrhunderts gab es neue Verzahnungen zwischen der Medizin und den „religiosen Therapien", die sich verbreiteten und neue Anhanger gewannen, wie es bei den Experimenten der Fall war, die etwa Bezerra de Menezes, ein Arzt aus dem Bundesstaat Ceara und „Patron" des „brasilianischen Spiritismus" durchfuhrte. Wenngleich er sich von der brasilianischen therapeutischen Tradition inspirieren lieB, hat die von ihm betriebene Reformulierung des modemen Spiritualismus das Thema des Heilens zum zentralen Gegenstand seiner Forschungsinteressen gemacht und damit die Identitat des Spiritismus gepragt (D. Warren 1984). Bezerra de Menezes hatte sich versichert, dass die Geister die Kranken effektiv heilten (D. Warren 1984). In den Anfangsjahren des letzten Jahrhunderts, waren es die Rezepte ubermittelnden spiritistischen Medien, die die „Kommunikationskanale" mit der Welt der Geister herstellten, wobei sie sogar homoopathische Medikationen verschrieben. Doch sie waren nicht die einzigen: Seher und Wunderheiler jeder Art waren tiber das ganze Land verstreut und hatten viel Erfolg sogar unter den wohlhabenderen Sektoren der stadtischen Gebiete, die vermeintlich weniger an das Unabwagbare der „wundersamen Heilungen" gewohnt waren. Nicht einmal der seinerzeit von der katholischen Kirche erst seit kurzem betriebene Prozess der Romanisierung konnte dieser Nachfrage Einhalt gebieten (G. Sampaio, 2001). Die Verbreitung der medialen Vermittlung durch Geister als therapeutisches Mittel erhielt einen neuen Impuls mit dem Aufkommen der Umbanda-RQligion? Die Verflechtung von Heilen und Umbanda steht im Mittelpunkt der Forschungen von Paula Montero (1985). Bei der Analyse der therapeutischen Auffassungen dieser Religion gelangt die Autorin zu der Feststellung, dass der Grund ihres Erfolgs in der zentralen Stellung des magischen Bezugsrahmens als Ausgangspunkt fiir das Verstandnis des Unglticks lag. Indem der Ursprung der tJbel sich in der spirituellen Welt verankert fand, habe dies eine ambivalente Beziehung zur offiziellen Medizin ermoglicht: ein Schwanken zwischen einer Haltung der Komplementaritat in Bezug zur Medizin (da deren therapeutische ^ Man muss allerdings auch berijcksichtigen, dass die Geister zwar heilen, aber durch Zauber auch Boses bewirken konnten, was anklagende Reaktionen auslOste, die bis zur ersten Halfte des vergangenen Jahrhunderts zu juristischen Prozessen fuhrten, wie sie von Yvonne Maggie (1992) untersucht wurden.

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Mittel nicht entkraftet werden) und einer Haltung der Uberlegenheit (insofem medizinisch unlosbare Probleme gelost werden). Es lieBe sich deshalb von einer eigens umbandistischen Therapeutik sprechen, d. h. von einer Therapeutik innerhalb der Religion, was bedeutet, dass dieses religiose Universum eine eigene Auffassung von Gesundheit und Krankheit entwickelt hat sowie von den therapeutischen Mitteln, die fur die Bewaltigung gesundheitsgefahrdender Situationen angemessen sind. Die Erweiterung der „Zugangskanale" zur Welt der Geister im stadtischen Raum, die zum guten Teil durch das Anwachsen des Spiritismus und der Umbanda bewirkt wurde, stellte eine machtige Alternative fur die Probleme und Beschwerden dar, mit denen ein groBer Teil der brasilianischen Stadtbevolkerung lebte. Der Pentekostalismus seinerseits, sowohl seine historische Stromung als auch die neuen autonomen Kirchen, ist innerhalb derselben Sektoren gewachsen, und zwar, wie verschiedene Autoren aufzeigen, verankert in einer „symbolischen Aquivalenz" zu dem medialen Universum, diesem sich jedoch entgegenstellend und neue Altemativen der Wahl und des Bekenntnisses schaffend (P. Fry/ G. Howe 1977; P. Birman 1996). Doch die Beziehungen zwischen dem Heilen und der magischen Wirksamkeit konnen unterschiedliche Interpretationen hinsichtlich der Stellung erzeugen, die die Therapeutik im rituellen Kontext einnehmen. Ein Beispiel dafiir ist der von Delma Neves (1984) begangene Weg, als sie das in der Pfmgstkirche Assembleia de Deus [Versammlung Gottes] praktizierte „Wunderheilen" analysierte und dabei die Untersuchungsansatze problematisierte, die das dort praktizierte Heilen als eine volkstiimliche therapeutische Praxis begreifen. Fiir die Autorin dtirfen die „Wunderheilungen" nicht als „Phanomene an sich" verstanden werden, sondem als „ritualisierte Handlungen". Dies sei die Grundbedingung dafur, die Phanomene nicht auf eine Art „sakralisierte Dienstleistung" zu reduzieren. Diese Phanomene als Erscheinungsform unter anderen einer volkstUmlichen Medizin anzusehen, erzeuge nach Ansicht der Autorin einen impliziten Vergleich mit der offiziellen Medizin. Wir haben also bei diesem Ansatz ein Verstandnis des „Wunderheilens" im Bereich der rituellen Wirksamkeit und nicht als ein therapeutisches Verfahren, das Ergebnisse aufgrund eines „instrumentellen" Eingriffs erzeugt. Somit sprechen zwar fur Neves Medizin und Religion tiber dieselben Dinge (Gesundheit und Krankheit), doch jeweils in einer anderen Sprache, was solche Annaherungen unmoglich macht, die die singularen Eigenschaften einer jeden aus dem Kontext dieser symbolischen Raume herauslost. Die auf dem religiosen Feld in Brasilien beobachteten Veranderungen erstrecken sich tiber die „Religionen" hinaus, was bedeutet, dass die Beziehungen zwischen Heilen und Magie nicht nur im rituellen Kontext untersucht werden konnen. Die Vitalitat dieser Beziehungen kann ebenfalls bei der so genannten „Volksmedizin" beobachtet werden, die traditionell von den folkloristischen Figuren des „erveiro'' [Krauterheiler] und des curandeiro [Heiler] ausgelibt werden (zentrale Akteure des volksttimlichen Katholizismus). Obwohl riickgangig in einigen sozialen Kontexten, die von den Auswirkungen der kapitalistischen Modemisierung betroffen wurden (M. S. Queiroz 1980), widerstehen

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diese „magisch-therapeutischen" Wissensformen, die fast immer auBerhalb oder in den Zwischenraumen des rituellen Kontexts von „selbstandigen" Heilem umgesetzt werden, nicht nur ihrer Verdrangung, sondem haben Rekonfigurationen hervorgebracht, die dem modemen Stil der Stadte besser angepasst sind, wie wir bei dem wachsenden Interesse fur die Phytotherapie sehen konnen. Diese Bewegung der „Modemisierung" volksttimlicher altemativer Praktiken voUzieht sich in einem breiteren Kontext der Aufwertung des „Alternativen", wie er fur die New-Age-Yi\x\Xm charakteristisch ist. Im Bereich dieser flieBenden und diffusen Kultur treffen und durchdringen sich traditionelle amerindische Praktiken, Techniken aus verschiedenen orientalischen und westlichen religiosen und esoterischen Systemen sowie neue Techniken der „Selbstsorge", die von verschiedenen Experimenten aus dem Bereich des „Psi"Feldes herruhren. Bei all diesen Perspektiven sind sehr intensive Beziehungen zwischen dem Heilen und dem magischen Bezugsrahmen im Bereich der popularisierten New-Age-KM\t\xr zu beobachten. Die Auffassung vom Heilen erfahrt innerhalb dieses Universums eine betrachtliche Erweiterung und bildet den zentralen Brennpunkt bei dieser Religiositat (L. E. Scares 1994; F. R. Tavares 1998; L. Amaral 2000). Das bereits nicht mehr so junge Interesse breiter Sektoren der Bevolkerung fur den Markt altemativer Techniken, die anfanglich mit dem Stil des ,J^ew-Age'' verbunden waren, hat den imaginaren Horizont des alternativen Heilens erweitert und „modemisiert", wodurch sich seine gelaufige Assoziation mit dem „Traditionellen" und dem „Volkstiimlichen" gelost hat. 4. Schlussbemerkungen Die Erorterung der Vitalitat der Magie im Kontext der sakularisierten Welt ist eine dringende Aufgabe, um die Umrisse und Grenzen des Sakularisierungsprozesses verstehend zu erfassen. In Gesellschaften wie der brasilianischen halt diese Aufgabe zusatzliche Schwierigkeiten bereit, namlich aufgrund der bekannten Tatsache, dass bei uns die magischen Religiositaten immer breite Sektoren der Bevolkerung mobilisiert haben. Doch selbst bei den stadtischen, bereits rationalistisch gepragten Segmenten genieBt die Hinwendung zum Magischen insbesondere aufgrund der Popularitat der New-Age-Yjilim betrachtliche Akzeptanz. Doch von welcher Magie sprechen wir? Wenn im Bereich des anthropologischen Denkens der Versuch, Grenzen zwischen Religion und Magie festzulegen, sich schon seit langem als ein problematischer Weg erwiesen hat, stellt sich uns als gegenwartige Aufgabe, die Polysemie des magisch-religiosen Denkens in den sakularisierten Gesellschaften zu erforschen. Den Status dieser Praktiken und die verschiedenen Wege ihrer Interpretation im brasilianischen Kontext zu beleuchten, wenngleich nicht erschopfend, war die Aufgabe, die ich mir in der vorliegenden Arbeit gestellt habe. Fiir die hier von mir verfolgten Ziele habe ich die Bedeutung hervorgehoben, die das Thema des Heilens flir das Verstandnis sowohl der Geschichte als auch der gegenwartigen Vitalitat der magisch-religiosen Praktiken besitzt. Die Unter-

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suchung des zentralen Stellenwerts, den das Thema des Heilens in der zeitgenossischen Welt seit einiger Zeit annimmt, hat enorme Implikationen. An erster Stelle Implikationen fur die Redefinition der Auffassungen vom „Heilen der Korper und Heilen der Seelen" im Sinne Bourdieus, insbesondere hinsichtlich der Anerkennung der legitimen Grenzen, welche die fachlichen Kompetenzen in diesen Feldem betreffen. Zudem lassen sich weitere Folgewirkungen anfiihren: die „Erweiterung" der Auffassungen von Gesundheit sowie die Wege zur Erlangung und Erhaltung dieses „Zustands" in Form von Gewohnheiten, die eine dynamische Beziehung zwischen der vorreflexiven Ebene der korperlichen Veranderung und den bewussten Projekten impliziert, die in die Prozesse des Handelns eingebettet sind. Von dieser „Erweiterung" der thematischen Frage des Heilens in ihrer Uberschneidung mit dem Anwachsen der magischen Religiositaten gehen politische Folgewirkungen aus, die immer starkere soziale Sichtbarkeit erlangen. Die konstanten Konfrontationen zwischen der offiziellen Medizin und der therapeutischen Heterodoxie - der altemativen und der traditionellen - stellen lediglich eine Ebene des Problems dar. Im weiteren Rahmen dieser Konfrontationen vollzieht sich die Revitalisierung der Magie und der Religion, die immer mehr als legitime Bereiche im Zusammenhang mit der Forderung des Wohlbefmdens im therapeutischen Sinne anerkannt werden. 5. Literaturverzeichnis Amaral, Leila (2000): Camaval da Alma Petropolis: Vozes Birman, Patricia (1992): "Modos perifericos de cren^a". In: Sanchis (1992). Birman, Patricia (1993): Relativismo magico e novos estilos de vida. In: Revista do Rio de Janeiro, ano 1, n. 2, 1° semestre de 1993. 44-52. Birman, Patricia (1995): Fazer estilo criando g6nero. Rio de Janeiro: Relume-Dumara/ EdUERJ BrandSo, Carlos Rodrigues (1994): A crise das institui9oes tradicionais produtoras de sentido. In: Moreira/Zicman (1994). Camargo, Candido Procopio (1961): Kardecismo e umbanda: uma interpreta9ao sociologica Sao Paulo: Pioneira Canesqui, Ana Maria (1995): As ciencias sociais, a saude e a saude coleitva. In: Canesqui (1995). Canesqui, Ana Maria (Org.) (1995): Dilemas e desafios das ciencias sociais na saude coletiva Sao Paulo: HUCITEC-ABRASCO Carvalho, Jose Jorge (1994): O encontro de velhas e novas religiSes: esboQO de uma teoria dos estilos de espiritualidade. In: Moreira/Zicman (1994). Duarte, Luiz Fernando Dias (1988): Da vida nervosa nas classes trabalhadoras urbanas. Rio de Janeiro: Zahar/CNPq Fry, Peter/Howe, Gary Nigel (1975): Duas respostas a afli9ao: umbanda e pentencostalismo. In: Debate & Critica 6. 75-94 Montero, Paula (1985): Da doenga a desordem.A magia na umbanda Sao Paulo: Graal Montero, Paula (1994): Magia, racionalidade e sujeitos politicos. In: Revista Brasileira de Ci6ncias Sociais, n. 26, outubro de 1994. 72-89 Montero, Paula (1995): Os sentidos da magia. In: Cultura Vozes, n. 3, maio-junho de 1995. 3-16 Moreira, Alberto/Zicman, Renee (Orgs.) (1994): Misticismo e novas religioes. Petropolis: Vozes Negrao, Lisias Nogueira (1979): A umbanda como expressao de religiosidade popular. In: Religiao e Sociedade, n. 4. 171-180 Neves Delma Pessanha (1984): As "curas milagrosas" e a idealiza(?ao da ordem social. Niteroi: CEUFF/PROED

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Liaisons Dangereuses: Aktuelle soziologische Betrachtungen liber einen vergessenen afro-brasilianischen Ritus Arno Vogel / Marco Antonio da Silva Mello

„The position of the subjugated social layers, moreover, is frequently de iure different from what it is in real life, wich adds to the difficulty of determining their nature". Gunnar Landtmann {The Origin of the Inequality of the Social Classes, 1938)

1. Einleitung Der Initiationszyklus der afro-brasilianischen Kulte hat die Aufmerksamkeit zahlreicher Generationen von Anthropologen, Soziologen und Folkloreforschern auf sich gezogen. Neben der nationalen Produktion kommen die Studien von auslandischen Forschem hinzu, und zusammen haben diese Arbeiten seit dem Ende des 19. Jahrhunderts eine umfangreiche Bibliografie anwachsen lassen. Die seitdem untemommene Feldforschung hat beim Verstandnis der elaborierten Kosmologie in den letzten Jahrzehnten eine auBergewohnliche Feinheit erreicht. Gerade auch aus diesem Grund erweist sich die Tatsache als sehr merkwtirdig, dass einer der bekanntesten Riten dieses Zyklus von einer Folge von Forschergeneratiqnen vergessen worden ist. Es handelt sich jedoch um einen Ritus, der in der Offentlichkeit durchgefuhrt wird, in krassem Gegensatz zu den ubrigen Phasen, die im geschlitzten Bereich der Klausur des barracao, des frommen Lebens im terreiro, der komplexen architektonischen Asthetik der casa-de-santo erfolgen. ^ Um das Thema dieser soziologischen Erkundung von einem ethnografischen Blickpunkt aus besser zu erhellen, nimmt diese Arbeit Argumente auf, die schon zuvor von den Autoren in Bezug auf die sogenannte missa de iao prasentiert worden sind, mit besonderer Aufmerksamkeit fiir den offen vindizierenden Sinn, den dieser Anlass im Tempel und unter der Agide der katholischen Liturgie erhalt,^ Auf diese Weise mochten wir einen Beitrag leisten zu der Diskussion liber die stets so delikate Thematik der Grenzen im religiosen Feld; liber die Dialektik * Zur Bedeutung des auch im Folgenden nicht iibersetzten spezifischen Vokabulars, das im Deutschen aus kulturellen Grunden keine Entsprechung hat, verweisen wir auf das Glossar am Ende des Artikels ^ Siehe A. Yogel/M. A. Mello/J. F. Barros (1987; 1992 und 1993). Wir danken Jose Fldvio Pessoa de Barros ftir die freundliche Erlaubnis, auf die ethnografischen Daten, die wir zusammen mit ihm in vorigen Publikationen zum Thema dieses Artikels diskutiert haben, zurtickgreifen zu diirfen.

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von Inklusion/Exklusion, Anerkennung/Nicht-Anerkennung, Zugehorigkeit/ Unzugehorigkeit und ihre eventuellen „multikulturalistischen" Resonanzen hinsichtlich der afro-brasilianischen Frommigkeitsformen. 2. Ein vergessender Ritus? Der Prozess der Initiation folgt in den Candomble-KQ\\g\onQn einer kanonischen Folge. Er beginnt mit einem bori genannten Ritual, wonach sich der Initiant in die camarinha, den innersten Bereich der casa-de-santo, zuriickzieht. 1st die festgesetzte Zeit fiir die Reklusion verstrichen, nimmt der Initiant seine neue Identitat an, im Ritual des orunco, der festlichen Zeremonie der terreiros schlechthin, die mehr unter dem Namen saida de santo bekannt ist. Danach werden die Rituale des panan und der quitanda de iao durchgefuhrt, mit denen die Phase beginnt, die der Brechung der rituellen Verbote entspricht. Der Zyklus der 'feitura' schlieBt jedoch erst vollig mit der romaria, der 'Wallfahrt' ab, deren Hohepunkt der Moment ist, in dem der oder die iao^ zusammen mit ihren 'Geschwistem' und unter der Obhut eines Alteren in eine katholische Kirche gehen, um an der Messe teilzunehmen! Dieser letzte Punkt, obgleich unmissverstandlich festgelegt, erweist sich naturlich als liberraschend, denn wie ist zu erklaren, dass der Novize einer Religion fiir den Abschluss seines Noviziats in den Tempel und zum Ritus emer anderen Religion gefuhrt wird? Und ist die Tatsache nicht noch merkwiirdiger, dass, angesichts des obligatorischen und auffalligen Charakters der romaria, diese bei einigen der bekanntesten Ethnografen der afro-brasilianischen Kulte kein Nachdenken hervorgerufen hat? Tatsachlich entledigt sich Edison Cameiro z.B. in seiner Studie liber die Candombles da Bahia in drei knappen Linien dieser Frage: „Am Freitag darauf [auf die Riten des panan] pilgem die lads in spiritistischer Trance zur Kirche des Bonfim, begleitet von der mae-pequena, gelegentlich von der mde, und von dort kehren sie nach Hause zurtick, DiQfeitura ist vollendet!" (E. Cameiro 1948: 77) Auch Roger Bastide gibt sich in seiner Abhandlung zum Candomble da Bahia (Rito Nago) recht lakonisch. Als er die rituellen Handlungen kommentiert, die die filhos-de-santo wahrend der Zeremonie des panan ausfuhren und die ihm zufolge alle auf das „Neuerlemen der alltaglichen Tatigkeiten" ausgerichtet sind, gibt er eine Aufzahlung - er nennt u. a. „kochen, Wasche waschen, den Morser benutzen, Fische saubern, auf dem Markt einkaufen, die Toilette zurechtmachen, den Geschlechtsakt, die Entbindung simulieren, eine Puppe in den Schlaf wiegen, am Arm des Ehemanns durch die Stadt spazieren, nach der Ruckkehr nach Hause dessen Kleider bUrsten ... und ^ Dieser Begriff bezieht sich in Brasilien ohne Unterschied auf Novizen beiderlei Geschlechts, obgleich seine Bedeutung in Yoruba „Braut" oder „neueste Braut des Orixa" bedeutet, was darauf hindeutet, dass die Initiationen ursprunglich auf Frauen beschrankt waren. Die nordamerikanische Anthropologin Ruth Landes hat in ''The City of Womerf" auf diese Aufhebung der geschlechtHchen Beschrankung im Fall der Candomble-KultQ von Bahia hingewiesen.

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selbst rauchen, Radio horen" - und fiigt als letzten Punkt dieser bunten Liste hinzu: „in die Messe gehen" (R. Bastide 1978: 46) Gestutzt auf eine schon umfangreiche Tradition von Studien diirfen wir annehmen, dass die Candomble-KsXigionQn dem Forscher eine privilegierte Perspektive fiir den Zugang zum soziologischen Universum Brasiliens bieten, mit seinen Eigenheiten, Polaritaten, Konflikten und Ftigungen, die oft eine verwirrende Komplexitat aufweisen. Motiviert durch diese Uberzeugung und unter Beriicksichtigung der Richtungen, die in den letzten Jahren in Brasilien die Diskussionen liber die Kluft zwischen sozialer Exklusion versus sozialer Inklusion und iiber einige ihrer Begleiterscheinungen genommen haben, scheint es mehr derm je angebracht und aufschlussreich, unsere Forschungen liber diese beiden eigenartigen Fakten zu vertiefen: die Pflicht der romaria, als Requisit ftir den Abschluss der feitura-de-santo, und das offensichtliche Vergessen dieses Rituals durch die Ethnografie der afro-brasilianischen Kulte. Bevor wir uns allerdings mit diesen beiden Problemen auseinander setzen, um sie sowohl in ihren spezifischen Dimensionen als auch in ihren moglichen Wechselbeziehungen zu verstehen, ist es angezeigt, kurz die ethnologisch einschlagigen Fakten in der Weise festzuhalten, wie wir sie bei unseren Forschungen liber die Initiationsriten in den Candomble-GQxnQmdQn von Rio de Janeiro feststellen konnten. 3. Die Romaria: ethnografische Aspekte des Ritus An Freitagen konnen wir in Rio, in Salvador, in Recife und in Sao Luis und wahrscheinlich, wenn wir richtig liegen, in jedem anderen Ort, wo man abids vereint, um sie zu iaos zu machen, auf Gruppen von filhos-de-santo treffen, die sich durch die Stadt ziehen. Dabei treten diese Gruppen gewohnlich in Form eines Gefolges auf Ihr Umfang ist sehr unterschiedlich. Sie versammeln zwei, drei oder mehr Personen. Manchmal kann es sich jedoch um eine Zahl von liber zwanzig Personen handeln. Die Teilnehmer an diesem Gefolge tragen ohne Ausnahme weiBe Kleidung. Die Kleider, Rocke und Blusen, Hosen und Hemden, die Turbane und Schultertlicher strahlen in einem makellosen WeiB, das noch von den Tonalitaten der Hautfarben verstarkt wird, die vom blassen WeiB bis zu Pechschwarz reichen, liber unendliche viele Nuancen, fur deren Bezeichnung das brasilianische Portugiesisch einen reichen und klingenden Wortschatz erschaffen hat. Der Unterschied dieser Gruppen zu den restlichen Passanten zeigt sich jedoch nicht lediglich in dieser einfarbigen Vorliebe hinsichtlich ihrer Kleidung. Die Korperhaltung ihrer Mitglieder sowie der Stil, den sie ihren Bewegungen au^ragen, bilden weitere Indizien fur ihre Besonderheit. In dem MaBe, wie dieses Gefolge sich den Weg bahnt, lasst sich eine Okonomie der Gesten erkennen, die der Beobachter angemessen mit dem Wort Zurlickhaltung qualifizieren konnte. Die Mitglieder der Gruppe schauen nie-

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manden an und richten an niemanden ein Wort. Sie laufen mit gesenktem Kopf, den Blick wie an den Boden geheflet. Manchmal wechseln sie unter sich halbe, verzagt gemurmelte Worte. Sie folgen aufinerksam den Bewegungen eines ihrer Mitglieder, des einzigen, das mit erhobenem Haupt lauft und dessen Blick sich frei bewegt. Von diesem geleitet lassen sie sich fuhren. Danach laufen an den Geschaflen entlang, halten hier und dort an und betreten Laden und Banken. Sie gehen durch die Ladchen, Kaufhauser, Markte und Supermarkte. Dabei versuchen sie, ihren Anfuhrer in allem genau zu imitieren, wenn er mit Papieren, Geld Oder Waren umgeht. Wahrend ihres Weges erwecken sie Aufmerksamkeit, man zeigt auf sie und gibt Kommentare, derm es ist nicht moglich, dass sie unbemerkt bleiben, wenngleich sie es sogar wiinschen konnten. Ihr auffalliges AuBeres zieht die Blicke an. Die Leute schauen sich nach ihnen um. Die Reaktionen sind unterschiedlich. Uber die bloBe Neugier hinaus zeigen einige ein gewisses Wohlwollen, andere eine unverhohlene Geringschatzung. Wer nicht weiB, um was es sich handelt, halt sich nicht zuruck und stellt Fragen; oder er bleibt diskret und tut so, als geschehe nichts. Wer Bescheid weiB, gibt sich komplizenhaft und halt manchmal inne, um die Gruppe zu griiBen, mit motivierenden Worten, wahrhaften Formeln der Anerkennung, Erkennungszeichen des „Heiligenvolks". Bei eventuellen Fehltritten, mag er der Versuchung nachgeben, sich einzumischen, um die Unschicklichkeit zu korrigieren. Wenn es aus all diesen Grtinden nicht moglich ist, dass die Gruppe unbemerkt voriibergeht, so ist hinzuzufugen, dass es keinem ihrer Mitglieder moglich ist, den Weg zu durchlaufen, ohne wahrzunehmen, was um sie herum geschieht. Die Aufmerksamkeit, die die Gruppe auf sich zieht, hat in der Erregung, die sie in jedem der Novizen erweckt, ihre voile Entsprechung. Auf dem Weg wachst die Erwartung und die Spannung mit jedem Schritt. Wenn sie sich schlieBlich der Kirche nahern, scheinen die iaos ihre Reihen zu schlieBen. Sie schreiten in engerer Formation voran, unter der erhohten Aufmerksamkeit ihres Begleiters, bis ins Innere des Tempels. Dort nehmen sie am Gottesdienst gemaB der katholischen Liturgie teil. Auch dabei folgen sie dem Altesten. Alle Zurlickhaltung der Welt reicht jedoch nicht aus, um das virtuelle Konfliktpotenzial dieser Prasenz auszuschalten. Die Situation kann von einem Moment zum anderen in eine dramatische Richtung umschlagen. Dazu reicht die Entrustung irgendeines weniger toleranten Glaubigen. Oder, wie es oft geschieht, der Eifer des Messe lesenden Priesters selbst. Was immer auch der Fall sein mag, die Unnachgiebigkeit wird unweigerlich zu rauen Wortwechseln fuhren. Ausdrticke wie „Unsitte", „Respektlosigkeit", Vermessenheif, „Frechheif', „Unverschamtheit" und andere derselben Art sind bei diesen Gelegenheiten gewohnlich. Die iaos dlirfen unter keinen Umstanden auf irgendeine dieser Kritiken oder Anklagen antworten. Mag die Missachtung oder die Heftigkeit der Zurufe auch noch so schwerwiegend sein, sie mlissen ihre Zurlickhaltung beibehalten. Der ebomin allerdings wird ftir alle sprechen. Seine Argumente bei diesem Disput sind recht bedeutsam. Einleitend pflegt er nachdriicklich darauf hinzuweisen.

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dass die Gruppe alien Respekt beweist. Darauf erwahnt er den offentlichen Charakter des Ortes und des Anlasses mit dem Hinweis auf die offenen Turen der Kirche. Dabei spricht er moglicherweise dem betreffenden Gegentlber das Recht ab, sich als Herr und Besitzers des Tempels zu betrachten und fuhrt dagegen sein Recht an, sich dort aufzuhalten. Je nach dem mehr oder weniger erhitzten Klima der Debatte, mag er auch auf seine eigenen Bindungen zur Gemeinde verweisen, die entweder im Beitrag von Spenden, Gebtihren oder Almosen bestehen oder in der Teilnahme an Festen und Riten, d. h. in den auBeren Zeichen seiner Zugehorigkeit zum katholischen Kult. Am Ende der Darlegung seiner Motive wird er versuchen, die Zeichen der Anklage umzuwenden und gegen den Anklager zu richten, im selben Ton und mit derselben Heftigkeit. 4. Die Liaisons dangereuses oder die Dialektik der Demut und der Arroganz Die Schwelle eines christlichen Tempels zu iiberschreiten, hat fur dQnfilho-desanto emste Implikationen. Man braucht nur daran zu denken, dass er kraft seiner eigenen Auffassung vom Heiligen dazu neigt, in diesem Raum Virtualitaten wahrzunehmen, die vielleicht selbst fur die Mehrzahl der praktizierenden Katholiken nicht zu erkennen sind. Die Risiken beschranken sich somit nicht auf die konflikthaften Episoden, so aggressionsgeladen sie auch sein mogen. Der katholische Tempel selbst birgt potenziell furchterregende Bedrohungen aufgrund seiner Topografie, die von sterblichen Uberresten von Heiligen und illustren Personen, Laien oder Klerikern, erfiillt ist, die dort beigesetzt liegen, oder aufgrund der Reliquien, die auf den Altaren deponiert sind, als wahrhafle 'assentamentos\ Alle diese sterblichen Uberreste erfordem die Rticksicht und die Distanz, mit der die egunguns - die Seelen der bedeutenden Toten - und die orixds behandelt werden mtissen. Es ist folglich nicht von Bedeutung, die Falle anzufiihren, in denen der Konflikt nicht offen ausbricht. Die Situation wird immer unweigerlich beklemmend sein, im konkreten Sinne des Wortes, als akuter Ausdruck einer Grenze, die nicht verkannt oder auBer Acht gelassen werden kann. Im Verlauf der romaria ubemehmen die Identitaten in wachsendem MaBe kontrastive Haltungen. Im Inneren der Kirche kommt es zur Konfrontation zweier Positionen. Diese Begegnung hat, ob sie in erhitzter Weise geschieht oder nicht, ein hohes dramatisches Potenzial. Ftir die anwesenden Akteure kann es keine Zweifel geben hinsichtlich ihrer jeweiligen Rollen. Der Unterschied ist klar und deutlich. Er springt sozusagen ins Auge und wird deshalb unweigerlich durch die Haltungen, Blicke und Kommentare bezeugt werden. Es ist unmoglich, den Unterschied zu ignorieren. Die Situation gestaltet sich in einer solchen Weise, dass ein Teil der bei der Messe anwesenden Glaubigen unmissverstandlich vor die offenkundige Tatsache gestellt wird, dass eine anderer Teil mit dem Candomble verbunden ist. Was hier zur Debatte zu stehen scheint, ist die Legitimitat (oder Illegitimitat) der Anwesenheit der iaos im katholischen Sanktuarium. Ftir A\Q filhos-de-santo

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besteht z.B. nicht der geringste Zweifel an ihrem Recht, den Senhor do Bonfim als oxald zu begruBen. Sie sind von seiner wesenhaften Identitat tiberzeugt. Fur viele Katholiken allerdings ist diese Art der Identifikation gleichbedeutend mit einem verfalschenden Reduktionismus. Aus diesem Grund neigen sie dazu, ihn nicht nur als eine theologische Unangemessenheit zu behandeln, sondem auch als eine ungebiihrliche und anmaBende Vertraulichkeit, kurzum, als eine Invasion. Mit anderen Worten, diese unmissverstandliche Ostentation der religiosen Zugehorigkeit der Gruppe von filhos-de-santo verleiht dem Geschehen nicht nur die Ztige eines Skandals, sondem den Charakter eines Affronts; fur die Orthodoxesten den eines Sakrilegs. Unsere Hypothese ist deshalb, dass wir es im Fall der romaria mit einer Art Herausforderung zu tun haben. Was dabei gefordert wird, ist die Kopartizipation bei der Gestaltung und Verwaltung des Sakralen. Die Gruppen von iaos, die an Freitagen durch die groBen Stadte des brasilianischen Kustenstreifens laufen, sind im eigentlichen Sinne des Wortes vindizierende Gruppen. Der Weg der iaos fordert einigen Ehrgeiz, viel Geduld und eine enorme Fahigkeit zum Gehorsam. Die Demut und der Eifer sind notwendig; Erstere jedoch hat Vorrang vor Letzterem. Sich unterwerfen ist somit das erste und wichtigste Gebot der casa-de-santo und eine direkte und notwendige Folge der initiatischen und ehrenbezeugenden Asymmetric. Die neue Identitat der iaos ist jedoch keine soziale Personlichkeit fur den intemen Gebrauch. Sie beschrankt sich nicht auf den Raum des terreiro und auch nicht auf die liturgischen Momente der casa-de-santo. Sie wird im Gegenteil Implikationen haben, die diese Grenzen bei weitem Uberschreiten und sich in merklicher Weise im Handeln der filhos-de-santo in der breiteren Gesellschaft niederschlagen. In dieser jedoch werden sie sich gezwungen sehen, anderen Identitaten zu begegnen, die der Tatsache ihrer Existenz nicht immer Toleranz entgegenbringen. Aus diesem Grund reicht es fur den filho-de-santo nicht aus, demiitig, freundlich und groBzligig zu sein. Darliber hinaus wird er die KUhnheit haben miissen, sich auf das Territorium des Anderen zu wagen, dabei offen seine Lebensform zu zeigen und seinen Einbezug in den offentlichen Raum einzufordem. Die Prasenz der Gruppe von iaos im offentlichen Raum, auf dem Marktplatz Oder auf dem Kirchplatz stellt indessen einen Skandal dar. Wir haben diesen Begriff schon zuvor gebraucht. Nun wollen wir seine spezifisch soziologische Bedeutung herausheben. Der Skandal ist ein Beziehungmodus, bei dem einer der Beteiligten den anderen durch Handlungen oder durch Worte unmittelbar drohenden moralischen Risiken aussetzt. Das skandalose Geschehen ist in der Lage, kraft seiner Resonanz im Innern eines bestimmten Publikums an gewisse Werte zu riihren. Es zeigt diesem Publikum, dass diese Werte nicht unantastbar sind. Es wirft nicht nur Zweifel auf den Respekt, den man diesem Wert schuldet, sondem auch auf dessen Gtiltigkeit selbst; weniger aufgmnd dessen, was er fur die Institutionen bedeutet, die ihn in der Regel uberleben, sondem mehr aufgmnd

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des Schadens fiir die Gefuhle und Glaubensliberzeugungen, auf denen sie griinden. Es rlihrt folglich am guten Gewissen des Publikums. Das gute katholische Gewissen beruht auf einer dreifachen Uberzeugung. Es halt sich flir uberlegen, irreduzibel und universal, zumindest potenziell. Die romaria attackiert diese drei Punkte. In ihrem Zusammenhang stehen wir vor einer Glaubensform, die nicht eigentlich katholisch ist, aber eine theologische Ubersetzbarkeit und eine moralische Legitimitat einfordert, die vom katholischen Konformismus als eine Bedrohung angesehen werden. Dieser kann in Ruhe weder mit seiner Begrenzung, noch mit der theologischen „Herabsetzung" seines Glaubens leben und noch weniger mit der Auflosung seiner (ethnischen und anderen) Fronten, die seine Relativierung mit sich bringen wtirde. Aus diesen drei Griinden reiBt die romaria das gute katholische Gewissen aus seiner Ruhe, Wenn keineswegs alle sich bekehrt haben; wenn eine Version soviel wert ist wie die andere; und wenn die katholischen Werte folglich nicht absolut sind, wie sollte man in Frieden schlafen konnen? Das gute Gewissen ist vor allem ein naives Gewissen. Die Toleranz ist moglich auBerhalb der Sphare des Skandals, nach seinem Ereignis wird sie es nicht mehr sein. Sie wtirde die Identitat des Nachsichtigen in Zweifel ziehen. Die romaria ist ein kritisches Faktum. Damit konfrontiert, kann man nicht anders, als Partei nehmen. Das ist, was alle machen. Das umfassende Ganze zerbricht in Segmente und deutet so auf die virtuellen Konfliktpotenziale der sozialen Beziehungen. All dies geschieht jedoch im Inneren des katholischen Tempels. Das Verstandnis der Ursachen erfordert einem Exkurs. Die katholische Kirche hat seit der Kolonialepoche einen privilegierten Platz im offentlichen Raum in Brasilien eingenommen. Die Lokalisierung ihrer Tempel ist ein ausreichendes Zeugnis dieser Tatsache. Ihre Rolle bei der Katechese und der Charakter ihrer Beziehungen zum Staat rechtfertigen diese Position. Die sakralen katholischen Orte markieren die brasilianischen Stadte. Sie tragen zur Gestaltung von deren Topografie bei und pragen ihnen dabei ihre Zentralitatsparameter auf Sie gestalten nicht nur den urbanen Raum, sondem auch den diskursiven Raum. Sie sind die Zentren von denen aus zum groBen Teil das autorisierte Wort geauBert wird. Generell gesehen bleibt diese Position unbestritten. Mit der Verktindung der Republik hat auch die Trennung von Kirche und Staat nicht dazu beigetragen, diese Situation substanziell zu andem. Zumindest hatte es das Bild vom „groBten katholischen Land der Welt""^, der expessivsten Synthese dieses naiven Bewusstseins, auch gar nicht erlaubt. Dem Katholizismus kam in Brasilien somit eine verbindende und eingliedemde Funktion zu. Die iibrigen Kulte wurden immer als „Sekten" gesehen und mussten sich mit Bereichen geringerer Sichtbarkeit begniigen. Die Verfassung des Kaiserreichs von 1824 z.B. gewahrte die Freiheit der Kulte, ^ Bei dem ersten Besuch des Papstes Johannes Paul II. in Brasilien im Jahr 1980 gab Dom Baggio, ehemaliger Apostolischer Nuntius, eine kritische Version dieses Bildes. Ihm zufolge sei Brasilien in Wahrheit „die grOBte Konzentration von unter einer Flagge Getauften". Siehe A. Vogel (1997: 126127).

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doch bestimmte, dass die Orte, wo diese praktizierte wtirden, nicht die auBere Erscheinung einer Kirche haben dtirften. Die Katholische Kirche war dagegen offizielle Institution und Htiterin der Staatsreligion. Und in dieser Hinsicht verpflichtete sie Herren und Sklaven, Adlige und Plebejer, Autoritaten und Volk, WeiBe, Indios, Schwarze und Mestizen. Ihre Domane war tendenziell ein Bereich, wo alle Asymmetrien zusammenflossen. Aus diesem Grund waren ihre liturgischen Formen durch eine komplexe Hierarchie der Platze (Positionen) und sozialen Abstande gekennzeichnet. Nicht nur hinsichtlich der Platzverteilung der Glaubigen wahrend der Gottesdienste, sondem auch, mit didaktischer Deutlichkeit, bei ihren Prozessionsriten konnte man diese Idee bestatigt fmden. In den formalen Bereich der Gesellschaft integriert, besaBen diese Prozessionen im Ubrigen das Privileg, die einzigen legitimen religiosen Umziige zu sein. Die romaria ist in gewisser Weise die Anerkennung dieser Vorrangstellung der katholischen Kirche im offentlichen Raum. Sie erlegt den iaos den Gang zur Messe auf, und zwar in Form einer Wallfahrt. Diese Anerkennung geschieht allerdings nicht in einer passiven Weise, in reiner Unterwiirfigkeit. Die Unterschiede kommen im Gegenteil in aller Klarheit zum Ausdruck. Somit kommen wir auf eine unserer anfanglichen Behauptungen zurtick. Die romaria ist eine Herausforderung. Bei dieser entwickelt sich ein Disput um das Wesen des sakralen Ortes, Ftir einige handelt es sich um ein exklusives Heiligtum, wahrend andere ihn als Ort fur die Allgemeinheit zurtickfordem. Erstere wollen die Gottheiten ihrer Gegener zum Schweigen bringen. Diese dagegen ziehen es vor, das Problem in anderer Form zu bewaltigen. Die Stadte, in denen der Candomble entstanden ist, waren Zentren der Vereinigung und des gesellschaftHchen Verkehrs zwischen einer groBen Zahl von Volkem und Ethnien. Die stadtischen Chronisten und die Reisenden haben diesen Aspekt festgehalten und ihm manchmal einige ihrer besten Seiten gewidmet. Wir konnten der Versuchung nachgeben, diese Stadte mit Rtickgriff auf die Metapher vom Mosaik zu betrachten, mit seinen Evokationen von einem bizarren Nebeneinander, von diskrepanten Stimmlagen und einem Reichtum von Nuancen. Wir konnen uns sogar auf die Vorstellung des faszinierenden und riskanten Abenteuers einlassen, zwischen diesen kleinen Welten umher zu wandeln, die sich nah und fern zugleich sind. Wenngleich diese Metapher sehr suggestiv erscheint, ist sie doch nicht ganz zufriedenstellend, denn sie ubergeht eine grundlegende Bedingung dieser liberraschenden Koexistenz. Diese immense Diversitat konnte im selben Raum zusammenleben, weil sie die Fiktion (das ktinstHche soziologische Gebilde) und die Praxis dieser „Wechselseitigkeit der Perspektiven" oder dieses „konversationalen Engagements" unterhielt, die zu anderer Zeit schlicht Synkretismus genannt wurde. Das Thema machte gleichfalls in der Literatur sein Gluck. Auch die Wissenschaftler und Gelehrten haben nicht versaumt, sich mit ihm zu befassen, wenngleich mit gemischten Geftihlen, stets schwankend zwischen Bewunderung und Abneigung.

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Dieser bunte Tanz existierte nicht nur, sondem er fiinktionierte auch. Trotz des Getiimmels auf den Platzen, StraBen und Markten; trotz des sprachlichen Durcheinanders; trotz des gegenseitigen Befremdens der afrikanischen, nativen und europaischen Ethnien. Er existierte und fiinktionierte, trotz aller Unbilden und Schwierigkeiten seit den Anfangen der portugiesischen Kolonisation in Brasilien. Diese Stadte waren ein Gewimmel von Befremdungen, von dem man auBer der Behauptung, dass es fiinktionierte, auch sagen muss, dass es einen hohen Gehalt an Konfliktpotenzialen barg. Die Sklaverei hat der brasilianischen Gesellschaft seit ihren Anfangen die massive Prasenz der afrikanischen Schwarzen verschafft, deren Aufiiahme sie vor kompHzierte Probleme der sozialen Eingliederung stellte. Die mit der Zwangseinwanderung von Afrikanem geschaffene Situation war unbehaglich fur alle. Das Zusammenleben konnte sich nicht auf ein bloBes Nebeneinander beschranken, denn es schloss seit dem Beginn ein System von gegenseitigen, wenngleich auch nicht gleichwertigen Leistungen ein. Die Afrikaner mussten sich, wie auch immer, in dem System der sozialen Beziehungen situieren. Ohne dies wtirde das bereits hohe Konfliktpotenzial dieser Koexistenz noch starker anwachsen. Die Losung dieses Problems war fiir beide Seiten von entscheidender Bedeutung. Die beunruhigende Nahe zu diesen „inneren Fremden", die die Afrikaner waren, war ein pragendes Element unserer Grlindungskonstellation. Mit Hinsicht darauf wird sich ein ganzer Prozess der Ritualisierung der Gastlichkeit entwickeln. Die Beziehungen zwischen diesen ungleichen Partnem der brasilianischen Gesellschaft konnten nicht auf reinem Zwang beruhen. Die Peitsche des Aufsehers und die Instrumente der Leibesstrafen waren keine hinreichenden Mittel. Die Gastlichkeit schlieBt jedoch eine dialektische Bewegung zwischen der Gegenseitigkeit und der Reserve ein.^ Diese beiden Elemente haben schon immer die sozialen Kontexte gekennzeichnet, die durch die Prasenz eines Gastvolks entstehen, das im Inneren einer Gesellschaft rituell, formal oder faktisch segregiert wird.^ So ungewohnlich diese Behandlung der Ritualisierung der sozialen Beziehungen als ein Problem der Gastlichkeit auch erscheinen mag, ist es jedoch genau dies, worum es sich handelt. Das Fundament des Gesetzes der Gastlichkeit ist die Ambivalenz. Es stellt die Ordnung durch das Sakrale her, macht es moglich, das Unbekannte kennen zu lemen und den Antagonismus durch den gegenseitigen Respekt zu ersetzen. Wenn es auch den Konflikt nicht vollig ausschalten kann, tendiert es doch dazu, sein Aufbrechen zu unterbinden, indem es jegliche Beleidigung von der einen wie von der anderen Seite verbietet.^ Die Beziehungen der Gastlichkeit definieren immer ein Feld von riskanten Beziehungen. Deshalb erfordem sie zugleich die Schaffung eines gemeinsamen Feldes fur die Verstandigung und ^ Fur eine Zusammenfassung dieser Diskussion verweisen wir auf die Rezension von Isaac Joseph (1986) zu S. D. Goitein (1967/71/78/83) und auf M.-F. Baslez (1984). ^ Die Ideen von Max Weber (1976), zusammen mit denjenigen von G. Simmel (1968), S. D. Goitein (1967/71/78/83) sowie M.-F. Baslez (1984), sind fundamental hinsichtlich dieser Frage. ^ Siehe J. Pitt-Rivers (1977: 107) und ebenfalls I. Joseph (1987: 253).

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eine komplizierte Etikette der Vermeidungen. Das Ergebnis dieses Geflechts ist die Entstehung von etwas, was man eine Ethik des Kompromisses nennen konnte. Diese besteht darin, der Fiktion der Verstandigung Wert beizumessen, indem man die Bereitschaft zum gegenseitigen Empfangen betont, und im gleichzeitigen Verbergen der Reserve, indem man den festen Willen verdeckt, die Grenzen der jeweiligen Identitaten durch die Bewahrung der Distanzen und des Anstandes aufrecht zu halten. Die Ethik des Kompromisses gebietet, dass man nicht von der fortdauemden Exklusion des Gastvolkes spricht, was die formale Seite der Gesellschaft betrifft. Sie gebietet zugleich, dass Letzteres keinerlei Wunschgebaren einer formalen Inklusion zum Ausdruck bringt. Die Bruchlinie muss im Latenten verbleiben. Der afro-brasilianische Synkretismus ist der bedeutendste Ausdruck dieses soziologischen So-tun-als-ob, eines Paradieses des naiven Bewusstseins, das durch den Skandal der romaria zum Einsturz kommt, dem es namlich gelingt, eine der am sorgsamsten gehliteten Domanen der Ideologic in der brasilianischen Gesellschaft bloB zu legen. Der Synkretismus schafft die Fiktion, dass innerhalb seines Territoriums alle Missverstandnisse sich auflosen, alle Schwierigkeiten uberwunden werden und alle Unterschiede sich am Ende in einem uberraschenden Ubereinkommen verwischen. Damit lasst er es moglich werden, dass eine zum Leben „zwischen zwei Oder mehr Kulturen" bestimmte Gesellschaft tatsachlich eine gemeinsame Weltsicht teilt. Die Afrikaner glauben, dass ihre Bereitschaft, das christliche Sakrale in Empfang zu nehmen, sie akzeptabel werden lasst. Die Katholiken glauben, dass die Bereitschaft, die die Afrikaner zeigen, ihren Glauben in Empfang zu nehmen, deren Bekehrung bedeutet und sie zu schwarzen Christen werden lasst. Bei der romaria enthullt sich jedoch auf unvermittelte und verwirrende Weise die Kehrseite dieses Idylls der Empfangsbereitschaft und Konvergenz. Die Afrikaner, die von ihrem Recht iiberzeugt sind, die orixds unter der Erscheinungsft)rm der katholischen Heiligen wiederzuerkennen und zu verehren, entdecken, dass dies ftir die Katholiken nicht iiber einen vermessenen Anspruch hinausgeht. Angesichts dieser Vermessenheit sehen sich Letztere zur Ablehnung dessen veranlasst, was ihnen nicht nur als eine irrige Ubersetzung ihrer Kosmologie erscheint, sondem auch als eine nicht zu tolerierende Verletzung der sozialen Distanzen. Die hierarchische Eingliederung, die in anderen Bereichen des Sozialen so geschickt ablauft, erweist sich sich in diesem Moment als problematisch. Die Katholiken entdecken mit Erstaunen die Hartnackigkeit der „Aberglauben". Sie sehen sich gezwungen, den prekaren Charakter der Bekehrung der „Afrikaner" zu erkennen. Diese konnen ihrerseits nicht mehr das gleichfalls Prekare ihrer gesellschaftlichen Akzeptanz ignorieren, Es wird im Gegenteil offenkundig, dass unter bestimmten Gesichtspunkten ihre Exklusion aus der brasilianischen Gesellschaft in der offentlichen Sphare zumindest ft)rmal ft)rtbesteht. Es ist dieser Zusammenbruch der Illusionen, der es erlaubt, dasjenige zu entlarven und zu verstehen, was Nina Rodrigues, ohne dabei zu einer befriedigenderen Er-

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klarung zu gelangen, treffend die Illusion der Katechese genannt hat (R. Nina Rodrigues 1939). Die romaria reiBt somit eine der tiefsten symbolischen Wunden unserer Gesellschaft wieder auf, ihr Geburtsmal und Stigma ihrer Formation. Auf einen Schlag hebt dieser Ritus eine problematische Identitat heraus („innere Fremde") und defmiert die Grenzen ihrer Beziehungen mit der herrschenden sozialen Identitat. Deshalb bildet er im wahrhaften Sinne des Wortes eine Aggression und folglich eine BloBlegung des naiven Bewusstseins. Paradoxerweise geschieht diese Entdeckung aufgrund einer rituellen Pflicht im Initiationszyklus des Candomble. Es ist, als ob dieser der Prozess der Schaffung einer neuen Identitat erst als abgeschlossen erklart werden kann, nachdem eine Transgression der Ethik des Kompromisses erfolgt ist, kraft der es Dinge gibt, die nicht gesagt werden dtirfen, wie z.B., dass in hierarchischen Gesellschaflen wie der brasilianischen alles zur Zufriedenheit lauft, solange jeder weiB, wo sein Platz ist. Von den iaos auf ihrer Wallfahrt haben wir gesagt, sie wurden eine 'vindizierende Gruppe' bilden, da es sich um eine Gruppe von Individuen handelt, die durch das Stadtzentrum laufen und dabei ihre eigene conditio zur Schau stellen. Dabei ist jedoch auBer dem Fortbestehen ihrer Vereinigung, auBer der Kult- und Traditionsgemeinschaft, auf der ihre Lebensweise basiert, auch ihre Eingliederung in das breitere soziale System im Spiel. Der Weg zu diesem Ziel besteht in der Einforderung der Legitimitat ihrer Prasenz im offentlichen Raum der Kirche und des Marktes. Dabei gibt es diejenigen, die die Angemessenheit dieser Forderung (zumindest flir den Fall der Kirche) abstreiten, und diejenigen, die nicht von ihr ablassen. Die romaria ist somit ein Disput um das Recht auf einen Platz. Aus eben diesem Grund ist es ein Ritus, der eine eigenttimliche Kombination von Verfuhrung (der hoflichen Form der Demut) und Arroganz erfordert. Es ist notwendig, die Grenzen zu tiberschreiten, in den Tempel der (offiziell oder offizios) herrschenden Religion einzutreten und den aus dieser Handlung resultierenden Verlegenheiten zu begegnen, um den katholischen Doppeln der orixds zu huldigen, damit sie Wohlwollen und Schutz gewahren. Die „Afrikaner" sehen sich genotigt, unter dem Risiko ihrer radikalen Segregation als Fremde, hinreichend Courage aufzubringen, um ihre legitime Inklusion in die offentliche Ordnung der Gesellschaft einzufordem, in der sie gezwungenermaBen bleiben mtissen. Aus diesem Grund verwenden wir den Begriff „Arroganz", um die Bereitschaft zur Courage und zuweilen sogar zur Dreistigkeit zu bezeichnen, die notig ist, um einen Platz zu erlangen, der nicht durch andere, elegante oder friedliche Mittel erlangt werden kann. Es ist hier notig, sich einen Platz anzumaBen und ihn bei Anlassen einzufordem, die nur schwerlich harmonisch sein werden. Der Begriff Arroganz tendiert dazu, Unbehagen zu verursachen. Als Synonym von Ubermut oder Dreistigkeit hat er moralische Konnotationen, die heikel sein konnen. Dessen ungeachtet halten wir seine Wahl ftir angemessen. Die AnmaBung ist ein Akt, bei dem etwas gegen das Recht genommen oder gefordert wird. Und genau darum handelt es sich bei der romaria, um eine Frage

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von Rechten. Einige meinen sie einfordem zu konnen, gegen die Ansicht anderer. Das Wort Arroganz hat nicht nur negative Konnotationen. Es spielt auch auf jemandes Eigenschaft an, der unerschrocken, schneidig und stolz ist. Diese enge Nahe zwischen dem Lobenden und dem Pejorativen ist nicht irrelevant. In gewisser Weise ist es ledigHch eine Frage des Gesichtspunktes. In Gesellschaften mit differenzierten Statusformen von Staatsbtirgerlichkeit sind die moglichen Positionen der sozialen Eingliedemng zahlreich. Der Sinn fur Hierarchie ist dementsprechend entwickelt. Deshalb tendiert die Einforderung eines Rechtes in gefahrlicher Weise zur Annaherung an die Dreistigkeit oder die Usurpation. Somit ist die Annahme nicht abwegig, dass die Bestrafling von „Arroganz" in dieser Art von Sozialstruktur ein gelaufiges und wirksames Mittel darstellt, alle auf ihrem jeweiligen Platz zu halten. Die Arroganz ist eine der Hauptsiinden in der hierarchischen Gesellschaft, doch ist sie auch eine ihrer ewigen Versuchungen, denn die Falle sind zahlreich und notorisch, in denen ihre Praxis sich als eintraglich erweist. Der Ritus der romaria ist in dieser Weise das Zeugnis einer feinen soziologischen Intuition. Er entwickelt eine wohl dosierte Dialektik von Demut und Arroganz, in der das groBe Geheimnis der sozialen Navegation in Kontexten liegt, in denen das Ansehen und die Positionen eine subtile Skala von Platzen, Befugnissen und Vorrangen bilden, wo niemand niemandem defmitiv gleich ist. Und wo die Etikette „allen und jedem Einzelnen den Nachweis des absoluten Wertes der Existenz"^ verleiht. Deshalb singularisiert dieser Ritus die Gemeinde dQrfilhos-de santo, die sich durch ihn im offentlichen Raum prasentiert und damit aufhort, dieses negotium perambulans in tenebris zu sein, zu dem die „Illusion der Katechese" sie verurteilt wissen mochte. Seine Reichweite darf jedoch nicht nur aufgrund seiner Wirkungen in der offentlichen Sphare ermessen werden. Er hat Folgen fiir beide Seiten. Sich in das Heiligtum des anderen zu wagen, zieht den unerwarteten Effekt einer Bekraftigung der Werte bei den jeweiligen Gruppen religioser Kulte nach sich. Im Zusammenhang mit dem Ritus konnen Katholiken und filhos-de-santo nicht dem scharfen Bewusstsein von den Distanzen entgehen, die sie eventuell trennen konnen. Aus diesem Grund spielt die romaria dartiber hinaus, dass sie die verschlungenen Formen der Grammatik offen legt, nach der sich die 'liaisons dangereueses' konjugieren, eine wichtige Rolle in der Syntax des initiatischen Zyklus. Sie ist gleichzeitig ihre Antiklimax und ihr notwendiger Ausgang. Es gilt jedoch zu ergrunden, welche ihre soziologische Bewandtnis ist. Dies haben die klassischen Analysen des Synkretismus in Brasilien nicht zu tun vermocht, die ihre Aufmerksamkeit darauf richteten, was zwischen den Gottem geschah oder in den Kopfen der Menschen, doch dabei vergaBen, dass die Losung des Ratsels in den Beziehungen zwischen den Menschen liegt.

' Siehe N. Elias (1987), insbesondere S. 13-17.

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5. Da Capo al Fine: Die Gotter der anderen Damit kehren wir zu unserem Ausgangspunkt zurtick. Warum letztendlich mtissen die iaos in die Messe gehen? Wodurch wird die romaria TAX einem Teil der Initiation in den Candomble-KultQnl Welchen Sinn hat diese Manifestation von Frommigkeit auBerhalb ihres Zugehorigkeitsbereiches? Der Gang auf den Markt und der Gang in die Messe geben der Identitat des filho-de-santo ihre definitive Gestalt. Es ist jedoch ein entscheidender Schritt, eine Art erstes Stadium der iaos auf dem Weg zu ihrer Reife. Es ist der Moment, wo man der kurz zuvor geschmiedeten Klinge ihre erste Stahlung erteilt. In diesem schwindelerregenden und brusken Moment verbinden sich die Werte tief mit den Emotionen. Es ist eine kurzer Moment, in dem sich der Kontakt zwischen dem normativen Pol und dem sensorischen Pol der Existenz ereignet. FUr Victor Turner (1967) ist dies ein Merkmal sowohl der rituellen Prozesse als auch der Symbole, beide dazu fahig, den Zusammenhang zwischen der sozialen Dimension der Kegel und der individuellen Dimension des Korpers herzustellen. Auf diese Weise erlangen die durch den Alltag verbrauchten sozialen Werte ihre affektive Ladung wieder, die sie nicht nur plausibel, sondem auch erwiinscht gemacht hat. Mit Hinsicht auf sie geschieht es, dass die tiefsten Implikationen einer sozialen Identitat wahrhaft spiirbar werden. Die Personen, die den Ritus mitgemacht haben, bewahren eine lebhafte Erinnerung an die Ereignisse. Sie sprechen dariiber bei jeder sich bietenden Gelegenheit. Und niemals in neutraler Weise. Sie haben die eigenartige Mischung aus Gespanntsein, Furcht, Erschrecken und Verlegenheit nicht vergessen, die diese Erfahrung pragte. Das Erste, was erwahnt wird, ist jedoch die gefestigte Haltung bei der Konfrontation, die Kiihnheit, die Bereitschaft herauszufordem. Es ist nichts Ubertrieben bei unserer Beschreibung der betreffenden Umstande. Es geniigt, auf die Falle der mdes-de-santo hinzuweisen, die sich schlieBlich entschieden, nachdem sie so oft und so sehr mit ihren iaos in den Kirchen zurechtgewiesen wurden, den Ritus aufzugeben. Sie haben ihn als Erfordemis des initiatischen Zyklus aufgehoben, denn sie wollen sich und ihre „Kinder" nicht der Schande ausgesetzt sehen. Sie entscheiden sich fur die Vermeidung, eine Haltung, der sich auch gewisse Stromungen der Schwarzenbewegung anschlieBen, deren Anhanger die Zweckdienlichkeit des Rituals der romaria bestreiten. Sie glauben nicht mehr an die Moglichkeit des Kompromisses und Ziehen es vor, die Hypothese einer radikaleren Trennung zugunsten eines ethnischen und religiosen Partikularismus zu erwagen. Wir kennen zumindest einen Fall einer Kontroverse zwischen einem babalorixd und einem seiner filhos-de-santo iiber das Thema. Der pai-de-santo beruft sich auf die rituellen Kanons. Der ,,Sohn'' weist sie zuruck aufgrund politischer Erwagungen und ethnischem Stolz. Seine Einwande beschranken sich nicht auf den Ritus der romaria. Auch der panan verdient Kritik. Er akzeptiert bereitwillig weder die rituelle GeiBelung der iaos, noch ihre Versteigerung. Alle diese Passagen des Initiationszyklus scheinen ihm allzu offensichtliche An-

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klange an die Knechtschaft zu sein. Es sind sehr nahe Echos, sei es der Grenzsituation selbst, durch den evokativen Gehalt des Verkauftwerdens und der Auspeitschung, sei es der sozialen Unterwerfung in der Offentlichkeit, wie sie die eindringlichen Szenen der romaria reprasentiert. Letztere vor allem scheint den Ausschlag fiir die Auseinandersetzung zwischen dem liturgischen Eifer des Priesters und der Auflehnung seines „Sohnes" gewesen zu sein. Dieser lehnte es ab, in die Messe zu gehen und provozierte den Bruch mit SQinQm pai-de-santo. Die Frage bleibt ungelost, derm niemand scheint bereit nachzugeben. Die Argumente der Tradition haben eine starke Kraft. Sie konnen sich auf Beispiele von unzweifelhafter Beruhmtheit berufen. Die groBe ialorixd Aninha verehrte nicht nur ihre orixds. Sie sorgte sich auch urn das private HeiHgtum der GrunciGottheiten, denen sie wegen ihrer Vorfahren verbunden war. Dartxber hinaus ging sie in die Messe.^ Was eine Unstimmigkeit zu sein scheint, ist indessen immer der Alltag im Canbomble gewesen. Es ist gewohnlich, dass man eine T^e^o-Kultstatte fmdet, in der auch caboclos verehrt werden. Olga, die legendare mde-de-santo des ^/aA:e^o-Kultes empfangt in Trance am groBen Datum des Tages der Unabhangigkeit den caboclo Sete-de-Setembro [Siebenter September]. In vielen angolanischen CandombIe-K\x\ten erscheinen in der medialen Trance pretosvelhos, Geistwesen, die dem Umbanda-Kult angehoren. In Je/e-Kultstatten finden sich zwischen den Voduns Gottheiten der Yoruba wie der orixd Xango. Trotz aller dieser Evidenzen vermag der Diskurs liber die „Reinheit" immer die Gemtiter zu erhitzen. Einmal ist es der Eifer um die Hturgische Reinheit bei den emporten Katholiken, die gegen die fetischistischen Aberglauben die Stimme erheben; dann sind es die Verteidiger der „Reinheit des A/^agd-Kultes", die dasjenige kritisieren, was ihnen als Heterodoxien und unzugehorige Elemente anderer Nationen erscheint, abgesehen von den Vorwurfen des „Abwegs" und der „Perversion"; und schHeBHch ist es diese schismatische und ftmdamentaHstische Einstellung, auf die sich die Argumente der Militanz zugunsten der Negritude sttitzen. 6. Schlussbetrachtungen Im Verlauf unserer Argumentation haben wir auf der Relevanz der offentHchen Seite der afi-o-brasihanischen Kulte insistiert. Damit konnten wir das soziologische Anliegen umreiBen, zu dessen Verstandnis die groBen Bemtihungen, in die esoterischen Domanen des Wissens und der initiatischen Ablaufe einzudringen, keinen Beitrag leisten konnen. Die romaria ist dabei nicht nur der Weg der iaos, sondem auch unser Weg gewesen. Mit ihr haben wir uns durch das Universum der riskanten Beziehungen bewegt und dabei die komplexe Strategic der Hierarchisierung mit ihren hautnahen Anfalligkeiten und den daraus folgenden latenten Konflikt' Siehe E. Carneiro (1964: 207-208); D. M. dos Santos (1962: 16-28); und W. F. OliveiraA^. Costa Lima (1987: 39-73).

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potentialen. Wir haben die Frage der problematischen sozialen Eingliederung der Afrikaner, verstanden als Gastvolk, umrissen. Wir haben die Schwierigkeiten gesehen, die nicht nur ihren Beziehungen zu den weiBen Herren und der herrschenden Kultur eigneten, sondem auch diejenigen, die von dem Zusammenstromen verschiedener afrikanischer kultureller Traditionen herruhrten. In all diesen Momenten sind wir bestrebt gewesen, die AuBerungsformen des Ritus mit der fortschreitenden Bildung eines Ethos zu verbinden, den wir als eine spezifische Kombination von Ergebenheit, Verfuhrung und Kiihnheit oder Arroganz charakterisiert haben. Damit waren schlieBlich die notwendigen Elemente fur eine schliissige Erhellung des soziologischen Sinns vereint, den die Wallfahrt der iaos besitzt. Die romaria fuhrt zur Formulierung einer dreifachen Ablehnung. An erster Stelle bedeutet sie die Ablehnung der Verbergung, die die formale Seite der brasilianischen Gesellschaft dem Candomble auferlegen wollte. Somit hat sie den Charakter eines Zeugnisses. Indem sie die Einbeziehung in den offentlichen Raum einfordert, bedeutet sie zudem die Ablehnung des Vorschlags der Segregation, wie ihn die Anhanger der Sprache der „Reinheit" schon immer formuliert haben. Und indem sie schlieBlich d\Q filhos-de-santo den Risiken des Kontakts mit ihrem sozialen Anderen aussetzt, veranlasst sie diese dazu, sich der Angst zu stellen, als einzige wirksame Therapie gegen Verschiichterung, Unterwiirfigkeit, Verstummen und Einsamkeit, Schicksal und BUrde der Furchtsamen. Der Synkretismus erweist sich dann nicht mehr als ein unumganglicher Makel der primitiven Vemunft, oder als Arglist, die dem Charakter des Sklaven eignet. Durch die romaria erscheint er im Gegenteil als das soziologische Artifizium, das die Konstruktion unserer barocken sozialen Beziehungen ermoglicht hat. Die Herausforderung, die im Tempel stattfmdet, zeigt die katholische Kirche und den Candomble nicht als unversohnliche Extreme, sondem als emblematische und folglich komplementare Pole der brasilianischen Gesellschaft. Diese befindet sich immer vor dem Dilemma der Reinheit und der Mestizierung. Die gewohnlichen Leute befassten (und befassen) sich damit, wie auch unsere Intelligentsia. Die romaria stellt eine Art von Transgression dar, die sich im Bereich der religiosen Praktiken ereignet. In diesem Fall sind es die sozial niedriger Gestellten - mit den Worten einer Romanfigur Jorge Amados die „Mulatten, Armen und kleinen Leute" -, die darauf beharren, die Grenze zu ignorieren. Wenn der Synkretismus nichts weiter ware als reines „Theater", als eine Luge, wenngleich eine gutartige, zur Verteidigung der Unterdrlickten, ware es schwierig, den Zynismus zu vermeiden und ein effektives Engagement zu erlangen, das jedes System von Glaubensformen und -praktiken in einem gewissen Grad benotigt. Wenn er umgekehrt lediglich das Ergebnis der Ignoranz ware, wtirde er seine Anhanger dazu verurteilen, sich innerhalb einer kosmologischen Schimare zu bewegen, und sie so standiger Desillusionierungen aussetzen.

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Der Synkretismus besteht gerade in der Ablehnung dieser Polaritat. Er ist weder das Ergebnis von inkompetenten Ubersetzern, noch von Ubersetzungen, von denen sich sagen lieBe, sie seien belles, dock infideles. Er ist im Gegenteil die feine Kunst des Kompromisses, der auf der Voraussetzung einer von Gottem bevolkerten Welt griindet, wo es klug ist, diese Gotter, wenn immer nur moglich, zu kooptieren. Zu diesem Zweck duldet der Gemeinverstand einige Unstimmigkeiten sowie die Oberflachlichkeit bestimmter Interpretationen und macht dabei zuweilen von mehr oder weniger augenfalligen Identifikationen Gebrauch, die von der Logik der sinnlichen Eigenschaften gestiftet werden. Vom Gesichtspunkt der Ideologie der „Reinheit" und der Litanei der Akkulturation aus hat der Synkretismus nichts als Kontaminierung und Schande mit sich gebracht. Ftir die ethnische Militanz der filhos-de-santo, die es ablehnen, die romaria zu machen, bedeutet er eine emiedrigende Kapitulation und damit eine Bedrohung des Verlangens nach Authentizitat, Resistenz und Selbstbehauptung der Schwarzen. Es handelt sich in beiden Fallen darum, die Grenze zu betonen und Vermittlungen zu verhindem. Die eine wie die andere Perspektive jedoch verfehlt mit Abstand die soziologische Tragweite des Phanomens. Als ein Instrument, das fahig ist, die reale Komplexitat eines von der ethnischen, religiosen und sozialen Heterogenitat gepragten Universums zu reduzieren, hat der Synkretismus Bedeutungsvermittlungen zwischen Identitaten mit starken Differenzen ermoglicht. Und er war dazu in der Lage, eben weil er einen - wenngleich partiellen und eingeschrankten ~ Spielraum fur die Einbeziehung des Anderen eroffnete, in genau dem MaBe, wie er von der Erfordemis der „Reinheit" ablieB. Nur in diesem Sinn konnen wir ihn als eine Konspiration verstehen. Keine Konspiration der Cleveren, sondem der Vemtinftigen. Letztendlich haben die Konnotationen, die man mit dem Phanomen verbinden kann, wenig Gewicht. Tatsache ist, dass dadurch die brasilianische Gesellschaft, so wie sie ist, moglich geworden ist und einen eigenwertigen Charakter erhalten hat. Wenn wir seine Gtiltigkeit diskutieren, diskutieren wir diesen Charakter und entscheiden gleichzeitig dartiber, ob es sich lohnt, ihn zu bewahren. Von da ab jedoch verlassen wir das Gebiet der Soziologie, um uns auf das normative Abenteuer der Utopien einzulassen. Doch das ist bereits eine andere Geschichte. 7. Literaturverzeichnis Amado, Jorge (1969): Tenda dos Milagres. Sao Paulo: Editora Martins Baslez, Marie-France (1984): L'Entranger dans La Grece Antique. Paris: Les Belles Lettres Bastide, Roger (1978 [1958]): O Candomble da Bahia (Rito Nag6). Sao Paulo: Cia.Editora Nacional Carneiro, Edison (1948): Candombles da Bahia. Salvador: Publica9oes do Museu do Estado, n.8, Secretaria de Educa9ao e Saude, Bahia, Brasil. Carneiro, Edison (1964): Ladinos e Crioulos. Estudos sobre o negro no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Civiliza9ao Brasileira S.A.

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8. Glossar A ABIA - Die unterste Position in der hierarchischen Skala der Candomble-Ku\tQ, die die Kandidaten vor ihrem Noviziat bezeichnet; in Yoruba bedeutet das Wort „der, der geboren werden wird". ANGOLA - siehe Nation. ASSENTAMENTO - Objekte oder Elemente der Natur (Steine, Baume etc.), deren Substanz und Gestalt die dynamische Kraft einer Gottheit innewohnt. B BABALORIXA - Hauptpriester einer casa-de-santo. Die hochste Stufe in der Hierarchic der Priesterschaft, verantwortlich fur die Verteilung aller besonderen Funktionen des Kultes. Die weibliche Entsprechung lautet ialorixd. BARRACAO- siehe Casa-de-santo.

Liaisons Dangereuses

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BORI ~ Ritual, das zusammen mit der lavagem-de-contas [Waschen der Perlen] den Initiationszyklus eroffnet. Aufierhalb dieses Zyklus ist es ein therapeutischer Ritus. Er besteht in beiden Fallen im rituellen Akt, „dem Kopf zu essen und zu trinken zu geben". C CABOCLOS - Geister der Ahnen, die in den Kulten der Candombles-de-Angola, Candombles-decaboclo und im Umbanda-Kult verehrt werden. Sie werden im Allgemeinen als Indies von Brasilien reprasentiert. CAMARINHA - siehe Runko. CASA-DE-SANTO - Bezeichnung des umgrenzten Raums, der den Sitz einer Kultgemeinde bildet. Andere gebrauchliche Namen sind lie (ATeVw-Ritusj, roqa und terreiro {Angola-Kitws) und in einigen Fallen barracao [w5rtl. Schuppen]. Diese letzte Bezeichnung dient auch zur Benennung des Ortes, wo die offentlichen Feste geschehen. E EBOMIN- Bezeichnung flir Veteranen des Kultes; Titel, der nach der Siebenjahrespflicht erworben wird. Gegenbegriff zu iao und gleichbedeutend mit vodunsi. EGUNGUN - GQ'ISXQY der Ahnen, die insbesondere in den terreiros auf der Ilha de Itaparica in Bahia verehrt werden. F FEITURA - Prozess der Initiation, der die Reklusion, das Abschneiden der Haare mit anschlieBendem Rasieren des Kopfes, Bemalung, esoterische Belehrung, Aufsetzen des osuu (siehe dort) und die Prasentation in der Offentlichkeit, den orunco (siehe dort) umfasst. FILHO-DE-SANTO/FILHA-DE-SANTO - Bezeichnung fur alle, die initiierte Anhanger des Candomble-KultQS sind FON: Bezeichnet die ethnische Dahomeygruppe, die die Basis der JeJe-KultQ des Candomble bildete. G GRUNCIS (oder GRUNCES) - Volker, die noch in der Gegenwart die Savannenregionen von Togo und Gana bewohnen sowie die Savannen im Suden von Burkina Faso.

IAO (oder lAWO) - „neueste Gattin" (des orixd), Bezeichnung fur dkfilhas Siehe auch Anm. 3. lALORIxA (Oder lYALORIXA) - Mae-de-santo. J J E J ^ - siehe Nation; siehe Fon. K KETU - siehe Nation.

und filhos de santo.

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Amo Vogel, Marco Antonio da Silva Mello

M M A E - D E - S A N T O / P A I - D E - S A N T O - Hauptpriesterin oder -priester einer casa-de-santo. Umgangssprachlich gelaufigere Bezeichnung fiir die Begriffe ialorixd und babalorixd. N NATION - Bezeichnet in Brasilien die Gruppen, die Gottheiten der Herkunft aus derselben afrikanischen Ethnie oder derselben ethnischen Untergruppe verehren. Beispiele fiir den ersten Fall sind die „Nationen" mit Namen Congo, Angola, Jeje, wahrend der zweite Fall durch die Namen Ketu, Ijexd und Oyo illustriert werden kann, die Untergruppen der Nago-WnrnQ bezeichnen. Es handelt sich in Wahrheit um ubergreifende Kategorien, auf die sich die vielfaltigen Ethnien reduziert haben, die durch den Sklavenhandel im Land present wurden. Der Begriff dient bis heute dazu, die diakritischen Zuge zu umschreiben, durch die sich eine Welt erkennen lasst, die eine beachtliche Menge an gemeinsamen Elementen kennzeichnet. AuBerdem dient er dazu, diese Welt hinsichtlich der geringeren oder hoheren „Reinheit" zu hierarchisieren, die jeder „Nation" aufgrund einer vermeintlichen liturgischen Treue und Authentizitat zugeschrieben wird. O ORIXA- Jede Yoruba-Gottheit, mit Ausnahme von Olorum (siehe dort). Ihre Entsprechungen im Fon-K.vM (siehe dort) sind voduns (voodoos). ORUNCO - Yoruba-Ausdruck, der in der Liturgie der Candomble-KultQ gebraucht wird und der „Wie ist dein Name?" bedeutet. Seine Verwendung geschieht in der ausdrucksvollsten Offentlichen Zeremonie der Candomble-Ku\iQ, die als saida-de-santo [Auftritt des Heiligen], dia-do-nome [Tag des Namens], saida-de-iao und muzenza bekannt sind. OLORUM- Hochste Yoruba-Gottheit, SchOpfer des Himmels und der Erde; Gott des Firmaments. OSUU - Konisches Artefakt, hergestellt aus heiligen Substanzen tierischen, pflanzlichen oder mineralischen Ursprungs, das auf den Kopf des Novizen oder der Novizin gesetzt wird, nach der rituellen Bearbeitung des Schadels. Q QUITANDA-DE-IAO - Ritus des Initiationszyklus, bei dem einige Tabus gebrochen werden, die den Novizen umgeben. Er besteht in der dramatischen Ausfiihrung von Aufgaben und Aktivitaten, die Situationen des Alltags evozieren. R RUNKO - Wort, welches das Zimmer bezeichnet, das der Reklusion der Novizen wahrend des Initiationsprozesses dient. Andere Namen sind aliaxe, camarinha oder auch axe. S SAIDA-DE-SANTO - siehe orunco. T TERREIRO - Begriff, der allgemein jede casa-de-santo bezeichnet. V VODUN- (Voodoo); siehe orixd.

Religion und Anerkennung: Affinitaten zwischen neupfingstlicher Bewegung und politischem Verhalten in Brasilien Brand Arenari / Roberto Dutra Torres Junior

1. Einleitung In den letzten zwanzig Jahren hat es in Brasilien beispiellose Veranderungen hinsichtlich der Konturen des religiosen Panoramas gegeben, sowohl was die religiose Zugehorigkeit betrifft als auch die Aktionsformen der Hauptreligionen, die in Brasilien prasent sind. Die Entstehung neuer Erscheinungsbilder hat das religiose Szenarium im Land radikal verandert. Bei diesen Veranderungen handelt es sich um die dritte Expansionsbewegung der pentekostalischen Religionen in Brasilien, die anfanglich in den 70er Jahren begann, immer starker wurde und schlieBlich eine beeindruckende Zahl von Anhangem versammeln konnte, was den modus operandi der Religionen in Brasilien substantiell verandert und bewirkt hat, dass die anderen Religionen teilweise deren Diskurs und Ideologie, die im Zeichen der neupfmgstlichen Bewegung, des Neopentekostalismus stehen, ubemommen haben. Diese Veranderung erstreckt sich auf die quantitative und die qualitative Ebene. Es ist nicht notig, auf die Zahlen des IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica ~ Brasilianisches Institut fur Geografie und Statistik) zuriickzugreifen, um die beachtliche Zunahme von Anhangern evangelikaler Sekten in Brasilien zu bemerken, wie auch das wachsende Aufkommen neuer religioser Benennungen, die direkt mit der neupfmgstlichen Bewegung in Beziehung stehen. Zudem ist der rapide Anstieg offenkundig, den die Medienprasenz eines bestimmten und neuen „kulturellen Ghettos" erfahrt: die GospelKultur, die sich in der Musik, auf Hemden, Aufklebem und im allgemeinen Verhalten manifestiert. Obwohl die Gospelkultur bei weitem keine vorherrschende Stellung besitzt oder eine allgemein verbreitete Mode darstellt, ist doch erwahnenswert, dass sie mit ihrem Besitz an Aufnahmestudios, Verlagen und eigenen Rundfunk- und Femsehsendem einen bedeutsamen Anteil vom kulturindustriellen Markt innehat. SchlieBlich gilt zu betonen, dass der bestimmende Aspekt dieser Veranderungen die von dieser Bewegung verbreitete neue religiose Sprachform ist, die andere, selbst auBerhalb der so genannten protestantischen Gruppierung stehende Religionen zunehmend beeinflusst, wobei das in dieser Hinsicht auffalligste Beispiel die charismatische Bewegung der katholischen Kirche ist, die einen groBen Teil des Diskurses und der Praxis des Neopentekostalismus tibemimmt.

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2. Der Pentekostalismus Der so genannte Pentekostalismus bzw. die Pfmgstbewegung entsteht zu Beginn des 20. Jahrhunderts in den Vereinigten Staaten und ist zu einem groBen Teil ein Erbe der protestantischen Reform des 16. Jahrhunderts. Es ist die letzte der drei groBen Bewegungen der Reform, namlich des Puritanismus, des Methodismus und des Pentekostalismus. Sein Entstehen gestaltet sich im Rahmen einer Reform innerhalb der puritanischen protestantischen Reform, wobei einige der zentralen Aspekte seiner religiosen Botschaft sich klar von den Positionen unterscheiden, die von den Kirchen und Sekten vertreten werden, welche mit der Reform entstanden. Der vielleicht in dieser Hinsicht bedeutsamste Punkt ist der Starke Akzent, den der Pentekostalismus von seiner Entstehung an bis in die heutige Zeit auf die so genannten Gaben des Heiligen Geistes legt. Als direktes Erbe des weslayanischen Methodismus und der Holiness-BQV^Qgmig, predigen die Pfmgstler, gesttitzt auf Apostelgeschichte 2, dass Gott durch die charismatischen Gaben - wie das Sprechen in fremden Sprachen^ Heilkrafte und das Erkennen von Geistwesen ~ unter den Glaubigen wirkt und auf diese Weise Kranke heilt, Wunder tut und materielle und spirituelle Segnungen erteilt. Die Ausbreitung des Pentekostalismus stellt jedoch ein Phanomen von weltweiter Reichweite dar, und obgleich er in der reichsten und entwickeltsten Gesellschaft der Welt entstanden ist, breitet er sich sehr viel starker in den Entwicklungslandem des Stidpazifiks, Afrikas (s. P.-J. Laurent 2001), Ost- und SUdostasiens und besonders in Lateinamerika aus (D. Martin 1990). In diesem letztgenannten Kontinent ist das Anwachsen des Neopentekostalismus zu einem Brennpunkt der Besorgnisse der romischen Kurie geworden, denn dort hat sie ihre groBte Gemeinde. In diesen peripheren Landem rekrutieren die Kirchen der Pfmgstbewegungen den groBten Teil ihrer Glaubigen unter den armsten landlichen Sektoren und besonders unter den stadtischen Schichten mit niedrigem Einkommen und niedrigem Bildungsniveau. Dem Soziologen Peter L. Berger zufolge bilden die explosionsartige Ausbreitung des protestantischen Evangelikalismus und die breite weltweite „Wiedererstehung" des Islam die beiden bedeutendsten Phanomene, die von der Religionssoziologie der heutigen Zeit zu erklaren seien (P. Berger 2001). Fiir ihn zeichnet sich das religiose Phanomen bereits als etwas ab, das wesentlich mit dem Eigentumlichkeiten der modemen Formen des peripheren Kapitalismus verbunden ist, wobei man sogar postulieren kann, dass "this type of robust Protestantism has behavioral consequences that, mostly unintentionally, have an affinity with the requirements of nascent" (P. Berger 2001). Brasilien sticht in diesem Kontext als das Land mit dem groBten evangelikalen Kontingent in Lateinamerika hervor, indem es fast die Halfte der tiber 50 Millionen Anhanger des ganzen Kontinents aufweist (D. Martin 1990: 60). In ^ Die Gabe des Sprechens in fremden Sprachen verweist auf die biblische Pfingstepisode, von der in Apostelgeschichte 2 berichtet wird und in der der Heilige Geist am fiinfzigsten Tag nach der Auferstehung Christi den Aposteln durch Feuerzungen erschienen sei.

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diesem Land, das auch das groBte katholische Land der Welt ist, ist das Anwachsen der Kirchen und der Zahl an evangelikalen Anhangern in den letzten Jahren ein offenkundiges Phanomen. Vor uber einem Jahrzelmt schon verzeichnete der demografische Zensus des IBGE von 1991, dass 13% der brasilianischen Bevolkerung sich zu evangelikalen Konfessionen bekannten. Im Zensus des Jahres 2000 stieg dieser Prozentsatz auf 15,4% an. Von dieser Gesamtzahl verftigen 50% liber ein monatliches Einkommen von bis zu 2 Mindestlohnen (etwa 230 US-Dollar). Die von Rubem Cesar Femandes (1998) geleitete Untersuchung Novo Nascimento [Neuerstehung] im Stadtbereich von Rio de Janeiro erbrachte fur das Jahr 1990, dass 61 % der Pfmgstler monatlich bis zu 2 Mindestlohnen verdienten und dass 42% weniger als 4 Jahre Schulbildung besaBen. Eine andere, 1994 vom Institut ISER (Instituto Superior de Estudos da Religiao - Hoheres Institut fur Religionsstudien) durchgefuhrte Untersuchung verzeichnet, dass Rio de Janeiro derjenige Bundesstaat ist, der die geringste Zahl an Katholiken des Landes besitzt. Die demografischen Daten des Jahres 2000 bestatigen diese Tendenz: 57% der Bevolkerung des Bundesstaates Rio de Janeiro bezeichnet sich als katholisch, gegenliber 70,8%) der Bevolkerung im Bundesstaat Sao Paulo, des katholischsten Bundesstaates im Land. 3. Der Pentekostalismus in Brasilien Der Pentekostalismus erreicht Brasilien fast zur selben Zeit seines Aufkommens in den Vereinigten Staaten, und zwar 1906 und 1910, als Missionare in Brasilien die Congregagdo Crista [Christliche Kongregation] grtindeten. Im Jahr darauf wird die Assembleia de Deus [Versammlung Gottes] gegrtindet. Diese beiden Bezeichnungen reprasentieren die erste der drei Expansionswellen des Pentekostalismus in Brasilien, wie wir sie nach den Studien von Ricardo Mariano klassifizieren, dargelegt in seinem Buch Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo brasileiro [Neupflingstler: Soziologie des neuen brasilianischen Pentekostalismus]. Diese erste Expansionswelle wird als die Klassische bezeichnet und hatte absolute Geltung in den Jahren von 1910 bis 1950. Ihre Hauptmerkmale waren gepragt durch die radikale Zuriickweisung alles Weltlichen, durch ihren Sektarismus, der sich reaktiv gegen das Verhalten der zentralen Klassen der Gesellschaft richtete: Sie lehnten den Gebrauch des Radios ab, den Gebrauch von Attributen der Eitelkeit zur Betonung der weiblichen Schonheit, die Teilnahme an Festen und anderen Aktivitaten, die als „weltlich" galten. Dabei waren ihre apolitischen Oberzeugungen auffallend, denn alle diese Spharen wurden als Hort des Teufels gedeutet. Noch verbunden mit ihrer gegen die zentralen Klassen gerichteten Lebensart sticht der Antikatholizismus hervor. Diese Thesen sttitzten sich auf den Glauben an die unmittelbar bevorstehende RUckkehr des „Herm Jesus Christus" und seine Belohnungen im „Paradies". Eine andere fiir die erste Expansionswelle charakteristische theologische Sttitze im Vergleich mit den anderen „Wellen" ist das Sprechen in fremden Sprachen, die „Gabe der Sprachen", die wir schon vorher erwahnt haben.

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Brand Arenari, Roberto Dutra Torres Junior

Die zweite Expansionswelle, der Deuteropentekostalismus, hat zu Begirm der 50er Jahre als Verbreitungszentrum den Bundesstaat Sao Paulo. Sein Aufkommen ist nicht das Ergebnis einer Evolution der Pfingstkirchen, sondem des Wirkens von auslandischen Missionaren. Theologisch gesehen besteht das Neue bei ihm im Akzent auf dem gottlichen Heilen, was ihm einen bedeutenden Anstieg der Zahl der Glaubigen einbrachte und den Pentekostalismus zu einer Religion von nationaler Prasenz werden lieB, im Unterschied zur ersten „Welle", deren Pfmgstler gleichsam wie Parias lebten, zuriickgezogen in ihren Gemeinschaften und hart von den historisch dominanten Katholiken und Protestanten diskriminiert. Das Anwachsen der Anhangerzahl sowie seiner sichtbaren Prasenz ist auch das Ergebnis eines aggressiver agierenden, auf die groBe Masse zielenden Bekehrungseifers, mit Einsatz des Rundfunks und groBen Gottesdiensten unter freiem Himmel als hauptsachliche Mittel zur Propagierung ihres Glaubens. In dieser Phase gibt es auch eine Fragmentierung der Benennungen, die in der ersten Phase fehlte. Die dritte Expansionswelle, die hier Neopentekostalismus genannt wird, behalt zwar viele Merkmale der vorhergehenden „Wellen" bei, vor allem der zweiten, von der viele Aspekte radikalisiert werden, doch bringt sie ganzlich neue Elemente mit sich, insbesondere solche, die sich auf das Wirken der Religion in der Welt beziehen. Expansionszentrum des Neopentekostalismus in Brasilien ist der Bundesstaat Rio de Janeiro. In den 70er Jahren entstanden die ersten Kirchen dieser Stromung aufgrund des Wirkens nordamerikanischer Missionare, die den moralischen Hintergrund des religiosen Szenariums in Brasilien im Zuge der Verbreitung der Prosperitatstheologie „erneuerten". Diese Theologie ist die Grundlage des „neuen" moralischen Diskurses, bei dem die Gottheit ihre Kraft durch materielle Gewinne erweist, die sie ihren ergebenen Glaubigen zuteil werden lasst. Gott stellt sich dar als Erretter von den Makeln „dieser Welt", denn der heilt Krankheiten, verleiht seinen Anhangem wirtschaftlichen Wohlstand und Zufriedenheit im Bereich affektiv-sexuellen Beziehungen. Man braucht nicht mehr ein ganzes Leben voller Leiden und Entbehrungen aller Art abzuwarten, um lediglich danach in den Genuss einer Welt zu kommen, die diese, in der wir leben, transzendiert. Jetzt kommen die glaubigen Anhanger in den Genuss gewisser materieller Guter, worin teilweise der Beweis zu sehen ist, dass Gott auf ihrer Seite ist. Eine solche Moglichkeit zwei Jahrzehnte vorher in Betracht zu ziehen, ware gleichbedeutend damit gewesen, die Gottheit herauszufordem, ihre Kraft durch empirische Evidenzen im Leben der Glaubigen direkt unter Beweis zu stellen, d. h. es ware eine ftir den damaligen religiosen Diskurs inakzeptable Haltung gewesen. Die Neupfmgstler deuteten den Sinn des Leidens neu, wobei sie ihm einen in der Geschichte des Christentums bis dahin ungebrauchlichen Wert zuschrieben. Im Gegensatz zur positiven Qualitat, wie man sie in den groBen Theodizeen des Leides fmdet, die im Christentum das Kreuz zu dessen oberstem Symbol erhoben, wird das Leid nun „wieder" zu einem Zeichen des UnglUcks, des Zoms Oder der Abwendung der Gottheit hinsichtlich einer bestimmten Person. Angesichts dessen erlangt der Kampf um Anerkennung ebenfalls eine andere Orientierung. Die ins „Jenseits" projizierten Belohnungen im Paradies post mortem

Religion und Anerkennung

263

werden nicht vollig aufgegeben, doch wechseln sie auf eine zweitrangige Ebene aufgrund der Aufwertung der Gtiter „dieser Welt". Der materielle Wohlstand und folglich der Zugang zum Konsum der „wunderbaren Dinge" der modemen Welt, der einen Genuss im „Hier und Jetzt" erlaubt, wird von all denen, die dem „Herm" dienen, nun als eine Belohnung erstrebt. Diese akzeptieren es nicht mehr, als Parias zu leben und lehnen auch nicht mehr ressentimentvoll das Verhalten der herrschenden Klassen ab. Sie streben nach sozialer und politischer Anerkennung in einer Welt, die noch vor wenigen Jahrzehnten als „Feld des Feindes", als Hort des Teufels verworfen wurde. Dieses letzte Merkmal enthtillt den Gegensatz des Neopentekostalismus zu den Entstehungsgrtinden des Pentekostalismus, d. h. seine Abkehr von der Askese des Weltverzichts, wie sie charakteristisch fur die als klassisch bezeichnete Periode war.^ In der Logik dieses neuen Verstandnisses gewinnt auch die Figur des Teufels eine andere Deutung und spielt dabei eine heryorstechende Rolle. Es wird ein Kampf gegen den Teufel, der als Urheber aller Ubel gilt, konzipiert, ein Kampf sowohl materieller Ordnung als auch psychischer (geistiger) Ordnung. Die Figur Gottes oder, wie er in der Igreja Universal do Reino de Deus [Universalkirche des Reiches Gottes] genannt wird, des „Vaters des Lichts" - eine sehr gelaufige Sprache deutlich afro-brasilianischen Ursprungs - stellt nun eine magische Kraft dar, die die Glaubigen vom bosartigen Wirken des Teufels und seiner Diener befreit und ihnen unter anderem materielle Gewinne zuteil werden lasst. Wenn die erste Expansionswelle an einer eisemen Opposition zum Katholizismus ausgerichtet war, konzentriert der Neopentekostalismus, wenngleich er die Katholiken wegen ihrer Gewohnheiten wie Alkoholkonsum und Rauchen verurteilt, seine Krafte auf die radikale Opposition zu den religiosen Kulten und Riten der afro-brasilianischen Religionen, obgleich er oft in spiegelbildlicher Weise Praktiken dieser Religionen einverleibt. Andererseits entwickeln sich einige Innovationen auf anderen Wirkungsfeldem, die den Bereich des als strikt religios defmierten Universums uberschreiten. So erleben wir zum Beispiel den Kauf groBer Mediennetze (Rundflink- und Femsehsender), mit denen eine Strategic massiver Evangelisierung betrieben wird, wie es sie noch nie zuvor gegeben hat. Gleichzeitig sehen wir die konfessionellen Bezeichnungen in organisierter Weise in das politische Leben eindringen, wo sie Wahlen zu Stadtverordneten, Btirgermeistem, Abgeordneten und Senatoren fur sich entscheiden und in der Legislative einen Block bilden, der einen relativ organisierten politischen Druck ausiibt und der als „evangelische Fraktion" bekannt ist. Deren Ziel ist die Durchsetzung der Idee eines neuen Kreuzzugs, der die Rechristianisierung der Welt von „oben" betreiben soil. Als eines der singularen Merkmale der dritten „Welle" tritt auch eine Logik unternehmerischen Managements in den verschiedenen Wirkungsbereichen der ^ Diese Abkehr geschieht lediglich teilweise bei den mit dem Neopentekostalismus verbundenen Kirchen, selbst in den liberalsten, wie der Igreja Universal do Reino de Deus, werden der Alkoholkonsum, das Rauchen, auBereheliche oder homosexuelle Geschlechtsbeziehungen streng untersagt.

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Kirche hervor. Die Zahlung von Zehnten wird hoch gewertet als ein Mittel, seinen Glauben zu beweisen, und dies wird zu einer wichtigen Saule dieser Kirchen, wobei einige Kirchen sogar auch lukrative Zwecke verfolgen (R. Mariano 1999). Wenngleich bis heute noch die reprasentativen Bezeichnungen der drei Phasen existieren, wie wir sie vorgestellt haben, bleibt der Neopentekostalismus doch bei weitem vorherrschend, sowohl zahlenmaBig als auch durch den Einfluss auf das Modell der Praktiken bei den anderen Kirchen. Man kann beobachten, dass viele Kirchen ihreni Namen das Attribut ,/enovadas'' [emeuerte] beifiigen, was vor allem auf die Ubemahme von Praktiken hindeutet, die mit dem Neopentekostalismus verbunden sind. Der Sektarismus der Kirchen der klassischen Periode verschwindet allmahlich; die Konkurrenz um Glaubige beschleunigt diese Veranderungen, wobei der Neopentekostalismus zum Modell wird, dem es aufgrund seines steilen Erfolgs zu nachzueifern gilt. Phasen des Pentekostalismus

KJassischer Pentekostalismus

DeuteroPentekostalismus

Neopentekostalismus

Entstehung

1910

1950 (Sao Paulo)

1970 (Rio de Janeiro)

Hauptbezeichnungen

Hauptmerkmale

Vorherrschende soziale Schicht

Antikatholizismus; Gabe des Sprechens in anderen Sprachen; Glaube an die unmittelbar bevorstehende Wiederkehr Christi; paradiesische Erlosung; radikaler Sektarismus und Askese des Weltverzichts

Arme mit niedriger Schulbildung, die aufgrund ihrer religiSsen Entscheidung sowohl von den Katholiken als auch von den historischen Protestanten diskriminiert und verfolgt wurden

Evangelho Quadrangular 0 Brasilpara Crista; Deus e Amor; Casa da Bengdo

Massenevangelisierung mit Hilfe des Rundfunks und Gottesdiensten unter freiem Himmel; theologischer Akzent auf dem gottlichen Heiien; Fragmentierung der Bezeichnungen und sichtbare nationale Prasenz

Arme mit niedriger Schulbildung, in der Mehrzahl Migranten aus dem Nordosten

Igreja Nova vida; Igreja Universal do Reino de Deus; Cristo Vive

Radikale Opposition zu den afro-brasilianischen Kulten; Exorzismus (Kampf gegen den Teufel); unternehmerische Logik; starkere Flexibilitat in Bezug auf Gewohnheiten (nicht asketisch)

Arme mit niedriger Schulbildung; weiBe Anftihrer

Assembleia de Deus und Congregagao Crista in Brasilien

Tab. 1: Ubersicht zu den drei Expansionswellen des Pentekostalismus in Brasilien

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4. Die soziologische Relevanz des Neopentekostalismus Was seine soziologische Relevanz betrifft, lieBe sich in groben Ztigen sagen, dass der Neopentekostalismus sich als eine genuine Massenreligiositat darstellt und dies zeigt sich in seinem steilen Erfolg in den peripheren Gesellschaften der modemen Welt, insbesondere in Lateinamerika. Der Neopentekostalismus entsteht am Ende des 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunderts als ein Projekt volksnahen Christentums, das sich an die neue Realitat der Geografie an der Peripherie anpasst, d. h. an die groBen stadtischen Ballungszentren der peripheren Welt. In der Periode der europaischen maritimen Expansion reprasentierte der Katholizismus dieses Projekt eines volksnahen Christentums, das die Neigungen der Masse zu magischen Glaubensformen tolerierte und dabei den offiziellen Katholizismus mit der volkstiimlichen Religiositat einer allzu landlichen Welt synkretisch verband. Das Neue am Neopentekostalismus hangt nicht mit seiner substantiell magischen Seite zusammen, sondem mit seiner Fahigkeit, einen Diskurs zu entwickeln, der auf die Bediirfiiisse und die Weltsichten der „strukturellen Unterklasse" (J. Souza 2003) der peripheren Gesellschaften abgestimmt ist. Die Affinitaten und Kontinuitaten zwischen diesen Projekten popularen Christentums werden deutlich, wenn man den groBen Erfolg des Neopentekostalismus gerade in den Regionen analysiert, die vormals vom katholischen popularen Christentum kolonisiert worden waren, was erlaubt, den Neopentekostalismus als eine emeuerte, vor allem stadtische und wirksamere Form volksnahen Christentums anzusehen. In dieser Arbeit wird sich unsere Aufmerksamkeit eher auf die Kontinuitaten als auf die Briiche richten, die den Grundzligen des brasilianischen Modemisierungsprozesses eignen, eines Prozesses, der auf den Fundamenten der kognitiven Entwicklung der Religionen dieses Landes griindet. Die magischen Inhalte der neupfmgstlichen Kirchen steilen keine Neuheit im religiosen Szenarium Brasiliens dar, sondem lediglich das Wiedererstarken dessen, was unsere religiose Erfahrung kennzeichnet, also das „magische Denken", im Zeichen einer neuen Sprache. Wir werden folglich versuchen, die Wahlverwandtschaften zu umreiBen, die zwischen diesem Zug unserer kognitiven religiosen Entwicklung und unserer Modemisierung bestehen, und in einem zweiten Schritt das Verhaltnis dieser Entwicklung zu dem politischen Verhalten und der neuen religiosen neupfmgstlichen Sprache. Unser Analyseansatz geht aus von der These des Soziologen Eurico dos Santos, der sich seinerseits weitgehend von der Systematisierung inspirieren lieB, die Wolfgang Schluchter ausgehend vom Werk Max Webers vomimmt, d. h. von dessen Ergrlindung der kognitiven Etappen der Entwicklung des Okzidents. Santos konstatiert das markante Fehlen einer ethischen Religiositat in der brasilianischen Geschichte. Seiner Ansicht zufolge bietet unsere Geschichte das Szenarium einer weit reichenden Bestatigung magischer Glaubensformen, die von den Indios, den Schwarzen und von mittelalterlichen Pragungen der Portugiesen stammen.

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Brand Arenari, Roberto Dutra Torres Junior Meine These hier ist, dass die Geschichte des Ursprungs der brasilianischen Kultur in keinem soziologisch relevanten AusmaB die Existenz der Prozesse erkennen lasst, die die Bildung einer dualistischen kulturellen Grundlage leiten. Ganz im Gegenteil zeigt die Betrachtung unserer religiosen Geschichte, insbesondere wahrend ihrer ersten dreihundert Jahre, wiederholte und verschiedenartige Wege, durch die jene abstrakteren Elemente der Kultur, die die MOglichkeit der Entwicklung konkreterer Regeln begriinden, das Bild einer monistisch-magischen Welt gestalten. (E. Santos 2000: 96)

Folglich bestatigt der Pentekostalismus emeut das Fehlen einer ethischen Religion in der brasilianischen Gesellschaft, die zum moralischen, politischen und sozialen Lernprozess unserer „strukturellen Unterschicht" beitragen konnte, einer Unterschicht, die seit der Abschaffung des Sklavenhalterregimes am Ende des 19. Jahrhunderts ihrem eigenen Schicksal liberlassen worden ist, in einem Kontext, in dem der Erwerb kognitiver Mittel zur Interaktion mit unpersonlichen Werten und Institutionen in der ganzen Gesellschaft immer mehr zu einer Frage des materiellen und symbolischen Uberlebens geworden ist. Die ausgezeichnete Studie von Angela Randolpho Paiva (2003), die die Rolle der Religion in Brasilien und in den Vereinigten Staaten hinsichtlich der Schaffting von Bedingungen vergleicht, durch die die marginalisierten Segmente tatsachlich zu Staatsburgem werden konnten, bestatigt die Bedeutung der religiosen Dimension beim Erlernen von Wertvorstellungen und beim Erwerb von Kognitions- und Urteilsvermogen, die zur juristischen und politischen Ausubung des StaatsbUrgertums selbst notig sind. In den Vereinigten Staaten war es das -- dann auch erreichte - Ziel der Mehrzahl der Kirchen und Sekten, durch die Great Awakenings und die missionarischen Aktionen seit der Mitte des 18. Jahrhunderts, einen kollektiven Lernprozess am Rande der staatlichen Machtsphare zu fordem und zu betreuen, der den aus der Sklaverei befreiten Schwarzen eine nicht-assistenzialistische Unterstiitzung verschaffte, um sich selbstandig in die unpersonlichen Verhaltnisse und den politischen Kampf eingliedem zu konnen. Ein konkretes Beispiel dafur sollte sich dann erst spater in der Civil-Rights-BQ^NQg^xng manifestieren, die seit den 1950er Jahren eine bis dahin ungekannte politische Vitalitat unter den Generationen der Nachfahren von Sklaven im Vergleich mit den vorhergehenden Generationen darstellte. Grundlegend bei diesem ganzen Prozess war das harte - aber unerlassliche - Erlernen einer moralischen Sprache, die es erlauben konnte, die bloBe Gewalt als Form des Protests zu uberwinden. Es war notig, dass verschiedene protestantische Kirchen die Verpflichtung auf sich nahmen, dem Kampf der Schwarzen eine moralische Sprache zu liefem, damit sie auf den Ruckgriff auf Gewalt als Form, offentliche Prasenz zu erlangen, verzichten konnten (A. Honneth 2004). Die nordamerikanischen protestantischen Kirchen erfullten nicht nur die Funktion, einen Kontext der „Ermutigung" zu schaffen und der Minimierung der Angste und seelischen Note, die den Lernprozess und das politische Engagement bremsten, sondem ermoglichten und forderten auch etwas, was sowohl in der pfmgstlichen als auch in der neupfmgstlichen Bewegung in Brasilien gefehlt hat: die Bereitstellung einer religiosen Sprache, die es den Glaubigen erlauben konnte, sich Kognitions- und Urteilsschemata

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anzueignen und zu verinnerlichen, die ausreichend waren, damit sie selbstandige und nicht-personalistische politische Positionen beziehen konnten. Randolpho zufolge, „ist die religiose Sphare fahig, nicht nur die individuelle Befreiung zu fbrdem, sondem auch eine Orientierung fur die soziale Solidaritat durch die unpersonliche Liebe'' (A. R. Paiva 2003: 147). Wir sind der Uberzeugung, dass es genau diese zweite - wesentlich ethische - Komponente ist, die in dem neuen Protestantismus der stadtischen Massen fehlt, der sich in den letzten Jahrzehnten als ein soziologisches Phanomen erwiesen hat, das typisch fur periphere modeme Gesellschaften wie Brasilien ist. Im Fall Brasiliens ist die Politik in einer recht verschiedenen Weise durch die Religion beeinflusst worden. Hier hatten wir - und haben wir noch - anstelle eines auBerstaatlichen Lemprozesses eine Religiositat, die vorherrschend danach strebte, ihren Einfluss innerhalb des Staates selbst zu entfalten und dabei auch hochste Positionen besetzte. Diese Strategic hat niemals die Frage des kollektiven Lemprozesses in Betracht gezogen und folglich auch nicht diejenige der Schaffung oder Erweiterung einer von der formalen Macht abgeschiedenen politischen Sphare, sondem hat sich mit den klientelistischen und assistenzialistischen Praktiken arrangiert, wenn dies notwendig war, um an die Macht zu gelangen, ohne die kognitive Bereichemng und Emanzipation der Massen im Blick zu haben. 5. Politischer Lernprozess und Anerkennung An der Peripherie im Allgemeinen und im Fall Brasiliens im Besonderen hat sich, in neuerer theoretischer Sicht, ein selektiver Modemisiemngsprozess ereignet, der verantwortlich ist flir die differenzielle Verbreitung und Aneignung der Werte und der westlichen „Lebensfuhmng" durch verschiedene Gruppen und Klassen, die die Gesellschaft bilden. In dieser Sicht sind die dominanten Gmppen auBer NutznieBem einer fur sie vorteilhaften Verteilung von Einkommen und okonomischen Ressourcen die „Trager" der westlichen und individualistischen Weltauffassungen, wahrend die breiten Sektoren und Klassen des Volkes „pramodemen" und nicht-individualistischen Formen der Wahmehmung der Welt und der sozialen Beziehungen verhaflet sind oder davon angezogen werden: „In diesem neuen Kontext wird die soziale Schichtung aufgmnd der Perspektive bestimmt werden, wer zum sozialen Fortschritt gemaB einer Wertehierarchie beitragt, deren soziale Trager die herrschenden Klassen sind." (J. Souza 2000b: 216). Am gegentiberliegenden Pol haben wir eine enorme „Unterklasse", die sich historisch herausbildet auf der perversen Grundlage der Inexistenz von Spharen flir die Sozialisation und das moralische Lemen, die fiir die Entwicklung einer Personlichkeit modemen Typs unerlasslich sind. Wir mochten hier die Aufmerksamkeit besonders auf die Besonderheit dieser abgriindigen moralischen und kognitiven Spaltung richten, die fiir Gesellschaften wie die brasilianische charakteristisch ist, und wollen dies hinsichtlich der Form tun, wie sich diese

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Spaltung im Wachstum der oben beschriebenen pfmgstlichen und neupfingstlichen Kirchen und Sekten widerspiegelt und aktualisiert. Die groBe Mehrheit der von diesen Kirchen und Sekten angezogenen Glaubigen gehort, wie wir zuvor gesehen haben, den armsten Klassen mit der niedrigsten Schulbildung der ganzen Gesellschaft an. In einer seiner ersten Arbeiten uber die brasilianische Realitat versucht Jesse Souza aufzuzeigen, dass es diese Sektoren mit dem geringsten Besitz und der niedrigsten Schulbildung sind, die „antidemokratische Haltungen und klientelistische Erwartungen, [...] Vorurteile gegen ethnische Gruppen und soziale Minderheiten" (J. Souza 2000b: 201) nahren und legitimieren. Diese „Basis" unserer sozialen Pyramide ware demnach die Hauptsttitze und Hauptquelle fur die Legitimitat von konservativen und autoritaren politischen Positionen, die sowohl flir die Verletzung der Rechte und der formalen Gleichheit verantwortlich sind als auch flir die Verurteilung und Verwerfiing von Forderungen nach individueller Selbstbestimmung hinsichtlich der personlichen Optionen in den Bereichen Familie, Arbeit, Religion und Sexualitat. Es sind auch die Mitglieder dieser Klassen, die in ihrer Mehrheit „starken" politischen Fiihrerschaften Sympathien entgegenbringen, welche fahig sind Ordnung durchzusetzen und den Interessen derjenigen Geltung zu verschaffen, von denen sie unterstiitzt werden. Die Forschungsarbeit, die wir zur Zeit zum Thema des Anwachsens des Pentekostalismus und des Neopentekostalismus in Brasilien durchfiihren - wo von dieser Text nur ein Teilergebnis darstellt -, zielt genau darauf ab zu erfassen, in welcher Form dieses „Nicht-Erlemen" individualistischer und demokratischer Werte Wahlverwandtschaften (wie Weber sagen wtirde) mit einer „religiosen Sprache" aufweist, die charakteristisch ist fur die Massen, die an der Peripherie der groBen und mittelgroBen Stadte leben. Hierbei geht es nicht darum, wie es bei vielen Autoren der Fall ist, diese protestantischen Kirchen in einer Weise aufzufassen, als wtirden sie eine ahnliche Aufgabe erflillen wie diejenige, die der asketische Protestantismus in den Vereinigten Staaten und in Europa geleistet hat. Unser Ausgangspunkt ist bereits derjenige einer kapitalistischen Gesellschaft, in der die westlichen individualistischen Werte verfiigbar sind und fur die Subjekte bei ihren existenziellen und politischen Optionen eine Moglichkeit bilden. Unser eigentliches Ziel ist, das religiose Phanomen der neupfmgstlichen Bewegung ausgehend von der spezifischen Konstitution unserer sozialen Schichtung zu begreifen, einer Schichtung, die u. a. gepragt ist durch ein selektives und differenzielles Erlernen von Weltsichten und normativen Orientierungen, welche sich z.B. im politischen Verhalten der Glaubigen widerspiegeln. Dieses Verhalten kann im eingeschrankteren Kontext der Institutionen (bei Wahlen) beobachtet werden oder bei der Bildung des politischen Willens im eigentlichen Sinn, die diese institutionalisierteren Kontexte im AUgemeinen Ubersteigt. Die politische Ebene ist jedoch lediglich ein Weg, der uns erlaubt, die fundamentalen Grunde zu erschlieBen, die dem Verhalten der „Unterklasse" einen strukturellen und generalisierenden Charakter verleihen, indem sie eine systematische und koharente Form bilden, die sich in den Beziehungen zu alien

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Instanzen unpersonlicher Macht zeigt, wie sie in einer modemen Gesellschaft wie der unsrigen herrschen. Das Wachstum der protestantischen Pfmgstkirchen und neupfmgstlichen Kirchen scheint den selektiven und differenziellen moralischen und politischen Lemprozess, der die Singularitat brasilianische Modeme kennzeichnet, widerzuspiegeln und gleichzeitig mit zu konstituieren. Der essentiell „magische" Charakter dieser neuen stadtischen Massenreligiositat begunstigt nicht die Bildung einer Weltdeutung und -erfassung, die auf einem Komplex von ethischen und normativen Orientierungen grlinden. In dieser Weise geschieht es, dass den sozialen Schichten, die - aus Grlinden, auf die wir gleich eingehen werden - bereits eine Weltsicht besitzen, die es ihnen verwehrt, das soziale und politische Verhalten nach abstrakten und unpersonlichen Kriterien auszurichten, mit der religiosen Sprache der neupfmgstlichen Bewegung keine Gelegenheit geboten wird, die neuen Werte zu erlernen und zu verinnerlichen, die den normativen Bezugsrahmen steuern werden, der sich mit der Ankunfl; der grundlegenden Institutionen der modemen Welt einrichtet. Die von Eurico dos Santos in der Stadt Brasilia durchgefuhrte Untersuchung (E. Santos 2000) gelangt zu Schlussfolgerungen, die diese These stlitzen. Sein Hauptargument ist, dass die Entwicklung einer individuellen Autonomic, die fahig ist, tolerante, flexible und anti-personalistische politische Haltungen zu sichem und zu legitimieren, von der Existenz einer ethischen Sphare abhangt, die den Subjekten die Moglichkeit eroffhet, ihre politischen und existenziellen Optionen nach abstrakten Prinzipien auszurichten und nicht lediglich nach unmittelbaren Interessen und Bediirfiiissen. Ihm zufolge hat sich in Brasilien keine in Bezug auf die unmittelbareren weltlichen Bedurftiisse ausreichend autonome religiose Sphare herausgebildet, aus der ein festes Gefuge von Werten und Regeln hatte hervorgehen konnen, um die Entwicklung eines „starken und klar defmierten Egos" (E. Santos 2000: 100) zu ermoglichen, das fahig ware, reflexiven Prozessen politischer Willensbildung als StUtze zu dienen. Die sozialen Sektoren und Klassen, die individualistischere und tolerantere politische Haltungen annehmen, besitzen nicht nur eine bessere Schulbildung, sondem sind auch nicht in das Universum der magischen Religiositat eingebunden, das gegenwartig in der neupfmgstlichen Bewegung ihren hauptsachlichen Reprasentanten hat, der vor allem unter dem stadtischen Sektor unserer „strukturellen Unterschicht" wirkt. Andererseits kennzeichnen gerade tolerantere Haltungen hinsichtlich Atheismus, Homosexualitat, Prostitution und Entscheidung zum Selbstmord die weniger gebildeten und starker einer magischen Weltsicht verhafteten Schichten. Euricos Interesse, wie auch das unsere, konzentriert sich auf die kognitiven und moralischen Voraussetzungen, die notig sind, damit politische Handlungen und Entscheidungen, im weitest moglichen Sinn des Wortes, an ethischen und normativen Bezugsrahmen ausgerichtet sind, die einerseits das personalistische und klientelistische Muster ubersteigen und andererseits die tolerante und sogar positive Einstellung gegeniiber individuellen Besonderheiten erlauben, die sich nicht in die konventionellen Muster von Geschlechterrolle, Sexualitat und Religiositat einftigen. Es sind die objektiven ethischen Struk-

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turen, wie Schluchter betont (W. Schluchter 1981), die bestimmen, welche Art von Bewusstsein die Akteure hinsichtlich ihres physischen und sozialen Umfelds haben oder nicht haben konnen. Die Entwicklung der Personlichkeit (Ontogenese) geschieht durch die Verinnerlichung von Normen, die bereits in den ethischen Strukturen (Phylogenese) verfugbar sein miissen (W. Schluchter 1981: 40). Dies kann als ein Prozess personlichen und kollektiven Lernens verstanden werden, der die Aneignung von immer abstrakteren und allgemeineren Normen und Prinzipien darstellen kann, falls diese der ethischen Entwicklung einer Gesellschaft oder Zivilisation entsprechen. Danach ist der singulare Charakter des Okzidents durch einen solchen Prozess ethischer Entwicklung gepragt worden, bis zu dem Punkt, wo flexible und autonome Bewusstseinstypen sich in einem normativen Horizont bewegen, der Handlungen und Entscheidungen gemaB reflexiver Prinzipien zu beurteilen erlaubt - einschlieBlich politischer Handlungen und Entscheidungen. Doch wie Schluchter auch hervorhebt, setzen die objektiven ethischen Moglichkeiten kognitive Kompetenzen auf Seiten der Subjekte, die von ihnen geleitet werden sollten, voraus, konnen allerdings nicht garantieren, dass sie diese Kompetenzen auch besitzen. Dies kann teilweise erklaren, warum es moglich ist, dass Werte und Weltsichten, die in einer Gesellschaft existieren, lediglich von bestimmten sozialen Schichten verstanden und angenommen werden, wie es im Fall des Modemisierungsprozesses in Brasilien geschehen ist und noch immer geschieht. Es gibt in Brasilien eine betrachtliche Masse von Menschen, die historisch bedingt nicht auf Milieus ftir eine Sozialisation und einen kollektiven Lernprozess zahlen konnen, die ausreichend waren, um die kognitiven Voraussetzungen auszubilden, die unerlasslich sind, um gemaB Werten und normativen Orientierungen wahrzunehmen und zu handeln, die von personlichen Beziehungen der Gunst und des Schutzes entbunden sind. So geschieht es, dass trotz der Existenz eines normativen Horizonts, der als Bezugsrahmen fur diejenigen dient, die die kognitiven Bedingungen und Kompetenzen besitzen, um sich von unpersonlichen Kriterien und Regeln leiten zu lassen, die soziale Struktur als Ganze von einer immensen Schicht von Personen mit gebildet wird, die dafur nicht Uber die notwendigen Bedingungen verfligen. Die grundlegende Frage, die sich in diesem Zusammenhang stellt, ist folgende: Was kennzeichnet die sozialen Kontexte und Bedingungen, die, unserer Argumentationslinie zufolge, den postulierten kollektiven Lemprozess verhindem, der das Handeln und die Beziehungen zwischen den Mitgliedem dieser immensen Schicht ebenfalls durch abstrakte Normen und tolerante Haltungen pragen konnte? Oder auch: Warum unterscheiden sich die Klassen mit niedrigem Einkommen und niedriger Schulbildung als Klasse ebenfalls dadurch, dass sie einen anderen Typ von Personlichkeit gemein haben, der sich reaktiv und abwertend gegenliber einem Muster konstituiert, das als hoherwertig und kennzeichnend fiir die Mittelklasse gilt? Um diesen Prozess zu verstehen, ist es notwendig anzunehmen, dass die Form, wie die Individuen in Bezug auf die Welt urteilen und handeln, mit jenen Eigenschaften und Fahigkeiten zusammenhangt, die sie im Verlauf ihrer Identitatsbildung verinnerlichen konnten. Wir schlagen hier ein Verstandnis dieses

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Prozesses auf der Grundlage der „Theorie der sozialen Anerkennung" vor, in einer Weise, die - vorerst lediglich essayistisch - erlauben soil aufzuzeigen, wie dieser Prozess im brasilianischen Fall durch das Neue beeinflusst wird, das der Neopentekostalismus in seinem Wesen als Religiositat darstellt, deren Hauptsttitze die „Unterschicht", insbesondere ihr stadtisches Segment ist. Axel Honneth (2003) bietet uns einen sehr interessanten Untersuchungsansatz ftir diesen Prozess an, ein Ansatz, der uns die Moglichkeit eroffiiet, einerseits die notwendige Bindung des moralischen Lernprozesses von Individuen und sozialen Schichten an einen bereits verftigbaren ethischen Horizont zu erfassen und andererseits die psychosozialen Vorbedingungen, die Individuen und soziale Schichten aufweisen miissen, damit dieser, von dem besagten Horizont theoretisch ermoglichte Lemprozess auch effektiv erfolgt. Das erste Erfordemis, damit Individuen und Kollektive lernen konnen, besteht in der Existenz dessen, was erlernt werden soil, d. h. von Dimensionen und Bewertungsweisen der Welt und der sozialen Beziehungen, die im evaluativen Vokabular einer Gesellschaft verfugbar sind und deren Prasenz in den Beziehungen der Anerkennung moglich sein muss. Honneth zufolge entspricht dieses evaluative Vokabular - oder jedwede andere, nicht immer sprachlich artikulierte Menge institutioneller Kriterien der moralischen Bewertung - der Form der Anerkennung der Subjekte untereinander sowie den Eigenschaften und Dimensionen, um die sich dieses Geschehen inhaltlich dreht. Der soziale Konflikt ergibt sich danach aus dem Beschrankungs- und Zwangscharakter, den die Konzeptionen vom guten Leben in irgendeinem Moment schlieBlich gegentiber Forderungen annehmen, die neue Dimensionen und Weisen, ein wertvolles und bedeutungsvolles Leben zu leben, mit in Betracht ziehen wollen. Genau dies ist es, was Honneth den Kampf um Anerkennung nennt: das konfliktreiche Streben nach umfangreicheren Stufen intersubjektiver Ethizitat, die einer immer anspruchsvolleren individuellen Identitat Gultigkeit verschaffen. Wie Jesse Souza in seiner Argumentation zu verdeutlichen sucht, ist die brasilianische Modemisierung durch die Tatsache gekennzeichnet, dass die „europaisierten" Klassen und Sektoren zum sozialen Trager der Attribute und Dimensionen geworden sind, die den moralischen Individualismus konstituieren, und zwar sowohl in dem Bereich, der das egalitare Streben nach dem, was Taylor WUrde nennt, betrifft als auch im Bereich der Bestatigung und Anerkennung dessen, was der Authentizitat nennt (Ch. Taylor 2000). Sowohl die Auffassung dieser Segmente vom Staat und von der Politik als unpersonliche Dimensionen, die Rechte sichem und Regeln folgen sollen, als auch die toleranteren Haltungen, die „polemischen" Fragen wie der Homosexualitat keine Relevanz mehr beimessen, oder auch selbst die Ablehnung des Klientelismus als angemessenem Modell politischer Beziehungen enthullen in Grunde ein Muster moralischer Lerninhalte, das demjenigen, welches in zentralen Gesellschaften nicht nur von einer einzigen Klasse favorisiert worden war, sehr ahnlich ist. Damit ^ Es gilt dabei klarzustellen, dass wir keineswegs die These behaupten oder beweisen wollen, dass intolerante und antidemokratische Haltungen und Meinungen nicht auch bei den mittelstandischen und wohlhabenderen Sektoren der brasilianischen Gesellschaft existieren. Regionale Besonderheiten, wirtschaftliche Interessen und klar konservative politische Optionen bewirken, dass ein be-

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stellt sich die Frage wie folgt: Wie ist es im Fall Brasiliens aus der Sicht der Theorie der Anerkennung zu erklaren, dass eine immense Schicht von Personen nicht durch den moralischen und politischen Lemprozess gegangen ist, der in gewissem Sinn als Moglichkeit gegeben ist, da wir nun einmal ein modemes Land sind? Die Antwort, die wir, wenngleich als Teilantwort anbieten konnen, lautet, dass diese Schicht in einer solchen Weise gewissen Arten sozialer Anerkennung entbehrt, dass ihre Mitglieder nicht in der Lage sind, die notwendigen psychosozialen Voraussetzungen fur die Entwicklung einer Individualitat auszubilden, die sie befahigen wiirde, sich in modeme Beziehungen und Werte einzuleben, Oder tolerante und nicht-autoritare politische Haltungen anzunehmen. Vertrauen und die Fahigkeit, positive Bezuge zu den unpersonlichen Instanzen wie den Staat und die modeme Politik einzugehen, hangt von einem vorgangigen Sozialisationsprozess ab, der sich in den frtihzeitigeren und intimeren personlichen Beziehungen abspielt, wo die Subjekte erstmalig lemen, Personen und „konkreten Anderen" (A. Honneth 2003a: Teil III) zu vertrauen. Honneth analysiert diesen Prozess als die erste und elementare Erfahrung von Anerkennung im Entwicklungslauf einer Person. In seiner Sicht erfahren die Subjekte durch Freundschaften und vor allem durch die Liebe zwischen Eltem und Kindem ihre erste Form von Akzeptanz als bedurftige Wesen, die ihre Bediirfnisse in einem Umfeld der Ermutigung befriedigen konnen. Die als grundlegend charakterisierten Erfahrungen der frtxhen Kindheit schlieBen vor allem den Erfolg mit ein, der sich in den affektiven Beziehungen, insbesondere zwischen Mutter und Kind, bei der Uberwindung des zwischen beiden bestehenden prekaren Gleichgewichts zwischen Symbiose und Selbstbehauptung zeigt. Die bedingungslose affektive Zuwendung ist entscheidend bei der erfolgreichen Ichbildung, d. h. bei der Entwicklung einer Personlichkeit, die frei ist von lahmenden Angsten, welche fahig sind, die Meinungsbildung und offentliche MeinungsauBerung zu behindem, die Urteilsfahigkeit hinsichtlich anderer Meinungen einzuschranken und vor allem die Entfremdung vom eigenen Ich - und folglich von alien diesen Fahigkeiten - im Namen der Notwendigkeit zu begunstigen, sich irgendeinem Idol anzuschlieBen (A. Honneth 2003b). Nicht nur die friihzeitigen Situationen einer Bedrohung der Beziehungen zu den konkreten Personen wie der Mutter, bei der das Kleinkind gezwungen wird, die Autonomic seines „Bezugsobjekts" zu akzeptieren, sondem auch die Situationen der Erniedrigung im Erwachsenenalter erzeugen und verstarken die seit friihester Kindheit erworbenen Angste.

trachtlicher Teil dieser Sektoren Einstellungen und Meinungen solcher Art vertreten. Doch tendiert unsere Ansicht auch hier zu der Behauptung, dass diese Einstellungs- und Meinungsbildung in betrachtlich „autonomerer" und reflexiverer Weise erfolgt als im Fall der „Unterschicht", namlich gerade, weil diese der moralischen, kognitiven und „psychischen" Voraussetzungen entbehrt, die notwendig sind ftir die Realisierung unterschiedlicher politischer und existenzieller Optionen auf einem annehmbaren Niveau von „Reflexivitat" und „Autonomie".

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Wie Georg Herbert Mead zeigt, ist es genau in dieser Lebensphase, dass das Subjekt seine ersten symbolischen Beziehungen zu den „konkreten Anderen" erfahrt, deren Verhalten es zu imitieren geneigt ist, als elementare Form, Bestatigung zu erhalten. Diese anfangliche Bestatigung, die notwendigerweise von den „konkreten Anderen" geboten wird, ist eine Voraussetzung dafur, dass die Individuen „allgemeinen Anderen" (A. Honneth 2003a: Teil II) vertrauen konnen und diese als fassbaren Bezug fUr die Koordinierung ihrer Handlungen und existenziellen und politischen Optionen ansehen konnen, mag es sich bei diesen „Anderen" um unpersonliche Institutionen oder abstrakte Werte handeln. Das in den primaren affektiven Beziehungen erhaltene Selbstvertrauen wird danach die Basis flir ein Grundgefuhl, dass alles mit einem in Ordnung ist, dass man jemand ist, dass man das wird, worauf andere Personen vertrauen, dass man es werden wird. Dieser ursprtingliche Glaube an die Vertrauensvmrdigkeit und den Beistand der Menschen bildet das, was Giddens „ontologische Sicherheit" nennt oder, wie er es vorzieht, „den Glauben, den die Mehrzahl der Menschen an die Kontinuitat ihrer eigenen Identitat und in die Konstanz der Umfelder des sozialen und materiellen Handelns haben" (A. Giddens 1991: 95). Das Vertrauen in den Beistand der Menschen oder, wie Mead sagen wtirde, in die „konkreten Anderen", bildet eine erste Ebene „gesichtshafter" sozialer Verbindlichkeiten, die entscheidend daftir sein wird, damit das Individuum im Erwachsenenalter „gesichtslose" Verbindlichkeiten zu abstrakten Institutionen und Werten entwickeln kann, ohne die konkrete und personalisierte Vermittlung anderer Individuen. Fiir Giddens ist die „ontologische Sicherheit" eine emotionale Voraussetzung, ohne die eine kognitive Fahigkeit, die „abwesende Anwesenheit" von abstrakten und depersonalisierten Institutionen und Prinzipien wahrzunehmen und ihr gegenliber Position zu beziehen, nicht erreicht werden kann. Diese - in den zukunftigen Beziehungen sozialer Anerkennung zu entwickelnde Fahigkeit wird stark beeintrachtigt durch lahmende Formen von Angst, die verantwortlich sind fur die Unterminierung des Erlemens moralischer Werte und Prinzipien, zugunsten eines konstanten Bedurfnisses, dass alle Beziehungen durch die personliche Vermittlung konkreter Individuen geleitet werden. Der Beitrag Giddens ist auBerst wertvoU, hilft er uns namlich, die Form besser zu verstehen, wie die primaren und intimeren Erfahrungen sozialer Akzeptanz spater entscheidend werden bei der Kontrolle oder Entwicklung von Angsten und Pathologien, welche die Ebene der zukiinftigen und erweiterten Beziehungen der Anerkennung beeinflussen werden; die Ebene also, wo effektiv der moralische und politische Lemprozess erfolgt, der im normativen Horizont einer Gesellschaft verfugbar ist. 6. Schlussbemerkungen Nach diesen Betrachtungen konnen wir feststellen, dass das familiare Beziehungsmuster der „strukturellen Unterschicht" der brasilianischen Gesellschaft gepragt ist durch das Fehlen eines Angebots unbedingter affektiver Zuwendung,

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aufgrund dessen die Angste und „ontologischen Unsicherheiten", die den moralischen Lemprozess verhindem, gemindert werden konnten. Im Fall des Anwachsens des Pentekostalismus begegnen wir dem Phanomen, dass ein Teil dieser ,,Unterschicht" neue Umfelder sucht, um die Angste und „ontologischen Unsicherheiten" zu lindem durch die Vermittlung „konkreter Anderer", wie den Gottem und Damonen, die in einer auffallend personalisierten Form aufgefasst werden, anstelle von Reprasentationen ethischer Regeln und abstrakter Prinzipien. Die Magie ubt Anziehung auf die „Unterklasse" aus, weil sie einen psychosozialen Kontext liefert, der es erlaubt, Angste und abwertende Formen der Selbstwahmehmung - d. h. die psychischen Folgewirkungen der Erfahrungen der Nicht-Anerkennung und der Missachtung - durch die kognitiven und evaluativen Mittel zu mindem, die diese „Unterklasse" bereits verinnerlicht hat. Die binare Opposition von „gut/schlecht" wird im Neopentekostalismus jeweils durch die konkreten Figuren des „Vaters des Lichts" und des Teufels und seiner Anhanger reprasentiert, wobei der Erste Wunder wirkt sowie materielle und spirituelle Giiter verteilt, wahrend dem Zweiten alle Schuld und Verantwortung fUr die Ubel und Leiden zugewiesen werden, die einen Menschen bedrticken. Im Grunde bildet die magische Identifikation der Krafte, die den Menschen seiner Autonomic berauben, das hauptsachliche Mittel, das in der Lage ist, das Leid zu lindem, das durch Lebenswege verursacht ist, die vom Fehlen elementarer Formen sozialer Anerkennung gekennzeichnet sind. Die hauptsachliche durch das Fehlen sozialer Anerkennung verursachte Wunde ist das Gefiihl der Schuld und der Minderwertigkeit, das verhindert, dass ein Mensch Selbstvertrauen, Selbstrespekt und Selbstachtung entwickelt. Die Wirksamkeit der neupfmgstlichen Rhetorik hinge demnach mit der Linderung zusammen, die sie dieser Wunde verschafft, insofem sie die „magische" Vorstellung bekraftigt, dass die Person von bosen Geistern besessen ist und deshalb nicht verantwortlich gemacht werden kann fur die Ubel, die sie bedrticken, noch fur die entwurdigenden Lebensbedingungen, die sein Verhalten noch zu verstarken neigt."^ Wenn die Diener des Teufels verantwortlich sind fur Probleme wie Alkoholismus, hausliche Gewalt und all die anderen Formen familiarer und existenzieller Ubel, braucht das Individuum nicht Scham oder Schuld uber seine soziale Situation zu fuhlen. Das Wirken bosartiger Krafte, die sich der Autonomic und der Urteilsfahigkeit der Subjekte bemachtigen, enthebt sie dem Gefuhl, dass ihr Scheitern von ihren eigenen Entscheidungen herriihrt, und folglich, dass sie irgendeine Schuld oder Verantwortung dafur hatten. Die Hauptvertreter der Pfmgstkirchen werden nicht mude zu betonen, das lediglich eine aktive und permanente Teilnahme an religiosen Aktivitaten Schutz gegen diese bosartigen Krafte garantieren kann und lassen dabei von Seiten des Glaubigen keinerlei Art von Relativierung dieser magischen Deutung der Welt und seiner Probleme zu. ^ Siehe P.-J. Laurent (2001): 333-351. In dieser Fallstudie weist der Autor empirisch nach, wie dieser Mechanismus der Entlastung von Schuld und Hebung der Selbstachtung der Glaubigen der hauptverantwortliche Faktor fur das Anwachsen der Kirche Assembleia de Deus unter den Bauem und einkommensschwachen stadtischen Sektoren in Burkina Paso darstellte.

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Diese Deutung besteht im Grunde in einer Weltsicht, bei der jede Form der Alteritat als eine Bedrohung wahrgenommen und rasch mit dem Wirken assoziiert wird, das die Krafte des Bosen entfalten, um die Menschen vom rechten Weg abzubringen. Die politischen und existenziellen Entscheidungen mussen zwangslaufig eine Negation aller Alteritat einschlieBen, da jede Relativierung der strengen Trennung von gut/bose den Glaubigen in eine Situation der Anfalligkeit fur das permanente Wirken der Krafte des Bosen bringen wurde. Ricardo Mariano zufolge sind „diese Glaubigen nicht im Geringsten dazu bereit, an dem Sinn zu rtitteln, den die Figuren des Teufels und seines Schopfers und Gegenspielers Gott dem chaotischen, prekaren und leidvollen menschlichen Leben verleihen konnen" (R. Mariano 1999: 110). Diese eigenttimliche Form politischen Konservativismus war schon von Eurico dos Santos als eine weserdiafte Komponente der „magischen" Weltsichten wahrgenommen worden, was unsere theoretischen Betrachtungen bestatigt und die These starkt, dass bestimmte politische Standpunkte nur bei Gruppen und Klassen m5glich sind, die durch gewisse Erfahrungen moralischen Lemens gegangen sind, aus denen eine systematische Struktur sozialen Verhaltens hervorgeht, die sich tendenziell in alien Optionen dieser Gruppe bestandig manifestiert, sogar in der „Option" des Verzichts auf Entscheidungen. Wir konnen folglich daraus schlieBen, dass der Erfolg des Pentekostalismus bei einem Teil unserer „strukturellen Unterklasse" von den diskursiven Mitteln herrtihrt, die die neupfmgstlichen Kirchen und Sekten den Anhangern anbieten, um die Angste und „ontologischen Unsicherheiten" zu mindem, die sie durch Erfahrungen fehlender sozialer Anerkennung entwickelt haben. Dies wurde theoretisch die psychosozialen Bedingungen wiederherstellen, damit die Subjekte die moralischen und politischen Lernprozesse durchlaufen konnen, die die modemen individualistischen Institutionen und Werte den „europaisierten" Sektoren schon ermoglicht hatten. Doch dieselbe religiose Sprache, die diese psychosozialen Bedingungen wiederherzustellen scheint, ist dann auch wieder dafiir verantwortlich, von den Glaubigen einzufordem, dass sie eine unbewegliche, vereinfachte und personalistische Auffassung der politischen und existenziellen Entscheidungen sowie der sozialen Beziehungen im Ganzen beibehalten. Wir konnen somit die Hypothese aufstellen, dass die Zugehorigkeit zu einer Pfmgstkirche nicht mehr tut, als - bis dahin nicht gekannte - Bedingungen fur eine Anerkennung durch „konkrete Andere" zu bieten, denn ein Lemprozess zur Uberwindung der klientelistischen und autoritaren Muster, die im Verhalten der „Unterklasse" verwurzelt sind, und der Bezug auf „unpersonliche und allgemeine Andere" wird nicht geleistet und kann nicht geleistet werden in einem Kontext, wo die politische und existenzielle Autonomic selbst der Preis ist, der fiir diese elementare Form der Anerkennung, welche die Subjekte in ihren familiaren Beziehungen entbehrten, zu zahlen ist. Das Fortdauem des Klientelismus und des Populismus in unserem politischen Leben, muss demselben differenziellen und selektiven Lernprozess zugeschrieben werden, der seit dem Ende der Sklaverei eine „Unterklasse" erzeugt hat, die dazu neigt, anstelle von Werten und Ideologien, lediglich Personen und Personenkonstellationen wahrzunehmen und zu beurteilen. Das Klassengefiige

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ist in Brasilien ein anderes als in den zentralen Gesellschaften, wo der soziale Kampf sich politisch in verschiedene Ideologien und nationale Projekte tibersetzt; in unserem Fall gibt es eine „Unterklasse", die immer groBer gewesen ist als die eigentliche Arbeiterklasse und die auch der psychosozialen, kognitiven und evaluativen Mittel entbehrt, die flir eine Teilnahme an der modemen Politik notwendig sind, und sei sie auch nur beschrankt auf die Teilnahme an Wahlen. Der Personalismus und die „Obristenregimes" werden in der brasilianischen Politik mehrheitlich von dieser „Unterklasse" her erzeugt, die fast in ihrer Gesamtheit primare Formen sozialer Anerkennung entbehrt. So kommt es, dass selbst die modemste Fraktion unserer politischen Szene, die seit zehn Jahren an der Macht ist, sich gezwungen sieht, Arrangements mit klientelistischen und „pra-ideologischen" (F. W. Reis 2000) Machtzentren einzugehen, die bei dieser Masse ohne erlemtem modemem Sozialverhalten uber Legitimitat verfugen. Vielleicht lasst sich dabei sagen, dass die perversen und pathologischen Wirkungen dieser Nicht-Anerkennung denjenigen sehr ahnlich sind, die Joaquim Nabuco in brillanter Weise der Sklaverei und dem Fehlen einer Politik zuschreibt, die bestrebt ware zu verhindem, dass sich das Erbe des Sklavenhalterregimes bis in unsere Zeit erstreckt. In derselben Weise, wie die reaktionarsten und antiliberalsten Politiken am Ende des 19. und Beginn des 20. Jahrhunderts in der jungst zuvor aus der Knechtschaft befreiten „Unterklasse" Stiitze und Halt fanden, haben wir heute, hundert Jahre danach, den Diskurs eines Severino Cavalcanti^ als getreues Abbild der moralischen und politischen Sprache, die die Weltsicht unserer gegenwartigen „Unterklasse" konstituiert. 7. Literaturverzeichnis Berger, Peter (2001): Reflections on the sociology of religion today. In: Sociology of Religion v. 62, i 4. 2001.443-455 Fernendes, Rubens Cesar (Org) (1998): Novo Nascimento. Os evangelicos na casa, na igreja e na politica. Rio de Janeiro: MUAD Giddens, Anthony (1991): As conseqilencias da modemidade. SSo Paulo: Ed Unesp Honneth, Axel (2003a): Luta por reconhecimento: a gramatica moral dos conflitos sociais. Sao Paulo: Editora 34 Honneth, Axel (2003b): 'Anxiety and Polities': The Strengths and Weaknesses of Franz Neumann's Diagnosis of a Social Pathology.In: Constellations Vol. 10, N. 2. 247-254 Honneth, Axel (2004): Invisibility: on the epistemology of 'recognition', http://www.ifcs.ufrj.br/ cethi/textos/HONNETH.DOC. Zugriff am 09. Juni 2004 Laurent, Pierre -Joseph. (2001): The Faith-Healers of the Assemblies of God in Burkina Faso: Taking Responsibility for Diseases Related to 'Living Together'. In: Social Compass 48(3). 333-351 Mariano, Ricardo (1999): Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. Sao Paulo: Edigoes Loyola Martin, David (1990): Tongues of fire: the explosion of protestantism in Latin America. Oxford: Blackwell Paiva, Angela Randolpho (2003): Catolico, Protestante, Cidadao: Uma Comparagao entre Brasil e Estados Unidos. Belo Horizonte/Rio de Janeiro: UFMG/IUPERJ ^ Prasident der Abgeordnetenkammer des Bundes, der offen den Klientelismus, Nepotismus und die personlichen Beziehungen in der Politik verteidigt.

Religion und Anerkennung

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Die barocke Okzidentalisierung Amerikas Rubem Barboza Filho

1. Einleitung In unserer Gegenwart ist es unmoglich zu verkennen, dass die historische Imagination des Okzidents, die im Verlauf der letzten zwei Jahrhunderte entwickelt wurde, an Ergiebigkeit verloren hat (H. White 1987). Wir konnen uns nicht mehr unbedacht der dialektischen historischen Perspektiven bedienen, die von der Aufklarung ausgehend im Okzident als hegemonische Orientierungen entwickelt wurden, geleitet von der ErschlieBung eines Telos der sozialen Versohnung, die von den Utopien der modemen Welt versprochen wurde (J. Habermas 2000). Perspektiven, die die Zeit als emanzipatorisches Medium erwahlten und erfassten, als ein Strom, der von einer Rationalitat oder einem Sinn der Offenheit fiir Zukunft und Fortschritt getragen wird, in deren Rahmen sich die Gegenwart als ewiger Ubergang zu dem, was kommen soil einfugt, in der absoluten Form der Erlosung. Wollen wir nicht in den leichtfertigen Abgesang auf die Geschichte im Stile Fukuyamas (1992) einstimmen, kommen wir nicht um die enorme Herausforderung umhin, die darin besteht, neue Vorstellungsgehalte ftir den Werdegang der Menschheit zu entwickeln, nachdem sich die tragenden und strukturierenden Achsen dessen, was wir Modeme nennen, verloren haben: die Kategorien des Subjekts und der Arbeit, die diese Wahmehmung der Zeit als Mittel zur Materialisierung unserer utopischen Aussichten sanktionierten. Wenn diese Verrtickung des hegemonischen Geschichtskonzepts zwar die Perplexitat der Gegenwart in Beziehung zur Zukunft vertieft, setzt sie jedoch die Vergangenheit frei fur eine ungezwungenere und genauere Erforschung der Konstitutionsweisen von Gesellschaften und zivilisatorischen Formen, wie sie fiir den Okzident selbst spezifisch sind. Sie erlaubt es, den ganzheitlichen Zusammenhang der sozialen Experimente zu erblicken, die geleitet wurden von unterschiedlichen historischen Gestaltformen, von alternativen utopischen Erwartungen und von einem Gefolge von Kategorien und Werten, die denjenigen, die wir gewohnlich mit dem Einheitsmodell des modemen Okzidents identifizieren, relativ fi-emd sind. Die Bergung dieser Pluralitat der Vergangenheit, dieses Unendlichen der Geschichte, kann uns die Idee der Okzidentalisierung die bewahrt zu werden verdient ~ zuriick geben, und zwar im Sinne eines einen reicheren, dichteren und schmerzlicheren Zusammenhangs als der von den bekannten einsinnigen oder dialektischen Modellen veranschlagten, die alle ein selektives Gedachtnis, eine enorme Fahigkeit zum Vergessen aufsveisen, worin gleichzeitig eine brutale Austibung von Macht Uber die Vergangenheit, die Gegenwart und die unmittelbare Zukunft besteht.

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Indem Walter Benjamin diese Verbindung zwischen Geschichte und offener Erzahlung der Zukunft uberantwortete, beharrte er darauf, dass das Verstandnis einer vergangenen sozialen Lebensform von unserer Fahigkeit zur „Empathie" mit der Vergangenheit abhange, d. h. von unsere Fahigkeit, sie als eine von „Jetzts" erfiillte Zeit zu verstehen (W. Benjamin 1987). Wenn dies wahr ist, so kann diese unsere Krise der historischen Imagination vielleicht eine gute Gelegenheit dazu bieten, dass wir die „Jetzts" zweier geschichtlicher Experimente verstehen - der iberischen Welt am Anbruch der der modemen Zeit und der Formierung des iberischen Amerika -, zweier aufeinander folgender Experimente, die sich abseits der intemen Logik der im 19. und 20. Jahrhundert geschmiedeten Konzeptionen von Geschichte und Zeit entwickelten, abseits dieser Vorstellung der Geschichte als homogenem Prozess und von der Zeit als knappem Mittel zur Losung von Problemen. Dies waren nicht die Leitvorstellungen, die das Leben der Spanier und Portugiesen der „Goldenen Jahrhunderte" und der Iberoamerikaner der ersten drei Jahrhunderte Iberoamerikas in ihren Bann zogen und nach denen sie ihre Erwartungen ausrichteten. Die „Jetzts" dieser Periode waren ruckgebunden an vitale Pramissen, die im „Raum" ihre grundlegende Kategorie hatten und nicht der Herrschaft der Zeit als Strom des Wandels und des Fortschritts unterworfen waren. Und sie entfalteten sich im Rhythmus und in den Tonalitaten eines spezifischen Paradigmas, namlich im Horizont des iberischen Barock, der auf amerikanischen Boden in einer besonderen Weise angeeignet wurde. Darin besteht das Ziel dieses Artikels: beizutragen zu der Wiederentdeckung einer geologischen Schicht des iberoamerikanischen Lebens, wobei dem iberischen und amerikanischen Barock die RoUe einer altemativen zivilisatorischen Matrix zuerkannt wird, altemativ zu denjenigen, die sich in Europa und Nordamerika entwickelten. Eine Matrix, die unstreitig die ersten drei Jahrhunderte Iberoamerikas beherrschte und noch als unterschwellige, aber entscheidende Kraft wahrend der zwei Jahrhunderte der Herausbildung unserer politischen Autonomic im Verborgenen gewirkt hat. Barock folglich als Grund einer Tradition, die im Kern westlich bleibt und die breite und unerwartete Moglichkeiten materieller Entwicklung, sozialer Eingliederung und politischer Demokratisierung in sich barg und umfasste. 2. Iberischer Barock: die Neuerfindung der Tradition Der Barock ist mehr als ein Stil in der Kunst: Er ist ein Lebensstil (F. Braudel 1984). Er entsteht im 16. Jahrhundert und entfaltet sich bis zum Ende des darauf folgenden Jahrhunderts in ganz Europa. Er ist die erste groBe Antwort der Europaer auf den Verfall des mittelalterlichen theologischen Prinzips, das die Welt als eine aus Gott hervorquellende Kaskade des Seins wahrnahm, als einen objektiven, architektonisch geordneten Kosmos, und die menschliche Geschichte als Okonomie der universellen Erlosung. Die fortschreitende Schwachung dieses Prinzips schlug kritisch auf die Gesamtheit der mittelalterlichen Institutionen und Werte nieder, die zudem von verschiedenen Prozessen des Wandels ange-

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griffen wurden, welche die Gultigkeit dieser architektonischen und organizistischen, im Verlauf von tausend Jahren europaischer Geschichte modellierten Konzeption aufhoben. In Wahrheit war es die gesamte mittelalterliche Weltkonstruktion, die zusammenbrach und die Europaer zur Suche nach neuen Fundamenten to das soziale Leben zwang. Nachdem die Moglichkeit, das Leben auf die Transzendenz und die Objektivitat der Welt zu griinden, versperrt war, sollte die europaische Gesellschaft iiber komplizierte Wege in der menschlichen Subjektivitat die Quelle einer neuen Normativitat und ihrer Vorstellungen von gutem Leben fmden, den Kern dessen, was wir als Modeme kennen. Der Barock ist der Ausgangspunkt dieses Prozesses und seine Sprache die geeignete und dramatische Ausdrucksform dieser Zasur, die den Westeuropaem die enorme Herausforderung aufblirdete, die Fundamente ihres Lebens zu rekonstruieren. Eine Herausforderung, die ohne den Optimismus angegangen wurde, wie er charakteristisch fur die verschiedenen Versionen des Humanismus oder des Neothomismus gewesen war, entwickelt von den Dominikanem und Jesuiten. Der Barock ist das schmerzhafte Zeugnis und der vehemente Ausdruck eines tiefen und entscheidenden Verlusts: der Verlusts dieses Prinzips, das die Welt mit Sinn belegte, und der organizistischen und korporativen Gesellschaftsstruktur. An seiner Wurzel befmdet sich, wie Chaunu bemerkt, die Ausweitung des orbis terrarum und Europas selbst, der Ubergang von der statischen Physik der Qualitaten - vom Hylemorphismus - zum speziellen Bereich der mathematisierten Physik, zur Behauptung von der Unendlichkeit des Universums, zur fortschreitenden Abwendung von der Erkenntnis der Essenzen zugunsten der phanomenologischen Sicht der Objekte, wodurch sich in zunehmend radikaler Weise die menschliche Sicht auf die auBere und natiirliche Welt veranderte (P. Chaunu 1985). Der Barock ist die plastische Form einer liberlasteten Subjektivitat, die sich philosophisch ihrer Autonomic noch nicht bewusst ist, schutzlos und einsam inmitten eines Universums mit unendlichen Weiten - ein Pascalsches und typisch barockes Thema. Zur Immanenz verurteilt, sehnt sich der Mensch noch immer nach Transzendenz, und der Barock ist diese Unruhe in ihrer Dynamik. In dieser Sicht wird verstandlich, warum das Jahrhundert des Barock eine Zeit verschiedener religioser Experimente ist, die alle auf die Wiederherstellung der gestalterischen und zusammenhangstiftenden Macht der christlichen Glaubensformen abzielen. Das barocke Empfmden erkennt den Bruch zwischen den Ordnungen des Transzendenten und des Immanenten, die offensichtlich unUberbriickbare Distanz zwischen dem Sakralen und dem Zeitlichen, doch will es diesen in irgendeiner Weise tiberwinden. In den biirgerlicher gepragten Regionen weist die religiose Antwort die im strengen Sinne gnostischen, kontemplativen oder spontaneren Losungen des mediterranen Katholizismus zurtick und entfaltet sich als innerweltliche Askese, als Weltablehnung, die sich, Weber (1974) zufolge, zum faustischen Willen zu ihrer Beherrschung wandelt. Die innerweltliche Askese weist die Werte der aristokratischen Welt als Ausdruck des menschlichen Stolzes zurtick, wahrend sie gleichzeitig die GeringfLigigkeit und die Unwiirdigkeit des Menschen behauptet und ein Szenarium fiir die Entwicklung einer spezifischen Art von Heroismus errichtet,

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Inspiration fur die Figur des honnete homme mit seiner maitrise de soi. Bestandig herausgefordert und auf die Probe gestellt, entwickelt der Tugendhafte unbewusst einen faustischen Sinn fur das Leben, indem er nach dessen Kontrolle durch Selbstbeherrschung und Rationalisierung seines Umfelds strebt. Der protestantische Puritanismus, mit den Doktrinen der sola fidei und der Predestination, ist das typische Beispiel fiir diese Haltung. Das religiose Drama wird von da an von einer Subjektivitat in Einsamkeit, in Isolation von der Welt und von den anderen gespielt und lauft auf ein Sinn erneuerndes Handeln hinaus, auf eine Rechtfertigung als unbedingte Bewegung der Subjektivitat, die die gottlichen Gebote selbst unter der tragischen Bedrohung durch die Pradestination oder der ungewissen Erlosung befolgt. Der Wandel der religiosen Erfahrung zur innerweltlichen Askese, entscheidend fiir die Entwicklung einer bestimmten Konzeption von Subjektivitat, erfolgt nicht nur in den vom Protestantismus beherrschten Regionen. Der Jansenismus in Frankreich schlagt einen ahnlichen Weg ein, indem er die augustinischen Pramissen auf besondere Weise fur eine religiose Reform ergrtindet, die sich von den Anregungen des Trienter Konzils entfernt. Dieser asketische Geist modelliert die asthetischen und architektonischen Ausdrucksformen des biirgerlichen Barock und auBert sich in Formen einer Unterdruckung des Erotischen, eines Monumentaiismus und eines von Anthropozentrismus befreiten Naturalismus. Mit Verweis auf Spitzer bezeichnet Merquior den barocken Sensualismus als vitale und kUnstlerische Umsetzung des Verbum Caro Factum, des Mysteriums der Fleischwerdung Christi, eines Zeichens, dem der btirgerliche Barock nicht entgangen sei und so widerspriichliche Formen der Kombination zwischen Eros und Logos (Merquior 1972) habe entstehen lassen; doch ein Barock, der stark von der Offnung auf die rationalistische Befragung der Welt und von der Behauptung der Autarkic der Vemunft bestimmt war, nach dem Beispiel Englands und des Frankreichs von Pascal und Port Royal (E. Cassirer 1997). In diesen Regionen erfahrt man mit groBter Deutlichkeit die Unm5glichkeit, die Modelle der Vergangenheit fur die Reorganisation des Lebens zu verwenden, und die Notwendigkeit, ein neues Fundament fiir die soziale und individuelle Existenz zu fmden. In den Gebieten unter aristokratischer Herrschaft, wie die iberischen Lander, Italien und vom tridentinischen Katholizismus rlickeroberte Telle Deutschlands, wird die Bedeutung des Barock verschieden sein, wie auch sein historisches Wesen verschieden sein wird. Hier interessiert uns insbesondere der iberische Fall, wo der Barock nicht nur lediglich eine historische Stilform war, sondem sich zu einem komplexen Prozess der Subjektivierung des Lebens und der Welt entwickelte. In der von Madrid und Lissabon beherrschten Welt, wird die barocke Religiositat verschiedene Strategien erproben, um das Leben an die Transzendenz rtick zu binden. Die Ubertriebenen und dramatischen Gesten der Liturgien, der Nachdruck auf den massenhaften und spektakularen BuBtibungen, die architektonische Monumentalitat der Kirchen mit ihren in die Hohe strebenden, scheinbar unendlichen Voluten, signalisieren eine grundlegende Veranderung in der Richtung der traditionellen Beziehung zwischen dem Sakralen und dem Zeithchen. Wenn zuvor die Theologie und die Metaphysik

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versicherten, die Realitat des Universums sei eine Kaskade des Seins, die von oben herabstromt, als gottliche Emanation, die innerlich und objektiv die verschiedenen Bereiche des Kosmos miteinander verband, sah sich nun die menschliche Subjektivitat durch die plotzliche Entfemung des Sakralen vor die Aufgabe gestellt, diese zerbrochene und zerteilte Weltordnung von unten nach oben zu rekonstruieren. Der iberische religiose Barock ist die Dramatisierung dieses Sehnens nach Nahe zum Gottlichen, und seine asthetischen und liturgischen Ausdrucksformen scheinen immer das Ziel zu haben, das Sakrale einzubinden, es emeut in die Nahe der Menschen zu bringen, in dem Versuch einer Art kosmischen Umarmung in Gott, als Flucht vor der lutherischen Einsamkeit und Wiederherstellung einer ganzheitlichen Ordnung. Eine Bewegung, die eine alte, von den Franziskanern, Augustinem und Karmelitern bewahrte Tradition neu belebt: die Mystik, kontrolliert von dem Verlangen nach Mitteilbarkeit und Handeln in der Welt und zudem verbunden mit einer schlecht verdeckten Erotik. Nach dem Beispiel, das Raimund Lull in ganzlich mittelalterlicher Zeit vorschlug, handelte es sich um eine Mystik auf der Suche nach dem Unsagbaren, nach der himmlischen Liebe und nach den Mitteln, den Menschen die Zartheit dieser Liebe mitzuteilen, wie bei der Heiligen Theresa von Avila und beim Heiligen Juan de la Cruz (R. Barboza Filho 2000). Eine Bewegung die erblUhte, indem sie der neothomistischen Scholastik die Qualitat eines privilegierten Wegs fur die Kommunion mit Gott und das „rationale" Verstandnis seiner Ordnung aberkannte und danach strebte, die mystische Religiositat durch die thematische Betonung der Liebe mit diesem plotzlichen und uberraschenden Aufbruch der Subjektivitat zu synchronisieren. „Es geht nicht darum, viel zu denken, sondem viel zu lieben", wird die Heilige Theresa sagen und eines der Geheimnisse des iberischen Barock enthullen: Es ist die Liebe, Impuls der Seele, der Subjektivitat, welche die Macht hat, den Menschen in die Dimension des Sakralen zu bringen und ihn an Gott rtick zu binden. Sie ist es, die Liebe, die fur den Christen diesen Deus absconditus zuriick gewinnt, der den Protestanten zu schaffen machte. Die religiose Erfahrung beansprucht hier die Subjektivitat als ein (^w/J jenseits der Funktion als GefaB des Sakralen, als passivem Behalter oder als innerem Raum, der angesichts der unvorhersehbaren gottlichen GroBztigigkeit asketisch kontrolliert wird. Sie muss die liebende Bev^egung in sich tragen, die „erotische" Initiative, die Gott einfangt und ihn zu einem Gefangenen der Menschen macht, wie ein anderer beruhmter Vers Theresas lautet. In der organizistischen und mittelalterlichen Konzeption stellte die Liebe ebenfalls ein zentrales Thema dar und wurde verantwortlich gemacht fiir die gegenseitige Anziehung zwischen den Dingen und die Vereinigung von allem in einem organischen Netz von Sympathien, als Basis einer Ordnung, die dem menschlichen Willen einen engen Raum des Handelns und des schopferischen Tuns lieB (A. M. Hespanha 1994: 95). Im Barock geht es nicht mehr darum, diese Art von Liebe, die in den Dingen durch das natUrliche Gesetz eingeschrieben ist, wieder einzurichten. Die Wiederherstellung der Harmonic des Ganzen war nun eine Aufgabe der menschlichen Initiative, des von der Liebe zu Gott und zur Harmonic seiner Schopfung entziindeten Willens.

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Trient und die Jesuiten schauten misstrauisch auf diese Entwicklung des Mystizismus, doch sie zogerten nicht, die Kunst in die Gnosis und in den Verismus der architektonischen, organizistischen und traditionellen Weltauffassung zu verwandeln. Das Gefiihl der Entfemung zwischen dem Transzendenten und dem Zeitlichen wird durch ein neues Erstarken der mediterranen und iberischen Tradition des Glaubens an die Vermittlungsmacht der Jungfrau Maria, der Engel und der Heiligen bewaltigt. Das Vakuum zwischen dem Sakralen und dem Zeitlichen wird von diesen auBergewohnlichen Wesen bevolkert - die Jungfrau an erster Stelle -, die die Glieder einer Kette wieder aufreihen, die - von unten nach oben - das Transzendente an das Immanente riick bindet. Der horror vacui des Barock erlangt hier eine besondere Dimension mit der Notwendigkeit, diese unendlichen Raume, von denen Pascal sprach und die den Menschen von Gott trennten, auszufullen. Doch der reichhaltige Dialog der barocken Asthetik mit dem Transzendenten, in seiner hispanischen Linie, darf nicht auf die Funktion der ikonografischen Illustration von rational nachweisbaren, Wahrheiten reduziert werden, die von der Theologie, der Autoritat der Kirche gesttitzt und friedlich gelebt worden waren. Der Barock ist Vergewisserung, ist Versimus und Volutarismus, erzeugt von einer Subjektivitat im Zweifel und in Einsamkeit. Sein Grund ist pessimistisch, genahrt von der neu erstarkten Version des Falls, der Erbsiinde, wie sie vom Trienter Konzil vertreten wurde. In derselben Weise wie bei den Protestanten ist es die Unwtirdigkeit des Menschen vor Gott, die betont wird, wenngleich in einem anderen Register. Auch der iberische Mensch verwirft nicht die religiosen Wahrheiten. Doch er fuhlt, dass die alte Harmonic des Lebens, die durch die Nahe zu Gott und zum Sakralen garantiert war, zerbrochen ist. Er zweifelt nicht an Gott, doch an der Angemessenkeit seines Verhaltens gegenliber der entfemten Gottheit. Dies ist ein Grund, warum die spirituelle Vehemenz der barocken Religiositat die sakularen Glaubensformen der iberischen Volker nicht allein bestatigt. In ihr enthullt sich der Schmerz, der dieses tragische Gefuhl begleitet, das die Entfemung von Gott erzeugt, und die verzweifelte und anscheinend unniitze Anstrengung, sie zu Uberwinden. In diesem von religiosem Pessimismus gepragten Kontext ist der Schmerz allgegenwartig, zusammen mit dem Todeskult. Darin liegt das grundlegende Motiv fiir die Verbreitung der nekrophilen Literatur mit ihrer Aufgabe, den Menschen an sein Schicksal und seine Gebrechlichkeit zu erinnern. Ein dunkles Schicksal, in dem die optimistische Rationalitat von einst und ihre alte Transparenz ausgemerzt sind und das in der iberischen Kultur emeut zu einer dramatischen gestischen Ausdrucksform fiihrt, zur Kultivierung einer sichtbaren BuBfertigkeit, die den menschlichen Schmerz fur sich selbst und fur einen Gott erkennbar machen soil. Die barocke Perspektive, sagt Benjamin, erschlieBt die Zeit als Zerstreuung und Verfall, als zersetzende Anarchic und drohende Katastrophe, Ergebnis des blinden Wirkens der Geschichte (W. Benjamin 1986). Da die Macht der Konzeption der Geschichte als Okonomie der Erlosung verloren ist, entfaltet sich die Zeit als reines Schicksal, brutale Gegebenheit, im Gegensatz zum eschatologischen Optimismus der christlichen Weltsicht des Mittelalters oder thomistischen Erbes (O. Matos 1989). Die Welt reorganisiert

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sich in Form einer groBen Buhne des Verfalls, der von der Erbsunde herrtihrt, und die Gewissheit der Erlosung entfernt sich von Alltag der Menschen, selbst im Katholizismus. Der Mensch entdeckt und begegnet sich als rein immanente Kreatur und sucht nach der Ruckkehr zu einem verlorenen Paradies, in einer Atmosphare des Pessimismus und der Melancholic, ohne die Sicherheit der Zeit als Fortschritt aller Dinge und Wesen hin zum Schopfer. Die Trauer ist der Geisteszustand, der diese tragische Auffassung des Lebens und des Schreckens vor dem Tod umgibt, bemerkt Benjamin noch hinzu. Doch cine Trauer, die die leere Welt mit einer Maske zu reanimieren versucht, die eine enigmatische Befriedigung durch die Theatralisierung und das Kunstvolle sucht. Diese gequalte Akzeptanz der Immanenz tragt eine verborgene Form der Zelebrierung des Lebens in sich. Alles ist Theater und Schauspiel, und alles wird allegorisch erfasst, eingeschlossen und hauptsachlich der Schmerz. Die Trauer selbst ist Ostentation, ist paradoxes Fest, und die Kirchen werden zu Szenarien fur die simultane Erhohung und Emiedrigung des Lebens und des Transzendenten. Das Kunstvolle ist das Merkmal der barocken iberischen Zivilisation: die kunstvolle Stilisierung der Subjektivitat, die Theatralisierung seiner Dramen, in denen sich sowohl die Suche nach der Ordnung als auch die Unmoglichkeit ihrer vollstandigen Erlangung vermengen; Theatralisierung des Lebens als Strategic, die Katastrophe und die Auflosung aller Sinngehalte in reine faktisches Sein zu suspendieren und einzudammen. Der Barock ist nicht nur religios. Er ist eine allumfassende Empfmdungsweise, die im Theater ihre vollkommene Ausdrucksform findet. Das barocke iberische Drama - das Theater ~ ist die hochste Form der Reprasentation dieser Unruhe des Geistes und der Sinne, dieser beklemmenden Sicht der Verfluchtigung der Bedeutungen, und die Religion selbst wird zum Theater und zur Theatralisierung. Das spanische Theater, einschlicBlich des jesuitischen, ist die lebendigste Umsetzung der spanischen Weltsicht. Das organisierende Prinzip ist die Pramisse vom Leben als Traum, Illusion und Tauschung, Grundlage der Padagogik der Jesuiten fur die Aristokraten. Lope de Vega, Tirso de Molina, Guevara, Alarcon, Calderon und Quevedo, eine unvergleichliche Generation von Autoren, machen die Dramaturgic zum Zeugnis flir das Leben als Tauschung oder Enttauschung, als damonische Illusion. Wenngleich diese Dramaturgic die Behauptung der unbedingten inneren Bosheit des Menschen zuriickweist und die Moglichkeit der Gnade und Erlosung offen halt, so ist der generelle Ton doch der des Pessimismus. Darin liegt der Grund to die Bedeutung des Stoizismus a la Seneca, Basis eines melancholischen Heroismus, verschieden von demjenigen, der der faustischen Seele des starker btirgerlich gepragten Barock eignet. Es ist dieser Stoizismus, der das Erstarken der Ideale der hidalguia, des spanischen Adelsstands, leitet, als widerspruchliche Mischung von Ruhm und Selbstbeherrschung, Enthaltsamkeit und Mystik, Libertinage und Askese, Glauben und Tristitia. Ein Heroismus, riick gewonnen durch die Formalisierung des Ehrbegriffs, der Theatralisierung des Aristokratischen und seiner vollstandigen kunstvollen Stilisierung durch die Etikette, des Mechanismus der Unterscheidung, Hierarchisierung und Disziplin. Der Stoizismus ist der Boden

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fiir die Inspiration und die Strategien der Selbstkontrolle angesichts eines tragischen Dialogs zwischen antithetischen Werten und verschafft der Aristokratie ein Instrument der Selbstdisziplin, das dem von den Protestanten entwickelten gleichwertig ist, doch in einem anderen Register. Fiir die Massen namlich prasentierte er sich als Fundament des Strebens nach Ordnung, der ordnungsbewahrenden Imitation des Aristokratie und der Achtung der bestehenden Institutionen, die nun direkt unter die Verantwortlichkeit des Konigs gestellt waren Nicht durch Zufall spielt im barocken Theater, sei es iberisch oder nicht, der Fiirst eine entscheidende Rolle, namlich diejenige, eine ursprungliche und vorzeitliche Stabilitat wiederherzustellen, wenn er dem rein faktualen Schicksal entgegentritt. Obgleich sich das iberische barocke Programm in deutlicher Weise in der Religion abspielt, ist es grundlegend politisch in dem Sinne einer unermiidlichen Suche nach Macht und Ordnung (C. J. Friedrich 1965). Inmitten der Bedrohungen eines vemichtenden Schicksals, als charakteristischer Botschaft des barocken Theaters und der barocken Literatur, ist es der FUrst die absolute Macht -, der der Gesellschaft diese verlorene Stabilitat zuriickgeben kann. Die Auflosung der alten Geschichtsvision als Okonomie der Erlosung, so erklart Benjamin, wird im Barock zum Anlass, in der Physis, in der Natur das Modell der vorbildlichen Stabilitat zu suchen, einer Stabilitat, die von eisemen mechanischen Gesetzen getragen wird. Um dieses Ziel zu erreichen, gibt es einen einzigen Ausweg: die absolute Macht des SouverSns. Der politische Barock erzeugt zumindest drei Metaphysiken dieser absoluten Macht. Im englischen und Hobbes'schen Modell ist die absolute Macht ein ktinstliches Gebilde, der Leviathan oder der Staat, geschaffen durch den Pakt von zutiefst gewalttatigen Individuen, die iiber die Folgen des Krieges aller gegen alle erschrocken sind. Eine Losung, die auf die Angst gegrtindet ist (J. Eisenberg 2000) und die den Staat zur Bedingung der Existenz der Gesellschaft macht, eine Pramisse, die Locke sich bemiihen wird zu andem. In Frankreich erscheint der barocke Absolutismus als die Endphase einer Entwicklung des Machtmodells, das Kantorowicz im Mittelalter entstehen sieht (E. Kantorowicz 1988). Die Figur Christi hatte die Legitimation der Monarchien durch die Idee der zwei Korper des Konigs gestiitzt, eines historischen und sichtbaren Korpers und eines anderen, juristisch-politischen und unsterblichen. Diese christozentrische und dualistische Konzeption wird im Frankreich Bossuets, Pascals, Pelissons und Ludwig XIV. ersetzt durch die drei Korper des Konigs: den historisch-physischen, den juristisch-politischen und den sakramental-semiotischen bzw. das konigliche ,3ild", das den vollstandigen Austausch zwischen den beiden anderen realen Korpem erlaubt (L. Marin 1981). Der sakramentale Korper ist zugleich die Macht als Representation und die unendliche und absolute Reprasentation der Macht. Die Metaphysik des franzosischen Absolutismus beansprucht die Existenz einer absoluten und ewigen Macht, die mit denselben Bestimmungen der absoluten Zeit und des absoluten Raums Newtons ausgestattet ist, die als digiti Dei, als Finger Gottes angesehen werden. Doch wahrend es der newtonschen Physik nicht gelingt, Vermittlungen zwischen dem Absoluten und dem Relativen zu fmden, sondem

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lediglich die relative Zeit und den relativen Raum zu mathematisieren, wandelt die franzosische barocke Methaphysik den Korper des Konigs zur Hostie, zum sakramentalen und sichtbaren Korper der absoluten Macht. Und dies bedeutet: Die reale Substanz ist die absolute Macht, und sie ist das lebendige und sichtbare Mysterium dieser unsichtbaren und unendlichen Macht, und deshalb ist er - der Konig - tiberall und jederzeit mit seinem Recht und seinem Gesetz prasent. Es sind die unveranderlichen Perfektionen und die universellen Essenzen dieses Deus in terris, die die Geschichte zu einem Prozess der Offenbarung und Aktualisierung einer groBen moralischen und intellektuellen Idee werden lassen, welche die menschliche Zeit zu einem gigantischen Moment des absoluten koniglichen Willens macht. Deshalb wird Ludwig XIV. dann sagen konnen: Der Staat - das Fundament und das Schicksal der historischen Akteure - bin ich. Weder das Hobbes'sche Modell noch das franzosische konnen die iberischen Lander begeistem und der Metaphysik der realen Macht in Spanien und Portugal im Jahrhundert des Barock als Vorbild dienen. Die anhaltende Verbundenheit mit dieser architektonischen und organizistischen Weltsicht, die vom Neothomismus emeuert wurde, sollte eine solche Korrelierung oder Gleichwertigkeit zwischen der zeitlichen Macht und der absoluten Macht verhindem. Es ist die Perspektive von Suarez, die vorherrscht, d.h. diejenige des Konigs als rex legibus solutus hinsichtlich des positiven Gesetzes und als rex legibus alligatus gegentiber dem Naturgesetz, wobei seine Position als rector und nicht als dominus einer aus dem Konsens der Menschen hervorgegangen Gesellschaft bestimmt wird. Doch dies bedeutet nicht, dass die Stellung des Konigs - der Krone - dieselbe geblieben ware wie diejenige in der ersten Halfle des 16. Jahrhunderts. Das Gefiihl der Isolation gegentiber dem Transzendenten, das dem Geist des Barock eignet, macht einen enormen Raum ftir den Konig frei, den vorher der gottliche Wille ausfullte. Er bemachtigt sich dieses Raums und wandelt sich zu einer Art auBerem Logos der Gesellschaft, zum direkt Verantwortlichen ftir ihre Harmonic und ihr Gleichgewicht (S. Sarduy 1979). Andererseits erhalt der Konig in einer sozialen Formation, die von axiologischen Ungewissheiten, von immer tieferen Konflikten, von der immer groBeren Distanz zwischen Reichen und Armen durchzogen und von der Gier der Adligen, der Hoflinge, der Pralaten und der Handler ausgesogen wird, die Funktion des einzigen Akteurs, der fahig ist, ethische Wtirde zu erstreben und die Gesellschaft zu stabilisieren. In einem Hof von Intriganten, der der Holle gleicht, ist er der Heilige, der Martyrer, der Tugendhafte, der sein Leben ftir die Harmonic der Gesellschaft und ftir ihre Bewahrung bietet, worin die typische Botschaft des spanischen Theaters besteht. Die Politik wird verstanden als ein partikularistisches Gewebe, geschaffen durch den Pakt der Hoflinge mit dem Teufel, dem Artifex des Nicht-Seins. Das Ovidsche Motiv ~ der Wolf ist der Wolf des Menschen - erscheint wieder in machtiger Weise, worin sich das Bewusstsein einer Gesellschaft zeigt, die gespalten und unfahig ist, sich selbst durch die bloBe Entfaltung der alten korporativen und jurisdiktionalistischen Institutionen zu kontrollieren. Der Riickgriff auf die anthropologische Pramisse Ovids, liber ihren Charakter als

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Leitmotiv des europaischen Barock hinaus, entspricht in den iberischen Landem einer Anklage der alten jurisdiktionalen Organisation, die von Hespanha hinsichtlich ihrer Unfahigkeit, einen intensiven Begriff von „Offentlichkeit" und Verteidigung des Gesamtinteresses zu schaffen, vortrefflich dargestellt wurde (A. M. Hespanha 1994). Unter diesen Umstanden erscheint der Konig als der einzige, der die Schleier der partikularen Interessen zerreiBen kann, indem er sie domestiziert, harmonisiert und indem er eine Ebene des Offentlichen schafft, die dem Wohl des Ganzen verbunden ist; doch eine Ebene des Offentlichen, die weit entfemt von der Vorstellung war, wie man sie in Frankreich hatte. Wenn der iberische Souveran einen semiotischen Korper hat, so ist das, was er reprasentiert, nicht eine in Analogic mit dem Unendlichen konzipierte absolute Macht, sondem der absolute und fundierende Wille der Gesellschaft, das Gedachtnis ihrer Vergangenheit und das Programm ihrer Zukunft. Es ist sein pervasiver Wille, der die leeren Zonen zwischen den Jurisdiktionen und Korporationen ausflillt und sie dabei dynamisiert und die Kommunikationskanale zwischen ihnen revitalisiert, indem er gleichsam eine energetische Infusion in die Knochen und verdorrten Nerven eines schon alten und erschopften Korper vomimmt. Der Konig, sein Wille und sein Gesetz sind jederzeit liberall, und die alten „Platze" der sozialen Hierarchic, die ihrer alten Bedeutungen beraubt sind, ergeben sich dieser plotzlich in Glanz gehtillten Quelle des Lichts. Die Zeit und der Raum sind dem Konig und seinen unveranderlichen Perfektionen zugehorig, dem einzigen, der fahig ist, die irrlaufige und selbstzerstorerischc Bahn der Korporationen zu korrigieren, indem er einen Begriff des Offentlichen als einer dem sozialen Ganzen und seiner Bewahrung verbundenen Dimension materialisiert. Maravall bemerkt in seiner klassischen Studie, dass der iberische Barock und insbesondere der spanische - das erste groBe Massenprogramm der modernen Welt darstellt, von der Krone konzipiert und entfaltet, um sowohl diese gepeinigte religiose Bewegung in sich aufzunehmen und zu stimulieren als auch die ktinstlerische und dramaturgische Produktion der Sakralisierung der Macht (J. A. Maravall 1986). Sie war sich vollig bewusst iiber das kritische und pessimistische Klima der Gesellschaft, tiber den Verfall der alten jurisdiktionalistischen und organizistischen Ordnung, die sich vor eine Menge schwerwiegender interner Probleme und extemer Herausforderungen gestellt sah. Die Antwort der spanischen Krone auf dieses kritische Klima sollte in der engeren Gestaltung der Allianz des Konigs mit einer sich schlieBenden hidalguia bestehen und in der Erweiterung der realen Macht als absoluter Macht. Sie erkannte jedoch, dass die bloBe physische Unterdrtickung der Manifestationen von Unzufriedenheit - wie diejenige der comuneros - und von Auflosung der Ordnung - wie das landliche Banditentum - nicht ausreichend sein wtirden, um ihre Macht und die soziale Ordnung zu bewahren. So geht von ihr die Imagination eines groBen Projekts der Eingliederung der Massen aus. Der iberische Barock ist dieses Programm, nicht nur als Stil in der Kunst, sondem als Lebenshorizont. Die Krone weitet die Kontrolle tiber die Okonomie aus, fordert eine Art von Literatur, die sich der Verherrlichung der koniglichen Macht und der Be-

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wahrung der Ordnung verschreibt, starkt die Stellung der Kirche und deren Einflussmoglichkeiten auf das Bewusstsein der Menschen und vertieft ihre Allianz mit der Aristokratie. Mehr als ein Verteidigungsprogramm, handelt es sich um eine sorgfaltige und couragierte Strategie, um die Bewegung der Gesellschaft in eine bestimmt Richtung zu lenken, fugt Maravall hinzu. Der Kern dieses Projekts besteht in der Entwicklung eines politischen Uberbaus, der auf die Herrschaft liber die inneren Motivationen der Individuen ausgerichtet ist und sie zu aktiven Ubemahme der etablierten Werte und zur Akzeptanz der absolutistischen politischen Ordnung fuhren soil. Die Krone fordert das Studium des menschlichen Verhaltens und die Entwicklung einer Psychologie, die fahig ist, in die domus interior eines jeden Menschen einzudringen und ihm eine dynamische Fuhrung anzubieten. Dies ist die zentrale Pramisse des spanischen Barock, erklart Maravall: Die Rationalisierung des menschlichen Verhaltens sucht die „Artifizialisierung" der Subjektivitat, sei es durch Disziplin, im Stile der Geistlichen Ubungen des Heiligen Ignatius von Loyola, sei es durch nicht rationale und symbolische Mittel (J. A. Maravall 1986). Die kreativen Vermogen des Menschen, das Kunstvolle und die Technik, werden genutzt, um die emotionalen Wirkungskrafte der Kunst - der Skulptur, der Musik und vor allem des Theaters - zu starken, mit Hinsicht auf die nach Neuigkeit gierenden Massen. Geleitet von einer mechanischen Psychologie, werden die Kunst und die Technik in den Dienst der Idee gestellt, dass in dieser Welt aus Traum und Tauschung lediglich die absolute Macht des Konigs die Gesellschaft erlosen kann, indem sie ihre anarchische Entwicklung stoppt und so ihr Gedeihen garantiert. Die Analyse von Maravall scheint den Barock auf einen enormen Kunstgriff zur reinen Bewahrung der Tradition festzulegen. Doch er kann auch in einer anderen Richtung interpretiert werden, wie dies Schicksal der Klassiker ist. Das gnostische Wesen des iberischen Barock, seine Theatralitat und sein Streben nach Artifizialisierung des Lebens offenbaren das Bewusstsein eines schmerzlichen sozialen Prozesses und ein Programm der Neugrundung der bestehenden Macht und Institutionen. Was er ans Licht bringt ist, dass die alte, mittelalterlich gepragte und in Spanien noch bestehende Gesellschaft sich nicht mehr spontan und naturlich reproduzierte. Der iberische Barock ist das Bewusstsein davon, dass das „Nattirliche" und das „Objektive" nicht existiert und dass alles Tauschung und Enttauschung ist, ein unentratselbares Schachspiel des Scheins, das dem Konig die Verantwortung zuschiebt, eine vergreiste Gesellschaft zu erhalten und zu reanimieren, ohne die Anmut und die Hormone ihrer ehemaligen „Nattirlichkeit". Wo Gott sich zuriickzieht, ist es der Wille des Konigs, der allgegenwartig wird, und das korporative Antlitz des Konigreichs gewinnt eine neue Bedeutung: Es ist nicht mehr der Ausdruck seiner transzendenten Herkunft, sondem klinstliches Produkt der koniglichen voluntas, eines Zentrums absoluter Macht im Universum des menschlichen Handelns. Und dieser Wille verstromt sich liber das soziale Ganze, flillt die leeren Zonen zwischen den korporativen und den partikularen Institutionen aus, verbindet diese erneut und verleiht dabei einer besonderen Konzeption von „Offentlichkeit" und sozialem Ganzen Form. Diese Beziehung zwischen der

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Krone und der Gesellschaft ist nicht einfach eine Replik der mittelalterlichen Welt, sie artifizialisiert das soziale Leben in gleicher Weise wie Hobbes und Pellison, wenngleich in anderer Richtung und mit anderer Strategic. Unter Bezug auf eine webersche Sichtweise scheint Hespanha vollig recht zu haben, wenn er fur die Goldenen Jahrhunderte einen Prozess der Konstitution eines modemen Staates in den iberischen Landem leugnet (A. M. Hespanha 1994). Die nicht-nattirliche Neugrtindung der iberischen Gesellschaft beschert den Menschen keine Identitat von Individuen, die firei von korporativen Bindungen und Herr liber ihre Spharen und ihren Willen sind. Im Gegenteil, der iberische Barock ist die Strategic der gleichzeitigen Invention und Invasion einer bestimmten Subjektivitat, die modelliert werden soil zum aktiven Anschluss an die hierarchische und korporative Ordnung und darauf eingestellt werden soil, den Willen des Konigs, der Krone zu beherbergen. In diesem Sinne ist das barocke spanische K5nigtum vollstandig modem, wenngleich ohne einen sich dazu bildenden modemen Staat, der die traditionelle Morphologic der Gesellschaft aus den Fundamenten heben und sie an Voraussctzungen, Pramissen und Unterhaltsquellen binden wtirde, die im Mittelalter unbekannt waren. Die Krone artifizialisiert das von der Tradition angebotene Modell, indem sie es von ihren alten Fundamenten lost und es zu einem Wahlobjekt von Subjektivitaten macht, die durch die Gnosis, durch auBerst machtige symbolische Strategien und durch nicht rationale Mittel bewegt werden. Das gmndlcgende Merkmal dieser breit angelegten Operation ist der Voluntarismus, verbunden mit Realismus und Kuhnheit. Der Barock ist eine Zasur und ein historischer Einschnitt in der Tradition, und sein gmndlegcndes Ziel ist die Schafftmg von Subjektivitaten, die angeleitet werden, „von unten her" und verzeifelt nach einer Ordnung und einem Zentrum der Lebensorganisation zu suchen, d. h. nach dem Willen des Konigs. Aber er ist auch ein Akt der Kuhnheit, wenn er diesen Widerspruch zwischen den wesentlichen Werten des gesellschaftlichen Gedachtnisses und der Unmoglichkeit, diese „natiirlich" zu leben, offen Icgt und als Erfahmng entfaltet. Die Erinnerung ist der Kern selbst dieses Kunstgcbildes, der Treibstoff dieser klinstlichcn Subjektivitaten, deren Bewegung nicht mehr einer direkt aus dem Transzendenten vermittelten gewohnten und transparenten Wertekonfiguration unterliegt. Der iberische Barock ist die Zelebration des Heroismus, der Verpflichtung gegeniiber dem christlichen Glauben, dem Konig und der res publica, als Seinsform der hidalguia der Goldenen Jahrhunderte. Doch eine Zelebration, die in der kunstvollen Inszeniemng ihrer Wiedcrholung, ihrer vehementcn und voluntaristischen Behauptung ihre Lebensquelle fmdet. Deshalb ist der iberische Barock auch Melancholic, Pessimismus, Wahrnehmung des Lebens als Tauschung, Enttauschung und Einsamkeit. Wenngleich das Pikareske und das Komische dazu dienen, die Grenzen dieser Operation aufzuzcigen, ist es das tragische Lebcnsgeftihl, das in dieser imitatio aufkommt, die danach strebt, zu einer renovatio zu werden. Dieser barocke Geist ist es, der, sowohl in Kastilien als auch in Portugal, die bestehenden Lebensformen leitet und erklart. Die Restauration verschafft Portugal cine Monarchic, die ft)rmal der spanischen gleicht. Fragiler als

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diejenige in Spanien, scheint die lusitanische noch mehr den Notwendigkeiten zu unterliegen, mehr auf Konstruktion als auf Bewahrung ausgerichtet zu sein. Es ist dieser Wille oder Volutarismus, der Portugal veranlasst, seine afrikanischen Besitzungen zurtickzugewinnen, die Kontrolle iiber die brasilianische Kolonie wieder in die Hand zu nehmen und seine Expansion zu betreiben. Das wiedererstandene Portugal ist im Grunde dies: das Theater seiner selbst, Verismus seiner Optionen, danach strebend, der Tragheit des Lebens die Moglichkeit seiner Autonomie durch die Syntax des Barock abzutrotzen, nach dem Beispiel seines groBten Reprasentanten in dieser Zeit, des Pater Vieira; Kunstwerk, das in der Tradition die Strategie zur Naturalisierung sucht, im Bewusstsein, Metapher und Freude seiner selbst zu sein. Zusammenfassend gesagt: Der Barock ist der letzte groBe Versuch, den die iberischen Lander realisierten, um die raumliche, architektonische und hierarchische Ordnung zu bewahren, an der sie sich seit dem Beginn der Reconquista orientierten. Die Kronen sind die groBen Werkmeister bei diesem Bemuhen, das durch die Gnosis entfaltet wurde und nicht mehr durch den neothomistischen Rationalismus. Der Preis fiir diese Treue zu einer bestimmten Auffassung von sozialer Ordnung als hierarchischer und korporativer Gemeinschaft ist die Artifizialisierung der Tradition, die Entwurzelung der Hierarchic aus ihrem angestammten Boden und die Versetzung ihrer Fundamente in eine politische Ordnung, die vom absoluten Willen des Souverans getragen wird, mit dessen Vermogen, Subjektivitaten zu erschaffen und zu lenken. Eine Operation, die die iberischen Lander zu einem ganzlich modemen Experiment macht, wenngleich verschieden von denjenigen, die sich in anderen Gebieten Europas entwickelt haben. 3. Der Barock und die Sprachformen Diese gepeinigte und tragische Bewegung der iberischen Gesellschaft fmdet ihr grandioses Abbild in Cervantes' Don Quijote. Der Ritter von der traurigen Gestalt ist die vollkommene Representation dieser iberischen Welt, die einer sublimen Verriicktheit ergeben ist: der veristischen Wiedererweckung der Vergangenheit als expressiver und erlosender Lebensform der Gegenwart. Don Quijote materialisiert die iberische „Verrucktheit", die ritterliche Heldentat, die sich nicht durch die Vemunft erklart, die gepeinigte und virile Akzeptanz des tragischen Lebenssinns. Es ist kein Zufall, dass Foucault bei der Entwicklung der Archaologie der Vemunft und Normalitat im Okzident auf den Don Quijote stoBt (M. Foucault 1967). Bei ihm kann die „Verrucktheit" nicht als Pathologic verstanden werden, die unter Disziplinierungen begraben und in Irrenhausern versteckt werden muss. Der Barock, bemerkt Eduardo Louren90, integriert in die Ganzheit des Menschen diese Halfte, die im Okzident auf Distanz gehalten wird (E. Louren^o 1967). Eine Halfte, die bestandig die permanente Prekaritat der Vemunft anzeigt und die emeut von Don Miguel Unamuno und Fernando Pessoa mitten im 20. Jahrhundert gefeiert wird. Dabei betreibt der Erste die Neubewertung der herorischen Verriicktheit der barocken Iberer und fmdet

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darin den Unterschied der Halbinsel zur der von der modemen europaischen Vemunft geometrisierten Welt. Eine Verriicktheit, die nach Ansicht Pessoas die alte portugiesische Heldensaga inspiriert und die er in ^M^^sagem'' [Botschaft] emeut zu beleben versucht, wie in dem markanten Vers: "Sem a loucura, que e 0 homem/ Mais que besta sadia/ Cadaver adiado que procria?" [Ohne die Verriicktheit, was ist der Mensch/ mehr als ein gesundes Tier/ vertagter Kadaver, der sich fortpflanzt?]. Es geht natUrlich nicht darum, zu einem neue Lob der Verriicktheit anzusetzen, dem brillanten Dialog der humanistischen Vemunfl mit dieser iiberraschenden Begleiterin. Doch die Figur des Don Quijote bietet die Gelegenheit zu ergriinden, auf welche Weise die iberische Kultur fiir ihren Eintritt in die Modeme die Sprachformen mobilisierte, die fur die Organisation der Gesellschaft und fiir die Sinngebung des Lebens verfugbar waren, und so ihre Besonderheit und ihre Tiefe ausbildete. Von Weber stanunt die Unterscheidung und die Definition von drei grundlegenden und idealtypischen Arten sozialen Handelns und drei zugehorigen Arten von Legitimitat des sozialen Normengefiiges: dem auf Gewohnheit basierende Handeln und der auf Tradition basierende Legitimitat, dem auf affektiver Bindung basierenden Handeln und der auf Charisma basierenden Legitimitat sowie dem auf Vernunft gestiitzten Handeln und der in der formalen Rationalitat der Normen verankerten Legitimitat.^ Nimmt man diese Unterscheidungen Webers zum Ausgangspunkt, lasst sich sagen, dass die iberischen Gesellschaflen in die moderne Welt eingetreten sind, indem sie die Tradition und die affektiven Bindungen nutzten und die von Weber selbst erkannte wachsende Verbindung zwischen Modeme und Rationalitat zuriickwiesen, die im Okzident eine hegemonische Stellung erhalten sollte. Sie emeuern die Tradition, indem sie die affektiven Krafte - die Geftihle - als Mittel zur Revitalisierung ihrer Vergangenheit mobilisieren. Die Gefuhle sind das Element durch die die iberischen Lander ihre Lebensformen restaurieren, sie sind die immanente Materie, aus der sich sowohl die Existenz der Gemeinschaft als auch den Lebenssinn jedes Einzelnen nahrt, in Distanz zum puritanischen Vernunftmodell, das in fortschreitendem MaB in das abstrakte Modell des Individuums oder des biirgerlichen honnete homme eingefugt wurde. Daher riihrt die Bedeutung bestimmter Sprachformen im Leben der barocken iberischen Gesellschaften; d. h. genau derjenigen Sprachformen, die es dem Gefiihl erlauben, seine eigene Tiefendimension zu entwickeln: die Religion und die Kunst, insbesondere die Letzte. Im Grunde ist die Kunst die groBe Ausdruckform des modemen Abenteurers der iberischen Kultur. Es ist ihr Vermogen zur emotionalen Erregung und zur Kommunikation, ihre Fahigkeit Gefiihle zu erzeugen und zu vertiefen, die Geftihle als Modi der kollektiven Sinnerfahmng zu entwickeln, was ihr eine besondere Rolle in den iberischen Landem verleiht. Nicht als eine Sprache unter anderen, sondem als Medium, das eine Norm fiir die Reorganisation und Begriindung der verschiedenen Dimen^ Eine andere von Weber genannte Handlungsart basiert auf dem Interesse (M. Weber 1964), soil jedoch hier nicht diskutiert werden.

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sionen des Lebens bereithalt: der Religion selbst, der Moral, der politischen Macht usw. Die Theatralisierung in der iberischen Kultur besteht in diesem Sinne nicht in der einfachen Asthetisierung des Lebens, was unzulanglich gewesen ware, um eine Antwort auf den drlickenden Komplex an Herausfordemngen zu erschaffen, dem sie sich als Zentrum der westlichen Welt konfrontiert sah. Es ist die Morphologic der Kunst und ihrer Moglichkeiten, die eine modeme Erfahrung entstehen las sen, die fremd ist in Bezug auf die immer starker - im Weberschen Sinn - rationalisierten Kodizes des Programms, das schlieBlich zum hegemonischen Modell bei uns wurde. ^ Diese Erfahrung ist weit davon entfemt, sich der Vemunft entgegenzusetzen und einfach die Logik der Lebensformen umzukehren, die Foucault scharf anprangerte. Die Idee von Vemunft selbst sieht sich innerlich gepragt durch die asthetische Erfahrung, durch die Sprache der Kunst und des Geftihls, wie bei Spinoza, ohne jene Entwicklungen zu umfassen, die sie am Ende zur reinen und transzendentalen Vemunft im Stile Kants oder der naturalistischen Vemunft machen werden (Ch. Taylor 1997). Es ist die der Kunst wesenseigene Macht, die die Theatralisierung leitet, welche die Krone mit ihrer spezifischen Sprache - derjenigen des Rechts - von der Moral und von der Aristokratie betreibt, wobei sie in der Vergangenheit das Substrat fmdet, das kollektiv geteilt und subjektiv erwiinscht werden soil. Oder wenn man will, ist es das Modell der Kunst, das von der Krone - noch weit von einem modemen Staat entfernt, wie Hespanha zutreffend anmerkt, und mit einem Recht nicht-transzendentalen Typs - vereinnahmt und benutzt wird, um die Wiedervereinigung einer Gesellschaft unter Bezug auf die zivilisatorischen Pramissen zu fordem, die sich im Prozess der Reconquista und der Uberseeischen Expansion etabliert hatten, sowohl in Portugal als auch in Kastilien. Folglich eine ganzlich modeme Erfahmng, die jedoch eine besondere Okonomie der Gefiihle, der Empfmdungen, der Gesellschaftlichkeit und der Korper hervorbringt und dabei den Begriff der „Person" vertieft, der sich fi-emdartig gegeniiber der angelsachsischen und selbst derfi-anzosischenErfahrung der Epoche verhalt. Man muss allerdings hervorheben, dass das barocke Leben der iberischen Lander einer besonderen Weise des „Raumerlebens" Ausdmck verlieh, die geografische und metageografische Auffassung von Raum betreffend. Die iberische Identitat ist in inniger Weise mit ihrem Territorialismus verbunden, d. h. mit ihrer Fahigkeit zur permanenten Expansion, ein Thema, das ich an anderer Stelle entwickelt habe (R. Barboza Filho 2000). Die permanente Expansion und die Fahigkeit der Organisation riesiger Raume stellen typische Attribute der iberischen Lander dar, seit dem Beginn des Prozesses der Reconquista. Und es bleibt ihr charakteristisches Merkmal bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts. Andererseits war die iberische Welt immer mit einer „raumlichen" Auffassung des Kosmos und der eigenen Gesellschaft als architektonisches, organisches und harmonisch angelegtes Ganzes verbunden. ^ Ohne Bezug auf die iberischen Lander, sondem in einer Analyse des Werks von Mikel Dufrenne, entwickelt Antonio Pedro Pita (1999) eine auBerst anregende und scharfsichtige Studie zur Sprache der Kunst als einem Modus der Welterkenntis und der Unterhaltung sozialer Beziehungen.

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Der iberische Barock ist der eigenwillige Versuch, diese Welt durch die vereinenden Krafte der Religion und der Kunst aufrecht zu erhalten. Die iberischen Lander werden zu einem „verruckten Schatten Europas", in den Worten von Oliveira Martins, genau in dem Moment, indem sie den Raum als ihre zentrale Kategorie in den beiden erwahnten Dimensionen verlieren. Vom 19. Jahrhundert ab bleibt ihnen lediglich die Kunst, in den Worten von Azorin das Territorium des zweiten Goldenen Jahrhunderts der iberischen Kultur, jenes, das reprasentiert wird von Unamuno, Gasset, Larra, Galdos, Ganivet, Ayala, Valle Inclan, Baroja, Machado, Azorin selbst, Picasso, Lorca, Jimenez, Menendez Pidal, Gomez de la Sema, Gris, Santayana, Americo Castro, Miro, Bunuel, Herculano, Garret, Quental, Oliveira Martins, Teofilo Braga, Sardinha, Moncada, E9a, Pessoa, u.a. 4. Amerikanischer Barock: die Sprache der Kreation Die Modemitat des iberischen Barock beruht in dieser Weise auf der Investition in eine Innerlichkeit - eine Subjektivitat -, die von Standpunkt des Konigs, der Krone aus geschaffen wird und nicht gegen das politische Zentrum, wie in England. Die Menschen der iberischen Lander geben sich nicht als Individuen und gewahren sich keine negativen Freiheiten mit zivilen Rechten, der Grundlage des Kontraktualismus und des liberalen angelsachsischen Denkens. Sie genieBen eine Subjektivitat, die noch raumlich in der Hierarchic der Korporationen verortet ist, und identifizieren sich als „Personen", die von der Macht - der Krone - ihre distinktiven und expressiven Eigenschaften erhalt. Anstelle der Hobbes'schen Dyade Individuum/Staat gliedern sich die iberischen Menschen nach Korporationen und Gemeinschaften, die hierarchisch strukturiert und und von der absoluten Macht des Souverans getragen werden. Er ist es, der die Tradition und ihre personalen Rollen reanimiert und ihnen so die museale Immobilitat verbietet und eine tragische Subjektivitat zuweist, erschaffen als aktives Gedachtnis dessen, was gestorben ist, Quelle eines voluntaristischen und realistischen Theaters der Vergangenheit. Diese Erfahrung der modemen Neugrtindung der iberischen Gesellschaft organisiert sich nicht im Rahmen der machiavellischen Vorstellung der Souveranitat, sei es in der Version von Pocock (1975) oder von Negri (2002). In der iberischen barocken Welt fiihrt der mangelnde Unterschied zwischen imitatio und renovatio nicht zur Entstehung einer zivilen Religion. Die Theorie der Souveranitat ist, wie wir schon angemerkt haben, diejenige, in welcher der Fiirst nicht das Volk, sondem der Monarch selbst ist. Morse erkennt diesen deutlichen Widerstand der iberischen Volker gegen die radikale Vorstellung Machiavellis (R. Morse 1988). Dieser Barock ist es, der den Ozean uberquert und nach Amerika gelangt, wo er zum dominierenden kulturellen Element wird, die Arche der neuen Gesellschaft, so dass Octavio Paz sagen konnen wird, dass wir hier drei Jahrhunderte Barock ohne eine Bedrohung durch die Aufklarung durchlebt haben (O. Paz 1989). Nach Amerika verpflanzt gewinnt der Barock allerdings einen eigenen Gehalt und darf nicht als bloBe Kontinuitat zum iberischen oder

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europaischen Barock angesehen werden, wie ihn Claudio Veliz (1994) zu verstehen scheint. An erster Stelle gilt anzumerken, dass die iberischen Kronen in den amerikanischen Territorien nicht ohne weiteres die Reproduktion derselben korporativistischen und jurisdiktionalistischen Struktur erlaubten, die sie auf der Halbinsel wiederbelebten. Amerika ist das Territorium einer immer unumschrankteren Machtaustibung der Krone und des Konigs, nach dem Beispiel der Unterdruckung der peruanischen GroBgrundbesitzer und encomenderos, mit dem Bruder Pizarros an vorderster Stelle. Offenkundig orientiert sich die Organisation der amerikanischen Gesellschaft an der sozialen Morphologie der iberischen Gesellschaften, doch ohne hier das ganze europaische und peninsulare Modell zu kopieren oder auch nur den Schatten der korporativen Autonomien des alten Kontinents. Dies ist im Grunde ein Schlusselpunkt. In den iberischen Landem erhob sich die korporative Struktur der Konigreiche gerechtfertigt durch eine lange gemeinsame Tradition und durch Werte, die der Gesellschaft Zusammenhalt verliehen. Doch keine der Traditionen, die in Amerika im Spiel und in Konflikt waren - die der Europaer, die der Amerinder oder der Afrikaner und weniger noch die der jiidischen Konvertiten -, konnte fiir sich beanspruchen, eine gemeinsame historische Grundlage darzustellen, um durch die barocke Gnosis in den Indis recenter inventis bestatigt zu werden. Keine Vergangenheit rechtfertigte die Gegenwart. Die Nachkommen der iberischen Eroberer entfemen sich von ihren Ursprungen und werden zu criollos - Kreolen -, wobei sie einen doppelten Status als Vasallen eines fernen Konigs und Herren uber eine vor ihnen liegende Welt erhalten. Der iberische Barock verhert in Amerika seine gesamte Virulenz als gnostische Neubehauptung eines praexistenten axiologischen und institutionellen Universums. An diese Vergangenheit haben die criollos lediglich eine bruchsttickhafte Erinnerung, die in abstrakter Weise von der neothomistischen und fernen Scholastik der iberischen Heimat genahrt wird (C. Bemand/S. Gruzinski 2001). Das fur Europa typische Drama bewegt ihre Gemtiter nicht bei ihrer fortschreitenden Hinwendung zu der Aufgabe, ihre Formen der Macht und des Besitzes im neuen Kontinent zu errichten, Quelle permanenter Konflikte mit den Beamten der Krone, die unterdessen die Stellung des Souverans zu bewahren suchen. Der Verlust der Vergangenheit betraf in noch drastischerer Weise die ersten Einwohner Amerikas. Die Ankunft der Spanier zerstort die Integritat der amerindischen Kulturen, die ersten Amerikaner verlieren ebenfalls ihre Ursprunge und sehen sich gezwungen, in dem Netz, das sich nun Uber Amerika spannt, einen neuen Ort ftir sich zu entdecken. Die Missionare und WeiBen lemen Nahuatl, Quechua, Tupi und versuchen auf diese sprachlichen Gruppen die christliche und europaische Sicht der Welt und des Lebens zu tibertragen. Die Ergebnisse sind konfus und die christlichen und westlichen Werte sind, wie zu erwarten war, nicht in der Lage, die gestalterischen Krafte der indigenen Kulturen wiederzubeleben und bleiben ftir die forma mentis der Amerinder unverstandlich. Die Losung der Azteken, Incas, Tupis, Aimores wird in der Imitation bestehen, im doppelsinnigen und labyrinthischen Leben des Synkretismus und der Simulation, das uberraschende Formen von Glauben,

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religioser Erfahrungen und Weltdeutungen hervorbringen wird, Formen, die von den Kreolen selbst im Interesse der Konsolidierung besonderer Modalitaten der Macht und Legitimitat gefordert werden. Die Prasenz der afrikanischen schwarzen Sklaven macht das amerikanische Panorama noch komplexer. Diese Millionen von Afrikanem werden aus ihren Gesellschaften gerissen und in eine fremde Naturv^elt und in eine Gesellschaft mit fast unentzifferbaren Kodizes geworfen, wobei sie selbst schon die Diversitat eines anderen Kontinents mitbringen. Sie sind weder Herren noch Native, die der Naturlandschaft und den Ruinen der Vergangenheit noch die Erinnerung an eine sich verfltichtigende Identitat entreiBen konnten. Selbst in dieser Situation bewahren sie noch Elemente der Identifikation, die trotz allem auf mysteriose Weise gedeihen. Und um es noch komplizierter zu machen, kommt zudem der Strom an jUdischen Konvertiten hinzu, die sich weder als Juden noch als Christen wissen, doch im Besitz der notwendigen Lebensklugheit sind, um in einer Welt zu leben, die sie depersonalisiert und ihre Identitat zerstort. An den Saumen dieses zusammengesttickelten Universums, doch beharrlich prasent, die Mischlinge aus Verbindungen von WeiBen und Indigenen, Schwarzen und WeiBen, Indios und Schwarzen und die Mischlinge der Mischlinge, welche alle die Trennungen, die Spiele der Verschlagenheit, der Kompromisse oder der Verweigerung in sich tragen. Das iberische Amerika zerfasert und zermahlt alle Identitaten, die vor seiner Existenz bestanden, diejenigen, die hier vorher existierten, diejenigen, die die Karavellen aus Europa brachten und die anderen, die in den Frachtraumen der Sklaventransporter verschifft worden waren. Mit einem gravierenden Umstand: Es schien keinerlei klaren und anspruchsvollen Horizont fiir die Rekonstruktion einer Identitat dieser sozial entwurzelten Wesen anzubieten. Nicht einmal die Religion tat dies, die in den iberischen Landern immer noch ein machtiges Element der Identifikation und sozialen Kommunion darstellte. In Amerika verliert der tridentinische Katholizismus seine anspruchsvolle und dem Protestantismus entsprechende reformistische Inspiration. Wenn irgendwo diese religiose Orthodoxie verletzt wird, ist dies im iberischen Amerika. Der koloniale iberoamerikanische Katholizismus hat trotz der Missionare und peninsularen Beamten lediglich eine vage Ahnlichkeit mit dem verkrampften und verharteten iberischen Katholizismus mit seiner enormen Macht der Kontrolle liber das Bewusstsein der Menschen. Bei uns erweist er sich nicht als fahig, eine klare und verbindliche Vermittlung zwischen Werten, Glaubensformen sowie sozialen und individuellen Praktiken zu etablieren, sondem entfaltet sich im Gegenteil als ein Katholizismus des Moglichen, bestehend aus Kompromissen, SySkretismen und Ritualismen. Der Vergleich mit der kolonialen Formierung der Vereinigten Staaten kann helfen, diese Hypothese zu erlautem: Die protestantischen Pilger, die in Nordamerika an Land gingen, brachten eine extrem anspruchsvolle Form vom Religiositat mit sich, die Quelle dessen, was spater als die nordamerikanische zivile Religion bekannt werden sollte, die Grundlage einer klaren und machtigen sozialen Organisation (R. Bellah 1985). Doch dieser ursprtingliche Puritanismus bleibt ein Monopol der europaischen WeiBen und rechtfertigt sogar die Gewalt gegen die indianischen Volker als

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notwendige Strategic der Lauterung Amerikas zum Garten und von Gott verheiBenen Land. Hier im iberischen Amerika fordert oder betreibt das gepeinigte Christentum des amerikanischen Barock keine physische Sauberung des Territoriums, um es zum Ausdruck eines neuen Bundes mit Gott zu machen. Seine Aufgabe besteht darin, die Mehrheit der vorhandenen indigenen Kulturen und die Vielfalt der kulturellen Welten der schwarzen Sklaven zu „okzidentalisieren", die jtidischen Konvertiten zu uberwachen, die Masse der iberischen Abenteurer, die sich auf den neuen Kontinent werfen, zu domestizieren und diejenigen zu bekehren, die noch dazu kommen mochten. Und es ist durch diese Begegnungen, dass sich das Christentum selbst verandert, indem es sich amerikanisiert und die Moglichkeit verliert, die Grundlage fiir cine zivile, wenngleich von jener nordamerikanischen verschiedene Religion zu bilden. Ohne Zweifel ist es eine Kraft der Okzidentalisierung, doch sein universalisierender Ehrgeiz, seine Katholizitat die es vom protestantischen Partikularismus unterscheidet - zwingt es, die europaische Orthodoxie zu verletzen, um in irgendeiner Weise zur Ausdrucksform aller der verschiedenen Menschen werden zu konnen, die hier hergeworfen oder entwurzelt wurden. Diese religiose Plastizitat schafft Kanale und Formen der Kommunikation und Vermittlung zwischen inkommensurablen Welten von Werten und Praktiken, doch um den Preis der Sterilisierung seines Vermogens, die Gesellschaft entschieden zu leiten und sie zu einer Erfahrung der Artikulation zwischen stabilen und klaren moralischen Konzeptionen und dem Leben zu machen. Unter Verwendung eines Ausdrucks von Gramsci, die Wemeck Vianna (1997) aufgreift, um unsere Okzidentalisierung ab dem Kaiserreich und der Unabhangigkeit zu charakterisieren, lasst sich sagen, dass bei uns der Katholizismus ebenfalls einen „passiven" Weg seiner Etablierung einschlug, auf eine langfristige Dauer seiner vollen Errichtung setzte und verzweifelt mit einer Wirklichkeit und einer Gegenwart verhandelte, die sich seinem anspruchsvolleren Geist widersetzten. Erst am Ende des 19. Jahrhunderts und unter den Auspizien des Vatikans wird das iberoamerikanische katholische Denken gegen den religiosen „Ritualismus" Initiativen ergreifen und den Kern der religiosen Erfahrung auf die Thematik des Glaubens verlagern, ohne zu erkennen, dass der Ritus das groBe Instrument der Kommunikation zwischen den Personen dieser fi-agmentierten und zersplitterten Gesellschaft war. Eine katholische Wende in Richtung Orthodoxie, die das Auft>rechen tiefer Konflikte mit der traditionellen Form der religiosen Erfahrung provozieren sollte. In dieser Weise konnten weder die Tradition noch die Religion, wie sie ftir Kastilien und Portugal typisch waren - und sich dort gegenseitig nahrten und unterstiitzten -, in Amerika mit der gleichen strukturierenden Kraft wieder errichtet werden. Weit davon entfemt, hegemonische Krafte zu sein, nahmen sie das Wesen plastischer Horizonte an, die der Plunderung, dem Kompromiss und der Erzeugung von Pakten offen standen, die in den Ursprungsformen nicht vorgesehen waren. Somit kann Amerika nicht uber die Vergangenheit, gleich welcher ihrer Formen, verftigen, um eine gepeinigte und tragische Identitat zu kultivieren, was eine analogische Betrachtung zur eigens europaischen Er-

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fahrung erlaubt. Wenn in Europa die Passage zur Modeme unter dem Zeichen der Gottverlassenheit und des Pessimismus erfolgt, wie sie charakteristisch fur den Barock sind, wird der LFbergang des kurzlich gefiindenen Kontinents zur Gestalt Iberoamerikas ebenfalls als eine Zasur und Rekonstruktion erlebt, in einer Situation der Perplexitat und Einsamkeit. Und der von der europaischen Vergangenheit befreite Barock ist die Sprache dieses Gefuhls, dieser besonderen Verlassenheit der Iberoamerikaner. Wenn die Vergangenheit sich verliert, so kann andererseits auch keine durch eine anspruchsvolle utopische Vorstellung gesteuerte Zukunft sich als Sinnhorizont ftir das soziale Leben behaupten. Keine modeme Utopie, die Originalitat und Uberzeugungskraft beansprucht, hat die Herzen der Iberoamerikaner begeistert wie im Fall des Egalitarismus und des Individualismus, die flir den Liberalismus Nordamerikas typisch sind. Unabhangig von der Perspektive mit der wir unsere Anfange betrachten, wir konnen in ihnen kein Grtindungsmoment fmden, sei es in der kreativen Wiederholung der Vergangenheit oder in der entschiedenen Hinwendung zu einer klar geordneten Zukunft. Wir sind nicht aus irgendeiner koharenten Wertekonfiguration heraus entstanden, die fahig gewesen ware, im Fluss der Zeit als eine Quelle des Sinns und der Identitat zu strahlen und so einen starken Begriff von Zukunft als Verwirklichung von utopischen Erwartungen der Gegenwart zu schaffen. Wir sind nicht in den Genuss eines machtvollen axiologischen Horizonts gekommen, der ausreichend gewesen ware, ins Innenleben der Individuen einzudringen, um eine Disziplin reflexiverer und universalistischerer sozialer Beziehungen zu entwickeln, um eine zivile, auf Rechte zentrierte Kultur zu organisieren. Es ist das Fehlen einer Zukunft in der Bedeutung, wie sie die Europaer konstruieren werden, wobei dieser Mangel durch die Form selbst erzeugt wird, wie Amerika okonomisch in die Strukturen des iberischen Reichs eingegliedert wird. Die amerikanische Natur wird anfanglich von den Europaem durch die Perspektive des Wunderbaren erfasst, wie im klassischen Fall vom Kolumbus und den ersten Seefahrern. Obgleich das „Wunderbare" bis heute eine eigene Weise der Naturauffassung darstellt ~ wie in der klassischen und onirischen Sicht von Carpentier -, versuchten die iberischen Entdecker und Eroberer bald, den neuen Kontinent zu kartografieren und begegneten dabei seiner arroganten Natur als einer magischen Schatzkammer verborgener und verheiBender Reichttxmer. Eine Wahrnehmung, die verschieden von derjenigen war, die einem produktivistischen Ethos ft)lgt, und sie raumte der Natur einen enormen soziologischen Einfluss ein, mit ihrem Vermogen, die Modi der territorialen Organisation sowie der Ausbeutung ihrer Reichtiimer zu bestimmen und tellurische Gefiihle zu inspirieren. Ohne Zweifel werden die Iberoamerikaner spezielle Techniken und Kenntnisse entwickeln, doch die Beziehungen zwischen Mensch und Natur werden immer von den zufalligen Gegebenheiten des Bodens, der Flusslaufe und des politischen Willens bestimmt, ohne begleitet zu werden vom Entstehen eines Begriffs von Arbeit als autonomer, produktiver und systematischer Bearbeitung der Natur, zentrales Element der in Europa entstehenden Modeme. Es sind die Oberraschungen der Natur - das Silber, das Gold, die Diamanten - oder ihre Verfligbarkeit fUr die Interessen des Menschen

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- der Zucker, die Baumwolle, die Viehzucht -, welche die Gestaltung der materiellen Basis der Neuen Welt durch die iberischen Kronen leiten. Es ist ein politisch geleitetes Handeln, eher spekulativ als systematisch, sanktioniert durch die Sklaverei und durch Formen der Knechtschaft. Diese Haltung beginnt sich in Portugal erst mit Pombal und in Spanien mit Karl III. leicht zu andem, d. h. von 1850 ab. Die Pltinderung der Natur und die Pltinderung der Menschen selbst - ihrer Arbeitskraft - organisieren den strukturellen Boden Amerikas und versperren so die Moglichkeit, dass sich die Arbeit zum Schllisselelement der sozialen Kooperation und des Wertesystems der Gesellschaft entwickeln kann. Es ist eine Pltinderung Amerikas selbst durch die iberischen Reiche, die von der europaischen Welt verblendet sind. Auf diesem „strukturellen" Boden, der durch Gewalt und Unterordnung gepragt ist, wachsen lediglich die Hindemisse fur eine soziale Organisation Iberoamerikas, die Grenzen ftir die Herausbildung einer minimal geordneten und solidarischen Gesellschaft. Ohne diese Erfahrung der Arbeit als einer zentralen strukturierenden Kategorie kann sich die Thematik des „wohlverstandenen Interesses", die Tocqueville in Nordamerika erstaunt, in unseren Lebensformen nicht etablieren (A. Tocqueville 1998). Zumindest etabliert sie sich nicht in den alltaglichen Lebensformen, denn die Definition dieses Interesses bleibt Sache der Krone, genauso wie es spater bei den Beziehungen des Staates zum Markt geschehen wird, insbesondere im Fall Brasiliens des 20. Jahrhunderts. Unter diesem Umstanden entwickeln sich die utopischen Erwartungen des Liberalismus, die von der Macht der individuellen oder kooperativen Arbeit aus konzipiert sind, nicht zu einem vitalen Horizont ftir die Gesellschaft. Mit anderen Worten, wahrend der Kolonialperiode konnen uns die Wirkungen der auf der Kategorie der Arbeit zentrierten europaischen und modernen Utopien nicht erreichen. In der Sicht Kegels, die in der Folgezeit die verschiedensten Reaktionen hervorrufen wird, konnte dieses Amerika nicht in die Geschichte des Geistes eingegliedert werden, da es noch dem Primitiven, der blinden Dynamik der Natur, der Unbewusstheit des Naturmenschen verhaftet war und den aus Europa gekommenen Geist lediglich beherbergte, ohne in der Lage zu sein, sich als Teil von dessen Odyssee zu erweisen. Doch trotz alledem hat Amerika sich entwickelt. Nicht durch die Tradition, die Religion, die Utopie, die Okonomie oder den dialektischen Gang der absoluten Vernunft. Doch es hat sich allmahlich errichtet, und dies ist sein Mysterium, seine Besonderheit. Wenn wir auch kein Grtindungsmoment finden konnen, das fahig gewesen ware als eine Sonne und als eine Quelle des Sinns und der Ordnung zu strahlen und zu Uberdauem, so haben wir doch gewiss einen Ursprung: ein Barock ohne Metaphysik (R. Barboza Filho 2000), der uber eine Ontologie in actu verftigt und eine Mischung aus ethischer Unbestimmtheit, realer Trennung und Hunger nach Sinn darstellt. Was wir vom iberischen Barock geerbt haben, war nicht die lange peninsulare Tradition mit ihren Lebens- und Glaubensformen. Das iberische Vermachtnis ftir Amerika war die barocke Sprachform mit ihrer asthetischen Natur, mit ihrer Fahigkeit, Antagonismen und Differenzen zu integrieren, mit ihrer theatralischen Vehemenz und ihrem Voluntarismus. Das heiBt, unsere Arche ist die veristische Sprache der Kunst, die fi"ei von einer tragischen Auffassung des

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Lebens ist, wie sie fur den peninsularen Geist charakteristisch ist, der gezwungen war, die Tradition in die Modeme mit einzuschlieBen. Wir sind frei von diesem unlosbaren Wertekonflikt entstanden und wussten weder, ob wir mittelalterlich oder modem waren, sondem sahen uns nur vom Leben und von der Notwendigkeit gezwungen, eine Gesellschaft zu erschaffen. Genau aus diesem Grund nahrt sich die Kraft des tropischen Barock aus einem machtigen konstruktivistischen Pathos, verbunden mit dem integrativen Vermogen der Sprache der Gefuhle. Das gnostische und veristische Vermogen des Barock reorientiert sich entschieden auf die Imagination und die Vergewisserung der Moglichkeiten hin, eine spezifische und hinsichtlich ihrer Ursprtinge neue Gesellschaft zu konstruieren. Die Vitalitat des Barock nahrt sich aus den Ruinen der verschiedenen nach Amerika geworfenen Traditionen und fmdet in der Ebene des „Uberbaus" den einzigen Raum, der fahig ist, die prekaren Elemente ftir die Organisation der Gesellschaft zu erzeugen. Nicht durch Zufall scheinen die kreativen Krafte der Menschen durch die Macht und durch die Kunst magnetisiert, zum Nachteil der eigentlichen materiellen Produktion. Um einen Ausdruck von Fuentes zu gebrauchen, der genau dieses Ubergewicht des Uberbaus und der Kunst hervorhebt: Der Barock ist der Reichtum der Armut und der Protestantismus die Armut des Reichtums (C. Fuentes 1992). Der iberoamerikanische Barock war gezwungen, den Verismus seines peninsularen Verwandten an seine Grenze zu ftihren: Das soziale und politische Leben existiert und reproduziert sich lediglich durch die voluntaristische und ubertriebene Gestualitat der theatralen Zeremonien, die periodisch die Menschen versammeln und ansprechen. In dieser Theatralisierung geschieht es, dass die Iberoamerikaner die verfallenen kommunitaristischen Grundlagen der alten Traditionen aufiiehmen, entstellte Institutionen neu begriinden und die prekaren Fundamente der sozialen Ordnung zur Erscheinung kommen lassen. Die Gesellschaft erlangt Wirklichkeit durch diese veristische Bewegung von Subjektivitaten, bei der auf die systematische Arbeit des Logos verzichtet wird zugunsten der agglutinierenden und schwankenden Kraft des Eros, des Geftihls und seiner Ausdruckft)rmen. Darin liegt ein Grund ftir die Bedeutung eines ausgedehnten und intensiven Kalenders religioser, politischer und ziviler Liturgien, als Ersatz ftir den Korper des Konigs und mit der Funktion, die Vergewisserung einer Sache zu leisten, die nicht nattirlich oder spontan existierte - die Gesellschaft selbst -, ein Kunstgebilde, das diese konstante und willensbegrtindete Wiederholung erforderte. Es ist eine Theatralisierung und eine „Asthetisierung", die nicht auf die Neubehauptung der Vergangenheit gerichtet ist, sondem darauf, die Offnung verschiedenartiger Welten und Sprachen zu ermoglichen, um sinnfallige Zeichen - Kirchen, Palaste, Gefangnisse, Kloster, Prozessionen, Teste, Stadte - einer fliichtigen Ordnung und einer neuen Hierarchic zu schaffen und durch Gebrauch zu fixieren. Es ist folglich eine Theatralisiemng, die nicht eine Wahrheit als praexistent gegeben bezeugt, sondem die ihre eigene Wahrheit erzeugt und die eine Gesellschaft der Riten und Masken organisiert, die gebraucht, getauscht, abgelegt und wiederverwendet werden konnen. Mehr noch: eine Theatra-

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lisierung, bei der die Ideen und Werte weder einen festen Ort, noch eine stabile Bedeutung haben und nicht vermogen, einen homogenen und universalen Typ von Individuum oder Mensch zu entwerfen, um als Leitbild fiir vorhersehbare und bedeutsame Verhaltensformen zu dienen. Es ist die konstante und voluntaristisch Bewegung, welche die Gesellschaft erschafft und erhalt, und zwar in einem besonderen Register des Expressivismus: Es ist die Bewegung selbst, die durch die Sprache der Kunst und des Gefiihls ausgefuhrt wird, die ihre Wirksamkeit und ihre Tiefe schafft (Ch. Taylor 1997). Der Barock eroffiiet alien diese Moglichkeit, liber der Ebene der wirtschaftlichen und sozialen Ungleichheiten, indem er sich alien Gruppen und Ethnien fur Akte der Identitatsbildung und Verhandlung anbietet, insbesondere in Brasilien: im Krieg gegen die Hollander, in den Bruderschaften in Bahia und Minas Gerais, in der Folklore, bei den Festen und bei den verschiedenen Liturgien der sozialen Selbstvergewisserung. Es ist eine Sprache der Kunst, mit ihren konstruktiven Kraften, die sich als Medium dieser Gesellschaft behauptet, in der der Ritus und das Fest eine schopferische und integrative Funktion erlangen. Es sind diese dramaturgischen Kunstformen, die, vielleicht mit Ausnahme der Stadte Mexiko und Lima, ortliche, regionale oder korporative Traditionen als sparliche BezUge der Verwurzelung und Identifikation konsolidieren. In dieser raumlich und sozial fragmentierten Gesellschaft, verleiht der Barock dem Willen des Konigs die Weihe als einziger Quelle des Lichts und der Universalitat, und der Krone als politischem Zentrum, von dem aus sich fi-agile Faden des Sinns und der Verstandlichkeit des amerikanischen Raums spannen. Den Menschen in Amerika, die von engen Identitatshorizonten umgeben sind, wo man starker die Sprache des Geftihls praktiziert, kame dabei keine Verantwortung ftir das soziale Ganze und ftir die breitere Gemeinschaft zu. Das Ganze und die Gemeinschaft sind mit dem Konig verbunden, mit dessen Fahigkeit, die Gesellschaft zu einer Ganzheit zu machen, die durch eine groBe moralische und intellektuelle Idee geleitet wird, welche einzig seinem Wesen zugehort und in besonderer Weise in seinem Recht prasent ist. Was dieses Gebilde stiitzt, ist die Theorie der Souveranitat des barocken Absolutismus, indem sie, Foucault (2000) zufolge, der Krone eine vollkommene Macht tiber die Raume und eine absolute - wenngleich diskontinuierliche - Herrschaft tiber die Menschen und Reichtlimer verleiht. Es ist der Konig, der die Gesellschaft aus ihrer katastrophalen Zersplitterung, aus der alltaglichen Kleingeistigkeit rettet und der alle in eine besondere „Geschichte", in ein „Jetzt" mit Sinn und Bedeutung einbegreift. Ftir den Konig kampfen die Nordestinos, ftir den Konig dringen die Bandeirantes ins Inland vor, fUr den Konig werden die Franzosen verjagt und ftir den Konig verstromen sich die Kreolen und Mestizen iiber den Kontinent und reorganisieren ihn. Trotz dieser unbestrittenen Position des Monarchen ist der Konig ftir Spanischamerika und ftir Brasilien immer noch ein ferner Konig, ein rex absconditus, der an Europa gebunden ist, und die Aktualisierung seiner erlosenden Essenz innerhalb des konftjsen Geflechts der sich bildenden Gesellschaft bleibt prekar. Es ist dies eine Distanz, die sich in direkter Weise in der charakteristischen Polysemie des neuweltlichen Barock niederschlagt. Unser

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kolonialer Barock ist der Ausdruck einer Gesellschaft ohne Klarheit, ohne Transparenz, die ein natlirliches Paradies mit der Erbstinde des Fehlens eines vollstandigen und koharenten Begriffs von Gemeinschaft oder Ganzheit kontaminiert, trotz des Konigs. Wenii einerseits die Krone die genaue Kopie der hierarchischen Strukturen der iberischen Halbinsel unterbindet, so verfUgt sie doch andererseits tiber kein anderes politisches und soziales Koordinatensystem, um ihre organisatorische Rolle auf dem neuen Kontinent auszuuben. Das Ergebnis davon ist, dass das barocke Amerika zu einem „Raum" aus camouflierten oder nicht camouflierten „Ordnungen", „Korporationen" und „Staaten" wird, die Peninsulaner, Kreolen, Indigene, Schwarze trennen und vereinen, jede Gruppe als eine kulturelle Welt mit immer starker zerrissenen und ihren Ursprtingen entfremdeten Navigationskarten. Die amerikanischen Menschen „befmden" sich an diesen Orten und defmieren sich durch sie, doch ohne jegliche metaphysische Sicherheit (J. Theodoro 1992). Das zentralisierende Handeln der Krone begtinstigt ihre Machtausiibung, doch entzieht sie den Ordnungen und der Hierarchic ihren Charakter als Strukturen, die fur eine lange Geschichte geschaffen und gefestigt sind, als Lebensweisen, die sich durch eine lange und dichte Geschichte gefestigt haben. Auf diesem Weg geschieht es, dass die Sprache des Barock an Kraft gewinnt und dabei ihre Macht und ihre Grenzen zeigt. Der Metaphysik entbunden, spielt sie mit der MogHchkeit, dass alles auf der Wahl aller basiert, in radikal demokratischen Formen des sozialen Lebens, doch gleichzeitig offnet sie sich fiir die Erzeugung neuer Hierarchien und Ungleichheiten, die nach Naturalisierung streben. Ohne eine anspruchsvolle Wertegrammatik besteht ihre Materie in den Ruinen der Vergangenheit, den Ruinen der Gegenwart und der Zukunft, im Gegensatz zum europaischen Barock. Ihre Erfahrung erfolgt tiber das Provisorische, tiber den provisorischen Charakter des Lebens, ohne irgendeinen Prozess der Selbstklarung der Gesellschaft zu veranlassen, sondem ihre Labyrinthe, ihre Masken und ihre Fragmentierung tibemehmend und multiplizierend. Doch darin erschopft sie sich nicht. Ihre Ruinen sind paradoxe Trtimmer, Rekreationen des Provisorischen und Unvollendeten als Zelebration des Lebens, der unendlichen Energie, die die menschliche Kreativitat im Kampf gegen das Unermessliche und die Einsamkeit der Natur nahrte. Im amerikanischen Barock hort das Provisorische auf, Erscheinungsform des Fehlens, des Mangels, der Unvollkommenheit oder des UbermaBes zu sein, gemessen an theoretisch festgesetzten Mustem, um sich dagegen als charakteristische Lebensweise und als geeignete Form zu dessen Reproduktion zu erheben. Und es verwandelt sich in Allegoric oder Metapher, um aus dem UbermaB und der Unvollkommenheit die moglichen Formen zu gewinnen, die Ftille der Bedeutungen und Uberraschungen des Lebens zu kontrollieren. In diesem, dem Abenteuer der Konstruktion einer neuen Welt ergebenen Barock, sind die Ruinen nicht vom Dusteren der Vergangenheit umhtillt, noch taugen sie als Wandelgange ftir melancholische Gespenster, sondern sie multiplizieren sich als Form einer unvollendeten Gegenwart, als Nostalgic und Sehnsucht nach einer Ordnung, die noch vollstandig geschaffen und gefestigt werden musste. Weit davon entfernt, sich der Bewahrung einer Tradition zu v^idmen, die sich

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als eine Konstellation aus klaren Werten und gemeinsamen Zielen prasentiert, ist unser Barock reine Sprache in Bewegung, ist unendliche Aktivitat auf der Suche nach Sinn, eine ewige Gegenwart auf der Suche nach Bedeutung, die Verfolgung eines noch geheimnisvollen Telos. Eine Gegenwart folglich, die sich nicht der Idee einer einsinnigen oder dialektischen Geschichte offnet, der Idee eines Zeitstroms als verfligbares Medium zur Bildung dieser Ordnung. Amerika erschafft sich allmahlich in der Bewegung, doch ohne eine kiare Zukunftsidee und ohne einen Ursprung, der ihm ein Wachstum im Sinne organischer Zellteilung ermogUcht, im Besitz lediglich der Sprachen des Verismus und des Gefiihls. Deshalb ist es permanenter Wunsch und tiefe Sehnsucht nach Ordnung und Bedeutung, Motive, die sich am Urgrund der Bewegungen politischer Autonomic befmden, worin sich Brasilien vom restlichen Iberoamerika unterscheidet. Das autonome Brasilien entsteht aus dieser und in dieser Tradition, die plotzlich vom Konig erschlossen und vereinnahmt wird fiir das Wunder der Transsubstantiation der Kolonie zur autonomen geschichtlichen Ganzheit. Die brasilianische Unabhangigkeit ist nicht das Ergebnis einer Gesellschaft, die revolutionare oder gegenliber ihrer Vergangenheit originale Werte verfolgt. Und sie ist auch nicht das Werk von lusitanischen Ex-Untertanen, die sich mit ihren zivilen Rechten und selbstreformerischen, in politischen Liberalismus tibersetzen Motiven zum Sitz dQS punctual ^'eZ/'gewandelt hatten. Ganz im Gegenteil: Es ist der Wille des Konigs, der in den tragen Lauf des Lebens einbricht und die Sehnsucht des Barock, sein unterschwelliges Telos erfiillt, indem er eine neue Nation als Aktualisierung einer seinem Wesen angehorigen Idee schafft. Es ist der Konig, der die Kolonie und das Leben im Provisorischen verabschiedet, indem er ein Land erfmdet und dessen Einheit garantiert sowie seinen ewig fortwahrenden Bestand begrlindet. Er ist gleichzeitig der Urheber einer neuen politischen Kreatur, die ohne das kontraktualistische Beiwerk Leben erlangt, und deren existentielle Gewissheit. Seine drei Korper - der physische, der juristisch-politische und der semiotische - theatralisieren Brasilien fur Brasilien und bezeugen so die Existenz von etwas ganzlich Neuem - einem Land, einer Nation - ohne die Notwendigkeit, die Gesellschaft zu revolutionieren. Die barocke Tradition und der iberische und barocke Konig begegnen sich, um „von oben herab" ein Kunstgebilde entstehen zu lassen, dessen Realitat durch die konigliche Figur selbst verbUrgt wird und durch alle Liturgien der Selbstvergewisserung, die die Monarchic mobilisiert, diszipliniert oder erfmdet. In diesem Sinne leitet die Handlung des Konigs zwar keine unmittelbare Revolutionierung des Alltags der Gesellschaft ein, doch einen revolutionaren politischen Prozess, der ausgerichtet ist auf seine Entfaltung als effektive Konstituierung der Nation und Umwandlung ihrer Lebensformen. Die politische Unabhangigkeit Brasiliens erhalt ihre asthetische Weihe, im Sinne der barocken Tradition, in einem Bild von Pedro Americo, Mitglied der kaiserlichen Akademie der schonen Kunste. Das Gemalde hat im Imaginaren der Nation das Bild des „Rufs von Ipiranga" fixiert, der das neue Land von Portugal trennt: Dom Pedro und einige Kavalleristen mit erhobenen Sabeln, umgeben von Buschwerk, betrachtet von einem absolut perplexen Waldler, der

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einen Ochsenkarren fuhrt. Es gibt etwas offenkundig Verstorendes in dieser malerischen Vision der Griindung Brasiliens. Es scheint ihr das epische Element zu fehlen, der in Blut getrankte Heroismus, der sich in einem grandiosen und schrecklichen Szenarium prasentiert, wie er den titanischen Kraften eignet, die in den machtigen Ursprungsmythen anderer Lander und Nationen mitwirken. Alles, was der Leinwand entspringt, ist lediglich dies: ein Ausruf des Konigs. Das ganze Umfeld und die Figuren, die diesen Ausruf und den Konig umgeben sind irrelevant, sind nichts. Die Kavalleristen sind Kopien des Konigs, die Natur ist gleichgtiltig und der Waldler ist reiner Schreck, ein Moment, in dem etwas Neues und Plotzliches das Leben und seine Tragheit unterbricht. Das Szenarium ist nichts, da es aus dem Nichts geschah, dass der Konig begann Brasilien zu erfmden, indem er es als sein Werk entwarf, als Ganzheit, die aus seinem Willen hervorging. Brasilien erhebt sich nicht liber Leichen von Helden, grundet sich nicht auf einem Boden, der vom Blut des Volkes in Waffen getrankt ist, errichtet sich nicht durch Generale, sondem entsteht als ein Akt eines Konigs, der auch durch beschlieBendes Handeln voile GroBe erweist. Das Bild ist lediglich dies: der Konig, der entscheidet und erschafft. Die alten spanischen Kolonien folgen einem anderen Weg. Wenngleich anfanglich der Kampf um Autonomic im Namen des Konigs selbst, fur die Emeuerung der lokalen Autonomien, wie sie fur die alten Habsburger charakteristisch waren, gefuhrt wird, wandelt er sich allmahlich in einen Kampf gegen den Konig, in einen Kolonialkrieg (T. H. Donghi 1976). Ohne den Konig verschwindet die territorial Einheit des alten kolonialen Raums, der nun in Republiken ohne wahre Staatsbtirgerlichkeit zersplittert ist. Im Kampf gegen den Konig und gegen die Tradition sehen sich die neuen spanischsprachigen amerikanischen Nationen zu dem Versuch gezwungen, in die Rolle geschichtlicher Gesellschaften zu schltipfen, ohne das Personal der eigenen Zeit und der Utopien. Doch es ist das plastische Wesen des Barock selbst, die diese kompromisshafte Eingliederung der Zeit und der Geschichte gestattet, um besser in seiner Funktion als Arche zu Uberdauem, als Ursprung der Pluralitat der Erfahrungen, die den alten Raum des spanischen Reichs in ein kompliziertes und unfertiges politisches und soziales Gebilde verwandeln werden. Wahrend der iberische Barock die subjektivistische Neubehauptung der Tradition und der Vergangenheit darstellt, entfaltet der brasilianische Barock eine gegensatzliche Dynamik, indem er sich lediglich in der expressiven Erschaffung des Neuen komplettiert: einer Nation, einer neuen historischen Ganzheit. Doch eine Nation, die noch der groBen monarchischen Tradition verhaftet ist und deren Selbsterkenntnis von der schopferischen Prasenz des Konigs, mit seinen Korpem, abhangt. Wenn aber der barocke Konig zwar seine Rolle bei der Begrtindung der Nation erfullt, so besitzt sein zweifacher oder dreifacher Korper - der funktionale Ersatz fur die Utopie, die im Barock nicht existierte ~ im post-barocken Okzident nicht mehr die Fahigkeit, die Zukunft und die Geschichte fiir eine Gesellschaff zu entschleiern, die in Bewegung ist und sich in fortschreitendem MaBe durch die Idee der Zivilisation und der Modeme versucht sieht (I. Mattos 1990). Brasilien entsteht durch den wundersamen Ausruf eines barocken Konigs, doch konnten seme voile Dimen-

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sion und reife Erscheinung erst durch die teleskopischen Linsen des Liberalismus enthullt werden. Dabei handelt es sich um einen von seiner „Metaphysik" entbloBten Liberalismus, der sich als eine Grammatik zur Ausschlachtung eignet. Der revolutionare und liberale Eifer, den Faoro bei der Pemambucanischen Revolution preist, einem altemativen Weg der Autonomie und Organisation der Nation, wird militarisch und politisch besiegt (R. Faoro 1973). Trotzdem wird das liberale Denken bei der Formierung des unabhangigen Brasiliens eine unleugbar progressive Funktion austiben. Florestan Femandes und Wemeck Vianna wird diese grundlegende soziodynamische Rolle des Liberalismus nicht entgehen, der in unsere soziale Formation eingeht, indem er die Gestalt eines Modemisierunghorizonts annimmt, mit direkten Auswirkungen auf die konstitutionelle und institutionelle Organisation des neuen Landes und auf das Gebiet des Rechts (F. Femandes 1976; L. Wemeck Vianna 1997). Ftir diese beiden Autoren verliert der Liberalismus bei uns seinen Status als klarer Ausdmck bestehender Lebensformen und wandelt sich zur Achse einer „verkappten" Revolution, wie Femandes sagt, oder einer passiven Revolution, nach Wemeck Vianna. Vicente Barreto (1982) spricht noch von Staatsliberalismus, der die Substanz fur ein langfristiges transformistisches Projekt liefert und in einer raumbezogenen und territorialistischen Tradition die Idee einer Zeit einflieBen lasst, die als Medium einer allmahlichen Synchronisierung des Landes mit der westlichen und modemen Welt fungiert. Es ist allerdings ein Liberalismus, der sich nicht schnell auf die Nation und die Gesellschaft ausbreitet und der der unbedingten und universalen Behauptung der zivilen und politischen Rechte entsagt, deren Prasenz „von unten her" gestalten konnte, was „von oben her" eingeleitet worden war; und der sich so der Invasion durch die konigliche Figur offnet, dem Staatskorper und Fundament der offentlichen Dimension, eingesetzt auBerhalb von gesellschaftlichen Vertragen und Pakten. In dieser Weise verbrtidem und instrumentalisieren sich Liberalismus und Staat, wobei sie verschiedene Zeiten und unterschiedliche Wertekonfigurationen verbinden, ohne dass eine von ihnen sich unmittelbar auf die Gesellschaft als koharenter und transparenter Fluss von Sinn fiir das soziale Leben verstromen konnte. Brasilien wird noch komplexer, nun durch den Kontakt mit einer Sprache, die sich ihrer Abstammung von der westlichen Modeme bewusst ist. In dieser Umarmung von Tradition und Liberalismus haben wir unsere Labyrinthe neu entworfen und gleichzeitig unsere Fahigkeit, eine fragmentierte und zergliederte Gesellschaft in Bewegung zu halten. Es ist inmitten des Widerspruchs und der Fragmentiemng, dass es dem Kaiserreich gelingt, eine offentliche Dimension zu organisieren, die verantwortlich fur die Bewahrung unserer territorialen Einheit ist, womit es emeut seine „raumliche" und territorialistische Verpflichtung behauptet. Antonio Manuel Hespanha entwickelt die fi-uchtbare Hypothese, dass die iberische Welt erst einen effektiven Prozess der modemen Staatsbildung mit Pombal und mit den Bourbonen in Spanien eingeleitet hat (A. M. Hespanha 1994). Die Verlegung des lusitanischen Hofs nach Brasilien hat unserer sozialen Formation diesen im Werden befmdlichen Staat gebracht, ein Erbe, das unser

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Kaiserreich empfangt und durch die Verbindung mit dem Liberalismus modemisiert. Tradition und Liberalismus organisieren so eine offentliche Dimension und initiieren einen langen Prozess der institutionellen und rechtlichen Modemisierung des Landes, bei dem sich materialisiert, was ein permanentes Merkmal unserer Geschichte sein wird: die anthropophagische Aussschlachtung des Okzidents, begiinstigt durch die Sprache des Barock, und die Bewegung der Gesellschaft, wann immer sich in der offentHchen Dimension dieses permanente Verlangen nach gemeinsamem Sinn fur das soziale Leben verkorpert. 5. Literaturverzeichnis Barboza Filho, Rubem (2000): TradiQao e Artificio. Iberismo e Barroco na forma^ao americana. Belo Horizonte: Editora da UFMG Barreto, Vicente (1982): Curso de introdu^So ao pensamento politico brasileiro. Brasilia: Editora da Universidade de Brasilia Bellah, Robert et alii (1985): Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press Benjamin, Walter (1986): Alegoria e Drama Barroco. In: Documentos de Cultura e Barbaric. SSo Paulo: Cultrix; Editora da Universidade de Sao Paulo, [dt. Allegoric und Trauerspiel] Benjamin, Walter (1987). Sobre o conceito de historia. In: Obras Escolhidas. Sao Paulo: Editora Brasiliense. [dt. Uber den Begriff der Geschichte] Bernand, Carmen/Gruzinski, Serge (2001): Historia Del Nuevo Mundo. Del Descubimiento a la Conquista. La experiencia europea, 1492-1550. Mexico: Fondo de Cultura Economica Braudel, Fernand (1984): O Mediterr^neo e o mundo mediterraneo na epoca de Felipe II. Lisboa: Martins Pontes [franz. La Mediterranee et le monde Mediterraneen a I'epoque de Phillippe II] Cassirer, Ernst (1997). La filosofia de la Ilustracion. Mexico: Fondo de Cultura Economica [dt. Die Philosophic der Aufklarung] Chaunu, Pierre (1985): A civiliza9aio da Europa das Luzes. Lisboa: Editorial Estampa [franz. La civilisation de 1'Europe des lumieres] Donghi, Tulio Halperin (1976): Hist6ria Contemporanea da America Latina. Rio de Janeiro, Paz e Terra. Eisenberg, Jos6 ( 2000): As missoes jesuiticas e o pensamento politico moderno. Belo Horizonte: Editora da UFMG Faoro, Raymundo (1973): Os donos do poder. Vol.1. Porto Alegre: Globo; Sao Paulo, Edusp Femandes, Florestan (1976): A revolu9ao burguesa no Brasil. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores Foucault, Michel (1967): As palavras e as coisas. Lisboa: Portugalia Editora, Livraria Martins Pontes [franz. Les mots et les choses] Foucault, Michel (2000): Em defesa da sociedade. Sao Paulo: Martins Pontes [franz. II Faut Defendre la Societe] Friedrich, Carl J. (1965): The Age of the Baroque: 1610-1660. New York: Harper & Row Publishers Fuentes, Carlos (1992): Valiente Nuevo Mundo: epica, Utopia y mito en la novela hispanoamericana. Mexico: Fondo de Cultura Economica Fukuyama, Francis (1992): O fim da historia e o ultimo homem. Rio de Janeiro: Rocco [engl. The End of History and the Last Man] Habermas, Jiirgen (2000): O discurso filosofico da modemidade. Sao Paulo: Martins Pontes [dt. Der philosophische Diskurs der Moderne] Hespanha, Antonio Manuel (1994): As vesperas do LeviatE: institui95es e poder politico em Portugal - seculo XVII. Coimbra: Livraria Almedina Kantorowicz, Ernest (1988): Os dois corpos do rei. Sao Paulo: Companhia das Letras [engl. The King's two bodies] Louren9o, Eduardo: Michel Foucault ou o fim do Humanismo. In: Foucault (1967). Maravall, Jose Antonio (1986): Culture of the Baroque: Analysis of a Historical Structure. Minneapolis: University of Minnesota Press

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Am anderen Ufer der Erzahlung - Hannah Arendt und Joao Guimaraes Rosa Heloisa Maria Murgel Starling

Immer wenn Hannah Arendt Geschichten erzahlte, brachten diese eine sehr personliche und eigenttimliche Form der Einsamkeit zum Ausdruck - eine nie da gewesene Einsamkeit, untrennbar verbunden mit den Auswirkungen einer Tradition in Triimmem, die die Zukunft der Modeme einer groBen Ungewissheit aussetzt. Denn diese Geschichten brachten ihr den Sinn der ungenutzten Moglichkeiten in der Vergangenheit nahe, so dass aus dieser Einsamkeit die unausweichliche Notwendigkeit ergab, tiber Worter nachzudenken und Bilder einer Vergangenheit aufzusammeln, die mit der Zeit zu verwelken und zu verloschen drohten. Auf eine ganz besondere Weise bestimmte dies auch ihre Haltung der Welt gegeniiber: namlich die Trlimmer der Tradition sprechen zu lassen, wenn alles andere verstummt zu sein schien, wenn die Handlungen selbst bereits vollzogen waren und sich in den Rohstoff einer erzahlbaren Geschichte verwandelt hatten. Aber ihre „Scheherazaderie", wie sie selbst ihre Geschichten gern nannte, hat etwas von der Herausforderung des Schaffensprozesses, der ihnen Originalitat verleiht: sie besteht darin, an einem Leek der Zeit den fluchtigen Schein der femen und vergessenen Dinge zu erfassen, um zu sehen, mit welchem besonderen Licht sie die Gegenwart erhellen. Immer wenn dies passiert, so Hannah Arendt, und eine Geschichte sozusagen in einen Menschen dringt, halt der Bericht inne und „eine zusammengesetzte Erzahlung, ein Abschnitt mehr, gesellt sich zu den Dingen der Welt" (H. Arendt 1987: 28, vgl. auch S. Benhabib 1994, E. Young-Bruehl 1977). Sobald die Geschichte vom Dichter oder vom Geschichtsschreiber gutgeheiBen wird, integriert sie sich in die Wirklichkeit der Menschen und bekommt Dauer und Stabilitat. So hat Hannah Arendt auf der Suche nach „einer Spur, die in das Land der Toten flihrt"^ und die es ihr erlauben wurde, aus dem Fluss der Zeit die von der Tradition ausgeschlossenen und verdeckten Formen der vergangenen Ereignisse herauszubrechen, um ihre Wesensnahe zu den politischen Geschehnissen der Gegenwart aufzudecken, hauptsachlich Erzahlungen geschaffen, die der historisch-politischen Beurteilung der sogenannten Modeme und der sie legitimierenden Diskurse diente, und die, genauer gesagt, von den Implikationen des Modemen innerhalb der Ausweitungs- und Einengungsprozesse der offentlichen Sphare und des eigentlichen Sinnes der Politik in den gegenwartigen Gesellschaften handelt. Aufgrund dieser Vorgehensweise erscheint sie uns heute als ^ Der Vers von W. H. Auden ("A lane to the land of the dead") wurde von H. Arendt (1991: 160) benutzt, um auf den Sinn dieser Suche nach den Bruchstucken der Vergangenheit hinzuweisen, tiber die jedes Urteil sich als unsicher erweist.

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die politische Denkerin einer gemarterten Modeme, welche auf der Schwelle zwischen einer unveranderbaren Vergangenheit und einer unvorhersehbaren Gegenwart, zwischen dem Geschehenen und dem sich noch nicht Zeigenden schwankt.^ Und tatsachlich deuten sich in dieser Grenzzone der Ariadnefaden der Arendtschen Erzahlung, wo die Barbarei ein konkretes Risiko am Horizont der demokratischen Gesellschaften der Gegenwart ist und sich permanent die Chance eines Neubeginns bietet, die Fundamente ihres politischen Denkens an. Daraus entsteht kein linearer Faden, sondem fast schon ein Gewebe, das einerseits durch den Totaiitarismus, d. h. die vollstandige Ausloschung des PoHtischen durch ein komplexes und organisiertes System der Massenmanipulation, andererseits durch die Revolution gepragt ist, die als ein privilegierter Moment fiir den Ausdruck des Politischen defmiert wird, wenn namlich die Geschichte einen von der menschhchen Tat geschaffenen Freiheitsraum sichtbar macht. Es geht hier also um Fragen, die den spezifischen historischen Kontext durchziehen, in welchem sie hervorgebracht wurden, um schlieBlich in der Modemitat dieser Jahrhundertwende wieder aufzuleuchten. Sei es durch den Nachdruck, mit dem sie den beinahe experimentellen Zug dieser einer Synthese unfahigen Erzahlung hervorhebt (M. A. Hill 1979), sei es wegen der Prioritat, die sie einer Schreibweise gibt, die auf pragmatische Weise die der Modeme eigentumlichen Paradoxe in sich vereint - ihre Erzahlung spielt sich immer im Licht der Gegenwart ab, Es geht also um eine Geschichte in Bruchstticken, die unvollstandig und voller Unterbrechungen ist und die verschiedenartige Entwicklungen, unvorhergesehene Ablaufe und bis dahin unbekannte SchlUsse zulasst. So beinhalten diese Erzahlungen ein nie enden wollendes Gewebe von Geschichten uber die enttauschten Hoffhungen der Modeme, innerhalb derer ein von der politischen Tradition des Westens vergessenes Bmchsttick einen Ausblick auf eine neue Geschichte eroffnet, die ihrerseits das Auftauchen einer dritten Geschichte auslost, welche wiedemm das Bruchsttick einer anderen Geschichte zum Vorschein bringt usw, Ein solches Gewebe bringt die Figur eines Erzahlers hervor, der sich damm bemliht, inmitten der Zeitstrome eine bizarre Vielfalt von Ereignissen wahrzunehmen, in denen die verpassten Gelegenheiten, die abgebrochenen Projekte und die nicht verwirklichten Zielsetzungen einander ablosen. Wahrscheinlich aus diesem Gmnd scheint im Zentrum ihrer Uberlegungen nicht viel Raum zu bleiben fiir Bezugnahmen, die auBerhalb der von den westlichen hegemonialen Gesellschaften gemachten politischen Erfahmngen stehen. Und dennoch konnen wir hier eine Beziehung zwischen zwei Erzahlem herstellen, die scheinbar durch unterschiedliche Rhythmen und Orte der Modemitat voneinander getrennt sind. Auf der einen Seite steht der Arendtsche „Geschichtenerzahler", der fur den Aufbau eines narrativen Netzwerks verantwortlich ist, das uns politische Sinnentwtirfe fiir die Modeme bietet, also fur eine Welt, „die ^ Die Affinitaten zwischen H. Arendt und dem geschichtsphilosophischen Vermachtnis Walter Benjamins sind sehr deutlich und offensichtlich. Als Beispiel vgl. dazu z.B. S. Courtine-Denamy (1999), A. Duarte (2000).

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von einer unentwirrbaren Mischung von sehr alten Traditionen umgeben ist, die wir nicht mehr zu entziffern vermogen, und von sehr neuen Erfahmngen, die wir noch nicht verstehen konnen" (Arendt 1972: 40) ~ ein Erzahler namlich, der darum bemtiht ist, einen gewissen Erinnerungseffekt hervorzurufen, der die Menschen frei macht zum Handeln und zum Urteilen, ein sehr eigenttimlicher Erzahler des posttotalitaren oder postmodemen Augenblicks - wenn der Gebrauch dieser Terminologie uberhaupt noch moglich ist. Der andere Erzahler jedoch ist ein Erzahler der „Vorstadt", der Marginalitat, der sich darauf konzentriert - wie im Falle von Guimaraes Rosa -, einen Erzahltyp zu pflegen, der aus der Wahmehmung einer speziellen, paramodernen Erfahrung von Politik und Geschichte hervorgegangen ist - der Erfahrung eines Landes, das gleichzeitig innerhalb und auBerhalb der Modemitat steht. Die Folge davon ist, dass es sich hierbei immer um Erzahlungen von Zeiten und Raumen handelt, in denen die Beziehungen zwischen den Menschen prekar, briichig und wechselhaft sind, von Territorien, die durch die Verwischung der Bezuge, durch die ethnische und kulturelle Verwirrung der MaBstabe, durch die Hervorbringung von Hybriden, durch die Uberkreuzung von Erlebtem und von Fiktion und durch die Vermischung des Heiligen und des Profanen gekennzeichnet sind, ohne dass eine radikale Trennung dieser Begriffe moglich ware (R. Wolin 1998, P. Osborne 1992, S. Gruzinski 1993, S. Courtine-Denamy 1999). So sind auch die Erzahlungen von Guimaraes Rosa eben wegen ihres vorstadtisch-marginalen Charakters durch eine Haltung des Zogerns, durch die „Falte" gekennzeichnet (G. Deleuze 1988, vgl. auch E. Finazzi-Agro 1998a): Es gilt weder das eine noch das andere, sondem ein Dazwischen, ohne Richtung und standiger Erneuerung ausgesetzt. Es handelt sich um ein vorstadtischmarginales Erzahlen in der speziellen Bedeutung, die dieser Ausdruck in der Definition Walter Benjamins erhalt: „die Vorstadte sind der Belagerungszustand der Stadte, das Schlachtfeld, wo ununterbrochen der Entscheidungskampf zwischen der Stadt und dem Land stattfindet." (W. Benjamin 1997). Als Folge davon geht die Kraft dieses Erzahlwerks aus der geschickten Art und Weise hervor, wie die Worter miteinander verflochten und verwebt werden und so Grenzen in Passagen verwandeln (J. Leenhardt 1986, P. Missac 1998, M. Abensour 1990): eine Art von instabiler und unsicherer Grenzoberflache, die von Bildem durchkreuzt wird, die auf unterschiedliche Weise miteinander verkntipft sind, frei von jeglicher Zentrierung und voller Ubergange zwischen vielfaltigen Korrespondenzen. Anders ausgedrtickt: diese Erzahlweise stellt vor allem aufgrund ihres vorstadtischen Charakters die sehr interessante und einzigartige Erfahrung einer Schwelle dar^ sie projiziert genau den Moment, in dem etwas im Verschwinden begriffen ist, wobei dieses Verschwinden mit einem auBergewohnlichen und poetischen Licht all das beleuchtet, von dem es zum Verschwinden verurteilt wurde, d.h. von seinem Anderen, seinem Gegenteil. Auch fur folgende Behauptung von Guimaraes Rosa eroffnen sich damit andere Verstehensmoglichkeit: „Mein Gott! Was kann jemand im Sertao anderes mit seiner Zeit anfangen als Geschichten zu erzahlen?" (G. Lorenz 1983: 69). ' Zum Topos der Peripherie als Schwellenerfahrung vgl.: O.C.F. Matos (1998), W. Benjamin (1997)

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Nicht zufallig lasst sich anhand der Erfahrung der Schwelle bei beiden Erzahlem eine erste bedeutende Gemeinsamkeit ausmachen. In der Perspektive einer Erzahlung der Modeme legt die Idee der „Vorstadt" eine theoretische Zweideutigkeit nahe, die nicht nur deren gewohnte Bedeutung enthullt - namlich als etwas, das wegen seiner Dauerhaftigkeit und seiner verspateten Rezeption auBerhalb oder lediglich in der Nahe der Modeme steht - , sondem gleichzeitig auch das, was in ihr tiber die Modeme selbst erzahlt wird. Speziell im Falle des Arendtschen Erzahlers ruft diese Zweideutigkeit eine Reihe von Fragen auf, die eine nachhaltige Debatte tiber die Risiken der Barbarei zur Folge haben, wie sie sich am Horizont der demokratischen Gesellschaften der Gegenwart abzeichnen. Bin solches Risiko ist z.B. in den aktuellen Szenarien dessen zu flnden, was Hannah Arendt als die Katastrophen der Modeme defmiert hat, die durch die Unmoglichkeit politischer Vermittlung zwischen der Sphare des Privaten, des Sozialen und der Offentlichkeit hervorgemfen wurden; oder auch durch die erschreckende Passivitat eines Volkes oder einer Gemeinschaft, die der kontinuierlichen Zerstorung politischer Altemativen beiwohnt, ohne die Zeichen der totalitaren Expansion und der Agonie im Innern dieser Gemeinschaften zu erkennen; oder ohne das Risiko der Barbarei zu erkennen, das sich am Horizonte der Gesellschaften abzeichnet, die sich als exklusive Zentren eines konsumorientierten Produktions- und Akkumulationsprozesses verstehen, aus dem der erschreckende Verlust des Menschlichen folgt, wie er dem Wettbewerbscharakter eigen ist, der das Leben in diesen Gesellschaften bestimmt und in den Stadten Bettelei, Apathie und Hass hervorbringt (H. Arendt 1979, N. Bignotto 2000, M.C.P. Paoli/F. de Oliveira 1999). In einer dem Arendtschen Erzahler verwandten Weise dient diese Zweideutigkeit der Schwellenerfahrung in den Erzahlungen von Guimaraes Rosa dazu, Zeiten und Raume einer Modeme zu denken, die sich in einer Vorstadt mit dem Namen „Brasilien" abspielen - oder, anders ausgedriickt, eine andere Wahrnehmung dessen vorzustellen, was sowohl analog als auch kontrastierend als verspdtete Modeme bezeichnet werden konnte: namlich die undeutliche Grenzzone zwischen dem kaum Geschehenen, das noch von keiner Geschichte bertihrt wurde, dem Verfallenen, das noch nicht gealtert ist, dem Niedagewesenen, das noch nicht geboren wurde und tot ist, und dem Neuen, das auf seinen Abschluss wartet."^ Sie dienen also dazu, tiber die Risiken einer Gesellschaft wie die Brasiliens nachzudenken, die durch tiefgreifende Schwierigkeiten beim Aufl^au eines eigenen Weges zur Modeme gekennzeichnet ist und die gerade deshalb sich an einem wirtschaftlichen und besonders technologischen Modell der Transformation orientiert, das pragmatisch defmiert ist. Bei diesem Assimilationsprozess erleiden Gesellschaften wie die unsrige mindestens zwei Arten von Konsequenzen: die eine besteht darin, Opfer einer Modernisierung ohne Modeme zu sein (R. Koselleck: 1985), d.h. ohne das der ^ Zu Zeit und Raum der Moderne, wie sie sich in einer Vorstadt namens Brasilien darstellen, vgl. besonders W.M. Miranda (1999), J.M. Domingues (1999), J. Souza (1999), L. Werneck Vianna (1999), J.G. Couto (2000), L. Lippi Oliveira (2000).

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Modeme eigene Repertoire an Werten, Prinzipien und Optionen zu verkorpem; die andere Konsequenz besteht darin, dass aus ihnen Gesellschaften ohne Menschlichkeit entstehen, die die Entwicklung jener versteinerten Formen der Mechanisierung zum AuBersten treiben, wie sie von M. Weber (1985) als Ausgangspunkt der Konstituierung des Modemen vorausgesehen wurden, d.h. dass sie sich von den Leitlinien der Rationalitat und Funktionalitat des btirokratischen Staates, von der Wissenschaft und der Technik regieren lassen. So ist es vielleicht kein Zufall, wenn in den Erzahlungen von Guimaraes Rosa eine untergriindige Bewegung des Textes eine neue Form der Toponymie zur Darstellung des Landes hervorbringt, und zwar in Form einer Kartographie des Grauens, die bestimmte Zeichen verwendet, um auf andere zu verweisen, und aus der Liste der vergessenen Dinge seine raumliche und zeitliche Umgebung macht. Es handelt sich dabei um eine Art Toponymie der Ruinen, Fragmente, Abfalle, Residuen - all dessen, wofur das modemisierte Brasilien keine Verwendung mehr hat und was es als improduktiv, uberfltissig und unnlitz aussondert: die kompakte Masse der Viehtreiber, Banditen, Goldgraber, Pilgerer, Landarbeiter, Prostituierten, Indios, Alten, Bettler, Kranken, Verrtickten, Kriippel, geistig Zuriickgebliebenen - der obdach-, mut-, recht- und zukunftslosen Menschen, denen keine politische Existenz zugestanden wird. Oder, um es mit den Worten des Arendtschen Erzahlers zu sagen: die Prozession von AuBenseitem, die aus einem Sertao von der GroBe der Welt kommen und sich auf den Weg in die GroBstadte machen; Leute, die genau genommen von nirgendwoher kommen, nach denen niemand fragt, die nichts darstellen, die irgendwie, in diesem Hin und Her zwischen einer kollektiven Identitat und der Identitatslosigkeit, die Eigenschaflen verloren haben, die sie an die Welt ihresgleichen binden konnte, und die auf ihre abstrakte menschliche BloBe reduziert wurden . Aber die Darstellung einer Grenzerfahrung bietet auch eine zweite groBe Moglichkeit des Zusammentreffens zwischen dem „vorstadtischen" und dem Arendtschen Erzahlertyp. Das Bewusstsein, mit Verspatung in der Geschichte des Fortschritts und des Neuen angekommen zu sein, nachdem die Modeme bereits endgiiltig aufgebraucht zu sein scheint, kann eine umgekehrte Wirkung hervorrufen, und zwar in dem Sinne, dass sich die Angst vor der Rlickstandigkeit und der Schuld in die Konstruktion einer a-posteriori-Erzahlung umkehrt, die in der Lage ist, alternative Verbindungen der Kunst mit der Politik und dieser wiederum mit der Geschichte einzugehen.^ Diese Verbindungen sind es vielleicht, die fiir den Arendtschen Erzahler die letzten verbleibenden Mittel darstellen, der paradoxalen Spannung, die die Erzahlung der Modeme kennzeichnet, zu begegnen. In der Tat bedeutet die Modeme das Ende der sakularen Formen der Ubertragung und der Mitteilung von Erfahrungen auf der Gmndlage einer mehreren Generationen gemeinsamen Sprache - d.h. besonders das Ende der Erzahlung. Gleichzeitig fordert jedoch dieselbe Modeme die politische und ethische Notwendigkeit der schopferischen ^ Zum Begriff des AuBenseiters bei Hannah Arendt vgl. z.B.: H. Arendt (1987, 1990), M.C. CalozTschopp(1998). ^ Zu diesem Umkehrprozess im Zusammenhang mit der Angst vor Ruckstandigkeit vgl. W.M. Miranda (1999).

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und keineswegs nostalgischen erzahlerischen Rekonstruktion der Gegenwart, welche allein in der Lage ist, aus dem Fluss der Zeit die beschadigten, von der Tradition ausgeschlossenen und verdeckten Formen und Konturen von Ereignissen der Vergangenheit herauszulosen, um ihre wesenhafte Verwandtschaft mit den politischen Erscheinungen der Gegenwart aufzudecken^ In dem Bemiihen, die Geschichte neu zu schreiben, eine Geschichte, die an der Bruchstelle arbeitet, an der die Verbindung mit der Tradition abgerissen ist, und die in der Lage ist, die Erzahlung auf die politische Btihne der Modeme und der Gegenwart zu bringen, gelingt es beiden Erzahlem, und zwar jedem auf seine Weise, einen wesentlichen Artikulationspunkt zwischen Geschichte, Pohtik und Kunst wiederzuerlangen, ja, mehr noch, ihn poetisch wiederzuerlangen, wenn man auf das Prinzip zuriickgreift, das den archaischen Dichter Griechenland als Richtschnur diente: den menschhchen Worten und Taten unsterbhchen Ruhm zu verleihen, indem er von der einen Generation an die nachste uberHefert wird, wobei er im Gegenzug, wie die Seher und Propheten, Zugang zu denjenigen Zeitstufen erhielt, die den anderen Menschen versperrt waren, d.h. zu dem, was in der existiert hat und dem was noch nicht existiert (H. Arendt 1972, J.P. Vemant 1965). Im narrativen Prozess sind die Moglichkeit, durch das literarische Schaffen die potenziellen Formen der Welt sichtbar zu machen und die Fahigkeit, durch politische Reflexion in derselben Welt neue, befriedigendere Lebensformen zu entwerfen, eng miteinander verbunden. Einerseits gehen beide auf dieselbe Quelle zurtick, namHch die Einbildungskraft; andererseits teilen sie miteinander die einzigartige Aufgabe, in den menschhchen Lebensraum Kriterien und Beziige einzubringen, die dieser fur sich allein nicht bietet, um so die Bedingungen dafur zu schaffen, dass die Wirklichkeit der Lebenswelt aktiv und vorurteilsfrei in Angriff genommen wird und dass man sich ihr nicht einfach unterwirft. Diese Fahigkeit, die Welt als eine Wirklichkeit und als einen Wert zu erfahren, erlaubt es auBerdem beiden Erzahlern, dass jeder auf seine Weise mittels seiner Entwtirfe und Erfmdungen einen radikalen Zweifel an der Substanz selbst anzumelden, aus der Politik gemacht ist - namlich an der Fatalitat des Handelns und an den Motiven, die es bedingen (H. Arendt 1979, E. Tassin 1999). Bei diesem Versuch, die Zeit zurtickzudrehen und das „Entbitterte der Traume" (J. Guimaraes Rosa 1986: 314) fur das Gefahl zuruckzugewinnen, wie es jedem Erzahler eigen ist, prasentieren sich Geschichte, Mythos und Dichtung als „Nuancen ein und derselben Farbe" (W. Benjamin 1980: 65), zeigen die moglichen IJbergange zwischen den Grenzen des Historischen und des Literarischen und schaffen neue Bedingungen fur das retrospektive Bemuhen der schopferischen, auf der Arbeit des Gedachtnisses beruhenden Einbildungskraft, deren Horizont die Welt ist, die Bilder zur Dechiffrierung und die Sprache zur Vermittlung gebraucht. Fur den Banditen Riobaldo Tatarana, zum Beispiel, der Hauptfigur von Grande Sertao: Veredas, war der Versuch, den Stoff zu bewahren, aus dem alle Geschichten gemacht sind, indem man die Erinnerung zu Wort ^ Zur charakteristischen Paradoxic der Erzahlung in der Modeme vgl. W. Benjamin (1980, 1987), H. Arendt (1987).

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kommen lasst, wenn alles andere verstummt zu sein scheint, in Wahrheit seine wichtigste Aufgabe der Welt gegenuber, obwohl er sich ihr, nachdem er alt und melancholisch geworden ist, praktisch schon entzogen hatte: „... ich erzahle nicht aus dem Leben eines Sertao-Bewohner oder eines Banditen, sondem den Stoff selbst. Ich wollte etwas von Angst und Mut verstehen, und von der Kraft, die uns dazu bringt, so viele Dinge zu tun, dem Geschehen Gestalt zu geben" (J. Guimaraes Rosa 1986: 93). Offenbar ist dieses Erzahlen eine spezielle Form des Wortes, die Handlung zum Abschluss zu bringen, eine Art von Vollendung, damit sie sich in Gestalt einer Geschichte vollendet. Ohne diesen Abschluss und ohne die Artikulierung, die die Handlung vor dem Vergessen bewahren soil, gabe es keine Geschichten zu erzahlen - und das menschliche Leben wurde im Leeren verlaufen, da, wo es nichts gibt, das es sttitzen oder leiten wtirde. Von daher lasst sich die Bedeutung verstehen, die der alt gewordene Riobaldo der Erzahlung verleiht, diesem Wort, das den Sinn eines nicht gelebten Lebens tibersteigt, eines Lebens, das gescheitert zu Ende ginge, gabe es nicht ihn, der seine Abenteuer erzahlt, der die unertragliche Leere erlebt, die es heimsucht, der Diadorim mit sich nimmt, um ihn nicht sterben zu lassen, und der nicht zuletzt in Paredao sagt: „ich habe es Ihnen erzahlt. In dem, was ich erzahlt habe, fmden Sie, vielleicht sogar besser als ich, meine Wahrheit. Und Schluss." (J. Guimaraes Rosa 1986: 561). In diesem Bemtihen, eine neue Form der Behandlung der Vergangenheit zu entdecken und „der Gegenwart den sorglosen Frieden der Gefalligkeit zu nehmen" (H. Arendt 1987: 166), sind beide Erzahler erbarmungslos dazu verurteilt, immer weiter voranzuschreiten. Sowohl in dem einen als auch in dem anderen Fall besitzt das Erzahlen die Macht, den Prozess der Demontierung der Tradition so neu zu ordnen, indem es einen Versteinerungseffekt auf die Ereignisse und Erfahrungen der Vergangenheit ausiibt, indem es sie in etwas anderes verwandelt, ahnlich wie bei der Entwicklung einer Methode, die es gestattet, die zerstiickelten Erinnerungen an den Ursprung zurlickzugewinnen - Bruchstticke, die von der Zeit verandert wurden, die aber dem politischen Bemtihen eines Neuanfangs noch erkennbar sind, mythische Bruchstticke, die in dem sehr prazisen Sinn verstanden werden, das ursprlingliche Wesen des politischen Wirkens darzustellen, die aber nicht genau als das wiederentstehen konnen, was sie einmal waren, und nicht durch ruhmreiche Taten oder fanatische Hoffnungen erlost werden konnen.^ Zum groBen Teil geht es hier um das Erzahlen einer untergrtindigen Geschichte der Modeme, die aus fltichtigen und schnell verschwindenden Augenblicken besteht, die plotzlich „auf den Fltigeln des Augenblicks" aufleuchten und die zerbrockelten Fragmente von einzelnen, von der Tradition nicht uberlieferten Ereignisse an die Oberflache der politischen Erscheinungen der Gegenwart bringen, die in Form von neuen Formen und Sinngefugen aufgelost und versteinert werden - und zwar in einem ganz speziellen narrativen Bemtihen, wie Hannah Arendt selbst argumentiert, namlich so, dass „die verborgenste Geschichte der Modeme politisch dechiffriert wird", indem die ursprtinglichen ' Hannah Arendt nannte diese Methode „Perlenfischerei", vgl. E. Young-Bruehl (1997; 99).

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politischen Erscheinungen neu zusammengesetzt werden, angefangen beim „Sommer 1776 in Philadelphia tiber den Sommer 1789 in Paris bis hin zum Herbst 1956 in Budapest" (H. Arendt 1972: 30). Als Folge davon ist dieses Erzahlen besonders in der Sicht des Arendtschen Erzahlers die Resonanz einer unendlichen Menge von Ereignissen der Vergangenheit in der Gegenwart, die sowohl von dem Versuch gepragt, einem revolutionaren, freiheitsbegriindenden Akt Gestalt zu verleihen, als auch von der Unmoglichkeit, sich in das Gedachtnis der Zeit zu bringen. Es sind Geschichten, wie der Bandit Riobaldo Tatarana seinerseits sagen wtxrde, von unmoglichen Liebes- und Kriegsgeschichten, Geschichten von Diadorim und von Paredao. Oder vielleicht sind sie etwas anderes: Geschichten, die sich auf die Hoffhung grlinden, das breit gefacherte Bild eines Landes zu entziffem und festzuhalten, das im Verschv^inden begriffen ist, das dabei ist, zwischen den Fingem Riobaldos zu entrinnen, Menschenleben zu tibergehen, die nie vollendete Gestalt annehmen - eine Vorstadt der Modeme, die sich quer liber die Geschichte Brasiliens legt, um seine geheimen und verbotenen Affmitaten zu entratseln. Auf jeden Fall sind diese Geschichten aber auch die groBe Gelegenheit fur den Erzahler der Modeme, eine singulare Erfahrung zu Ende zu bringen, in dem er sich auf eine Reise durch die Zeit begibt, auf der er die Autoritat der Quellen in Frage stellt, auf die die traditionelle Hierarchic der Uberlieferung von Inhalten der Vergangenheit beruhte, indem er nach einer Widerstandskraft inmitten der Trtimmer sucht, die ein einsames und ungewohnliches Zeichen fiir die Hoffnung auf eine Wiederaufwertung des Politischen in der heutigen Welt darstellen wtirde. In diesem von jeglicher Hierarchic und Autoritat befreiten Blick in die Vergangenheit steckt die Chance eines erzahlerischen Prozesses, der sich auf die Einzigartigkeit derjenigen Ereignisse konzentriert, die von der Tradition geleugnet, beiseite geschoben oder geloscht wurden. Genau genommen handelt es sich um ein Erzahlen, das mit Nachdruck darum bemtiht ist, die Vergangenheit dazu zu bringen, direkt zur Gegenwart zu sprechen, indem es eine Collage von Fragmenten zusammenfugt, die ihrem unmittelbaren historischen Kontext entrissen wurden, nachdem man sie lange Zeit vergessen hatte, und die in Worte Uberfuhrt werden, die es einmal mehr ermoglichen, dass der Sinn des Politischen in der Gegenwart sich neu fugt - damit „der Weg zur Freiheit sich bahnt", wie Riobaldo Tatarana bei Gelegenheit verlauten lasst (J. Guimaraes Rosa 1986: 287). Es gibt jedoch noch ein letztes, im „vorstadtischen" Erzahlen prasentes Element, aus dem der Arendtsche Erzahler jene Suche nach den Resonanzen der politischen Bedeutung zu entnehmen scheint, die in dem endlosen Gewebe der Handlungen, Schicksale und menschlichen Ereignisse enthalten sind, nach den Resonanzen dessen, was deshalb nicht mehr ist, da aus ihm nichts geworden ist. Diese Resonanzen stehen am Anfang des „vorstadtischen" Erzahlens und damit im Zentrum der Literatur von Guimaraes Rosa, der sie in Gesange umformt: in eine Form des fragmentierten Erzahlens, der mlindlichen und gemeinschaftlichen Ubertragung, die sich an einem praktischen und vielfaltigen Wissen orientiert, das die Existenz einer Tradition voraussetzt, an der alle teilnehmen mils-

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sen, und auch die Existenz von menschlichen Erfahrungen, die mitgeteilt werden mtissen. Es handelt sich um eine erzahlerische Form, die sich durchweg von den traditionellen Formen unterscheidet und die in der Lage ist, verschiedene Hilfsmittel miteinander zu verbinden, angefangen bei den modemsten Verfahren, eine Geschichte zu erzahlen, bis bin zu den altesten, scheinbar trivialen literarischen Formen, wie z.B. Sprtichen, Anekdoten, Ratseln, Legenden und Episoden des Alltags. Genau genommen handelt es sich um eine sehr subtile Form, in den Zeichen und Rhythmen der Satze den Ton des poetischen Diskurses wiederzuerlangen - eine Form, die den Rtickgriff auf die Tradition und die Appelle aus der Gegenwart miteinander zu verbinden weiss, um ein Netz aus Tatsachen, Ereignissen, Prinzipien und Werten sichtbar zu machen, auf deren Grundlage die Menschen einer bestimmten Gesellschaft leben, von denen sie zu ihren Handlungen angetrieben werden und durch die intersubjektive Kommunikationsflusse materialisiert werden, damit Meinungen geformt und Urteile gebildet werden konnen. Ausgehend von dieser Perspektive ist Grande Sertdo: Veredas, unter einer Reihe von moglichen Interpretationen, das Fortklingen eines Gesanges in der Zeit und im Raum - des Gesanges von Siruiz, einer ratselhaften und facettenreichen Erzahlung, die durch die Figur des heranwachsenden Riobaldo einen Eindruck der Unstimmigkeit, der Dissonanz hervorbringt. Dieser Eindruck des Mangels, der inmitten der Sinnmoglichkeiten und dem Schweigen der Worter entsteht, scheint jedem einzelnen Augenblick seines Lebens eingepragt zu sein als Offenbarung eines intensiven Wunsches des Protagonisten, in den Gefiihlen die Klange wiederzuerlangen, wie sie jeder Sprache eigen sind. So geht auch die Erzahlstruktur des alten Riobaldo Tatarana in sehr charakteristischer Weise aus dem Gesang von Siruiz hervor, als ob es das Echo einer in die Zeit ausgeworfenen Poesie ware, die sich standig zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart, von der Fluchtigkeit des Ereignisses zu seiner Umwandlung in Erinnerung, von der Anonymitat eines unbedeutenden Lebens zur Wiederentdeckung des alten Glanzes hin- und herbewegt, den die Politik in der Welt aufscheinen lasst, wenn sie eine Welt fur alle ist. Die Verse von Siruiz bilden „einen merkwtirdigen Gesang", wie Riobaldo sagte, der „mich mitten im Morgengrauen uberkam" und „meinen Gedanken befeuchtete", der „schon und sinnlos" war. Und aus diesem dichten Geflecht hybrider Formen, wo die Subjektivitat auf lyrische, satirische und parodistische Weise zum Vorschein kommt, um die lange mlindliche Tradition des Landes mit dem poetischen Augenblick zu verbinden, geht der Erzahler Riobaldo hervor (J. Guimaraes Rosa 1986: 113).^ Diese Beziehung zwischen Erzahlung und Gesang lasst sich auch im gesamten literarischen Schaffen von Guimaraes Rosa ausmachen und kommt sehr deutlich in Corpo de Bade, einem Werk zum Ausdruck, das im selben Jahr wie Grande Sertdo: Veredas veroffentlicht wurde. Die sieben Erzahlungen des Buches sind so aufgebaut, dass ihr Brennpunkt sich aus der Uberkreuzung von ^ Zum Gesang von Siruiz vgl. besonders D. Arrigucci Jr. (1994).

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Gesang, schriftlicher Tradition und der miindlichen Uberliefemng der gesungenen Dichtung des Landes ergibt^^, wobei gleichzeitig ein sehr charakteristisches Erzahlgeftige entsteht, das der Musikalitat des volkstlimlichen Gesanges sehr nahe steht dank der einzigartigen Mischform der Erzahlungen, die der Poesie und den episch-lyrischen Elementen der Ballade nahe stehen. So ist es kein Zufall, wenn in der Erzahlung „ 0 Recado do Morro" („Die Botschaft des Berges") der Aufbau des Textes durchgehend dem Entstehungsprozess eines Gesanges folgt, bestehend aus einem Netz von miteinander verbundenen Botschaften, die unaufhorlich zwischen hybriden literarischen Formen hin- und hergehen, und zwar in dem Bemlihen, in der Welt der Worter die Grenzen der sprachlichen Erfahrung zu erfassen. In Wirklichkeit handelt es sich um Botschaften liber das, was nicht gesagt werden kann, uber das, was liber die Grenzen der Sprache hinausgeht und gerade deshalb auf unverstandliche Weise von einer Figur zur anderen weitergegeben wird, bis die letzte ihr die abgeschlossen Form eines Gesangs verleiht und so die Botschaft entschllisselt - oder anders ausgedrlickt: bis die letzte Figur die zahllosen Bedeutungsebenen enthlillt, die zwischen der Mlindlichkeit und der Schriftlichkeit zu fmden sind und die sich im Gesang entfalten, zwischen der Zweideutigkeit der „melodischen Kraft und dem Sprung, den der Vers dem Stein der Worter entzieht", und den Tonen der Gitarre, die Schritt ftir Schritt die groBen Worter, „das Lebendige der gesungenen Geschichte" durchlauft (J.M. Wisnik 1998: 167, J. Guimaraes Rosa 1994a: 661). Aber im Werk von Guimaraes Rosa, genauer gesagt im Buch Primeiras estorias, gibt es noch einen anderen Gesang, der mit den Kompositionselementen der Erzahlung verknlipft ist - den Gesang der Erzahlung „Soroco, sua mae, sua filha" („Soroco, seine Mutter, seine Tochter"). In ahnlicher Weise wie die Verfertigung des Gesangs, wie er sich in Corpo de Baile prasentiert, keimt dieser auch hier fast lautlos aus dem Munde von Leuten, die versuchen, in den „Vorstadten" der Welt das Gleichgewicht zu halten und an dem tragischen Schicksal einer neuen Art von Mensch teilzuhaben, die, ohne Zugang zum Gesetz, zu einem Minimum von Rechten, zur politischen Sphare zu haben, libriggebliebene Wesen sind, wie z.B. die StraBenkinder, die Bettler, die Drogenabhangigen, die Geisteskranken und die Irren. In dieser Erzahlung ist es der Gesang zweier Irren, der von einem Punkt zum anderen vielfaltige Sinnmoglichkeiten durchlauft, um eine andere Logik zu begninden: eine eklektische und multiple Logik, die in der Lage ist, die Bedeutung der Differenz wiederzuerlangen als Voraussetzung ftir die Beziehung zwischen dem Ich und den anderen im Innern einer Gemeinschaft. Genau genommen ist es bei diesem Gesang, wo die Erzahlung uns etwas sagt: umherirrende Stimmen zweier Frauen, die auf dem Weg zu einem Gefangenenwagon sind, um in einer entfemt liegenden Stadt in ein Irrenhaus eingeliefert zu werden, von wo sie nie wieder zuruckkehren werden. Und in diesem Augenblick der Abreise beginnen sie zu singen. ^'^ Vgl. z.B. J.M. Wisnik (1998), E. Bizzarri (1980), A. Fonseca (1996), A. Gardel (1995), S. Cambraia Naves (1998).

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Beide Frauen stimmen Lieder an, „die ohne Zusammenhang waren, weder im Ton, noch in den Worten" (J. Guimaraes Rosa 1994b: 398), einen Gesang scheinbar ohne Sinn und Bedeutung, der aber, in chiffrierter Weise die Intoleranz und die Chancen einer Gesellschaft in der Barbarei unterzugehen zum Thema hat, und ein fur alle Mai die Umkehrung des Systems von Tugenden, Prinzipien und Werten andeutet, die Uber das Legitime und Ilegitime, das Gerechte und Ungerechte bestimmen, ohne die der gesellschaftliche Verkehr nicht zustande kommt. Es handelt sich anfangs um eine fast unmerkliche Moglichkeit, die sich jedoch, so wie der Gesang selbst, in einer langsamen Agonie, die allmahlich von der ganzen Stadt nachgeahmt wird und sich von Mund zu Mund verbreitet, bis aus ihr Sprache wird: „die Leute wurden ruhig, gingen auf Grund - ganz plotzlich. Die Leute ... Und man hatte sich nicht abgesprochen, niemand verstand wirklich, was geschah: alle zusammen, aus Mitleid mit Socoro, begannen auf einmal, diesen sinnlosen Gesang anzustimmen. Und alle mit so lauten Stimmen! Alle machten sich mit ihm, Soroco, auf den Weg und sangen los, hinter ihm her, die letzten mussten fast laufen, aber alle wollten mitsingen. Der Gesang soUte sich niemals mehr aus dem Gedachtnis entfemen. Es war etwas, das sich mit nichts vergleichen lieB. Die Leute brachten Socoro nun wirklich nach Hause. Sie gingen mit ihm bis dahin, wohin auch jener Gesang ging." (J. Guimaraes Rosa 1994b: 399).^^ Aber die Schaffung eines solchen Ortes, aus dem der Gesang Guimaraes Rosas hervorgeht, setzt hauptsachlich Einbildungskraft und Gedachtnis voraus. Aus diesem Grund vielleicht ist es einem Erzahler der Modeme noch moglich, die vergessenen Bruchstucke einer Tradition zum Vorschein zu bringen, Uberbleibsel dessen, was aufgegeben und geloscht wurde. Und trotzdem ist da, nach der Vorstellung von Hannah Arendt, eine Art von Tonen, die sich im Dunkel der Vergangenheit verloren haben, Tone, die die Menschen von den Gewohnheiten der Gegenwart befreien und die Ketten losten, die die Zukunft fesseln. Oder, wer weiB, wie die Tone eines Gesangs, die in den Vorstadten der Welt klingen, wie eine Einladung zur Phantasie auf einer Gitarre. Literaturverzeichnis Abensour, Miguel (1990): Walter Benjamin entre melancolia e revolu^ao - Passagens Blanqui. In: O novo espirito utopico. Sao Paulo: Unicamp Arendt, Hannah (1972): Entre o passado e o future. Sao Paulo: Perspectiva Arendt, Hannah (1979): Crises da republica. Sao Paulo; Perspectiva Arendt, Hannah (1987): Homens em tempos sombrios. Sao Paulo: Companhia das Letras Arendt, Hannah (1987): La tradition cach6e; le juif comme paria. Paris: Christian Bourgois Editeur Arendt, Hannah (1990): Origens do totalitarismo; anti-semitismo, imperialismo, totalitarismo. Sao Paulo: Companhia das Letras Arendt, Hannah (1991): A vida do espirito. Rio de Janeiro: Relume Dumara Arendt, Hannah (1999): L'intelligence de Taction politique. Paris: Payot Arrigucci Jr., Davi (1994): O mundo misturado; romance e experiencia em Guimaraes Rosa. Novos Estudos CEBRAP, 40, Nov. 1994, 7-29

" Vgl. auch E. Finazzi-Agro (1998b).

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Am anderen Ufer der Erzdhlung - H. Arendt undJ. Guimardes Rosa

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Von den Flechtfrisuren der Blocos Afros zu Dreadlocks im Horsaal - die Bedeutung kultureller Bewegungen fiir das moderne Brasilien Petra Schaeber

1. Einleitung Ab Ende der 70er Jahre wurde die brasilianische Offentlichkeit zunachst entsetzter, spater begeisterter Zeuge von Vorgangen, welche die Rassismus-Diskussion verandem sollten: Schwarze' Kamevalsgruppen demonstrierten gegen die rassische Diskriminierung und boten neue, zunachst rein asthetische Identifikationsmuster. Damit machten sie erstmals einer breiteren Offentlichkeit das Unsichtbare sichtbar: Den latent in der brasilianischen Gesellschaft vorhandenen Rassismus und seine Konsequenzen. Die asthetische Identifikation wurde bei einigen Gruppen jedoch auch von einem explizit politischen Diskurs und in den folgenden Jahren von konkreten in die Praxis umgesetzten Aktionen wie MaBnahmen zur Bewusstseinsbildung und Ausbildung von Kindem und Jugendlichen begleitet. Die diesem Text zugrundeliegende These sieht die Bedeutung der kulturellen Bewegung der blocos afros^ darin, Vorlaufer der heutigen politischen Forderungen - und erster Umsetzungen - nach gezielten MaBnahmen zur Integration von Afro-Brasilianem in die brasilianische Gesellschaft zu sein, wie sie zum Beispiel in den Quotenregelungen einiger Universitaten und auf Regierungsebene zum Ausdruck kommen. Zugespitzt: Ohne die kulturelle Bewegung aus Bahia, allein mit politischen Formen des Widerstands, ware die heutige Diskussion nicht denkbar. Die Griinde dafiir sind vielfaltig. Zum einen ist es die spezielle Art der Rassenverhaltnisse, deren typische Charakteristika der hohe Anteil der Afro-Brasilianer, die starke Vermischung und die besondere Form der Diskriminierung sind. Rassismus verurteilen die meisten Brasilianer, dennoch ist rassische Diskriminierung an der Tagesordnung. Rassen sind nicht eindeutig feststellbar, rassische Diskriminierung erfolgt anhand bestimmter korperlicher Merkmale (zum Beispiel Hautfarbe, Haare etc), die bewertet werden. Dem Korper als Gegenstand von Geschmacksurteilen kommt im brasilianischen Kontext eine besondere ' Im vorliegenden Text werden die Bezeichnungen Schwarze und schwarz synonym benutzt zur Bezeichnung von Afro-Brasilianern und afro-brasilianisch - trotz der begrifflichen Ungenauigkeiten und Problematiken. ^ Bloco Afro werden die von Afro-Brasilianern organisierten Kamevalsgruppen genannt, die ab Mitte der 70er Jahre zunachst mit einer afrikanischen Asthetik und Thematik am StraBenkameval Salvadors teilnahmen.

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Bedeutung zu, da die rassische Diskriminierung nicht gesetzlich fixiert, oft nicht eindeutig und insbesondere im personlichen Bereich von Bedeutung ist. Zum anderen ist es die besondere Bedeutung der afi-o-brasilianischen Kultur im brasilianischen Kontext, einer Volkskultur, einer „schwarzen Kultur", aus der immer wieder Elemente zum Aufbau einer brasilianischen Identitat stammen. Die dominierende Kultur in Brasilien ist die europaische Kultur, welche die Portugiesen, spater vor allem die Deutschen, Italiener und Spanier mit in die Neue Welt brachten. Das europaische Ideal dominiert den Geschmack, wahrend es gleichzeitig die Elemente der schwarzen Kultur sind, insbesondere der Samba, die das besondere Brasilianische, die brasildade, ausmachen. In Brasilien zeigt sich deutlich, dass kulturelle Formen einen sozialen Hintergrund haben, wie es Bourdieu beschreibt, und Geschmack gleich einem kulturellen Code zur Auseinandersetzung auf der Ebene des Symbolischen werden kann (Bourdieu 1984). Die Starke und Bedeutung der afro-brasilianischen Kultur sind im Vergleich zu anderen Landem der schwarzen Diaspora von herausragender Bedeutung. Die kulturelle Bewegung der Blocos Afros schafft - zunachst im Kameval neue asthetische Modelle fur den schwarzen Korper, welche die Umkehrung des herrschenden Geschmacks bedeuten. So uberwinden sie auch die negative Stigmatisierung, die damit einhergeht. Fiir die Verbreitung der neuen schwarzen Asthetik sind die mimetischen Prozesse von entscheidender Bedeutung. Das liegt auch daran, dass die afro-brasilianische Kultur eine lange orale Tradition hat und iiber Jahrhunderte im Verborgenen gepflegt wurde. Im Verlauf der Zeit bewirkt die Identitatsfmdung im Karneval auch Veranderungen im „normalen" gesellschaftlichen Umfeld. Eine neue kulturelle Identitat bildet sich heraus. Dabei handelt es sich um keine klar defmierte ethnische Identitat (das verbietet sich allein schon aus der speziellen brasilianischen Situation), sondem eher um die Identitat einer Gruppe mit gemeinsamen Interessen. Auch die historischen, wirtschaftlichen und politischen Entwicklungen in Brasilien und insbesondere die zunehmende Globalisierung haben auf die Art der Rassenverhaltnisse und die afro-brasilianische Kultur gewirkt. Die Blocos Afros sind Teil eines groBeren Zusammenhangs, einer die Kontinente ubergreifenden schwarzen Kultur wie sie von Paul Gilroy (1993), Livio Sansone (1995) u.a. beschrieben werden. Die Menschen der schwarzen Diaspora eint das Geftihl der gemeinsamen Vergangenheit, wobei ein imaginares oder reales Afrika als eine Bank der Symbole funktioniert. Die Entwicklungen in der Kommunikationstechnologie und der Freizeitindustrie bilden den Rahmen fur die Entwicklung der schwarzen Kultur. Keiner der Blocos Afros ist iiber die Grenzen Bahias und Brasiliens hinaus so bekannt geworden wie die Grupo Cultural Olodum^ Olodum ist zeitweilig Symbol des bahianischen Kamevals und kraftvoller Reprasentant der neuen bahianischen Musik, gleichzeitig Aushangeschild der gelungenen Restaurierung ^ Der Name Olodum wird abgeleitet von Olodumare, dem obersten Schopfergott der Yoruba-Religion des Candomble.

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Pelourinhos und Bahias als Tourismusziel, wie auch Leitfigur der neuen kulturellen schwarzen Widerstandsbewegung. Von Anfang an hat Olodum eine globale Perspektive im Auge: als Musikgmppe als Erben des Reggae und Reprasentanten schwarzer Musik aus der Dritten Welt und als Teil der intemationalen Schwarzenbewegung. Aus einem Kamevalsverein marginalisierter schwarzer Jugendlicher eines Altstadt-Ghettos hat sich in den 90er Jahren ein komplexes schwarzes Kultur-Unternehmen entwickelt, dessen Charakteristika perkussive Musik und der Protest gegen Rassismus sind. Olodum verbindet edukative Praktiken mit strategischem „networking" und untemehmerischem Handeln, ohne das politische Kalktil auBer Acht zu lassen (Schaeber 2006/. Als 1974 zum ersten Mai ein Bloco Afro im Kameval von Salvador mit einer neuen schwarzen Asthetik teilnahm, war eine Diskussion des Thema Rassismus durch die Militarregierung verboten. Wenn heute auf politischer Ebene ~ trotz aller rechtlichen Probleme und groBen Widerspruchs in Teilen der Bevolkerung - die Einfuhrung von Quoten fur Afro-Brasilianer durchgesetzt wird, dann zeigt das, wie sehr sich die gesellschaftlichen Bedingungen in Brasilien den letzten 30 Jahren verandert haben. Der Mythos der konfliktfreien Rassendemokratie Brasilien ist am Zerbrockeln. Rassismus wird zunehmend als ein Problem der brasilianischen Gesellschaft erkannt. Die Diskussion dartiber beschrankt sich nicht mehr nur auf den kleinen Kreis militanter Afro-Brasilianer, sondem ist Thema in den Medien, den Universitaten, der Justiz. Die schwarzen Kamevalsgruppen aus Salvador da Bahia haben entscheidend zu einer Veranderung der Rassismus-Diskussion in Brasilien beigetragen. Ihr kulturelles und soziales Engagement schufen die Vorrausetzungen flir die politische Umsetzung von MaBnahmen zur Integration der Afro-Brasilianer. 2. Brasilien - Schmelztiegel der Rassen oder hoflicher Rassismus? Der politische Protest der Afro-Brasilianer, der sich in den kulturellen Manifestationen der Blocos Afros ausdrtickt, ist Antwort auf die besonderen brasilianischen Rassenbeziehungen: Die Afro-Brasilianer sind keine ethnische Minderheit, sondem eine Mehrheit der Bevolkerung. Brasilien besitzt heute nach Nigeria die zweitgroBte schwarze Bevolkerung der Welt in absoluten Zahlen. Im Jahr 2000 waren von den fast 170 Millionen Brasilianern 76,5 Millionen AfroBrasilianer. Damit leben in Brasilien mehr als doppelt so viel Menschen afrikanischer Abstammung wie in den USA. Die rund 35 Millionen Schwarzen stellen mit 12,3% die groBte rassische Minderheit der USA (United States Bureau of the Census 2001 www.census.gov, 18.03.2003). Fast die Halfte der Brasilianer (45%) gaben ihre Hautfarbe beim Zensus 2000 als „schwarz" (preta) oder „dunkel" (parda) an, der Anteil der weiBen Bevolkerung lag bei knapp 53%, die verbleibenden 2% teilen sich auf Menschen asiatischer und indianischer Herkunft (www.ibge.gov.br, 18.03.2003). Die brasilianischen Schwarzen sind we^ Der hier vorgestellte Beitrag ist Teil einer umfangreichen Arbeit, die im Januar 2006 unter dem Titel „Die Macht der Trommeln" im Verlag des Archivs der Jugendkulturen erschienen ist.

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der in ihrer Selbsteinschatzung eine ethnische Minderheit, noch werden sie von den weiBen Brasilianem so gesehen (Sansone, 1992). Die Sklaverei - offensichtlichster Ausdruck rassischer Hierarchie - ist bis heute entscheidende Determinante der rassischen Situation in Brasilien: Nach Brasilien wurden neun- bis zwolfmal so viel Sklaven wie nach Nordamerika gebracht (Andrews, 1998, S.26) und in keinem Land konnte sich die Sklaverei Uber einen so langen Zeitraum - fast 350 Jahre(!) - halten. 150 Jahre bevor die Sklavenhaltung in den Vereinigten Staaten Bedeutung hatte und noch 25 Jahre nach der Abolition in den USA pragte sie die brasilianische Gesellschaft. Doch obwohl Brasilien mehr Sklaven als jedes andere amerikanische Land hatte und als letztes die Sklaverei abschaffte, verband sich mit Brasilien das Bild des harmonischen Miteinanders von Sklaven und Sklavenherren. Nicht zuletzt waren es die Ideen und Beschreibungen des brasilianischen Soziologen Gilberto Freyre in den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts, die den Mythos Brasiliens als Rassendemokratie festigten (Freyre 1982). Die Ungleichbehandlung der Nachfahren der Sklaven ging Hand in Hand mit der Forderung der europaischen Migration und der Ideologic der langsamen Aufhellung (ideologia de branqueamento), die das Selbstbild Brasiliens beim Aufbau der Nation formten. Erstmalig wurde der Mythos der Rassendemokratie durch die von der UNESCO initiierten Forschungen in der 50er Jahren in Frage gestellt. Unter der rund zwanzig Jahre andauemden MiHtardiktatur in Brasilien zwischen 1964 und 1985 wurde das Thema Rassismus kurzerhand verboten. Erst die in den letzten zwanzig Jahren durchgeftihrten Forschungen zeichnen ein anderes Bild und lenken die Aufmerksamkeit auf die groBen Ungleichheiten zwischen den Rassen. Nach dem Index der Menschlichen Entwicklung, der die Lander der Welt in einem Ranking auflistet, liegt Brasilien auf Platz 74. Der Okonom Marcelo Paixao der Foderalen Universitat Rio (UFRJ) hat die Daten des Jahres 1999 nach diesen Kriterien fiir das weiBe und das schwarze Brasilien aufgeschlusselt. Unterscheidet man die Daten nach schwarzen und weiBen Brasilianem, so liegen 55 Lander zwischen den beiden Universen. Das weiBe Brasilien liegt auf Platz 46, das schwarze auf Platz 101. Das weiBe Brasilien hegt damit bei Kroatien und den Vereinigten Arabischen Emiraten, das schwarze Brasilien liegt bei Vietnam und Algerien. Das weiBe Brasilien ist ungefahr zweieinhalb Mai so reich wie das schwarze Brasilien. Die reichsten 10% sind zu 85% weiBe Brasilianer, die einen Anteil von 41%o am nationalen Einkommen haben. Die Armsten sind zu 60% schwarze Brasilianer, die nur 7% des nationalen Einkommens verdienen (Folha de Sao Paulo, 06.01.2002, Gazeta Mercantil, 11.01.2002). Obwohl sich die Lebensbedingungen in Brasilien wahrend der 90er Jahre verbessert haben, verringerten sich die Unterschiede zwischen schwarzen und weiBen Brasilianem jedoch nicht. Von Armut (weniger als 120 R$ = 40 Euro pro Kopf) waren Anfang der 90er Jahre 40% der brasilianischen Bevolkerung betroffen, gegen Ende nur noch 34%. Der Anteil der Armen unter den AfroBrasilianem lag 1999 bei 64%, gegen 36% der weiBen Brasilianer (www.ipea.gov.br 25.04.2003 und A Tarde, 30.01.02). Der durchschnittliche weiBe Brasilianer wohnt in einem Haushalt mit einem monatlichen Pro-KopfEinkommen von 482 Reals (ca. 160 Euro), mehr als doppelt so viel wie sein

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afro-brasilianischer Nachbar, der sich mit einem durchschnittlichen Einkommen von 205 Reals (ca. 68 Euro) begniigen muss (www.ipea.gov.br 25.04.2003). Nach einer anderen Untersuchung stehen 81% der Famillen mlt elnem negro Familienoberhaupt und 88,5% mlt QmQm par do Famillenoberhaupt maximal bis zu elnem Mlndestlohn zur Verfiigung, wahrend es bel den Famillen mlt welBem Famillenoberhaupt nur 45,4% slnd. Ein Vlertel der Famillen (25,2%) mlt einem welBen Familienoberhaupt k5nnen liber drel Mlndestlohne verfiigen, wahrend nur 7,7% und 7,6% der Famillen mlt einem negro oder pardo Famillenoberhaupt txber drei Mlndestlohne zur Verfugung haben (PNAD 1999 und DIEESE 2000 In: Folha de Sao Paulo, 22.10.2001, Especlall). In den letzten zehn Jahren hat es in der Einkommensentwlcklung kelne Verbesserung gegeben, die Dlstanz ist glelch gebheben (Jomal do Brasll, 27.08.2001). Mangelnde Schul- und Ausblldung ist elnes der grundlegenden Probleme fur Afro-Brasilianer. Das zelgt sich auf mehreren Ebenen des Bildungssystems, wle Analphabetenquote, Lange des Schulbesuchs, Schulform und -niveau. Nur vler Prozent aller Schwarzen errelchen das Unlversltatsniveau, unter den WelBen slnd es immerhln 16% (Folha de Sao Paulo, 24.01.2002, BIO). Die Analphabetenquote in Brasilien llegt 2001 bel durchschnlttllch 12%. Obwohl die Analphabetenquote in den 90er Jahren fiel, blieb die Dlfferenz zwlschen welBen und Afro-Brasilianem erhalten: 18% der Afro-Brasilianer slnd Analphabeten, wahrend dieses Schicksal nur 8% der welBen Brasllianer trifft. Die Dauer des Schulbesuchs 1st in den letzten drel Generatlonen langer geworden, die Unterschlede in der Lange des Schulbesuchs zwlschen welBen und Afro-Brasilianer haben sich jedoch fast nicht verandert. Durchschnlttllch besuchen welBe Brasllianer 6,9 Jahre die Schule, wahrend Afro-Brasilianer nur durchschnlttllch 4,7 Jahre die Schule besuchen. Wahrend 51% der welBen Brasilianer weiterfuhrende Schulen besuchen, slnd es nur 25% der Afro-Brasilianer. Die statistlschen Daten wurden auch dahingehend untersucht, inwieweit sich die Dlskrepanzen zwlschen welBen und Afro-Brasilianem auf andere Ursachen als durch rassische Dlskrlmlnierung zuriickftihren lassen: Rassische Diskrlmlnlerung und nicht etwa ungiinstigere famillare Verhaltnlsse sel flir 63% der Unterschlede im Bildungsbereich verantwortllch (www.lpea.gov.br, 25.04.2003). Die Unglelchhelten der sozlalen Situation von welBen und Afro-Brasilianem slnd elngebettet in elnen Kontext groBer sozialer Differenzen zwlschen den wenlgen Reichen und der Masse der Armen. Brasilien hat elne der hochsten Elnkommenskonzentrationen der Welt; Das relchste FUnftel der Bevolkemng verfrigt liber mnd zwel Drlttel des Einkommens der Gesellschaft, wahrend den armsten 20% der Bevolkerung nur 2,5% des Einkommens bleiben (Almanaque Abril 2001: 112). Die sozlalen Dlskrepanzen werden zugedeckt mlt einer sehr subtllen, an den Zwlschentonen orlentlerten Form des Rassismus, der treffend auch als „hoflicher Rassismus"^ bezelchnet wird. Haufig werden die eklatanten sozlalen Unterschlede zwlschen welBen und Afro-Brasilianem damit begrlindet. ^ „Racismo Cordial" war der Titel einer umfangreichen von der Tageszeitung Folha de Sao Paulo in Auftrag gegebenen Untersuchung (Datafolha 1995).

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dass Afro-Brasilianer aufgrund mangelnder individueller Voraussetzungen wie zum Beispiel dem schlechteren Bildungsniveau sozial schlechter abschneiden. Die neueren Forschungen zeigen jedoch, dass die strukturellen Faktoren nicht ausreichen, die Unterschiede zu begrtinden und die rassische Diskriminierung^ eine groBe Rolle spielt beim Zugang zu Job, Einkommen, Bildung, Wohnung etc. Vertreter der Schwarzenbewegung gehen sogar soweit, Brasilien mit dem fruheren Apartheids-System Siidafrikas auf eine Stufe zu stellen. Der entscheidende Unterschied - sowohl zu Sudafrika als auch zu den Slidstaaten der USA - ist, dass die ungleiche Behandlung der Rassen in Brasilien nicht in Gesetzen verankert wurde. Die rassische Diskriminierung funktioniert nach subtilen, oft individuellen Gesichtspunkten. Sie ist nicht immer direkt identifizierbar, inkonsistent und nur begrenzt vorhersehbar. Bei Abwesenheit von gesetzlich manifestiertem Rassismus wird es, wie im Fall Brasiliens, oft schwieriger die rassische Diskriminierung zu bekampfen. Die Frage nach der Rassenzugehorigkeit in Brasilien ist allem schon aufgrund der starken Durchmischung der Gesellschaft keine biologische Kategorie, sondem eine soziale. Anders als in den USA, wo die Trennlinien zwischen schwarz und weiB eindeutig und durch die Abstammung defmiert sind, fehlte in Brasilien lange Zeit ein eindeutiges „schwarzes Bewusstsein" - die Identitat blieb vage, unbestimmt, situationsabhangig, wie folgendes Zitat beschreibt: „So, a person that in an English-speaking country in the America's is simply 'black', can be 'negro' during carnival and when playing or dancing samba, 'escuro [dunkel] iox his work-mates, 'moreno' or 'negdo' (literally 'big black man') with his drinking friends, 'neguinho' (literally 'little black man') for his girlfriend, 'preto' for the oficial statistic and 'pardo' in his birth certificate" (Sansone, 1994: 11). Das Beispiel Sansones zeigt die jeweiligen Identitaten in den unterschiedlichen offentlichen und privaten Raumen und Zusammenhangen. Die identidade negra tritt im offentlichen Raum besonders dort zutage, wo sie mit der erwarteten Zuordnung Ubereinstimmt: Im FuBball, im Kameval, in der Musikszene, im Candomble treffen wir auf „schwarze" Brasilianer, die sich als solche defmieren und von den anderen auch so wahrgenommen werden, wahrend die negros in der Geschaftswelt noch eine Seltenheit sind. Aber auch hier gibt es keine einheitliche Linie: Erst vor kurzem defmierte sich FuBballstar Ronaldo im Interview mit der Folha de Sao Paulo als weiB (FSP 25.05.2005) wer will ihm seine Einschatzung streitig machen? Sicher ist, dass solange die Eigen- und Fremddefmition als negro gemaB der jeweiligen gesellschaftlichen Situation variieren und nicht ubereinstimmen, solange sind rassisch bedingte Ungleichheiten vorhanden. Der brasilianische Rassismus versucht die Spaltung der Gesellschaft zu erhalten durch die Dominanz des weiBen Ideals. Die Gesellschaft, welche die ^ Rassische Diskriminierung ist eine gemeinsame Verhaltensweise, die beobachtbar, sogar messbar ist, die mit bestimmten Formen sozialen Funktionierens zu tun hat und die sich zeigt, wenn sich bei gegebenen sozialen Verhaltnissen, eine Bevorzugung einer bestimmten Gruppe in sozialer, bildungsmaBiger und beruflicher Hinsicht zeigt, die vermeintliche Gleichheit zwischen den Gruppen sich also als Illusion erweist.

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Afro-Brasilianer diskriminiert, halt sich ftir europaisch, hat jedoch zahlreiche afro-brasihanische Elemente in ihrer Kultur intemalisiert. „Die vermeintlichen WeiBen, wenn sie die Schwarzen angreifen, beleidigen sie sich selbst" (H. Santos, 2001: 148). Bisher wurde das weiBe Ideal von den Afro-Brasilianern nicht in Frage gestellt, erhoben sie keinen Anspruch auf ihre eigene Kultur. Das beginnt sich jetzt zu andem. 3. Karneval im Zeichen des Black Atlantic „In Bahia sind die Blocos Afros vor allem Modelle. Modelle einer Asthetik, der Kraft, des Mutes, der Anmut und Schonheit, der Fahigkeit und Kreativitat, des Vertrauens und der Einheit" schreibt Helio Santos, einer der flxhrenden schwarzen Intellektuellen Brasilien. Santos, 2001:259). Die Blocos Afros sind Kamevalsgruppen. Der Karneval bietet in Brasilien einen auBergewohnlichen Moment gesellschaftlicher Realitat und eignet sich wie kaum ein anderes Ereignis zum Verstandnis der brasilianischen Gesellschaft und zur Diskussion bestimmter Aspekte der Definition brasilianischer Identitat. Er ist ebenso Schauplatz gesellschaftlicher Machtverhaltnisse, wie Ort der Aushandlung kultureller Reprasentation. Der Karneval bietet einen Freiraum, der die vortibergehende Uberschreitung von Grenzen zulasst, wahrend er gleichzeitig die gesellschaftlichen Strukturen spiegelt. Der Karneval stellt seit Ende des 19. Jahrhunderts einen besonderen Bereich ftir die Aktionen der Afro-Brasilianer dar. Karneval und sein Vorlaufer, das Entrudo, sind europaische Festtraditionen, die von den Portugiesen nach Brasilien gebracht wurden. Beides waren Vergniigen, die zunachst nur der hellhautigen Elite vorbehalten waren. Im Lauf der Zeit eroberten die afrikanischstammigen Sklaven und ihre Nachfahren den Karneval als Raum ftir eigene Musik- und Tanztraditionen, teilweise in Symbiose mit den europaischen Formen. Die Einschatzung, Karneval sei ein „schwarzes" Fest, an dem sich die sonst herrschenden rassischen Grenzen auflosen, telle ich nicht. Bis heute lasst sich auch im Karneval eine deutliche Trermung der Rassen beobachten. Ftir die Teilnahme am Karneval in den besseren Blocos de Trios des StraBenkarnevals in Salvador ist ein „gutes Erscheinungsbild" {boa aparencia^) ebenso erft)rderlich, wie viele der destaques genannten Attraktionen der Samba-Schulen Rio de Janeiros, oft Models und Schauspielerinnen aus Film und Femsehen sind, die sich mit ihrer hellen Hautfarbe von der Mehrheit der dunkelhautigen Mitglieder abheben. Der Karneval konsolidierte sich als Bereich der standigen Aushandlung zum Erhalt des afro-brasilianischen Erbes. Gleichzeitig waren es die ursprlinglich afrikanischen Elemente des Kamevals, die zunehmend von der herrschenden Kultur inkorporiert und zu nationalen Merkmalen einer brasilianischen Identitat wurden. Der Samba ist das beste ^ Der Ausdruck boa aparencia, wie er z.B. in Stellanangeboten zu finden ist, bezieht sich auf ein eher europaisches Erscheinungsbild, also moglichst helle Haul und glatte Haare.

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Beispiel daftir, derm die verschiedenen Formen des Samba entwickelten sich zur brasilianischen Musik par excellence. Die Umziige der Samba-Schulen Rio de Janeiros werden in alle Welt ausgestrahlt und gehoren zum Brasilienbild im Ausland ebenso wie der FuBball oder der Amazonas. Die Asthetik schwarzer Musik und Tanze im Kameval wurde zum wichtigsten Element bei der Konstruktion und Legitimation der afro-brasilianischen Kultur. Die „Re-Afrikanisierung" (Riserio 1980) des bahianischen Kamevals ab Mitte der 70er Jahre leitete eine neue Phase kultureller Identitatsfmdung der schwarzen Brasilianer ein. Rund hundert Jahre nach Abschaffung der Sklaverei nutzten die schwarzen Bahianer den Kameval als Freiraum, ihren Protest gegen die Rassendiskriminierung zu artikulieren. Die Blocos Afros gaben sich afrikanische Namen wie He Aiye, Olodum, Ara Ketu, Muzenza oder Male Debate^. In den Texten ihrer Lieder thematisierten sie die offiziell lange verschwiegene Geschichte des schwarzen Widerstands in Brasilien, mit ihren Rhythmen, insbesondere dem Samba-Reggae, wie er von der Gruppe Olodum gespielt wird, kreierten sie eine eigene Musikrichtung, die sich in Moden, Haltungen, Lebensauffassungen und Stylings fortsetzte. Die Musik der Blocos Afros spielte eine frmdamentale Rolle fur die Entwicklung einer neuen Identitat der afrobahianischen Jugendlichen. Die Blocos Afros betraten die Btihne des gesellschaftlichen Lebens Brasiliens zu einem Zeitpunkt, an dem die wirtschaftlichen und politischen Entwicklungen neue Rahmenbedingungen geschaffen hatten. Das industrielle Wachstum Bahias in den 60er und 70er Jahren hatte eine afro-brasilianische Arbeiterschaft hervorgebracht, die nicht mehr mit den ihnen von der traditionellen Elite zugedachten gesellschaftlichen Positionen zufrieden war^. Die politische Offnung gegen Ende der Militardiktatur tolerierte die politische Konnotation der Rassenproteste der schwarzen Kamevalsgruppen. Der Kameval in Salvador, noch in den 80er Jahren ein eher spontanes StraBenfest, hat sich in den letzten zehn Jahren zu einem Ereignis der Superlative entwickelt. Die Kamevalsindustrie wird dominiert von den sogenannten blocos de trio, Kamevalsgmppen, die mit auf riesigen Tmcks montierten fahrbaren Btihnen und leistungsstarken Lautsprecheranlagen Musikattraktionen bieten. Oft haben diese Gmppen bis zu 5000 Teilnehmer, die daftir bezahlen, in einem durch Seile abgegrenzten Raum durch die StraBen zu tanzen. Von den Unter^ Die meisten afrikanische Namen kamen aus der Yoruba-Sprache, wie He Aiye „Haus der schwarzen Welt" oder Ara Ketu „Volk von Ketu", einige aber auch aus dem Bantu wie Muzenza, ein Begriff der den ersten Tanz einer Heiligentochter nach dem Initiationsritual bezeichnet. ^ Nachdem sich das wirtschaftliche und poHtische Geschehen ab Ende des 18. Jahrhunderts aus dem Nordosten in den Sudosten, nach Rio de Janeiro und spater Sao Paulo, verlagert hatte, verfiel Salvador in einem fast hundertjahrigen Dornroschenschlaf. Erst mit Ansiedlung der Industriekomplexe in Aratu und besonders Cama^ari unter den Militars, die auch Brasiliens Provinzen industrialisieren woUten, begann ab Ende der 60er Jahre eine neue Entwicklungsphase. Zum ersten Mai wurden Afro-Brasilianer in Bahia in groBerem MaBstab zu Industriearbeitern im groBten Chemiekomplex Lateinamerikas, die uber stabile, hohere Einkommen verfiigten, an Prestige und Status gewannen und sich sogar gewerkschaftlich organisierten. Die Industrialisierung der Wirtschaft wirkte sich auch auf die anderen gesellschaftlichen Bereiche aus (s. Agier, 1992).

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nehmen der Tourismusindustrie wird der bahianische Kameval im In- und Ausland vermarktet. Die Entdeckung der Volkskultur fur den Tourismus und insbesondere die Restaurierung des historischen Zentrums Salvadors ab Anfang der 90er Jahre machte das ehemalige Ghetto urn den Pelourinho-Platz zur wichtigsten Touristenattraktion der Stadt und Bahia zum Tourismusziel Nr. 1 Brasiliens. Das Lied „Fara6" war 1987 der Beginn des Eintritts in die globale Medienszene, nicht nur Olodums, sondem auch der anderen Blocos Afros. Die ursprlinglich nur von den Blocos Afros im Kameval gespielten Rhythmen wurden zur Basis einer Musikrichtung, die von den Medien den Namen Axe-Music^^ bekam. Keine andere Musikrichtung hat in den letzten Jahren die brasilianische populare Musik so beeinflusst, wie diese neue Musik aus Bahia^\ deren Geschichte und Gegenwart untrennbar mit dem Kameval und seinen Entwicklungen verbunden sind (Guerreiro 2000). Der Erfolg der perkussiven Musik aus Bahia vollzog sich parallel zu den globalen Entwicklungen in den Medien, der Kommunikations- und Freizeitindustrie. Der intemationale Musikmarkt war Anfang der 90er Jahre auf der Suche nach „Authentischem". Als einer der ersten nahm der amerikanische Musiker Paul Simon mit Olodum eine Platte auf, die den Titel „Rhythm of the Saints" erhielt und auf dem Festival in Montreux 1990 vorgestellt wurde. Der Begriff World-Music wurde gepragt und alles, was an modemer Unterhaltungsmusik auBerhalb der Achse USA - Mitteleuropa auf den Markt kam, ging fortan unter dieser Bezeichnung liber die Ladentische Europas und der USA . In Folge der verschiedenen Co-Produktionen gelang es Olodum und anderen Blocos Afros sich eigenstandig auf dem intemationalen Musikmarkt zu etablieren und Toumeen nach Europa, in die USA und Japan zu machen. Zugute kam den Blocos Afros, dass sie auch in ihrem AuBerem genau dem Zeitgeist entsprach, der in der Mode unter dem Label Ethno verkauft wurde. Gilroy pragte den Begriff des „Black Atlantic", welcher fur die Dynaniik des interkontinentalen Austausches schwarzer Kulturen steht (Gilroy, 1993). Uberall in der schwarzen Diaspora sind gegen Ende des 20. Jahrhunderts neue schwarze Jugendkulturen entstanden, vielfach durch den Einfluss us-amerikanischer RapMusik. Die schwarzen Jugendkulturen Brasiliens sind Teil dieser globalen Entwicklungen. Die Blocos Afros sind nicht der einzige Weg afro-brasilianischer '" Das Wort Axe kommt aus dem Yoruba und bedeutet so viel wie „positive Energie", im Candomble ist damit die spirituelle Kraft gemeint. Bei der Bezeichnung Axe-Music handelt es sich um einen Oberbegriff fur eine Vielzahl von Musikern, Sangern/innen und Gruppen unterschiedHchster Qualitat und Charakters, deren Musik im Umfeld des bahianischen Karnevals gespielt wird. Das Spektrum reicht von den GroBen der Axe-Music, die in ganz Brasilien erfolgreich und auch im Ausland bekannt wurden, wie Daniela Mercury oder Chiclete com Banana, uber die Blocos Afros, insbesondere Olodum und Ara Ketu, bis hin zu einer Vielzahl kleiner, unbekannter Gruppen oder Einzelpersonen, die mit dem Etikett Ax6 auftreten. Der Name ist bei den bahianischen Kunstlem wegen seiner klischeehaften Anwendung unbeliebt. '^ Bahia ist eine Region mit der groBten Vielfalt an Musikstilen des Landes. Zahlreiche brasilianische Musikstars kamen und kommen aus Bahia, von Carmen Miranda, die Brasilien in den 50er Jahren in den USA bertlhmt machte, uber den poetischen Samba-Sanger Dorival Caymmi zum Bossa Nova Gitaristen Joao Gilberto und den aus der Trop/ca/wwo-Bewegung hervorgegangenen Superstars Caetano Veloso und Gilberto Gil.

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Jugendlicher bei der Identitatsfmdung. In Rio de Janeiro ist es der Funk und in Sao Paulo die HipHop-Bewegung, die diese Funktionen fur die jetzige Generation schwarzer Jugendlicher ubemommen hat (Herschmann, 2000). Die HipHop-Bewegung und die Rap-Kultur Sao Paulos haben mit den Blocos Afros in Salvador den Anti-Rassismus-Diskurs gemeinsam, unterscheiden sich jedoch hinsichtlich der kulturellen Wurzeln und der lokalen gesellschaftlichen Muster. Bei der Musik der schwarzen Kamevalsgruppen in Bahia steht die Aufwertung der schwarzen Kultur im Vordergrund, waho^end sich der Rap aus Sao Paulo eher in Konfrontation zur herrschenden, mehrheitlich weiBen Bevolkerung prasentiert. Die „neuen" schwarzen Identitaten in Brasilien sind stark beeinflusst durch lokale Traditionen und Musikstile. Insbesondere die Bewegung der Blocos Afros unterscheidet sich von schwarzen Jugendkulturen in anderen Landem der Diaspora: Es ist etwas Eigenes, genuin Brasilianisches entstanden. Damit haben die kulturellen Ereignisse der letzten 30 Jahre langfristig eine wichtige Funktion zum Aufbau einer neuen schwarzen brasilianischen Identitat. Es ist bezeichnend, dass diese Bewegung in Bahia entstanden ist, wo die groBe Mehrheit der Bevolkerung Afro-Brasilianer sind. In Bahia ist die afro-brasilianische Kultur besonders ausgepragt, ist der Candomble traditionell die Wurzel des kulturellen und religiosen Lebens. Die Blocos Afros packen das Problem des brasilianischen Rassismus an der Wurzel: der Uberwindung des weiBen Ideals als gesellschaftliches Vorbild. Dagegen setzen sie den Aufbau einer neuen schwarzen Identitat. Der Verinnerlichung des negativen Selbstbildes und der Stigmatisierung der Schwarzen setzen sie neue, positive Sichtweisen schwarzer Identitat entgegen. So gelingt es ihnen, die Sprachlosigkeit zu uberwunden und den Mythos der Rassendemokratie zu entlarven. Die Blocos Afros agieren gleichzeitig auf mehreren Ebenen. Sie bieten neue Identitaten an (asthetisch, musikalisch, kulturell), sind aber auch sozial und padagogisch aktiv. Der Schliisselbereich, in dem der Rassismus iiberwunden werden muss, ist die Bildung. Deshalb kommt den unterschiedlichsten formellen und informellen Bildungsprojekten mit einer explizit afrobrasilianischen Ausrichtung so groBe Bedeutung zu. Das haben alle Blocos Afros erkannt. Im Sinne Paulo Freires verstehen sie Bildung als Weg der Befreiung (Freire 1991). Sie entwickeln padagogische Modelle, deren entscheidendes Merkmal das Lemen aus der gesellschaftlichen Situation heraus ist, vergleichbar mit dem Situationsansatz (Zimmer, 1985). Darliber hinaus versuchen die Blocos Afros die von ihnen produzierte Kultur selbststandig zu vermarkten und unternehmerisch tatig zu sein. Sie agieren sozusagen als intuitive „productive community schools" (Faltin & Zimmer 1995).

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4. Olodum - vom Pelourinho ins schwarze Universum „Nach dem Tod Bob Marleys, Peter Tosh's, Jacob Millers wurde die schwarze Welt, diese Dritte Welt, Waisenkind und in diesem Moment erscheint der Jugendliche Olodum, der sich als legitimer Nachfolger der Tradition der Kampfe in den Amerikas prasentiert ... Olodum hat mehrere Theorien vereint, Olodum ist der naturliche Erbe der Ideen phantastischer Personen dieses Jahrhunderts, wie Malcom X, Martin Luther King, Bob Marley, Haile Selassie" (JJ 1992). Ab Mitte der 90er Jahre wurde Olodum zum national und international erfolgreichsten Bloco Afro - Modell afro-brasilianischer Kreativitat und Widerstands, bekannt fur seine Musik und seine kulturellen und sozialen Projekte. Die Grupo Cultural Olodum ging von Anfang an in ihrer Arbeit liber den Identitatsfmdungsprozess in der Musik und der Asthetik hinaus. Sie hatten eine politische Perspektive und praktizierten sozial-politisches Handeln. Der politische Anspruch der Gruppe zeigte sich unter anderem in der Vielzahl der publizierten Texte vom Aufstand der Males, der moslemischen Sklaven, bis zu Schriften iiber Panafrikanismus, den ideologischen Referenzen wie Malcom X und Nelson Mandela, den veranstalteten Seminaren zur Rolle der Frauen oder Religion, aber auch in der Identifizierung mit dem Roots-Reggae Bob Marleys. In diesen Aktivitaten zeigte sich auch der edukative Ansatz der Gruppe, das Bemtihen um Aufklarung, Austausch und Bewusstseinsbildung. Olodum hat die Rolle der schwarzen Militanz flir sich eingenommen, dabei aber immer wieder die Musik in den Vordergrund gestellt, als Mittel kulturellen Widerstands (Moura 1987). Die Kulturgruppe Olodum versuchte eine komplette Neukreation schwarzen Lebens in einem lange Zeit von der Gesellschaft marginalisierten Ghetto, ansetzend bei den zwei GrundbedUrfiiissen Bildung und Arbeit. Die Escola Criativa Olodum war ein ktihnes Modell einer afro-brasilianischen Padagogik, wie sie heute erst langsam per Gesetz in Ansatzen verwirklicht wird. Als „interethnische Padagogik" wurde ein neues padagogisches Konzept bezeichnet, das afrobrasilianische Lehrinhalte vermitteln und gezielt gegen die rassische Diskriminierung im Schulambiente wirken sollte (Cruz 1989). Auch wenn die Escola Criativa Olodum heute nicht mehr als formal anerkannte Schule funktioniert, sondem als „Kreativ-Schule", hatte sie Beispielcharakter fur andere Schulen in ganz Brasilien. Erst vor kurzem, im Jahr 2003, wurde in Brasilia ein Gesetz verabschiedet, dass die Einfuhrung afro-brasilianischer Kultur und Geschichte verbindlich in den Lehrplanen der Schulen verankert. Ausgehend von den Erfolgen auf dem Musikmarkt versuchte Olodum den Aufbau eines schwarzen Kultur-Unternehmens, wobei ihnen die „zunehmende Bedeutung symbolischer Gtiter im Zeitalter der Globalisierung" (Featherstone, 1995) zugute kam. Schon fruhzeitig betrieb die Grupo Cultural Olodum ein Identitatsmanagement, das insbesondere in der stark traditionellen Gesellschaft Bahias beispiellos war in seinem Umgang mit den Moglichkeiten der modemen Gesellschaft, die zuvor kaum von den Afro-Brasilianern fur ahnliche Zwecke genutzt wurden. Wie keine andere vergleichbare Gruppe in Bahia hat Olodum schon friih die durch die technische Entwicklung hervorgebrachten neuen Kommunikationskanale (Computer, Fax, Internet) genutzt.

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Auffallend war auch das untemehmerische Geschick, welches die Gruppe beim Marketing des eigenen Namens an den Tag legte. So gelang es Olodum als erstem Bloco Afro langfristige Vertrage mit einer internationalen Plattenfirma and Werbevertrage mit einem internationalen Telefonhersteller und einer der groBten Banken Brasiliens abzuschlieBen. Mai versuchten sie untemehmerisch zu handeln, beschafligten sich mit Management und Franchising, um ihr Produkt Olodum zu verkaufen. Mai versuchten sie als Nicht-Regierungsorganisation ihre Projekte mit Hilfe von anderen Nicht-Regierungsorganisationen oder staatlichen Entwicklungsgeldem zu realisieren. Fiir die Kreativschule wurden zum Beispiel auch liber das Habitat-Forum Berlin Gelder der Europaischen Union und aus Deutschland aufgebracht. Die Einrichtung der Kamevalsfabrik schien der Gruppe als weiterer Schritt zur unabhangigen Produktion schwarzer Kultur. Unter dem Dach Olodum existierten Ende der 90er Jahre der Bloco de Carney al, der an drei Tagen im Kameval auf den StraBen ist, die Banda(s) de Show, die teilweise zeitgleich auf Konzertreisen gehen und Platten aufriehmen, die Kindergruppe Banda Mirim, die Kreativ-Schule Escola Criativa (ECO) mit zeitweise bis zu 200 Schulern, die eigene Bekleidungs-Produktion Fdbrica de Carneval, die Theatergruppe Bando de Teatro, die Companhia de Danga, sowie der Verlag Editor a Olodum. Das bedeutete auch einen erheblichen Verwaltungsaufwand und stellte die Gruppe vor ungekannte Herausforderungen. Olodum musste sich zunehmend professionalisieren und untemehmerisch verhalten, gleichzeitig jedoch RUcksicht auf alte Seilschaften, politische Konstellationen und interne Entscheidungsprozesse nehmen. Olodum wurde zeitweise zu einem der groBten Arbeitgeber und bedeutendstem wirtschaftlichen Faktor im PelourinhoViertel. Olodum bemiihte sich den Anforderungen der globalisierten Gesellschaft gerecht zu werden. Sie prasentierten sich nicht mehr als folkloristische, traditionelle Gruppe von Schwarzen, die den Karnevalsumzug organisieren, sondem sie verstanden sich als modeme schwarze Untemehmer und Politiker und suchten Partner aus anderen gesellschaftlichen Bereichen. Besonderes Geschick bewies Olodum im Umgang mit den Medien. Ihnen gelang es Raume der MeinungsauBerung zu erobem, die bislang keiner anderen Gruppe der Schwarzenbewegung zur Verfugung standen^^ und die intemationale Popularitat gezielt zu nutzen. Der Erfolg Olodums als Musikgruppe in Brasilien liegt auch an den internationalen Kontakten, Uber deren Bedeutung sich der damalige President im klaren ist: „Also, in dem MaBe wie Olodum im Ausland auf Toumee ist, Shows macht und an Veranstaltungen teilnimmt und dies beachtet wird, beginnen die Menschen in Brasilien sich fiir Olodum zu interessieren, mochten wissen, um was es dabei geht.. Dies gilt insbesondere fur Sao Paulo und Rio" (Joao Jorge, 1992). Mit ihrem geschickten Identitatsmanagement fiel der Gruppe das intemationale Agieren leicht (Schaeber 1997). 1996 nahm Michael Jackson ein Video-Clip („They don't care about us") unter der '^ Auch hierbei spielt der intemationale Faktor die Hauptrolle. Zwei Monate nach dem Interview des Ex-Prasidenten in der New York Times, erscheint auch auf den renommierten gelben Seiten des Wochenmagazins Veja ein Interview (Veja 09.06.1993) und die Folha de Sao Paulo veroffentlicht erstmalig anlasslich des Michael Jackson-Besuchs einen Kommentar des Prasidenten Joao Jorge.

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Regie des schwarzen Filmemachers Spike Lee mit den Trommlern Olodums auf. Zeitgleich zur Entwicklung Olodums von einer Karnevalsgmppe zum Kulturuntemehmen verlief die Restaurierung und Umwandlung des Pelourinho-Viertels vom schwarzen Ghetto zum Touristenviertel. Die bahianische Landesregierung nutzte die kulturellen AuBerungen der Afro-Bahianer immer haufiger als Aushangeschild Bahias im Stidosten des Landes und im Ausland, besonders jedoch den mehrtagigen Kameval. „Seit 1992 kam Bahia dank des Erfolgs der AxeMusic in Brasilien wieder in Mode. Die Bahiatursa erkannte die Bedeutung der Musik fur die Entwicklung des Tourismus in Bahia ..." sagte der damalige Vertreter der staatlichen Tourismusbehorde in einem Interview (A Tarde 19.07. 1995). Die Bahiatursa warb mit Fotos von Mitgliedem Olodums im von der konservativen Landesregierung restaurierten Pelourinho. Die Assoziation Olodum - Pelourinho - Bahia als Symbol afro-brasilianischer Kultur war nicht mehr aufzuhalten. Olodum wurde zum Aushangeschild staatlicher und privater Propaganda. Der Pelourinho, der wie kein anderer Ort Brasiliens das afro-brasilianische Erbe reprasentiert, wurde zur Statte der Begegnung von Personlichkeiten des intemationalen schwarzen Universums: von Musikstars wie Michael Jackson und Alpha Blondy, bis hin zu politischen Ikonen der intemationalen Schwarzenbewegung wie Nelson Mandela, Desmond Tutu oder Rev. Jesse Jackson. Hier auf dem von sobrados, mehrstockigen Kolonialhausem, gerahmten, abschussigen Platz mit dem buckligen Kopfsteinpflaster, probten jeden Sonntag die Trommler Olodums vor der blauen Fassade der Barockkirche Nossa Senhora do Rosario dos Pretos und der Casa Jorge Amado. Die Kirche mit dem Namen Unsere Frau des Rosenkranzes der Schwarzen hatten die Sklaven in ihrer Freizeit gebaut, denn ihnen war der Zugang zu den Kirchen der Portugiesen verboten. Wenn es dunkel wurde am Sonntagabend, dann gehorte der Pelourinho, das touristische Aushangeschild Bahias, den Nachfahren der Sklaven, die zu Tausenden aus den armseligen, gewalttatigen Vorstadten ins historische Zentrum Salvadors kamen. Mit einem bombastischen Trommelwirbel, gepeitscht aus tiber zwanzig Trommeln, begann meist so gegen 19.00 Uhr die Probe. Um die Trommler, die vor der BUhne auf dem Platz standen, scharten sich die Menschen - in den ersten Reihen die Jugendlichen, die sich im Verlauf des Abends an den Trommeln abwechselten, und die Freundinnen. Bereits nach einigen wenigen Rhythmen wogte es in der Masse aus menschlichen Korpem. In der Menge gab es viele Jugendliche, die kleine Aufnahmegerate in die Hohe hielten und die neuen, noch unbekannten Musiken mitschnitten. Oft waren es Jungen, die in ihren Stadtvierteln selbst trommelten und in eigenen Blocos spielten - auch in der Hoffnung, einmal selbst zu Olodum zu gehoren. Im Verlauf des Abends fiillte sich der Pelourinho immer mehr. Von mindestens 5000, oft bis zu 8000 Besuchem gingen die Veranstalter aus, die kamen um zu flirten, zu tanzen, sehen und gesehen zu werden, sich abzulenken vom wenig Perspektiven bietenden Alltag. Die wenigen Auslander und hellhautigen Touristen aus dem Stiden und Sudosten

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Brasiliens waren einfach in der Menge auszumachen ~ nicht nur wegen ihrer Hautfarbe, auch an der Kleidung, der Art sich zu bewegen, zu schauen, zu tanzen. Nur ganz wenige Jugendliche der hellhautigen Mittel- und Oberklasse Salvadors besuchten das ensaio am Sonntag, das als chaotisch und gefahrlich gilt. Die Gangs der verschiedenen Stadtviertel hatten wahrend der Proben jeweils ihren festen Aufenthaltsort, ebenso die Diebes-Gruppchen, die plotzlich in der Menschenmenge Gedrange provozierten, urn blitzschnell die Taschen der anderen zu durchwtihlen. Immer wieder kam es zu Rangeleien, oft auch zu Prugeleien. Wahrenddessen sang und tanzte die Mehrheit der Jugendlichen zur Musik der Trommeln, applaudierte den Sangern, die oben auf der Blihne fur ein fi-iedliches Miteinander warben und bei jeder Gewaltaktion die Musik unterbrachen. Die Probe von Olodum am Sonntag war nicht nur eines der wenigen kostenlosen Vergnligen, sondem auch ein groBes schwarzes Fest an einem der bedeutungsvollsten Orte der Schwarzen Salvadors. Um die Ausbrtiche von Gewalt zu beschranken, patrouillierten Gruppen von Militarpolizisten durch die Menge. Die martiaUsch aussehenden Polizisten in ihren Kampfanziigen, mit Helmen auf dem Kopf, dem Schlagstock in der Hand, griffen hart durch. Immer wieder kam es vor, dass JugendHche abgefiihrt wurden, die Arme umgedreht auf dem Rticken. Olodum spielte ohne Pause, drei, vier Stunden lang, so dass weiter unten auf dem Platz vor der von Sklaven gebauten Kirche die Kanaldeckel vibrierten durch die peitschenden Schlage auf die Trommeln. Nach 22 Uhr nahm die Menschenmenge langsam ab, denn die meisten mussten noch den letzten Bus von Lapa, Barroquinha oder Aquidaba in die Vorstadte bekommen. Mit einem dumpfen Marsch, geschlagen auf den tiefen Surdos, verlieBen die Trommler einer nach dem anderen den Platz. Die Sonntags-Probe hatte eine eigene Dynamik. Sie war eine gewaltige Demonstration afro-brasilianischer Energien. Sie verfugte liber ein groBes Potential an identitatsstiftenden Momenten. Hier trifft zu, was Auge als „lugar antropologico" bezeichnet, ein identitatsstiftender Raum, ein Ort, an dem die Identitat aufgebaut oder wiederbelebt wird (Auge, 1994: 74). Das war den Verantwortlichen Olodums bewusst. FUr sie war die Sonntags-Probe auch ein Ort der Mobilisierung. Fast jeden Sonntag wurde hier „Freiheit fiir Mandela" gefordert und die siidafrikanische Nationalhymne gesungen. „Der Pelourinho heute ist nicht nur ein physischer Raum. Der Pelourinho heute ist auch ein Raum fur Ideen, ein Raum der Utopien" sagt einer der Kulturdirektoren Olodums im Interview (Zulu, 1993). Die Sonntags-Probe war fiir die Gruppe Olodum der, neben dem Karneval, wichtigste Moment zum Aufbau einer afi-o-brasilianischen Identitat und Ort der Demonstration schwarzer Kraft. Der konservativen Landesregierung und Stadtverwaltung war sie jedoch ein Dom im Auge, insbesondere nach der Sanierung des Viertels. „Das war doch klar, dass die [Regierung] uns nicht hier haben wollten, so viele Schwarze auf einem Platz, mitten im renovierten Gebiet" sagt einer der Direktoren (Zulu, 1993). So wurde der Druck auf Olodum zunehmend groBer, die Sonntagsprobe zugunsten der besser organisierten Veranstaltung am Dienstag auf einem der geschlossenen Innenhofplatze des historischen Zentrums einzustellen.

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Am Dienstag veranstaltet Olodum bis heute die Afrikan Bar. Fruher war dies eine zusatzliche Probe im Hinterhof eines Theaters, wo sich die Vertreter Olodums mit Freunden und Kollegen trafen. Heute ist die Afrikan Bar ein Auftritt der Banda Show, der hauptsachlich von Touristen besucht wird, die bereit sind Eintrittspreise von 10 bis 20 Euro zu bezahlen. Die Stimmung bei dieser Veranstaltung ist ganzUch anders als bei der Sonntags-Probe. Der Auftritt am Dienstag ist spektakularer, inszenierter. Die Trommler mochten sich dem Publikum zeigen, ihre exotische schwarze Schonheit und Virilitat prasentieren. Das Publikum ist ein anderes: weiBer, reicher, viele Touristen, denn der Besuch der Afrikan Bar ist sicherer, als die Sonntags-Probe mit ihren Rangeleien. Am Sonntag sind es hauptsachlich schwarze Jugendliche ahnlicher sozialer Herkunft wie die Trommler, die zum Pelourinho kommen. Hier sptirt man die Kraft der Trommeln, die geradezu hypnotische Wirkung auf die Korper. Auf dem Pelourinho identifiziert sich Olodum mit dem Publikum, das Publikum mit der Gruppe. Etwas verkurzt konnte man sagen, am Sonntag wird die afro-brasilianische Identitat unter Seinesgleichen konstruiert, am Dienstag ausprobiert. Gemeinsam ist beiden Veranstaltungen die reprasentative Bedeutung der auf Jugendliche orientierten Musik schwarzer Kunstler, die untrennbar mit der korperlichen Erfahrung verbunden ist. Sansone betont den spektakularen Charakter der neuen schwarzen Identitat. „Diese neue schwarze Identitat defmiert die negritude, in dem sie die zum Schauspiel in der Freizeit macht und neue schwarze Stile kreiert, die mit den Symbolen der modemen Kulturindustrie kommunizieren und dadurch symbolischerweise die Hautfarbe kapitalisieren und das Stigma der Hautfarbe umwandeln. Die positive Einschatzung der negritude h^ngt zusammen mit einer Jugendkultur, die die Mode- und Freizeitindustrie bewegt. Schwarz sein wird assoziiert mit jung sein, mit modem sein" (Sansone, 1993: 91). Und das passt gut in die sommerliche Ferienstimmung, die das Leben in Salvador zwischen Dezember und Marz erfasst. Olodum bietet einerseits sommerliche, authentische Unterhaltungsmusik schwarzer Jugendlicher fiir die hellhautige Mittelschicht, andererseits identitatsstiftende schwarze Musik fur die schwarzen Jugendlichen der Vorstadte. Olodum ist zu einem Produzenten der „black cultural imagery" geworden (Rose, 1994: 12). Darin sind sie mit anderen schwarzen Musikgruppen vergleichbar, einzelnen Reggae-Gruppen Jamaikas oder Rap-Gruppen Nordamerikas, die sich in ihrer Musik mit der Ghetto-Kultur identifizieren, deren Horer aber oft auch aus der weiBen Mittelschicht kommen. Das Interesse der WeiBen ftir schwarze Musik ist nichts Neues. Das gab es beim Blues, beim Jazz, beim Rock'n Roll. Die weiBe Begeisterung transformierte diese Rhythmen in „american popular music" schreibt Tricia Rose in ihrem Buch liber die Entwicklung des Rap in den USA (Rose, 1994: 45). Die weiBen Jugendlichen in den USA begeisterten sich ftir die schwarze Kultur des HipHop und imitierten ihn. Ahnliches geschah mit der Axe Music, die in den 90er Jahren nicht nur in Bahia, sondem in ganz Brasilien bei Festen gespielt wurde. Junge Frauen und Manner in Sao Paulo oder Belo Horizonte lemten die immer neuen Choreographien der bahianischen Musik in den Tanzkursen ihrer Body-Studios - genannt wurde dies Axe Dance.

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Aber nicht nur das: Diese lokalen kulturellen AuBerungen wurden auch Wegbereiter politischer Veranderungen. Insofem stellen sie eine Besonderheit im Vergleich mit anderen schwarzen kulturellen AuBerungen dar. 5. Brasilien - Land einer besseren Zukunft fiir Afro-Brasilianer? „Die Phase der Konstruktion des Selbstbewusstseins ist vorbei, jetzt kommt die Zeit der Reparationen" sagt Nelson Mendes, Kulturdirektor Olodums, im Interview (Mendes 2003). Die Bewegung der Blocos Afros war in den letzten dreiBig Jahren nicht nur musikalisch innovativ, sondem an einem erfolgreichen, gesellschaftlichen Bewusstseinsprozess beteiligt. Die Blocos Afros sind ein Versuch der Afro-Brasilianer, Kontrolle liber ihr eigenes Leben als schwarze, marginalisierte, arme Jugendliche zu bekommen. Sie haben die schwarze Identitat einerseits aufgebaut durch eine angenommene Kontinuitat schwarzen Widerstands in den beiden Amerikas, der Karibik und zuriickreichend bis Afrika, andererseits in Beziehung zu den globalen Reprasentationen modemen Schwarzseins, die durch Konsumverhalten, Moden und politische Anspriiche formuliert wurden. Die soziale Praxis der Afro-Brasilianer wurde symbolisch und asthetisch neu organisiert. „They lived culture as a way of life in a unified way ... on the other, they were constantly involved with producing representations of their culture as an object, a set of symbols of their lives ... Black culture and identity were paramount for them, although they focussed on general social problems (poverty, education, violence, drugs) as these affected their barrio. The problem of racism was central and not reducible to a problem of class" schreibt der Anthropologe Peter Wade uber seine Forschungen einer afro-kolumbianischen RapGruppe - ubertragbar auf die Blocos Afros (Wade, 1999: 457). Das Phanomen, dass Musikgruppen eine weit uber die Musik hinausgehende Bedeutung fiir das Leben schwarzer Jugendlicher haben, ist nicht auf Brasilien beschrankt. Das passiert in vielen schwarzen Gemeinschaften, die sich im Austausch mit anderen schwarzen Kulturen, hauptsachlich Nordamerikas, befmden. Die Bewegung der Blocos Afros unterscheidet sich von vergleichbaren Gruppen, weil sie musikalisch etwas genuin Eigenes produzieren. Auch im asthetischen Bereich schufen sie eine eigene Form der Representation als AfroBahianer, selbst wenn sie teilweise im Styling andere Elemente anderer schwarzer Kulturen aufnahmen. Zunehmend wird dieses Potential von Schwarzen anderer Kulturkreise erkannt, die nach Bahia kommen, um die lokalen kulturellen Manifestationen, insbesondere die Feste in den Candombles kennen zu lernen. So produzierten die Blocos Afros neue „Anhaltspunkte in dem System von Zeichen auf, die ... jeder menschliche Korper an sich hat: Kleidung, Aussprache, Haltung, Gang, Umgangsformen" so wie es Bourdieu beschrieb (Bourdieu, 1982: 374) und gaben ihnen eine neue Bewertung. Sie verbreiteten neue Normen fiir das, was als Geschmack gilt. Gesellschaftliche Macht wird, so Bourdieu, durch die Zustimmung zu Geschmack und Symbolen ausgetibt. Durch die kulturelle Bewegung sind diese in den letzten Jahren in einem Prozess der Veranderung begriffen.

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Seit 2002 wird in Brasilien auch in der breiteren Offentlichkeit iiber die Einrichtung von Quoten fur Afro-Brasilianer diskutiert. Insbesondere im Umfeld der III. Konferenz der Vereinten Nationen gegen Rassismus in Durban/Siidafrika im September 2001 wurde die gesamte Rassismus-Problematik in Brasilien neu aufgerollt. Von der brasilianischen Schwarzenbewegung werden die Quoten als Teil der Reparationsforderungen fiir die Folgen der Sklaverei gesehen, da es bis heute keine speziellen IntegrationsmaBnahmen fur Afro-Brasilianer gegeben hat. Die sozialen Diskrepanzen, so argumentieren sie, sind auch Resultat der Art und Weise wie die Sklaverei abgeschafft wurde. Die sozialen Ungleichheiten perpetuierten darliber hinaus das Bild des unfahigen Afro-Brasilianers. Quoten sollen an den Universitaten eingefuhrt werden, bei der Besetzung politischer Organe und im Medienbereich. Zu einer der ersten Organisationen, die Quoten einrichtete, gehort das Instituto Rio Branco, das die brasilianischen Diplomaten ausbildet. Eine Untersuchung unter Diplomaten-Anwartern im Jahr 2001 hatte ergeben, dass von den 30 Studenten des ersten Jahres 27 weiBe Brasilianer waren. Kein einziger bezeichnete sich als negro. Im Jahr 2002 bekamen erstmals 20 schwarze Kandidaten ein Stipendium, um sich auf die Aufiiahmepriifung dieser Eliteschule vorzubereiten. Meines Wissens hat nur eine Kandidatin die schwierige Aufnahmeprtifung geschafft und tatsachlich die Ausbildung abgeschlossen. In Zukunft soil jedoch auch in der traditionsreichen Diplomatenschmiede (die zweitalteste der Welt nach Wien) die heterogene Bevolkerungszusammensetzung Brasiliens sichtbar werden (Gazeta Mercantil, 09.01.2002 und 11.01.2002). An einigen Universitaten sind bereits 2003 erstmals Quoten fur AfroBrasilianer eingerichtet worden. Die Landesuniversitat von Bahia (UNEB) hat eine Quote von 40% beschlossen bei der Belegung der neuen Studienplatze flir das kommende Semester. Die Direktorin der UNEB ist eine der wenigen AfroBrasilianerinnen in einer solchen Position. Ahnliche Quotenregelungen gibt es an der Landesuniversitat in Rio de Janeiro (Folha de Sao Paulo, 22.10.2001, Especial 2). Die renommierte Universidade de Brasilia (UnB) war die erste fbderale Universitat, welche die Einrichtung von Quoten beschlossen hat. In diesem Jahr sind erstmals 43% der tiber 4000 Studienplatze der Universidade Federal da Bahia (UFBA) fiir Schtiler offentlicher Schulen (in ihrer Mehrheit Afro-Brasilianer) vorgesehen. 85% dieser Quote sind flir afro-descendentes bestimmt. Das Kriterium fur die Zuordnung ist die Eigen-Deklaration der Kandidaten (A Tarde 05.12.2004). Die Quotenregelungen in den Universitaten sorgen flir heftige Diskussionen in Brasilien. Die Kritiker befurchten, dass sich das Niveau an den Universitaten verschlechtere. Darliber hinaus seien Quoten nicht demokratisch und bekraftigten den Rassismus (Valor, 28.06.2002). Die Befiirworter der Quoten sehen in ihnen eine erste WidergutmachungsmaBnahme zugunsten der Afro-Brasilianer, 115 Jahre nach dem Verbot der Sklaverei, und eine Chance, auf lange Sicht die rassische Diskriminierung zu reduzieren. Sie beziehen sich dabei auch auf die Erfahrungen aus den USA, wo es nach Einftihrung der Quotenregelungen in den

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letzten 20 Jahren zur Verdoppelung der afro-amerikanischen Mittelschicht gekommen sei. „Fur die Amerikaner ist ein WeiBer weiB, ein Schwarzer schwarz ... und so werden Rechte gewonnen, ausgehandelt, verloren, gewahrt, erobert, wahrend hier unten die Unbestimmtheit die Regel ist „heiBt es in einem Gedicht („Aniericanos") Caetano Velosos - und trifft damit (unbeabsichtigt in diesem Zusammenhang) einen der Kempunkte der Kritiker: Wer ist in Brasilien schwarz oder weiB? Und fuhren die Quoten nicht zu einer Spaltung der Gesellschaft, die es bisher so nicht gegeben habe? „ Ich mag die mestigagem, ich mag auch die Idee, dass bisher das Beste, was Brasilien produziert hat, durch die Valorisierung der mestigagem zustande kam" schreibt der Anthropologe Hermano Vianna. „Um uns vom Mythos der Rassendemokratie zu befreien, werfen wir die positive Bewertung des Mestizentums liber Bord" (FSP, 27.06.2004). Und das zu einem Zeitpunkt, an dem unter dem Schlagwort Creolisierung von der Karibik und den franzosischen Intellektuellen ausgehend eine neue Lesart der Rassenbeziehungen Pos-negritude vorgeschlagen wird. Dass rassische Diskriminierung nicht das Problem einer Minderheit in Brasilien ist, wurde bereits mehrfach erwahnt. Insofem sind die Quoten auch Ausdruck der sich weiter konsolidierenden demokratischen Prozesse in Brasilien. 46% der Bevolkerung sind Afro-Brasilianer, ein groBes Wahlerpotential, auch wenn schwarze Politiker bisher eher schlechte Chancen hatten. Im Wahlkampf 2002 war die Rassenfrage erstmals Thema in der Femsehdiskussion zwischen den Prasidentschaflskandidaten. Der seit 2003 amtierende Prasident Luis Inacio Lula da Silva sprach sich fur die Einrichtung von Quoten fur Afro-Brasilianer aus. Auf Ministeriumsebene richtete er nach Interventionen der Schwarzenbewegung im Marz 2003 die Secretaria Especial de Politicas de Promogdo da Igualdade Racial ein, ein Sonder-Sekretariat zur Forderung der Rassengleichheit (A Tarde, 22.03.2003). Drei Minister seines ersten Kabinetts waren Afro-Brasilianer(innen): Benedita da Silva (Soziales), Mariana da Silva (Umwelt), Gilberto Gil (Kultur). Anfang Mai 2003 hat Lula den ersten Afro-Brasilianer fiir den Obersten Gerichtshof benannt. Zum ersten Mai gibt es mehrere Afro-Brasilianer in gesellschaftlichen Schltisselpositionen^^. Ohne die Bewegung der Blocos Afros ware dies nicht denkbar gewesen und dafrir steht symbolhaft der schwarze Kulturminister Gilberto Gil, ein distinguierter Herr, knapp liber 60 Jahre alt, mit Rastahaaren, der sich ebenso sicher im feinen Armani-Anzug bewegt wie in afrikanischen Gewandem. Gil ist in erster Linie Sanger, Musiker, Kulturschaffender. Seine Ausfllige in die Politik waren bisher nur relativ kurz. Gil war es, der nach dem Exil in Europa, entscheidend zum Entstehen der kulturellen Bewegung der Blocos Afros beitrug. Aus Europa brachte er Anfang der 80er Jahre zusammen mit Caetano VeDie Bahianer sind in der neuen Regierung nicht nur mit Gilberto Gil als Kulturminister, sondem auch mit Ubiratan Castro als neuem Prasidenten der Funda9ao Cultural Palmares relativ gut vertreten.

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loso den Reggae mit. In Bahia produzierte Gil die erste Platte eines Blocos Afros und half dem in Vergessenheit geratenen Afoxe Filhos de Gandhi wieder auf die Beine, mit dem er noch heute am Karneval teilnimmt. Gil ist der bahianischen Kultur in besonderer Weise verbunden und Wurdentrager in einem der traditionellsten Candomble-Hauser Bahias. Gil ist aber auch einer der groBten brasilianischen Musikstars, quer durch alle sozialen Schichten hindurch, und gleichzeitig Teil der intemationalen schwarzen Gemeinschaft. Seit zwei Jahren ist er einer der beliebtesten und vielleicht erfolgreichsten Minister des Kabinetts von President Lula. Ob er in Paris das brasilianische Jahr in Frankreich eroffnet, bei Staatsbesuchen in Afrika tanzt, wahrend des StraBenkarnevals in Salvador in seiner Loge Ministern und Monarchen die afro-bahianische Kultur nahe bringt geradezu symbolhaft vereint er in seiner Person die kulturelle schwarze Kraft und die Moglichkeit der Veranderung gesellschaftlicher Verhaltnisse. „Dieses Zentralproblem, das sich jeder Generation und somit auch der unseren aufzwingt, ist die Beantwortung der allereinfachsten und doch notwendigsten Frage: wie ist auf unserer Erde ein friedliches Zusammenleben der Menschen trotz aller disparaten Rassen, Klassen, Farben, Religionen und Uberzeugungen zu erreichen? ... Keinem Land hat es sich durch eine besonders komplizierte Konstellation gefahrlicher gestellt als Brasilien, und keines hat es - und dies dankbar zu bezeugen, schreibe ich dieses Buch ~ in so gliickHcher und vorbildlicher Weise gelost wie Brasilien" (Zweig 1984:12).

Als Stefan Zweig 1941 aus den USA nach Brasilien Ubersiedelte, zerfleischte sich Europa in Rassenwahn und Krieg. Geradezu paradiesisch muss ihm das Land am Zuckerhut vorgekommen sein, das er in seinem Buch „Brasilien, Land der Zukunft" beschreibt. 6. Literaturverzeichnis Agier, Michel (1992): Novos status e outros novos negros, Questoes de identidade entre trabalhadores baianos. Serie Toques, Doc. No. 1. Salvador: Universidade Federal da Bahia, Centro de Recursos Humanos Almanaque Abril (2001): Almanaque Abril 2001. 27. Aufl.. Sao Paulo: Abrii Auge, Marc (1994): Nao Lugares - Introdu9ao a uma antropoiogia da super-modernidade. Sao Paulo: Papirus Andrews, George Reid (1998): Negros e brancos em Sao Paulo (1888-1988). Bauru: Ed. Universidade do Sagrado Cora9ao Bourdieu, Pierre (1984): Distinction. A Social critique of the judgement of taste. Cambridga, MA: Harvard University Press Cruz, Manoel de Almeida (1989): Alternativas para combater o racismo segundo a pedagogia interetnica. Salvador: Nucleo Cultural AfroBrasileiro Datafolha (1995): Racismo Cordial. A mais completa analise sobre preconceito de cor no Brasil. Sao Paulo: Atica Faltin, Gunter / Zimmer, Jiirgen (1995): Reichtum von unten. Die neuen Chancen der Kleinen. Berlin: Aufbau Featherstone, Mike (1995): Cultura de consumo e p6s-modernismo. SSo Paulo: Studio Nobel Fonseca, Maria N. Soares (2000): Brasil. Afro-Brasileiro. Vol .4, Rio de Janeiro: Autentica. Freire, Paulo (1991): Padagogik der Unterdriickten, Bildung als Praxis der Freiheit. Reinbek: Rowohlt Taschenbuch Verlag Freyre, Gilberto (1982): Herrenhaus und Sklavenhiitte. Stuttgart: dtv/Klett-Cotta

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Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien: Prahumane, humane und nichthumanne Korper als Verhandlungszonen der Moderne Jonatas Ferreira / Aecio Amaral Jr,

1. Einleitung In Das Prinzip Leben teilt der Philosoph Hans Jonas (2004) die Geschichte des Okzidents in zwei groBe Momente. Der erste entspricht dabei dem, was er Panvitalismus nennt, d. h. dem Aufkommen eines magischen Denkens, fur welches das Leben iiberall ist. Innerhalb des panvitalistischen Rahmens liege die Schwierigkeit darin, die unerklarliche Tatsache des Todes in einem lebendigen Kosmos zu verstehen - des Todes geliebter Personen zum Beispiel Den zweiten Moment nennt Jonas den materialistischen Monismus. Diesem Paradigma zufolge ist die Ordnung des Kosmos eine mechanische, tote, und die Schwierigkeit sei nun, das Spezifische des Lebens, seine Moglichkeit selbst angesichts eines leblosen Universums zu verstehen. Sowohl die Molekularbiologie als auch die Medizin, die wir von 18. Jahrhundert geerbt haben, schrieben sich in diesen letzten Moment ein.' Das heiBt, sowohl das Leben, das als Aktualisierung einer Reihe von molekularen Anweisungen gedacht wird, als auch das Leben, das als mechanischer Funktionsablauf gedacht wird, setzen das Leblose als Modell flir das Verstandnis des Lebendigen voraus. Die Regel ist die molekulare Ftigung Oder Anweisung; das Leben, das sich daraus ergibt, ist die Ausnahme, das Unverstandliche. Die Reihe der genetischen Anweisungen, die von der Kombination von Stickstoffbasen (CTGA) gesteuert werden und aufgrund derer das Leben erzeugt wird, ist an sich etwas so Lebloses, wie eine in Java, C oder irgendeiner anderen Art von Programmiersprache geschriebene Programmroutine. Innerhalb des materialistischen Monismus stellt die Idee von Leben, wie sie die molekulare Biologic verbreitet, einen recht speziellen Moment dar, wenn wir sie z.B. mit dem Verstandnis der lebenden Organismen als einem Komplex von Verzahnungen, als Mechanismus vergleichen. Die Techniken der genetischen Neukombination arbeiten aufgrund einer Logik, bei der Grenzen, die zuvor als sakrosankt galten, zur Lockerung tendieren. Es seien einige dieser Grenzen angefiihrt und auf die Art und Weise hingewiesen, wie ihre Konturen an Scharfe verlieren: Der Mensch steht aus zivilisato' In der griechisch-lateinischen Tradition wurde das Konzept der Natur und des biologischen Lebens gemafi der Konzeption definiert, wie sie in der Physik des Aristoteles ausgepragt war: Die Natur hat ihr eigenes Entstehungsprinzip in sich. Von Descartes ab allerdings, teilt sich die Natur in transzendenten Sinn und mechanische Erzeugung, oder, wie Merleau-Ponty (2000) anfiihrt, in ein naturierendes und ein naturiertes Prinzip. Dies ist der erste Schritt, urn die Natur als (mechanisches oder informationelles) Artifizium zu begreifen.

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rischer Notwendigkeit in Opposition zum Tier und zur Natur im Ganzen. Wir brauchen uns hierbei nicht weiter aufzuhalten, um eine in der Geschichte des Okzidents so gelaufige Opposition zu erlautern. Etwas von dem Kontext allerdings, in den wir den Gegenstand unserer Studie situieren, kann erlautert werden. In seinen Vorlesungen am College de France (2000) oder im ersten Band der Geschichte der Sexualitdt spricht Foucault liber eine spezifische Modalitat von Bio-Macht, d. h. einer politischen Macht iiber das biologische Leben, die von der zweiten Halfte des 18, Jahrhunderts ab entsteht. Was er „Reglementierung" nennt, bezieht sich auf den locus des biologischen Lebens der menschlichen Spezies, das von der Macht als Gattungskorper hygienisiert und kontrolliert wird. Die offentliche Gesundheit ware eine Form dieser Bio-Macht: Der Lebensraum des Menschen wird klar abgegrenzt, womit er dem Zusammenleben mit anderen potentiell gefahrlichen Lebensformen entzogen wird. Man entfemt die streunenden Tiere aus den Stadten, fordert die offentliche sanitare Infrastruktur, auf dem Land wird der Raum der Tiere wie Kiihe, Pferde etc. deutlicher von den hauslichen Raumen getrennt. An einem Extrem dieser Form von Bio-Macht hatten wir den staatlichen Rassismus. Indessen hat die Gensequenzierung des Menschen in dieser Hinsicht etwas Wichtiges ergeben: Wir sind das Produkt einer Collage von Gensequenzen, die von Bakterien und Wurmem angeeignet wurden (J. Ferreira 2002). Unsere Subsistenz hat von der Uberschreitung der Grenzen zwischen den Spezies abgehangen. Diese neue Form von Bio-Macht, die sich auf der genetischen Rekombination errichtet hat, fordert eine genetische Promiskuitat unter den Arten, die von den Strategien der Reglementierung, von denen Foucault spricht, recht weit entfemt sind. In diverser Hinsicht z.B. werden die Kampfe zwischen Umweltschutzem, Bioethikem und jenen, die sich fur die Notwendigkeit einsetzen, die Freigabe von genmanipulierten Produkten zu beschleunigen, in diesem Raum gefuhrt, Noch andere Grenzen werden poros. 1st ein Saatgut, das durch die 'Terminator'-Technologic^ entwickelt wurde, oder allgemeiner jegliches genmanipuliertes Wesen, Natur oder ein technologischer Apparat? Mit anderen Worten, besitzt dieses Saatkom oder Wesen sein Reproduktionsprinzip in sich (in welchem Falle es, wie wir in obiger Anmerkung anfiihrten, seit Aristoteles als Natur angesehen wtirde) oder ist dieses Reproduktionsprinzip ihm selbst auBerlich (in welchem Falle es als technologischer Apparat verzeichnet werden mtisste)? Ist es nicht genau dies, was Habermas (2003) so sehr bei gewissen Technologien zur menschlichen Reproduktion stort, wie der Praimplantationsdiagnostik zur Feststellung von Gendefekten oder der Veranderung genetischer Merkmale beim Menschen, selbst wenn diese Merkmale als unerwiinscht angesehen werden? Sicherlich handelt es sich dabei um eine Frage, die Uber die Streitigkeiten zwischen Humanisten und Post-Humanisten hinausreicht und Implikationen besitzt, die immer wieder auf die ethische Tagesordnung der Aktualitat kommen werden.

^ oder Genetic Use Restriction Technology, d. h. eine Form der genetischen Manipulation, die Gene deaktiviert, die fur die Fruchtbarkeit der Pflanze verantwortlich sind.

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Weiterhin konnen wir sagen, dass eine logische Grenze existiert zwischen dem Begriff einer absoluten Vergangenheit, sagen wir, dem Aussterben des Tasmanischen Tigers im 20. Jahrhundert, und unserer Gegenwart, in der das dynamische Gleichgewicht der Umwelt nicht mehr uber dieses Tier verfiigt. Ob zyklisch oder progressiv, unsere Begriffe von Geschichte sind immer von der Linearitat gepragt gewesen. Doch was absolut vergangen ist, kann in diesem Fall in nicht sehr entfemter Zukunfl wieder als Faktum der Gegenwart eingefuhrt werden. Im Jahr 1999 hat das Museum von Australien ein Projekt zur Klonierung dieses Beuteltiers begonnen. Wenngleich diese technische Entwicklung noch nicht aktuell geworden ist, so beschaftigt ihre technische Moglichkeit das Hier und Jetzt der Gegenwart: Eine Zukunft fur das absolut Vergangene fasziniert und erschreckt, Wahrend langer Zeit gait fur uns die Tatsache als sicher, dass es einen Unterschied zwischen unserem individuellen Korper und dem Korper der Spezies gibt. Wir sind von nichts eine Kopie, sondem kontingentes Ergebnis der biologischen Geschichte der Menschheit. Die Klonierung jedoch scheint diese Annahme infrage zu stellen. Und hier beziehen wir uns nicht nur auf das reproduktive Klonen, sondem auf das therapeutische Klonen selbst, auf die Moglichkeit z.B., dass unsere Organe genetisch reproduziert werden konnen. Die parlamentarische Bearbeitung und die Abstimmung Uber den Gesetzesentwurf zur Biosicherheit in Brasilien mtissen im Kontext dieser recht spezifischen Form, das Leben zu denken, situiert werden, wie sie die molekulare Biologic darstellt. Somit ist der Ausgangspunkt dieses Essays die Feststellung, dass wir auf diesem Gebiet technologischer Fortschritte ein fruchtbares Feld fur die soziologische Reflexion haben. Und zwar aus einem einfachen Grund: Diese Fortschritte entwickeln sich aufgrund von Voraussetzungen, die wir gewohnlich als modemisierend bezeichnen, und gleichzeitig in Opposition zu diesen selben Voraussetzungen. Hier besteht nicht lediglich eine lokale Schwierigkeit kultureller Aneignung der Modeme in Brasilien, sondem eine Aporie, die sich aus dem Inneren der Modeme selbst heraus auftut. Das heiBt, die Modeme setzt sich durch als rationales Projekt der 'Purifizierung', der Abgrenzung von Bereichen, von denen aus die sozialen Akteure im Namen der Religion, der wissenschaftlichen Vemunft, der politischen Macht sprechen; doch gleichzeitig setzt sie Praktiken in Bewegung, die Hybridbildungen erzeugen, 'Ubersetzungen' oder tJbertragungen, die die Reinheit jener Bereiche durcheinander bringen. Geistliche mit parlamentarischen Mandat diskutieren die molekulare Biologic; Wissenschaftler kniipfen Einflussnetze und diskutieren Wissenschaft durch Mittel, die traditionsgemaB mit der professionellen Politik verbunden sind. In beiden Fallen debattieren diese Akteure, bewusst oder nicht, uber die Wege der brasilianischen Modeme. Bruno Latour verbindet die epistemologischen und politischen Grundlagen der soziologischen Reflexion mit der Entstehung eines modemen Diskurses. Es ist wichtig, dieses Argument zu rekapitulieren, insofem als wir interessiert sind an der Ermittlung der Konturen zum einen der Idee von Modeme als zivilisatorischem Diskurs und zum andem der Verhandlungen innerhalb dieses diskursiven Raums, die vom Aufkommen technologischer Elemente herriihren, welche

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seine Konstitutionslogik selbst infrage stellen. Somit sind wir mit Latour der Ansicht, dass die Modeme etwas gedeihen lasst, was ihren inneren Zusammenhalt zu bedrohen scheint: Hybridformen aus Natur und Kultur, soziotechnische Netze, die die Bereiche implodieren lassen, aufgrund derer die sozialen Akteure sich als autonome politisch Handelnde erkennen konnen. Die Ausarbeitung des Gesetzesentwurfs zur Biosicherheit bietet hierbei eine Gelegenheit dazu, nicht etwa das Entstehen eines unlosbaren Widerspmchs zwischen einer vermittelnden Logik der Ubertragung und einer anderen der Purifizierung festzustellen und fur die eine oder die andere zu pladieren, sondern dazu, ihre historische Produktivitdt zu erkennen. Dabei ist es die Zweifelhaftigkeit einer Reihe von Argumenten, die die Diskussion dieses Entwurfs durchziehen, welche sich als bestimmender Faktor fur seine Realisierbarkeit erweist. 2. Moderne, Wissenschaft und Natur Die Behandlung unseres empirischen Gegenstands, der Gesetzesentwurf zur Biosicherheit, bringt einige der Elemente ans Licht, die den theoretischen Brennpunkt des Beitrags von Bruno Latour fur die Sozialwissenschaften kennzeichnen. Es geht darum, Modeme, Natur, Technologic und Wissenschaft als Aspekte eines selben theoretischen Raums zu diskutieren. Beginnen wir also, zwei Konzepte zu Uberdenken, mittels derer Latour sich erlaubt, die Idee der Modeme selbst zu hinterfragen, aufgrund der wir die westliche Kultur, die vom 18. Jahrhundert ab entsteht, schatzen gelemt haben. Ihm zufolge enthalt dasjenige, was wir gemeinhin 'modem' nennen, in Wahrheit zwei in Opposition zueinander stehende Praxisfelder: Praktiken der 'Ubersetzung', die verantwortlich sind fur die Vermengung von natiirlichen und kulturbedingten Wesen, fur die Schaffung von Hybridformen; und Praktiken der 'Purifiziemng', die die Notwendigkeit der Scheidung zwischen Menschen und Nichtmenschen, zwischen Subjekt und Objekt betonen (B. Latour 1993: 10-11). Die Modeme operiert mittels Ubertragungen, wenn sie die Menge technologischer Apparate multipliziert, mit denen wir begonnen haben, in die Welt einzugreifen; faktisch hangt ihre Konsolidierung ab von der Multiplikation der Hybridbildungen, von der Konstruktion von Netzen, in denen die menschlichen und nichtmenschlichen Elemente gegenseitig ihre Aktionsfelder bestimmen. Unter diesem Gesichtpunkt ist es z.B. schwierig die Erdatmosphare von den wissenschaftlichen und industriellen Strategien, von der „Sorge der Staatchefs", von den „Angsten der Okologen" (ibd. 11) zu trennen. Andererseits ist die Modeme immer noch ein Projekt mit dem Anspruch, Zugang zur Wahrheit zu besitzen und die Wahrheit zu reprasentieren, deren Legitimitat ihr gemaB auf einer Trennung zwischen Natur und Kultur beruht. Doch was bedeutet dieser Anspruch auf Legitimitat, der Anspruch die Wahrheit der Modemen zu reprasentieren, auBerhalb der konstmierten Raume der Laboratorien, eines soziotechnischen Netzes, das neben den Apparaten eine Struktur der Forschungsfmanziemng, theoretische Pramissen und ethische Pres-

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sionen einschlieBt? Die Implikationen der Spannungen, die von purifizierenden und vermittelnden Strategien erzeugt werden, analysiert Latour in einer Betrachtung des Streites, der Hobbes und Boyle gegeneinander stellte, und zwar bezuglich des Rechts von Letzterem, die Existenz des Vakuums im Laboratorium zu beweisen. Zur Debatte steht dabei nichts weniger als das Verhaltnis zwischen Wissen und Macht. „Nachdem Hobbes den politischen Korper reduziert und neu vereint hatte, da erscheint die Royal Society, um wieder alles zu spalten: Einige Herren verkiinden das Recht, eine unabhangige Meinung zu besitzen, in einem geschlossenen Raum, dem Laboratorium, iiber das der Staat seine Kontrolle nicht ausiibe. Und als diese Agitatoren unter sich einig werden, geschieht es nicht durch einen mathematischen Beweis, sondern durch die Beobachtung von Experimenten durch die triigerischen Sinne, dass alle sich gezwungen sehen sollen, Erfahrungen zu akzeptieren, die ohne Erklarung und wenig schlijssig bleiben." (B. Latour 1994: 25-26)

In einem Aspekt ist die Kritik von Hobbes absolut legitim. Der empirische Ruckgriff auf das Experiment, wird niemals eine universale Wahrheit bieten konnen, sondern bestenfalls die Verbreitung einer wissenschaftlichen und politischen Praxis. Das Hochste, was man hinsichtlich dieser Praxis erwarten kann, ist, dass ihre Voraussetzungen sich in einem soziotechnischen Netz stabilisieren. Wenn die Wissenschaft von „Laboratoriumsbedingungen, Lebensformen, Praktiken, Netzen" abhangt, so kann sie ihren Wahrheitsanspruch nie schltxssig einlosen - wenngleich er der Stabilisierung zuganglich ist.^ Aus diesem Grund, wegen der Aussicht, dass wir die Pramissen der Wahrheitserzeugung immer zur Diskussion stellen konnen, war die experimentelle Wissenschaft fiir Hobbes unangemessen ftir die Behandlung von Fragen, die souverane politische Entscheidungen erfordem. Es handelt sich hier nicht um eine von Boyle verteidigte epistemologische Schwache, sondern um die Abgrenzung eines Geltungsbereichs. In gleicher Weise ist dies der Punkt, von dem aus man den Hobbes'schen Monismus kritisieren konnte, mit seinem Anspruch, eine Vereinigung von Wissen und Macht zu erwirken und eine Asymmetric zu erzeugen, durch die der Erkenntnisakt sich nur wahrhaft auf die Sozialordnung grtinden lieBe. „Boyle schuf einen politischen Diskurs, aus dem die Politik ausgeschlossen sein soil, wahrend Hobbes eine wissenschaftliche Politik erdachte, aus der die experimentelle Wissenschaft ausgeschlossen sein soil. Mit anderen Worten, sie erfanden unsere moderne Welt." (Latour 1994: 33)

Trotz der Tatsache, dass der moderne Staat ohne den Einsatz der Wissenschaft unvorstellbar ist, verteidigt Hobbes einen sozialen Vertrag, der ausschlieBlich Menschen einbezieht, die fi-ei sind, um liber ihre Schicksale zu bestimmen; Boyle seinerseits versucht die Wissenschaft vor der Einmischung der Politik zu verteidigen, indem er ftjr jene die Legitimitat fordert, Reprasentationen, 'Uber-

' Hierzu siehe auch den Teil I von Science in Action von Latour.

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setzungen' von Nichtmenschen als Wesen zu bilden, die vollig unabhangig vom Willen der Menschen existieren. Angesichts der Ambivalenz, mit der die Modemen abwechselnd Diskurse der Purifikation und Praktiken der Ubertragung, der Hybridisierung betreiben, fordert Latour die Notwendigkeit, dass wir uns genau in einem Punkt situieren, in dem eine Opposition zwischen Subjekt und Objekt, zwischen Menschen und Nichtmenschen noch nicht etabhert ist. Er sucht somit einen Bereich, in dem die soziologisierenden und naturahsierenden Schanzgraben, in dem exkludente Forderungen hinsichtlich der Freiheit, mit der Subjekte der Kultur auf die Welt einwirken, oder hinsichtlich der Notwendigkeit, mit der die naturlichen Objekte diese Einwirkungen erleiden, noch vermieden werden konnen. Um diesen Bereich zu fmden, "it is not enough to reduce subjects to objects (hardcore materialism), or objects to subjects (hardcore relativism), or to claim that the whole problem is a pseudo-problem because the very difference between subject and object makes sense only from the standpoint of human beings in the first place {...y^ Durch diese Strategien prasentiert sich die Wissenschaft entweder als fahig, das Licht der Wahrheit durch Formen von Aberglauben oder Dogmen zu erblicken, durch Grundung des Wissen auf naive Ideen wie Freiheit und Subjektivitat; oder sie verwandelt die objektive, natiirlich Welt in eine unformige Masse, die von der menschlichen Kultur und nach menschlicher ZweckmaBigkeit gestaltet werden muss. Beiden Ansatzen gemein ist in der Sicht Latours die Behauptung, dass das wissenschaftliche Wissen sich notwendig aufgrund einer Opposition zwischen Aktivitat und Passivitat strukturiert, zwischen einem formenden und aktiven Pol und einem anderen, empfangenden und geformten Pol. Die Opposition Natur-Kultur ist fur Latour zutiefst politisch: „Niemals hat es eine andere Politik gegeben als die der Natur und niemals eine andere Natur als die der Politik" (B. Latour 1999: 59). Unter diesem Aspekt fugt sich die moderne Wissenschaft in eine lange Tradition, die bis zu Plato zurtickverfolgt werden kann. Denn seit dem Hohlengleichnis ist es die Einheit der Natur, die den ganzen politischen Gewinn erzeugt, da sie diese Verbindung, dieses „Gef(ige aus Komposition und Vereinigung ist, das vollig traditionell ist und das wir seit jeher Politik nennen" (ibd. 61). Es ist diese Opposition, die einigen das Privileg verschafft, die Diskussion hinsichtlich einer Natur zu beenden, die letztlich fur sich spreche. Da es fiir Latour jedoch eine auBere Realitat oder vor allem Realitaten gibt, die „zu verinnerlichen und zu vereinen sind, verstehen wir es in gegenteiliger Weise [...], es ist notig die Diskussion wieder aufzunehmen und fiir lange Zeif (ibd. 164). In Opposition also zu Sprechem der Natur wie Hobbes und Plato, die den Politiker mittels der Autoritat des Wissenschaftlers abschaffen wollen, behauptet der Latoursche Empirizismus die Moglichkeit der Konstruktion potenzieller Konsense durch die Erfahrung des Dissenses selbst. Aus diesem Grund wahlt er als Gebiet fiir seine Forschung das Gebiet der QuasiObjekte, d. h. das Gebiet, in dem die Opposition zwischen Menschen und Nichtmenschen sich noch nicht stabilisiert hat. Doch geschieht diese Beschrankung

^ Harman, Graham: 'Bruno Latour and the Politics of Nature'. www.isud.org/Harman.doc, S. 7.

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auch noch aus einem anderen Grund, etwas, das verschiedene theoretische Beitrage konvergieren lasst, wie diejenigen von Serres, Habermas und Latour.^ Unter diesem Gesichtspunkt ist die Untersuchung, die wir vorschlagen, opportun. In einer Zeit, wo die wichtigen Krafte der brasilianischen Gesellschaft wie die wissenschaftliche und die religiose Gemeinschaft, Parlamentarier, Medien, Nichtregierungsorganisationen - eine Diskussion eingehen hinsichtlich der Natur, unserer eigenen biologischen Natur, des biologischen Status des Menschen und wo sie dies tun aufgrund der unmittelbar zu erwartenden Eingriffe durch redikale Techniken, stellt sich uns eine dringende soziologische Aufgabe. Es ist wichtig, diese Debatte in einem Kontext zu situieren, in dem sich strategische und politische Perspektiven der nationalen Modemisierung fur die Diskussion eroffnen. Es ist wichtig, dass diese Debatte sich mit so empfindHchen Fragen befasst wie die der menschlichen Natur und der Sorge, die wir der Umwelt schulden. 3. Die Bearbeitung des Gesetzesentwurfs zur Biosicherheit: Wissenschaftler, Parlamentarier und Religiose Das Gesetz zur Biosicherheit (Gesetz N° 11.105) vom 24. Marz 2005 regelt zwei Themenkomplexe, die anscheinend in keiner wesentlichen Beziehung zueinander stehen. Mit anderen Worten, einerseits etabliert es Sicherheitsnormen und Uberwachungsmechanismen hinsichtlich Aktivitaten, bei denen „genetisch modifizierte Organismen beteiligt sind", und andererseits erlaubt es, zu Forschungs- und Therapiezwecken, die „Verwendung von embryonalen Stammzellen von menschlichen Embryonen, die durch Befiaichtung in vitro erzeugt und nicht verwendet wurden." Das Befremden, das bei einigen ein Gesetz ausgelost hat, das so verschiedene Themen behandelt wie Umwelt- und Emahrungssicherheit und menschliche Gesundheit, ist nicht ohne Grund, vor allem wenn wir die Uberfliissigkeit des zweiten Teils des Gesetzesgegenstands betrachten. Denn dasjenige, was nicht untersagt ist, ist immer gesetzlich erlaubt. Tatsache ist, dass in Brasilien seit 1996 eine juristische Kontroverse im Gang ist, die die Freigabe des Handels und der Forschung mit genetisch modifizierten Organismen betrifft. Das Hauptziel des besagten Gesetzesentwurfs bestand darin, regulatorische Rahmen fur diese Art von Aktivitat zu schaffen. Die Pressionen von Landwirten im Suden des Landes und der groBen Unternehmen, die genetisch modifiziertes Saatgut erzeugen, hatten keinen geringen Einfluss auf die Definition wichtiger Aspekte dieses Projekts wie z.B. die Kompetenz und die Zusammensetzung der Nationalen Technischen Komission fiir Biosi-

^ Indem er Hans Jonas zitiert, bemerkt Habermas (2004: 66): „Als technisch beherrschte schlieBt die Natur jetzt plotzlich den Menschen wieder ein, der sich (bis dahin) in der Technik als Herr ihr gegeniibergestellt hatte." Man vergleiche mit Serres (1990: 18): „Die globale Geschichte dringt in die Natur ein; die globale Natur dringt in die Geschichte ein: Das eben ist das Neue in der Philosophic." Oder auch seine Bemerkungen hinsichtlich der menschlichen Ballungen, die im Megalopolen leben (ibd. 34f).

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cherheit (CTNBio)^. Zudem ist die Tatsache noch erwahnenswert, dass die brasilianische Regierung, unabhangig vom Gesetz ftir Biosicherheit, das im Parlament bearbeitet wurde, vor dessen Verabschiedung durch einen provisorischen Erlass die Produktion und Kommerzialisierung von genverandertem Soja im Land freigegeben hat - speziell des Roundup Ready Soja von Monsanto . Die Wahrheit ist, dass die Einbeziehung der 'Forschung an embryonalen Stammzellen' als Thema zur Regelung durch das Gesetz zur Biosicherheit die Artikulation der Interessen von seiten der brasilianischen Wissenschaftsgemeinschaft und jener Untemehmen begtinstigt. Die Polemik um ethische Aspekte, die mit dieser Art Forschung verbunden sind, ruckt die Kontroversen um den Anbau und die Kommerzialisierung der genveranderten Organismen aus dem Rampenlicht der Medien; die Lobby der groBen Saatguterzeuger ihrerseits verstarkt die poHtische Kraft derjenigen, die die Freigabe der Forschungen an embryonalen Stammzellen verteidigen. Wir wollen hier naher auf die Diskussion dieses Themas eingehen, das den ursprtinglichen Absichten des Gesetzesentwurfs fremd zu sein scheint, welcher spezifisch die Produktion, Kommerzialisierung und Freigabe ftir die Umwelt von genveranderten Organismen behandeln sollte. Die Forschung an embryonalen Stammzellen ist Anlass fur die Bildung eines straffen soziotechnischen Netzes, das Wissenschaftler, Philosophen, Religiose, Parlamentarier, Nichtregierungsorganisationen, Kommunikationsmedien und die offentliche Meinung miteinander artikuliert. Wir werden hier versuchen, eingehender die Argumente und Artikulierungen nachzuzeichnen, die insbesondere von drei Akteuren entwickelt worden sind: den Fachspezialisten (Wissenschaftler und Philosophen), den Parlamentariem und den Religiosen. Diese Auswahl geschieht aus zwei GrUnden: Es handelt sich um ein Netz, dass zu weit ist, um in den Grenzen dieses Artikel vollstandig mit hinreichender Aufinerksamkeit untersucht werden zu konnen; und jene Akteure haben in gewisser Weise die groBte Aufinerksamkeit der Medien erhalten - der Bereich, auf den wir unsere Analyse eingrenzen. Es sei hervorgehoben, dass sich die gesammelten Daten auf drei Momente beziehen: die erste Abstimmung tiber den Gesetzesentwurf in der Abgeordnetenkammer (Februar 2004), die Abstimmung im Senat (Ende 2004) und die Endabstimmung in der Abgeordnetenkammer (Marz 2005).

^ Die CTNBio wurde geschaffen zu dem Zweck, die Bundesregierung bei der Formulierung, Aktualisierung und Implementierung der Nationalen Politik fur Biosicherheit hinsichtlich genetisch manipulierter Organismen technisch zu unterstiitzen sowie bei der Erstellung technischer Sicherheitsnormen und konklusiver technischer Gutachten zum Schutz der menschlichen Gesundheit, der lebenden Organismen und der Umwelt fur Aktivitaten, die genetisch manipulierte Organismen und Derivate [...] einbeziehen. (www.ctnbio.gov.br) ^ Das Roundup Ready ist nicht nur ein genverandertes Saatgut, sondern ein integriertes Technologiesystem, das Roundup Ready Sojabohnen System. Dieses System besteht aus einem Saatgut und einem Pflanzenschutzmittel, das ausschlieBlich fur dieses Saatgut 'designed' wurde. Die Sojabohne ihrerseits wurde in einer solchen Weise 'engineered', dass sie von der Keimung bis zur Blute eine hohe Toleranz gegeniiber dem Schutzmittel aufweist.

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3.1. Wissenschaftler und andere Fachspezialisten Beginnen wir mit einem provisorischen Resumee hinsichtlich des Wirkens der Fachspezialisten (Wissenschaftler und Philosophen, die sich dem Studium der Biotethik widmen). Dieses Wirken ist gepragt von einer Bewegung der Vermittlung, Hybridisierung und von einer Bewegung der Purifizierung. Als diskursiver Ausdruck auBem sich diese Bewegungen in chronologischer Folge. Der Fachspezialist artikuliert sich als politisch Handelnder, als Medienperson und muss sich danach in einer purifizierenden Geste zurlickziehen, die ihn als Fachspezialisten legitimiert. Wir wollen dabei allerdings die Konturen herausarbeiten, innerhalb derer divergente Standpunkte zwischen den Fachspezialisten ein diskursives Feld etabliert haben. Diese Divergenz betrifft spezifisch die Frage, ob es zweckmaBig ist oder nicht, die Forschungen an adulten Stammzellen auf embryonale Stammzellen auszuweiten. Auf der einen Seite haben M^ir Wissenschaftler wie Lygia Pereira, Patricia Pranke, Mayana Zatz oder selbst Arzte, wie Drauzio Varella, die die Notwendigkeit und Dringlichkeit vertreten, diese Art von Forschung zu legalisieren. Ihre Argumente heben im Prinzip auf einige VerheiBungen ab, wie z.B.: •

•

die Aussicht auf eine „Verbesserung der Lebensqualitat bei Tragem von degenerativen Erbkrankheiten innerhalb eines Jahrzehnts". Dieses Argument wird verstarkt durch den wiederholten Hinweis auf das Leiden der Patienten mit degenerativen Erbkrankheiten sowie ihrer Familienmitglieder^; die Forschungen zu praventiven Behandlungen von Erbkrankheiten konnten sich in der Zukunft als eine Ersparnis bei den Ausgaben offentlicher Mittel fiir die Behandlung von Patienten erweisen^.

Doch enthalten sie auch Kritik an abweichenden Standpunkten: •

Es sei notwendig, die Wissenschaft von religiosen Dogmen zu befreien, die ihre Entwicklung behindern'^; ® Wir haben Tausende von bereits eingefrorenen Eizellen in den Befruchtungskliniken, die keine Verwendung mehr haben werden, weil sie nicht mehr fur eine Befruchtung zu gebrauchen sind, aber fiir Studien an Stammzellen brauchbar sind. Die Frage ist: „Werfen wir sie in den Mull oder erlauben wir Wissenschaftlern, sie zu verwenden, um das menschliche Leiden zu lindem"^^; © Die brasilianische Wissenschaft konne „aufgrund der Behinderungen, die die brasilianische Gesetzgebung dem wissenschaftlichen Fortschritt auferlegt, zuruckbleiben. Wir laufen gegen die Uhr an [...]. Je langer wir damit warten,

^ Lygia Pereira; Stellungnahme verfugbar unter: www.movitae.bio.br/news0408_14a.htm. ^' Mayana Zatz; www.jornaldaciencia.org.br/Detalhe.jsp?id=25328. ^' ^ Mayana Zatz; observatorio.ultimosegundo.ig.com.br/artigos.asp?cod=326OFC00L '^ Drauzio Varella; www.rbrs.com.br/noticias/noticias interna.cfm?id=629

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dasselbe zu tun, desto groBer wird das Risiko, dass wir an Terrain verlieren [...]. Wir warten lediglich auf die Schaffung des Gesetzes"'^. Hinzu kommen einige ontologische Forderungen: • Es hat sich der Konsens gebildet, dass „das Leben endet, wenn die Nerventatigkeit aufhort. [...]. Wenn nun das Ende des Lebens mit dem Moment bestimmt ist, wenn die Funktion des Nervensystems aufhort, warum nicht festlegen, dass es in dem Moment anfangt, wenn die Funktion des Nervensystems beginnt? [...]. Nach 14 Tagen Schwangerschaft. Doch ich gehe noch weiter: Ich meine, dass das Leben beginnt, wenn der Fotus in der Lage ist, auBerhalb der Gebarmutter zu leben, unabhangig von der Mutter. Vorher nicht"^^; ® „Die Gene bestimmen nicht nur die Erbkrankheiten. Sie bestimmen alles an Was bei dieser Gmppe von Wissenschaftlern auffallt, ist ihre hervorstechende Fahigkeit zur politischen Einmischung, sie diskutieren mit Abgeordneten, Senatoren, Meinungsbildnem und stiflen Beziehungen zwischen Personlichkeiten, die leichterem Zugang zu den groBen Medien haben. Die Beteiligung von Wissenschaftlern wie Mayana Zatz, die zu einer Art Ikone einer Bewegung fiir Forschungen an Stammzellen geworden ist, an offentlichen, vom Senat durchgeftihrten Anhorungen und bei Femsehprogrammen oder ihr Auftritt in Interviews bei den groBen Presseorganen ist in der Tat bemerkenswert. Dieser Gruppe kann in diesem Prozess eine Vorkampferftinktion zugesprochen werden. Sie ist z.B. fahig gewesen, Parlamentarier, die offen gegen diese Art von wissenschaftlicher Forschung waren, wie Severino Cavalcanti, den Prasidenten der Abgeordnetenkammer, dazu zu tiberreden, 'Neutralitat' in Hinsicht auf den Gesetzesentwurf zu bewahren. Die Spuren dieser Vermittlungsarbeit findet man in verschiedenen Interviews, die wahrend der Bearbeitung des Entwurfs gegeben wurden: ® „Unabhangig von seiner [Severino Cavalcantis] Position, sagte er, er lasse die Mehrheit entscheiden [...]. Und ich war sehr zufrieden, als ich mit seiner Tochter sprach [mit Ana Cavalcanti, Parteiftihrerin des Partido Progressista (PP) im Parlament des Bundesstaats Pemambuco], die dafur ist. Ich bin optimistisch."'^ Von besonderem Interesse ist dabei ein Interview, das Mayana Zatz der Zeitschrift Pesquisa FAPESP im April 2004 (Nr. 110) gegeben hat, woraus wir die im Folgenden angeftihrten Passagen zitieren. Auf die Frage hinsichtlich der Erfahrung, „Nachte im Nationalkongress zuzubringen", antwortet Zatz:

*^ Mayana Zatz; www.estadao.com.br/ciencia/noticias/2004/ago/l 1/46.htm '^Mayana Zatz; www.unicamp.br/unicamp/canal_aberto/cHpping/fevereiro2005/clipping050206_estado.htmI. "'* Lygia Pereira; www.faperj.br/interna.phtml?obj_id=618 '^ Mayana Zatz; wwwl.folha.uol.com.br/folha/ciencia/ult306ul3020.shtml

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„Erstens habe ich verstanden, wie der Kongress funktioniert, etwas, wovon ich nicht die geringste Ahnung hatte. Zweitens glaube ich, dass es uns gelungen ist, viele Konzepte bei diesen offentlichen Anhorungen zu entmystifizieren. Die Kirche sprach von Abtreibung, wenn sie sich auf die Forschung mit Embryonen bezog." « „In dieser Zeit lernte ich Drauzio Varella kennen und bat ihn um Unterstiitzung: 'Du musst uns helfen in dieser Sache, bei der Globo^^ ein Wort einlegen.' Er machte mit. Wir haben eine offentHche Anhorung gemacht, die eine Wasserscheide war." ® „Diese Menschen in RollstUhlen bitten uns darum, gehort zu werden - und ich meine, sie haben dieses Recht. Sie sind es, die am meisten leiden, das sage ich immer. Wir haben niemanden darum gebeten, gegen seinen Willen [nach Brasilia] zu gehen." Zu verstehen, dass die Wissenschaft sich auch auBerhalb der Laboratorien abspielt Oder dass das Labor sehr viel weitraumiger ist, als ein Ort, wo blasse Wesen in Kitteln herumschleichen, verschafft dieser Gruppe von Wissenschaftlern eine pragnante Sicht bezUglich der fundamentalen politischen Aspekte des Reglementierungsprozesses als Ganzem. Wie wir zu Beginn dieses Abschnitts sagten, verschieden von der Art von Idealisierung der wissenschaftlichen Praxis, von der Latour in Btichern wie Nous n'avons jamais ete modernes und Politiques de la nature^ ^ spricht, gibt es hier eine bemerkenswerte Fahigkeit, mit Strategien der Hybridisierung und Purifizierung je nach den Notwendigkeiten der Umstande zu spielen. So lesen wir in demselben Interview die folgenden Stellungnahmen: •

Ich meine, die Forschung muss reglementiert werden - und sehr gut kontrolliert. Ich bin besorgt, denn es laufen eine Menge gewitzter Leute herum, Gauner, die Behandlungen mit embryonalen Stammzellen anbieten, die es gar nicht gibt. Jetzt muss man 01 auf die Wogen giefien.'' [Unsere Hervorhebung] ® Vielleicht gehort ein gewisser Sensationalismus mit zum Spiel und ist wichtig gewesen, um die Gesellschaft und die Parlamentarier zu mobilisieren und um zur Annahme des Gesetzesentwurfs zur Biosicherheit zu fiihren."^^

Wenngleich die wissenschaftliche Gemeinschaft mehrheitlich einen Standpunkt zugunsten der Forschung an embryonalen Stammzellen einnahm, fallt doch auf, wie wenig Raum abweichende Stimmen bei dieser Diskussion batten. Jede kritische Stellungnahme hinsichtlich dieser Art von Forschung wurde im Allgemeinen pauschal in die Grube des Dogmas, des religiosen Obskurantismus geworfen. So kommt es nicht von ungefahr, dass einer der Hauptgrtinde far die Unzufriedenheit dieser Gruppe die Beschrankung ihrer Stimme in den Medien gewe'^ Gemeint ist die Rede Globo de Televisao, die groBte Fernsehsendeanstalt Brasiliens. ^^ Titel der deutschen Ausgaben: Wir sind nie modern gewesen bzw. Das Parlament der Dinge. Naturpolitik. '^ Lygia Pereira; www.jornaldaciencia.org.br/Detalhe.jsp?id=25992.

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sen ist. Eine dieser Stimmen ist die Wissenschaftlerin und Bioethikerin Eliane Azevedo^^. Fur sie • » ®

•

muss das reproduktive Klonen, auch fur therapeutische Zwecke, aus ethischen und moralischen Grunden verboten werden. Das Leben beginne mit der Befruchtung; ist das reproduktive Klonen, auchi ftir therapeutische Zwecke, die Schaffung eines Lebens fur seine spatere Opferung und Verarbeitung zu einem Heilmittel. „Die Verwendung von menschlichen Embryonen in der Forschung ist ein Mittel ohne einen Zweck, der es rechtfertigen wurde. Die Therapien, die man mit menschlichen Stammzellen durchflihren will, verfugen mit den Nabelschniiren und mit den Erwachsenen uber unerschopfliche Quellen fiir die Forschung und Anwendung in therapeutischen Tests. Die Patienten werden nicht ohne Hoffnung auf Behandlung bleiben." „Es gibt eine ethische Storung im Dialog mit der Gesellschaft. Es werden viele irreale Heilungsversprechen auf der Grundlage geringer wissenschaftlicher Realitat gemacht. Wir sprechen lediglich von Aussichten, Dinge die nicht fiir morgen und auch nicht fur ijbermorgen sind."

Wichtige Argumente werden auch von der Biophysikerin Alice Teixeira angefiihrt. Wahrend Mayana Zatz sich mit der Medienmacht Rede Globo verband, suchte Teixeira die konservative Partei der Wiedererrichtung der Nationalen Ordnung {Partido da Reedificagdo da Ordem Nacional - PRONA) des Bundesabgeordneten Elimar Damasceno, aus Sao Paulo, um die folgenden Erwagungen an die Offentlichkeit zu bringen^ : ®

®

„Die Forschungen an menschlichen embrionalen Stammzellen [...] sind sehr weit von jeglicher therapeutischen Anwendung entfernt, die minimale Erfolgschancen hatte und gleichzeitig keine schwerwiegenden Risiken fiir den Patienten bergen wlirde." „Offenkundig zeichnet sich hier eine neue Art von Geschafl und Knechtschaft ab. Frauen in fmanziell schlechter Lage und ohne Information konnten dazu verleitet werden, ihre Eizellen zu verkaufen oder selbst ihre Embryonen. In den USA werden 400 Dollar fiir eine Eizelle geboten."^^

3.2. Religiose Trotz einiger Kontroversen ist die vorherrschende Uberzeugung unter den Religiosen die, dass die Forschungen an Stammzellen nicht die Verv^endung von Embryonen einschlieBen diirfe, Dabei handelt es sich um die Ansicht, dass die '^ Siehe www.usp.br/jorusp/arquivo/2004/jusp677/pag0809.htm. ^" Siehe www.providaanapolis.org.br/falsexp.htm. ^' Aus gesetzlicher Sicht jedoch unterbindet das Gesetz Nr. 11.105 im § 3 des Artikels 5 diese Moglichkeit.

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WUrde des menschlichen Lebens von der Befruchtung abgegeben ist, Folglich stelle die Verwendung von embryonalen Zellen ein Attentat auf das menschliche Leben dar. Die hauptsachiichen Bemtihungen dieser Gruppe hinsichtlich der Bearbeitung des Gesetzesentwurfs zur Biosicherheit zielten deshalb darauf ab, das Verbot von Eingriffen in Genmaterial in vivo sicherzustellen sowie das Verbot der Erzeugung von menschlichen Embryonen als Material fiir genetische Forschungen. In direktem Zusammenhang mit dieser Art von Sorge, fiirchteten die Religiosen im AUgemeinen, dass eine eventuelle Legalisierung der Forschung an menschlichen Keimzellen der Legalisierung der Abtreibung den Weg offnen wurde. Hier sind einige Argumente, die wahrend der ersten Abstimmung liber den Gesetzesentwurf in der Abgeordnetenkammer vorgetragen wurden. Diese Argumente waren gev^iss wichtig fiir das Resultat der Abstimmung in dieser Instanz, d. h. fur ein Verbot der Forschungen an embryonalen Stammzellen: « •

9 •

„Der Mensch ist dasselbe Wesen in jeglicher Phase seiner Entwicklung und besitzt gleiche Wurde vom Beginn der Empfangnis an, auch als Embryo oder Fotus." (Luciano Mendes de Almeida, Erzbischof von Mariana, Minas Gerais^^) „Wir sehen keinerlei Problem in Therapien mit Stammzellen, solange dabei keine menschlichen Embryonen verwendet werden. Wir sind fur den Fortschritt der Wissenschaft und meinen, dass die Regierung mehr in diesen Bereich investieren sollte, doch nach unserem Verstandnis beginnt das Leben im Moment der Empfangnis und deshalb sind wir gegen die Verwendung von Embryonen". (Adelor Vieira, Partei der Brasilianischen Demokratischen Bewegung [Partido do Movimento Democrdtico Brasileiro - PMDB], Fuhrer der evangelikalen Front und der religiosen Fraktion^^) „Wenn wir das therapeutische Klonen von Embryonen erlauben, so werden wir damit den Weg dafur offnen, dass das Klonen von Menschen erfolgt." (Adelor Vieira) „Hinsichtlich der Embryonen stellt sich die wichtigste Frage: Handelt es sich um menschliches Leben? Um Menschen? Wenn die Antwort positiv ist, so muss das Leben dieses Wesens geachtet werden, als ob es ein schon geborenes Kind Oder eine erwachsene Person ware". (Dom Odilo Scherer, Generalsekretar der Nationalen Bischofskonferenz Brasiliens -

Es gibt also fur diese Gruppe keine ontologischen Unterschiede zwischen einem Blastozyten (d. h. einer undifferenzierten embryonalen Zelle), einem Lotus mit vollstandig ausgebildetem Nervensystem, einem Neugeborenen und einem Greis. Unter der Fuhrung des Abgeordneten Adelor Vieira bestand eines der Lobbyinteressen der religiosen Fraktion im Parlament darin, die Forschungen auf adulte Stammzellen zu beschranken. Wahrend der Bearbeitung des Geset^^ Verfiigbar unter www.puccamp.br/servicos/detalhe.asp. ^^ Siehe: www.sentidos.com.br/canais/materia.asp?codpag=670&codtipo=2&subcat=85&canal=revista. ^^ Siehe www.ame-sp.org.br/noticias/news52.shtm.

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zesentwurfs im Parlament wurde dieser Druck sichtlich starker mit der Drohung des evangelikalen Fltigels - der sich sogleich der katholische Fliigel anschloss ~ gegen den gesamten Entwurf zu stimmen, falls der Artikel, der die Manipulation embryonaler Stammzellen zum Zweck therapeutischen Klonens freigab, nicht unterbunden wtirde. Zusammen ergaben diese beiden Krafte um die hundertundzwanzig Stimmen. Neben der religiosen Fraktion, waren die nationale Bischofskonferenz und die Comunidade Catolica Cangdo Nova durch Pater Jonas Abib wichtige Akteure bei den Bemtihungen zur Unterbindung dieses Artikels. Die von dieser Gruppe verwendeten Strategien - Unterschriftensammlungen, Prasenz von Anhangem im Plenarsaal der Kammer - kontrastieren mit dem komplexem mediengesttitzten Wirken, das von den Wissenschaftlem mobilisiert wurde, die fur die Annahme des Gesetzes waren. Trotz der Unterschiede bei den von beiden Gruppen verwendeten Mitteln ist auch bei den religiosen Segmenten die Fahigkeit zur politischen Einflussnahme und Mobilisierung zu erkennen. Die hauptsachlichen religiosen Institutionen, die dabei auftraten, waren die religiose Fraktion der Abgeordnetenkammer (die Katholiken, Protestanten und Evangelikale umfasst), die Bischofskonferenz, die Comunidade Catolica Cangdo Nova, der Nationalrat Christlicher Kirchen {Conselho Nacional de Igrejas Cristas - CONIC), der katholische und protestantische Orientierungen vereint, die jtidische Congregagdo Israelita Paulista, neben Theologen und Bioethikem. Einige religiose Fuhrungspersonlichkeiten traten dabei hervor: Dom Geraldo Majella Agnelo, Prasident der nationalen Bischofskonferenz (CNBB), Dom Odilo Scherer, Generalsekretar der CNBB, Ervino Schmidt, lutheranischer Pastor und Generalsekretar des CONIC, Adelor Vieira, Leiter der evangelikalen parlamentarischen Front und FUhrer der religiosen Fraktion im Parlament und Henry Sobel, Prasident der Congregagdo Israelita Paulista. Unter diesen Institutionen und FUhrungsleuten gibt es keine einheitliche Meinung hinsichtlich bestimmter spezifischer Themen, trotz des Bestehens einer Tendenz zur Einheit der Meinungen zwischen Katholiken und Protestanten. Neben der Bischofskonferenz und der religiosen Fraktion, deren Standpunkt oben beschrieben wurde, zitieren wir weitere Stellungnahmen von relevanten Stellen: ®

®

CONIC: „Da Embryonen einbezogen sind, ist die Angelegenheit sehr delikat und komplex. Es gibt verschiedene Standpunkte zwischen den Kirchen und der CONIC hat nie versucht, in dieser Beziehung und bei anderen Themen, die moralische Fragen einschiieBen, die Meinungen auf einen einzigen Punkt zu bringen". (Ervino Schmidt^^) Erzdiozese Sao Paulo: „Alle kennen den Standpunkt der Kirche hinsichtlich der Verwendung von Embryonen bei wissenschaftlichen Forschungen, die Kirche ist der Auffassung, dass von der Empfangnis ab, d. h. von der Bildung des Embryos ab, menschliches Leben existiert". (Dom Claudio Hummes, Kardinalerzbischof von Sao Paulo^^)

' Verfugbar unter www.bioetica.org.br. ' Siehe www.folha.uol.com.br/folha/brasil/ult96u64360.shtml

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Congregagdo Israelita Paulista: „Es gibt keinen offiziellen Standpunkt der jiidischen Religion, denn es handelt sich um ein neues Phanomen, dass offenkundig in unseren jahrtausendalten Gesetzen nicht vorkommt." (Henry Sobel^^)

Es ist die Tatsache zu erwahnen, das einige religiose Organe harte Kritik tiben an der Verbindung von einer Gesetzgebung zur Forschung an Stammzellen und zu genveranderten Organismen in einem selben Gesetzesentwurf. Nach Aussage von Dom Geraldo Majella Agnelo, dem Prasidenten des nationalen Bischofsverbands, miisste es eine Trennung zwischen den beiden Diskussionen geben, denn „es sind sehr emste Themen, die die Aufmerksamkeit weder der Gesetzgeber, noch der Offentlichkeit spalten sollen". Aufgrund der Dringlichkeit, mit der sich die Debatte uber genveranderte Organismen in Brasilien gestellt hat, sollte seiner Ansicht nach dieses Tema zuerst diskutiert werden, und erst danach sollte sich die brasilianische Gesellschaft mit Forschungen an Stammzellen beschaftigen. In einer ironischen Anspielung auf den Einsatz provisorischer Erlasse von seiten der Regierung, um den Weg fur genmanipulierte Produkte im Land freizumachen, auBerte Dom Claudio Hummes, Kardinalerzbischof von Sao Paulo, hinsichtlich der Forschungen an Embryonen, dass „hierzu Studien mit sehr viel Besonnenheit weitergefuhrt, und nicht mit provisorischen Erlassen gemacht werden [sollten]. Dies muss mit sehr viel Aufmerksamkeit und Sorgfalt behandelt werden"?^ In beiden Fallen ist die Eile das Element, das Anlass zur Ironie des Erzbischofs gibt. Der 'permissivste' Diskurs hinsichtlich der Forschungen an Stammzellen und der Moglichkeiten therapeutischen Klonens ist von einigen Fuhrungsinstanzen in vereinzelter Weise geauBert worden. Das heiBt, es handelt sich um die AuBerung eines individuellen Standpunkts, der die Position der Institution w^ahrt. Hierzu zwei representative Aussagen: •

»

„Es gibt keinen offiziellen Standpunkt der jiidischen Religion, denn es handelt sich um ein neues Phanomen, dass offenkundig in unseren jahrtausendalten Gesetzen nicht vorkommt. Meine personliche Ansicht ist, dass das therapeutische Klonen nicht nur erlaubt sein, sondern auch gefordert werden sollte. Jede Technik, die auf die Rettung menschlichen Lebens zielt, ist lobenswert. Dem Gebot 'pikuach nefesh' der jiidischen Religion zufolge, steht die Rettung eines Lebens liber alien anderen Geboten. [...]. Wenn wir die Verteidigung von allem, was lebendig ist, bis an die auBersten Konsequenzen fiihren, werden wir uns nicht mehr von Tieren und Pflanzen ernahren konnen". (Henry SobeP^) „Ich denke an jene Embrionen, die normalerweise bei Befruchtungsprozessen zerstort und ausgesondert werden. Warum sie nicht verwenden, um Leben zu retten? (Ervino Schmidt^°).

^^ Siehe www.usp.br/jorusp/arquivo/2004. ^^ Siehe www.abrabi.org.br/noticias/noticia-09-241.htm. ^^ Siehe www.usp.br/jorusp/arquivo/2004. '^^ Siehe www.bioetica.org.br.

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Im Allgemeinen nimmt man indessen in den Stellungnahmen der Religiosen eine Spannung zwischen dem religiosen und dem wissenschaftlichen Diskurs wahr. Was die politische Artikulation angeht, haben wir ein interessantes Faktum: Wenn einerseits die Religiosen in starkerem MaBe in reprasentativen politischen Stellungen vertreten sind als die Wissenschaftler - man schaue auf das Gewicht der religiosen Fraktion im Parlament -, so fiel das Endergebnis der Bearbeitung des Gesetzesentwurfs offen zugunsten Letzterer aus. Flir die nation a l Bischofskonferenz haben die Parlamentarier dem Entwurf zugestimmt aufgrund der Drucks der Medien und der Patienten mit Erbkrankheiten, die wahrend der letzten beiden Abstimmungen im Kongress zugegen waren (im Senat und bei der Ruckreichung des Gesetzesentwurfs an die Kammer). Ftir Odilo Scherer ist wahrend der Bearbeitung des Gesetzes zur Biosicherheit den Wissenschaftlern, die „gegen die Forschung an embryonalen Stammzellen sind, nicht gentigend Stimme und Raum" gegeben worden^ . 3.3. Parlamentarier Der Gesetzesentwurf zur Biosicherheit kann in drei grundlegenden Momenten betrachtet werden: 1) Bearbeitung des ursprtinglichen Gesetzesentwurfs und Abstimmung in der Abgeordnetenkammer unter der Berichterstattung von Aldo Rebelo (Partido Comunista do Brasil - PCdoB) und Renildo Calheiros (PCdoB), mit dem Endresultat der Unterbindung der Forschung an menschlichen Keimzellen; 2) Bearbeitung des Gesetzesentwurfs im Senat und Abstimmung unter der Berichterstattung von Ney Suassuna {Partido do Movimento Democrdtico Brasileiro - PMDB), wo mittels Einfugung eines besonderen Artikels jene Unterbindung riickgangig gemacht wurde; 3) Rtickleitung an die Kammer zur endgultigen Annahme. Trotz der Divergenzen hinsichtlich der Fragen, die mit der Forschung und genetischen Manipulation an Stammzellen zusammenhangen, hat ein Punkt im Besonderen keinerlei Anderung erfahren. Von der Anderung an, die der erste Berichterstatter zum Gesetzesentwurf, der Abgeordnete Aldo Rebelo, vorschlug bis zur endgUltigen Annahme, bestand ein Konsens zum Verbot der Erzeugung und Aufbewahrung von menschlichen Keimzellen zum spezifischen Zweck, genetische Forschungen mit Material zu versorgen. Am Ende dtirfen nur unbrauchbare, drei oder mehr Jahre lang eingefrorene Embryonen bei dieser Art von Forschung verwendet werden und nur mit der Zustimmung der Erzeuger. Wahrend der Bearbeitung des Gesetzesentwurfs in der Kammer war man bestrebt, die Diskussion liber das Gesetz zur Biosicherheit damit zu legitimieren, dass man auf seine Bedeutung fur eine Agenda der nationalen Modemisierung hinwies. Wir heben hier die Bedeutung hervor, die der Verkntipfung der Themen Entwicklung und Modemitat als fundamentale Aspekte dieser Legitimierung zukam. Als z.B. der Bundesabgeordnete Renildo Calheiros die Verdienste ^' Siehe www.cib.org.br/midia.php?ID=l 1149&data-20050303.

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der Arbeit des Sonderausschusses verteidigte, der in der Abgeordnetenkammer gebildet worden war, um ein Gutachten zum Gesetzesentwurf zu erstatten, situiert er den Moment, in dem der die Berichterstattung aus den Handen des Bundesabgeordneten Aldo Rebelo tibemimmt, in der folgenden Weise: „Ich erhielt von Rebelo ein Gutachten, Ergebnis vielen Debattierens, das konsistent, fortschrittlich war und das Brasilien unter die Avantgarde hinsichtlich der Gesetzgebung zur Biosicherheit ruckte. Das Gutachten zielte darauf ab, den juristischen Streit abzuwenden, einen klaren regulatorischen Rahmen zu etablieren und so zu ermoglichen, dass das Land einen Riickstand von Jahrzehnten in der Behandlung biotechnologischer Fragen aufholen konnte."''^

Der Modemisierungsdiskurs hat seit dem 19. Jahrhundert auf die VerheiBungen von Entwicklung und Fortschritt zuruckgegriffen. In einem gewissen Sinn bildet dieses Idearium eine Rhetorik, die es dem Kapitalismus ermoglicht, die verschiedensten Emotionen und Forderungen zu mobilisieren, sowie die natUrliclie Welt mittels technischer Eingriffe verfugbar zu machen, ohne dass sich das Konzept von Modemitat selbst dabei einer politischen, okologischen, ethischen Diskussion offiien wtirde. In Brasilien verbtirgen Forderungen nach Entwicklung und Fortschritt Forderungen nach Macht und nach Eingriff in die Natur, zumindest seit den 1930er Jahren. Der Developentalism von Prebish, Celso Furtado, Concei9ao Tavares und Fernando Henrique Cardoso versuchte die makrostrukturellen Stratgien zu defmieren, die uns erlauben sollten, endlich auf den Zug der Geschichte zu springen. Dazu war es notig, unsere fragile periphere Position hinsichtlich der Errungenschaften der Modeme zu uberwinden. Unter diesem Aspekt bildet die Idee, eine Vorreiterstellung in der Gesetzgebung zur Biosicherheit zu tibemehmen und einen „Rtickstand von Jahrzehnten" in der Behandlung dieser Fragen aufzuholen, eine rhetorische Fundamentierung fur die Etablierung der regulatorischen Rahmen fiir die biotechnologische Forschung. Wenn wir es fiir einen Moment mit dem Nachdruck vergleichen, den die Religiosen auf die ethischen und moralischen Aspekte des Themas legen, erkennen wir die Bedeutung dieser anderen Weise, die Debatte zu fokussieren. Die folgenden Stellungnahmen, die bei der Abstimmung liber den Entwurf im Senat geauBert wurden, bestatigen diese Perspektivierung der Frage; •

„BrasiHen kann und darf nicht dem Fortschritt der reichen Lander preisgegeben sein. Die MogHchkeit des Eintritts Brasiliens in die ausgesuchte Gruppe von Landern, wo die Forschung an Stammzellen von menschhchen Embryonen erlaubt ist, stellt eine groBe Entwicklung fur die wissenschaftHche Forschung dar [...]. BrasiHen darf die Entfaltung dieser Forschungen nicht verhindern, denn es werden diejenigen BrasiUaner sein, die am bedurftigsten sind, die leidem werden." (Osmar Dias, Senator des Partido Democrdtico Trabalhista PDT")

^^ Siehe www.Yermelho.org.br/principio/anteriores. ^^ Vgl. www.senado.gov.br/web/senador/odias/trabalho/Noticias/Releases/Rleases2005/0505 la.htm.

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•

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„Wenn Brasilien in anderen Bereichen der Wissenschaft noch lange Wege vor sich hat, haben wir im Fall der Zelltherapie alles, urn gemeinsam mit den entwickelten Landern voranzuschreiten. Ich wiirde sogar sagen, dass wir zur Avantgarde dieses Prozesses gehoren." (Humberto Costa, Partido dos Trabalhadores - PT, Gesundheitsminister zur Zeit der Abstimmung iiber das Gesetz zur Biosicherheit im Senat^"^) ^Brasilien wird damit einen sicheren regulatorischen Rahmen haben und wird eine der fiinf Nationen mit der starksten Prasenz im Bereich der Biotechnologie sein konnen." (Eduardo Campos, Partido Socialista Brasileiro - PSB, Bundesabgeordneter und Minister fiir Wissenschaft und Technologic zur Zeit der Abstimmung uber das Gesetz zur Biosicherheit^^)

Bin Argument, das als eine Art Verstarkung fur die entwicklungsideologische Propaganda diente, betrifft die angefuhrte Dringlichkeit einer Gesetzesregelung zum Anbau und zur Kommerzialisierung von transgenem Soja fur die Emte von 2005. Bin anderer wichtiger Aspekt ftir die Annahme des Gesetzesentvmrfs war die Artikulierung zwischen Wissenschaftlern und Parlamentariem, wie wir schon zuvor erwahnt haben. Auch bei diesem Aspekt gibt es Divergenzen, vor allem von seiten jener, die die Ausblendung der Meinung von Wissenschaftlern anprangern, die gegen die Genehmigung der Forschungen an embryonalen Stammzellen sind. Die folgenden Stellungnahmen wurden bei der endgtiltigen Verabschiedung des Bntwurfs geauBert: •

®

„Dieses Haus ist von Emotionen geleitet worden. Wenn wir daran denken, wie das Thema in diesen letzten Monaten in den Medien prasentiert worden ist, allein die TV Globo prasentierte mehr als zehn Mai [...] jene Wissenschaftlerin, die die Forschung an embryonalen Stammzellen verteidigt [wahrscheinlich Mayanna Zatz]. [...], in keinem Moment haben die Medien dieselbe Prasenz Oder dieselbe Gelegenheit fiir die Wissenschaftler und die Forscher eingeraumt, die schon langst mit adulten Stammzellen arbeiten und dabei positive Ergebnisse erlangt haben [...]. Es hat auch ideologische Falschungen gegeben. Ich habe in einer Fernsehsendung die Prasentation der Heilung eines Patienten gesehen, der sich einer Transplantation mit adulten Stammzellen unterzogen hatte. Doch es wurde prasentiert, als ob diese Forschung von Wissenschaftlern gemacht worden ware, die mit embryonalen Stammzellen arbeiten." (Angela Guadagnin, Bundesabgeordnete, PT"^^) „Diejenigen irren, die glauben, wir seien Ignoranten und gegen das therapeutische Klonen. Es genligt, den angenommenen Text mit der gebOhrenden Aufmerksamkeit zu lesen. Wir sind gegen das Klonen von Menschen, das ist wahr, und wenn wir uns der Manipulation von Stammzellen und Embryonen widersetzen, so deshalb, weil wir keineswegs immer die realen Absichten der-

^^ Siehe wwwl.folha.uol.com.br/fsp/opiniao. ^^ Siehe noticias.terra.com.br/ciencia/intema. ^^ Siehe www.biotecnologia.com.br/biocongresso/discursos.asp.

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Jonatas Ferreira, Aecio Amaral Jr. jenigen kennen, die sie manipulieren wollen." (Adelor Vieira, Bundesabgeordneter, PMDB^^)

Die Argumente gegen den Gesetzesentwurf wurden in der Regel von den Befiirwortem zuriickgewiesen mit dem Vorwurf, sie ermangelten einer umfangreichen wissenschaftlichen Grundlage, und als bloBe Ideologie und Rhetorik abgetan. Im Allgemeinen wird hier dieselbe Formel der Ausblendung des widersprechenden Diskurses angewendet, wie bei den Wissenschaftlem zu beobachten war. Jede Opposition ist religioses Dogma und Mangel an Information. Dabei ist bemerkenswert, dass diejenigen Parlamentarier und Wissenschaftler, die die Verabschiedung eines Gesetzes verteidigen, das gleichzeitig Regelungen zu genveranderten Organismen und zu Forschungen an Stammzellen einftihrt, ein puristisches Argument verwenden - namlich dasjenige der hierarchischen Trennung zwischen Wissenschaft und Politik, zwischen Tatsachen und Werten -, um die Gegner zu disqualifizieren. Schauen wir uns einige Stellungnahmen an, die diesen Gedanken bestatigen: •

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„Wir brauchten ein Gesetz zur Regelung des Themas, genau um der lediglich ideologischen Debatte zu entfliehen und zu einer Debatte zu gelangen, die auf wissenschaftlicher Erkenntnis und technischem Wissen gegriindet ist."(Osmar Dias, Senator, PDT^^) „Werden wir den Anbau dieser Tomate verbieten, weil sie das Ergebnis von Transgenik ist? Werden wir eine Orangenart, die resistent gegen den Zitrusbrand und auch Ergebnis von Transgenik ist, verbieten? Ich pflege die Transgenik als ein Kapitel der Biotechnologie zu diskutieren und nicht als ein Monstrum, zu dem es gemacht worden ist. Das Thema ist wirklich auf eine Diskussionsstufe gestellt, die sehr viel politischer und ideologischer als technisch ist."(Osmar Dias"^^)

4. Schlussbetrachtungen Es existiert eine substanzielle Spannung zwischen der rhetorischen Fundamentierung des Projekts der Modeme, wo eine klare Abgrenzung zwischen Natur und Gesellschaft, Politik und wissenschaftlichen Fakten, Glauben und Vemunft vorgenommen wird, und seiner vermittelnden Praxis, die Hybridformen erzeugt. In dem MaBe, wie die Einflihrung technologischer Apparate in das Alltagsleben voranschreitet, entsteht eine beachtliche Unbestimmtheit zwischen diesen beiden Polen. Wenn dies wahr ist, so bedeutet dies, dass das republikanische Ideal der perfekten Trennung der Kompetenzfelder, von denen aus die sozialen Akteure vermeintlich im Namen des Glaubens, der Moral, der Vemunft oder der Macht reden, uns wenig sagt hinsichtlich der Modeme, die wirklich seit mehr " Siehe www.biotecnologia.com.br/biocongresso/discursos.asp. ^^ Siehe www.senado.gov.br/web/senador/odias/Discursos/2005/050301 .htm. ^^ Siehewww.senado.gov.br/web/senador/odias/trabalho/Discursos/Discurso2003/031021.htm

Das Gesetz zur Biologischen Sicherheit in Brasilien

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als zwei Jahrhunderten betrieben wird. Die Implikationen einer theoretischen Formulierung dieser Art sind sehr emst. Es reicht, wenn wir sie vergleichen mit den Habermas'schen Ansichten zur Zukunft der menschlichen Natur oder mit den Betrachtungen von Fukuyama hinsichtlich der Risiken unserer posthumanen Zukunft. Die Habermas'sche Melancholie angesichts der Evidenz, dass die liberale Moral - ihre Hoffnung auf die Kraft von selbstzentrierten, in einer Sprachgemeinschaft handelnden Individuen - unangemessen ist, urn die technisch-kulturellen Horizonte zu denken, die sich mit der Forschung an Stammzellen Oder selbst mit der 'Praimplantationsdiagnostik zur Feststellung von Gendefekten' eroffnen, zeigt die Art der politischen und moralischen Schwiehgkeit an, die die Feststellung dieser nicht-rhetorischen, d. h. Kollektiv- und Hybridgebilde erzeugenden Modeme impliziert. Angesichts der Notwendigkeit, sich ethisch hinsichtlich eines Wesens zu positionieren, das noch keiner Sprachgemeinschaft angehort, sondem lediglich potenziell existiert, spricht Habermas heute von der Notwendigkeit, uber eine Ethik der Spezies nachzudenken. Es wiirde sich dabei um eine Ethik handeln, die unsere Moglichkeiten einschranken wiirde, einseitig auf die biologische Struktur von Wesen einzuwirken, die sich noch nicht autonom der Kommunikation offnen konnen, d. h. um eine Ethik, die die Wurde „des vormenschlichen Lebens respektieren und ihm die Moglichkeit zu einer solchen Offiiung zugestehen wiirde. Hinsichtlich Fukuyama, bekanntermaBen ein Liberaler, uberrascht ebenfalls dessen energische Verteidigung der staatlichen Intervention bei der Regulierung der Grenzen, in denen die genetische Forschung geftihrt werden soil" (Ferreira/Amaral 2004: 162). Die Latoursche Einschatzung dieser Art von Phanomen fiihrt uns zu einer anderen Art von Schlussfolgerung. Als erstes widersetzt er sich der Vorstellung, dass die Wissenschaft oder die Politik sich mittels einer klaren Umgrenzung strukturieren konnten, mit der menschlichen Gemeinschaft und ihren Sprechem, den Politikem, in Opposition zu den Nichtmenschen und ihren Sprechem, den Wissenschaftlern. Hinsichtlich der wissenschaftlichen Wahrheiten sagt er noch etwas recht Wichtiges. Die Beglaubigung des wissenschaftlichen Wissens erfolge nicht kraft unbezweifelbarer universaler Gesetze, sondern durch die „Erzeugung von Black Boxes". Die Autoritat eines Sprechers (sei es der Natur oder sei es von Menschen) hange zusammen mit dem Aufwand an technischen, theoretischen und organisationalen Mitteln, die notwendig waren, um seinen Objektivitatsanspruch anzufechten, Somit werde jeder Anspruch auf „Ubersetzung der Rede" der Natur als objektiv angesehen, dessen Anfechtung sich als zu aufwendig erweist. In diesem Fall stabilisiert sich ein solcher Anspruch, bildet eine Black Box (B. Latour 1998). Diese Betrachtungen interessieren uns hier in einer speziellen Weise. Denn hinsichtlich der therapeutischen Moglichkeiten, die sich aus der Forschung an embryonalen Stammzellen ergeben, stehen wir vor einem Wissen, dass unter verschiedenen Aspekten als 'instabiP angesehen werden konnte. Zwar haben wir dort klar einen Bestand an solide ftmdamentiertem Spezialwissen: die Genomik, die Molekularbiologie und die verftigbaren Ausrtistungen zur Fortfiihrung der Forschung bilden ein soziotechnisches Netz, das sich im Laufe der letzten zwanzig Jahre aufgebaut hat. Andererseits ist das Wissen, das von dort her stammt, nicht hinreichend genug stabilisiert, um katego-

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risch sagen zu konnen, dass Forschungen an menschlichen Keimzellen solchen an adulten Stammzellen vorzuziehen seien. Was man in diesem Feld noch wird machen konnen - und sollen -, ist ein Stoff fur recht viel Spekulation. Heben wir das Offenkundige hervor, es handelt sich um wissenschaftliches Wissen, das (noch) nicht erzeugt und folglich nicht stabilisiert ist. Angesichts dessen bleibt jene didaktische Trennung zwischen Subjekten und Objekten, zwischen dem, was evidente Wahrheit und dem, was mit kulturellen Werten und personlichen Interessen vermengt ist, sehr viel evidenteren Verhandlungen und Kontroversen unterworfen. Was sind embryonale Stammzellen wirklich? Uns interessieren hier gerade die Mittel, die von den diversen Akteuren mobilisiert werden, um dieses Hybridgebilde aus Natur, Theologie und technologischen Moglichkeiten zu 'kooptieren' (ein politischer Jargon, der etwas aus der Mode gekommen ist, wir wissen es); vormenschliches oder nichtmenschliches Wesen, was also sind embryonale Stammzellen schlieBlich? Es interssiert hier, die Strategien der Kooptation nachzuvollziehen, die von jedem der betrachteten Akteure angewendet werden. Diejenigen, welche die Forschungen an embryonalen Stammzellen beftirworten, offerieren Perspektiven revolutionarer medizinischer Behandlungen fur die Zukunft, doch haben sie keine hinreichend stabilen Black Boxes geschaffen, um wenigstens die Anfechtungen der Effizienz der daftir notigen Investitionen wenig plausibel zu machen. Deshalb geschieht es, dass sie sich mit besonderem Eifer in die Diskussion von Fragen einschalten, mit denen sie eher weniger vertraut sind - Fragen aus dem Feld der Theologie, Philosophie und Ethik zum Beispiel. Diese Wissenschaftler mtissen noch vom Stereotyp des unparteiischen, objektiven Wissenschaftlers in diesem Feld abrticken: Entsinnen wir uns der Bemerkungen von Zatz zur Notwendigkeit, die Medien zu mobilisieren, oder von Lygia Pereira zur Arbeit mit 'einem gewissen Sensationalismus' als Uberzeugungsinstrument. Wir wollen die Aufmerksamkeit auf eine strukturelle Komponente dieses Prozesses richten, welche die Dynamik der Beschleunigung selbst betriffl, mit der die technologische Innovation die zeitgenossische Welt umgestaltet. SchlieBlich gibt es dringende Diskussionen zu ethischen, okologischen und sozialen Aspekten der Einfehrung der Nanotechnologie in unser Alltagsleben zum Beispiel. Indem die Geschwindigkeit der technologischen Innovation eine Vielzahl von lediglich vage fassbaren Zuktinften eroffhet, unterminiert sie die Moglichkeit solider Stabilisierungen und drangt uns nur stets weiter nach vome. Wenn einerseits die Chance, die Wissenschaft vom Inneren ihrer eigenen Logik der Superspezialisierung des Expertentums her anzufechten, fiir die gewohnlich Sterblichen in immer weitere Feme ruckt, scheinen andererseits Entscheidungen hinsichtlich der ungewissen Richtungen dieser Wissenschaft und ihrer okologischen, politischen, kulturellen und weiteren Konsequenzen die Wissenschaft aus den Laboratorien heraus zu treiben. Die Diskussion hinsichtlich der verschiedenen Risiken, die mit der Technowissenschaft verbunden sind, tendiert so dazu, diese Wissenschaftler auf zuvor von ihnen minder privilegierte Gebiete zu verweisen. Die Moglichkeit, dass die Wissenschaft fortfahrt, die Natur zu kooptieren, wird von der Qualitat der Allianzen abhangen, die sie zu etablieren vermag.

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Und das hat zur Folge, dass die Wissenschaft manchmal zwischen der Verurteilung der Mystifikation und ihrer Erzeugung oszilliert. Unter denen, die bei den Religiosen versuchen, sich zu den Sprechem der Keimstammzellen zu machen, tun sich allgemein betrachtet die Anhanger der katholischen Kirche hervor. Dies aus zwei Grlinden: Generell gesehen erkannte man in ihrer Macht zur Druckauslibung den Hauptantagonisten gegen die Freigabe der Forschungen in diesem Feld; die Institution der katholischen Kirche lasst einen beachtlich geringeren Spielraum fur das Aufkommen individualisierter Standpunkte als z.B. die protestantische Tradition. Wir brauchen uns nicht bei den historischen Grtinden dieses Phanomens aufzuhalten. Erwahnen wir lediglich, dass aus theologischem Gesichtspunkt die Enzyklika 'Evangelium Vitae' von 1995 weiterhin die Referenz ist, die den offiziellen katholischen Diskurs leitet. Dort lesen wir, dass alles, „was zum Leben selbst in Gegensatz steht, wie jede Art Mord, Volkermord, Abtreibung, Euthanasie und auch der freiwillige Selbstmord; was immer die Unantastbarkeit der menschlichen Person verletzt, [..,] in hochstem MaBe ein Widerspruch gegen die Ehre des Schopfers""^^ ist. Uber die offizielle Doktrin hinaus ist die Diskussion selbst tiber die Abtreibung innerhalb der Kirche kontrovers. So weisen uns die Organisation der Catolicas pelo Direito de Decidir [Katholikinnen ftir das Recht auf Entscheidung] darauf hin, dass die Ansicht, der zufolge die Beseelung des menschlichen Organismus mit dem Befruchtungsakt erfolgt, erst in der Modeme zur vorherrschenden Ansicht geworden ist. Fiir eine andere theologische Stromung innerhalb des Katholizismus selbst geschieht die Beseelung des Menschen erst, wenn dieser vollstandig ausgebildet ist (Hurst: 2000). Die Tatsache, dass diese Spannungen nun wieder auftauchen, muss fiir Josadac B. dos Santos (2005) im Kontext einer Revision des Verhaltnisses zwischen Institution und Individuum selbst erklart werden, die sich in der katholischen Gemeinschaft ereigne. Die Verlagerung der Politik auf die Ebene der Subjektivitat, von der dos Santos spricht, sei ein wichtiges Ferment dieser Revision. Jedenfalls ubemimmt die katholische Kirche die Verteidigung des westlichen Humanismus, wenn dieser in eine Krise gerat angesichts der Fortschritte einer Technologic, die keine Orte der Identitat, keine Orte einer Gemeinschaft von Menschen mehr anzubieten vermag. Fiir die Molekularbiologie ist der Mensch eine Collage. Aus der Sicht dieses Paradigmas erscheint die Entscheidung fiir ein Gesetz, das Regelungen zum Umgang mit menschlichen Embryonen und mit genveranderten Organismen einflihrt, nichts Befremdliches, denn schlieBlich ist Information die Basis alien Lebens. Das brasilianische Parlament tendiert dazu, wie auch nicht anders zu erwarten, einige dieser Dilemmata widerzuspiegeln. Die Schwierigkeit derjenigen, die neue Fragen in die Diskussion von Themen wie Technologic einflihren und legitimieren wollen, ist offenkundig. Denn traditionell war diese Frage ein Gegenstand von Disputen hinsichtlich des besten Wegs, den man einschlagen sollte, um die okonomische Entwicklung der Nation zu garantieren. Sollen wir "^^ Zitiert nach: http://www.vaticari.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hfJpii_enc_25031995_evangelium-vitae_ge.html

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technologische 'Pakete' importieren und uns so schnell wie moglich befahigen, die Importe zu ersetzen? Welches ist das exakte MaB zwischen dem Schutz unserer Okonomie und der Notwendigkeit, sie einer Konkurrenz auszusetzen, die den technischen Fortschritt und den Anstieg der Produktivitat stimuliert? Die entwicklungsideologischen Politiken in Brasilien haben immer unter einem Strukturalismus gelitten, der taub gegeniiber den Stimmen der diversen sozialen Akteure war, die die Moglichkeit der Diskussion dartiber fordem, was eigentlich Entwicklung ist. Wir denken, dass der Rtickgriff auf die traditionelle Argumentationslinie nicht ausreichend ist angesichts der Fragen, die der technische Fortschritt heute aufwirft. Somit waren wir, wie Latour (2004), fiir mehr Larm in der Agora und weniger technokratische Reibungslosigkeit der Kabinette, der eiligen Diskussionen, der provisorischen Erlasse als Form, die Themen zu behandeln, mit denen die Technowissenschaft nicht aufhoren wird, uns zu konfrontieren. Zu der Zeit, als dieser Artikel fertiggestellt wurde, hatten auBer Brasilien die folgenden Lander die Forschung mit menschlichen Keimzellen legalisiert: Argentinien, Australien, Belgien, China, Deutschland, Finnland, Frankreich, Griechenland, Holland, Indien, Israel, Japan, Kanada, Mexiko, Neuseeland Portugal, Singapur, Spanien, Stidafrika, Siidkorea, Schweden, Schweiz, Thailand, Vereinigtes Konigreich. 5. Literaturverzeichnis Brown, Peter (1988): Corpo e Sociedade. O homem, a mulher e a renuncia sexual no inicio do cristianismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Department of Health (2000): Stem Cell Research: Medical Progress with Responsibility. London: UK Ferreira, Jonatas (2002) O Alfabeto da Vida: da reproduyao a produ(?ao. In: Lua Nova, 55-56. 219240 Ferreira, Jonatas/Amaral, Aecio (2004): Memoria Eletronica e Desterritorializa9ao. Politica & Sociedade. No. 4. 137-166 Foucault, Michel (1988): Historia da Sexualidade. Vol. 1: A vontade de saber. Rio de Janeiro, Graal Foucault, Michel (2000): Em Defesa da Sociedade. Sao Paulo, Martins Pontes Fukuyama, Francis (2002): Nosso Futuro Pos-humano. Rio de Janeiro, Rocco Habermas, Jiirgen (2004): O Futuro da Natureza Humana. Sao Paulo, Martins Pontes [dt. Die Zukunft der menschlichen Natur] Harman, Graham: Bruno Latour and the Politics of Nature. www.isud.org/Harman.doc Hurst, Jane (2000): Uma Historia nao Contada. A historia do aborto na Igreja Catolica. Sao Paulo: Publica96es CDC Johannes Paul 11. (1995): Evangelium vitae. Roma, Vaticano. (www.vatican.va) Jonas, Hans (2004): O Principio Vida. Fundamentos para uma biologia filosofica. Petropolis: Editora Vozes [dt. Das Prinzip Leben] Latour, Bruno (2004): Se falassemos um pouco de politica?. Politica & Sociedade. No. 4. 11-44. Latour, Bruno (1999): Politicas da Natureza. Como fazer ciencia na democracia. SEo Paulo: EDUSC Latour, Bruno (1998): Ciencia em A9ao. Como seguir cientistas e engenheiros sociedade afora. Sao Paulo: Editora UNESP Latour, Bruno (1994): Jamais fomos modemos: ensaio de antropologia simetrica. Rio de Janeiro: Ed. 34. Latour, Bruno (1993): We have never been Modern. New York, Harvester Wheatsheaf Merlau-Ponty, Maurice (2000): A Natureza. Sao Paulo: Martins Pontes Santos, Josadac B. (2005): P6s-estruturalismo, religiao e democracia: notas sobre aportes teoricos do deslocamento do politico para a subjetividade. Sociedade e Cultura, Vol. 7, 1. 37-47

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Wertz, Dorothy C./Regnier, Marie-Helene/Knoppers Bartha Maria (2003) Stem Cells in a Pluralistic Society: Consequences of Proposed Canadian Legislation. Genetics & Society Project, CRDP, Universite de Montreal The Royal Society & The Royal Academy of Engeneering (2004): Nanoscience and Nanotechnologies: opportunities and uncertainties. UK

Autorinnen und Autoren AMARAL J R . , AECIO, graduierte in Sozialwissenschaften an der Universidade Federal de Pernambuco (UFPE) in Recife. Zur Zeit arbeitet er als Professor an der Universidade Federal de Paraiba (UFPB) in JoSo Pessoa im Fachbereich Human- und Sozialwissenschaften. Seine Arbeitsschwerbunkte liegen in den Bereichen Soziologie der Technologic und Innovation sowie Kultursoziologie. Kontakt: [email protected] AUED, BERNARDETE WRUBLEVSKI, Prof. Dr., ist Professorin am Fachbereich Soziologie und Politikwissenschaft der Bundesuniversitat von Santa Catarina (UFSC) in Florianopolis. Dort leitet sie den Studienschwerpunkt „Wandlungen in der Arbeitswelt". Sie promovierte in Sozialwissenschaften an der Pontifica Universidade Catolica Sao Paulo (PUC-SP) und erwarb ihren Magister in Soziologie an der damaligen Bundesuniversitat vom Paraiba in Campina Grande. 1999-2000 Postdoc-Aufenthalt in Frankreich an der Universite Saint Quentin in Yvelines, bei Claude Dubar. Kontakt: [email protected] ARENARI, BRAND, graduierte in Sozialwissenschaften an der Universidade Estadual do Norte Fluminense (UENF). Zur Zeit ist er Absolvent des Postgraduierungsprogramms in Kognition und Sprache an derselben Universitat. Kontakt: [email protected] AZEVEDO, SERGIO DE. Prof. Dr., ist gegenwartig Titularprofessor und Vizerektor der Universidade Estadual do Norte Fluminense (UENF) in Campos dos Goytacazes und Ad-hoc-Berater diverser Regierungsstellen im Bereich offentlicher Politiken. Graduierung an der Escola Brasileira de Administra^ao Publica, Postgraduierung an der Faculdade Latino-Americana de Ci6ncias Sociais (Chile) und am Instituto Universitario de Pesquisa do Rio de Janeiro flUPERJ), Abschluss der Promotionsarbeit an der Katholischen Universitat Louvain und Postdoktorat an der Universitat Standford. Er hat diverse leitende Funktionen an Universitaten und in Akademischen Vereinigungen ausgeubt und ist an der Erarbeitung und Koordinierung verschiedener Postgraduierungsprogramme in Brasilien beteiligt gewesen. Er hat zahlreiche Arbeiten zum Themenbereich offentliche Politiken in nationalen und auslandischen Biichem und Zeitschriften veroffentlicht. Kontakt: sazevedo@uenf br BARBOZA FILHO, RUBEM, Prof. Dr. ist z. Zt. Professor an der Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF) und dort Leiter des Magisterstudiengangs in Sozialwissenschaften. Er hat in Philosophic graduiert, seinen Magister in Politikwissenschaft an der Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) in Belo Horizonte erworben und am Instituto Universitario de Pesquisa do Rio de Janeiro (lUPERJ) promoviert. Kontakt: [email protected] br BRANDAO, GBLDO MARCAL, Prof. Dr. ist Professor (livre docencia) am Fachbereich fiir Politikwissenschaft der Universidade de Sao Paulo (USP), wissenschaftlicher Leiter der Forschungsgruppe „Nucleo de Apoio a Pesquisa sobre Democratiza9ao e Desenvolvimento" (NADDUSP) und beigeordneter Sekretar des Nationalen Verbands ftir Postgraduierung und Forschung in Sozialwissenschaften (ANPOCS). Er studierte zunachst Philosphie an der Universidade Federal de Pernambuco (UFPE) in Recife und promovierte in Politikwissenschaften an der Universidade de Sao Paulo (USP). 1995-1996 Post-doc-Aufenthalt in den USA an der University of Pittsburgh. Kontakt: [email protected] ElSENBERG, JOSE, Ph.d., ist Professor ftir Politikwissenschaft am Instituto Universitario de Pesquisas do Rio de Janeiro (lUPERJ). Er graduierte an der Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) in Sozialwissenschaften und promovierte an der City University in New York (USA) in Politikwissenschaften. Kontakt: [email protected]

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Autorinnen und Autoren

FERES JUNIOR, JOAO, Ph.d., ist Professor fiir Politikwissenschaften am Instituto Universitario de Pesquisas do Rio de Janeiro (lUPERJ). Er graduierte an der Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) in Sozialwissenschaften und promovierte an der City University in New York (USA) in Politikwissenschaften. Kontakt: [email protected] FERREIRA, JONATAS, Prof. Dr., ist Professor fur Soziologie an der Universidade Federal de Pemambuco (UFPE) in Recife. Zu seinen Forschungsschwerpunkten zahlen Bioethik, Soziologie der Technologic und Innovation sowie der (Post-)Modemisierungsdiskurs. Er graduierte an der UFPE und promovierte in Soziologie an der University of Lancaster in GroBbritannien. Kontakt: [email protected] KiJHN, THOMAS, Dr., forscht seit Oktober 2003 in Rio de Janeiro als Feodor-Lynen-Stipendiat der Alexander von Humboldt-Stiftung und Post-Doc-Stipendiat der brasilianischen Forschungsforderungsinstitution FAPERJ in Zusammenarbeit mit den Universitaten Instituto Universitario de Pesquisas do Rio de Janeiro (lUPERJ), Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) und Universidade Estadual do Norte Fluminense (UENF) in Campos dos Goytacazes. Er studierte Psychologic an der Universiat Bremen und promovierte im Sonderforschungsbereich 186 „Statuspassagen und Risikolagen im Lebensverlauf an derselben Universitat. Seine Forschungsschwerpunkte ligen in der Biografie- und Lebenslaufforschung. Kontakt: [email protected] MAIA, ANTONIO CAVALCANTI, Prof. Dr., ist Professor des Postgraduierungsprogramms fiir Rechtswissenschaften an der Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) und Professor fiir Zeitgenossische Philosophic an der Pontificia Universidade Catolica do Rio de Janeiro (PUC-RJ). Er hat cine Reihe von Artikeln uber den Philosophen Michel Foucault publiziert, mit besonderem Hinblick auf die Gegeniiberstellung des Projekts der Genealogie der Macht mit den Arbeiten der Frankfurter Schule. Er studierte Recht und Philosophic an der PUC-RJ und promovierte an derselben Universitat in Philosophic. Kontakt: [email protected] MATTOS, PATRICIA CASTRO, Dr., forscht gegenwartig im Rahmen einen Post-Doc-Aufenthalts im Fachbereich Soziologie an der Pontificia Universidade Catolica do Rio de Janeiro (PUC-RJ) zum Thema Burgerschaft, Recht und Ungleichheit. Sie studierte und promovierte an der Universidade de Brasilia (UnB). 2001 und 2002 Studienaufenthalte in Deutschland an der Universitat Bremen und der Universitat Flensburg. Kontakt: [email protected] MELLO, MARCO ANTONIO DA SILVA, Prof. Dr., ist Professor und gegenwartig Leiter am

Fachbereich fur Kulturanthropologie des Instituts fur Philosophic und Sozialwissenschaften (IPCS) der Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Er lehrt ebenfalls am Fachbereich fiir Anthropologic des Instituts fiir Humanwissenschaften und Philosophic (ICHF) der Universidade Federal Fluminense (UFF). Er graduierte in Sozialwissenschaften an der UFF und promovierte mit einem sozialanthropologischen Thema an der Universidade de Sao Paulo (USP) im Fachbereich Sozialwissenschaften. 2000-2001 Post-doc-Aufenthalt in Frankreich an der Universite Paris X Nanterre. Kontakt: [email protected] NOGUEIRA, MARCO AURELIO, Prof. Dr., ist Sozialwissenschaftler und Professor (livre docencia) am Fachbereich fur Politik der Universidade Estadual Paulista (UNESP). Promoviert in Politikwissenschaft an der Universitat Sao Paulo (USP), mit Post-Doktorat an der Universitat Rom (1984-1985), war er Direktor des UNESP-Verlags (1987-1991) und Direktor der Escola de Govemo e Administra9ao Publica [Schule fiir Regierung und Offentliche Verwaltung] der Stiftung fur Verwaltungsentwicklung in Sao Paulo (1992-1995). Kontakt: [email protected]

Autorinnen und Autoren

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PAIVA, ANGELA RANDOLPHO, Prof. Dr., ist Professorin Pontificia Universidade do Rio de Janeiro (PUC-RJ) Forschungsgruppe Reflexao e Memoria Afrodescendente Universitario de Pesquisas do Rio de Janeiro (lUPERJ) in Gastforscherin an der Universitat Stanford. Kontakt: [email protected]

und Forscherin an der katholischen und Leiterin der interdisziplinaren (NIREMA). Sie hat am Instituto Soziologie promoviert. 1997 war sie

TAVARES, FATIMA REGINA GOMES, Prof. Dr., ist Professorin des Postgraduierungsprogramms in

Religionswissenschaft der Bundesuniversitat Juiz de Fora (UFJF). Studium und Promotion in Anthropologic an der Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Ihre Forschungsschwerpunkte sind: New-Age-Bewegung; Beziehungen zwischen Religion und Therapeutik; afro-brasilianische Religionen; Jugend und Religion. Kontakt: fattavares@uol. com.br TORRES JUNIOR, ROBERTO DUTRA ist graduiert in Sozialwissenschaften an der Universidade

Estadual do Norte Fluminense (UENF) in Campos de Goytacazes. Zur Zeit ist er Absolvent des Postgraduierungsprogramms in Sozialpolitik an derselben Universitat. Kontakt: [email protected] SANTOS,

EURICO

ANTONIO

GONZALEZ

CURSINO

DOS. Prof.

Dr.,

ist

Professor

fur

Religionssoziologie am Fachbereich Soziologie der Universidade de Brasilia (UnB). AuBerdem Tatigkeit als legislativer Berater fur den Bereich politische Systeme und Staatsbiirgerrechte. Er studierte Jura und Soziologie; Promotionsstudien an der Universitat Brasilia und an der Universitat Heidelberg; Promotion in Soziologie an der Universitat Brasilia. Gegenwartig widmet er sich Studien liber Religion, Magic und Individualitat in der peripheren Moderne. Kontakt: [email protected] SCHAEBER, PETRA, Dr., arbeitet als freie Publizistin in Salavdor da Bahia. Sie hat an der FU Berlin zum Thema „Die kulturelle Bewegung der schwarzen Kamevalsgruppen aus Salvador/Bahia in Brasilien" promoviert und ist Autorin zahlreicher Biicher iiber Brasilien, insbesondere Bahia. Kontakt: [email protected] SOUZA, JESSE, Prof. Dr., ist Titularprofessor fur Soziologie an der Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF). Er studierte Recht und Soziologie an der Universidade de Brasilia (UnB) und promovierte in Soziologie an der Universitat Heidelberg. 1994-1995 Post-doc-Aufenthalt an der New School for Social Research in New York (USA), 1998 Post-doc-Aufenthalt an der New York University in den USA. 1999-2001 Post-doc-Aufenthalt als Gastwissenschaftler der Alexander von Humboldt Stiftung an der Universitat Bremen. Kontakt: [email protected] STARLING, HELOISA, Prof. Dr., ist Professorin fur Geschichtswissenschaften an der Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) in Belo Horizonte. Sie studierte Geschichtswissenschaften an dieser Universitat und promovierte in Politikwissenschaften am Instituto Universitario de Pesquisa do Rio de Janeiro flUPERJ). Kontakt: [email protected] VOGEL, ARNO, Prof, Dr., ist Titularprofessor fur Anthropologic am Laboratorio de Estudos da Sociedade Civil e do Estado (LESCE) des Centro de Ciencias do Homem (CCH) - und gegenwartig Direktor dieses Zentrums - der Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro (UENF). Er promovierte in Sozialanthropologie an der Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Kontakt: amovoar@uenf br