Uvod u filozofsko mišljenje

Bez obzira što "filozofirati" na ustima mnogih ima samo negativan prizvuk, činjenica je da u svačijem životu postoje trenuci kad se postaje filozof, kad se postavljaju temeljna pitanja. Ljudi su upućeni na filozofiranje bez obzira željeli oni to ili ne. Svima takvima, kao i onima kojima je filozofija predmet znanstvenog proučavanja ovo djelo biti će od izuzetne koristi. U njemu nas J. M . Bochenski na izuzetno jasan i lucidan način uvodi u način i metodologiju filozofskog razmišljanja. Obrazlažući temeljne filozofske pojmove kao što su istina, zakon, spoznaja, bitak, društvo, apsolut itd. autor nas vodi od Platona do Witgensteina, od Kanta do Aristotela i natrag. Nastalo na osnovu vrlo popularne serije radijskih predavanja o osnovnim filozofskim pitanjima djelo je od svog prvog izdanja postiglo velik uspjeh kod čitatelja, tako daje na njemačkom jeziku do danas objavljeno dvadeset i tri izdanja u preko 200.000 primjeraka, te je prevedeno na desetak svjetskih jezika, postavši tako nesumnjivi filozofski klasik. Uvjereni smo da će ovaj svjetski poznati uvod u filozofiju sasvim sigurno biti od velike koristi i hrvatskim čitateljima u njihovom upućivanju na putove filozofskog mišljenja.

J.M. Bochenski Uvod u filozofsko mišljenje

Biblioteka:

IDEA 1. Urednik: Petar Balta

Prijevod: Ivan Šestak Filozofska redaktura: Ivan Macan Lektor: Katica Knezović Korektor: Lidija Radevenjić Za nakladnika: Miro Radalj

Joseph M . Bochenski

UVOD U FILOZOFSKO MIŠLJENJE

w VERBUM Split, 1997.

Naslov izvornika: Wege zum philosophichen Denken © Verlag Herder Freiburg im Breisgau 1991. © Za hrvatsko izdanje: Verbum, Split 1997.

CIP— Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb U D K 101 B O C H E N S K I , Joseph M . Uvod u filozofsko mišljenje / Joseph M . Bochehski; (prije­ vod Ivan Šestak) - Split : Verbum, 1997. - 131 str.; 22 cm. (Biblioteka Idea ; 1) Prijevod djela: Wege zum philosophichen Denken. ISBN 953-6197-03-0

ISBN 953-6197-03-0

PREDGOVOR

Ovih je deset predavanja bilo održano u posebnom programu Bavarskog radija u svibnju, lipnju i srpnju 1958. godine. Tekst za objavljivanje izmijenio sam samo u malim stilističkim pojedinostima; ostalim ga di­ jelom čitalac prima onako kako je bio predstavljen na radiju. Rečeno objašnjava i posebnost ovog malog sadašnjeg spisa. Njegov je sadržaj bio predstavljen na veoma po­ pularan način. O bilo kakvoj iscrpnosti — kako u nabrajanju smjerova tako i u prikazu problema — ne može naravno biti ni govora. Svrha je prije bila da se na osnovi nekih problema jednom filozofski potpuno nepriprovijenom slušaocu objasni što je to filozofija i na koji to ona način pristupa svojim problemima. Stoga je nevažno — iako je meni samome to žao — što uopće nisu bili ni spomenuti, primjerice ''egzistencijalistički" pojam čovjeka, Hegelov objektivni duh i slično. Morao je biti učinjen jedan izbor a također me je i ograničenje na dvadeset sedam minuta ponekad prisiljavalo da već napisano prekrižim. 5

PREDGOVOR

Ova bi se promišljanja po sebi mogla sprovoditi na dva načina. Prvi bi bio "objektivni", nepristrani prikaz nekih shvaćanja a da pri tome autor ne otkrije svoje vlastito stajalište. Drugi se način sastoji u tome da se od samoga početka zauzme jedno određeno stajalište te da se, polazeći od njega, razlazu kako problemi tako i rješenja. Svjesno sam odabrao drugu metodu, i to zbog toga što mi se prva jednostavno činila nemogućom, budući da "objektivnog" prikaza filozofskih temeljnih problema nema niti ga može biti. A samo se po sebi ra­ zumije da je gledište koje se ovdje zastupa autorovo. Time je ovaj niz meditacija postao i nešto sasvim drugo nego što je isprva trebao biti: on je tek skicirani afi ipak u mnogome jednoznačni prikaz jedne filozofije — one naime koju je držim istinitom. Ovo izdanje nastaje u nadi da bi neki od slušatelja rado imali tekst mojih izlaganja — i još povrh ovoga, da bi ono nekima moglo olakšati pristup filozofskom mišljenju. J. M . B.

6

ZAKON

Danas bih zajedno s vama želio razmišljati o zako­ nu. Pri tom se ne misli na one zakone koje donosi par­ lament i koji se potom primjenjuju na sudovima. Ovdje se misli na zakone u znanstvenom smislu riječi — kao što su fizikalni, kemijski i biološki zakoni. No, ovdje je prije svega riječ o zakonima čistih, apstraktnih znanosti kao različitih grana matematike. Svatko pak zna da takvi zakoni postoje. Također bi trebalo biti jasno da oni imaju upravo golemo značenje za cjelokupni ljudski život. Zakoni su ono što znanost postavlja i čijom je snagom ona izgradila sav naš svijet tehnike. Zakoni su jasnoća, sigurnost i posljednje upo­ rište u svakom razumnom djelovanju. Kad ne bismo poznavali nikakve prirodne, matematičke zakone, bili bismo jednostavno barbari, bespomoćna bića izručena na milost i nemilost prirodnim silama. Jedva da je pretjerano

ako kažem da poznamo sasvim malo stvari koje su za nas tako životno važne kao što su zakoni. To možda vrijedi, prije svega, za matematičke, čiste zakone. 7

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

Postoje ljudi koji se znaju služiti nekim pronalas­ kom, a da uopće ne poznaju njegov sustav. Poznajem radioreportere koji uopće ne znaju je li njihov mikrofon žičani ili na principu kondenzatora — i vozače automo­ bila koji na svojim kolima znaju samo kako će ih po­ krenuti. Čini mi se dapače da je broj takvih takoreći automatskih ljudi, koji sve znaju upotrebljavati a ništa ne razumiju, neprestano sve veći. Upravo je zaprepašćujuća činjenica da među većinom radio-slušatelja postoji samo malen broj onih koji su se zanimali za strukturu radioprijemnika koji je upravo pravo čudo tehnike. Kad bi i bilo tako da smo gotovo svi mi izgubili svaki interes za pronalaske, ipak se možemo nadati da je to sa zakonom drukčije budući da zakon nije samo bilo kakav alat. On zahvaća duboko u naš život — on je pretpostavka naše kulture: on je, kao što je bilo rečeno, čimbenik jasnoće i razumnosti u našem pogledu na svi­ jet. Stoga mi se čini da moramo jednom postaviti pitanje: Stoje to zakon? Dovoljno je postaviti pitanje i o tome razmisliti pa da bi se uvidjelo daje zakon nešto vrlo čudnovato i ne­ obično. To se možda najbolje može pokazati na sljedeći način. Svijet koji nas okružuje, sastoji se od mnogih i vrlo različitih stvari, ali sve te stvari — bića, kažu filozofi, posjeduju određene zajedničke značajke. Riječju "stvar" ili "biće" razumijevam uopće sve što se u svijetu može susresti — ljude, životinje, brda, kamenje, itd. Zajed8

ZAKON

ničke značajke tih stvarnosti su, između ostaloga, slje­ deće: Ponajprije su sve stvari na nekom mjestu —ja sam, primjerice, u Fribourgu i sjedim sada za svojim radnim stolom. Te su stvari u nekom određenom vremenu — tako je za mene danas ponedjeljak, dvanaest sati. Kao treće, ne poznajemo ni jednu jedinu stvar koja ne bi bila nastala u nekom vremenskom trenutku. I koliko zna­ mo, sve su stvari prolazne. Dođe određeno vrijeme kada nestaju. Četvrto, sve su one podložne promjeni: čovjek je zdrav, pa onda bolestan; najprije je drvo malo pa zatim naraste, itd. Peto, svaka od tih stvari je pojedi­ načna, individualna. Ja sam ja, a ne netko drugi, ovo brdo je upravo ovo brdo, a ne neko drugo. Sve što u svijetu postoji jest individualno, pojedinačno. Napokon, a to je veoma važno, sve nama poznate stvari u svijetu tako su sačinjene da bi mogle biti dru­ gačije i da bi mogle ne egzistirati. Naravno da neki lju­ di misle da su oni nužni. No to je zabluda. Oni bi mogli također i ne biti, i vjerojatno bez velike štete za cjelinu. To su dakle značajke svake stvari u svijetu: svaka ima neki određeni prostor, u nekom vremenu; svaka od njih nastaje, prolazi, mijenja se, svaka je jedan indivi­ duum i nenužna. Svijet je takav ili se barem čini da je takav. No u ovakvom ugodnom, prostorno-vremenskom, prolaznom i od čistih individua sastavljenom svijetu pojavljuje se zakon. Zakon, međutim, ne posjeduje nijednu gore spome­ nutu karakteristiku stvari — nijednu jedinu. 9

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

Kao prvo, nema nikakva smisla reći da se matema­ tički zakon nalazi na bilo kojem mjestu; ako postoji, tada postoji istodobno svugdje. Naravno da ja o tom za­ konu pravim sliku u svojoj glavi, ali to je samo slika. Zakon nije identičan sa slikom, nego je izvan nje. A to nešto je uzdignuto iznad svakog prostora. Drugo, zakon je također nadvremenit. Nema nikakva smisla reći da je neki zakon jučer nastao ili da je ne­ stao. On je doduše u nekom vremenskom trenutku bio spoznat, možda će se u nekom trenutku uvidjeti da je pogrešan — da uopće nije bio zakon; ali sâm je zakon nevremenit. Treće, zakon ne podliježe niti može podleći bilo kakvoj promjeni. Da dva i dva jesu četiri ostaje nepro­ mijenjeno za svu vječnost. Bilo bi uopće besmisleno i ludo ovdje pomišljati na bilo kakvu promjenu zakona. I napokon — to je pak možda najvažnije — zakon nije nikakav individuum, on nije pojedinačan, on je općenit. Pronalazi ga se tu i tamo, i ponovno tamo, u beskraju. Tako na primjer pronalazimo da su dva i dva ne samo na zemlji, nego i na mjesecu četiri. I u nabro­ jenim slučajevima pronašli smo upavo isti zakon — ističem — upravo isti. Tu dolazi na vidjelo ono najvažnije. Zakon je nužan, tj. on ne može biti drukčiji nego upravo onako kako se izriče. Pa i kad je riječ o tzv. zakonima vjero­ jatnosti, oni izražavaju da se nešto događa s takvom ili drukčijom vjerojatnošću. A činjenica da se to događa upravo tom i nijednom drugom vjerojatnošću, jest nužna. To je posebnost koju nismo sreli nigdje u svijetu osim u 10

ZAKON

zakonu. U svijetu je, kao što smo rekli, sve faktično. Moglo bi također biti i drukčije. Takve su činjenice. Tako se barem čini da jesu. Za­ koni postoje i čini se da su upravo onakvi kao što smo vidjeli. A l i kao što smo već istaknuli, taje stvarnost čudno­ vata. Svijet, naš svijet, s kojim smo svakodnevno u do­ ticaju, doima se sasvim drukčije nego zakoni. On je lijep u različitosti i sadrži različite, takoreći, vrste predme­ ta; sve što u njemu nalazimo ima za nas prisni karakter prostornoga, vremenitoga, prolaznoga, individualnoga i nenužnoga. Što u ovom svijetu znače ti neprostorni, nadvremeniti, opći, vječni i nužni zakoni? Ne čine li se oni poput utvara? Zar ne bi bilo mnogo jednostavnije da ih se može nekako prozreti, izbaciti iz svijeta, tako da bi se na kraju pokazalo da oni u biti nisu ništa drugo nego obične stvari ovoga svijeta? To je prva misao koja se javlja pri uvidu u činjenicu da zakoni uopće postoje. Time nastaje filozofski problem. Zašto se ovdje susrećemo s filozofskim proble­ mom? Odgovor glasi da je to filozofski problem zato što sve druge znanosti već pretpostavljaju činjenicu da zakoni postoje. Znanosti otkrivaju zakone, za njima tra­ gaju, istražuju ih, ali nijednu od njih ne zanima što je to zakon. A ipak pitanje nije samo smisleno nego i važno. Priznanjem zakona kao da se u naš svijet uvlači nešto kao onostranost. Onostrano je pak, kao što je poznato, neugodno, nešto poput utvare. Kao da bi bilo najbolje kad bi na neki pogodan način bilo moguće pronaći neko dostatno objašnjenje te se tako osloboditi zakona ... 11

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

Takvih pokušaja ne manjka. Tako, primjerice, netko može držati da su zakoni stvarnosti misli. Činilo bi se da je svijet posve, takoreći, stvarljiv, da u njemu nije moguće pronaći zakone; oni bi navodno bili samo fikci­ ja našega mišljenja. Neki bi zakon u takvom slučaju postojao samo u misli nekog znanstvenika — na primjer matematičara ili fizičara. Zakon bi bio samo dio njego­ ve svijesti. To je mišljenje bilo češće predlagano, između osta­ lih predlagao gaje i veliki škotski filozof David Hume. On je držao da svi zakoni sadrže nužnost samo po tome što se na njih pri vikne. Tako recimo ako se je češće vidjelo da dva i dva jesu četiri, navikne se na to da je to tako. Navika postaje druga narav — čovjek ne može tada više drukčije misliti nego onako kako se navikao. Hume i njegove pristaše na sličan način objašnjavaju druge tobožnje oznake zakona. Na kraju njihove analize ne postoji više ni jedna od tih oznaka; zakon se razotkri­ va kao nešto što se veoma dobro uklapa u naš prostornovremenski, prolazni i individualni svijet. Dotle prvo naše tumačenje. Pokušajmo o tome malo razmisliti. Mora se priznati da po sebi u tom mišljenju postoji nešto, takoreći, ljudskoga. Ono nam dopušta da iz ovoga svijeta eliminiramo zakone s njihovim neu­ godnim, sablasnim karakteristikama. Utemeljenje se čini uistinu zdravorazumskim; činjenica je zaista da se mi vrlo lako na mnogo toga naviknemo te potom djelu­ jemo kao pod prisilom. Sjetimo se samo poriva kojeg pušač osjeća za cigaretama! Ipak se ovom rješenju suprotstavljaju razna vrlo važna razmišljanja. 12

ZAKON

Ponajprije svatko može uvidjeti da time barem jedna činjenica nije objašnjena. Mislim naime na činjenicu da zakoni u svijetu doista vrijede. Uzmimo sljedeći primjer: Kad neki inženjer projektira neki most, oslanja se na mnoštvo matematičkih i fizikalnih zakona. Ako se sada pretpostavi, kao što je to učinio Hume, da su svi ovi za­ koni čovjekove navike, točnije ovoga inženjera, tada se s pravom treba pitati, kako je moguće da jedan most koji je bio projektiran prema pravim zakonima stoji čvrsto, dok se onaj drugi, kod kojega je inženjer pogri­ ješio prilikom projektiranja, srušio. Kako to čovjekove navike mogu biti odlučujuće za tako golemu masu be­ tona i željeza? Čini se kao da zakoni imaju samo drugotno mjesto u inženjerovoj misli. Oni ponajprije vrijede za svijet, za željezo i beton, posve neovisno o tome znade li netko nešto o njima ili ne zna. Zašto bi trebali imati tu vrijednost, zašto bi trebali vrijediti ako bi bili samo stvarnosti misli? Ovakvo bi se razmišljanje moglo izbjeći kad bi se reklo daje sam svijet stvoren našom mišlju, da mu mi utiskujemo vlastite zakone. A l i to je rješenje koje se pobornicima Humeova naučavanja — pozitivistima — i većini ljudi čini odbojno. O toj ćemo mogućnosti još govoriti kad budemo došli do teorije spoznaje. Za sada samo smijemo reći da takvo rješenje može prihvatiti samo manji broj ljudi te ga stoga ne moramo uzeti u razmatranje. To je, dakle, prvo mišljenje. Postoji i drukčije. Ako zakone smjestimo u mišljenje, time ih se još nismo os­ lobodili. Oni više ne postoje u izvanjskom svijetu, ali 13

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

vrijede dalje u našoj duši. No i ljudska duša, ljudska misao i općenito sve što je ljudsko, jest dio svijeta i ima sve oznake svjetsko-predmetnoga. Ovdje prvi put dodirujemo čudnovati stvor, koji smo mi sami: čovjeka. Nije ovdje mjesto da o njemu još razmišljamo. Jedno ipak treba biti rečeno — i to bih želio učiniti svom mogućom oštrinom jer s tim u svezi na putu prema ispravnom razumijevanju našega proble­ ma stoji pravo brdo predrasuda. Ono što bih želio reći jest sljedeće: M i u čovjeku pronalazimo mnogo toga jedinstvenoga, mnogo toga što se u preostaloj prirodi ne može naći. To jedinstveno, neponovljivo, različito od ostatka prirode naziva se ponajčešće "duhovno" ili "duh". Duh je zasigurno jedan vrlo zanimljiv i važan fenomen filozofiranja. A l i koliko god je duh od svega u svijetu različit, on ipak ostaje — a time i sve što se u njemu skriva — dio svijeta, prirode, barem u smislu daje on, kao i sve drugo, kao kamen ili drvo pred mojim prozorom ili kao moj pisaći stroj, vre­ menski, prostoran, promjenljiv, nenužan i individualan. Neki nadvremeniti duh jest besmisao. Može doduše biti da će on trajati vječno, ali koliko ga poznajemo, traje ograničeno, to jest, on je vremenska stvarnost. Istina jest da on može baciti pogled daleko u prostor, ali svi duhovi koje mi poznajemo, vezani su na jedno tijelo te su stoga prostorni. Prije svega, duh nema u sebi ništa nužnoga — isto bi tako mogao i ne biti, a govoriti o ne­ kom sveopćem duhu je besmisleno. Svaki je duh uvijek duh jednoga čovjeka — ne može ga se nikako pronaći u dva čovjeka, kao što se ni jedan komad drveta ne može istodobno nalaziti na dva mjesta. 14

ZAKON

Ako je tome tako, onda naš problem nije riješen nego samo odgođen: ako zakone pronalazimo u našem duhu, ostaje da objasnimo što oni zapravo jesu. Svaka­ ko nisu jedan dio našega duha. Možda su u duhu, ali samo utoliko ukoliko su po njemu spoznatljivi te zato moraju na neki način postojati izvan duha. Ako se dakle zakon pokuša smjestiti u duh, dobiva se vrlo malo na objašnjenju pravog stanja stvari a zapa­ da se, u najmanju ruku, i u jednu novu poteškoću: mora se objasniti zašto jedan zakon koji pripada duhu tako strogo vrijedi u izvanjskom svijetu. Zato je većina filozofa pošla drugim putem. Taj se put sastoji bitno u tome da se jednostavno kaže da su zakoni nešto neovisno od našega duha i od našega mišljenja. Tvrdi se dakle da oni na neki način postoje i jesu izvan nas, ako se baš hoće, da vrijede — da ih mi ljudi više ili manje dobro spoznajemo ali ih ne stvaramo, kao što ne možemo samim našim pukim mišljenjem stvoriti kamenje, drveće, životinje. Ako se to pretposta­ vi, kažu filozofi, onda zakoni, za razliku od svega ono­ ga što jest, tvore posve drukčiji način bivovanja. U tom pogledu postoje u stvarnosti — ako se to tako želi nazvati — pored stvari, realnoga, još nešto drugo, naime upravo zakoni. Način na koji oni jesu naziva se idealnim. Kaže se da zakoni pripadaju idealnim bićima. Drukčije rečeno, postoje dva temeljna bivovanja — realni i idealni. Nije nezanimljivo ustvrditi da dva navedena značenja zakona — pozitivistički i onaj, kažimo, idealistički u širem značenju riječi, imaju vrlo malo veze sa svađom 15

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

oko velikih pogleda na svijet. Tako, primjerice, kršćanin snagom svoje vjere nije obvezan na idealizam te vrste. On vjeruje da postoji Bog i da je duša besmrtna, ali ga njegova vjera ne obvezuje da vjeruje u idealnost. Na drugoj strani i komunisti tvrde daje sve materijalno — žele reći predmetno — ali u isto vrijeme priznaju da postoje vječni, nužni zakoni, i to ne samo u misli, nego i u samom svijetu. Oni su u stanovitom smislu više idealisti nego kršćani. Svađa nije nikakva svađa oko pogleda na svijet; svađa posve pripada filozofiji. Vraćajući se na naš problem, potrebno je još reći da se oni koji priznaju drukčiji način bivovanja zakona, dakle oni koji priznaju idealni bitak, dijele na različite škole. To biva razumljivo kad se postavi pitanje što bi trebalo razumjeti pod egzistencijom ovoga idealnoga, kako bi se to idealno trebalo misliti. Na to postoje općenito uzevši tri najznačajnija odgovora. Prvi glasi: idealno postoji neovisno o realnome, ta­ koreći u sebi; ono tvori jedan poseban svijet koji je pri­ je i iznad svijeta stvari. U tom idealnom svijetu ne postoje naravno prostor, vrijeme, promjena kao ni čisti fakticitet — sve je vječno, čisto, nepromjenljivo i nužno. To se mišljenje često pripisuje Platonu, tvorcu naše europske filozofije. On je prvi postavio problem zakona i čini se da gaje riješio na opisani način. Drugo rješenje glasi: idealno dakako postoji, ali ne odijeljeno od realnoga — ono postoji samo u realnome. Pomnije promotrivši, u svijetu se nalaze samo određene strukture, jedno određeno ponavljanje nastajanja stvari njih nazivamo bićima — koje su tako sačinjene da 16

ZAKON

ljudski duh u njima odčitava zakone. Formulirani zako­ ni pojavljuju se samo u našem mišljenju — ali oni pos­ jeduju temelj u stvarima i zato vrijede u svijetu. To je ukratko skicirano rješenje Aristotela, koji je bio veliki Platonov učenik i ujedno utemeljitelj većine znanosti. Napokon postoji i treće rješenje koje sam već do­ takao sučeljavajući se s pozitivizmom. To rješenje ne niječe da su zakoni idealni, no međutim drži da se idealno pojavljuje samo u mišljenju. Da zakoni vrijede za svijet dolazi od toga što struktura stvari nastaje pro­ jekcijom zakona misli. Tako skicirano mišljenje zastu­ pao je veliki njemački filozof Immanuel Kant. Nije uopće pretjerano kad se kaže da se je kod nas u Europi svaki imalo značajniji filozof opredijelio zajednood ta tri rješenja, da se naša filozofija sastojala i još se uvijek sastoji velikim dijelom od razmišljanja o tim rješenjima. Prije tri godine sudjelovao sam na Sveučilištu Notre Dame, blizu Chicaga, u jednoj diskusiji na kojoj je bilo prisutno više od stotinu i pedeset filozofa i logičara. Sva trojica govornika bila su matematički logičari i sve što je bilo rečeno, poprimilo je matematičko-logički, visoko znanstveni oblik. Rasprava je trajala goto­ vo bez prestanka dva dana i tri noći. Riječ je bila upravo o ovom problemu. Profesor Alonzo Church sa Sveučilišta Princeton, jedan od najznačajnijih svjetskih matematičkih logičara, zastupao je platonovski nauk — u bitnome upravo onako kako ju je jednom branio stari majstor na atenskoj agori. I moram priznati: vrlo uspješno. To je vječiti problem filozofije — možda samo za nas ljude modernoga doba, koji poznajemo toliko 17

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

mnogo zakona i za koje su oni postali tako mnogo važniji nego za bilo koju drugu epohu.

18

FILOZOFIJA

Filozofija je stvarnost koja se ne tiče samo stručnja­ ka jer, kako god to izgledalo čudnovato, ne postoji vje­ rojatno nijedan čovjek koji ne filozofira. Ili barem svaki čovjek ima u svom životu trenutaka u kojima postaje fi­ lozof To prije svega vrijedi za prirodoznanstvenike, povjesničare i umjetnike. Svi se oni prije ili poslije običavaju baviti filozofijom. Ne želim dakako reći daje time čovječanstvu učinjeno neko veliko dobro; knjige filozofirajućih laika — bili oni i poznati fizičari, pjesni­ ci ili političari, obično su loše. One sadržavaju nerijetko dječje-primitivnu i većinom pogrešnu filozofiju. No to je ovdje sporedno. Najvažnije je to da svi mi filozofira­ mo, i kako se čini, moramo filozofirati. Stoga je za sve važno pitanje: Što je, zapravo, fi­ lozofija? To je nažalost jedno od najtežih filozofskih pitanja. Poznato mi je malo riječi koje bi imale tako mnogo značenja kao riječ "filozofija". Upravo sam pri­ je nekoliko tjedana sudjelovao u Francuskoj na jednom kolokviju vodećih europskih i američkih mislilaca. Svi 19

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

su oni govorili o filozofiji, ali su pod tim mislili nešto posve različito. M i zato želimo izbližega pogledati raz­ ličita značenja te potom pokušati, u tom pravom labirintu definicija i shvaćanja, pronaći put za razumijevanje. Najprije postoji jedno shvaćanje prema kojem bi fi­ lozofija bila pojam kojim bi bilo obuhvaćeno sve što još ne može biti znanstveno obrađivano. To je, primje­ rice, shvaćanje lorda Bertranda Russella i mnogih pozi­ tivističkih filozofa. Oni nas upozoravaju na to da su u Aristotela filozofija i znanost značile jedno te isto te su se potom pojedine znanosti odvojile od filozofije: najpri­ je medicina, potom fizika, pa psihologija te napokon čak i sama formalna logika koja se, kao što je poznato, većinom poučava na matematičkim fakultetima. Ili drukčije rečeno, ne postoji nikakva filozofija u smislu kao što to postoji matematika sa svojim posebnim objektom. Filozofija nema objekta. Pod filozofijom se samo po­ drazumijevaju određeni pokušaji da se objasne najrazličitiji, još nedozreli problemi. To je zacijelo sasvim zanimljivo stajalište, a nave­ deni se argumenti na prvi pogled čine uvjerljivi. No ako se stvar pogleda malo izbližega, onda nastaju velike sumnje. Prvo, kad bi tome bilo tako kao što ti filozofi kažu, onda bismo danas trebali imati manje filozofije nego prije tisuću godina. To međutim nije tako. Filozo­ fija nije danas manje prisutna, nego naprotiv više. Pri tome ne mislim samo po broju mislilaca — bit će da ih je danas oko deset tisuća — nego i po broju problema o kojima se raspravlja. Usporedi li se filozofija starih Grka s našom, onda se vidi da mi u dvadesetom stoljeću pos20

FILOZOFIJA

lije Krista ponavljamo daleko više pitanja nego što su ih Grci ponavljali. Istina je, drugo, da su se različite discipline s vreme­ nom odvojile od filozofije. Značajno je međutim pri tome da onda kada se jedna takva posebna znanost osamosta­ li, nastaje gotovo u isto vrijeme jedna paralelna filoz­ ofska disciplina. Tako, primjerice, u posljednje vrijeme, kad se formalna logika odvojila od filozofije, odmah je nastala nadaleko rasprostranjena i veoma raspravljana filozofija logike. O njoj se danas u SAD možda više piše i raspravlja nego o čisto logičkim pitanjima, iako je ta zemlja vodeća upravo u logici — ili baš zbog toga. Činjenice pokazuju da filozofija, umjesto da s razvitkom znanosti odumre, postaje još življa i bogatija. I još jedno zlobno pitanje onima koji misle da filoz­ ofija ne postoji: u ime koje se discipline ili znanosti ova tvrdnja postavlja? Već je Aristotel predbacivao pro­ tivnicima filozofije sljedeće: ili — rekao je — treba fi­ lozofirati ili ne treba filozofirati; ako pak ne treba filozofirati, tada samo u ime jedne filozofije. Dakle također kad ne treba filozofirati, mora se ipak filozofi­ rati. To još i danas vrijedi. Ništa nije zabavnije nego stajalište tobožnjih protivnika filozofije koji navode veličanstvene filozofske argumente da bi pokazali kako filozofija ne postoji. Ostaje dakle da se prvom mišljenju samo vrlo teško dadne za pravo. Filozofija mora biti nešto drugo nego samo sabirateljica još nedozrelih problema. Katkada je imala i tu ulogu, ali je ona još nešto puno više. Drugo mišljenje tvrdi naprotiv da filozofija neće ni­ kada nestati, pa ni onda kad bi se sve moguće znanosti 21

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

od nje odijele jer, prema tom mišljenju, ona nije nikakva znanost. Ona istražuje, kako se kaže, nadrazumno — nedohvatljivo, ono što je iznad razuma ili barem na nje­ govoj granici. Ona dakle sa znanošću, s razumom ima samo malo zajedničkoga. Njezino je područje izvan ra­ cionalnoga. Filozofirati prema tome ne znači razumski istraživati^ nego na neki drukčiji način, manje ili više razborit. To je danas nadaleko rašireno mišljenje, pogo­ tovo na europskom kontinentu — zastupaju ga među ostalima određeni takozvani egzistencijalni filozofi. Posve ekstremni zastupnik toga pravca je zasigurno profesor Jean Wahl, vodeći pariški filozof, prema koje­ mu u temelju nema nikakve bitne razlike između filozo­ fije i pjesništva. U objašnjenju Jeanne Hersch, filozofkinje iz Ženeve, filozofija je mišljenje na granici znanosti i glazbe; Gabriel Marcel, drugi egzistencijalni filozof, u jednoj svojoj filozofskoj knjizi dao je otisnuti komad vlastite glazbe — da ne spominjemo romane koje običavaju pisati neki današnji filozofi. I to je mišljenje respektabilna filozofska teza. Njoj se u prilog može navesti mnogo toga. Prvo, da se u gra­ ničnim pitanjima — a to su većinom filozofska pitanja — čovjek mora služiti svim snagama, dakle i snagama srca, htijenja, fantazije — kao pjesnik. Drugo, budući da temeljne datosti filozofije nisu uopće dostupne razu­ mu, mora ih se pokušati shvatiti drugim sredstvima, ko­ liko je to moguće. Treće, sve što se tiče razuma, pripada ovoj ili onoj znanosti. Filozofiji ne preostale ništa drugo doli to pjesničko mišljenje na granici razu­ ma ili posve s druge strane granice razuma. Možda bi se još moglo navoditi razloga te vrste. 22

FILOZOFIJA

Protiv tog se mišljenja bune mnogobrojni mislioci, među njima i oni koji su vjerni Wittgensteinovoj rečenici: "O čemu se ne može govoriti, o tome treba šutjeti." Pod izrazom "govoriti" Wittgenstein podrazu­ mijeva razumski govoriti, dakle misliti. Ako se, smatra­ ju ovi protivnici pjesničke filozofije, nešto normalnim ljudskim sredstvima, to znači razumom, ne može shva­ titi, onda se uopće ništa ne može shvatiti. jCovjek poz­ naje samo dvije metode spoznavanja: i l i da objekt neposredno vidi na neki način — osjetno ili duhovno — ili pak zaključivanjem. Oboje je pak funkcija spozna­ vanja i u bitnome čin razuma. Iz toga da se nešto voli, mrzi, da se nečega plaši, da se doživi odvratnost ili nešto slično, slijedi možda da se netko osjeća nesretnim ili sretnim — ali iznad toga ništa više. Tako to shvaćaju ti filozofi i moram sa žaljenjem konstatirati, da se oni u lice smiju zastupnicima drugih mišljenja i govore im da su sanjari, pjesnici i neozbiljni ljudi. Ovdje se ne želim upuštati u diskusiju oko toga pi­ tanja — za to ćemo još imati prilike poslije. Ipak bih jedno želio primijetiti. Ako pogledamo povijest filozo­ fije — od starog Grka Talesa pa sve do Merleau-Ponty a i Jaspersa, uvijek ćemo ustanoviti daje filozof pokušao objasniti stvarnost. Objasniti pak znači rasvijetliti ra­ zumski, uz pomoć razuma, neki objekt koji treba objas­ niti. Također i oni koji su se oštro borili protiv uporabe razuma u filozofiji — kao, primjerice, Bergson — uvi­ jek su upotrebljavali razum. Filozof, tako se barem čini, jest onaj koji razumski misli, onaj koji pokušava unijeti jasnoću — to jest red, to dalje ponovno znači razum, u 23

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

svijet i u život. Gledano povijesno —to znači u onome što su filozofi zaista činili, ne u onome što su oni o svom poslu govorili, filozofija je bila posve razumska, znanstvena djelatnost, nauk, ne pjesništvo. Filozofi su tu i tamo bili pjesnički nadareni: kao Platon, sv. Augu­ stin, i ako se s velikima smije usporediti jedan suvre­ meni pisac, Jean Paul Sartre, koji je napisao nekoliko dobrih kazališnih komada. Sve je to za njih bilo prije jedno sredstvo za priopćavanje misli. U svojoj biti fi­ lozofija je bila, kao što smo to rekli, nauk, znanost. Ako je tome tako, ponovno se postavlja pitanje: Znanost o čemu? Svijet tijela istražuje fizika, svijet života biologija, svijet svijesti psihologija, svijet društva sociologija. Što preostaje filozofiji kao nauku? Koje je njezino područje? Na to pitanje dobivamo sa strane različitih filozofskih škola najrazličiti)e odgovore. Spomenut ću među njima samo one najvažnije. Prvi odgovor: spoznaja. Ostale_znanosti~_sp filozofija istražuje, mogiićnust-same. spoznaje — pret­ postavke i granice moguće spoznaje. To je, na primjer, stanovište Kanta i njegovih sljedbenika. Drugi odgovor: vrijednosti. Svaka druga znanost istražuje ono šta jest; filozofija istražuje naprotiv ono što treba biti. Taj su odgovor dali pripadnici tzv. južnonjemačke škole i mnogobrojni suvremeni francus­ ki filozofi. Treći odgovor: čovjek. I to kao pretpostavka i te­ melj svega ostaloga. Prema zastupnicima toga mišljenja sve se ustvari na neki način odnosi na čovjeka. Ta je 24

FILOZOFIJA

povezanost ostala neprimijećenom kako od strane prirodoznanstvenika tako i od pripadnika duhovnih znano­ sti. Filozofija mora jmati kao svoj objekt tu povezanost a pod tim vidikom i samoga čovjeka. To mišljenje za­ stupaju jUozofTegzi s tencij e. Četvrti odgovor: jezik: "Filozofski izrazi ne postoje, nego samo objašnjenja izraza" — kaže Wittgenstein. F i lozofija istražuje jezik drugih znanosti sa stanovišta njegove strukture. To je učenje Ludwiga Wittgensteina i većine današnjiM^čkilrpozitivista. To su samo neki među još mnogim pogledima iste vrste. Svako od njih ima svoje argumente i brani se na prilično uvjerljiv način. Svaki od zastupnika tih mišljenja kaže o sljedbenicima drugih da uopće nisu filozofi. Tre­ ba samo čuti s kako dubokim uvjerenjima padaju takvi sudovi. Logički pozitivisti, na primjer, običavaju sve fi­ lozofe koji ne dijele njihovo mišljenje žigosati kao metafizičare. Metafizika je prema njima besmisao u najstrožem smislu riječi. Metafizičar proizvodi buku ali ne kaže uopće ništa. Isto tako kantovci: za njih su svi koji ne dijele Kantovo mišljenje metafizičari; to dakako za njih ne znači da ovi govore besmisao, nego da su nadiđeni i nefilozofi. A ne moramo ni govoriti o suve­ renom omalovažavanju koje egzistencijalistički filozofi imaju prema svima ostalima. To je opće poznato. Da bih vam pak formulirao svoje osobno skromno mišljenje, osjećam spram ovog čvrstog uvjerenja u ovo ili ono shvaćanje filozofije određeno negodovanje. Čini mi se veoma razumnim kad se tvrdi da se filozofija tre­ ba baviti spoznajom, vrijednostima, čovjekom i njego25

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

vim jezikom. A l i zašto samo time? Je li ijedan filozof dokazao da ne postoji nijedan drugi objekt filozofiranja? Tko to tvrdi, tome moram, kao Goetheov Mefistofel, najprije preporučiti Collegium logicum, kako bi konačno naučio što to zapravo znači dokaz. Takvo što nikada nije bilo dokazano. Ako pogledamo u svijet oko sebe, tada mi se to čini jednim od pitanja koje je najmanje rješavano — jedno od važnih pitanja, i to takvih koja pripadaju svim navedenim područjima, ali ni od jedne specijalne znanosti ne bivaju obrađivana niti to mogu biti. Primjer jednog takvog pitanja jest problem zakona. Taj problem svakako nije matematički problem; mate­ matičar može mimo formulirati i istraživati svoje zako­ ne, a da si pri tom ne postavi ovakvo pitanje. To pitanje ne pripada ni znanosti o jeziku; jer nije riječ o jeziku nego o nečemu u svijetu ili barem u misli. S druge stra­ ne, matematički zakon nije nikakva vrijednost, on nije nešto što treba biti, već nešto što jest i nikako ne pripa­ da teoriji vrijednosti. Ako se filozofiju želi suziti na neku od specijalnih znanosti ili na neku od disciplina koje sam nabrojio, onda se taj problem uopće ne može razmatrati, taj problem ne pronalazi svoje mjesto. A ipak je to pravi i važan problem. Čini se dakle kao da se filozofiju ne može uspo­ ređivati s posebnim znanostima niti je se smije sužavati na neko posebno područje. Ona je nekako univerzalna znanost, njezino područje nije suženo na nešto ogra­ ničeno i određeno kao što je to slučaj u drugim disci­ plinama. Ako je tome tako, tada se može činiti i stvarno se čini da se filozofija bavi istim predmetima kao i druge 26

FILOZOFIJA

znanosti. Po čemu se dakle filozofija razlikuje od dru­ gih znanosti? Odgovor na to pitanje glasi da se ona razli­ kuje i po svojoj metodi i po svojem kutu gledanja. Po svojoj metodi — filozof sebi ne uskraćuje uporabu ni­ jedne među mnogim metodama spoznaje. On na primjer nije poput fizičara obvezatan da sve svodi na osjetno opažajne fenomene, to jest, da se sužava na empirijskoreduktivnu metodu. On može koristiti također uvid u datost i još više od toga. S druge strane razlikuje se filozofija od drugih znanosti s obzirom na svoj kut gledanja. Kad naime uzima u razmatranje jedan predmet, ona ga gleda uvijek i isključivo takoreći pod vidikom granice, pod vidikom temeljnih aspekata. U tom je smislu filozofija temeljna znanost. Tamo gdje druge znanosti ostaju stajati, gdje one, ne pitajući se dalje, pretpostavljaju preduvjete, počinje se filozof tek pitati. Znanosti spoznaju, filozof pita stoje to spoznaja; druge znanosti postavljaju zako­ ne, filozof se pita stoje to zakon. Čovjek svagdašnjice i političar govore o smislu i svrhovitosti — filozof pak pita što se to zapravo treba razumjeti pod smislom i svrhom. Filozofija je i u tom smislu radikalna znanost što ona ide na korijene i to dublje nego bilo koja druga i što ona i tamo želi dalje pitati i istraživati gdje se druge znanosti zadovolje i stanu. Često nije lako reći gdje leži prava granica između pojedine specijalne znanosti i filozofije. Tako je, primje­ rice, tijekom ovoga stoljeća tako lijepo razvijeno istraživanje o temeljima u matematici svakako filozofsko istraživanje, ali je u isto vrijeme tijesno povezano s ma27

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

tematičkim istraživanjima. Ipak postoje neka područja u kojima je granica veoma jasna. To je s jedne strane ontologija, disciplina koja ne istražuje ovo ili ono, nego je u njoj riječ o najopćenitijim stvarima, kao o stvari, egzistenciji, vlastitostima i sličnome. S druge strane ovdje spada proučavanje vrijednosti kao takvih — ne kako se one pokazuje u razvitku društva, nego kakve su one u samima sebi. Ovim dvama područjima filozofija ne graniči ni s čim — ne postoji nijedna druga znanost osim nje koja se bavi tim datostima ili se njima može baviti. A ontologija se pretpostavlja u istraživanjima na drugim područjima, čime je pak već ostvarena razlika s obzirom na druge znanosti koje o ontologiji ne mogu ništa znati. Tako su filozofiju promatrali većinom najveći filozo­ fi svih vremena. To je dakle, znanost, ne pjesništvo, ne glazba, nego ozbiljno i trijezno istraživanje. Ona je uni­ verzalna znanost u smislu da se ne zatvara ni jednom području te se služi svim metodama koje su joj dostupne. To je znanost graničnih i temeljnih problema — time i radikalna znanost koja se ne zadovoljava pretpostav­ kama drugih disciplina nego želi istraživati do posl­ jednjih korijena. Mora se također reći da je ona strahovito teška znanost. Tamo gdje se gotovo sve uvijek stavlja u pi­ tanje, gdje ne vrijede nikakve prenesene pretpostavke i metode, gdje se veoma složeni problemi ontologije uvi­ jek moraju imati pred očima, tu posao ne može biti lagan. Nije stoga nikakvo čudo da se mišljenja u filozo­ fiji tako razilaze. Veliki mislilac i neskeptik — baš na28

FILOZOFIJA

protiv, j e d ^ L o d n a j v e ć i ^ — s\u JToma^Akvinski, jednom je rekao da samo malo ljudi i tek nakon dužeg vremena i ne česta bez primjese zablu­ da, mogu riješiti temeljna pitanja filozofije. A l i čovjek je ipak već određen za filozofiranje, želio on to ili ne. A l i zaključujući smijem vam još nešto reći. Unatoč velikim poteškoćama koje filozofiranje sa sobom nosi, ono je jedno od najljepših i najplemenitijih stvari koje uopće u čovjekovu životu mogu postojati. Tko je god ikada u životu došao u doticaj s nekim od pravih filozofa, uvijek će osjećati da ga filozofija privlači.

29

SPOZNAJA

Krajem petog stoljeća prije Krista živio je na Siciliji grčki filozof imenom Gorgija iz Leonta. On je navodno postavio i vješto branio tri stava; prvo: ne postoji ništa; drugo: kad bi nešto i postojalo, to ne bismo mogli spozna­ ti; treće: pretpostavivši da bi nešto i bilo spoznatljivo, ne bismo to ipak drugima mogli priopćiti. Nije sigurno je li i sam Gorgija ove tvrdnje shvaćao ozbiljno. Možda se, kako smatraju stručnjaci, radilo o nekoj njegovoj šali. U svakom slučaju te se tvrdnje pripisuju njemu te otada, već dvije tisuće četiristo godina, stoje ti iskazi pred svakim od nas i potiču nas na razmišljanje. Osob­ no smatram da te poticaje moramo uzeti ozbiljno, kako god ti iskazi mogli izgledati odbojni i čudnovati. Poći ću i korak dalje: čini mi se da ne postoji čovjek koji nije barem jednom u životu bilo kako sebi postavio ta pitanja. Ako to u vas još nije bio slučaj, vjerojatno će biti. Gorgijski iskazi su time sasvim sigurno važni iskazi. Moglo bi se dakako pomisliti da su takve skeptične sumnje zapravo igre bez ikakvog značenja za život. To 31

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

međutim nije tako. Kad bi netko prihvatio te iskaze, tada bi za njega morala nestati svaka životna ozbiljnost: sve bi mu postalo privid i obmana. I tada bi se izgubio svaki smisao života, svaka razlika između pravoga i krivoga, ispravnoga i pogrešnoga, između dobroga i zloga. To je vrlo ozbiljna stvar. I još povrh toga, ne manjkaju razlozi koji govore u prilog Gorgiji i protiv naše uobičajene sigurnosti da postoje stvari i to spoznatljive stvari u svijetu. Bit će stoga bolje da jednom jasno postavimo pitanje s obzirom na ta tri iskaza i da pokušamo na njih odgovoriti. Stoga bih vas želio pozvati da o tome danas razmislimo. Dvije tisuće godina poslije Gorgije jedan je drugi filozof, Francuz René Descartes, sam za sebe učinio jedno takvo razmišljanje. Bit će zato najbolje da ga slijedimo barem u izlaganju razloga koji stoje u prilog sumnji. Slijedeći Descartesa, opažamo da su nas naša osjeti­ la vrlo često varala. Pravokutni toranj izdaleka izgleda okrugao. Cesto mislimo da nešto čujemo i l i vidimo čega uopće nema; bolesniku se često i slatka hrana pričinja gorkom. Sve su to dobro poznate stvari. Uz to još i sanjamo i često je tako da smo u snu uvjereni daje to stvarnost. Kako da budemo sigurni da i sada ne sanja­ mo? U ovom trenutku vjerujem da su ovaj stol, mikro­ fon i svijetleće lampe uokolo uistinu stvarne. Što kad bi to bio samo san? Da, moglo bi se reći, da sam barem u to siguran da imam ruke i noge. Ipak i to nije tako sigurno kako se čini. Pričaju naime ljudi koji su izgubili ruku i l i nogu, 32

SPOZNAJA

da još dugo nakon amputacije osjećaju snažne bolove u udovima koje uopće nemaju. I moderna nam znanost donosi još mnoštvo drugih argumenata iste vrste; tako na primjer, znamo iz psihologije da, ako se nekoga uda­ ri po oku, taj vidi svjetlo — svjetlo kojega uopće nema. <Čini se kao da iz toga slijedi da sve što nas okružuje, pa i naše vlastito tijelo, može biti privid i san. Neki pak kažu da barem matematičke istine mogu biti sa sigurnošću spoznate. Osjetila nas mogu varati, kažu oni, ali razum sa sigurnošću dohvaća svoje objekt^7^IF~Pfo'^može biti lako osporeno. Ta zablude se događaju i u matematici; tu i tamo se i mi zabunimo u računanju, a to se događalo i najvećim matematičarima. Događa se da mi i u snu računamo i pogrešno računa­ mo, a da to ne primjećujemo. Slijedi da nas i naš razum može prevariti, kao što to čine i naša osjetila. Zar ne postoji ništa sigurno, ništa što bi bilo ne­ sumnjivo? Rgscartgs je nuslioja je nešto takvo našao u ylastitoni ja^. On kaže da ako se ja i varam, moram također biti; jer da bi se mislilo — a sumnjanje ili samovaranje je mišljenje — mora se postojati. Zato njegov poznati izraz:! Cogito ergo šum 4- mislim, dakle jesam. Potom je on uz pomoć jedne veoma komplicirane akrobatike iz ovog "ja jesam" pokušao izvesti dokaz da postoje i druge stvari. Većina filozofa koji su istraživali njegovo mišljenje, ne slažu se međutim s njegovim sustavom. Oni kažu, i čini mi se s pravom, daje Descartes zamijenio dvije posve različite stvari: sadržaj mišljenja i samog mislioca. Doduše svi mi mislimo da ako postoji neka misao već u

33

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

mora biti onaj koji misli. No u slučaju da se sve, pa i matematičke istine podvrgnu sumnjj, u pitanje dolazi i ova istina. S kartezijanskog stanovišta nemamo nikakvo pravo to tvrditi. Time cogito dokazuje samo jedno: da naime postoji jedna misao — pri čemu ovdje riječ "postoji" jednostavno znači da ovakvi ili onakvi sadržaji lebde pred očima. Zaključivanje na egzistenci­ ju, na bitak onoga koji misli, posve je neopravdano. Ne bi se smjelo reći — primijetio je zlobno jedan potonji filozof: Mislim, dakle jesam — već: Mislim, dakle ni­ sam. Iz ovoga slijedi dakle da nemamo nikakav temelj prihvatiti nešto kao ono što sigurno postoji. Moglo bi zaista biti tako da, kako je Gorgija rekao, ništa ne postoji i da mi ništa ne možemo spoznati. Sve bi tada bio čisti privid, jedna — da se izrazimo s Dostojevskim — ispričana priča jednog idiota. Potpuno sam svjestan da je jedna ovakva idiotska priča mnogima od nas nesimpatična. A l i ovdje nije riječ o simpatijama ili antipatijama. Usprkos svemu što su pričali neki pjesnički filozofi, pa i najveća ljubav ne može stvoriti objekt svoje ljubavi. O tome postoji li nešto, ne može se odlučiti željama. Mora se pokušati znati. S pro­ blemom se moramo suočiti razumski. A l i kako? Fizičar, botaničar, povjesničar i svi mi u svakodnevnom životu pretpostavljamo da stvari postoje i da ih možemo spoznati. A l i ovdje i sama ova pret­ postavka stoji pod znakom pitanja. Ovdje je riječ o jed­ nom od onih slučajeva u kojima je nužno nešto više nego posebne znanosti — gdje se takoreći neposredno može uvidjeti uloga i važnost filozofije. 34

SPOZNAJA

Što nam je dakle činiti? Jedno je jasno: dokaz u ko­ jem se izvodi nešto iz već poznatog, ovdje ne možemo imati. Ta skeptik, kao Gorgija, sumnja u sve, dakle i u naše pretpostavke. On bi stavio u sumnju i samo pravi­ lo po kojem mi zaključujemo. Ovim putem dakle ne mbžemo. Što nam preostaje? ČinLmi._se_da._pred nama_sioje otvorena preostala tri puta. Najprije možemo pogledati ne protuslovi li i sam skeptik u sebi. Ako bi to bio slučaj, tada on ne bi rekao ništa smislenoga, ni razumlji­ voga — to pak znači da on zapravo ništa ne bi bio ni rekao. Dalje možemo vidjeti kako se dokazuju njegove pretpostavke, slažu li se one s našim iskustvima, kao što to rade fizičari kad žele verificirati svoje hipoteze. Napokon možemo pokušati pogledati nije li tako, da su sve stvari koje Gorgija niječe evidentne, to jest da je posve jasno tako, kako mi to mislimo. Prvim se putem išlo već i u starom vijeku. Ako nai­ me skeptik kaže da ništa ne može biti spoznato, tada ga se može pitati kako on uopće smije postaviti takvu tvrdnju. Je li on siguran u istinitost svog izraza? Ako je siguran, tada ipak postoji nešto sigurnoga i spoznatljivoga. Onda je dakle i tvrdnja da nema ništa spoznatljivoga, pogrešna. A ako je nešto spoznatljivo, onda mora i nekako postojati. Tako se priča o jednom grčkom skeptiku imenom Kratil da je on to uvidio pa stoga ništa nije govorio nego je samo pokretao prste. A l i je Aristotel, veliki majstor europske misli, primijetio da on ni na to ne bi imao pravo jer se micanjem prstiju želi također izreći neko mišljenje, a skeptik ne smije imati 35

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

nikakvo mišljenje. On mora biti — prema Aristotelu — sličan biljci. S biljkom je pak nemoguće raspravljati jer ona ništa ne kaže. Ne znam čini li vam se ta argumentacija uvjerlji­ vom. Neka bude primijećeno da i matematička logika ima neke veoma ozbiljne primjedbe. One se temelje na tzv. tipskoj teoriji. Ovdje ne mogu na žalost iznositi tu veoma kompliciranu teoriju. Želio bih vas samo upozo­ riti da nemate odviše veliko povjerenje u ovu skiciranu argumentaciju. Drugi se put naprotiv čini pouzdanijim. U slučaju da naime pretpostavimo da stvari uistinu oko nas posto­ je i da ih mi barem na neki način možemo spoznati, tada se prilično sve, što mi stječemo iskustvom-, stime slaže. Razlika između onoga što zovemo "stvarnost"J onoga što zovemo privid, stoji prije svega u tome stoje stvarnost uređena — što u njoj vladaju zakoni dok pri­ vid ne pokazuje takav red. M i pak moramo ustvrditi da u svijetu kako ga mi doživljavamo, takav red uistinu gotovo svuda vlada. Uzmimo primjer: Liježem u krevet i prije nego zaspim, pogledam svoj sat na noćnom or­ mariću. Ujutro ustanem i on je dalje tamo. Sat nije ne­ stao — dapače na stolu ima više prašine nego uvečer. To se najbolje objašnjava time ako se prihvati da uisti­ nu postoji noćni ormarić, budilica, soba i tako dalje i da ja te stvari spoznajem. Ili, vidim mačku koja mi se po­ javljuje s lijeve strane, nestaje iza mojih leđa i ponovno se pojavi na desnoj strani. To se ponovno najbolje može objasniti time ako se kaže da uistinu postoji mačka, koja se i dalje šeta iza mojih leđa. Naravno 36

SPOZNAJA

skeptik bi mogao reći da je sve to privid, ali uređeni privid — no u svakom je slučaju jednostavnije prihvatiti stvarnost. Napokon — a to mi se čini najbolji put — može „se primijetiti_daje pogrešnost Gorgijina iskaza jedno­ stavno evidentna: mi naime jasno vidimo da nešto postoji, mnogo toga smo sa sigurnošću spoznali i također priopćili drugim ljudima. Ako nam se pak kaže da je to već san — onda jednostavno odgovaramo da sna nema. Postoje slučajevi i slučajevi gdje se možemo prevariti, ali svaki čovjek poznaje prostor u kojem nije moguća nikakva razumska sumnja. Ja sam, na primjer, sada potpuno siguran da sjedim i da ne stojim i da ova svjetiljka preda mnom svijetli. Isto tako sam siguran da pet puta osamnaest iznosi devedeset. Da sam tu i tamo bio u zabludi i da sam se prevario — iz toga nikako ne slijedi daje to uvijek tako. Ja bih dakle protiv Gorgije postavio sljedeća tri i s ­ kaza: prvo: Posve sigurno nešto postoji; drugog Nešto... od togaTnožemo sigurno,3j^znaii^j£SSQLÎ^^^. i si­ gurno da nešto od spoznatoga možemo priopćiti drugim ljudima. I tako dugo dok mi netko ne bude iznio neki bolji argument no što ga pronalazim kod Descartesa, ne vidim nikakva razloga da mijenjam svoje mišljenje. Ovime je već dobiveno mnogo toga — doduše ne tako puno kao što smo u početku mogli vjerovati. Prvo, do sada nemamo nikakva dokaza da postoji neka stvar­ nost izvan svijesti. To je posve drugo i mnogo teže pi­ tanje koje ćemo dotaknuti u sljedećem razmišljanju. Može naime također biti da stvari postoje i da stvarnost 37

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

postoji, a da se one posve nalaze u našem mišljenju. Također bismo i u tom slučaju razlikovali između stvarnosti i privida — a ipak ne između unutarnjega i vanjskoga. No o tome poslije. Dalje, iz naših izvoda nikako ne slijedi to da sve što vjerujemo da vidimo, da to tako imamo pred sobom kako to vidimo. Sigurno je da nešto postoji; ali kako su stvari u svijetu sačinjene, to je drugo pitanje. Mnogi ljudi, koji nisu skeptici, smatraju da, na primjer, u svi­ jetu ne postoje boje. Također ni to pitanje ne spada ovamo te nikako nije riješeno u našem današnjem promišljanju. Treće — to bi trebalo biti ono što se razumije samo po sebi — postoji posve sigurno mnogo više stvari no što ih mi spoznajemo, i mi spoznajemo mnogo više no što možemo priopćiti drugima. Za sada toliko — da bi se izbjegli nesporazumi. U ovom bih sklopu želio još razmotriti dva filozofska mišljenja s kojima se ja osobno ne slažem, ali koja su danas jako raširena. S jedne strane riječ je o primatu "ja", a s druge strane o tobožnjoj nužnosti u našem pi­ tanju da se pribjegne emocionalnim doživljajima. Danas ima prilično mnogo mislilaca koji misle daje moja osobna egzistencija za mene sigurnija od svega drugoga — ili čak jedino sigurna. Nitko naime — osim skeptika — neće sumnjati da on sam zaista postoji. Ja međutim ne mogu shvatiti zašto bi ovo trebalo l?iti si­ gurnije nego činjenica da nešto u svijetu postoji. Meni se dapače čini da posljednji iskaz Nešto postoji posje­ duje određeni prioritet pred iskazom Ja jesam. Ta ja sam sebe spoznajem takoreći tek na zaobilazan način. 38

SPOZNAJA

Ja sam prije svega usmjeren na objekt, ja dohvaćam nešto u svijetu — možda neadekvatno, možda površno, ali s najvećom izvjesnošću. Da postoji nešto, i to prije svega nešto što je preda mnom, — ne-ja, kako to filozo­ fi običavaju reći — čini se daje to najsigurnija istina. Neki drugi noviji filozofi — za koje smatram da sli­ jede skolastika Duns Scota — misle da potpuna sigur­ nost s obzirom na postojanje svijeta ne može biti postignuta samom spoznajom, nego da su za to potrebni takozvani emocionalni doživljaji — kao strah, tjeskoba, ljubav, mržnja. U tom se sklopu navodi poznati opis jednog potresa Williama Jamesa te se kaže da tek jedan takav doživljaj čini čovjeka posve sigurnim da svijet postoji. Ovo je stanovište posebno razvio njemački mislilac Wilhelm Dilthey; njega slijede mnogi suvre­ meni filozofi. Slično se koji puta može čuti u obliku popularnog obaranja skepticizma: Udarite, kaže se, skeptika po gla­ vi, tada će on već shvatiti da izvan njega nešto postoji, naime vaša šaka. To se čini veoma uvjerljivim — jer tko bi sumnjao u postojanje šake koja ga udara? Doduše ni ja ne sumnjam u nju ali jedva da mogu shva­ titi kako bi nam ona u tom pitanju mogla pomoći. To također vrijedi za potres, mržnju, ljubav i tako dalje. Što ja doživljavam kad me netko udara po glavi? S jed­ ne strane po osjetilu dodira osjećam ruku; s druge stra­ ne doživljavam bol, bijes i tako dalje. Kad bi se pretpostavilo da nas osjetila uvijek varaju — kako to čine skeptici — onda ono prvo ne bi ništa dokazivalo postojanje ove šake. Još bi manje to dokazivalo bol ili 39

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

bijes jer ih se može doživjeti bez toga da nešto izvana na nas djeluje. Ili mi dakle već znamo na spoznajni način da nešto postoji, ili mi to nikada nećemo doznati s pomoću takvih doživljaja — oni naime već pretpostavlja­ ju vrijednost spoznaje. Ako nje nema, onda ni ti doživljaji ne mogu ništa pomoći. Sa skepticizmom je naime tako da mu se ne smije dati nikakav pristanak. Ako mu se dadne i najmanji pri­ stanak, tada se vrlo brzo gubi. A to čine i oni koji niječu evidenciju da nešto pred nama postoji, i oni koji sumnjaju u sigurnost naše spoznaje i žele joj pomoći strahom, gnušanjem, bijesom i sličnim. U oba slučaja skepticizam grabi ponuđene prste i uvlači filozofa u svoju močvaru. Činjenica je ipak da močvara postoji, da Gorgija sa svojim trima iskazima nije beznačajan i nekoristan fi­ lozofu koji trijezno misli. Ono što skeptik kaže jest sva­ kako odviše pretjerano i zbog toga jednostavno pogrešno. Međutim njegova pretjeranost sadrži istinitu jezgru. Ta je jezgra u tome da su naše spoznajne mogućnosti vrlo malene, želio bih reći, tragično male­ ne. M i znamo vrlo malo, pa i ono što znamo, često je samo vrlo površno i nesigurno. Veći dio našega znanja je vjerojatno znanje. Dakako da postoje apsolutne i be­ zuvjetne istine, ali su one vrlo rijetke. Čovjek se u ovom svijetu kreće kao slijepac dugotrajnim pipanjem i pokušajima, s rijetko jasnim uvidima i rijetko sigurnim uspjehom. Tko bi vjerovao da mi sve spoznajemo i da spoznajemo potpuno i da možemo sve što spoznajemo priopćiti, taj bi čovjek počinio isto tako veliku pogrešku i pretjeranost kao i skeptik. 40

SPOZNAJA

U filozofskim pitanjima ništa nije jednostavno — to je pouka koje postajemo svjesni kad god razmišljamo o velikim filozofskim problemima. Svako je jednostavno rješenje pogrešno rješenje. Ono je obično kao rješenje plod lijenosti — kao i skepticizam koji nas oslobađa svake dužnosti mukotrpnog istraživanja, jer prema nje­ mu nema ništa što bi se trebalo istraživati. Stvarnost je pak mnogo složenija te zato i istina o njoj mora biti mnogo složenija. Samo dugotrajnim i mukotrpnim na­ porom čovjek može nešto od nje prisvojiti, ne mnogo, ali ipak ponešto.

41

ISTINA

U posljednjem smo se razmišljanju pozabavili pi­ tanjem postoje li uopće stvari i možemo l i ih spoznati. Drugim riječima: pitali smo se postoji li istina. Jer, pra­ va spoznaja jest istinita spoznaja. Ako seje nešto spoz­ nalo, onda se zna da je istinito reći daje to tako i tako. Danas se želimo okrenuti jednom drugom problemu, naime pitanju: Što je istina? To pitanje, koje je nekad Pilat postavio Isusu, jedno je od najzanimljivijih, ali ujedno i najtežih filozofskih problema. Što to znači kad kažemo da je neki iskaz, neki sud istinit — ili pak kad kažemo da je neki čovjek istinski prijatelj? Lako je uvidjeti što se pod tim misli: misli se daje nešto istinito kad se to nešto slaže. Tako kažemo da je Ivica istinski prijatelj kad se on poklapa s našim idealom jednog pravog prijatelja, kad taj ideal Ivici odgovara ili se s njim slaže. Lako je uvidjeti da se to slaganje može zbivati u dva smjera. Najprije da neka stvar odgovara misli — re­ cimo, kad se kaže: ovaj metal je pravo zlato, ili: ovaj 43

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

čovjek je pravi junak. Tada stvar odgovara misli. Tu vrstu istinitoga i istine filozofi običavaju ponekad zvati "ontološkom": riječ je o tzv. ontološkoj istini. U dru­ gim je pak slučajevima to obratna: misao, sud, iskaz itd. koji se nazivaju istinitima, jesu to onda kad odgova­ raju ili se slažu sa stvari. Ta druga vrsta istinitoga ima predznak po kojem se nju lako prepoznaje: u tom dru­ gom smislu istinite su samo misli, sudovi, iskazi — ali ne stvari u svijetu. Tu drugu vrstu istine filozofi naziva­ ju "logičkom istinom". M i ćemo se usredotočiti na posljednju vrstu a prvu, koja postavlja naročito teške probleme, ostavit ćemo po strani. Što bi to bila logička istina, može se razumjeti na sljedećem primjeru. Uzmimo iskaz: "Danas sija sunce." Taj je iskaz — dakle i njemu odgovarajuća misao — samo tada posve istinit ako danas sunce uistinu grije. Iz toga se vidi da su jedan iskaz ili jedna rečenica onda logički istiniti kad je to tako kao što se njima tvrdi. Ako je drukčije nego se njima tvrdi, onda su pogrešni. To se čini jasnim i samo po sebi razumljivim. A l i stvar nije nimalo tako jednostavna kako bi se na prvi pogled to moglo činiti. S obzirom na nju postoje dva velika i teška problema. Prvi se problem može postaviti na sljedeći način. Ako je neki iskaz onda istinit kad je tako kao što se kaže, tada on mora uvijek neophodno biti istinit ili po­ grešan, posve neovisno od toga tko ga izražava i kada se izražava. Drukčije rečeno, kada je jedan iskaz istinit, onda je on apsolutno istinit, za sve ljude i za sva vremena. 44

ISTINA

No sada se pojavljuju protiv toga razne sumnje. One su dijelom tako teške da mnogi filozofi i mnogi ne-filozofi običavaju reći da je istina relativna, uvjeto­ vana, promjenljiva, itd. Francuzi imaju čak jednu uzrečicu koja kaže: "Ono što je istinito s ove strane Pirineja, pogrešno je s one strane." Danas je gotovo po­ stala moda tvrditi daje istina relativna. Koji su razlozi za takvo shvaćanje? Neki su od tih razloga površni i daju se lako pobiti. Tako se, primjerice, kaže daje iskaz "danas kiši" samo relativno istinit jer u Rimu kiši, a u Mùnchenu ne. Taj je dakle iskaz istinit u Rimu, ali pogrešan u Mùnchenu. Nešto slično imamo i u jednoj indijskoj priči o slijepci­ ma od kojih je jedan obuhvatio slonovu nogu i izjavio da je slon kao drvo, dok je drugi obuhvatio surlu i ustvrdio daje slon sličan zmiji. Sve su to nesporazumi. Dovoljno je spomenuti is­ kaz potpuno formulirati, jasno reći što se pod time misli da bi se uvidjelo da ovdje ne može biti govora ni o kakvoj relativnosti. Kad netko kaže da danas kiši, onda on očito misli da kiši ovdje u Mùnchenu, i to jednog određenog dana i jednog određenog trenutka, a ne da kiši svugdje. Njegov je iskaz dakle bezuvjetno istinit za sve ljude i za sva vremena. Također ni iskustvo onih slijepaca sa slonom ne dokazuje ništa protiv bezuvjetnosti karaktera istine. Oni su se samo neoprezno izrazili; ako bi netko od njih bio rekao: "Slon je, ukoliko je riječ o njegovu ekstremitetu kojeg dodirujem, sličan stablu", itd. onda bi taj iskaz bio bezuvjetno istinit. Poteškoća ovdje proizlazi iz nedovoljno izrečene formulacije iska45

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

za. Kad se oni jednom izričito formuliraju, onda se pokazuje da su bezuvjetno istiniti ili neistiniti te nikako relativni. No poznajemo također ozbiljnije prigovore protiv be~ zuvjetnosti istine. U suprotnosti s uobičajenim mišljenjem danas ne postoji samo jedna već više geometrija: pored one Euklidove koja se uči u školama, postoje geometri­ je Riemana, Lobačevskoga i drugih, Tako se događa da neki iskazi koji su u jednoj od tih geometrija istiniti, u drugoj su pogrešni. Ako se nekoga od današnjih pozna­ vatelja geometrije pita je li neki iskaz istinit ili neistinit, onda ga se najprije mora pitati: U kojem sustavu? Geo­ metrijski su iskazi dakle relativni s obzirom na sustav. Tim više što to isto vrijedi i za logiku. I u logici postoje različiti sustavi. Pitati je li neki logički iskaz istinit, a ne pitati s obzirom na koji sustav, ne može se uopće odgovoriti. Tako, primjerice, poznati iskaz o isključenju trećega — da kiši ili ne kiši — vrijedi u tzv. klasičnoj logici Whiteheada i Russella, ali ne i u logici profesora Heytinga. Istina je logičkih iskaza dakle rela­ tivna u rečenom smislu. Moglo bi se sada pomisliti da ipak mora postojati neki put za odluku koji je od svih tih sustava ispravan. Stvari međutim nisu tako jednostavne. Ako je, primjeri­ ce riječ o geometriji, kažu stručnjaci, onda se euklidovska pokazuje pouzdanom u našem malom svijetu. A l i u kozmosu druga geometrija više odgovara činjeni­ cama. Činilo bi se tako da je neki iskaz u određenim okolnostima istinit, a u drugima pogrešan. To je ozbiljan prigovor. 46

ISTINA

Pretpostavimo da je tome tako kako kažu ti stručnjaci, da na području matematike i logike postoje razni sustavi i da neki iskazi u jednom mogu biti istini­ ti, a u drugom pogrešni. Sada neposredno nastaje pitanje što nas nuka na to da među njima biramo jedan sustav, a ne drugi? Ipak nije riječ o čistoj samovolji. Fizičar — recimo Einstein — nije odabrao jednu geometriju zato što bi mu to činilo neko zadovoljstvo. Za to je imao oz­ biljne razloge. Koje? Tu se pojavljuje odgovor velikog filozofskog značenja koji kaže da znanstvenik i općeni­ to čovjek ne gleda neki iskaz ili sustav istinitim zbog toga što odgovara stvarnosti, nego zbog toga što mu je od koristi. Tako na primjer fizičar bira neku neeuklidovsku geometriju zato što njome može lakše, bolje, a možda i na jedini mogući način, zasnovati svoje teorije i objasniti stvarnost. No ako je tome tako, onda se mora držati istinitima one iskaze koji su nam korisni. To je tzv. pragmatički pojam istine koji je prije svega razvio poznati i ljubazni američki mislilac William James koji i danas ima mno­ ge pristaše. U tom učenju ima mnogo toga točnoga jer postoje sasvim sigurno isječci znanosti u kojima mi prihvaćamo iskaze samo zato što su nam korisni za dalja istraživanja ili za sačinjavanje teorija. Ipak ovdje treba pripaziti na dvije stvari. Ponajprije što mi u takvim slučajevima zapravo ne znamo jesu li spomenuti iskazi istiniti ili pogrešni; oni su samo korisni. I zašto bi se tu korist trebalo upravo zvati "istinom" i govoriti o rela­ tivnosti istine, to je teško uvidjeti. Drugo, da također i 47

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

kada je riječ o koristi, ne možemo izbjeći a da ne spoz­ namo barem neke istinite iskaze — mislim na "istinite" u uobičajenom smislu riječi. Neki je fizičar sačinio na primjer neku teoriju i misli da je ona korisna; kako to on može utemeljiti? Samo tako da je iskuša na činjeni­ cama. A l i to ponovno znači da on postavlje neke iskaze koji moraju biti potvrđeni izravnim promatranjem. U nekom laboratoriju piše tada neki znanstvenik na prim­ jer sljedeći iskaz: "Pod tim i tim uvjetima stajao ja po­ kazivač na ampermetru danas u deset sati dvadeset minuta i patnaest sekundi na toliko i toliko". No taj je iskaz samo onda točan ako odgovara stvarnosti, ako je pokazivač ampermetra stvarno u to vrijeme i pod nave­ denim okolnostima tamo stajao a ne negdje drugdje. I pragmatist mora priznati da postoje određeni istiniti is­ kazi u aristotelovskom smislu riječi; preostale je bolje ne nazivati "istinitima" nego jednostavno korisnima. Toliko o prvom pitanju. Pogledajmo sada drugo. Ono glasi: Što je to, to nešto, s čime se mora slagati is­ kaz da bi bio istinit? Moglo bi se pomisliti da je stvar jasna: iskaz, da bi bio istinit, mora se slagati sa stvar­ nošću, sa stanjem stvari kakve su onelzvaiTrias. A l i i ovdje postoje sumnje. Uzmimo na primjer iskaz: "Ruža je crvena." Želimo li ustvrditi da je iskaz upravo tada istinit kad je ruža ui­ stinu crvena, onda saznajemo da crvena boja kao takva uopće ne postoji u izvanjskom svijetu jer sve boje na­ staju tek u našim osjetnim organima kao rezultati djelo­ vanja određenih svjetlosnih valova koji padaju u naše oči. Vanjska boja uopće ne postoji. Tako uče naši fizio48

ISTINA

lozi. Ne može dakle biti točno da je naš iskaz upravo onda istinit kada se slaže s izvanjskim stanjem stvari; jer ono ne postoji. S čime se mora dakle iskaz slagati da bude istinit? Ovakvi i slični prigovori naveli su mnogobrojne moderne mislioce na to da zastupaju filozofski nauk koji se zove "spoznajnoteoretski idealizam". Prema nji­ ma doduše postoje stvari i bezuvjetne istine, ali sve to ne postoji izvan, nego u tom ili onom smislu riječi u nama, u našem mišljenju. Naravno da se ovdje odmah postavlja pitanje, kako to da mi možemo razlikovati istinite iskaze i stvarne stvari od pogrešnih iskaza i čistih maštarija. No na to idealisti odgovaraju da postoji razlika također s njihove točke gledišta. Sve što mi spoznajemo jest doduše rezultat našeg mišljenja, to je u nama; neke od predmeta proizvodimo prema zakonima, druge proizvoljno. To je u bitnome bilo naučavanje ve­ likog njemačkog filozofa Immanuela Kanta kojega još i danas slijede, doduše malobrojniji, filozofi. Da bismo na neki način približili to učenje, vratimo se na naš primjer s mačkom. Mačka mi dolazi s lijeve strane, odlazi iza mojih leđa, dakle za trenutak nestaje, onda se ponovno pojavljuje s desne strane i dalje ide. U posljednjem sam razmišljanju rekao da se stvar može najlakše objasniti tako da se prihvati jedna "izvanjska" mačka koja iza mojih leđa dalje ide. Idealisti ne mogu priznati jednu takvu mačku jer ono što je izvanjsko za njih u strogom smislu riječi uopće ne postoji. No oni kažu da je mačka utoliko stvarna ukoliko je ja mislim prema zakonima. Stoga ona nije nikakva utvara nego 49

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

stvarnost. Uostalom i čitav prostor u kojem se ja s mačkom nalazim, moje tijelo i tako dalje, jest također stvarno, to jest: mišljeno prema zakonima. Postoje dakle dva moguća značenja istine — spome­ nuto idealističko i drugo koje se naziva realističkim. Oba značenja imaju svoje velike poteškoće te zato odlučiti se za jedno i l i za drugo nije nimalo laka zadaća. One koji misle daje idealizam jednostavno bes­ misao, želim upozoriti da ga uopće nisu razumjeli. Bilo bi besmisleno kada bi se stvarnost i istina nijekali; ali to idealizam uopće ne čini. A l i većina današnjih filozofa nisu idealisti. Odluka protiv ovog shvaćanja istine i spoznaje dolazi u njih većinom tijekom razmatranja pitanja što je to zapravo ljudska spoznaja. Prema idealizmu mora se reći da je spoznaja stvaralačka: ona stvara svoje predmete. No očito je da naša osobna, individualna misao može stvo­ riti vrlo malo, najviše mislene stvari, prikaze, no i te se većinom sastoje iz elemenata koji nisu nanovo stvoreni, već samo međusobno povezani — tako, primjerice, kad mislim morsku nimfu: njezina je jedna polovica žena a druga polovica riba; da bih mogao stvoriti nimfu, mo­ rao sam već na neki način obje vidjeti. To je očito i si­ gurno. Idealisti su zato prisiljeni priznati dvostruki subjekt, dvostruku misao, dvostruki ja: s jedne strane tzv. mali, osobni ja — taj j a " nazivaju oni "empirijskim" — i je­ dan veliki, neosobni, transcendentalni ja, ili "ja napro­ sto". Taj drugi veliki, transcendentalni ja jest onaj koji stvara predmete; mali empirijski ja može ih samo prihva­ titi onako kako su oni dani u tom "ja naprosto". 4

50

ISTINA

A l i sve je to, kažu protivnici, realisti, vrlo proble­ matično i jedva vjerodostojno. Što bi to trebao biti taj transcendentalni ja, koji zapravo više nije nikakav ja, koji takoreći lebdi nada mnom? To je nestvarnost, kažu realisti. Nešto takvo uopće ne postoji i teško je shvatlji­ vo. Uz to još, promotrivši pobliže našu spoznaju, postaje očito da mi u njoj međusobno kombiniramo različito­ sti, povezujemo ih, a možda tu i tamo također stvaramo — ali većinom i u potpunosti ona se sastoji u tome da dohvaćamo pojedini predmet koji je već nekako tu, koji postoji, i to izvan spoznaje. Svađa između idealista i realista jest svađa oko shvaćanja spoznaje: Sastoji li se ona u stvaranju ili u dohvaćanju predmeta? Odluči li se netko za ideali­ stičko rješenje, mora se boriti uistinu s veoma velikim poteškoćama. Mnogo je bolje — kažu realisti — držati se prvog mišljenja, i to tim više što se čini da ono bolje oslikava narav spoznaje. Naravno da i realističko shvaćanje ima svoje velike poteškoće. Jednu sam već naveo — to je poteškoća koja potječe iz znanstveno dokazane činjenice da u svijetu navodno ne postoje boje. Ovdje izgleda kao da bismo mi, barem u tom slučaju, svojom spoznajom nešto bili stvorili: boje. M i želimo uz pomoć te poteškoće vidjeti što realisti mogu odgovoriti. Na to oni kažu dvoje. Kao prvo, kažu oni, granica između spoznavatelja i izvanjskog svijeta ne smije se staviti na ljudsku kožu. Granica je prije svega tamo gdje se događa prijelaz između fizičkih i psihičkih proce­ sa. Ono što duh dohvaća jesu događaji kako se oni po51

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

kazuju u organizmu. Ako mi nosimo crvene naočale, onda vidimo zelene predmete crnima — ipak nitko neće tvrditi da smo tu crnu boju stvorili svojom spoznajom — naprotiv, ona je rezultat djelovanja naočala. Slično je i s očima. Kao drugo, realisti kažu da mi u mnogim slučajevi­ ma ne dohvaćamo predmete u njima samima, nego ona­ ko kako oni na nas djeluju, dakle dohvaćamo onda odnos između stvari i našega tijela. Tako je to, primjeri­ ce, kad stavimo desnu ruku u vruću vodu, lijevu u hladnu, a potom obje u mlaku. Osjećamo tada hladnoću u desnoj, a toplinu u lijevoj ruci. To je jasno kažu reali­ sti. Naše osjetilo za temperaturu dohvaća razliku između temperature kože u jednom datom udu tijela i izvanjskom svijetu. Ovo osjetilo dohvaća ali ne stvara temperaturu. Ona je dana. Jedna druga, nešto suptilnija poteškoća, koju često navode idealisti, sastoji se u tome da ono što je spoznato mora biti u spoznaji, ne izvan; o izvanjskome dakle mi ne možemo govoriti. Na to pak realisti odgovaraju daje to nesporazum i praznovjerje. Ovdje se spoznaju shvaća kao da bi ona bila poput kutije: neka stvar može biti samo u kutiji i l i izvan nje. No sasvim sigurno spoznaja nije nikakva kutija. U najboljem slučaju možemo je usporediti, kao što je to učinio Edmund Husserl, s jed­ nim izvorom svjetlosti: padne li zraka svjetla na pred­ met u tami, onda je taj predmet u svjetlu, a ne unutar izvora svjetlosti. Sam sam se prije mnogo godina nakon mučnih i teških borbi odlučio za realizam, i što više o tome 52

ISTINA

razmišljam, to sam više uvjeren u to daje to shvaćanje istine ispravno. Znam da to svatko neće učiniti; jer pi­ tanje je doista teško. A l i sasvim neovisno od toga što će drugi prihvatiti kao rješenje, želio bih upozoriti na je­ dan nesporazum. S obzirom na taj problem mora se posve odlučiti. Cjelokupna ljudska spoznaja mora se ra­ zumjeti ili kao dohvaćanje ili kao stvaranje predmeta. Svako kompromisna rješenje je pogrešno. Tako između ostalog i ono uobičajeno prema kojemu bismo mi u iz­ vanjskom svijetu doduše imali oblike i zrake svjetlosti, ali ne i boje. Ili se mora reći da uopće ne postoji iz­ vanjski svijet i da naš duh sve stvara ili pak suprotno, da on ništa ne stvara osim kombinacija sadržaja i da sve što mi spoznajemo mora postojati nekako izvan duha. Značajni njemački psiholog, Fechner, sastavio je spis u kojem je sučelio danji svijet i svijet noći, svijet u kojemu nema boja, zvukova, nego samo postoje meha­ nička kretanja i oblici u tami. Taj je noćni pogled on odlučno odbacio. Možda će vas zanimati da saznate da danas većina filozofa dijeli njegovo mišljenje, to znači, da su oni za jedan svijetli svijet protiv takozvanog mračnog shvaćanja.

53

MIŠLJENJE

Silna dostignuća naše znanosti zahvaljujemo mnogo više mišljenju nego opažanju. U biti je riječ o mijenjanju lica zemlje i našega života. Zasigurno će se isplatiti da malo razmislimo o mišljenju. Kako to da nam se nešto daje spoznati? Kako se ono događa, koje putove slijedi mišljenje u znanstvenom istraživanju? I napokon najvažnije pitanje: Koja je njegova vrijednosti Smije­ mo li mu dati povjerenje, smijemo li vjerovati u njego­ ve rezultate, smijemo li se dati voditi znanstvenim mišljenjem? Neka bih od ovih prevažnih pitanja želio danas s Vama raspraviti. A najprije: Sto je to mišljenje? Mišljenjem se posve općenito naziva pokret u našim predodžbama, pojmovi­ ma, itd. Na primjer, kad me netko pita: "Na što ti misliš?", onda mu otprilike odgovaram: "Mislim na svoju rodnu kuću." A to znači da u mojoj svijesti na neki način lebde slike, sjećanja i slično te da slijede jedna za drugom. Najopćenitija definicija mišljenja dakle gla­ si: pokret predodžbi i pojmova. 55

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

No znanstveno mišljenje nije bilo kakvo mišljenje. To je ozbiljno mišljenje. Pod tim mi najprije mislimo da je ono disciplinirano, da neki ozbiljno misleći čovjek ne prepušta svojim pojmovima i predodžbama slobodu da mu one lebde, već ih strogo vodi svome cilju. A kao drugo držimo da je cilj ovdje znanje. Znanstve­ no, ozbiljno mišljenje jest disciplinirano i prema znanju usmjereno mišljenje. No kako nam takvo mišljenje može postati znanjem? Moglo bi se pomisliti daje predmet koji želimo spozna­ ti ili tu, prisutan i tada nije potrebno nikakvo mišljenje da bismo ga vidjeli već je samo potrebno otvoriti oči ili upraviti pozornost na njega; ili je pak predmet odsutan, nema ga; a u tom slučaju — tako se barem čini — raz­ mišljanje ga jedva može približiti. A ipak je to drukčije. Dovoljno je razmotriti naše iskustvo da se vidi kako mišljenje u oba slučaja može imati korisnu, često odlučujuću ulogu. Uzmimo najprije slučaj u kojem je predmet prisu­ tan. Taj predmet nije nikada posve jednostavan. Često je vrlo, gotovo beskrajno, složen. On ima stotine strana, vidika, osobitosti, itd. Naš pak duh to ne može odjedan­ put sve dohvatiti. Da bi se dobro upoznalo takav pred­ met mora se marljivo, s naporom razmotriti jednu stranu za drugom, opaženo međusobno usporediti, stvar promatrati uvijek s nove točke gledišta i razjasniti. A l i sve je to mišljenje. Navedimo i primjer takvog mišljenskog djelovanja. Pretpostavimo da se tu pred mojim očima nalazi crvena mrlja. U prvi bi se mah moglo pomisliti da je posve 56

MIŠLJENJE

jednostavno i dovoljno otvoriti dobro oči da se vidi što je to. No crvena mrlja nije ipak tako jednostavna. Kao prvo, crvena mrlja uopće ne može postojati ako oko nje nema neke pozadine — tj. boja okoline mora biti različita od boje mrlje. To je prvo. Kao drugo, ustanovljujemo — jednu prilično jednostavnu, ali ipak čudnovatu činje­ nicu — da mrlja osim boje mora imati i protežnost, određenu dužinu i širinu. Protežnost pak nije boja, ona je nešto sasvim drugo, iako je s bojom nužno povezana. Kao treće, protežnost sama još nije dovoljna. Mora biti nekakav oblik ruba — mrlja može biti na primjer četve­ rokutna ili okrugla — ali jedan određeni oblik mora imati. Ako mrlju motrimo dalje, onda ćemo ustanoviti da ni njezina boja nije nipošto jednostavna stvar: svaka­ ko jest crvena boja ali ne bilo kakva crvena nego sasvim određenog tona i nijanse. Ako postoje dvije mrlje, ni ton ni nijansa u oba slučaja obično neće biti jednaki. Kod analize boje može se ići još mnogo dalje: svaki onaj koji se malo pozabavio naukom o bojama zacijelo zna da se može, na primjer, govoriti o intenzitetu boje. Ako još zapazimo da se mrlja ne pojavljuje samo na drukčije obojenoj podlozi, nego i na jednoj stvari koja se pojavljuje kao nosilac, onda smo s obzirom na mrlju otkrili do sada ništa manje nego sedam elemenata: te­ melj, boja, protežnost, oblik, ton, intenzitet i napokon nositelj. A time smo tek na početku. A l i to je samo jedan vrlo jednostavan, trivijalan primjer. No ako je primjerice riječ o duhovnim predme­ tima, kao što su to "oproštenje" ili "dar", možemo samo zamisliti koja je uistinu beskrajna složenost u njima pri57

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

sutna i kako mora biti zahtjevan misaoni rad da bismo se u njima donekle orijentirali. Takav su način mišljenja u povijesti filozofi uvijek upotrebljavali. Aristotel je u tome bio veliki majstor. S početka stoljeća taj je postupak znatno objasnio i opi­ sao vodeći njemački mislilac Edmund Husserl. On gaje nazvao "fenomenološkim". Fenomenologija je postu­ pak — barem u ranijim Husserlovim spisima — kojim pokušavamo dohvatiti bit prisutnog predmeta jednom od ovdje navedenih analiza. No u prirodnim znanostima taj način mišljenja ima prije potčinjenu ulogu. Tamo je težište stavljeno na dru­ gu vrstu, na mišljenje koje pokušava dohvatiti ne-datu, takoreći neprisutnu stvar. Takvo se mišljenje naziva zaključivanje. Najprije bih u svezi s tim želio postaviti jednu važnu primjedbu. Kao što je bilo rečeno, postoje^amo dva moguća slučaja: ili je predmet dat (prisutan) ili nije. Ako je prisutan, onda ga se treba jednostavno samo vidjeti i opisati; ako pak nije prisutan, onda ima­ mo samo jednu mogućnost da o njemu nešto saznamo —.naime zaključivanje. Za spoznavanje ne postoji treći put. Dakako da se u nešto može vjerovati — ali vjera nije znanje; znanje se ostvaruje promatranjem datoga ili zaključivanjem. To se mora posve oštro istaknuti jer su danas veoma rašireni razni nesporazumi. Tako se, na primjer, kaže da se nešto može upoznati dobrom ili lošom voljom. Drugi pak tvrde da je oruđe znanja skok slobode ili nešto slično. Naravno da se može predstaviti da skok kao pri58

MIŠLJENJE

prava za spoznajni akt može biti koristan. Ako, primje­ rice, želim spoznati kravu koja se nalazi s druge strane zida, tada skok preko zida može voditi tome da je ja spoznam. A l i nakon što sam odvažno skočio, moram ipak otvoriti oči te ću tek gledanjem ipak nešto o kravi naučiti. Nikakav skok slobode ili nešto slično ne može biti ništa više nego samo priprava za spoznajni čin. No taj je, kao što smo rekli, ili izravno dohvaćanje predme­ ta — dakle jedno osjetno ili duhovno gledanje — ili pak zaključivanje. Zaključivanje je pak povezano s raznim teškim pro­ blemima. Najteži od tih problema glasi: Kako je uopće moguće jedan neprisutan predmet iskusiti ili upoznati? Moram priznati da mi se taj problem čini veoma teškim; ja ne poznajem potpuno rješenje. A l i jedno je sigurno: zaključivanjem možemo nešto naučiti. Sljedeći primjer to zorno pokazuje. Ako me netko pita koliko je sedam tisuća osamsto dvadeset i sedam puta dvadeset tri tisuće sto šezdeset i devet, tada u prvi mah to ne znam. No ako sjednem i pomnožim ta dva broja, onda saznam da je to upravo sto osamdeset i jedan milijun osamsto sedam tisuća sto četrdeset i tri. Množenje je mišljenje, dakle zaključivanje. Tko dakle tvrdi da se bez ovakvog zaključivanja, bez računanja, može znati rezultat, taj mi treba reći kako; na tome bih mu bio veo­ ma zahvalan. U slučaju pak da to ne može reći, tada mora priznati da sam ja zaključivanjem nešto naučio. Ozbiljno se ne može sumnjati da mi tako, dapače ne­ prestano, mnogo učimo. Kako se dolazi do zaključka? Uvijek i bez izuzetka tako da kao pretpostavke imamo dvoje: s jedne strane 59

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

odroaen&premise, to znači izjave^ iskaze koji su već kao istiniti poznati ili su na bilo koji način već spoznati; s druge su pak strane određena pravila prema kojima zaključujemo. Da bih na primjer zaključio da je ulica mokra, mogu imati sljedeće premise: "Ako kiši, ulica je mokra" — i: "Kiši". Pri tome moramo poznavati pravilo koje se u logičara naziva modus ponendo ponens. To pravilo glasi po prilici ovako: Ako postoji jedan ako-iskaz — iskaz koji započinje s "ako" — te potom njegov prednji dio iskaza, tada se može spoznati njegov drugi dio. Stari su logičari formulirali to pravilo na sljedeći način: Ako prvo, onda drugo; prvo da; dakle drugo. Lo­ gika — ili bolje formalna logika — jest znanost koja proučava takva pravila. No postoje dvije potpuno različite vrste takvih pra­ vila. Na jednoj strani imamo hrpu pravila koja su nepo­ grešiva, to znači da je rezultat posve siguran ako se ta pravila ispravno primjenjuju. Primjer jednog takvog pravila je upravo naš modus ponendo ponens. Jedan drugi primjer je dobro poznati modus silogizma prema kojemu se zaključuje: Ako su svi logičari smrtni, a Lord Russell je logičar, tada je također i Lord Russell smrtan. Na drugoj se pak strani nalazi jako puno pravila koja nisu nepogrešiva. Ono nezgodno u životu i u znanosti jest upravo to što ta pogrešiva pravila u njima imaju veću ulo­ gu nego nepogrešiva. Stvar je tako važna da se njome moramo malo pobliže pozabaviti. U biti su pogrešiva pravila određeni obrati (izvrtanja) našega modus ponendo ponens. U ovome se zaključuje od prednjeg dijela iskaza na drugi 60

MIŠLJENJE

— dakle od prvoga na drugo. To je jedno nepogrešivo pravilo. U drugoj se vrsti pravila postupa upravo po obratnoj shemi — na primjer: Ako prvo, tada drugo; drugo da, dakle prvo. Da to nije nepogrešivo pravilo, može se uvjeriti kada se na primjer ovako zaključuje: Ako sam ja Napoléon, onda sam čovjek; ja sam čovjek; ja sam dakle Napoléon. Obe ove premise su ovdje istinite; ali zaključak je nažalost pogrešan — jer ja ni­ sam Napoléon. Pravilo dakle nije nepogrešivo. Logičari bi čak rekli daje ono pogrešno. A l i u životu, a prije svega u znanosti, zaključujemo gotovo uvijek na ovaj način. Na primjer: takozvana in­ dukcija sastoji se posve od jednog takvog zaključivanja. Jer u indukciji kao premise imamo da se neki individui ponašaju tako i tako. S druge pak strane iz logike zna­ mo: ako se svi individui ponašaju tako i tako, onda se ponašaju tako i neki individui. Iz toga zaključujemo da se svi individui tako ponašaju. Jedan primjer: Kemičari su ustanovili da neki dijelovi fosfora, recimo kod 42°C sagorijevaju. Oni iz ovoga zaključuju da svi dijelovi fosfora sagorijevaju kod temperature od 42°C. Tijek mišljenja je sljedeći: ako svi — onda također i ovi neki; ovi neki da, dakle svi. Isto kao i u slučaju Napoleona, to je zaključivanje od drugoga na prvo. Jedan pogrešan zaključak. Naravno da tijek mišljenja u znanosti nije nikada tako jednostavan kao što je to ovdje izneseno. Baš na­ protiv. Ljudi su iznašli mnogobrojne, vrlo rafinirane metode kako bi ojačali ili osigurali svoje pogrešivo zaključivanje. A l i sve to tek malo mijenja temeljnu 61

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

činjenicu da čitava znanost postupa po pogrešivim pra­ vilima. Rezultat je da prirodoznanstvene teorije nisu ni­ kada posve sigurno istine. Sve što znanost u tom pogledu može postići i stvarno postiže jest vjerojatnost. Pa i s tom vjerojatnošću stvari nisu tako jedno­ stavne kao što to mnogi možda pretpostavljaju. Kao prvo, mi ni do danas ne znamo što je to zapravo vjero­ jatnost hipoteza. Čini se da ona mora biti sasvim nešto drugo nego što je vjerojatnost prometne nesreće koja se može izračunati. To se može uvidjeti na sljedeći način: Većina zakona moderne fizike jesu vjerojatni zakoni, to znači: oni nam samo kažu da će se neki događaj s određenom vjerojatnošću dogoditi. A l i ti zakoni vjerojatnosti su sami ponovno vjerojatni — očito u jednom drugom smislu. Pa ako bismo i znali što je to vjerojatnost, tada bi još uvijek trebalo odgovoriti na pitanje: Kako možemo uopće shvatiti vjerojatnost? Sigurno je da vjerojatnost možemo ustanoviti, ali do sada ne znamo kako je to moguće. I te kako sam svjestan da će vam se sve ove sumnje s obzirom na veliki napredak znanosti činiti neutemeljeni­ ma. Ali recite mi, molim vas, na temelju čega ste vi uvje­ reni da će sunce sutra ponovno izići. V i ćete zacijelo reći: jer je to do sada uvijek tako bilo. A l i to nije nikakav do­ voljni razlog. Mačka moje tetke je također godinama do­ lazila kroz prozor u njezinu sobu; no jednoga dana više nije došla. No kada se kaže da su zakoni prirode jedno­ lični, onda pitam, odakle bismo rni to trebali znati. Zar samo tako što smo tu jednoličnost do sada promatrali — 62

MIŠLJENJE

upravo onako kako je to bio slučaj sa suncem i mačkom? Iz toga nikako ne slijedi da će ti zakoni i sutra biti jednako tako uniformni. Ta nam razmišljanja dopuštaju jasan stav prema znanostima. Temeljne iskaze tog stava prema znanostima moglo bi se možda formulirati na sljedeći način: Prvo: S praktičnog stanovišta znanost je posve si­ gurno — kada je riječ o pravoj znanosti — najbolje što uopće imamo. Ona je u najvećoj mjeri korisna. Drugo: Gledano i teoretski, jedva da imamo nešto bolje kada je riječ o objašnjenju prirode. Znanost nam daje — osim promatračkih iskaza — samo vjerojatne iska­ ze. A l i više ne možemo nigdje drugdje postići. Treće: Ono slijedi iz prethodnog. Kada dođe do neslaganja između znanosti i bilo kojeg ljudskog autori­ teta, onda se čovjek koji misli treba opredijeliti za znanost a protiv autoriteta. To prije svega vrijedi o tzv. ideologijama, dakle tvrdnjama koje su postavljene na temelju bilo kojeg ljudskog, socijalnog ili drugog auto­ riteta. Zbog toga praktično sve svjetske filozofije odbacuju i osuđuju komunističku ideologiju koja suprot­ stavlja znanosti Marxove, Lenjinove i Engelsove po­ stavke. Četvrto: Budući da znanost općenito daje samo vje­ rojatne iskaze, može se dogoditi da ih se na temelju neposredne evidencije smije odbaciti. Znanost nije nepo­ grešiva. Zato ako smo pronašli nešto drugo nego ono što ona tvrdi, mi onda smijemo i moramo stati u prilog evidenciji, protiv znanstvene teorije. Peto: Znanost je kompetentna samo na svom po­ dručju. Često se na žalost događa da i vrlo značajni 63

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

znanstvenici tvrde ono što s njihovim područjem nema uopće nikakve veze. Jedan klasičan i grubi primjer takvog prelaženja kompetencije jest ona poznata tvrdnja nekog učenog liječnika koji je rekao da ne može postojati nikakva ljudska samosvijest jer je on obducirao toliko ljudskih tjelesa, a da pri tome nije našao ni­ kakvu samosvijest. Besmislica se ovdje sastoji u tome što je znanost toga liječnika snagom njezine vlastite metode ograničena na istraživanja tijela. Samosvijest pak sasvim sigurno nije nikakvo tijelo — ne uzimajući u obzir da su tijela, koja je učeni liječnik rezao, bila da­ kako mrtva. Ako taj primjer pogledamo malo izbližega, onda pronalazimo sljedeće: Dobar liječnik uopće nije imao nikakav znanstveni temelj da postavi jednu takvu tvrdnju. Da bi je legitimirao, morao je pretpostaviti da postoje samo tijela. No to nije nikakva prirodna znanost, nikakva kirurgija, nego čista, iako vrlo loša, filozofija. I to je upravo opasnost. Golema područja stvarnosti još nisu istražena, ona dapače još uvijek nisu ni otvore­ na znanstvenom istraživanju — prije svega kad je riječ o čovjeku. Pa i tamo gdje je istraživanje u tijeku znamo nevjerojatno malo. A događa se da ljudi žele ispuniti velike rupe u znanstvenom znanju svojom privatnom, većinom grubo naivnom i pogrešnom filozofijom koja se onda propovijeda kao znanost. To dakako ne čine samo neki znanstvenici nego i mnogi drugi ljudi. A l i znanost uživa tako velik autoritet da su njezini zastup­ nici u tom pogledu najopasniji kad počnu filozofirati iz­ van svoje kompetencije. I kada društvo sebi dopusti luksuz da ima nekoliko filozofa, iako ti filozofi ne pomažu proizvoditi zrakoplove 64

MIŠLJENJE

ni atomske bombe, onda to možda ima dobar smisao. Ta filozofija nas, i to samo ona, može upozoriti na besmisao koji često prijeti od pogrešnog mišljenja pod tobožnjim autoritetom znanosti. U jednoj od svojih najvažnijih funkcija ona nije ništa drugo doli obrana istinskog mišljenja protiv uznositosti i besmisla.

65

VRIJEDNOST

Jedan od najvećih pjesnika koje je čovječanstvo ikada imalo, Goethe, više je puta posprdno govorio o teoriji i spekulaciji. "Blijeda je, vjerni prijatelju", kaže on, "svaka teorija"; zasigurno poznajete i mjesto gdje on kaže: "Momak koji spekulira sličan je životinji u su­ hoj pustinji koju zli duh tjera naokolo." Mislim da on — a s njime i svi pjesnici a također sve žene koje većinom razmišljaju kao pjesnici, imaju pravo kada se bune protiv pretjerivanja teoretskog mišljenja. Naime, čovjek ne stoji pred stvarnošću naprosto je promatrajući. Čovjek ne samo da stvarnost gleda, on je također vrednuje, on tu stvar­ nost doživljava lijepom ili ružnom, dobrom ili lošom, ugodnom ili mučnom, svetom ili nesvetom, itd. M i smo ljudi jednostavno takvi da se samo velikim naprezan­ jem možemo dovinuti do čistog promatračkog stava, i to samo u rijetkim trenucima. Naš je život većinom određen vrednovanjem i vrijednostima. Polazeći od te činjenice, može se naravno reći: čemu onda sve to filozofiranje i razmišljanje; hajde da 67

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

uronimo u svijet vrijednosti i da živimo; vječno živo stablo života Goethe je suprotstavio sivim teorijama. Tako misle i mnogi današnji filozofi — samo da među njima spomenem Gabrijela Marcela koji je sebi kao glavno pravilo postavio: Ti nisi u kazalištu, to znači, ti ne smiješ promatrati. Meni se pak čini daje i mišljenje, čisto gledanje također jedan dio života i da je Goetheovo suprotstavljanje teorije i prakse pogrešno. Čini mi se da jedan puni ljudski život, bez barem nekoliko trenu­ taka čiste teorije, čistog gledanja, uopće ne bi bio ljudski život. Gledanje zasigurno nije sve u ovom životu pa ni sve što ga čini ljudskim životom. Vrednoyaiye-i-sv^sto za tim slijedi pripada ovom životu mtoJ^sihhnok^oL teorija. Zbog toga se i filozof mora pozabaviti vrijednostitna. Uistinu je teorija vrijednosti, pokušaj da se objasni ta strana našega života, bila već stoljećima jedan od glavnih dijelova svake filozofije. I to doduše već zbog toga što područje vrijednosti, među svima drugima, stavlja možda najveće poteškoće. Kako god se vrijedno­ sti jednostavno i jednostrano daju našem duhovnom oku, isto se tako strahovito zamrsuje položaj kad ga mi pokušamo ispravno razumjeti. Počnimo najbolje s jednim primjerom. Neka mi se oprosti što je taj primjer grub i surov; no ovdje se ne radi o osjećajima nego o razumijevanju, a takvi grubi primjeri običavaju na najbolji način na vidjelo iznijeti bit stvari. Primjer je naime sljedeći: Neki opaki mladić, nazovimo ga Karl, savjetuje svom prijatelju Ludwigu da noću uzme iz pretinca britvu i da svojoj zaspaloj majci 68

VRIJEDNOST

prereze grkljan da bi potom mirno mogao uzeti njezin novac. Taj bi novac trebao poslužiti obojici mladića za jednu veselu večer u gostionici. Ludwig, pretpostavimo da je normalan čovjek, s gnušanjem kaže da on to neće učiniti. No Karl pita: Zašto? Pa to je tako jednostavno i bilo bi korisno. Što će na to odgovoriti Ludwig? Stavi­ mo se u njegov položaj. Što bismo mi odgovorili? Bo­ jim se da ne bismo našli pravi odgovor. M i bismo možda rekli daje to zločin, niskost, nešto nedopušteno, prljavo, grešno, itd. No ako bi nas naš Karl pitao zašto se nešto zločinačko, prljavo, grešno, itd. ne smije činiti, mi bismo na to samo mogli reći da se takve stvari jedno­ stavno ne čine. Drukčije rečeno, mi ne bismo ništa odgovorili. M i ne bismo bili uopće u stanju dokazati i utemeljiti svoje držanje. Iskaz: T i ne smiješ svojoj majci prerezati grkljan kako bi pribavio novac za piće", taj is­ kaz ne može biti utemeljen. Iskaz je evidentan; najviše što se može reći jest da je to tako i da o tome nema više nikakve diskusije. u

Situacija je dakle takva. No pokušajmo je malo ana­ lizirati kako bismo iznašli koji su sastavni dijelovi u nju uključeni. Pri tome upotrijebimo fenomenološku me­ todu koju smo opisali u prošlom razmišljanju; jer neka druga za ovaj predmet uopće ne postoji. M i dakle tvrdimo daje naš iskaz: " T i ne smiješ svo joj majci ... itd." svima nama nekako prisutan, dan. Is­ kaz je tu, pred očima našega duha, kao nešto što je potpuno od nas neovisno, što postoji u sebi, isto tako kao i neki objekt u svijetu, možda je on na neki način čvršći nego stvari u svijetu. On je, kako to filozofi 69

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

kažu, biće. Koja vrsta bića? Očito ne realno, jer takav predmet, takva stvar u svijetu ne postoji. Isto tako iskaz vrijedi nadvremenski i nadprostorno. On je idealno biće, iste vrste kao i matematičke tvorevine. Ali — a to je velika razlika — to biće nije jednostavno tu poput matematičke formule. Matematička formula jednostavno kaže ono što jest dok naš iskaz zahtijeva; on izražava ono što treba biti. On pred našom savješću stoji kao poziv, kao zapovijed. To je čudnovato, ali je tako. Kao treće, ova zapovijed, ovaj iskaz jest, kao stoje to Kant jednom primijetio, kategoričan. To pak znači da nema nikakva smisla pitati zašto ja tako moram po­ stupati. U tehnici je to drukčije. Na primjer, u tehnici upravljanja autom postoji sljedeće pravilo: "Nakon dru­ ge trećine zavoja trebaš dodati gas." To je pravilo hipo­ tetično, to znači da ono ovisi o svrsi. Ono vrijedi samo utoliko ukoliko želimo brzo i sigurno svladati zavoj. Ako mi pak to ne bismo željeli, zapovijed bi izgubila svoje značenje. S našim pak iskazom o majci sasvim je drukčije. On je kategoričan. On bezuvjetno zahtijeva, bez obzira na bilo koju svrhu. Pa makar propala zemlja u slučaju da ja svoju majku ne ubijem, unatoč tome i dalje bi vrijedilo da je ja ne smijem ubiti. Četvrto — ali samo četvrto — mi ustanovljujemo da uvid u jedno takvo pravilo, u jednu takvu rečenicu, na nas neposredno djeluje. Što je taj uvid jasnija to je jača naša reakcija, to je snažnija volja, to je snažnije pro­ tivljenje ili oduševljenje. Naravno da ta reakcija ovisi o našem trenutačnom tjelesnom i duhovnom stanju — kad 70

VRIJEDNOST

sam umoran, reagiram slabije — ali je reakcija u prvom redu određena predmetom i uvidom u taj predmet. Toli­ ko što se tiče opisa same stvari. Sada želimo objasniti ovaj čudnovat i tako važan fenomen. Ovim objašnjenji­ ma želio bih staviti samo jednu kratku prethodnu napo­ menu o različitim pojmovima koji se ovdje pojavljuju kao i o vrstama vrijednosti. Prema rečenom, moraju se oštro razlikovati tri stva­ ri; prvo stvar, nešto realno, što je vrijedno — pozitivno ili negativno, nešto dobro ili loše. U našem je slučaju realnost činjenica umorstva. To realno, u našem slučaju čin, obilježeno je vlastitošću koja ga čini vrijednošću: i ta vlastitost — a to je drugo — zove se u pravom smislu riječi vrijednost". Kao treće napokon postoji, kao što smo to već primijetili, naša povezanost i reakcija prema tome — naš uvid u vrijednosti, naša volja koja nešto želi ili se nečemu protivi, itd. Ovo se troje ne smije brkati, jer su to tri posve različite stvarnosti: nositelj vrijednosti, vrijednost sama i čovjekov stav prema vri­ jednosti. (l

Radi li se o samim vrijednostima, onda na području duhovnoga postoje barem tri velike grupe takvih vrijedno­ sti koje se nazivaju moralnima, estetskima i religiozni­ ma. Moralne su vrijednosti nekako najpoznatije — njihovo je obilježje zahtjev za činom — one sadržavaju u sebi uvijek jedno "trebati-činiti", a ne samo jedno trebati-bitV\ kao sve vrijednosti. Estetske vrijednosti — ljepote, ružnoga, elegancije, grubosti, plemenitosti, finoće, uzvišenosti, itd., trebale bi biti isto tako dobro poznate. Karakteristično je za njih da doduše sadržavai(

71

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

ju "trebati-biti", ali ne i "trebati-činiti". Ako se, prim­ jerice, vidi neka lijepa kuća, tada se također vidi da to tako treba biti, ali ta vrijednost ne donosi nikakav ba­ rem neposredni poziv na našu savjest. Napokon reli­ giozne vrijednosti su opet posve druge vrste. One su religoznom čovjeku — a svaki je od nas na neki način manje ili više religozan — također dobro poznate. No analiza je tih vrijednosti vrlo teška. Sigurno je da one u nama izazivaju istodobno osjećaj straha i predanja, a napokon sve je to povezano s upravo strahovitom mje­ rom estetskih i moralnih reakcija. No one, čini se, ne pripadaju ni moralnim ni estetskim vrijednostima. Tako je, na primjer, ubojstvo vlastite majke s moralnog sta­ novišta zločin, zao čin; s religioznog je stanovišta pak on nešto posve drugo, naime, grijeh. Filozofi su najbolje istražili moralne vrijednosti; estetske su vrijednosti bile mnogo manje analizirane, a religiozne još uvijek čekaju na temeljito proučavanje. Stoje to npr. svetost? Vodeći francuski filozof, pokojni Louis Lavelle, napisao je o tome lijepu knjigu — ona nosi naslov "Četiri sveca", ali ni on nije s analizom došao jako daleko. A sada objašnjenja. U središtu rasprave stoji ovdje pitanje objašnjenja promjene u vrednovanju. Moglo bi se naime misliti da su vrednovanja nešto stalno i posto­ jano, daje recimo naša rečenica o majci uvijek i svugdje priznata. No to nije slučaj. Moralna vrednovanja —- a još više estetska i religiozna — u različitim su vremeni­ ma i u različitim kulturnim krugovima vrlo različita. Poljski etnolog Malinowski, koji je istraživao u Austra­ liji, napisao je upravo potresnu knjigu o seksualnom 72

VRIJEDNOST

moralu tamošnjih urođenika. Čitamo li tu knjigu, onda imamo dojam kao da je sve ono što se u nas drži kao vrijedno i možda sveto, drugdje vrednovano kao zlo i zločin. Što se pak estetskih vrijednosti tiče, poznato je da su žene koje se u nas smatraju ružnima, u nekih crnačkih plemena smatrane veoma lijepima. Vredno­ vanja su dakle, čini se, jako relativna. Za_olyasnjeiye togaslanjastvari postoje prije svega dvije velike filozofske teorije: s jedne strane pozitivi­ stička, s druge strane idealistička — idealistička u širem smislu riječi. ~t*rva teorija, zastupaju je prije svega britanski empiristi, tvrdi da se relativnost i ^promjena vrednovanja objašnjava istom relativnošću i istom promjenom samih vrijednosti. Prematim misliocima vrijednosti nisu ništa drugo do jedna vrst taloga vrednovanja. Ljudi su se zbog ovog ili onog razloga — ponajviše zbog koristi — navikli na to da tako i tako vrednuju i potom stvaraju odgovarajuće vrijednosti. Ako se promijeni stanje te ako dotične stvari i djelovanja nisu više korisna, mijenja­ ju se i vrijednosti. Ako se ovo objašnjenje primijeni na naš primjer, onda će pozitivisti reći da bi ubojstvo vla­ stite majke u našem kulturnom krugu bilo socijalno štetno; jer majka je ponajprije potrebna zato da bi odga­ jala djecu; osim toga ona možda može imati još djece. No može se zamisliti kultura u kojoj bi to bilo drukčije — recimo kultura u kojoj bi djeca bila odgajana isključivo u državnim ustanovama — ili također, kao što to čitamo u poznatom romanu Aldousa Huxleya, gdje bi djeca bila "proizvođena" sintetički u posebnim 73

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

tvornicama te gdje više majka ne bi bila potrebna. U jednoj takvoj kulturi naš iskaz možda ne bi vrijedio jer više ne bi bio koristan. Tada bi ubojstvo majke koje je predložio Karl moglo biti moralno dobro. Tako misle pozitivisti. Razumije se da oni također tvrde da su vri­ jednosti realne stvari, naime određeni čovjekovi stavovi. No idealisti se tim .argumentima osjećaju jedva pogođeni. Oni priznaju da se naša vrednovanja mijenja­ ju i da mnogo toga što se ovdje smatra dobrim, drugdje biva promatrano kao loše. No oni zapažaju da to nije slučaj samo kod vrijednosti. Tako su, primjerice, stari Egipćani imali formulu za izračunavanje površine tro­ kuta koja je sa stanovišta naše geometrije očito po­ grešna. Tu su formulu oni stoljećima upotrebljavali. Dokazuje li to da na zemlji postoje dvije točne formule za izračunavanje površine trokuta? Nikako, kažu ideali­ sti. To samo dokazuje da ljudi tada nisu poznavali točnu formulu. Isto je to tako i na području vrijednosti. Jer vrednovanje — naš uvid u vrijednosti i naša reakcija na njih — nešto je sasvim drugo nego same vrijednosti. Vrednovanja su promjenljiva, relativna, i ona se uvijek mogu mijenjati; no samo su vrijednosti vječne i ne­ promjenljive. Pita li se koji temelj idealisti imaju za takvu tvrdnju, onda oni odgovaraju kao što je to učinio naš Ludwig Karlu: "To je evidentno." Ako se jednom shvati što je to majka, onda se ne može nikako sumnjati u to daje ubojstvo majke uvijek zločin i da će to uvijek ostati. Tko to niječe, taj je u tom pogledu slijep. Kao što postoje ljudi koji su slijepi za boje, postoje isto tako lju­ di koji su slijepi za vrijednosti. 74

VRIJEDNOST

Taj je nauk, koji u bitnome potječe od Platona, na veličanstveni način u ovom stoljeću obradio najveći su­ vremeni njemački moralist Max Scheler. Svaki onaj koji se tim pitanjima bavi, trebao bi čitati Schelera. Može ga tada i odbaciti — ali govoriti o vrijednostima bez poznavanja toga velikoga mislioca po mojem je mišljenju nedopustivo. Max Scheler i drugi idealistički filozofi sve češće ističu da su na području vrednovanja promjene i izmjene značajno veće nego na bilo kojem teoretskom području. To je ponajprije povezano s time što je kraljevstvo vri­ jednosti veoma bogato te ga nijedan čovjek ne može posve iscrpiti — da nijedan čovjek ne može imati potpu­ ni pregled ni nad jednom vrijednošću. Kada Krist u Evanđelju kaže da nitko nije dobar osim Boga, onda je između ostaloga mišljeno i ovo: samo jedan beskrajni i beskrajno sveti Duh može u potpunosti obuhvatiti bilo koju vrijednost. M i ljudi dohvaćamo vrijednost samo u ulomcima, uvijek površno, uvijek jednostrano. Ovdje je to pouka koja ima veliko praktično značenje za život. Iz toga naime slijedi da ne postoje dva čovjeka koji imaju isti uvid u jednu vrijednost — jedan uviđa bolje jednu — kao vrijednost hrabrosti, drugi neku drugu vrijednost — na primjer vrijednost dobrote ili nevinosti. Iz toga sli­ jedi da ne bismo smjeli nekoga smatrati ludim ako ne razumijemo njegovo ponašanje. On može biti možda junak, svetac, genij. Nažalost, razumijevanje ove pri­ proste istine malo je prošireno. I najbolji od nas, oni koji su imali najjasniji uvid u vrijednosti, bili su redovi­ to progonjeni od mase slijepaca. A ipak napredak 75

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

čovječanstva zavisi upravo od tih boljih, od ljudi koji bolje vide. To je samo jedna strane ove promjene. Kod vrijedno­ sti je to tako da uvid ne ovisi samo o nadarenosti, nego prije svega o volji. Jedan vrlo pošten čovjek vidi mnogo jasnije od manje poštenoga — on naime vidi bolje ispravnost ili neispravnost jednoga čina na ovom području. Događa se zbog toga da čovjek koji je mnogo nadareniji i mnogo učeniji od drugoga, na području vri­ jednosti stoji iza njega, da može biti koji put potpuni barbar u tom pogledu na nekom određenom području vrijednosti. Takva je velika svađa između pozitivista i idealista. No sad ću vam reći što ja o tome mislim. Smatram da pozitivizam nije održiv; on se sastoji naime u "miješanju" vrednovanja s vrijednošću, u miješanju našega gledanja i naše reakcije na vrijednosti sa samim vrijednostima. Sve činjenice koje navodi pozitivizam, može isto tako navesti idealizam: osim toga idealizam nije prisiljen — kao pozitivizam — nijekati neposrednu evidenciju vri­ jednosti. To je prvo. S tim u svezi stoji također da vrijednosti gledam kao nešto idealno. One nisu dijelovi niti proizvod naše duhovne djelatnosti. A l i ne bih vrijednosti smjestio u neko platonsko nebo. One postoji samo u našem duhu — isto tako kao i matematički zakoni. U svijetu postoje samo pojedinačne stvari, i to realne pojedinačne stvari. Ipak — i to je treće — u svijetu postoje određeni temelj za vrijednost. Što je to taj temelj? Osobno vidim ovdje samo jedan mogući odgovor: vrijednosti su utemeljene 76

VRIJEDNOST

na odnosu između čovjeka i stvari. Zašto, primjerice, postoje vrijednosti roditeljske ljubavi? Zato što je čovjekova tjelesna i duhovna konstitucija već takva da dijete mora ljubiti roditelje i da ih mora slušati kako bi napredovalo kao čovjek. Kada bi čovjekova konstituci­ ja bila neka druga, tada bismo mi imali i jednu drugu estetiku i jedan drugi moral. Slijedi li iz toga da su vri­ jednosti promjenljive? Da i ne. Da, ukoliko je i čovjek promjenljiv. Ne, ukoliko on pokazuje stalnu temeljnu konstituciju. No, u nama se događa oboje; pojedinosti se mijenjaju, ali temelj ostaje. I zbog toga su temeljne vrijednosti nepromjenljive. Sve dok čovjek ostaje čovjek, nitko ne može — pa ni sam Bog — nešto u tome promi­ jeniti — ubojstvo majke će uvijek za njega vrijediti kao zločin. Samo se događa da čovjek postaje slijep za određene vrijednosti. A l i tom smo se tvrdnjom približili granici između teoretske filozofije koja želi samo razumjeti, i praktične filozofije koja poučava što treba činiti. Neka mi bude dopušteno da iz ove druge, praktične filozofije izvučem istinu koja mi se čini središnjom za ljudski život: svjetlo, razumijevanje vrijednosti i snaga da ih se ostvari, to je ono što bismo mi u ovom životu trebali najviše željeti našem duhu.

77

ČOVJEK

Sada ćemo razmišljati o čovjeku. Na tom području ima tako puno problema da ih ne možemo sve najedan­ put spomenuti. Stoga će se naše razmišljanje neophodno usredotočiti samo na neke od njih. Prije svega — s ve­ likim misliocima prošlosti i našega vremena — posta­ vit ćemo sebi pitanje! Što je čovjek? Tko sam zapravo ja? Bit će najbolje ako ovdje, kao i uvijek, započnemo s utvrđivanjem onih čovjekovih osobitosti koje ne podli­ ježu nikakvoj sumnji. To bi se moglo podvesti pod dva naslova: Čovjek je prvo životinja, a potom kao drugo čudesna, posve jedinstvena životinja. On je prije svega životinja i ima sve osobine živo­ tinje. On je organizam, ima osjetne organe, raste, hrani se i kreće, ima jake instinkte — one samoodržanja i in­ stinkt borbe, seksualni instinkt i ostale —jednako kao i druge životinje. Ako čovjeka usporedimo s drugim višim životinjama, vidimo da tvori posve sigurno jednu vrstu među ostalim životinjskim vrstama. Naravno da 79

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

su pjesnici češće prekrasnim jezikom veličali ljudske osjećaje. No poznajem neke pse čiji su osjećaji, kako mi se čini, mnogo ljepši i dublji nego oni mnogih ljudi. Možda je neugodno, ali se mora priznati da mi pripada­ mo istoj obitelji, da su, primjerice, psi i krave tako nešto kao naša mlađa braća i sestre. Za to ne trebamo posegnuti za učenim razvojnim teorijama prema kojima čovjek potječe — svakako ne od majmuna, kao što se to obično kaže — ali ono od neke životinje. To da je čovjek naime životinja, očito je i bez svake učene zoo­ logije. Ipak je on jedna čudnovata životinja. Posjeduje mnogo toga što ne nalazimo kod drugih životinja ili nalazimo tek u neznatnim tragovima. Ono što ovdje prvo upada u^oči jest da čovjek, gledano čisto biološki, po sebi ne bi imaonikakvo pravo da se na takav način nametne čitavom životinjskom svijetu, da na taj način njime vlada, da kao najsilovitiji parazit tako gotovanski iskorištava prirodu, kao što to stvarno i čini. Ta on je neuspjela životinja. Slabe oči, njuh koji nije ni spomena vrijedan, slab sluh. To su zasigurno njegove karakteri­ stike. Prirodna oružja, kao primjerice, pandže, gotovo mu nedostaju. Njegova je snaga beznačajna. Ne može ni brzo trčati ni brzo plivati. Osim toga on je i gol te od hladnoće i vrućine umire mnogo lakše nego većina životinja. Biološki gledano, ne bi imao nikakvo pravo na egzistenciju. Trebao Je već odavno nestati kao i mnoge druge neuspjele životinjske vrste. Â ipak je sve ispalo drukčije. Čovjek je gospodar prirode. On je naprosto iskorijenio čitavu plejadu najo80

ČOVJEK

pasnijih životinja; drugim je vrstama ovladao i učinio ih kućnim robovima. Izmijenio je lice planeta; dovoljno je samo iz nekog zrakoplova ili s nekog brda pogledati na površinu zemlju i uvidjeti kako on sve mijenja. Započeo se upućivati i izvan ovoga svijeta, u svemir. Nikakvog govora ne može biti o tome da bi ljudska vrsta navodno izumrla. Ono čega se sada pribojava jest prije da bi postala prekobrojna. Kako je to moguće? Odgovor svi znamo: umom. Čovjek, iako je tako slab, posjeduje strahovito oružje: svoju inteligenciju. Neusporedivo je inteligentniji od bilo koje životinje, pa i od one najviše među svima nji­ ma, osim njega. Naravno da određenu inteligenciju nala­ zimo i kod majmuna, mački i slonova. A l i sve je to nez­ natno u usporedbi s onim što čovjek — pa i onaj najpriprostiji — posjeduje. To objašnjava njegov uspjeh na zemlji. No to je samo jedan privremeni i površni odgovor. Ne čini se da čovjek ima samo više inteligencije nego druge životinje, nego da ima i jednu posve drukčiju vrstu inteligencije — ili nazovimo je već kako želimo. To se pokazuje time što on, i to samo on, pokazuje čitav niz posebnih svojstava. Među njima posebno pet nekako upada u oči: tehnika, tradicija, napredak, mogućnost posve drukčije misliti nego što je to slučaj u životinja i napokon refleksija Najprije tehnika. Ona se sastoji prije svega u tome što se čovjek služi alatom koji je sam načinio. Također neke druge životinje čine nešto slično — tako će na primjer majmun vrlo rado upotrijebiti štap. A l i svjesno 81

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

ciljano proizvođenje složenih alata dugim, mukotrpnim radom jest nešto tipično ljudsko. Tehnika ipak nije ni izdaleka jedino stoje na čovje­ ku izvanredno. Tehnika se ne bi bila nikada mogla razvi­ ti kad čovjek ne bi bio socijalno biće, i to socijalan u jednom posve naročitom smislu riječi. M i dakako pozna­ jemo i druge socijalne životinje — na primjer termiti i mravi imaju jednu upravo zadivljujuću socijalnu orga­ nizaciju. No čovjek je na drukčiji način socijalan ili društven nego što su to oni. On naime urašćuje u društvo tradicijom. Tradicija mu nije urođena. Ona nema nikakve veze s instinktima. Čovjek tradiciju uči. I to čovjek je može učiti zato što, i to samo on, posjeduje neobično komplicirani jezik. Već bi samo tradicija bila dostatna da se čovjeka strogo razlikuje od svih ostalih životinja. Zahvaljujući tradiciji čovjek je biće koje napreduje. On uči više i više. I to ne uči samo jedan jedini poje­ dinac — jer to je slučaj i kod životinja, već je to čovječanstvo, društvo koje uči. Čovjek je pronalazačko biće. Dok druge životinje kruto posreduju svoje znanje sa generacije na generaciju, kod nas naprotiv svaka ge­ neracija znade više — ili je barem u mogućnosti znati više nego što je to znala prethodna. Često unutar jedne jedine generacije dolazi do velikih promjena, novina. Takve smo i unutar vlastitoga života primijetili. Ono što još više upada u oči jest da taj napredak, kako se čini, ne stoji u velikoj vezi s biološkim razvitkom. Bio­ loški gledano, nismo gotovo ništa drukčiji od starih Grka; no mi znamo neusporedivo više nego oni. 82

ČOVJEK

No čini se da je sve tako kao da bi sve to — tehnika, tradicija i napredak — bili ovisni o nečem četvrtom, naime o naročitoj sposobnosti koju čovjek posjeduje, a taje da on misli na drukčiji način nego ostale životinje. Tu drukčijost njegovog mišljenja nije lako obuhvatiti u jednu formulu. Ta je drukčijost naime mnogostruka. Tako je čovjek sposoban za apstrakciju; dok druge životinje misle uvijek samo s obzirom na pojedinačno, na konkretno, čovjek je u mogućnosti misliti općenito. Upravo tome treba zahvaliti velika dostignuća svoje tehnike; sjetimo se samo njegove matematike koja je najznačajnije pomagalo znanosti. No apstrakcija ne ide samo na općenito. Ona je usmjerena također na idealne objekte kao što su to brojevi i vrijednosti. Čini se daje u tome temelj toga što je čovjek neobično slobodan s obzirom na biološku svrsishodnost koja kao zakon do­ minira čitavim životinjskim svijetom. Navest ću samo dva slučaja te neovisnosti koja je tako upadna: znanost i religija. Ono što životinja poznaje, uvijek je povezano sa svrhom ili ciljem. Životinja vidi i spoznaje samo ono što je njoj ili vrsti korisno. Njezino je mišljenje posve praktično. Drukčije je to u čovjeka. On istražuje one objekte koji uopće ne mogu imati nikakvu praktičnu svrhu — osim one samoga znanja. On je sposoban za objektivnu znanost te j u je uistinu i izgradio. Još je možda čudnovatija njegova religija. Kad pogledamo daje čovjek na južnoj obali Sredozemnoga mora, gdje bi inače loza tako uspijevala, zasadio po sebi malo loze —jer tamo žive muslimani, ali daje to učinio u neusporedivo manje pogodnim uvjetima jedne 83

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

Rajne ili čak u Norveškoj, u kršćanskim zemljama; kad pogledamo velika naselja u pustinjama, oko budističkih i kršćanskih hodočasničkih mjesta — onda moramo reći da to uopće nema nikakvog ekonomskog ni biološkog smisla, da je to s čisto životinjskog stanovišta upravo besmisleno. No čovjek to sebi može dopustiti jer je on u određenom smislu slobodanjod biološkag^akona koji vlada u životinjskom svijetu. Da, ta neovisnost, sloboda ide dalje. Svaki od nas ima neposrednu svijest da je slobodan — doima se to tako kao da bi, barem za nekoliko trenutaka, svaki bio u mogućnosti nadići sve zakone prirode. To stoji u svezi s još nečim. Čovjek je naime — i to možda prije svega — sposoban za refleksiju. On nije, kako se to čini da je slučaj u drugih životinja, usmje­ ren isključivo na izvanjski svijet. On može razmišljati o samome sebi, on je zabrinut nad samim sobom — on razmišlja nad smislom vlastitoga života. Čini se da je također i jedina životinja koja ima sasvim sigurno znanje o samome sebi da mora umrijeti. Ako se promatraju sve te čovjekove naročitosti ili posebnosti, onda nije čudno stoje osnivač naše zapadne filozofije Platon došao do zaključka daje čovjek nešto posve različitoga od čitave prirode. On, ili prije ono što njega čini čovjekom — psyché, duša, duh — jest na ravno u svijetu, ali on ne pripada svijetu. On se izdiže iznad sve prirode. No, spomenute posebnosti tvore samo jednu čovje­ kovu stranu. Već smo primijetili da je on istodobno prava-pravcata životinja. Što je još važnije, duhovno u 8^

ČOVJEK

čovjeku stoji sa životinjskim, s tjelesnim u tijesnoj vezi. I najmanja smetnja u mozgu dovoljna je da onesposobi i najvećega genija. Pola litre alkohola može i najrafiniranijega pjesnika preobraziti u divlju životinju. Tijelo sa svojim fiziološkim događanjima kao i životinjski nagonski život, tako su pak nešto posve različito od duha da se nameće pitanje kako je uopće takva poveza­ nost tih dvaju elemenata moguća. To je središnje pitanje filozofske znanosti o čovjeku, antropologije — kako se naziva. Na to pitanje postoje različiti odgovori. Najstariji i najjednostavniji odgovor sastoji se u tome da se jedno­ stavno niječe da u čovjeku postoji navodno nešto drugo doli samo tijela i mehanički pokreti tjelesnoga. To je rješenje strogoga materijalizma. Danas je rijetko zastu­ pano i to zbog argumenta što ga Leibniz iznio protiv njih. Leibniz je naime predložio da se misli mozak koji bi bio tako uvećan da bi se u njemu moglo kretati kao u nekom mlinu. M i bismo u njemu susreli samo pokrete različitih tijela, ali nikada nešto tako kao što je to misao. Misao dakle mora biti nešto posve različito od onoga što su to jednostavni pokreti tjelesa, Naravno da se može reći da uopće ne postoje nikakve misli ni ikak­ va samosvijest; no to je tako očito pogrešno da filozofi ne običavaju takvu tvrdnju uzimati ozbiljno. Pored tog ekstremnog materijalizma postoji također jedan drugi, umjereni po kojem doduše svijest postoji ali samo kao funkcija tijela — jedna funkcija koja se od one drugih životinja razlikuje samo prema stupnju. To je nauk kojega treba uzeti ozbiljno. 85

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

On je prilično blizu jednom drugom shvaćanju što ga imamo zahvaliti Aristotelu i koje je čini se našlo jaku potvrdu od znanosti. Ono se od spomenute druge vrste materijalizma razlikuje u dvije točke. Kao prvo smatra da nema smisla duhovne funkcije jednostrano suprotstavljati tijelu. Čovjek, uči Aristotel, jest jedna cjelina i ta cjelina ima različite funkcije: čiste fizičke, biljne, životinjske i napokon duhovne. Sve su one funkcije ne tijela, već čovjeka, cjeline. Druga se pak razlika sastoji u tome što Aristotel i Platon u duhovnim funkcijama vide nešto posve osobito što pak u drugih životinja nije prisutno. Napokon i strogi platoničari — a takvih ni danas ne nedostaje — zastupaju mišljenje — kao što je to formu­ lirao jedan zločesti protivnik — da bi čovjek bio anđeo koji boravi u stroju, čisti duh koji pokreće čisti meha­ nizam. Pri tome je taj duh, kao što je to već bilo rečeno, nešto posve drukčije od bilo čega na svijetu. Ne samo da je taj nauk zastupao francuski filozof Descartes, već ga u različitim varijacijama zastupaju mnogi današnji filozofi egzistencije. Prema njima čovjek nije cjelina već samo duh ili, kao što se to danas češće naziva, egzi­ stencija. Kao što je to očito, ovdje je riječ zapravo o dva pi­ tanja: postoji li u čovjeku nešto bitno drukčije nego što je to u ostalih životinja i kako se to "nešto" odnosi pre­ ma drugim sastavnim dijelovima njegove naravi? O čovjeku se nameće još jedno drugo temeljno pi­ tanje koje je upravo posebno došlo do izražaja filozofi­ jom posljednjih desetljeća — naime egzistencijalnom 86

ČOVJEK

filozofijom ili egzistencijalizmom. M i smo naime pro­ matrali različite osobitosti čovjeka koje mu u usporedbi sa životinjama daju određeno dostojanstvo i moć i zahvaljujući njima čovjek je uzvišen nad svim drugim životinjama. A l i čovjek nije samo to. On je također — i to zahvaljujući istim osobitostima — nešto nedovršeno­ ga, nemirnoga i u biti uzeto —jadnoga. Pas i konj jedu, spavaju i sretni su; više od zadovoljenja svojih instikata oni uopće ne trebaju. S čovjekom je to posve drukčije. On neprestano sebi stvara nove potrebe te se nikada ne može zasititi. Jedno posve čudnovato iznašašće jest no­ vac kojega se nikada ne može zasititi. Čovjek se doima kao daje bitno upućen na beskrajni napredak, kao da bi ga tek beskonačno moglo zadovoljiti. No u isto je vrijeme — a kako se čini samo on — svjestan svoje konačnosti, prije svega svoje smrti. Obje te karakteristike zajedno tvore napetost koja čovjeka čini tragičnom zagonetkom. Čini se kao da on ovdje postoji za n§što što uopće ne može postići. Što je to onda smisao, smisao njegovoga života? Oko rješenja te zagonetke trudili su se naši najveći filozofi od Platona na ovamo. Oni su nam u osnovi predložili tri velika rješenja. Prvo rješenje, koje je u devetnaestom stoljeću bilo vrlo prošireno, sastoji se u tvrdnji da je čovjekovu potrebu za beskonačnošću moguće zadovoljiti time što je se treba poistovjetiti s nečim daljim — prije svega društvom. Nema nikakvog značenja kažu ti filozofi, da ja moram trpjeti, neuspijevati i umrijeti — čovječan­ stvo, svemir će i dalje postojati. O tome ćemo rješenju 87

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

morati govoriti poslije. No neka bude samo napomenu­ to da se to rješenje većini današnjih mislilaca čini neodrživo. Umjesto da riješi zagonetku, to mišljenje niječe datost, naime činjenicu da čovjek teži za beskonačnošću kao pojedinac za sebe, kao individuum — a ne za nekoga drugoga ili nešto. U blijedom svjetlu vla­ stite smrti te se teorije pokazuju tlapnjama i po­ grešnima. Drugo rješenje — koje je danas naširoko prošireno u egzistencijalista — tvrdi naprotiv da čovjek uopće nema nikakav smisao. On je greška prirode, neuspjelo stvorenje — beskorisna strast, kao što je to Sartre jednom napisao. Zagonetku se ne može riješiti. M i ćemo za svu vječnost za nas same ostati tragično pitanje. No, postoje filozofi, koji, slijedeći Platona, ne žele tako zaključiti. Oni jednostavno ne vjeruju u jedan takav potpuni besmisao u svijetu. Oni smatraju da rješenje zagonetke mora postojati. U čemu bi se pak moglo sastojati to rješenje? Samo u tome da bi čovjek nekako mogao postići beskonačno. To mu je ipak u ovom životu nemoguće. Ako dakle postoji rješenje čovjekova problema, onda on mora imati svoj smisao u onostranosti, izvan prirode, izvan svijeta. A l i kako? Besmrtnost duše je, prema mnogim filozofima nakon Platona, dokaziva. Mnogi je prihvaćaju a da ne vjeruju u neki strogi dokaz. A l i ni besmrtnost ne daje još nikakav odgovor na pitanje. Ne vidi se kako bi čovjek mogao, pa i u onostranom životu, postići bes­ konačno. Platon je jednom rekao da bi posljednji odgo­ vor na to pitanje mogao dati samo jedan Bog po objavi koja bi došla iz onostranosti. 88

ČOVJEK

No, to više nije filozofija, već religija. Filozofsko mišljenje postavlja ovdje, kao i na mnogim drugim po­ dručjima, pitanje — ono nas vodi do određene granice s koje čovjek šuteći gleda tamu koju više ne može osvijetli­ ti.

89

BITAK

Nakon razmišljanja o čovjeku trebali bismo pro­ mišljati pitanja o društvu. Ipak je razumijevanje socijalnih problema, barem po mom mišljenju, u velikoj mjeri ovisno o tome imamo li najprije jasno stajalište na dru­ gom području — naime na području ontologije, općeg nau­ ka o biću. Stoga će biti svrsishodno da današnje razma­ tranje posvetimo biću, a ne društvu. Riječ je o posebnom području. Ono je važno — mnogi moderni filozofi smatraju ga dapače središnjim — ali je u isto vrijeme veoma teško. Poteškoće se povećavaju time što mi danas trpimo pod utjecajem dviju tradicija koje jednostavno onemogućuju pristup ovim pitanjima. U suprotnosti s drugim granama filozo­ fije gdje se svi slažu da barem pitanja postoje, ovdje je naprotiv to drukčije: brojni stariji filozofi, a i ne mali broj novijih, jednostavno niječu da postoji neka ontolo­ gija i da bi njezini problemi mogli biti smisleni. To su tradicije pozitivizma i spoznajno-teoretskog idealizma. Iz ovoga nastaje za nas dvostruka zadaća: moramo se 91

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

ponajprije zapitati postoji li ontologija i tek se tada, u slučaju da se odlučimo za njezin legitimitet, smijemo pozabaviti njezinim problemima. No, prije nego postavimo to pitanje, bit će korisno objasniti terminologiju. U ontologiji se često govori o bitku i ta se riječ ne upotrebljava kao glagol nego u imenskom smislu. Ne kaže se otprilike: "ugodno je biti zdrav" nego: "Bitak je ovo ili ono". Mnogi filozofi običavaju barem tako upotrebljavati tu riječ. Što se pak mene osobno tiče, uvijek sam smatrao da je bolje ne govoriti o bitku, nego o biću. Sve što na bilo koji način postoji ili egzistira naziva se biće. Tako je svaki od mo­ jih poštovanih slušatelja jedno biće kao što je to i nje­ gov rupčić, pa čak njegovo dobro ili loše raspoloženje. Pa i sama mogućnost da se on sutra smije, postaje biće — jer takva mogućnost jest, ona postoji, ona je tu. Sve što jest, jest biće —. izvan bića ne postoji ništa. Što se pak tiče bitka, on je apstrakcija od bića — ot­ prilike kao što je crvenilo apstrakcija od crvenoga, kao što je to bijes apstrakcija od nekog razbješnjelog čovje­ ka ili životinje, visina pak apstrakcija visokog tornja, itd. A l i temeljno pravilo filozofske metode kaže da se, kad je to moguće, sve apstraktne riječi moraju svesti na konkretne. Tako istraživanje postaje lakše te se barem nekako osigurava od nereda koji vrlo često vlada u car­ stvu apstrakcije. Sjetimo se samo svega onog besmisla koji je napisan o istini, i to samo zato što se nije potru­ dilo umjesto apstraktne "istine" upotrebljavati malu i konkretnu riječcu "istinit". Zbog toga ću ja ovdje, koli­ ko god to bude moguće, izbjegavati riječ "bitak", te go­ voriti o biću. 92

BITAK

Postoje pak, kao što sam već rekao, mišljenja prema kojima ne može postojati nikakav nauk o biću. Takvo je mišljenje najprije zastupao spoznajnoteoretski idea­ lizam. On drži da sve ono što o biću može biti rečeno već biva izrečeno u posebnim znanostima. Filozofiji bi tako navodno još preostalo da objasni kako na području pojedinačnih znanosti dolazi do spoznaje ili kako je spoznaja uopće moguća. Pri tome spoznajno-teoretski idealisti običavaju reći da biće treba svesti na mišljenje. Ontolozi su na to mišljenje odgovorili dvojako. Oni prvo kažu da nijedna pojedinačna znanost ne proučava i ne može proučavati ili tretirati takva pitanja kao što je pitanje o mogućnosti općenito ili ono o pitanju katego­ rija itd. I oni osim toga kao drugo primjećuju da misao na koju se biće želi svesti, upravo jest, kao biće jest. Oni također primjećuju da čitav postupak samo utoliko ima smisla ukoliko se prihvate dvije vrste bića te se po­ tom istražuje njihov međusobni odnos. A l i upravo je to — kažu ontolozi — ontologija. Oni dakle tvrde da je spoznajno-teoretski idealizam u biti ontologija, samo jedna jednostavna i naivna — budući daje nesvjesna. Drugo protu-ontološko mišljenje jest mišljenje pozitivista. Ono je danas — za razliku od gotovo nestalog spoznajno-teoretskog idealizma — vrlo rašireno, pogo­ tovo u anglosaksonskim zemljama. Ti filozofi tvrde da je, primjerice, kad kažemo: pas je životinja, to jedan smisleni znanstveni iskaz. No kada bih pak ustvrdio da je pas supstancija — supstancija je naime jedan onto­ loški pojam — onda ne bih izrekao ništa o stvarnosti. Ja ne govorim o psu, nego o riječi "pas". Ontologija bi tre­ bala biti zamijenjena jednom općenitom gramatikom. 93

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

Ontolozi se ipak ni ovom argumentacijom ne osjećaju pogođeni. Oni naime kažu da nije jasno zašto bi se do neke određene granice smjelo pojmove poopćavati — recimo po slijedu zvijer — sisavac — kralješnjak — životinja — živo biće — ali ne i dalje. Zašto sad naje­ danput taj skok u jezično područje? Svaka realna znanost može sredstvima današnje matematičke semantike biti prevedena u jezičnu znanost: tako na primjer umjesto da se govori o kralješnjacima, može se govoriti o upotrebi riječi "kralješnjak". No ako se pak jednom dozvoli da se biće dijeli na životinje i biljke, tada se smije možda i tvoriti i općenitije pojmove koji više ne pripadaju biologiji nego jednoj općenitijoj, najopćeniti­ joj od svih znanosti — a to bi onda bila ontologija. Ovi su se protuargumenti uistinu napokon pokazali, posebno u SAD, veoma utjecajni. Upravo među vodećim logičarima postoje mnogi, koji su jednoć mahom bili skloni pozitivizmu, a danas su marljivi pobornici onto­ logije. Klasični primjer je poznati logičar na Sveučilištu Harvard, profesor Quine. Može se formulirati i treće mišljenje. Moglo bi se naime pitati je li uopće moguće bilo što općenito reći o biću osim onog poznatog: "Biće je bivstvujuće" i l i : "Što jest, jest". Nije naime moguće uvidjeti koja bi vrsta drugih iskaza u ovoj znanosti mogla postojati. No čini se da se na to pitanje najbolje odgovori time što se jednostavno ontologizira, da.se postave oni pro­ blemi koji su ontologiji vlastiti i da ih se pokuša riješiti. To je pak ono što su svi veliki filozofi prošlosti, od Pla­ tona do Hegela, uvijek i činili. I danas, nakon relativno 94

BITAK

dugog perioda bez ontologije, ponovno imamo čitave plejade uvjerenih ontologa. Njih ćemo jednostavno sli­ jediti u nekim novim istraživanjima. A ponajprije jedno posve malo i na prvi pogled lako rješivo pitanje, no koje je posljednjih desetljeća izazi­ valo mnoge diskusije, naime pitanje o ništavilu. JAi smo rekli da sve što jest, jest biće. Čini se da iz toga sli­ jedi da osim bića ničega nema. Iz toga bi se dalje mo­ glo izvesti, da ništavilo postoji, dakle da "ništavilo" na neki način ipak jest, da egzistira. Možda bi to moglo iz­ gledati kao neki sofizam. M i uobičavamo reći da nešto nije — ili kako je to Sartre još oštrije formulirao: ništa­ vilo postoji. Na primjer - kad motor u autu ne radi, netko će pogledati u rasplinjač i reći: " U rasplinjaču nema ništa." Pitanje sada glasi: "Je li taj iskaz istinit?" Očito da je on katkada istinit. Kada je pak neki iskaz istinit, tada i u stvarnosti mora tako biti kao što to on izražava. To je definicija istine. Dakle "ništa" mora biti u rasplinjaču. Uostalom: mi govorimo smisleno o ničemu. Ja sad na primjer o tome govorim. No kad ja o nečemu smisleno govorim, tada to nešto mora biti neki objekt. U suprotnom o tome uopće ne bih mogao govoriti. Ništavilo je dakle objekt. Dakle jest. A ono ipak nije; dakle: ono nije. Ovakve i slične misli potakle su neke suvremene mislioce — primjerice neke vodeće egzistencijalne fi­ lozofe — na to da su rekli da ništavilo na bilo koji način postoji. Drugi ih filozofi nisu naravno slijedili. Oni kažu da je ništavilo samo mišljeno ali da uopće ne 95

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

postoji. Meni se osobno pitanje čini neobično komplici­ rano i teško. Rekao bih možda slijedeće: mora se razli­ kovati između realnoga i idealnoga bića. Pojam ništa vila je jedno idealno biće — i to pojam posebne vrste: to jest kao nedostatak na realnom biću. To objašnjava činjenicu kako uopće o njemu možemo go­ voriti. Nadalje bih možda rekao da neki nedostatak može biti nešto realno. Na primjer, činjenica da moj prijatelj Fritz nije u ovom baru, jest unatoč svemu nešto realno. To nije nešto što ja samo mislim — nego to i jest tako u baru. Pitanje o nedostatku je jedno jedinstve­ no i vrlo teško pitanje. Čini mi se jasno da neki određeni nedostaci na svemu što postoji uistinu postoje — već i zbog toga što su sva ta bića ograničena i konačna. Time pak dolazimo na vrlo teška metafizička pitanja — na problem konačnosti bića koje ovdje radije ne bih dirao. Samo ću reći da na kraju krajeva ne-biće treba nekako priznati, iako ne onako kako to Sartre čini. Na to ćemo se možda vratiti još u posljednjoj meditaci­ jiTo bi bio jedan primjer ontološkog pitanja — i tre­ balo bi biti jasno da ga ni jedna od pojedinačnih znano­ sti ne može riješiti. A l i postoji ovdje još jedno pitanje: I u svakodnevnom i u znanstvenom jeziku govori se o mogućnosti. Kaže se na primjer da neko dijete ima mogućnost postati filozof, dok je to stolici nemoguće. Moglo bi se pomisliti da ta mogućnost jest nešto što ja samo mislim, da u stvarnosti postoje samo takve stvari koje već jesu. No to ne pogađa stvar. Činjenica da primjerice ono dijete može postati filozofom ili bi to 96

BITAK

moglo postati ne ovisi ni u kojem slučaju o tome što netko o tome misli. Pa i ako nikoga nema koji o tome misli, ostaje uvijek istinito da dijete tu mogućnost pos­ jeduje. To je pak vrlo čudnovato. Čini se kao da bismo mi u samom realnom trebali provesti razlikovanje između realno stvarnoga — između onoga što već takoreći potpu­ no jest — i stvarne mogućnosti — onoga, što može po­ stati. Nisu svi filozofi oko toga jednodušni. Parmenid, veliki grčki mislilac, potom megaričari i konačno nj emački filozof Nicolai Hartmann i Sartre ustvrdili su da je stvarao i moguće u biti jedno te isto. Protiv toga su Aristotel i njegova škola koji misle da oboje treba strogo razlikovati. Time je nastala dalja ontološka pro­ blematika koja je, kako se čini, uvijek bila u središtu fi­ lozofske diskusije i jest još uvijek. Treći ontološki problem jest problem tzv. kategori­ ja. Svijet je naime čini se sačinjen tako da se sastoji od određenih stvari koje su obilježene osobitostima te međusobno povezane odnosima. Doima se to tako kao da bismo u svijetu, u realnome trebali razlikovati tri aspekta ili vrste bića. Ponajprije su to stvari, ili kao što ih se prema Aristotelu običava nazivati, supstancije — kao što su to brda, ljudi, kamenje; potom osobitosti — na primjer one koje se sastoje u tome da su određene stvari okrugle, drage četverokutne, da su neki ljudi lu­ kavi, dragi budalasti, neki bregovi visoki, dragi niski; napokon odnosi ili relacije — kao što su odnosi oca prema sinu, većega prema manjemu, građanina prema državi, itd. Treba primijetiti da ta podjela nema ništa 97

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

zajedničko ni sa stvarnošću ni s mogućnošću i tzv. ra­ zinama stvarnosti — kao na primjer s materijalnom i duhovnom. Sve kategorije mogu biti — barem se tako čini —jednako stvame kao i moguće, jednako materi­ jalne kao i duhovne. Spomenute tri kategorije — supstancija, osobitost (akcident) i odnos — uistinu bivaju pretpostavljane uvi­ jek u praksi mišljenja. One su pretpostavljene na primjer u prevažnom matematičko-logičkom djelu Whiteheada i Russella što tvori temelj moderne logike. No kada se o tome razmišlja, onda iz toga proizlaze velike poteškoće, i to s obzirom na svaku od tri kategorije. Osobitost je veoma teško dohvatiti — gotovo da se nalazimo u napa­ sti daje mislimo kao nešto nestvarno. Još je možda teže razumjeti odnos koji u sebi sadrži nešto čudnovatoga, koji se čini da takoreći postoji na neki način između stvari. No ni supstancija ne pruža manje poteškoća. Sve što mi o jednoj stvari znamo jesu upravo njegove osobi­ tosti. Ako njih zanemarimo, onda se čini da uopće ništa ne preostaje. Zbog toga postoji o kategorijama stara filozofska svađa. Leibniz, genijalni logičar 17. stoljeća, načinio je svoj sustav u kojem među stvarima ne postoje nikakvi realni odnosi. Hegelovski sistem sadrži naprotiv samo odnose — stvari su prema njemu samo snopovi odnosa i osobitosti, takoreći taloži odnosa. Drugi su opet filozofi s Aristotelom običavali priznavati sve tri kategorije. Stvar ima jedno posve temeljno značenje, ne samo za pitanje o Bogu — iz različitih nauka o kategorijama postoje posve različiti pojmovi o Bogu — nego i za fi98

BITAK

iozofiju društva, gdje, kako ćenio to vidjeti, a to je te­ meljno, ona ovisi o uzetom nauku o kategorijama. U ovom kontekstu želio bih još spomenuti dva daljnja ontološka problema: problem biti i problem unutarnjih odnosa. Prvi glasi: Je li svako biće samo takoreći skladni nagomilani konglomerat osobitosti i odnosa ili se pak u njemu može otkriti njegova temeljna struktura koja konstituira spomenuto biće i iz koje proizlaze dalje oso­ bitosti? Drugim riječima: Postoji li, recimo, za čovjeka bitno obilježje? Tako se čini; jer za čovjeka je bitno na primjer da posjeduje nešto malo uma, a nebitno je da je on, recimo, Francuz. To naravno svi priznaju. Mnogobrojni filozofi naprotiv tvrde da bit ovisi o sub­ jektivnoj točki gledanja i da nije utemeljena u realno­ me. Svađa između njih i onih koju prihvaćaju realne biti, bila je uvijek jedna od najvažnijih u filozofiji. Drugi je problem sličan, te se o njemu mnogo raspravlja od Hegela na ovamo. Nakon Hegela su naime svi odnosi jedne stvari samoj stvari "unutarnji" u smislu da ona bez njih ne može postojati. Drukčije rečeno, neka stvar svojim odnosima biva time što ona jest; oni konstituiraju njezino biće. Svi su oni nužne, unutarnje relacije. Drugi filozofi naprotiv misle da da­ kako postoje neki tako bitni nužni odnosi — na primjer jedan osjetni organ biva konstituiran svojim odnosom kao objekt — kao na primjer sluh svojim odnosom pre­ ma glasovima — ali postoje također i nebitni odnosi koji nisu konstituirajući. Tako je, kažu filozofi, za čovjeka nebitno stoji li on ili sjedi — on ostaje čovjek — ili drukčije rečeno, on je najprije čovjek a tek tada 99

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

ulazi u različite odnose. Također i ovaj problem ima veliko značenje za različita područja, prije svega za fi­ lozofiju društva. Ovim smo dodirnuli neka ontološka pitanja i naznačili neke primjere ontološke problematike. To ni izdaleka nisu sva, a pogotovo ne sva temeljna pitanja ove disci­ pline. Postoji također još, primjerice, veoma važan problem razlikovanja između tzv. razina bića — kao u obliku: materija — život — duh. Je li ta razlika bitna, kako su to mislili Aristotel i Hegel, ili je pak riječ samo 0 složenijim strukturama jedne jedine temeljne razine, s naivnim materijalizmom i isto tako radikalnim spiritualizmom? Što je, potom, odnos egzistencije — onoga po čemu biće jest, postoji i esencije — onoga što ono jest? U kakvom odnosu stoje duhovno i realno biće međusobno? Treba li se idealno misliti kao odraz realno­ ga ili obratno da je realno odraz idealnoga? Što je s nužnošću i kontingencijom (nenužnošću) u realnome? Je li sve određeno tako da drukčije ne može postati ili to nije tako? I tada što znači riječ "može" u ovom kon­ tekstu? To su pitanja kojima se bavi ontologija. Teška su to 1 veoma apstraktna pitanja. Tko bi iz toga izveo da su ona nevažna, taj bi se varao. Dovoljno je spomenuti Platona i Hegela, oba velika ontologa, da bi se posadašnjilo kako je ova naoko životu daleka znanost — plodna znanost koja svojom snagom oblikuje život čovječanstva i povijesti.

100

DRUŠTVO

Nakon veoma apstraktnih razmišljanja o ontološkim problemima vraćamo se danas pitanjima ljudskoga živo­ ta, i to pitanjima društva. Ovdje ću riječ "društvo" upotrebljavati u običnom, svakodnevnom smislu ne praveći razliku između mnogih oblika koje ono može poprimiti — kao na primjer društvo u strogom smislu riječi i životna zajednica. Bit će dakle riječ o tzv. soci­ jalnim ili društvenim pitanjima. Isprva bi se moglo pomisliti da su to posve prak­ tični, politički, ekonomski ili strategijski problemi. Tre­ ba li, na primjer, imati demokraciju ili diktaturu, ovisi o tome — moglo bi se pomisliti — koji je od tih ustavnih oblika svrsishodniji; je li bolje privatno vlasništvo ili državni monopol nad sredstvima za proizvodnju, o tome, čini se, može odlučiti političar ili ekonom, dakle neki praktičar a ne filozof. Čini se da se ovdje susrećemo s područjem koje se nalazi potpuno izvan filozofije. No to ipak nije tako. Dakako, ustavni se oblici i ekonomske strukture posve moraju prosuđivati sa staja101

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

lista svrsishodnosti; također je istinito da filozof na konkretna pitanja iz ovoga područja — kao uostalom i s drugih područja — može malo toga reći. Treba li na primjer privatizirati neku državnu tvornicu ili ne, treba li državnom poglavara dati manje ili više moći, treba li neku određenu državu centralizirati ili federalizirati — o tome valja prosuđivati u svakom slučaju sa stanovišta okolnosti; to upravo čine praktičari a ne filozofi. No nije dovoljno poznavati samo okolnosti da bi se odlučilo o takvim pitanjima. Oni koji kažu da bi sve društvene prilike trebale biti vrednovane sa stajališta svrsishodnosti, kažu time također daje jedna svrha, je­ dan cilj pretpostavljen. Koji cilj? Na to neki odgovaraju da nije riječ ni o kakvom filozofskom pitanju: cilj bi bio jednostavno moć države. A l i filozof ovdje pita: A zašto bi baš moć države bio naš cilj? Ako pak zastupnik navedenog mišljenja svoje poglede na bilo koji način pokuša opravdati, tada se on ne bavi više politikom ili teorijom o državi, nikakvom ekonomijom nego etikom dakle filozofijom. I stvarno je to tako da se bez filozofi­ je — bila ona dobra ili pogrešna, znanstvena ili dile­ tantska — ne mogu zastupati nikakvi pogledi o društvu. Svi ti pogledi ovise, kao što je rečeno, o cilju, a određenje toga cilja pripada filozofiji. Pitanje o cilju društvenog djelovanja, iako sre­ dišnje, ipak nije prvo pitanje koje filozof postavlja. Ve­ liki, temeljni problem socijalne filozofije jest, naime, pitanje o društvenoj stvarnosti. Ono glasi: Sto je to u društvu realno, stvarno — i u kojem stupnju? Ovdje ću se pozabaviti samo tim pitanjem jer vjerujem da je 9

102

DRUŠTVO

rješenje svih drugih, kao na primjer pitanja o dostojan­ stvu i slobodi čovjeka, samo posljedica odgovora, koji ćemo mi na njega dati. Stanje je pak slijedeće: svatko od nas osjeća da mu u društvu stoji nasuprot moć koju može voljeti ili ne voljeti, ali koja se sigurno ne može ukloniti tako lako kao što uklanjamo svoje fantazijske slike. Nije nam na primjer dopušteno — kao što je to jednom tako uvjerlji­ vo dokazao veliki engleski ekonom John Stuart Mili da se ponašamo onako kako to mi želimo, pa niti i u najslobodnijem društvu. Samo da spomenemo jednu malenkost, svi se mi moramo, željeli li to ili ne, držati u određenim granicama vladajuće mode. Kad bih pokušao jednoga vrućega dana svoja predavanja držati u kupaćim gaćicama — tu sam napast često imao — tada bi se dogodile vrlo neugodne posljedice. Vjerojatno bih izgubio svoju katedru. Možda bih bio zaključan u neku bolnicu i moj vrlo cijenjeni kolega, psihijatar, koji je istodobno direktor te ustanove, pokušao bi nekim svrsishodnim injekcijama poboljšati moje ideje o odije­ vanju u vrućim danima. On bi te moje ideje pokušao pri­ lagoditi normama koje vrijede u švicarskom sveučilišnom svijetu. O, kad bi me društvo vezalo samo na izvanjski način! Ta ono poseže i u moje mišljenje, u moje osjećaje, ono određuje, barem umnogome, čitav moj duhovni život. Tako je, na primjer, ovaj život podosta određen jezikom. Jezik pak ovisi posve o društvu. Tako je većina onoga što znam naučeno iz tradicije — ja sam to primio od društva. Također i ono što ja osjećam i 103

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

želim, ovisi u većini slučajeva uvelike o mom odgoju, o onome što društvo kao cjelina sada osjeća i misli. Nije stoga čudno da se društvo onome koji raz­ mišlja, filozofu, uvijek čini kao vrlo realna moć. Ono se čini da jest tu, da egzistira: isto onako kako postoje dru­ ge realne stvari ovoga svijeta — možda je ono spram mene još snažnije, još jače, još tako reći realnije od bilo kojeg drugog predmeta ovoga svijeta. Ovdje se odmah javljaju poteškoće. Ako se osvrne­ mo oko sebe, tada u društvu nalazimo samo ljude, mislim na pojedince. Ako na primjer tražim smisao riječi "čovječanstvo", onda pronalazim samo individue — čini se daje čovječanstvo jednostavno samo unutarnji pojam za sve ljude. To isto vrijedi i za sva ostala društva. Obitelj na primjer, to su otac, majka, djeca, možda još i baka i stric — i ništa više. Njemački narod, to su svi Nijemci zajedno. Iako društvo nasuprot meni stoji kao stvarna moć, ja ga ipak nigdje ne nalazim — čini se da u svijetu nema ni jednoga. Takva promišljanja potaknula su mnoge filozofe — ja ih želim nazvati "individualistima" — da ustvrde da je društvo čista fikcija. U stvarnosti postoje samo poje­ dini ljudi. Njih sve zajedno nazivamo "društvo" — ali to je samo jedna riječ. Kađ se govori o državi, tada se u biti ne misli na državu — jer takvo nešto uopće ne postoji — nego se misli na građane, ili točnije na one među njima koji izvršavaju vlast. Dužnosti prema državi jesu dakle dužnosti prema predsjedniku, prema službenicima, itd. V i ćete me, razumije se, pitati: Ta kako takva tvrdnja može biti uzeta ozbiljno? Kako ti individualisti 104

DRUŠTVO

mogu objasniti evidentnu činjenicu pritiska što ga društvo čini na mene? A l i oni ga uistinu ne niječu te ga osim toga znaju i objasniti. Oni naime kažu da se taj pritisak ostvaruje uzajamnim djelovanjem pojedinaca. Također i čestice, elektroni, kažemo mi, jesu pojedine stvari ali one tvore ipak u atomu jednu cjelinu, i to zbog toga što uzajamno jedan na drugog djeluju — privlače se ili odbijaju. Isto tako i ljudi u društvu. Da pri tom ta privlačna snaga nije objašnjiva samo mehanički, već i biološki ili psihološki, ovdje je bez značenja. Najvažnije je to da su jedino stvarno u društvu pojedini ljudi i da se cjelina sastoji prvenstveno od njih. No kad razmišljamo o tom rješenju, onda u njemu nailazimo na različite poteškoće. Pxvo što zamjećujemo jest da se prema tom tumačenju međusobno djelovanje među ljudima mora smatrati kao nešto nerealno. Kad bi naime individualisti djelovanje uzeli kao stvarno, real­ no, tada bi im bilo nemoguće reći da se društvo sastoji isključivo od individua. Ono bi se tada sastojalo od njih s različitim odnosima — ono bi tada bilo više nego zbroj pojedinih ljudi. Ta i atom je više nego zbroj ele­ mentarnih čestica, protona, elektrona ili kako se još sve ne zovu. Tim više društvo. No zašto se ti odnosi ne promatraju kao nešto real­ no? Samo zato što u temelju individualizma leži određeni nauk o kategorijama. Individualisti misle naime da u svijetu postoje jedino realne stvari, supstancije. Sve drugo bi trebalo biti nerealno, a posebno odnosi. Netko će reći da su te teorije daleko od života. No to je sigurno zabluda. Ta ako je individualizam u opi105

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

sanom smislu istinit, tada se ne može vidjeti, kako bi to društvo imalo bilo kakvo pravo. Ono što nije, ono što je navodno samo fikcija, ne može imati nikakva prava. A ono što iz te teorije proizlazi jest krajnji socijalno-etički individualizam. Naravno, malo se filozofa usudilo povući posljedice. Slavna iznimka je bio njemački mislilac Max Stirner koji je napisao djelo: "Der Einzige und sein Eigentum" ("Pojedinac i njegovo vlasništvo") u kojem on niječe sve socijalne dužnosti. Možemo žaliti da ostali individualistički filozofi nisu imali njegovu hrabrost. Čini mi se da je Stirner imao pravo: ako je netko jednom individualist, ako smatra daje samo poje­ dini čovjek u društvu stvaran, onda mora biti i socijal­ no-etički individualist. A l i socijalno-etički individualizam je očito tako po­ grešan budući da ranjava na očit način naše uvide u mo­ ralne vrijednosti pa da prema tome i čitava teorija mora na neki način biti pogrešna. Zbog ovoga nije u povijesti bilo malo filozofa koji su, polazeći od činjenice da je društvo nešto realno, načinili suprotne teorije. S ontološkog stajališta postoje dvije vrste takvih teorija. Prva od njih drži, baš kao i individualizam, da su samo supstancije stvarne. No ona vidi — u suprotnosti prema individualizmu — supstanciju, barem čitavu sup­ stanciju, ne u pojedinim ljudima, već u društvu. U društvu prema tome postoji samo jedna stvar, jedno potpuno biće, jedna supstancija — tj. cjelina. Individui, ljudi pojedinci samo su dijelovi te supstancije, ne dakle čitava bića. Kao što čovjekova ruka nije potpuna stvar 106

DRUŠTVO

u sebi, nego samo upravo dio cijele stvari, čovjeka, tako je i pojedinac samo dio društva. Druga teorija pretpostavlja suprotan nauk o katego­ rijama, ali iz njega povlači slične posljedice. Tu se pret­ postavlja da postoji samo jedna kategorija, jedna jedina stvarnost, naime kategorija odnosa, relacija. Kao što sam to u posljednjem razmatranju izveo, supstancije — recimo ljudi —konstituirani su odnosima. Oni su ono što jesu zahvaljujući samo tim odnosima. Oni su snopo­ vi odnosa. Ako je tome tako, onda društvo može i treba biti promatrano kao istinska cjelina. Pojedini čovjek koji se društvenim odnosima konstituira, pojavljuje se ovdje (još više nego u prvom rješenju) kao nešto podređeno (drugotno), kao nešto manje realno nego što je to društvo. "Istinito je cjelina", kaže Hegel, začetnik ove teorije — pri čemu "istinit" znači ovdje nešto kao "stvaran", "supstancijalan", "u sebi postojeći". Čovjek je u Hegela i njegovih učenika dijalektički moment društva i ništa više. Obje te teorije vode kao i individualizam do daleko­ sežnih socijalno-etičkih posljedica. Ako je društvo jedi­ na istinski stvarna realnost, jedino potpuno postojeća a čovjek samo dio, moment u njoj — onda bi trebalo biti jasno da taj pojedinac ne može imati nikakva osobna prava. Ta on je u društvu, po društvu i za društvo. Ono što iz ovoga proizlazi jest socijalno-etički kolektivizam, tj. totalitarizam po kojemu je čovjek u biti — premda se to često niječe — uzet kao sredstvo, a društvo je jedini cilj. Orwell, autor poznatog futurističkog romana "1984", uvidio je to velikom oštrinom. Njegov junak za 107

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

vrijeme mučenja pita mučitelja postoji li "Veliki Brat". Mučitelj na to pita što bi to trebalo značiti. A žrtva kaže: 'Ta jednostavno kao što to ja postojim." Na to dobiva odgovor koji proizlazi iz socijalnog kolekti­ vizma: " T i uopće ne postojiš." Pojedini čovjek uopće ne postoji, barem nema potpune egzistencije. Njega se upotrebljava i treba ga se zauvijek upotrebljavati kao alat, kao sredstvo za cjelinu i za to ga se bezobzirno is­ korištava. Jedan takav "moment", jedno takvo "ne-biće" ne može imati vlastita prava. To je dakle ta filozofska antinomija koja tvori poza­ dinu za sukob u kojem se čovječanstvo danas nalazi. Što je realno? Čovjek ili društvo? Što je cilj a što sred­ stvo.— „.cjelina JH individuum? Tko se za koga treba žrtvovati? Jesu li opravdani koncentracijski logori u ko­ jima milijuni ljudi bezgranično trpe i umiru jer su za društvo korisni? Ili bismo pak naprotiv morali reći, da društvo spram nas nema nikakvih prava, da su porez, vojna obveza kao i policijska prometna pravila moralno neopravdana, da mi prema jednoj fikciji, tj. prema državi ne možemo imati nikakve dužnosti? Zdrav ljudski razum protivi se prihvaćanju bilo koje od tih ekstremnih postavki. Čini se daje predfilozofskom, jednostavnom čovjeku jasno da individu­ um, pojedini čovjek ima osobna prava — ali da isto tako mora imati i dužnosti prema društvu, da ni on ni društvo nisu nikakve fikcije ili "momenti". U to svi mi — barem se tako čini — vjerujemo. A l i kako se ta vjera, ili bolje uvid — filozofski može objasniti i opravdati? Takvo objašnjenje i opravdanje stvarno postoji već u Aristotela, i to ukoliko je riječ o teoretskim temelji108

DRUŠTVO

nia. Takvo objašnjenje, kao i sve socijalne teorije, te­ melji se na određenom nauku o kategorijama. S tog stanovišta nisu realne samo supstancije, i to u punom smislu riječi kao primarni realiteti, nego i odnosi. Ti odnosi nisu doduše nikakve stvari, nikakve supstancije. No, oni su ipak tu; oni se stvarno nalaze na supstancija­ ma te ih međusobno povezuju, Iz toga slijedi dvostru­ kost. Najprije to daje jedna.)&d$r&potpuna stvarnost u društvu pojedini čovjek. Drugo da je društvo više od zbroja pojedinih ljudi: ono naime sadržava osim njih još realne odnose među ljudima kao i prema zajedničkom cilju. Tome još pridolazi drugi temeljni nauk. Spomenuti odnosi koji nas u društvu međusobno povezuju ne lebde u zraku. Oni su utemeljeni u nečemu, u samom pojedi­ nom čovjeku. To nešto što ih omogućuje jest zajedničko u ljudima — i dinamično, dakle uzeto etički, to je za­ jedničko dobro, onaj vidik dobra pojedinca prema koje­ mu ljudi ne samo da zajednički teže, nego ga također samo zajednički mogu postići. Time su u ovoj teoriji obje strane antinomije uzete u obzir a da se nije otišlo ni u kakvu jednostranost. Poje­ dini čovjek, i to samo on, ostaje posljednji zemaljski cilj svakog društvenog djelovanja i svake politike. Taj pak cilj može biti postignut samo tako da se prizna stvarnost društva i njezina vlastitog cilja. A l i taj je cilj utemeljen u dobru pojedinca. Dužnosti koje mi prema društvu ispunjavamo jesu istinske dužnosti one nas obvezuju istom onom moralnom snagom kao i dužnosti prema pojedincima — jer društvo nije nikakva fikcija. 109

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

A ipak ono ostaje sredstvo ispunjenja pojedine čovjeko­ ve sudbine. Kako se meni čini, individualizam danas nije nikakva važna teorija. Veliko sučeljavanje u pozadini partijskih svađa te, nažalost, u pozadini eksplozija bombi, temeljno sučeljavanje o položaju čovjeka u društvu teče između teorija Aristotela i Hegela. Rijetko daje ikada u povije­ sti postalo tako jasno kao danas koju to plodonosnu, životno — određujuću i životno — uništavajuću moć mogu imati velike filozofije. Danas je možda važnije nego ikada prije u bilo kojem periodu da svaki čovjek koji razmišlja o svom mjestu u ovom, naoko tako ap­ straktnom a ipak tako goruće važnom, području dođe do jasnoće.

110

APSOLUTNO

U ovom posljednjem razmišljanju našega niza dola­ zimo do problema Apsolutnoga. Tako su naime filozofi običavali zvati Beskonačno. I to dolazimo do govora o tome tek na kraju — jer za filozofa se Bog — ta riječ je dakako o njemu — nikako ne nalazi na početku kao za vjernika. Ako ga filozof ikada i dosegne, onda je to tek nakon dugog hoda carstvom konačnog, svjetskog bića. Jedna posve osobita poteškoća na ovom području sastoji se u tome da do Boga postoje dva puta: put reli­ gije i put filozofije. A čovjek je jedinstvo; ne može se tako Jako odijeliti vjernika od mislioca. Zato uvijek posto­ ji opasnost da će naša vjera utjecati na naše filozofsko mišljenje, da ćemo tako, posebice u ovom pitanju, mnogo toga držati kao umski dokazivo što pak um sam, filozofija, ne može postići. A to je opet nedopustivo. Whitehead je jednom rekao da među vodećim metafizičarima našega kulturnoga kruga postoji samo jedan jedini koji je o Bogu razmišljao posve neovisno o vjeri — Aristotel, vi nakon njega, od lotina na ovamo, bili 111

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

su navodno pod utjecajem vjere. Više od onoga što je navodno Aristotel postigao, čista filozofija ne može. Meni se ipak čini da je Whitehead ovdje pretjerao. Vjerujem također da se o Bogu i filozofski može reći više nego što je to učinio Aristotel. A prije svega mi smo iz naše duge povijesti naučili jedno: dajiaime^ni­ kada Božje-postojanje nijedan veliki mislilac nije oz­ biljno doveo u pitanje. To može čudno zvučati kad se pomisli na tako mnogobrojne takozvane ateiste. No ako se stvar pogleda malo izbližega, onda se uviđa da veli­ ka filozofska svađa nije uperena protiv egzistencije ili postojanja jednog Apsolutnog, jednog Beskonačnog, Da takvo nešto postoji, tvrdili su jednakom odlučnošću Platon/Aristotel, Plotin, Toma, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Whitehead — te, ako smijemo manje duhove s tim velikima usporediti, i današnji dija­ lektički materijalisti, službeni partijski filozofi komu­ nizma. Time što su tako snažno pobijali postojanje kršćanskog Boga, običavali su u isto vrijeme tvrditi da je svijet beskonačan, vječan, neograničen, apsolutan. I što je još više: njihov stav je, kako će to svatko moći ustanoviti, u mnogočemu tipično religiozan. Pitanje naime ne glasi postoji li Bog nego: je li on osoba, Duh. To se može činiti čudnovato ali tako jest. Možda tu i tamo postoje neki koji niječu Apsolutno; oni su svaka­ ko u manjini i bez većeg značenja. Prijeporno pitanje nije, ponavljam, postoji li Bog, nego kako ga trebamo misliti. Razumije se da je problem postojanja Boga legiti­ man. Nijedan autoritet — pa ni onaj svih filozofa zajed112

APSOLUTNO

no — ne smije nam vrijediti kao zadovoljavajući razlog za bilo koju filozofsku tvrdnju. M i smijemo i trebamo pitati koji nas to razlozi prisiljavaju da prihvatimo Božju egzistenciju. U tom smislu možemo filozofe podijeliti u dvije skupine, i to prema metodi koju su upotrebljavali da bi dokazali Božju opstojnost. Prve ću zvati "intuicionisti", a druge "ilacionisti" — iako oba naziva nisu adekvatna. Intuicionisti smatraju da je Bog, Apsolutno na neki način direktno dan. Susrećemo ga u našem iskustvu. Mora se priznati da su takvi filozofi veoma rijetki ili bolje da su rijetko priznali da oni takvu tezu drže. Ipak bi to zacijelo moglo vrijediti za spomenute komuni­ stičke filozofe — naime, dokaz da postoji beskrajna i vječna materija nisu nikada donijeli. Doima se, dakle, da oni o tome imaju izravno iskustvo. Poznati francuski filozof Bergson nije doduše tvrdio da ima takvo isku­ stvo ili da je ono drugim filozofima dostupno. A l i je naučavao da to vrijedi za mistika te je na tome čak is­ konstruirao svoj dokaz za Božju opstojnost. To su ipak iznimke. Među čistim intuicionistima moramo razlikovati mislioce koji, poput Maxa Schelera ili Karla Jaspersa, na primjer, potvrđuju neko određeno dohvaćanje Boga. No oni su držali da čovjek ima iskustvo Boga ali ne u njemu samome nego u jednom sličnom biću. Za Jaspersa je čovjekova egzistencija ono što se odnosi prema sa­ mom sebi i po tome prema Transcendenciji — prema Bogu. On dakle dohvaća Beskonačno — ako se tako smije izraziti — ne direktno, nego indirektno, u samo113

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

me sebi, u svom vlastitom bitku. Vjerujem da bi Jaspers protestirao u slučaju kad bi se to nazvalo dokazom, a isto bi vrijedilo i za Schelera. Moglo bi se možda reći da je to jedan uvid u konačno biće koji je takve prirode da omogućuje dohvatiti Beskonačno. I tada ne bi možda bila tako velika razlika — kako bi se na prvi pogled moglo činiti — između tog stava i stava izrazitih ilacionista. No postoje dvije vrste ilacionista. Neki među njima — na primjer sv. Anzelmo Canterbury, Descartes, Spi­ noza, Hegel i mnogi drugi, misle da se Božja egzisten­ cija može dokazati a priori, bez ikakva odnosa prema iskustvu konačnog bića, takoreći i čistoga mišljenja. Kao što se iz definicije trokuta mogu izvesti njegove karakteristike, posve neovisno od toga postoje li u svi­ jetu trokuti ili ne, tako bi se mogla dokazati i Božja eg­ zistencija. A l i taj su dokaz Toma Akvinski i Kant pobili i to s takvim usjehom da ga danas još rijetki zastupaju. Protiv ovoga mnogobrojni filozofi prihvaćaju različite dokaze za Božju opstojnost koji su utemeljeni na isku­ stvu. Meni se čini da svi oni u biti imaju jedan te isti te­ melj. Iznijet ću ih onako kako sam ih našao kod Whiteheada, velikog teoretika Boga u 20. stoljeću. Čini mi se da bi ono što on kaže, uzeto u biti, mogli odobriti drugi mislioci ove skupine. Whitehead dakle smatra da mi u svijetu možemo utvrditi neprestano postajanje: Sve što jest, postaje. Na primjer, zelena jabuka postaje žutom. Iza toga postajanja mora se dakle prema njemu prihvatiti neka pokretačka 114

APSOLUTNO

snaga. On je naziva "creativity", "stvaralačka snaga". Ona pak sama nije dovoljna. Pretpostavivši da u svijetu postoji neka težnja prema novome, iz toga se još ne vidi zašto bi to novo trebalo biti takve a ne drugačije priro­ de. Naravno da se može reći da postoje takvi a ne drukčiji zakoni koji određuju, koji uzrokuju da jabuka postane upravo crvena ili žuta, a ne plava. No time je pi­ tanje samo odloženo. Zašto unutar beskonačnog broja mogućih prirodnih zakona postoje baš takvi? Zašto raz­ voj svijeta ide takvim, a ne nekim drugim putovima? Na to se, razumije se, može reći — a često se i reklo — da na to mi ne možemo odgovoriti. Whitehead pak odlučno odbacuje takvo držanje. Filozof je, kaže on, za to tu da racionalno razumije, da objasni. Filozof po svojoj biti mora pretpostaviti da objašnjenja postoje, da u svijetu vlada razum. To je naime temeljna pretpostavka znano­ sti — razlika između filozofije i drugih pojedinačnih znanosti jest samo u tome što filozofija primjenjuje ra­ cionalizam bez ograničenja, daleko iznad granice koja je dovoljna pojedinačnim znanostima. Filozofija, kaže Whitehead, ima pravo i obvezu uvijek pitati: Zašto? I tada se dolazi do potvrde da Bog — jedna snaga iznad svijeta koja određuje upravo takav tijek svijeta, i to beskonačna snaga, mora postojati. On je naziva "princip konkretizacije" — temelj zbog kojega su stvari takve kakve jesu, a ne drukčije. Iza toga stoji zacijelo još jedno sljedeće razmišljanje koje sam Whietehead nije formulirao, ali je ono ovdje temeljno: Zašto, pita se, svijet uopće jest, i to upravo ovaj svijet, a ne neki drugi? Ta u njemu ne postoji nika115

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

kav razlog za to. On bi se samo onda takoreći sam ute­ meljio kad bi on sam bio apsolutan. A l i tada bi postojalo i Apsolutno. M i smo u svakom slučaju dakle prisiljeni nešto takvo prihvatiti. Da bismo izbjegli ovakav zaključak, postoji samo jedna mogućnost: mora se tada reći da u svijetu postoji nešto iracionalno, kako se to elegantno izriče, to znači nešto posve apsurdno, besmisleno. Zaista su svi oni koji niječu vrijednost maloprije naznačenog dokaza na različite načine iracionalisti. Tako su to pozitivisti, neki idealisti i napokon filozof koji je svojim ateizmom po­ stao poznat, Sartre. ; Sartre je možda najinteligentniji i najoštroumni]i ateist kojega smo ikada u filozofiji imali te će se stoga isplatiti ako ukratko skiciramo njegov nauk. On je više nego mnogi drugi razumio i doživio nenužnost, nedovoljnost svega onoga što u svijetu pro­ nalazimo. Sve je to, kaže on, bez ikakva opravdanja. Sve to uopće ne treba biti, a ono ipak jest tu. Apstraktni trokut, neku matematičku formulu objasni se nečim drugim — ali oni uopće ne egzistiraju. Egzistencija stvari, ovaj korijen stabla na primjer, ne može biti tako objašnjen. To realno biće u svijetu moglo bi biti objašnjivo samo Bogom. A l i Sartre ne želi priznati ni­ kakvog Boga — on misli da je on protuslovnost — te stoga posve logično zaključuje da je svako biće, a po­ sebno čovjek, apsurdno, besmisleno. Sartre je znao kao jedva tko drugi formulirati dilemu: mora se, kaže pn, birati između Boga i apsurdnosti. I tada on sam bira ap­ surdno, besmisleno. Neka mi ovdje bude dopušteno uz116

APSOLUTNO

gred primijetiti da onaj tko poznaje taj Sartreov tijek misli, njega ne može obilježiti samo kao čistog "egzistencijalistu", kako se to kaže. Sartre je sigurno metafizičar visokog stupnja. Pa i onda kad je u zabludi, on se vara na razini koju mnogi drugi uopće nisu dosegnuli. Ipak se mnogi filozofi brane protiv priznavanja bes­ mislenosti u svijetu. Ima li, pitaju se oni, onda bilo kak­ vog smisla još filozofirati, ima li bilo kakvo filozofsko objašnjenje, još kakvo opravdanje ako je sve stoje real­ no besmisleno? Ako je tome tako, tada filozof može i mora prije prihvatiti Božju egzistenciju — unatoč stra­ hovitim teškoćama koje ona sa sobom donosi — nego se sa Sartreom priznati apsurdnim. Zašto te poteškoće? Jedan vjernik, također jedno di­ jete koje vjeruje, ne poznaje uopće nikakve poteškoće misliti na Boga s ljubavlju. To je povjerljiva, jasna misao pa kako god se Bog činio velik i uzvišen. A l i fi­ lozof se nalazi u jednom drukčijem položaju. Bog za njega nije predmet ljubavi i čašćenja, nego mišljenja. Filozof pokušava, mora pokušati razumijeti Boga. I ovdje se pojavljuje kao prva i temeljna poteškoća uvid da Bog mora, za razliku od svih drugih, biti posve i potpuno drukčiji. On mora biti realan, a ipak u određenom smislu mora imati obilježja idealnoga. On je po svojoj biti nužan kao idealno biće, dakle također vječan, nadvremenit, nadprostoran — a ipak individua­ lan u određenom smislu riječi — mnogo individualniji nego bilo što drugo — potpuno u sebi zatvoren, životan u onom stupnju koji mi sebi ne možemo predočiti. M i mu logički moramo pripisati sve one osobitosti koje 117

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

pronalazimo ovdje kao najveće oblike bića — to su du­ hovnost, osobnost, itd. Istodobno je ipak nemoguće izreći nešto o njemu na takav način da bi naše riječi imale isti smisao kao što to imaju u odnosu na stvorenja. Pa i kad kažemo da Bog jest, to "jest" mora značiti nešto drugo nego u nas. Time filozofija zapada u dilemu. Ili ćemo reći daje Bog isto tako kao i druga bića, samo bezgranično viši u svakom smislu — ili pak moramo ustvrditi da o njemu ništa ne možemo znati. Prvo je očito pogrešno. Bog ne može biti onako kako su to dmgaJiića^-Ali i drago je također pogrešno: jer o nečemu o čemu uopće ništa ne znamo, ne možemo ni izreći egzistenciju. Ako smo naime rekli da taj nešto jest, onda smo mu već pripisali jednu osobitost; jedan prazan X ne može biti potvrđen kao egzistirajući — tako uči logika. Najbolje glave u povijesti europske filozofije nepre­ stano su se borile s tom dilemom. Između besmisla antropomorfizma — koji Boga čini stvorom — i ništa manje apsurdnog besmisla apsolutne nespoznatljivosti Boga, većina j e v e l i k i h mislilaca: uvijek tražila srednji put. Jedna veličanstvena slika ove borbe nalazi se na primjer u trećem svesku Jaspersove "Filozofije". Osobno držim da taj srednji put nije samo moguć nego da i postoji. To je analogijsko rješenje sv. Tome Akvinskoga. Ovdje ga ne mogu dalje razlagati. Samo bih upozorio na to da mi danas možemo, zahvaljujući dostignućima matematičke logike, to rješenje bolje nego ikada prije formulirati i razumjeti. To je, dakle, prva velika poteškoća. Dragu poteškoću pronalazimo u pitanju odnosa Boga prema svijetu. Ako 118

APSOLUTNO

je on naime beskonačan, tada se ponajprije čini da osim njega ništa drugo ne može postojati. U tom je slučaju ovdje riječ o monizmu ili (ako se Bogu pripiše svijest) panteizmu. Svijet bi tada bio Bog ili jedan dio, jedna pojava Božja. A l i tada bi se moralo reći da on koji je upravo temelj za ne-nužno i sam posjeduje dijelove, da on postaje, da se sastoji od konačnoga, itd. — što su pak čiste besmislice. Slično je pitanje i ono koje se tiče odnosa Boga pre­ ma svijetu u dinamičnom redu. Postajanje je jedno biće, ono jest tu, ono na kraju mora ne samo po Bogu biti utemeljeno nego i određeno. Primijenjeno na ljudsku volju, čini se da to znači da sve što mi činimo, što želi­ mo, jest već od početka određeno od Boga te da prema tome ne postoji nikakva sloboda volje. U oba je slučaja rješenje možda u tome da se misli na Božju različitost i njegovo djelovanje. Bog nije neko biće pored stvari u ovom svijetu niti je on, kao što je to jedan površni pisac jednom rekao, kao neki konj koji zajedno s čovjekom vuče brod. Niti se njegov bitak ni njegovo djelovanje nalazi pored, nego iznad stvorenoga — to je jedan drukčiji bitak i jedno drukčije djelovanje. I sada još religiozno pitanje. Može li Bog filozofa — Beskonačni, Nužni, kao sveutemeljujuće Biće — biti isti Bog kao dobri Otac i Otkupitelj kršćana koji vjeruju da s njim razgovaraju u molitvi? Bog religije razlikuje se od svjetskog temelja metafizike u jednom odlučujućem potezu: On je sveti. Što je pak to sveto, ne može nitko točno reći. Isto tako kao što nitko ne može reći što je to obojeno ili bolno. No sveto je prisutno u čovjekovoj 119

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

svijesti, u iskustvu onoga koji moli. Ono čvrsto stoji pred očima njegova duha. Poistovjećuje li se to sveto s beskonačnošću Temelja svijeta? Postoji li uopće neki most između onoga što mi možemo postići našim razu­ mom u filozofiji i objekta čašćenja i nade, principa lju­ bavi kakvoga propovijeda religija? Mišljenja filozofa su i u svezi s tim podijeljena. N i ­ jedan ozbiljan mislilac danas ne niječe daje sveto pradatost u smislu da ga nije moguće svesti ni na što drugo — da je ovdje riječ o posve osobitim vrijednostima i stavovima. No, većina mislilaca danas smatra da to po­ dručje s metafizikom nema nikakve veze — ne postoji nikakav most između vjere i mišljenja s obzirom na Boga. Bog metafizike, kažu oni, bio bi drukčiji nego stoje to sveti Bog religije. No ima filozofa koji ne idu tako daleko. Naravno da religija kaže o Bogu više nego filozofija. Iz toga, sma­ traju oni, ne slijedi da bi objekt filozofskog nauka o Bogu u bilo kojoj točki bio u protuslovlju s Bogom reli­ gije. Jedna takva točka ne može se dokazati. Sve što fi­ lozofski o Bogu možemo reći, priznat će i religiozan čovjek. No on o Bogu znade više nego i najveći među metafizičarima. Suprotnost se ne sastoji u objektu, nego u čovjekovom stavu. Filozof gleda na Boga kao na razumsko objašnjenje svijeta. Bog je njemu nužan ne da bi mu se molio, nego da bi obranio svoj racionalizam: priznanje njega nije ništa drugo nego bezobzirno prizna­ vanje objašnjivosti bića, i ako se ovdje smije govoriti o vjeri: jedino što je pretpostavljeno jest vjera u razum. O ljubavi prema Bogu ne može ovdje uopće biti go120

APSOLUTNO

vora. I kada je Spinoza govorio o razumskoj ljubavi prema Bogu, mislio je samo na spoznaju. Taj stav ipak dovodi filozofa, kao i u pitanju o čovjeku, na granicu iznad koje vidi samo mrak. Njegov je Bog tako neodređen, opterećen mnogim problemima da se sam filozof pita — to je jednom i učinio Platon — ne može li postojati ijedna onostranost filozofije. I tada on, ako je vjernik, može od religije dobiti odgovore na mnoga mučna pitanja. Njegov pojam o Bogu ne postaje po njoj iskrivljen, nego samo puniji i življi. A l i filozofija može samo pod jednim uvjetom čovje­ ka koji misli dovesti na granicu koju on više vlastitim snagama ne može prekoračiti: da ona sama sebi ostane vjerna. U tom pitanju, kao i u svima drugima, ona se pokazuje tvorcem života i plodonosnom samo onda kad biva nošena istinskom željom za razumijevanjem i čvrstim prijanjanjem uz razum. Filozofija nije ništa dru­ go doli ljudski razum upotrebljen za objašnjenje svijeta: i to bez ikakvog obzira, bez ikakvog postavljanja granice i svom snagom koja je nama dostupna.

121

POGOVOR

Joseph Maria Bochenski (1902—1994) Analitičar i filozof religije J. M . Bochenski je vrlo osebujna ličnost u okviru fi­ lozofije dvadesetog stoljeća. Svojini je životom pove­ zao svih deset desetljeća toga stoljeća, pa ga doista možemo uzeti za izrazitog predstavnika toga vremena. On je jedan od rijetkih crkvenih ljudi — bio je svećenikdominikanac — koji se uspio u dvadesetom stoljeću na­ metnuti i izvan strogo crkvenih okvira. A i njegov fi­ lozofski put i rad odražava mnoge filozofske napetosti i protuslovnosti našeg stoljeća. Bochenski je duboko ukorijenjen u filozofiju 20. st. Sam će se prozvati "tvrdim analitičarom", a tu će tvrdoću pokazati u prih­ vaćanju zahtjeva verifikacije tvrdeći da neki iskaz ima smisla samo ako postoji metoda kojom će se on verifi­ cirati. No on se ujedno smatra i platonistom zastupajući objektivnu opstojnost idealnih predmeta ili bića kojima 123

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

je tvorac čovjek. Ipak će njegovo filozofsko stajalište u mnogočeniu ostati aristotelovsko, prihvaćajući ontolo­ giju kao opću teoriju predmeta, dajući prednost realnom ispred idealnog, gledajući svijet kao skup individua ili supstancija s određenim svojstvima i međusobnim od­ nosima, odbijajući apriornost kao nešto neovisno o is­ kustvu, ne smatrajući čak ni formalnu logiku čisto apriornom što ga približava empirizmu i Quineu. Bochehski se ujedno smatra racionalistom, gledajući svijet s uređenom logičkom strukturom a ne kao kaos, i zbog velikog povjerenja u razum prihvaćajući spoznajnoteoretski optimizam i odbacujući svaki vid skepticizma i relativizma. No on će također odmah istaknuti da ne možemo sve potpuno spoznati jer najveći dio svojih spoznaja stječemo indukcijom ili redukcijom što našu ljudsku spoznaju čini uvelike pogrešivom i nesigurnom. Sigurnom se spoznajom možemo samo vrlo rijetko pohvaliti. Možda će ipak najviše začuditi što Bochehski smatra da se čovjek samo stupnjevito (gradualno) razli­ kuje od ostalih bića u svijetu osobito od životinja te što se suprotstavlja "humanizmu' u njegovu izdizanju čovjeka kao bitno različitog od ostale prirode, što on smatra praznovjerjem. No pogledajmo glavne postaje njegova života i nje­ gova glavna djela. Rodio se 30. kolovoza 1902. u Czuszôvu, mjestu blizu Krakôwa u Poljskoj. Srednju školu završava g. 1920. u Lavovu (zapadna Ukrajina) gdje najprije dvije godine studira pravne nauke da bi se zatim upisao na sveučilište u Posenu i četiri godine stu­ dirao nacionalnu ekonomiju. U to je vrijeme bio agno9

124

POGOVOR

stički i kantovski usmjeren, da bi sve više pronalazio oslonac u kršćanstvu. Godine 1926. ulazi u sjemenište u Posenu, a uskoro zatim i u dominikanski red u Krakôwu te dobiva redovničko ime Innocentius. Slijedi redovita redovnička izobrazba. Nakon novicijata studira filozofi­ ju u Fribourgu u Švicarskoj koji prema ondašnjem redu studija završava doktoratom iz filozofije g. 1931. Polazi na teološke studije koje dovršava na dominikanskom učilištu Angelicum u Rimu, a završava ih doktoratom iz teologije disertacijom De cognitione exsistentiae Dei per viam causalitatis relate ad fîdem catholicam (O spoznaji Boga putem uzročnosti u odnosu prema kato­ ličkoj vjeri). Nekoliko godina poučava na Angelicumu u Rimu i u isto se vrijeme habilitira na sveučilištu u Krakôwu. Nakon Drugog svjetskog rata dolazi u Švi­ carsku i postaje izvanrednim profesorom na sveučilištu u Fribourgu g. 1945, a redovitim profesorom istog sveučilišta g. 1948. Predaje na katedri "za povijest mo­ derne i suvremene filozofije" koja mu je predana ad personam, a ne zato što je bio dominikanac. Tu ostaje sve do emeritiranja g. 1972. te je kao redoviti profesor bio dekan Filozofskog fakulteta i rektor sveučilišta. Osim toga Bochenski je rado viđen i pozivan kao gost predavač na raznim sveučilištima, osobito u Sje­ vernoj Americi i Europi, a dobio je i tri počasna dokto­ rata. Posjedovao je govorničku sposobnost, a mnogo mu je pomagalo i poznavanje više jezika (poljski, francuski, engleski, njemački, talijanski i ruski). Njego­ vi prijatelji spominju da je volio brze automobile te da je imao upravo strast za letenjem te je, iako već sedam125

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

desetgodišnjak, postigao i pilotsko dopuštenje. Umro je g. 1994. s 92 godine. Kao što smo već istaknuli, njegovo je filozofsko za­ nimanje bilo široko i spajalo je gotovo protivna po­ dručja. Ipak se mogu istaknuti neka područja koja su posebno njegova. Tu treba najprije spomenuti logiku. Premda njegova izobrazba pada u vrijeme kad je tzv. poljska logička škola bila na vrhuncu, nije mu nijedan od poznatih poljskih logičara bio učiteljem pa se je on logikom bavio više kao autodidakt. Za razliku od osta­ lih filozofa iz katoličkih krugova Bochenski je dobro upoznao modernu matematičku logiku počevši od Fregea, Russella i Whiteheada, ali se on ponajviše bavio proučavanjem modalne logike. Djelo o povijesti modalne logike do Ockhama, predao je kao habilitacioni rad na sveučilištu u Krakôwu, a bavio se modalnom logikom Tome Akvinskog. Rezultat je toga nastojanja i njegovo najopsežnije djelo Formate Logik (Formalna logika) kao sveobuhvatni pregled razvoja logike. U svojim logičkim istraživanjima Bochenski se ne zaustavlja samo na teoretskim i povijesnim studijima, nego se trudi kako bi logiku primijenio na različita životna područja: na religiju, društvo, pitanja autoriteta, poduzetništva i dr. Možda je zato i postao najpoznatiji kao logičar reli­ gije i to knjigom Logik der Religion (Logika religije) koja je najprije izišla na engleskom jeziku (g. 1965.) a onda na njemačkom (g. 1968.) u prijevodu Alberta Mennea s kojim je izdao i druga djela na području for­ malne logike. Od primijenjenih logika valja spomenuti još djelo Was ist Autoritàt (Što je autoritet) (1974.) i 126

POGOVOR

Zur Philosophie der industriellen Unternehmung (Fi­ lozofija industrijskog poduzeća) (g. 1985.). Zaustavimo se nakratko kod njegove religijske logike. Već spomenuta knjiga Logika religije počiva na nizu predavanja što ih je autor najprije držao na sveučilištu u New Yorku, da bi poslije predavanja o toj temi držao i u raznim zapadnoeuropskim gradovima. Već u predgo­ voru toga djelca Bochenski napominje da knjiga o reli­ gijskoj logici može za mnoge značiti iznenađenje ili čak šok. Zato on odmah daje neka razjašnjenja. Tu nije riječ o apologiji bilo koje religije kao ni o potpunoj fi­ lozofiji religije. Obrađuju se samo oni njezini vidici koji se tiču logike, pri čemu se ne želi tvrditi da su ti logički vidici najvažniji, a ne daje se ni formalizacija religijskog jezika. Autor je svjestan da se tu daje na pionirski posao jer je to područje još neistraženo. Pogo­ tovo ne postoji opća religijska logika koja bi se mogla primijeniti na sve velike religije. Zato se on odmah na početku ispričava za sve nedovršenosti. U svojih šest poglavlja knjiga se, po autorovim riječima u uvodu, bavi sljedećim pitanjima: najprije se istražuje značenje "logike" (1), zatim slijedi proučavanje pojma primijenjene logike i uvjeta za njezino postojanje (2), da bi se istražio i pojam "religije" (3) i pojam reli­ gijske logike (4) te njezinog odnosa prem teologiji (5). U posljednjem poglavlju napokon nalazimo pokušaj jednog programa religijske logike. Religijska logika znači primjenu logike na religiju, a Bochenski se ograničuje na velike svjetske religije: brahmanizam, budizam, judaizam, kršćanstvo i islam. 127

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

U njima pronalazi zajedničku crtu da je religija društvena pojava, a članovi se tih ljudskih zajednica u nekim svojim načinima ponašanja podudaraju što se izriče uporabom posebnog, religijskog jezika. Reli­ gijska logika mora, dakle, istražiti religijski jezik kako se on činjenično upotrebljava u pojedinim religijama. Zato religijska logika ne može biti teologija neke religi­ je, nego samo njezina pomoćna znanost. Bochenski misli da već postojanje religijskog jezika i mogućnost njegova značenja i priopćivosti pokazuje da u njemu postoje pravi iskazi koji izražavaju "objek­ tivne strukture". Zato je možda najvažnija zadaća reli­ gijske logike, uz analizu formalne strukture religijskog jezika i značenja tog jezika, razjasniti pitanje utemeljenja religijskih iskaza. Bochenski to pokušava čineći usporednicu između religijskih iskaza i postupka u prirodnim znanostima. Potrebno je najprije odrediti one iskaze neke religije koji sačinjavaju tzv. "objektivnu vjeru" te religije u koje vjernici vjeruju. Takvi iskazi onda imaju istu ulogu za dotičnu religiju kao i eksperimentalni ili bazični iskazi u prirodnim znanostima. Razlika je međutim u tome što su oni drukčije utemeljeni. Bo­ chenski smatra da se iskazi koji spadaju u objektivnu vjeru neke religije mogu izravno verificirati, i to is­ kustvom. Dakako, tu se iskustvo ne smije ograničiti samo na osjetilno jer postoji i izvanprirodno iskustvo koje pruža "nadnaravnu verifikaciju" religijskim iskazima. Ne možemo ovdje odlučiti koliko uspješno taj pokušaj opravdava smisaonost religijskih iskaza i koli­ ko on može izdržati kritike s raznih stajališta. No Bo128

POGOVOR

chenski je bez sumnje prvi koji se dao na razjašnjavanje toga važnog problema. No spomenimo još kratko i neka druga područja njegova filozofskog rada i razmišljanja. Bochenski je poznat kao dobar poznavalac sovjetske filozofije. Živio je na Zapadu, ali je poznavao ruski jezik. Predajući su­ vremenu povijest filozofije u Fribourgu susreo se i s rado­ vima ruskih (sovjetskih) filozofa koje na Zapadu redovito nisu uzimali ozbiljno. Usredotočio se na proučavanje dijalektičkog materijalizma, a osnovao je i časopis Studies in Soviet Thought te niz knjiga Sovietica. A i sam je napisao niz članaka i nekoliko knjiga o sovjetskom dijalektičkom materijalizmu, o marksizmu-lenjinizmu, o svjetskom komunizmu, pa je zato bio osoba kojoj su se I mnogi političari obraćali za savjet u njihovim odno­ sima s tadašnjim komunističkim Istokom. Bochenski je napokon, vrlo poznat i kao vrstan didaktičar. Bio je majstor jasnog prikazivanja i didak­ tičkog obrađivanja i teških filozofskih tema. Svojim se spisima obraćao i široj čitalačkoj publici u koje nije mogao pretpostaviti poznavanje zamršene filozofske terminologije. Među takve spise spada i ova knjiga koja je na njemačkom doživjela preko dvadeset izdanja. No tu valja spomenuti i njegovu Europsku filozofiju sadašnjice (g. 1947.) i Suvremene metode mišljenja (g. 1954.). U tim je djelima Bochenski pokušao, i u velikoj mjeri uspio, na jasan i razumljiv ali ne i simplicistički način prikazati katkad zamršene filozofske sustave i probleme i čitatelja uvesti u njih. To je i glavni razlog da su te knjige čitatelji vrlo lijepo primili. O tome svje9

129

U V O D U F I L O Z O F S K O MIŠLJENJE

doče i veoma pozitivna mišljenja u napisima vodećih novina i časopisa njemačkog i drugih jezika kao i činje­ nica da su sva njegova djela redovito doživljavala više izdanja. Sve je to hrvatskim čitateljima bilo dosad prikraćeno. Neka zato ova knjižica barem donekle ublaži taj ne­ dostatak. Prošlo je gotovo 40 godina kako je Bochenski držao ta predavanja na bavarskom radiju, a da misli koje je on onda iznosio nisu izgubile ni aktualnost ni svoju svježinu. Poslužit će svakome tko se želi upoznati s glavnim problemima što ih filozofija postavlja i rješava i putovima koji vode u filozofsko razmišljanje. Tu je nadu izrekao sam autor kazavši u predgovoru da će ti tekstovi, onima koji ga nisu mogli čuti, "olakšati pristup filozofskom mišljenju". Ivan Macan

130

SADRŽAJ

PREDGOVOR

5

ZAKON

7

FILOZOFIJA

19

SPOZNAJA

31

ISTINA

43

MIŠLJENJE

55

VRIJEDNOST

67

ČOVJEK

79

BITAK

91

DRUŠTVO

101

APSOLUTNO

111

POGOVOR (Ivan Macan)

123

131

Nakladnik: V E R B U M d.o.o. Trumbićeva obala 1 21000 Split Tel: 021/356 770, 343 529 Tisak: Dalmacija papir Split

Joseph M . Bochenski

(1902 - 1994),

O.P.

studirao je pravo, ekonomiju, filozofiju i teologiju. Jedan je od najistaknutijih logičara ovog stoljeća, duboko ukorijenjen u filozofsku tradiciju Aristotela i sv. Tome Akvinskog. Predavao je logiku na Angelicumu u Rimu i filozofiju na sveučilištu u Fribourgu. Bio je također i povremeni profesor na University of Notre Dame, University of California u Los Angelesu, University of Kansas, University of Pittsburgh i University of Edmunton.