Recherches sur l'épopée et le barde au Tibet

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Gesar, dieu de la guerre, avec ses divinités tutélaires (en haut) et les guerriers de Gliù (en bas). (Peinture tibétaine provenant de Lhasa. Collection de I'auteur.)

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AVANT-PROPOS

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Quand, il y a plus de vingt ans, ayec le seul bagage d'un sinologue et des rudiments tibétains et mongols, je fus attiré par l'épopée de Gesar, la voie m'apparut toute tracée et relativement aisée. Je croyais faire une ascension facile. Qui aurait dit que j'allais m'engager dans une brousse épaisse et me heurter à des murs infranchissables! Les textes alors connus n'étaient pas nombreux. Leur traduction était faite ou préparée et ne posait guère de problèmes. Dès lors il me semblait que je n'avais plus qu'à analyser le récit, en déterminer les thèmes et motifs, y joindre des comparaisons et chercher à faire la synthèse en tirant des conclusions sur le sens de l'épopée et sur la société dans laquelle elle est née. Aujourd'hui je mesure la diversité des paysages, l'étendue des horizons et la distance encore longue à parcourir. Une vie entière ne sumrait pas pour épuiser le sujet. L'attaquer seul peut paraître démesuré. Aussi m'a-t-il paru bon de m'arrêter en chemin et de dresser un premier bilan, avec l'espoir qu'il attirera et aidera d'autres chercheurs. Cette décision une fois prise, mon ambition fut d'abord de dire tout ce que j'ai pu apprendre, à I'heure actuelle, sur l'épopée elle-même et sur les questions qui s'y rapportent. Les travaux préparatoires étaient faits. Maig au cours de la rédaction il apparut nécessaire de renoncer au projet initial. Trop de problèmes différents se posaient. Malgré la publication antérieure d'un volume destiné à donner des matériaux nouveaux, le présent livre est déjà devenu suffisamment, sinon trop volumineux. Et pourtant, j'en ai retranché des parties importantes, essentielles même et qu'on ne manquera pas de regretter. C'est surtout I'ana' lyse intégrale de l'épopée, récit par récit, thème après thème, motif sur motif. C'est aussi le commentaire qu'on pourrait faire tout au long du récit, commentaire qui formerait comme un tableau de la société tibétaine telle que le miroir de l'épopée la reflète. C'est encore tout le problème du culte dont le héros a été I'objet, son entrée dans le panthéon lamaique et son identifrcation arrec le dieu de la guerre chinois. La langue et le style aussi auraient mérité d'être traités en détail. Les dossiers constitués doivent attendre d'être utilisés pour des travaux ultérieurs. Il fallait bien se limiter cette fois sous peine de fatiguer le lecteur par

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une quantité énormede matériaux.Je me suis borné à les utiliser à I'occasionet à en donner des spécimens.Qu'on songe aux nombreusesétudes consacrées depuis des générationsaux épopéesgrecques,européennesou autres. et qu'on compareIa liste bibliographique destravaux relatifs à notre sujet! Quand on en retrancheles affirmationsgratuites et les mentions sporadiques,il en reste bien peu qui aient effectivementpréparéle terrain. C'est une question de méthode qui justifie le choix des problèmesétudiés. Elle s'est imposéed'elle-mêmeau cours des recherches.Les prises de position antérieuresavaientle défaut de ne considérerque l'épopéeseuleet en elle-même ou de n'être baséesque sur telle ou telle version. Leurs auteurs faisaient bien parfois un effort pour la relier à I'ensemblede l'histoire de la civilisation tibétaine. Mais alors ils fondaient leur opinion sur des passagesisolés et détaches de leur contexte.Ou encoreils se bornaient à desaffirmationsgratuites et à des impressionsvaguesqui ne reposaientsur aucunedocumentationsolide. Au fur et à mesureque je pris connaissanced'un grand nombre de textes,aprèsavoir lu des milliers de pagesde manuscrits, de xylographeset de versions orales notées,je dus constaterque les théories émisesavaient abusivementsimplifié les problèmes.Mais surtout. il devint de plus en plus clair que la question de l'origine de l'épopée, de sa date et de sa formation, Ie problème aussi de la nature de son héros et des sourcesde son histoire; iI devint évident que toutes ces questionsdevaientêtre examinéesavant de procéderà I'analysedu récit et qu'elles ne pouvaientjamais être tranchéespar I'examen de la seule épopée,Il fallait de toute évidencechercher des points de repère extérieursà l'épopée et indépendantsd'elle. Il était donc indispensablede consulter,si possible,toute la littérature tibétaine. Ce n'est quïnsi qu'on pouvait poser les jalons d'une datation et déterminer, sinon I'auteur ou les rédacteurs,du moins les milieux responsablesde la formation de l'épopée et ses sources d'inspiration. Ainsi seulementallait-on être en mesurede prendre position sur la prétenduehistori. cité de Gesar,à condition évidemmentde tenir compte de la nature dessourceg utilisées. Mais hélas! il ne pouvait être question d'une lecture systématiquede la littérature tibétaine. A part les textes du canon bouddhique, il est souvent impossible de consulter I'ouvrage dont on pourrait attendre des documents sur la question étudiée,pour la simple raison qu'il est inaccessible.Les lectures que j'ai pu faire, souventdéterminéespar le hasarddesouvragestrouvés, sont donc Ioin d'être exhaustives.Cette misère de la documentation tibétaine a son importance. Plus qu'ailleurs s'imposeà nous la prudence devant le silenceou l'absencedes documents.Moins que dans d'autres domaineson peut prétendre avoir épuiséles possibilitésde témoignages.Du moins ai-je pris soin de diriger mes lectures sur des domainesaussivariés que possible.Malgré leur caractère limité par la force des choses,on constateraqu'elles ont grandementcontribué à éclaircir la questiondesoriginesde l'épopée.Elles n'ont cependantpaspermis de trouver grand-chosequi se rapportât directement à l'épopée avant le

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xvrlle Êiècle.J'ai augeisy8tématiquementconeulté les eourcêachinoiseedes T'ang aux Ts'ing, généralement ei bien informées du Tibet. Maie là auggi un étrangesilencerègne, avant le xvttle siècle,sur l'épopée et son héroe. La nature forcément incohérente des lectures possibles et l'abseneæde témoignagesdirectementen rapport aYecnotre sujet explique certainsdéfauts de la démonstration dont je suie bien conscient. Il aurait été trop beau de disposerde documentsexplicitesqui ne demandentqu'à être lus et traduits, de sourcessûres et anciennes.En leur absence,force est bien de constster oette alternative. Ou il faut renoncer à en savoir davantage,ou bien il faut faire feu de tout bois. Je n'ai pas craint de m'arrêter à ce dernier choix. Faute de poteaux indicateurs précis,j'ai pris le parti de me diriger à l'aide d'indices accidentels. J'ai pu parfois faire fausse route ou faire des détours compligués. Il m'a néanmoinssembléqu'il valait la peine d'explorer le terrain, ne fût-ce que pour éviter à d'autres de faire le même effort. C'est un travail ingrat que de déblayerle terrain, de suivre des pistes qui ee croisent sans cessedans une brousse épaisse.Laquelle fallait-il suivre, laquelle abandonner?Peut-être en ai-je parcoum quelques-unesà tort et inutilement. Du moins n'ai-je pas essayéd'esquiver les difficultés et de trahir la realité complexeen la simplifiant. Les solutions simples n'ont que faire dans ce labyrinthe. La clarté de l'exposé a pu parfoia en soufirir. Mais lui aurais-jegacniûé des donnéescompliquéesqu'elle n'aurait été que factice, résultat d'une simpli. fication abusiveou de partis pris. J'ai aussiété obligé de rne battre en ordre disperséeur divers frontg à la fois. Non seulement le sujet pose des problèmes fort variés, mais aussi lee auteure qui en ont parlé nous ont légué des affirmations très tranchéeset m'ont ainei obligé de prendre position. D'où la nécessitéde démonstrationscompliguées. Sans ces options antérieuresj'aurais pu m'en dispenaeret attaquer de fronto systématiquement,les problèmes.Les , notamment, n'auraient pas dû nous retenir si longuement si des conclusions aussi absurdesque contradictoireen'en avaient pas été tirées pour dater et localiser Gesar. *** La première partie de ce livre est conçue pour introduire le lecteur non averti dans le labyrinthe de la question (chap. r), pour indiquer au futur chercheurles sourcesque j'ai mis de longuesannéesà trouver (chap. It) et pour I'orienter une première fois au milieu des documents de tout ordre dont il aura à apprecierla valeur et les rapports mutuels (chap. rr$. Ia secondepartie est également fort simple et ne pose pas de problème. Le cadre géographique dans leguel se placent tous les récits (chap. rv) reseort de l'épopeeelle-mêmeet est confirmé par des sourcesindépendantes.Le chapitre suivant traite de I'histoire du pays du héros, pays dont les ohefs se #clement

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encore de lui. Seuls les textes historiques tibétains et chinois, indépendants de l'épopée, ont permis de la retracer à partir de 1400 de notre ère. Des indices moins certains y ont été ajoutés pour percer tant soit peu le mystère de ce qui a pu se passer avant cette date. Mais les grands problèmes des origines posés dans la troisième partie étaient plus difficiles à traiter. Et c'est là que je dois m'excuser de demander au lecteur une grande patience. Bien sûr, j'aurais aimé trouver à ce sujet des documents clairs, directs et indubitables. Mais ils n'existent point, que je sache, et rien n'est plus naturel. Aucun Tibétain n'est conscient de l'origine étrangère du nom de Gesar. Aucun historien asiatique n'a jamais songé à noter quand et comment ce nom fut adopté au Tibet, et l'histoire de ce héros contée. Si l'on voulait répondre à cette question, il fallait bien avoir recours à une démonstration indirecte et d'autant plus délicate qu'elle devait faire appel à des docu. ments de provenance diverse et de valeur inégale. Il fallait surtout tenir compte de données indiennes et iraniennes qui ne pouvaient être utilisées que de seconde main, sans accès direct aux sources et sans moyen de critique des auteurs, faute de compétence dans ces domaines. Les spécialisteg me corrigeront, j'espère, avec indulgence. Les documents tibétains nouveaux, ici présentés, resteront. Et les pas que j'ai faits pour aller au-delà suggéreront peut-être des remarques aux spécialistes et faciliteront ainsi les recherches futures. Quelle aventure aussi que celle de César de Rome ou Kaisar de Byzance devenu le héros de l'épopée tibétaine! Elle n'est pas moindre que celle du grand mouvement migrateur de ce qu'on a appelé l'art gréco-bouddhique, et en fait elle lui est parallèle. ce fleuve qui s'est déversé sur tout I'Extrême-orient à travers I'Asie Centrale, après avoir reçu, à son confluent de l'Iran et de l,Afgha. nistan, les deux affiuents de l'Inde et de l'Orient romain, ce fleuve a aussi charrié des représentations qui sont venues échouer dans le bras mort du Tibet. Mais entre les points de départ et l'aboutissement que d'intermédiaires, quel inextricable chevauchement de couches superposées le long des siècles! Nous avons fait de notre mieux pour en dégager quelques élémenti signiflcatifs, prix de combien de tâtonnements ! Le résultat, cependant, oàos a puro lais-au justifrer les moyens. car enfin, le tableau obtenu est cohérent. La logique interne ou la structure de l'ensemble permet de rendre compte de chacun de ses éléments. si la méthode employée, pourtant la seule por.ible en l'état de notre documentation, peut paraître dangereuse quand il ne s'agit que de détails i_solés,elle I'est beaucoup moins quand elle pàrte sur des à I'intérieur "o.ùoblè. desquels_defréquents recoupements en tous sens permettent des vérifications. comme les expériences entieprises étaient conveigentes et ramenaient à une structure, cohérente, on pouvait raisonnablement être assuré que, dans l'ensemble, l'hypothèse émise était bonne. Au terme de l'étude des facreurs responsables du cheminement du nom de Gesar (chap. vr), on pouvait peut-être eucore hésiter. Mais voici que l'era^men du bardÀ et'de sôn accor]trement

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(chap. vn) aboutissait à des conclusions concordantes. Et la contre-épreuve fut possible. L'étude des sources d'inspiration indigènes (chap. vrrr) et lamaiques (chap. rx), ainsi que l'analyse de la nature du héros et de son double, le cheval (chap. x), eontribuèrent à dégager des éléments qui s'insérèrent parfaitement dans le tableau général déjà esquissé et en tirèrent même leur signification. Partout on se trouve en présence de faits qui, pour être proprement tibétains, n'en sont pas moins liés à des faits étrangers. Les figures du héros et du barde ont un caractère international, et c'est en cela, nous osong l'espérer, que peut résider l'intérêt de ce livre au-delà des seuls problèmes tibétains. Certains rapports historiques se sont dégagés avec assez de netteté et de probabilité. Mais le manque de doeuments précis et I'impossibilité de dater ces rapports imposaient la prudence. Il était vain de vouloir reconstituer l'histoire, et je me suis tenu aux grandes lignes qui paraissent sûres. Par contre, sur le plan de la phénoménologie religieuse et sociale, les rapports trouvés nous ont paru d'un grand intérêt. A travers la multitude des images énigmatiques, des symboles obscurs et des attitudes inexpliquées, dégager le système qui les explique, c'est-à-dire en fin de compte les comprendre, c'est tout ce qu'on peut faire à l'heure actuelle avec une certitude suffisante, mais il nous & semblé que c'est aussi utile pour l'étude de l'homme. L'intérêt de l'épopée tibétaine, de son héros et de son barde, est donc double. Les connaître et les comprendre, c'est déjà étoffer notablement I'image, encore si mal définieo de la civilisation tibétaine. Mais au-delà du Tibet ils intéressent au plus haut point l'histoire des civilisations de l'Asie entière, de l'Iran à la Chine et de la Sibérie aux Indes. Leur typologie éclaire même, par contraste parfois, mais plus encore par analogie, quelques grands thèmes du folklore mondial. La création poétique iiée à la transe religieuse et le double aspect du héros et du barde - saint et guerrier, mais aussi bouffon et jongleur - sont parmi les problèmes le plus profondément humains. Le Tibet mérite pour plus d'une raison d'être enfin accueilli dans I'histoire générale de l'huma' nité. Qu'iI me soit permis de remercier ici tous ceux qui ont soutenu mes efforts, et surtout mon maître Jacques Bacot, qui m'a aidé et encouragé de mille manières depuis plus de vingt ans; S.A.R. le Prince Pierre de Grèce, qui m'a obligeamment fourni les photos et les enregistrements de deux bardes; M. Giuseppe Tucci, qui m'a généreusement prêté ses manuserits de l'épopée; MmeÊMarie Granet et Esther Léw, qui m'ont aidé à faire l'index; la 6e Section de l'École des Hautes Étrrd.r, qui-m'a accordé une subvention pour faire dactylographier le manugcrit et lllnstitut des Hautes Etudet Chinoises, qui a bien voulu accueillir mon livre parmi ses publications.

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CHAPITRE PREMIER

Érlr Acrunr DELA euESTroN E T B IB LIOGR A P H IE Aperçu général. II y a plus d'un siècle qu'on connaît l'existence, en Haute Asie, d'un cycle épique ou légendairedont le personnageprincipal porte le nom de Gesarou Kesar en tibétain, Geseren mongol. Il y est toujours le roi d'un pays appelé Glin (prononcez Ling). Quelles que soient les divergences des multiples versions connues, les grands traits de l'histoire sont partout les mêmes. Ils peuvent se résumer de la façon suivante, Tout va mal sur terre et plus particulièrement dans le royaume de Glifi. Ce pays n'a pas de roi qui pourrait remédier à cet état de choses.Un des doyens réussit à obtenir d'un dieu célestela promessed'envoyer sur terre un de ses trois frls. Ce dernier naît sur terre sous une forme vile, sa mère l'ayant conçu d'une manière miraculeuse.Dès sa naissance,I'enfant est en but aux persécutions de son oncle paternel (tib. Khro-thufi, mong. eotong) qui vèut seul régner sur le pays.Mais, doué de pouvoirs surnaturels,l'enfant échappeà tous les essaisentrepris par l'oncle pour le tuer. Il est cependantexpulsédu pays,en compagniede sa mère, et doit vivre en exil jusqu'à sa majorité. Pendant toute cette période, durant laquelle il gardeson aspectrepoussantet ridicule, il porte le nom de Jo-ru oo eo-ro, en tibétain, de Dsûrù en mongol. Cette situation ne I'empêche pas de soumettre toutes sortes de démons, de se rendre maître du pays d'exil et de s'attacherplus ou moins la fiancéequi lui est destinée.Celle-ci. 'Brug-mo (tib.) ou Rogmo (mong.), estl'objet desdésirsdu vieil oncle du héros. Fanfaronet sûr de lui, cet oncle persuadeI'assembléedu pays de la nécessitéde décider de la royauté par une course de chevaux.Le gagnantrecevrale trône, la belle'Brug-mo et les trésors ancestraux.Or, avec l'aide des dieux et grâceà

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son cheval surnaturel, Jo-ru, le vilain, gagne la course, est proclamé roi de Gliù et reçoit'Brug-mo pour femme. C'est à partir de ce moment qu'il porte le nom de Gesar et revêt son aspect glorieux. Désormais Gesar consacre sa vip à la soumission de divers démons qui, sous I'aspect de rois étrangers, gouvernent les pourtours de la terre habitée. Sa première expédition est dirigée contre Klu-bcan, Démon du Nord, sorte de géant anthropophage. Il I'extermine grâce à la trahison de la femme du démon qui lui indique l'endroit où ce dernier cache sa < vie r, c'egt-à-dire son âme extérieure. Cette femme - une des femmes de Gesar que le démon lui a ravie retient ensuite le héros en lui faisant boire une boisson d'oubli, Pendant son absence prolongée de Gliri, I'oncle Khro-thufr, ayant vainement cherché à gagner la femme principale de Gesar, se venge en attirant à Glin I'armée des trois rois du pays voisin des Hor. Gliir est vaincu et 'Brug-mo, la femme de Gesar, est emmenée captive chez les Hor. Après avoir d'abord résisté à ses avances, elle ûnit par devenir la femme du roi Gur-dkar et lui donne deux fils. A Glifi, resté sans défense, Khro-thufr règrre en maître jusqu'à ce qu'une intervention céleste rappelle Gesar à ses devoirs. Revenu à G1ifi, Gesar châtie d'abord l'oncle, puis repart pour le pays des Hor reprendre sa femme. Là, il fait d'abord des travaux d'approche en devenant, sous la forme d'un vilain enfant, I'apprenti d'un forgeron. Il frnit par s'introduire dans le palais, tue le roi et retourne à Glifr avec sa femme, non sans infliger à celle-ci une pénitence pour son attitude douteuse. Les guerriers Hor sont désormais affiliés à Glin. Certaines versions connaissent, tantôt avant, tantôt après ces chapitres, un voyage de Gesar en Chine d'oir il ramène une princesse impériale. Comme ce voyage, hérissé de difficultés, nécessite des objets magiques, ce chapitre comporte le récit d'une expédition au Ciel - ou au Mi-flag - en vue de les acquérir. Après les Hor, c'est le tour du pays de'Jafi (ou ljan) et de son roi Sa-tham d'être soumis, Le roi est tué et les guerriers affiliés à Glifi. Désormais tous les chapitres sont construits sur le même modèle. Le roi d'un pays étranger est exterminé parce qu'il est un démon. Certains personnages, parfois le fils ou le ministre, sont épargnés et entrent au service de Gesar, participant dès lors aux expéditions militaires suivantes. Après le 'iaù, Gesar soumet, avec ses preux, tour à tour Çiir-khri, le roi des Mon du Sud, et le roi de sTag-gzig (Tazik, Iran), à loOuest, auquel Khro-thun a volé des chevaux excellents. Voilà les traits principaux de la légende, communs à la majorité des versions. D'autres chapitres ont été signalés. Nous les verrons plus loin, dans la bibliographie consacrée aux sources indigènes. S'il existe peut-être une recengion complète de tous les chapitres, elle nous reste inconnue. Aucun texte écrit ni aucune version orale ne contient la totalité du récit. Et tel que nous le saisissons actuellement, il se présente sous une forme encore vivante et mouvante. On a signalé I'apparition de nouveaux chapitres qui s'ajoutent perpétuellement au noyau connu (Roerich, 1942,p.281). Ces accroissements peuvent être écrits ou

REcEERcHESsun r-'ÉpopÉn ET LE BARDE Àu rrBET

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Jusqu'ici la totalité ou des parties du récit ont été signalées dans tout le Tibet, et surtout à ses confins de l'Est (Khams et Amdo) et de I'Ouest (I^adakh). Il est également répandu chez presque tous les Mongols, notamment chez les Bouriates et les Kalmouks. La version mongole imprimée à Péking en 1716 est même la première et la seule qui soit datée avec certitude. Quelques bribes ont été relevées chez des peuplades turques de I'Asie Centrale. Une version en langue buruëaski de Hunza (Gilgit), est également connue depuis longtemps. Il en existe aussi une en lepcha (Sikkim), mais, bien que publiée depuis longtemps, elle est restée ignorée à ce jour. Malgré quelques opinions divergentes selon lesquelles l'épopée serait d'origine turque (Potanin, 1890, 1893, 1894), on a depuis longtemps reconnu la priorité des versions tibétaines, et cela aussi bien en ce qui concerne le passage du Nord-Est tibétain en Mongolie (Grimm, 1856; Poppe, 1927; Roerich, 1931; Laufer, 1901 et 1931) que celui du Tibet occidental au Gilgit (Lorimer, 1931). Les versions écrites sont tantôt imprimées, tantôt manuscrites. L'imprimé mongol (Schmidt, 1836) fut une des premières versions connues. L'existence de xylographes du Gesar(l) au Tibet fut d'abord niée (8e11,1928, p.10; David-Neel, 1931, p. xvl), puis reconnue (Laufer, 1932; Roerich, L942, p, 278-279). On en verra plus loin des exemples. Des manuscrits ont été signalés (Schiefner, 1864; Schlagintweit, 1866; Roerich, 1931, p.360; Schubert, 1933; Roerich, 1942, p.279-280). J'en donnerai une liste assezlongue dans la bibliographie. Rien n'a été dit des auteurs ou des éditeurs de ces versions, si ce n'est à propos de quelques æuvres toutes récentes (Roerich, 1942, p.281) et d'une version mongole (Damdinsuren, 1957). Dans la plupart des textes écrits actuellement connus (xylographes ou manuscrits), un seul chapitre occupe au moins un volume, parfois deux ou trois, de quelque 400 folios, C'est dire qu'on n'acquiert ou ne possède qu'un ou des chapitres isolés, jamais la totalité. Il en est de même des versions orales. Bien que toute la population connaisse les grandes lignes de l'ensemble du Gesar, personne n'est capable de le réciter en entier (David-Neel, 1931, p. xvrl Francke, 1902, p. v). Les bardes ou les musiciens ambulants, qui sont les principaux agents de propagation, sont généralement spécialisés dans la récitation d'un ou de plusieurs chapitres ou épisodes, Les gens du peuple qui récitent des chants ou content des épisodes, le soir, au coin du feu, n'ont évidemment aussi qu'un répertoire limité. Nous aurons à examiner les problèmes que posent ces particularités pour I'histoire de l'épopée. Au fait, est-il légitime de parler d'épopée? Nous ne pourrons y répondre qu'à la fin de notre recherche. Il faut cependant signaler tout de suite qu'une question s'est vite présentée. Les premières versions connues étaient des narrations en prose (Bergmann, 1804; Schmidt, 1836; Francke, 1900 et 1902). Mais (1) Pour éviterla répétitionde I'expression ,,épopéede Gessrr, je la désignosimplement par Cesar.

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au fur et à mesure que les connaissances augmentaient, on apprit que, au Tibet du moins, les versions étendues consistent essentiellement en chants très longs reliés par une narration en prose assez brève (Marx, 1891; Francke, 1922, p. 321). La discussion ne s'engagea pas autour de ces différences. Par contre' elle se passionna quelque temps autour de la question de la priorité - ou du caractère plus ou moins primitif - des versions orales courtes (y compris les chants) et les recensions, orales ou écrites, très étendues. Dans les premières, surtout recueillies par le missionnaire moravien du Ladakh, A. H. Francke, ce dernier voyait une mythologie et l'état primitif de la religion tibétaine. Il forgea même pour cette religion hypothétique un nom spécial, GLiri-ëhos. Les recen' sions plus étendues qui abondent en hauts faits guerriers lui paraissaient repré' senter un état beaucoup plus évolué, pour ne pas dire dilué, du cycle de Gesar. Le sens critique de Laufer (1901) n'a pas eu de peine à démontrer l'impossibi' lité de la position de Francke, sans pour autant réussir à le convaincre et à lui faire abandonner sa théorie. Nous aurons à nous prononcer à ce sujet quand nous examinerons la frliation possible des diverses versions. D'autres savants - visiblement ignorés de Francke - voyaient dans le Gesar rrn recueil ou un amalgame de contes. Ils comparaient résolument thèmes, motifs ou épisodes isolés du Gesar avec des éléments analogues du folklore international (Grimm, 1856; Schiefner, 1859; Radloff, 1866; Potanin). Potanin, surtout, est allé très loin dans cette voie, trop loin même comme on le verra dans la bibliographie. Mais personne n'a jamais pu relever des parallèles couvrant la totalité du récit pris comme un ensemble organisé et indissoluble. Toutes les comparaisons n'ont porté que sur des détails. A part la position mythologique de Francke, quelques hypothèses générales ont été émises au sujet de la nature d,t Gesar, Potanin a divisé l'épopée en deux parties distinctes. La première, qui couvre la jeunesse du héros, et dans laquelle il apparaît comme un enfant turbulent, rusé et surhumain appelé jo-ru, serait en fait le reste d'une légende relative à un être divin rusé et espiègle (on dirait maintenant tn trickster) tel qu'on en connaît chez les Turcs et les Mongols or) il prend généralement une forme animale (chauve-souris ou hérisson; Potanin, 1893, II, p. I27 ; 1899, p. 198, 200, 487,748). Cette opinion est restée sans écho. Une autre hypothèse, celle de I'appartenance du cycle de Gesar à la littérature bonpo (David-Neel, 193I, p. xvllr-xrx; Roerich, 193I, p. 205 et 1942, p.2BL) a déjà rencontré des réserves (Francke, 1925, p.38; Laufer, 1932; Hoffmann, 1950, p. 136) et nous verrons qu'elle résulte d'une optique inadéquate. Nous aurons également à prendre position au sujet de deux autres interprétations. Selon la première, l'épopée serait le produit des nomades du haut plateau tibétain (Grimm, 1856; Poppe, 1926; Roerich, l93l; Laufer, 7932).La seconde y voit avant tout une critique de la société féodale (Kozin, 1935, p. 7-34). En considération des guerres décrites dans l'épopée on a voulu y voir un noyau ancien de n souvenirs historiques r de l'époque de grandeur militaire du

RECITERCHES

SUR L'ÉPOPÉE

ET LE BARDE

ÀU TIBET

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Tibet au vrrre siècle(David-Neel,1931,p. xrtt). On a même voulu assignerdes dates à I'existencede Gesar.Les unes reproduisent sans doute des traditions tibétaines- et nous aurons à les examiner -, les autres résultent de pures spéculationsdesauteurs. On a parlé du vre siècle(Das, Calcutta,1902,p.B45a; Bell, 1931,p. 11),du yrre ou vrrre(Das,op.cit., p.224a; Roerich,193L,p. 206; Thomas,1931,p.828 [: 1951,p.288] et, avecune précisionadmirable,après 790 4.D., in 1948, p. 153) et du xttte (Jen Nai-k'iang, 1945, p. 24-25). Nous verrons ce qu'il faut penser de ces dates. Quant à la localisation du pays de Glin, seuls Francke et Shaw ont soutenu qu'il se trouvait au Ladakh. Presque tous les auteurs et voyageursont situé Glifr au Tibet oriental (par exempleDavid-Neel, 1931,p. xrv), malgré cerraines divergencesau sujet de la latitude. Ils avaient raison, nous le verrons dans le chapitre consacréà la géographie.Certainsont parlé de I'Asie Centrale(Csoma, 1834,p. I80; Das, Calcutta,1902,p. B45a; Thomas,193l, p.829; 1935, p. 300), mais cette dernière hypothèse est baséesur un engembletle faits, étrangersaux recensionsde l'épopée, gue voici. Depuis longtemps on pouvait trouver, dans la littérature européenne, mention d'un Gesar,roi, non pas de Glifr, mais de Khrom ou Phrom, localisé en Asie Centrale(Grûnwedel,1898,p. 455,4571'1900[Globus]; Das, Calcutta, 1902, p. 845 a). Simultanément, ce nom de Gesar ou Kesar fut expliqué commeune transcription de Césarou plutôt de son équivalentgrec ou byzantin Kaisar (Shaw,lB71; Waddell, 1895,in JRASB, p. 263;1896, p. 108; Griinwedel, 1898, p. 455), alors que dans Khrom ou Phrom on reconnut bientôt l'équivalent de Rùm (Byzance; Griinwedel, 1898, p. 455) sous une forme propre à l'iranien oriental, *Frôm, Hrôm, le Fou-lin des Chinois (Pelliot, 1914,etc.). La question se compliqua lorsque Thomas (1931)découwit dansla littérature tibétaine des passagesoù ce Gesar était qualifié de Dru-gu, c'està-dire de Turc. La localisation de son pays en Asie Centrale s'en trouva renforcée, mais le titre *Kaisar et le nom géographique*Frôm s'y heurtèrent. Il nous faudra consacrerun chapitre entier à cette question essentielle,mais complexe. Le problème de la formation de l'épopée s'en trouvera éclairci. Eludéejusqu'ici, la questionseposede savoir quel est le rapport entre Gesarde Phrom et Gesarde Glitr? Aucune étude tant soit peu pousséen'a été entrepriseau sujet de la langue, du style, de la récitation et de la transmissionde l'épopée,pas plus que sur les bardes. L'absence de textes tibétains en était responsable.Les principales remarques de style sont dues à Francke, le seul, jusqu'à tout récemment (Stein, 1956),qui ait publié une version du Gesar(1900,1915,1922).Quelques renseignementsont Êltré sur l'existencede piècesde théâtre du Gesor(Potanin, 1893,I, p.378; Roerich,1942,p.308; K'o, 1944,p.74). Les bardesambulants récitent par cæur, en chantant,le public connaissantdéjà le contenu (Francke, Winterrnythu.s,1902, p. v). Certains sont dits être directement inspirés par Gesar (David-Neel, 1931, p. xvu); ils ont un caractère semi-religieux, se

R,-4.

STEIN

mettent en une sorte de transe pour réciter, improvisent et portent un chapeau spécial et symbolique (Roerich, 1942, p.285). Nous nous en occuperons longuement. Souvent le barde montre les scènes qu'il décrit sur des peintures (Roerich, loc. cit.). Une peinture de ce genre, la seule publiée jusqu'ici, fut décrite par Hackin (1928, p. 158). Des représentations de Gesar furent certes connues et cela dès le début, mais à I'exception de quelques fresques (Marx, 1891, p. 116; Grûnwedel, 1901, p. 281; Francke, 1914, p. 79), ce furent des peintures ou des statuettes de Kouan-ti, dieu de la guerre chinois, identifré à Gesar (Pallas, \776, Reisen, III, p. 12I; Pozdnyeev, 1895, pl.; Cibikov, 1918, p. 68; etc.). C'est précisément par ce syncrétisme religieux sino-mongol que Gesar fut d'abord connu. L'édition mongole de Péking, faite sur ordre de K'ang-hi en 1716, portait le sigle chinois San-houo tche ; Roerich, 1942, p.286), Gesar y est traité comme un d,gra-lha, dieu de la guerre. Il a été mis en rapport, fût-il antithétique, avec Beg-ce (Grûnwedel, 1900, p. 168), Pe-har (Waddell, 1895, p. 478) et VaiÉrava4a (Tucci, 1949" p.574). Des personnagesimportants de l'ég1iselamaique passent pour être l'incarnation de Gesar ou de son cheval (Waddell, 1905, p.413; Tafel, 1914, II, p.90; Yu, 1930, p.30; Tucci, 1949,p.697). Enfin, allusiona été faite à la croyance du séjour de Gesar au pays mythique du Nord, le Sambhala, d'où il reviendra quand tout ira mal, pour vaincre les ennemis du bouddhisme et spécialement ceux des Tibétains Ët des Mongols (David-Neel, 193I, p. xrr, r,vrr). Comme on le verra, cette question est d'une grande importance pour situer l'épopée par rapport à l'ensemble des croyancestibétaines. Tel est, en quelques lignes, le tableau qu'on peut actuellement tracer en lisant tout ce qui a été écrit sur Ie Gesar. On en trouvera 1es éléments dans la bibliographie qui suit, consacrée aux ouvrages qui, de loin ou de près, traitent de la question. Une première partie groupe les travaux scientifiques, une seconde les sources tibétaines et chinoises autres que les textes proprement dits du Gesar.

BIBLIOGRAPHTE

I Bibliographie

d,e l' épopée.

Pour plus de commodité quelques ouvrages fréquemment cités ont été incorporés dans ces listes bien qu'ils ne traitent pas de l'épopée et de ce qui s'y rattache directement. Les ouvnses précédésd'un astérisquen'ont pu être consultés.

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HÉTS) I9M

: Tchong-lcouo t'ou-sseu tche-tou +

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El *

-"1

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REcHERcHES sun

r,'ÉpopÉs

ET LE BARDE AU TIBET

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t4

R.-4. srErN

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Hotssrc, 1953 : Die Libri Mongolici d,erutestd,eutschen Bibliotheh Marburg, in ZDMG, vol. CIII, fasc.2, 1953; p. 418 : un rituel de Geser. Hrrssre, 1954 : Die Pehinger lamaistischen Blochd,ruckein mongolischer Sprache (Gôttinger Asiatische Forschungen,Bd. 2), Wiesbaden, 1954; p. 35-37 : sur le xylographede Péking de 1716; p. 36, n. 1I : GeserKouanti dans le culte; p. 37 : rituel de Gesar; p. 81-82 : citation sur le style du Gesea HussIc, L957 : The Mongol manuscripts and. xylographs of the Belgian Scheut-Mission,in Central Asiatic Journal, III, 3, 1957. Hrnnexws (P. Mathias),1942 : Uiguren und ihre neuentdeclî,ten Nachkommen, in Anthropos, vol. XXXV-XXXVI, fasc. 1-3, 1940-1941, Fribourg, 1942; p.8l : Hor placé chezles Yugurs; vestigede Gesar. HrnurNrs, 1948 : Ûbertieferungend,erTibeter, na.cheinem Manuslcript aus dnm Anfang d,es 13. Jo,hrh. n. Chr., in Monurnenta Serica, vol. XIII, 1948;p. 173,I77,181 : mentionsde Gesar. HnnnArlNs, 1946-1949: Schapfungs-und,Ab stammung smythen der Tib eter, in Anthropos, vol. XLI-XLIV, 1946-1949 ; p. 295 : extrait d'un manuscrit Hor-Glin; p. 839 : discussionde la version du Ladakh.

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R.-A. srErN

Hnnurrrs, 1955 : Himrnelsstier und, Gletscherlôwe,Mythen, Sagen und Fabeln aus Tibet, Eisenachu .Kassel,1955; p. 13 : palabres,discours, chants;p. 52 : récits d'origine; p.72, etc. : le mouton g-yaù d,ltarlug; p.79-126 : discoursdes courses. HenueNws,1956 : Mythen und.Mysterien, Magie und,Religion d,erTibeter, Kôln, 1956; p. 7 : épopéesde Gesar et A-khrag lha-mo; p.92-97 : extraits de l'épopée; p. 106-109 : extraits; p. 133 : exploits du petit garçon; p. 186 (suite de p. 95) ; p. 24I : idem. Horruawn (Helmuth), 1950 : Quellen zur Geschichted,er tibetischen BonReligion,'Wiesbaden,1950; p. 136, 193, 244, 256 : Khrom Gesar(cf. bKa'-thaft. sde-lfta et Padma thaù-yig). Huuurl (Siegbert), 1950 ; Lamaistische Studien, Leipzig, 1950, pl. X : croquis inédit de Tafel, d'après un tableau tibétain, portant
REcIIERcIIES

sUR L'ÉPOPÉE ET LE BARDE AU TIBET

T7

Krwecucnr (Ekai), 1909 : Three years in Tibet, Madras, 1909; p. 550 : temple de < Geser gi rgyal-po > : Kouan-ti. *Klepnots (J.), 1823 : ?, in SyeaernîiArxia, Saint-Petersburg, 1823; p. ? : sur Geser : Kouan-ti. KrÀrnorn, 1824 : Mérnoires relatifs à I'Asie, Paris, 1824; p, 67 : temple de Kouan-ti : ( Gesurr à Mai-mai tch'eng, K'o (Siang-fong) N &, 1944 : Si-lt'ang chô-houei tche niao-k'an If Æ f* g Z H ffi, Tch'ong-k'ing, 1944; p. 74 : thèmes da Gesar ^ dans le théâtre laîque au Khams. aestnilc,ë.XXVI, kn. II et III, 1829;p.ll9,I47

: GesarchezlesBouriates.

KovltEvsrI, 1836-1837: Mongol'skayaXrestomatiya,I. II;p.347 : mariage de la princesse chinoise. Koztrv(S.A.), 1935: Geseriad,a, skazanieo milostiuomGeserMergen-Xane..., pereaod, ostupitel'naya stat'ya, i komrnentarii, Moscou-Leningrad, 1935 : traduction de f imprimé mongol de Péking (cf. Scnuror); introduction, surtout sur le caractèrede satire allégoriquede la sociétéféodale

fu.7-34).

*KozItt, 194,6: Obïëaya xarakteristika suod,amongol'skago eposao Gesere, in lzuestiya Ahad,emiiNauk SSSR,vol. V, 1946,p. 173-178. *Kozttt, 1948 : Epos mongol'slcix na,rod,oo, Moscou-Leningrad,1948; Geser identiflé à Gengis-khan. Kozr.ov (P. K.), 1905-1906: Mongoliya i Kam, trudi ekspediciiIrnp. Russk, Geogr. ob\ëestoa,soaer{ennoio 1899-1901gg., vol. I, Pt. I, Saint-Petersburg, 1905 (Po Mongolii do granic Tibeta), p. 173 (rééd. Moscou, 1947, p. 117); vol. I, Pt. II, Saint-Petersburg,L906 (Kam i obratnî,iput'); p. 443-444,492(rééd.,p.2I4,216,232,277,303) : tracesde Gesaret Ling Guze. Kozlonr (Kozlov), I90B : Through EastertuTibet and Kam, in The Geographical Journal,vol. XXXI, no 5, May 1908; p. 525 : < Gesurn chezles Ngoloks. 1907-1908,vol. II, Pt. I, p. 116 et notes, p. 81, 102-103,108. Lrlou (Marcelle),1939, 1950 ; Inuento,iredes Manuscrits tibétains de Touenhouangconseraés à,Ia BibliothèqueNationale; I, Paris, 1939(nos1-849); II, Paris, 1950 (no" 850-1109).

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R..A. srErN

REcrrERcrrES sun r,'ÉpopÉr ET LE BÀRDEAU TrBET

Llursn (Berthold), 190I : Compte rendu de Fnarvcru,Frùhlingsrnythus,in WZKM, vol. XV, I90I; p. 77-lO7 : excellentecritique; bibliographie.

Lrcrrr, 1933 : Rapport prélimïnaire d,'un ooyage d.'exploration fait en Mongolie chinoise (1928-1931),Budapest,1933; pl. V : peinture de Geseren style chinois.

L,r.urrn, 1907 : Skizzed,errnongolischenLiteratur, in Keleti-Szemle,vol. YIII, no 2, 1907; p. 229 : compare Geseravec le roi Kasna d.e\a Sirythdsanadud.trimîati; p. 238-24I : bibliographie. Lruron, 1908 : Die Sage oon d,engoldgrabendenAmeisen, in TP, 1908; p. 431-436: analysed'un passage;pas d'élémentsindiensdans le Gesar. Der Roman einer tibetischenKônigin, Leipzig, 1911; texte LAunnn, l9ll: p. 44, trad., p. I35 : Gesar,roi des armes(cf. bKa'-than sde-lrza\. Lrurnn, I9I9 : Sino-Iranica, Chicago,1919; p.235-236: élémentsdu Geserxan peùveîI remonter aux xrrr-xrve siècles; p. 437, n. L : doute de Gesar : César. LAurnn, 1932 t Compte rendu de Roenrcu, Trails of Innermost Asia, in JAOS, vol. LII, march 1932, p. 95. Lnssrt{c (Ferdinand), 1935 : Mongolen, Hirten, Priester und Diirnonen, Berlin, 1935; p. 65 : Kouan-ti : Gesar. (Ernst), l9L9 : Maitreya,-sarniti, d,asZukunftsideal der Budd,histen, Lrulr-c.Nr.r Strasbourg, 1919, II; p. 152-153 : lit Kaysa,r-ltulna dans le colophon (erreur, cf. Barlnv, 1952), LÉvr (Sylvain), 1891 : La Grèce et l'Ind.e d.'après les documents ind,iens, in Reuue des Études grecques,vol. IV, 1891; p.4l : le Yavana Kaserumant, écho a des Césarsromains r? (rééd. in Mémorial Sylaain Léai, Paris, 1937, p. 199). Lt (An-che), 1947 : Dege : a study of tibetan population, in Southwestern Journal of Anthropology, III, 4, 1947, p, 279-298; p. 280-2BI sur l'histoire de sDe-dge et Gliû-chan. Lt (An-che), 1948 : Rfrin-rna-pa : the early form of Lamaisrn, in JRAS, 194t|, p. I42-L63. Lr (An-che), 1949 : The bkah-brgyud,sectof Lamaism, in JAOS, vol. LXIX, no 2, April-June1949;p.57 : Gesaren rapport aveccettesecte. Lrpou- L.r-rs'rsrt (Liu Li-ch'ien) gû ï +, Ig4,S z Siu Tsang-che kien @ & É ffi, Tch'eng-tou, sansdate(préfacede 1945); p. 63 : descendants de Gesar(cf. Chroniqued,u S Datàttarna). Lrentr (Louis), L930 : La collection mongole schiiling uon cronstac\t à. ra bibliothèque de l'Institut, in TP, 1930; p. l?4 : lelylographe de pékin.

19

LtcnrI, 1951 : Un épisoded,'originechinoise d,u u Geser-Qant, in Acta Orientalia Acad,emiaeScientiarum Hungaricae, vol. I, fasc. 2-3, Budapest, 1951; p. 339-357: un passagedu chap. v tiré d'un conte chinois. Lonrurn (D. L. R.), 1931-: An oro,l aersion of the Kesa,rSaga frorn Hunza, in Folklore, vol. XLII, no 2, l93l; p. 105-140: identiflcationsde noms; la version de Hunza dérive de celle du Ladakh. Lontnnn, 1935 : The Burushaslti Language, Oslo, 1935, vol. Il (Texts and, translations), p. 100-f79 (The ad.oentures of Kiser lalias Pangchul) : texte et traduction d'une version du Hunza (Gilgit); notes aux noms propres, in vol. III (vocabulaire);cf. Lonrmnn, 1931. Mr (Tch'ang-cheou),S gi Ë, f9æ : Po-kiao yuan-lieou çrt+\.{F..ffi' < Histoire du Bon >, in Min-tsou-hiue yen-lcieoutsi-lo'an,no 3, sept. 1943,p. 69-83;p. 7l : légendebonpo d'une attaquede Zan-Y,uit par quatre pays dont Ko-sa(Gesar);p. 7I : le l9e géniebonpo, Nan-pakie-jen,fut le sorcier de Lin Ko-sa (Glifr Ge-sar)et vécut dix mille ans; p. 72 : Glitr localisé à Mong-kong /ft J! (Markhams?), du rve au vIIe sièclel Gesar, fidèle du Bon; traditions recueillies chez les aborigènesde la région de Damba-Bawang-Maokung, où le Bon est encore vivant. MecooNer,o(David), I93I : Tibetan tales, in Follilore, 1931,vol. 42; p. I78192,294-315 : traduction de treize contes du Ro-sgrufls. Mecoonam, 1932 : Twenty years in Tibet, London, 1932; p. 132 : temple de Gesar/Kouan-tià Gyantse. Marr,r..lnt (Ella), 1937 : Oasis interdites, Paris, 1937; p. 112-113 : légende localisée (tirée de PnZver.srt, 1888?). MÀNNsnHBrrl(C. G. E.), L9I2 : A aisit to the Sarô and, Shera Yôgurs, in fournal d.ela Soc.finno-ougrienne,rol, XXVII; p.3I : < Khor Geser Rdjalu> (Hor Gesar rgyal-po) chez les Shera Yôgurs; traces (cf. Hnnu.lwws, 1942). Mmx (Karl), I89l : Documentsrelating to the history of Ladakh, in IASB' vol. LX, Pt. I, 1891; p. 116 : descendants de Gesar(: FnlNcre, 1926); n. 3 : sur un manuscritqu'il a possédé;notes diverses. . Mrx.q.rr,ov(G. I.), 1955, Kritiéeskie stati i obzorî Geseriad,a,in Souetskoe Etnograf,ya,1955,no I; p. 182-189: sur le caractèrede l'épopée.

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RECIIERCIIES

R.-4. srErN

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p. 220 z

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(8. I.), sans date (1948?) : Stenogrammi d,iskusii o < Geseret>o Institute VostokouedeniyaA N SSS R (manuscrit).

Pnr,r,tot (Paul), 1914 : communication à la Société Asiatique, in J. As,, Ile série, III, 1914; p. 498-500 : Fou-lin : *Frôm : Phrom, pays de Gesar, : Rùm : Byzance(cf. la note supplémentairede P. Br,nr, in J. As., vol. CCII, 1923, p. 83-88; A. voN GABATN, Ein Beitrag zur Fu-lin Frage, in Sinica, vol. VIII, no 5/6, 1933, p. 195-197;ANonu,c.sHnnuxc, h SBPTA,1933, p. 30I-306; LeuFnn, 1919 et Scnanorn, 1934, q. a.). Porrtot, 1923 : La théorie d.esQuatre Fils d,u Ciel, in TP, xxrt, 2, L923, p. 98-10I. Per.r.rot et H.r.uers, 1951 : Histoire des campagnesd,e Gengis Khan, t. l, Leiden, 1951; p. L74 : BsnnzrN (S.r) a eu tort de rapprocherQasar de Gesar. Pntrcn (Luciano), 1939 : A stud,y on the Chronicles of Ladakh (Ind,ian Tibet), Calcutta, 1939.

SUN T,'ÉPOPÉP

EÎ

LE

BARDE

AU TIBET

2I

Porrcu, 1947 ; Alcuni norni geogro'f'ci nel La'Daags Rgyal-Rabs, in Riu. degli Studi Orientali, vol. XXII; p.83 : Khrom Ge'sar'Dan'ma serait < Karashahr, capitale dei re Drugu >. Pnrncu, 1950 z China and, Tibet in the early l\th Century, Leiden, 1950. Popov (A.), 1847 : Grammatikakalmickagoyazika, Kazan,lM7, p.374-377 (texte), p. 377-379(traduction) : extraits du Geser,chap. vrr. Poern (N.), 1926 : Geserica.,Untersuchungend,er sprachliehenEigentùmlichkeiten der mongolischen Tersion d,es Geserhhans,in Asia Major, vol. III, no Il2, p. 1-32,168-193: la versionmongoledoit venir du Sud de la Mongolie et être la traduction d'un original tibétain; p. 4 : critique des comparaisonsde Potenrx. Porrr, 1927 : O nelcotorix nooîx glaoa,x < Geser Xana rr, in Vostoënie Zapishi,vol. I, Leningrad,I92T; p.190-201 : résumédeschapitresvrrr-x, xrl-xv, faisant suite aux sept chapitres du xylographe de Péking. Poren, 1928 : Zurn Khalkhamongolischen Held'enepos,in ls. Leipzig, 1928.

Maj., Y,

Poren, 1935 z Problemî Buryat-Mongol'slcagoliteraturooedeniya,in Zapislei A. Naulc SSR, vol. III, 1935; p. 19 : version Instituta Ilostoleooed,eniya bouriate de I'Ouest très différente de la version écrite; p. 23 : version mongole analogue à celle de Dlvrp-NBEL, et un manuscrit tibétain. Poerr, 1936 : Buryat-mongol'skiifol'klornîi i dialelttologiëesldisbornik, Moscou-Leningrad,1936; p. 37-38 : prose no I Geseri tflxe : texle ea transcription, sans traduction. Poeet, I95I : Stand und. Aufgaben d,erMongolistilt, in ZDMG, vol. 100, fasc. 1, (1950),I95I; p.83 : la traduction de Kozrn(g.o.) moins bonne que celle de Scnnrot; version en 25 chapitres, manuscrit perdu. Porrn, 1955 : Mongolische l/ollesdichtung, Akad.. il. Wissensch.u. der Literatur, Verôfentlichungen der Orientalischen Kornission, Band VII, W'iesbaden,1955; p. 81-111 : conte de Amar DZargal Xân (sur le schéma de Gesar); p. IB9-223: Uran Gua Dagina : version xalxa du Geser. Mongolii, SaintPot.r.nrx (G.N.), 188I-1883 : Oëerki syeaero-za,pad'noi Petersburg,vol. I-II,1881; vol. III-IV, tB83; vol. IV, p. 250'257 : récits relatifs aa Geser; p. 817-820 : notes à ces récits, très fantaisist"i: P.ut exempleGese.sera'it: eingiz-Keser-Kaira-kande I'Uriankhai, et Ôingis' XadZir-Tengri,: Kadyr des Kirghises, fusionné avecle Xizr musulman!; p.212, p.257,2û,261 : incarnations de Geseret de sescompagnons; 330 : Geserdans le folklore.

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R.-A. srrrN

po aoprosuo proisxoàPorawIN, 1890 : Mongol'skoe skazanie o Geser-xanye, denii russkîx bîlin, in Vyestnih Eoropî, vol. V, 25e année,Saint-Petersburg, sept. 1890, p. 121-158;p. 125 : Geserd'oigine turque. *PoIANIN, 1B9I : Staar Godinouié i Geser,in Etnograf,ëeskoyeObozrenie, vol. X, I89I, p. 40-49. *PoreuIN, 1891 : Bogdo Geser i slaayanskayapooyest' o Vaailonskom carstuye,in Etnogr. Obozr.,vol. XI, 1891,p. 106-121. *PorarrN, 1892 : Doë' morya,n steplîomeposye,in Etnogr. Obozr., vol. XII, 1892; p. 38-69 : Gesercomparéà DTirtuélyuk. PoraNtN, 1893 : Tangutsko-Tibetskayaobaina Kitaya i Central'naya 1893,vol. I; p. 349 : Gosïlo(cf. JnN,19t15) Mongoliya, Saint-Petersburg, : Gesar;p. 3T8 : Geserat théâtre; p. 397 : culte de Geser;p. 442 : Geserchezles Sira-Yegurs;p. 363 t Geserpetr-ètre héritagedes Ouigours; vol. II, p.3-44 : trois versionstangoutes(tibétainesde l'Amdo); p. 441l-3 : version bouriate notée par Xangalov; p. 114-128: notes (p. 113116 sur destraditions bouriates; p. 127 : desmotifs du conte de I'EspiègleRusé entrés dans le Geser);p. 301-303: traces de Geser.

REcHERcTTES sun r,'ÉpopÉnET LE BARDEÂu rrBET

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Pozonynrv, 1896-1898t Mongoliya i Mongoli, resul'tati poyezd'kaa MongoIiyu, ispolennoi o 1892-1893gg., Saint-Petersburg, 1896 (t. I), 1898 (t. II); vol . I, p. 17 5- 176, 246, 25I , 252, 310- 311, 381, 668; vol. I I , p. I 97, 209,292 : temples de Geser/Kouan-ti. PnZv.q,Ls'rrr(N. M.), 1888 : Ol I(yaxtî na istoh Zehoi relci, Saint-Petersburg, 1888, p. 218 : légendesur Saraigholet Gesar. Puërovsrrr (L.S.), 1954 : Sobranie rnongol'skix ruhopisei i ksilografoa Instituta VostolcooedeniyaAkad,emii Nauk SSS-rR,in Uëenie zapiski Instituta Vostoltoaed,eniya,t. IX, Moscou-Leningrad, 1954; p. I22 : les éditions mongolesdu Geser(7 et t5 chapitres); p. 123 : version mongole du Ling Gesertibétain; p. 123 : rituels de Geser. Reor,orr (W.), 1866 ; Proben d,er Volksliteratur d,er Tiirldschen Stiimme Sûd-Siberiens, I. Theil, Saint-Petersburg, 1866; p. 424-429 : conte Sojone de Pagai Tjûrû; introduction de Schiefner; p. xI : identifre Pagai Tjûrii avec Joro (Dsûrii); retrouve Geserdans les noms de Sâdângkâi Kâsâr (p. 87) et Sartaktai Kâsâr (p. iBB). V. Theil, 1885.

*PoteNIN, 1893 : Ordinskiya paralleli k poemam longobard,slcagocikla, in Etn. Obozr.,vol. XVIII, no 3, 1893.

Rocr (J. F.), 1956 : The Arnnye Ma-chhen range and. adjacent regions, a rnonographicstud,y(SerieOrientaleRoma XII), Rome 1956; p. 58 : Hor; p. 80, 9I : rivière'Ba'; p. 93 : ruines Hor; p. 116 : Gesaret son frère cadet;p. 136 : tribu desrGya-bza';cartes1,2 : Hor; 3 : Hor-chafr;I : tJafr.

*PoreNIx, L894 ; Greëesldieposi ordinskii fol'hlor, in Etn. Obozr.,vol. XXI, no 2, 1894, p. I-67 : origine turque du Geser;p. 60 : Dsuru comparéà Till Eulenspiegel.

Rocrnrr-r- (W. W.), I89l : Tibet, a geographical, ethnographical and historical sketch,deriaedfrorn chinesesources,extrait du JRAS,I89I; p. 254, 268 : templesde Kouan-ti (cf. plan, p.70-7I, no 19).

PoteNtN, 1899 : Vostoônîe motiuî v sred,neayekouorn earopeisltomeposye, Moscou, 1899 : reprend les hypothèsesprécédenteslnombreux rapprochements fantaisistes, théorie de migration des contes de l'Est à I'Ouest; p. 689-690 ; le Geser un recueil de contesl aucune preuve sérieuse.

RocruIrt, L894t Diary of a journey throughMongolia a,nd,Tibet in l89l and l992,Washington,1894;p. I30 : Gesar,dieu de montagne;p. 165 : trace.

PotelrNe (Mne A. V.), lB95 : Iz pute{estoii po aostoënoiSibiri, Mongolii, Tibetu i Kitayu, sbornilc statei, Moskva, 1895; p. 6-7 : Geser, fils du dieu principal chezles Bouriates. Pom (P. H.), 195I : Introd,uctionto the tibetan collection of the National Museum of Ethnology, Leiden, 1951; p. 78 : peinture représentantla légendede Gesar. Pozonyuuv (A.M.), 7896 : Kalmickiya skazlci,in Zapiski I/ostoënagootdyeleniya Imper. RzssÀ. Ameol. ObËëestua,vol. X, 1896, conte no VII; p. 4J.-58 : traduction russe et texte kalmuk (p. 1) du chap. vrrr-rx du Geser.

Rorntcu, 1942 : The epicof King Kesar of Ling, in IRASB, Letters, vol. VIII' no 2, 1942;p,277-3II : excellentrésuméde l'état actuelde la questionet renseignementsnouveaux sur les bardes, etc.; importantes conclusions : épopée héroÏque relatant des guerres entre Tibétains et Turcsl Gesar -< Caesar,titre adopté par des chefs turcs d'Àsie Centrale et passéau Tibet du Nord-Est oia Khoran; versionsmanuscritesplus archaiquesque versions orales et imprimées; langue et noms de lieux suggèrent le Nord-Est du Tibet comme lieu d'origine; épopéeformée après la période impériale, mais noyau plus ancien, avecbarkground pré-bouddhique.

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R.-A. srprN

RoenIcn, 1949-1953 : The Blue Annals, Part I, Calcutta, 1949; Part II, Calcutta,1953 : traduction du Deb-thersfton-po(5.o.), Rosrovtzprr, 1930-1932: The great heroof Middle Asia and.his exploits,in Artibus Asiae, 1930-1932,no 1 : veut retrouver des scènesd'épopéedans les frguresde lutteurs de l'
REcEERcEES sun

e'ÉpopÉB

ET LE BARDE AU TrBET

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Scuulernrwnrr, 1866 : Die Kônige oon Tibet, oon d,erEntstehung lcôniglicher Macht in Yarlung bis zum Erlôschen in Ladakh, in Abhand,Ign. d.. K. bayer.Ak. d.. Wiss.,I. C1.,X. Bd., III Abh., Mûnchen,1866;p. 21, n. I : manuscrit du ljari-Glitr (cf. SurrnrrrR); passage dt rGyal-rabs : FneNcrn,1926,p.93. Scnr,acrxrwpIr, 1903 : Die Lebensbeschreibung oon Padma Sambhaua,in Abhandl. d,. K. bayer. Ak. d. Wiss., I. Cl., XXI Bd., II, p. 419-4,M, XXII Bd., III, p.519-576,1903;p.522 (chap.48): Gesardansle Padrna thari-yig (cf. Touss.l,rrr). Scuuror (I. J.), 1829 : Geschichte d,erOst-Mongolenund ihresFiirstenhauses, Saint-Petersburg,1829; texte et traduction de la chronique de SaTang Seèen. Scuurot, 1836-1839: Die Thaten d,esTertilgersd,erZehn Uebelin d.enzehn Gegenden,d,esuerd,ienstoollenHeld,enBodga GesserChan; eine rnongolische Held,ensage,nach einem in Peking gedruckten Exemplare aufs neue abged,ruclû,texle mongol, Saint-Petersburg,1836; îaduclion, ibid,,, 1839 : reproduction - arrec,parfois, de légères variantes - du xylographe de Pékin (1716),traduction et quelquesnotes; chap. r-vrr de la version mongole (réédition, Berlin, Auriga Verlag; 1925). Scnorr (\f.), 1852 : Ueberd,ieSage aon Geser-Chan, in Abhandl. d. Ak. d. Ziss., Phil.-hist.Kl., Berlin, 1851; Berlin, 1852,p. 263-295. Scnotr, 1856 : article Cesser-Khanin Ersch und, Gruber'sAllgemeine Enryklopiidie der Wissenschaftenund, Kûnste, 1. Sektion, 64. Teil, Leipzig, 1856; p. 340-344: comparaisons de motifs; rien ne rappelleI'Inde; traits d'humour et de satire; Geser-< skr. Keïara, crinière de lion.

Scnnru (Louis M. J., CICM), 1957 : The Monguors of the Kansu-Tibetan bord,er, Part II. Their religious lile, Philadelphia,1957;p.1I0 : épisodes de l'épopéede Gesarcontéspar des chamanes. Scnnôonn (P. Dominik), 1952-1953: Zur Religion der Tujen d,esSininggebietes(Kukunor),in Anthropos,vol. 47,1952; p. 3, 11 : Gesaren monguor; vol.48, 1953,p. 22I,223-224,227,23I,232-233,24,6: passages dt Gesar monguor. Scnusnnt (Johannes),1933 : in OrientalistischeLiteraturzeitung, no 8/9, 1933; p. 582 a .' un manuscrit da lfiafi-Gliù (cf. Scntrrrnn, Schlagintweit). Scuutpn.lwu (Gtinther), I9II : Die Geschichteder Dalailarnas, Heidelberg, 1911; réédition,revue et augmentée,Leipzig, 1958.

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R.-À. srrrN

REcHERcHEs sun L'ÉpopÉs

ET LE BARDE Àu rrBET

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Tcnr.Nç (K'i-kin) 6Ë Ë1, 1910 : Si-tsa.ng tsong-lciao yuan-lieou Hao -E -ffi, tft + 4y. {lF.m, â, Imprimerie officielle (Kouan yin-choua-kiu), 1910; p. 5 : Gesardans une liste d'incarnations(cf. Yu).

Surw (R.), I87l : Visits to High Ta,rtary, Yâ,rlcand.,and, Kâshgar, London, 187I; p. 287 : version balti de < Késer, King of Little Tibet >, la guerre des Hor; < Késer is the oriental name of the Caesars of Rome and Constantinople , (trad. Reise nach d,er hohen Tartarei, Iena, 1872,

Tcnouarc (Hiue-pen) dI ë Zi, I94I : Ngo-Io tch'ou-poukiai-chao +ll, l& fn rb 4l frl! in Si'nan pien-kiang 1l! É' é E, vol. XIII, sept. 1941.

p.24s).

Sro (Kouo-ngan) ;âf fil f, [Paul Sunmr], 1946 ;, K'ang-Tsang leao-yuanti ting-pou K'iang-t'ang (byaù-tharî) R ffi el Æ Ét lfi ff * i,É, i" K'ang-Tsangyen-kieouyue-k'an,no 3, 194,6;p,25-26 : tracesde Gesar chezles Ngoloks. SreËr-Hor.stnrrv(4. voN), 1932 : On two tibetan pictures representingsome of the spiritual ancestorsof the Dalailarna and,of the Panchenlanna,in Bull. of the Nat. Libr. of Peiping, vol. VI, no 6, 1932; p.2 : Gesar, 26e incarnation (cf. Yu, 1930). Srrrrv (R. A.), 1951 : Mi-fi,ag et Si-hia, géographie historique ei légend,es ancestrales,in BEFEO, XLIV, 1, Hanoï, 1951. Stun, 1956 : L'épopéetibétaine d,eGesar,d,anssa aersionlamaique d,eLing, Paris, 1956 : texte reproduisant un xylographe en trois volumes édité à Gliû; traduction abrégée;index des nomsl vocabulairedes mots rares et inconnus, SroIw, 1957 : Les K'iang d,esrnarches sino-tibétaines,inAnnuaire de I'Ecole Pratique d,esHautes Êtudes, SectiondesSciencesreligieuses,année19571958. Stnrw, 1958 : Peintures tibétaines d.ela aie d,eGesar,in Arts Asia,tiques, vol. V, 1958. Srrn, 1959 : Les tribus anciennesd,esmarchessino-tibétaine,s,à paraître dans MéIanges publiés par I'Institut d,esHautes Etudes chinoises,t. II, Paris (ma thèse complémentaire). Srôtzr{sn (Walther), 1924 ; Ins unerforschteTibet, Leipzig, 1924 (carte du Kin-tch'ouan). Gesardans le culte; vol. II, p. 90, 110, 169, I7g : traditions diverses; p. 158-159: bref résuméd'une version de Jyekundo(rééd.en un vol.. Stuttgarr, 1923, p. *37 4-J75).

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R.-À.

STEIN

Touo (Tsie) ægf ,I94I : Ts'ao1/uansan-lci $ ln ff il, Lin-ts'ong t'ousseu tche wou-miao +4te, L ÉJ 7-iil ffi, itr K'ang-tao yue-k'a,n, vol. III, nos5-7, 1941; p. 10 : temple de Gesardansle domainedu roi de Gtiû. TousslrNt (G. Ch.), 1933 : Le Dict d'ePad.ma,Paris, 1933;p. 164,4I0,415 : mentions de Gesar dans des listes de pays; cf. Pad,ma thaft-yig. e il Tuccr (Giuseppe),1935 : Indo-TibeticaIII, I templi d,elTibet occid,entale loro simbolisnxoartistico,parte I : Spiti i Kunantar,Rome, 1935; p. 171172 : fresquedite de Gesar(avecpl. LXXXVI). Tuccr, I94I, Ind.o-TibeticalY, Cyantseed' i suoi rnonasteri,parte I, Descrizione generaledei ternpi,Rome, 1941;p.69 : tracesde GesarauNafi. Tuccr, 1949 : Tibetan follesongsfrorn the district of Gyantse,Ascona, 1949; p,79 : Gesardansun chant de mariage. Tucct, 1949 : Tibetanpainted, scrolls,Rome, 1949; p.574 : rapprocheGesar et Vai6ravarla(aussip. 735); p. 697 : incarnationde Gesar;p. 646,662 : de Gesardansla Chroniqued,u5" Dalailarna etla Chronique descendants d,e Gyantse. TuccI, 1950 : The tornbs of the tibetan kings, Rome. f950.

REcEERcrrEs

sun

r,'ÉpopÉn

ET LE BARDE AU TrBET

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Weoopr-r,(L. A.), L895 : The Bud'd'hismof Tibet or Lamaism, London, 1895, p. 16?; p. 478 : hostilité Gesar-Pehar' Wroorr,r, 1895 : Desuiption of Lhasa Cathedral, in IRASB, vol. LXIV, 1895, p. 263 : mention de Gesar dans le dKar-ëhag de Lhasa, note de 'W,loonr-r,: Gesar : Kaisar ou Czar. WAoorr-r-o1896 : The recluseand.the r(rts,a tibetan tale, in Ind'ian Antiquary, vol. XXV, 1896; p. I08 : mention de Gesar. Wroonrr, 1905 : Lhasa and its mysteries,London, 1905,3e éd. 1906;p. 334 : temple de Gesar/Kouan-ti(plan, p. 4, no 11); p. 413 : incarnation de Gesar. 'WAoonrr, 1933 : compte rendu de Devro-Nnnr., in IRAS; p. 964 : sans intérêt. *Xmteerov, 1889 : Buryatsldryaskazki i Pouyerya' in Zapiski Vost. Sib. otd" Ceogr. ob{é. po Etnogr., vol. I, Pt. I, Irkutsk, 1899 [cf. PotentN,

18e31.

*XexcAr,ov, 1908 : Balaganskii sbornik, Tomsk, 1908; chants de Gesar chantés pendant neuf jours et neuf nuits.

Tuccr and GunnsI,1935: SecretsofTibet, London-Glasgow,1935; p.15 : site; p.27 : xylographe;p. 200 : Kesardanschantset danses(: *Crona.ca d,ella rnizione scientif,ca Tucci nel Tibet occid.entale,7933, Rome, 1934).

Yu (Tao-ts'iuan) F Ë ft, f930 : Forrner reincarna'tionsof the Dalailarna be.fure dGe-bd,un-grub-pa (Ta-la'i la'ma y u Ken'touen'tchou'pa y i-ts'i en tche tchouan-cheng),in Bull. of the Nat. Library of Peiping, vol. IV, 5, Klofl' sept.-oct.1930; p. 22 : Gesar,26eincarnation (cf. SteËr,-HoLSTEIN, rdol bla-ma);p. 30 : note de Yu.

UstyuZrxrxov (J. N.), 1952 : Kultura mongol'slcogonarod,a,in Mongol'slcaya narod,nayarespublika, sbornik statei, Moscoq 1952; p. 24L : hostilité du clergé mongol d'environ 1830 envers le Geser.

*Zrucrnrro $. Z.), 1r9I4 : Proizaeileniya narodnoi slouesnosti Buryat (Obrasci narodnoi slouesnostiMongol'shix plemen, Teksti, vol. I), Petrograd,1914 (cf. 1918, 1930).

V-nsIr.'Ev(V.), 1895 : Geograf,ya Tibeta, pereaod,iz tibetskago soéineniya Min'czu,I Xutukti, in lrnper. Alc. Naulc, istor.-f,Iol. otd,., 2 mai 1889, Saint-Petersburg,1895; p. 4I : localisation de Gliô-rle; p. 44, temple de Gesar(cf. D.ls, 1887); traduction très incertaine du'Jarn-glin rgyas-bçad (q. ,.).

*Z,c,1vIcA,nANo, 1918 : Proizued,eniyanarod.noiliteraturi' Buryat, Pt. III (
Vr,.lorurncov (8.), 1923 t Vol{ebnii nertl)ec, Saint-Petersburg,1923; traduction du Sid.d.hi-kiir avecimportanteintroduction; p. 8 et 25 ;le Vetala"a subi au Tibet des remaniementsconsidérables. Vr,,c,Drrarncov,1925 : Mongol'skii sbornik razsltazou iz Pafr,catantra, in Sbornik Muzeya Antropologii i Etnograf,i, vol. V, Pt. II, Leningrad, 1925; p. 449, n. I : sur divers textes du Geser.

Zeucrn,uto, 1930 : Proinedeniya narod,noi sloaesnostiBuryat, Pt. I : Epiëeskieproizaed'eniyaExrit-Bulgatott.Geser'Bogdoepopeya'Leningrad, I93O t Obratri narodnoi slooesnostinongol'sldx plernen. Teksti' vol' II : texte mongol en transcription, sanstraduction.

Z,uncrnewo, 1931 : Proinedeniya narod,noi slottesnostiBuryat. Epiôeslcie proizaed.eniyaExrit-Bulgatoo, Pt. II, Leningrad, 193I : textes en tranicription des chants sur OSor-bogdo(fils aîné de Geser, cf. RuoNev, 1925)et Xurin Altai (autre frls de Geser).

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R.-A.srErN

REcHERCTTESsun r-'ÉpopÉo ET LE BARDE AU TIBET

*Znttrttt (Ida), 1927 : GesserKhan, a legend,of Tibet, told, by..., VII, 203 p., 1927. Zur-nurn(D.K.), 1934 t Religiozno-rnagiëeskayafunlcciyafol'hlornix sleazok, in SergeyuFed,eroaiëuOl'd,enburgulcpyatid,esyatiletiyu... sbornilt statei, Leningrad, 1934, p. 215-24A.

3l

II Bibliographied,essources ind.épendantes. Sources tibétpines, mongoles et chinoises, classéespar ordre alphabétique des titres abrégés.

*Autobiographie d.eSum,pa mkhan-po: 1785; Sum-pamhhan-poe-rte-ni banti-tar gragspa'i spyod.chul brjod,-pa,sgraJjin bëud-Ien; par le Sum-pa mkhan-po Yo-çes oPer.-'syon (1704-1788);dates d'après D.llaornsuneir, 1957, p. 169 et 1B4,qui cite des extraits. Autobiographie de Td.rand,tha, : débuI xvue siècle; rGyal-khams-pa Ta-ra-nd, thas bd,ag-fi.id, lryi rnam-thar ries-parbrjod,-pa'id.eb-gter,çin-tuËib-momabëoslhug-pa'i rtogs-brjod,;par TÀnaxÂrne ou Kum-oc.L'sfirr$-po,né 1525, écrit son histoire du bouddhisme en 1608; in (Euores complètes, éô.. Phun-chogs-glindu monastèrejo-nafr, vol. In, 131 folios; piécédé" d" trois gsaù-ba'i rna.m-tha,r,le premier de 9 folios (sigle rlfarn, ka), les deux autres : sigle rlfazz, kha. Bibl. Nat. ms tib. n" 493 : xve siècle ou plus tard.? Srid,-pargyud,ltyilsl khad'byaùsl: bka'-byanl rnamfsf-thar ëhen-mo;copie manuscritemoderne, Bibliothèque Nationale, Paris, Fond Tibétain, no 493; I99 folios; ouvrage bonpo présenté comme texte caché(gter-ma), n découvert> par Blo-gros thog-med (I79 b); non daté. Biographie d,e'Brug-pa Kun-legs ; milieu xvre siècle; rNal:byor-pa,'i miri ëo,n Kun-d.ga' Iegs-pa'i rnam-thar, byun-chul lhug-par smras-pa àib-rno'i rciù-mo ha-le ho-Ie sna-zin spu-zin bkod,-pa;deux volumes; ka, 169 fol.; lchc,(gsun:bum), Bl fol.; suivi de ga,74 fol.; présenté comme aurobiographie (ka, 2 b); colophon : prière écrite aprèssa mort en sa.-mo-gla,k (1529 ou 1589),fol. 167 a; texte écrit à Ra-lun Thel, fol. 167 à; planches gravées au monastère Dri'u-lhas (Bhutan?), fol. 168 ô; Kun-legs fut disciple du 7e Karmapa (1454-1506)et rencontra dGeJdun rgya-mcho

(L475-rs42).

Biographie d,u 2" Panchenla.nla .. xvrrre siècle; Çakya'i d,ge-sloriparj.-ëhen thams-ëad.mlthyen-pa ihen-po rje-bcurt Blo.bzari Ye-çesd,pal-bza.rt.po'i bha'Jburn; xylographe, 4'00 fol.; Blo-bzan Ye-çes dpal-bzan-po (16631737) est aussi classé5e Panchenlama.

Biographies d.esKarmapa: 1891; ëhos-rJeKanna-pa skw'phreri rim-byon gyi rnam-thar md,or-bsd,us, dPa,g-bsamkhri-Ciri; xyl,.,236 fol.; écrit en 1891à mChur-phu (siègedes Karma-pa), par Klnur, Nrs-oox BSTAN-RcyAS-rA.

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R.-A. srorN

*Biographie d,elëan-slcya Rol-pa'i rd,o-rje: 1792; t1ari-shya Ye-çesbsTanpa'i sgron-me'i marn-par thar-pa rnd,o-cambrjod,-pa,d,Ge-ld,anbstan-pa'i mjes-rgyan;selon D.q.r4urNSUREN, 1957,p. 769et237 (qui cite despassages sur Gesar; vol. II, 1ol. 229), écrit en 1792 par le Thu-bkvan (sprul-slru) Br-o-szeNënos-ryr ftr-ue (1737-1802);le passagecité ne se trouve pas dans la biographie éditéeà Pékin (xyl., 15I fol.), rDo-rie:ëhati ll,arL-shya Rol-pa'i rd,o-rje Ye-çesbsto,n-pa'i sgron-me d,pal-bzari-po'irnam-thar, 'd,od.-pa'ipad,rno rnam,par 'byed,-pafl,i-ma'i 'od-zer, écrit en 1787 par enu-szâ.NNo-rrotr-u.+NN.lc-os.lN Tnus-ssrl.N DBArt-pnyue. Biographie d,eSashyapar.tQita: xrxe siècle?'Jam-pa'i-d,byansdftos smra-ba'i tngon-po Sa-sltya parlQi-ta Kun- d.ga' rgyal-mchan d,pal-bzaù-po' i rnampar thar-pa, bsKal-pa bzaù-po.'ilegs-Iam;.écrit en sa-tno-yos,au palais de Rin-ëhen-spufis,par le roi Nee-osÀ,Nr 'Jrc-nreN DBArt-puyuccRAGS-rA (postérieurà 1565);xfl. édité à sDe-dge,ka,68-145fol.1 en vers. Biographie d,e Thari-stoù rgya,l-po .. 1588 ou 1609?; d,PaI grub-pa'i d,bariphyug brcon:grus bzafi-po'i mam,-par thar-pa, Kun-gsal nor-bu'i melori,; xyl., I74 fol., éd. sDe-dge; selon le colophon, écrit en sa-mo-bya (1609), quaranteans après sa mort (selonla biographie, 1361-1485;selon le d.Pag-bsarn,1385-1464);selon Tucci, écrit en sa-rno-byi(I5BB). bKa'-brgyud, mgur-mr:hoI : milieu xrxe siècle; bKa'-brgyud, mgur-mcho'i go-d,onkhog-d,bubsspyi-ëhinsrnanl-pal bçad.pa,sKal-bzafl yid,-hyi fi,algso; xy1..,96fol, ; édité et corrigé par BSTÀN-pÀ'r ftrN-ByED,de l'ordre des Dvags-po bKa'-brgyud; édition finale par K,q,nla.a, NAc-osÀilrYon-rew RcyÀ-McHo(disciple du I4e Karmapa [1797-1868]). bKa'-brgyud, mgur-mcho II : xvrrre siècle; rn4hog-gi d,nos-grubmrion-d,u byed.pa'i myur-larn bKa'-brgyud, bla-rna rnams-lryi rd,o-rje'i m,gurd,byaris,ye-çesëharlbebs ran-grol-lhun-grub bd,e-ëhenrabJbar ries-d,on rgya-m.cho'i sfr,iù-po;xyl., 92 fol.; éd. par bsTan-pa'i flin-byed, avec prière de Si-tu Padma flin-byed (élève du 13e Karmapa [lZB3-1794). bKa'-gd,amsgsar-rfl,irigi ëhos:byuri, I 1529 (1re partie) et 1762; ., yid,-kyi mjes-rgyan;xyl., 103 fol.; première partie écrite en1529 par BSoD-NAMS cRAcs-pA (p@p -ëhen, I47 B-I554); complété en Il 62 par A-rvÀ rro-ruo c-ru au Potala. bKai-gd,amspha-ëhosbu-ëhos..xre siècle?(antérieurau xve); I, ka (Pha-ëhos), Jo-bo yab-sras kyi gsurt-bgros,pha-ëhos rin-po-ëhe'i gter-rnjod,,Byaù,ëhubsems-d.pa,'i nor-bu'i pUr"o-6ooal grel; xyl., 361fol. ; éd. sNar-thafren ëhu-stag; II, vol. kha (Bu-ëho s),' Brom-ston-parGyal-ba'i' Byufi-gnaslayi skyes-rabs;432 fol. Cette édition diffère de celle du catalogueîôhoku, nos704I-7042(éd. dGa'-ldan Phun-chogs-glit; ha, 566 fol., teha,465 foL.).

REcHERcHES sun r,,ÉpopÊB ET LE BARDE AU TrBET

I

gg

Attribué à 'Bnorrr-srolr (f003-1064); selon la Chronique d,ed,pa,o gCug_ lag, pa, 162 a-b, lu et vénéré par un disciple du Ze Karmap" (faS41506). Cf. Nor-bu phrefi-ba. bKa'-thaù sde-Ifta ..xrve siècle; comprenant: LoLha: dre bln'-thari (ou blca'-yi thari-yig); 20 rGyal-po"; 3o bCun-mo";40 Lo-pary";SoBton-pà".n Teite caché> (gter-m.a)découvertpar O-rgyan glifl-pa et Kun-dga, chul-khrims en1347; xyl., éd. sDe-dge,hha,28I fol., paginationcontinue (ici citéeen premier lieu); éd. dGa'-ldan (Potala) de 1675, pagination indépendante pour chaque partie. La troisième partie a été éditée et traduite par B. Lrurun, Der Roman einer tibetischenKônigin, Leipzig, 1911. *Blo-bzaûbsam-'grub,I, II, III : xrxe siècle; auteut(alias Ilayttysan qutuqtu; 1820-1882)de trois rituels de Kouan-ti cités par D.q.Morr,rsun'N, 1657, p. 25, 235. | : Kharns-gsum bd,ud,'d,ulsPrin-rin rgyal-po'i ëhos-skor (2 vol.,70 ouvragesdont 63 de lui-même); II : sPrin-rin rgyal-po'i ëhos. shor gyi d,kar-ëhaggsal-byed,sgron-nxe;III : sprin-rin rgyat-po'i khufi,sthub kyi lo-rgyus. Ct. Rituel d,eKouan-ti. bSaùs-éhuri: date?; Urgyan Pad.rnasrnjad,-pa'ibSaùs-ëhuri, yid.-bXin nor-bula brten-na,s'dod.-pa'i ùonlgrub 'd,i-la rari-gi ,d,od,-gsolrnams 'brel-nas b]ilg.Ssrnëhog+ublcod.-pa (suit le ms. no 41 de notre chap. rr); atribué à Padmasambhava; ms., 12 fol.; suivi d'autresbsaùs-yig;àf.Lha-bsans. Çes-byalrun-hhyab .. xrxe siècle; Çes-byakun-la khyab-pa'i gàufi-Iugs fr,urirLu'i chig-gis rnam-par'grol-pa legs-bçad, yorisJd,u,fes-pi mtha'-yas-pa,i rgya-mnho; xyl., trois vol. (om, a, hùm); sorte d,encyclopédie;I'auteur serait Korï-spnur, Yow-ren RGyA-Mcrro(mort vers 1900). Bu-stox (chronique d,e) z 1322-1323;bDe-bargçegs-pa'i bstan-pa rigs:byed, ého*lfi'byuù-gnas gsuri-rab rin-po-ëhe'i mjod,(sigle : thoi:byui); xyl., 2p3 !91., éd. sDe-dgelHun-grub-stefr; par Bu-sroN (1290-1364);écrir en ëhu-hhyi(1322),selonle Re'u-mig; Tuccr, 1949,TpS, p. 141 dit :IBM, parce que le colophon dit <en l'année hhrag-slcyug>,mais ce nom est llrnonyme de ëhu-phag(1323); trad. OasnMru,nn, History of Budd,hivn, Heidelberg, 1932. Aindamani erike : xvrre siècle; 'Brorn baysi-yin eld,eb ôëigsen-ii qariyu", Traduction du Nor-bu phreri-ba (,toir) faite au xvrre siècle; x9., 545 fol., éd. Pékin, vers 1743; cf. Herssre, 1954,p.92. CinquièmeDalailarna (Chroniquedu) : L64B; Gari,s-ëan yul-gyi sa-la qtyod,pa'i mtho-ris hyi rgyal-blon gco-bar briod,-pa,i deb-ther, rjogs-ld.an gËon-nu'i d,ga'-ston,d,pyid,-kyirgyal-rno'i glu-d.byaris(sigle : rgyal-rabs); xyl., 113 fol.; date d'après le colophon (ëhu-rno-lug).

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R.-A. srnrn

Dag-yig rnhhas-pa'i' byuù-gnas : 174I-\7 42 ; de r,e,c,ilr-sry.a, Ror--p.l'r RDo-RJE (1717-1786);(Euores,vol. fa, nos4-13; éd. Pékin (sigte k'ai). Dam-pa'i ëhos-kyi byuri-chul .' xvre siècle; "bstan-pa'i rgya-rnchor'iug-pa'i gru-ëhenëes-bya-ba'ibstan-ëhoséhen-po'ircomJphro,kha-sleoùlegs-bçad, nor-bu'i baù-rnjod.ëes-bya-ba'ithos:byuù (sigleëhos:byuft); xyl,.,228fol.; éd. sDe-dge (lHun-grub-sten); première partie, fol. 1-128, par oKon(f497-f557); la seconde par Safis-rgyasphun-chogs uënoç LIIUN-GRUB (xvIne siècle). Deb-ther snon-po : 1476-1478; d.Pyod,-ld,anslca,l-bzariyofr,s-lcyirngrin-pa'i rgyan"; xyI.,486 fol.; éd. Kun-bde-glin (près de lHasa); par cZon-wuovx-, Ioca.ba de'Gos (1392-}tr81); trad. G. N. Rornrcn, TheBIue Annals, Calcutta, 1949eI 1953, deux vol. Dictionnaire d,e ehos-grags : L949; brDa-d,agnxifl-chig gsal-ba,; xyl., deux vol.; par le dge-bçesCnos-cnees; éd. lHasa, daté 923e année du cycle : L949. d.Kar-ëhagd,uRin-ëhen gter-mjod,: 1909; xyl., 130 (?) fol., fair en sa-mo-bya du xttte cycle (1909); Table du ftin:, collecTiond'ouvragesrflifi-ma-paen 63 ou 65 vol., constituéeau xrxe sièclepar Kofi-sprul Yon-tan rgya-mcho. d,Kar-éhagd,u Tanjur d,e Aone : 1773; bDe-bar gçegs-pa'i bka' d.gofi.slgrel bstan-bëos'gyur-ro-ëogpar-d,u sgrubs-pa'i chul las fl,e-barbrcams-pa'i gtam yaù-dag-par briod,-pa, d,Kar-ëhag yid,-bàin nor-bu'i phreù-ba (sigle d.Kar-ëhag,vol. ôa); xy1,.,264 foI.; date selon une mention, fol. 18I o :
REcsERcEES

suR L'ÉpopÉE

ET LE BÀRDE Àu rrBET

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History of Tibet frorn early tirnes to 1745 4.D., Calcutta, 1908; cf. ma note in f. As., 1952, p.9I-92. Généalogie d,es rois d,e Dergué : 1828; dPal sa-skyori sDe-d.geëhos-kyi rgyal-po rirn-byon gyi rnam-thar, d.ge-legsnor-bu'i phreri-ba' d.od,-d,gu ,66!phel; xyl., 56 fol.; éd. sDe-dge;par Cnn-oanrtnDo-nip ntc-'iru au monastèrelHun-grub-stei en sa-pho-byi. Généalogie des rois d,e Kand.ze ; 1&19; Hor ëhos-rjetftulphreù rnams-lcyi rnam.thar md,or-bsd,us,'jarn-bu'igser-gyi sfr,e-ma;xyl., 4'0 fol.; écrit à rTa-mgrin khai par Ie secrétaireCsn-osANNoR-BUen sa-mo-bya. gNam-ëhos .' fln xvrre siècle; titre collectif des æuwes de, ou rattachéesà, Mrjcvun RDo-RjE(1645-1667[ou 1703{); sous-titre pseudo-sanscrit: Tigga-oajraSastraml vol. md.contient sa biographie z sPrul-shuMi: gyur rdo-rJe'iphyi mam-thar, kun-hhyab sfi.an-pa'i'brug-sgra; éd. dPal-yul (Peyû, au Khams). Selonla biographie,il meurt en me-lug (1667ot 1727), mais la Biographie d,esKarmapa (194 b-195a) dit qu'il sait la naissance du 12" Karmapa en 1703et meurt peu après. Grub-mtha' çel-gyi me-loù, : 1802; Grub-mtha' tharns-ëad kyi khuùs d,ari, 'd,od,chul ston-pa, legs-bçad,çel-gyi me-lofr,(sigle Bod-kyi ëhos:byufi,); xyt. 164 fol.; éd. sDe-dge;par le 3e Thu-bkvan sprul-skuBr,o-rze.ilrësos(1737-1802). Kyr fir-MA DpAL-BzArt-po gTam-thos .' date?; Yaù-zab nam.mkha'-mjod-ëhenlaslgTa,ruthos rin lhen phreù-ba; xyl., 50 fol.; ouvrage bonpo d'inspiration rjogs-ëhen-pa;par Nec-ncun Sl-tnrc, disciple de bDe-ëhenglin-pa. gTam.chogs: I729-L798;gTam,gyi chogstheg-pa'i rgya-mtho; xyl,.,271 fol.; 73 le'u; vol, fr,ad'.ungsuftlbuût,; pat R,c,ilr-nyuN RDo-RJE, lama rjogs-ëhenpa de gYo-ru; selon Tucct, 1950, p. 75, ce serait un lama karrnapa de mChur-phu, mais il doit s'agir de Rafr-byuù rdo-rle 'iigs-med gLn-pa (L729-I798,selonLi An-chein IRAS,I9tl8, p. 163). Guid,ed.eSambhala.' xvrlre siècle Çambha-la'i lam-yigr' par le 3e Tashilama Blo-bzandPalldan Ye-çes(1738-1780);éd. et trad. Gnûnwuonr.,Der Weg nach Sambhalo, Mùnchen, 1915. Guid,ed,ed,Bus-gCan.' fin xtxe siècle; dBns gCaft.gi gnas-rten rags-rim gyi mchan byafi. mdor-bsd,us,d,ail-pa'i sa-bon; (sigle gnas-yig, çrî); xyl29 fol., éd. sDe-dge;par Kuw-czrcs MKITrEN-BRcE'I DBÀrir-po; selonTuccr (1950,p. 75), mort en 1885; mais si c'est bien'Jam-dpal-dbyafismKlryen' brce'i dbafi-po,ses datesseraient1820-1892(StnItt, 1956, p.9). Ed.r: trad. A. Ferrari, Mk'yen Brtse'sguid,eto the holy places of Central Tibet, Rome, 1958.

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R.-A. srprN REcHERcHES sun r,,ÉpopÉE, ET LE BARDE Àu rrBET

Guide de Lhasa : I64S-f646; lHa-ld,an sprul-pa,i gcug-Iag-lcharigi d,kar-ëhag çel.d,karmeJ9fl; xyl., 21 fol. I æuvresdu 5e Dalailama,vol. jo (catalogu-e Tôhoku, no 5665 (colophon : 17.l.l6rt6); éd. er rrad. Gnûrcwnorr,,Die Tempel aon Lhasa, Heidelberg, 19L9; résumé par Weouo'', Description of Lhasa cathed,ral,in IASB,1895. Gu-ru'i rtogs-brjod,..date?; 'Ahi-med mchoJkhrufl,s rgyal-ba'i ftogs-pabr\od,pa, rio-mrharrgya.-rncho'i'firis-snam;xyl..,274fol.; éd. dpal-yrrltn Ëagsbya (1741?,180I?); version du Pa,d.rnathafl.-yig, en 108 chap., attribuée à uCno-sryes RDo-RiE(Padmasambhava, fol. 273b). gYaù:gugs .' xrxe siècle; Grub-ëhen Thari-stori rgyal-po,i rd,o-rje,i gsuù, gYaùlgugs byin-rlab,s-ëan;xyl., t0 fol.; éd. sDe-dge; écrit dtaprès des textes anciens par 'Jeu-osyaNs MKHyEN-BRcE'r DBArt-po(1820-1892). gYafil'gugl lhan-thabs _: date?; Lofts-spyod,spel-ba'i ôhosfgyari:gugs lhan-thabs; xyl.,5 fol., faisant partie d'un recueil de rituels àe richesse; cf.. Phya:phrin. gZer-myig .' date?; bKa' 'd.uspa rin-po-ëhegZer-myig gi rgyud,; ouvrage bolpo; manuscrit_partiellement édité (chap. r-vu) eï traduir par Fn11cra, gZer-myig, a book,of the tibetan bonpos,in As. Màj., 1A.r_$ I (1924),III (1926), IV (1927),V (1928),VI (1930), N.S.I., pt. II (19a9); Die Religionen Tibets, Freiburg/Mûnchen, 1ésumépar H. Horrulrr, 1956, p. 77-90. Hor éhos:byufi, : I8l9; Ahenpo Hor-gyi yul-d,u d,am-pa'i ëhos li-ltar byuri -ba'i chul bçaQ-pa,rgyal-ba'i. bstan-pa rin-po-ëhe gsal-bàr byed,-pa'i sgron-n1,e; par'Jrcs-lrno RrG-pA'r noo-nJeen 1-819;éd]et trad. G. gûr", Geschichtedes Budd,hisrnusin der Mongolei, strassburgolg93 et rg96; éd. Hashimoto Kôhô 'tÊ Æ )t @, Seizo-bun Môlco Rama-hyô shi tr ffi 4 H É 4[ FEât È, Tokyo, 1940; trad. Section d'enquête du Gaimusho,Môko Rarna-kyô sâi, Tokyo, I94I. 'Jam-gliri rgyas-bçàd.: 1820; 'Jam.glin ëhen-po'i rgyas-bçad,,snod.-bëud, lcun-gsalme-Ioû.;manuscrit consultéà Gangtok; paisMrN-cnor, sCeN-po No-uo (No-ruur) n.l,x (du monasrèresllin-grol-g1ifl de l,Amdo, à pékin vers 1820-1830,mor' 1839) en lëa,gs:brug dt 14e cycle (1g20); trad. p^artiellespar S. Ch._D_,q,s,_A brief account of Tibet from ri Dsam Ling Gyeshe>, in JASB, LVI, Pt. I, IBBZ, et V. Vasil,ev,-Geograf,yaTibeti, in Imper. Alc. Nauh, ist.-f,l. otd,.,2 mai lBB9, Saint-peiersburg, 1g95. K'ang-yeou.kïhing : 1844-18461' RtE fr, îi par y.to Jowe Sl ffi Qseu . Tchan-ho E fr), envoyéau Si-k,ang-en ieaa-t%6; entO nn|àËea. d. ses æuvres z Tchong-ftu-t'ang ts,iuan-tsi fi !lF.É + S (éd. fB6?); éd. abrégée,in Siao-fang-hou tchai yu-ti ts,o:ni:ùh;afg6'6$.

g7

K'ien-chouensouei-chehi #,tE Ë q+ Ëe, : xrrre siècle : par Tcuoou Mr frl ffi (tseu Kong-kin z\ #, I232-L308); in Chouo-fou, k. 18. Klon-rd,ol-bla-rna (tnuoresd.e) : vers 1800; "Nag-d,bart,Blo-bzar\ gi gsurl,'bum; xyl., vol. Ico,à a, plus d,. éd. Kun-bde-glifr; l'auteur vécut I?19. 1805. Klu:bum gca.ri-ma : date?; Bon rin-po-ëhe 'phrul-d,ag bd.en-pa,gCaft-ma Klu:burn d.lnr-po (puis : zagpo, khra-bo), gYuù.-d.rufi. theg-pa ëhen-po,i mdo; xyl., éd. sDe-dge;premièrepartie, jusqu'à fol. 92a, identique au gCari-maKlu.ibum dlca,r-po, xyl., 152 fol., éd. Pékin (sigtelong eLwa,ng), trad. Schiefner,Das u;eisseNâga-Hund,erttausend,, in Mém. de I'Ac. ile Saint-P etersburg, 1880. K'ouei-kiu tche ffi F É r xrre siècle; par Kouo T'ouln $1 ft (tseuPosiang {fi fi; 7127-1189);en 6 lciuan; éd. Pai-hai. La-d,aagsrgyal-rabs : xvrre siècle; éd. et trad. 4.,H. Fnerccrn, The chronicles of Lad,akh and. minor chronicles(Antiquities of Ind,ian Tibet, lI\, Calcutta, 1926. *Lettres d,eSum,pa : 1779; d,ris-lan; par le Sum-pa mkhan-po Yr-çrs or.l,r,. 'eton (1704-1788); citées par D.LuorNsunrr, 1957, p. 236, lB4-196, sansdoute d'après songsuù,lburn, vol. !a; fol. 10-16: lettre du Panchenlama dPal-ldan Ye-çes (de Pékin) à Sum-pa er réponse de celui-ci (de sKu-'bum, 1779). lHa-bsafis .' date?; xyl., titre et fin manquent; dit éd. Sa-skyagoi:' cf.,rGyalbrfian", bSaris-ëhurL et rTa-thug d,lmr-po. Li-t'ang tche-leo;6Eæ Ë Bf,; manuscrit sans date; par TcH'sr.rTsornour'rrc ffi 1p)çt! QseuTeng-long ë F*E). Lo-tsoiuantsift S S : peu avant 1087; par Tcuene F.q.wc-p'rxcùFfr + (tsea Ngan-tao * iË, 1007-1091);éd. Sseu-lc'outs'iuan-chouæhen-pen tchoou-tsi. Long-kinfong-soueip'an,'€.ffi.,|4 ffi'*tl ._"9ry700; par Tcnmc'IsouJft ff (lsez 'Wen-tch'"rrg4 ffi);4lduan; éd.Hio-tsin t'o.o-yuants'ong-chou. Lou-ho t'ouen tche-leo ffiæËÉ|{ sin: vers 1900; Sseu-tch'ouam chô" fi JII tf --dÊ..;monographie de Lou-ho (: Hor Brag-sgo,Khams); par Lr Tcns-uo # Z tpl; éd. Tch'ouen-jong tch'eng #. #: ffi, 1906. Ma-q.i bha':burn : xtye siècle?; deux vol., L. E, Thugs-rje ëhen-posa,rtsrgyas storT-rca'ilo-rgyus ëhen-mo; xyl.,324 fol.; 2. Vam, Zal-gdams hyi skor, xy7,.,269 foL, éd. sDe-dge; éd. Pékin (sigle poo, de i730.1731),

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REcTTERcHES sun r,,ÉpopÉn ET LE BÀRDEAU TIBET

R.-A. srgrN en 228 fol., ne contient que la seconde partie. Ouvrage révélé (gter-ma), découvert par le yogi dNos-grub et le souverain Nan Ni-ma 'od-zer (1136-1203/1204); déjà mentionné dans la biographie de Cofrkhapa par le ler Tashilama (1385-1438).

Mi:gyur

rd.o-rje (biographie d.e) : troft gNam-ëhos.

Mr-r,a nas-pa : début xrre siècle? :Io Biographie el 20 rnGurlbunt (chants); rie-bcun Mi-la ras-paoi rnarn-thar rgyas-par phye-la, mGuribum; xt'.,342 fol., éd. Pékin (sigle utang) par les soins de lCafr-skya Rol-pa'i rdo-rje (1717-1786); *éd. Tashilhunpo, de 1448. Les chants auraient été notés par Ras-ëhufr-pa rDo-rje grags-pa (1084-1161), disciple de Mi-la ras-pa (1040-1123).Biographie (et chants?) entendue par Kun-ldan ras-pa (f148-1217) et Se-ston io-khro vers 1250 (Blue Annals,1I,707, 448); trad. de la biographie par J. Bacor, Le poète tibétain Milarépa, Paris, 1925, eI W. Y. Evarcs-Wotttz, Tibet's great yogî Milarepa, Oxford, 1951. Mi-pham (ceuures de) : vers \9001, sMra-ba'i serï-ge Mi-pham Phyogs-las rNarn par rGyal-ba'i gsuft-rab (titre du dKar-ëhag) ou'Jam-mgon ML pham rGya-rncho'i bka'f bu?; xyl., 19 vol., éd. sDe-dge (sigle : Ajita Sastram); par Mr-rn.ru 'Jau-opar, oGyrs-pa'r RDo-RiE (1846-début xxe siècle). Ming-che tl|| *. : 1739, premier brouillon fait en 1679; révisé par Tchang T'ing-yu dË É Ë, etc., de 1723 à 1739; éd. T'ou-chou tsi-tchoeng. Ming-ki ûtl ftl : xrxe siècle; commencé par Tcu'uw Ho [-* 'iËE(?-1811) et achevé par son petit-fils TcH'nN l('o-rre Ê î (?-1860); ffi ltiuan; basé sur Ming-che, Ming-che kao, etc.; éd. Che-kiai chou-kiu, 1935.

Mong-kipi-t'an ,+ IÆ#;tr

: vers 1100; par CnrN Kouo irL fÉ (1030-

1094); déjà en circulation en 1151; éd. Sseu-pou ts'ong-k'an. Mong-leang lou : -$ tr'r.ft xrre siècle; par Wou (Song); 20 ltiuan; éd. Pi-ki siao-chouo ta-kouan.

Tseu-mou 9!Ê

tk

Nor-bu phreù-ba : ?; Zus-lan"; titre d'une partie du bKa'-gdams pha-éhos bu-ëhos, mentionné vol. Ica,2e partie, fol. 196 o, et vol. kha, I b (en 23 chap.); trad. mongole Cindamani erike. Nor-bzait, : ?; ehos-kyi rgyal-po Nor-bu bzan-po'i rnam-thar, phyogs-bsgrigs byas-pa, thos-ëhu,fiyid,-kyi d,ga'-ston; pièce de théâtre; xyl., 218 fol.; attribué (fol. 3 ô) à Che-rin dbafrJdus, saint fou (smyon-pa) de sDiir-ôhen. Pad.ma d,har-po (chronique d,e) : xvte siècle; Câos-'byu,ù, bstan-pa'i pad,ma rgyas-pa'i fiin-byed,; xyl., 189 fol.,; éd. sPuirs-than (Bhutan) ; par Paoua DKAR-po (1526-1592), de l'ordre des oBrug-pa.

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Pad,rna tha,ù-yig '. 1352; Gu-ru Pad,rna'Byuh-gnas Iryi slcyes-rabs rnaïL-per thar-pa; xyl., 220 fol., éd. sDe-dge, en 108 chap. (sigle ka, bKa'-than\; trad. ToussltNr, Ze Dict d,e Pad,ma, Paris, 1933; gter-nxa découvert au Çel-brag en 1352 par O-rgyan glifr-pa (d'où son norr' Çel-brag thaftyig); ditrérentes versions révisées par Çes-rab 'od-zer (1518-1584) qui en fit la première édition. Phya:phrin : xvlre siècle?; Phya:phrin nor-bu mëhog-rgyal gyi éhog-lthrigs, d,gos:d,od,ltun:byufi,; xyl., 30 fol., même recueil que gYariJgug.s; écrit au Khams d'après des notes de Padma 'phrin-las (xvrre siècle). rGya-nag éhos:byuù : milieu xvrrre siècle; rGya-nag gi yul-d,u darn-pa'i ëhos d,ar-chul gco-bor bçad-pa, blo-gsal ? ? -tu d.ga'-ba'i rna-rgyani xyl., 110 fol., éd. sDe-dge; par mGon-po-skyabs (Mongol de la tribu Ujùmùëin, titre gufi, travaille à Pékin comme traducteur de tibétain vers 1743). rGyal-brft,an lha-bsafis .' ?; xyl., 49 fol. rGyal-rabs Bon : xye siècle?; "-gyi'byuri-gnos,. manuscrit éd. S, Ch. Das, Calcutta, 1915 (manuscrit de la collection Tuccr : Glin-bÈi bstan-pa,'i kun-byun); par KnvuN-eo BLo-eRos RGvAL-McHAN;mention, p. 61, de ( cette année-ci, terre-mouton r (1439?, 1499?), alors que I'Histoire d,e Chine, p. 31, s'arrête avec ëhari-thun (tcheng-t'ong des Ming, 1436I4M9). rGyal-rabs ; 1508; rGyal-rabs rnarns-kyi 'byun-chul, gsal-ba'i me-loù ëhos :byuri; xyl", 104 fol., éd. sDe-dge, xrxe siècle; par le Saskyapa bSodnams rgyal-mchan, écrit à bSam-yas en saibrug; trad. chinoise par Lieou Lits'ien 'ëtJiI +, Si-tsang tcheng ltiao che-kien J,j- ffi jEt 4î, *" ffi., in Kang-tao yue-k'an, II, III, IY, 1939-1941, et par'Wang Yi-nouan L iE IlÊ, Si-tsang wang-t'ong-lct llb ffi I frfr, -dt,, Shanghai, 1935 (3e éd.). rGyud,-sde lcun-btus : IB92 rGyud-sd.e rin-po-ëhe hun-las btus-pa'i byunchul d,aù, bka' bsd,u-ba ji-ltar mjad.pa'i 'phros-las brcarns-te glen-ba zab-d,on sgo-brgya 'byed.-pa'i lde'u-mig (sigle A, d,Kar-ëhag); xyl., 199 fol., éd. sDe-dge; écrit en 1892 (fot. 16I b) sur ordre de'jam-dbyafrs mKhyen-brce'i dbafr-po (f820-1892); table et historique de la collection rGyud-sd,ekun-btus en 32 vol. (éd. sDe-dge). Rituel d.eKouan-ti : L779-I780; bsTan-srun rgyal-po ëhen-po bKaan lo-ye'i gsol-rnëhocJ,'d,od,-d,on kun-scol; xyl., 16 fol., éd. Pékin, Song-tchou sseu (sigle chang)i par Blo-bzan dPal-ldan ye-çes (3" Fanchenlama, 17381780, venu en Chine en juin 1779); cï. Blo-bzari bsam-'grub.

N

R.-A. srrrN

REcIIERcHES sun r-'ÉpopÉr ET LE BARDE Âu rrBET

rMa-ëh_en sPo.m-ra'i gsol-mëhod, .. xvrrre siècle; xyl., 6 fol., éd. pékin (sigle tchouang); in (Euures de lCan-skya Rol-pa'i rdo-rie (L7I7-L7}6), voi. ëa, no 29.

: vers 1740; par Tcnuvc Hl; ffi ifi; in Si-tsang hi-chou I5 iffi fÉ il Tchen-ki t'ang tsoong-chou Nftî# É., 2" tsi; l'auteur accompagna le 7e Dalailama de mGar-thar (T'ai-ning) à Lhasa en 1735 (sans doute : Tchang K'o-ts'ai, cf. Prtrcn, 1950, p. 152).

Ro-sgrufi,.'?; trois manuscrits; lo Slob-d,ponKlu-sgrub kyis mjad,-pa'i Rosgruft le'u bëu'gsurn-pa, fLo-nrchar yid,-hyi dga,1-stonjcoileltion Stein); 20- d,Pal-mgon 'phags-pa Klu-sgrub lryis rnjad.-pa,i Ro_lans gser_gyi ëhos-sgruft fii-çu-rca-gëig (deux manuscrits, un én dbu-ëan, l,alutre en dbu-rned,;Bibliothèque de l'Archaeological Service, New-Delhi; malgré le titre annonçant 2l contes, le manuscrit en dbu-med, n'en contient oue 11, l'autre 18 et une partie du t9e) ; f,o Manuscritvu à Kalimporrg,.â.r. titre, contient 2I contes; *4o xyl., autrefois au r l\4[us{s Ariutiqr" ,, Leningrad, provenant de Labrang (Ro dùos-grub-éan gtam_rgyud,; cf. bibliographie I, Fn.lNcrn, I92I et MAcDoNALo,fSgf). V"rsio.r-iilg_ taine de la VetalapaficaairTtsatikd,;cf. Sid.d,hi-kih. rTa-thug d,kar-po; xvrru siècle; UrToo:jin éhos-kyi rgyal-po rTa-thug d,karp_ola brten-nas dgra-lha mëhod,-chul; (Euurei rlu- 3,' Dalaitam.a, iol. d,a, I25a-I26a (catalogue Tôhoku, no 5625 (BB); même titre à la suite de manuscrit_no 4L (cf. infra, chap. rr), fol. I2a et suiv.; colophon : r fait sur l'exhortation de bDe lHa-skyabs che-rifi pour guérir te inyaahara d,e Nor. Ananta r. SayaltS_ .Seëen (chronique d,e) : 1662; Erdeni-yin tobëi; êd.. et rrad. I. J. scuuror, Geschichteder ost-Mongolen und, ihres Fiirstenhauses, Saint-Petersburg, 1829; par Enrc Snërn S.l,7ervcqorc r,lrjr. sBa-bàed .' rxe sièc1e? ; bcan-po Khri-srofi, lde-bcan d,atr m,rthan-po slobdpon Pad,ma'i dus mdo-sùags so-sor rnjad,-pa,i sBa-bàed, Zabs-Ëtag-ma; manuscrit vu à Gangtok (sigle/a),52 fol. selon le colophon. il en existe beaucoup de textes. Celuici est appelé àabs-btag-ma.Le sBa_bËedproprement dit consistait en trois ordonnances .oyu1". (bka'-chig kyi yige g^sum). exemplaire, celui des archives du- souverain @nyàg-iU"l), ^Un fut confré au yakça Dam-rgya nag-po. Une (copie pl".ie"..".*"-plaires (ëhe-lon géig) fut distribuéà aux ministres.""?) Les anciens texr.es sont pleins de fautes de copistes (bris-nor). Le présent texte est établi d'après la copie (d.pe) de Chal-pho-rafr-ba. Sïhia

ki-che,pen-nouo IF E fl +. A X (1sJ1 Tch'ouen-ye ff, iâ; H68-IàS0); 1899.

: par Tcn.rrc KrrN $fi fff ea. Chen-ki chou_tchouàns,

Si-tsang ki W ffi, fi[] : xvrrre siècle; anonyme; in Long-wei pi-chou,9e tsi; I'ouvrage-répète le_4si-tsang tche probum ;m *: dont",l'auteur blement le prince Kouo ts'ii-w""g "ri R N-J-, au Tibet en \724.

41

*Si-tsang ltien-wen lou ffi ffi -8, |}f, fft : après 1724; par Siao T'eng-lin 'ï,fr flte f'Æ (rsez Che-tcheou f ùlfl, a résidé à Chamdo en 1724); cité in Kouan-heou che-tsi houei-pien BH I+ # Ë Ë fiF (de 1899); k. 2, 20 a. Si-yu toong-wen tche ilfi ls} l-iij t É : 1766; dictionnaire géographique en cinq langues, en 24 kiuan; achevé en 1766 par une commission. Sid.d.hi-har: ?; 1o Sid,in-tù ltegùr-iin ëadig; éd. Peiping, 57 p.; 14 contes; 20 version kalmouke, éd. Jûlg, cf. Bibliographie I; version mongole du Ro-sgruù. Siu Tseu-tche t'ong-kicn tch'ang-pien fÉ -â iâ jù $Æ Ë ffi : xrre siècle; par Lr-T'eo g.+"i (tseu Jen-fou t Ë, 1114-1178); préfaces de 1163

i uas.

- /"'

Sixième Dalailarna (biographie d.u\ :, verc 1700; Thams-ëad, rnlchyen-pa dru g-pa B lo -bzaù rin- éhen Chaft s-d,byaris rgy a-rncho'i thun-moft. phyi' i rnan1,-par thar-pa, du-ku-la'i'phro:thud, rab-gsal gser-gyi sft,e-ma; xy1., 514 fol., éd. Lhasa (sigle Àa). D'après Klon-rdol bla-ma (ra, 5 a\, l'auteur est le régent Salls-ncvas RçyÀ-Mcrro (règne 1679-1705), mais I'ouvrage est inclus dans les CUuares d,u 7" Dalailarna (caI. Tôhoku, no 5823). Song-che * É. , vers 1350; par T'o-t'o éd. T'ou-chou tsi-tch'eng.

ffi ffi, éditeur en chef (i313-1355);

Song houei-ya,o kao * g 4 ffr : vers 1800; compilé par Sru SoNc iS fli (1781-1848) d'après les morceaux conservés dans le Yong-lo ta-tien; éd. photolithographique de Pékin, 1936. Ta-tsien-lou tche tl ffi 1Ë.É : xvlrle siècle?; sans date ni auteur; deux lrluan; copre manuscrlte. Td,ranatha (chronique de) : 1608; rGya-gar ëhos:byuft,; titre complet : d'PaIgyi 'byuri-gnas d,am-pa'i ëhos rin-po-éhe 'Phags-pa'i yul-d'u ii-har d,ar-ba'i chul gsal-bar ston-pa, d,Gos:d,od,kun:byufi; xyl., 131 f9!., ed. sDe-dge. Ecrit en sa-pho-spre'u,l'auteur (né 1575) ayant 34 ans (1608). Ed. ScnterNrn, Td,ra,nd,thaed,e Doctrinae Budd,hicae in Ind'ia propa' gatio ne narratio, Saint-Pétersburg, 1868 ; trad. Scnrrru ra, Tâ'ranâtha' s Ceschichte d.esBudd.hismus in Indien, Saint-Petersburg, 1869. Cfi. Auto biographie. 2^

42

R.-A. srErN

Tchang-kou t'ouen tche-leo É.'.È É É ry : 1874; par Wou To-nru 9t l^c,lî{ (préfacede 1874); in Tchen-h'i-t'ang ts'ong-chou,2e læi.Moîographie de Tchang-kou (Tchango : Brag-sgo,au Khams). Tchou-kouoki-yeou lt W tf,,ffi :1804; en 4 lduan; par Tcneou Ncerr.rnn lfrj ffi[ffi (tseu Siao-lien'fô'iffi); date de la préfacede I'auteur; éd. caractèresmobiles de 1913.

CHAPITREII

Tchou-ye-t'ingtsa-ki ft*4 # Ët : xlxe siècle; en 4 kiuan; par Yeo Yuex-tcns UE-n Z (tsez Po-ngang fÉ E), xrxe siècle; in Kouotch'ao tchang-kouts'ong-cho" W #+'ffi,. Tong-tou che-leo H tr S ffi : fin xrre siècle; en I30 lciuan; par W'-LNc TcH'sNG! lfi (tseu Ki-p'ing 4 T); incorporé a't Sseu-tch'ao pie-che W ffi n\ È. (o" Song Leao Kin Yuan pie-che); éd. Sao-yechan-fang. Ts'ing-t'ang lou ft $fift t époqueSong; attribué à Lr Yurw $ j.à; ett 2 lduan; in Chouo-fou, éd. Han-fen leou, L'attribution n'est qu'une (SonS). hypothèse.Il y a aussiun Ts'ing-t'ang lou de Wang Ts'ao if, i-41 VaiQarya d,kar-por 1669, 1683ou 1687; Phug-Iugs rcis-lryi legs-bçad,, rnhhaspa'i mgul-rgyan, bee-Qurd.lcar-po'ido-çal, dpyod-ldan sfr,iù-nor; xyf., 2 vol., A : 314 fol., et Â, 32I fol.; éd. sDe-dge;par le sd,e-sridS,q.iirsRcYASRcyÂ-lrcuo (règne 1679-1705).Ouvrage écrit en 1683 selon le Re'u-mig, mais en 16619 (sa-bya)d'aprèsle colophon,ou en 1687 d'après Klofr-rdol bla-ma (CÛuores,ma, I7 a). Wei-Tsang t'ong-tche Ét ffi E ff : fin xvrlle siècle; anonyme; peut-être de Ho Lrw fU liô (au Tibet en 1792); enl6 kiuan; éd. Tchô-si ts'ouen chô, 1896. *Wei-Tsang t'ou-che

ËJ ffi E ;-S : après 1734; par Ma Krr ,F TFi CHBrc "t Cnrryç-rsou Æ fffi frn (Ts'ing).

Wou-king tsong-yao IEt fE fÊ.{ : 1040-1041;en 4A hiuan; par Tsnre Koxc-r.naNc€ Zl;{ (rseu Min-tchorrgEf /+, 998-1078)er d'autres; éd. Sseu-k'outs'iuan-choutchen-pentch'ou-tsi,L935. Wou-lin hieou-cheIEt ûf Ë $ : xrue siècle; en I0 hiuan; par Tcunou Mr (cf. K'ien-chouen souei-cheÀi; dernière date de la préface de I'auteur : 1260-1264\;in Pi-ki siao-chouota-kouan.

L ES S OU R C B S D E T'É P OP É N Listes d,'épisod,esdu Gesar. Plusieurs listes tibétaines prétendant donner les noms de tous les chapitres sont venues à ma connaissance. L'une d'elles a été publiée par Jen Nai-K'iang

(1945,p. 22-25). Le texte complet dtt Gesar aurait plus de vingt chapitres ou parties. Généralement les gens n'en possèdent que quelques-uns. Ainsi le monastère de Doto (1) (secte rouge, région de Kandse) n'en aurait possédé que dix-huit, et I'exemplaire était considéré comme incomplet. Le chef indigène (t'ou-sseu) de Nang-chen (au Nord et à I'Ouest de Jyekundo) aurait possédé un exemplaire en dix-neuf parties. M. Jen signale même, d'après Li Kien-ming, Chinois qui s'est fait lama à Dergué, l'existence de vingt-trois à vingt-cinq parties. Le noyau de l'histoire n'aurait comporté que cinq parties, Plus tard on aurait développé jusqu'à vingt-troie. Au siècle dernier un lama saskyapa y aurait ajouté une partie, et tout récemment on aurait ajouté la vingt-cinquième partie sur l'ordre du lama saskyapa Jo-tchen (?). Enfrn, voici comment M. Jen résume la liste donnée par un chef de Dzako (rJa-khog) (2) '
REcHERcTTES sun r,,ÉpopÉs ET LE BARDE AU TrBET

R.-À. srEIN

M

45

de Glirr. D'abord très laid, il est appelé Tsou-je lJu-ri : ]o-rul, o bâtar
14. Ka-lt'i lKha-ëhe] : Les Tibétains appellent les musulmans de l'Inde Ka-k'i [Kha-ëhe : Cachemire]. Comment Gesar va chercher des pierres précieuses [ou une?] de Ka-k'i [Kha-ëhe].

3. La course lrTa+gyugl: IJne course décidera de I'accession au trône de Glin. Le vainqueur sera roi. ju-ri [: jo-ru] y participe. En dépit de toutes sortes d'obstacles, il gagne la course et monte sur le trône. Désormais il est appelé Gesar.

15. Tchou-Kou fDru-gtt,, Gru-gul : Comment Gesar ravit des objets extraordinaires (ou étranges) d'outre-mer (le pays Tchou-Kou se trouve en dehors [au-delà] de l'Inde)(8). Gesar y vole I'ceuf du grand oiseau p'ezg(s).

4. Glih et la Chine frGya-glin?l: Loempereur de Chine a pour femme une démone qui détruit Ia religion bouddhique. Il a aussi cinq filles, toutes incarnations de sGrol-ma [Târâ]. Elles appellent Gesar au moyen de phrases énigmatiques (allusions). Celui-ci frnit par venir à bout de la magie de la femme-démone et par restaurer la gloire du bouddhisme.

16. Po-jo lsBe-ra] : Soumission du pays de Po-jo. Certains disent que c'est le pays Po-pou [Bal-po], le Népal actuel. D'autres disent qu'il se trouve au Sud de Po-mi et que c'est le Po-ma-Kang [Pemakhô; Padma-bkod, au Nord de I'Assam]. On dit aussi que c'est le Po-li [Beri] du Si-k'ang [province chinoise du Tibet orientall.

5. Ti-na-tcha lbd,ud-nag-??] : Ce titre est le nom d'un roi des démons. II s'agit des trois fils-démons nés de la réincarnation de la femme qui avait fait (s). le væu de détruire le bouddhisme dans le premier chapitre

17. L'arnitié (l'accord) d,e Je-lo-tô (ro) : Je-lo-tô est Ie pays des femmes de l'Ouest [Strirâjya]. Ce chapitre en raconte l'amitié (t'ong-hao) et explique que de 1à vient la coutume tibétaine de joindre obligatoirement un khadag (wne écharpe de soie) à tout cadeau.

6. L'inuasion d,esHor.'Par une ruse, Gur-dkar, le roi des Hor, réussit à souiller et, de ce fait, à anéantir la science surnaturelle de Gesar(a).II en profite pour envahir Gliir, et ravir 'Brug-mo, la femme de Gesar. I1 la force à s'unir à lui. 7. Guerre contre Hor lHor-glinl : Gesar, débarrassé de la souillure et réveillé, passe par des épreuves, réunit ses amis, reprend sa femme et détruit les trois démons. : Lutte de Kio-a Sa-ta Kia-po [liaA Sa-tham 8. Kio-lints) f|jari-gtiril rgyal-po, roi Sa-tham de ljair] avec Gesar de Glin. Ye-la [yYuJha?], le frls de Sa-tham, se soumet à Gesar. On dit que ce pays se trouvait au Sud de Batang. 9. Hi-tchij lÇih-khfi]: roi des Mon du Sud]. I0. Ta-jo lsTag-gzigsl actuellement I'Iran.

Soumission du royaume du roi Hitchô,

: Soumission du royaume

[Çitr-khri,

des Ta'che

[Ta-iik]'

lI. Gliù et Mongolie supérieure(o) [Sog-stod Glin?l : Soumission de ce pays, la Mongolie occidentale. 12. Glin et la Mongolie inférieure lSog-smad, Glin?l : Soumission de ce pays, la Mongolie orientale. 13. Si-je (z) : Si-je est le nom d'un pays du Nord. Gesar le soumet.

18. La prise d,e la perle aux neuf ( yeux ù : Cette perle à 16trf r yeux r est une pierre précieuse qui a des dessins naturellement formés par les veines de la pierre(1r), et dont le prix est plusieurs fois celui de l'or. Comment Gesar va la chercher et s'en empare. 19. Gliù et Enfer fdMyal-Glittl i12): Gesar descend en enfer pour sauver sa femme(ra). L'histoire ressemble à celle de Mou-lien [Maudgalyayana] sauvant sa mère, comme chez nous [en Chine] ,. Une telle abondance de récits rattachés au cycle de Gesar peut surprendre. Elle est cependant confirmée non seulement pour le Tibet, mais pour la Mongolie. Au Tibet, G. de Roerich a depuis longtemps signalé un exemplaire manuscrit en seize volumes chez les Nub-Hor (1931, p. 360). Cette version des Nub-Hor, ajouta-t-il en 1942, p, 281, est étroitement apparentée à celle du Nord-Est du Tibet. Cette dernière comprend dix-neuf ouvrages dont un manuscrit complet se trouvait au monastère [bka'-gdams-pa, donc Eglise jaune] de Rva-sgreô (uulgo Reting; (re),jusqu'à son pillage en1947. En voici la liste que Roerich a bien voulu me communiquer : l. Khruùs-gllâ

[
2. Hor-bd,ud,ça-ba ru-pa [tr Cerf Ru-ta(15), démon des Hor r], un volume; 3. bDud-glin [< Le démontrel et Gliû n], un volume; 4. Hor-glin

[rrHor et Glin ,], deux volumes;

R.-4. srrrN

6 5.'Ïa'n'glin 6. Mon-glift

[.,Jafr et Glin(u) r], deux volumes; (18)>], un volume; [< Mon et Gliù

7. sTag-gzig [< I'Iran o], deux volumes; B. A-brag (ou grogs) [c'est-à-dire A-brag(lo) rja-ma], un volume;

REcHERcTTES sun r-,ÉpopÉB ET LE BARDE AU TrBET

47

7. sTag-gzig et Glifr; 8. rGya [Chine] et Gliô; 9. Mi-iiag et Gliir; 10. A-ser et Glifr.

9. Bye-ri$o\, un volume; I0. Kha-ëhe [cCachemirer], un volume(zl); I'J.. Zafi.-ëuû. [ancien royaume du Tibet occidental], un volume(22) ; 12. Sog-glin [r Sog-po (zg)et Gliù r], un volumel 13, La-d,aags [n Le Ladakh r], un volume; 14. Gru-gw [ancien nom des Turcs (24)],trois volumesl 15. Sum-pa ot Sum-gliri [ancien nom d'une population du Nord-Est du Tibet] (zsl, un volumel L6. Mcho Mi-nub

rgyal-mo [
L7, rGya-glirt n Chine et Glin >, un volumel 18. Hor phyi-pa Ra:jorns rgyal-po [r
et Gliir;

3. bDud [démon] et Glifi; 4. Me [:

lHog] et Glin [Les Mons du Sud?];

5. Bre'u go-brjoû et Glifi [Le château des armes de Bre'u] ; 6. Sogs [:

Sog] et Glin;

Cette liste montre combien les informateurs répugnent, le cas échéant, à ayouer leur ignorance. D'abord l'ordre des épisodes n'est pas respecté, no 3 devant précéder nos I et 2. Comme on verra plus loin, l'épisode du Mifiag (no 9) fait partie de l'expédition en Chine (no 8). A-ser (no 10) n'est qu'une épithète de Hor. I1 est donc douteux que le no 10 représente vraiment un livre à part. Dans le Bre'u de no 5 on doit peut-être reconnaître les Gru-gu qui possèdent le château des armes. Une liste tout à fait aberrante de neuf chapitres (classés trois par trois) est mentionnée dans le xyl. Gyantse (cf. plus loin, chap. Irr, p. 158) : el1ecomporte trois pays réels (Chine, Mon, mThirl), trois pays de divinités (lÀo, dieux d'en hatt; gfi,an, dieux du milieu, Iene; klu, dieux souterrains) et le chapitre de l'Enfer. A côté de cela, le même ouvrage fait allusion (chap. ëa,7 b-8a) àla liste suivante : bDud, Hor, Chine, liafi, Mon, mThitr, sTag-gzig, Khyuù-sde (oiseau-garuda, bya-khyuù). Champasangta connaissait aussi un chapitre *Thing-Ling (il ignorait l'orthographe). Selon lui, il s'agirait d'un petit pays du Tibet occidental. Roerich nous dit (1942, p.280-281) que la version de l'Amdo contient les ouvrages suivants : 1 Naissance de Gesar (28); 2. Destruction du démon du Nord (bDud,:d,ul); 3. Guerre contre les Hor (Hor-dmag

skor);

4. Conquête(zs) de la Chine (rGya:d,ul); 5. Guerre contre Jang (IJaft-skor); 6. Conquête du pays des Mon (Mon:d.ul). Il y signale en même temps plusieurs ouvrages nouveaux qu'on trouvera énumérés plus loin. Nous y verrons également les récits attestés dans les diverses versions. Ici, pour nous en tenir aux listes, nous devons signaler le grand nombre de n chapitres ) connus en Mongolie. On ne connaissait d'abord que les sept chapitres de Schmidt et les deux autres (B et I0) de Bergmann. Poppe fit ensuite connaître (1927) une série de quinze chapitres qui comPre' naient les sept de Schmidt et les deux de Bergmann. Plus tard (1951, p. 83)' il Êt savoir que Zamcarano avait eu une version en vingt-cinq chapitres, mais

I

R.-A. srrrN

REcHERcHEs sun r,'ÉropÉr

que ce manuscrit fut perdu en Mongolie pendant la guerre civile. Nous avons déjà constaté qu'un nombre concordant de chapitres n'implique pas qu,il s'agit des mêmes épisodes. Il est donc fort possible que parmi ces vingt-cinq chapitres se soient trouvés des épisodes inconnus des listes tibétaines données plus haut. S'il est vrai que les versions mongoles, dans leur noyau, remontent à des versions tibétaines, ce ne sont pas des traductions, mais des créations nouvelles qui peuvent comporter ultérieurement des développements indépendants. On m'a parlé à Kalimpong d'un chapitre intitulé Srin-Glifi, < Les démons et Glin r. Il pourrait s'agir de l'île des démons, Lafrka, séjour de Padmasambhava. Un chapitre de ce genre se trouve dans le xyl. Gyantse (Sources, no 2, chap. ta,). Mais il est également possible que ce soit le résultat d'une eonfusion avec Srid.Glifi, ( Le monde et Glin >, chapitre qui, d'après un vieux lama originaire du Mi-flag, devrait se placer après lHa-Clii et avant tous les autres chapitres. Il décrirait la création ou l'aménagement du pays de Glii et de ses vassaux. Un tel chapitre, s'il n'existe pas indépendamment, peut en effet être reconnu comme élément constitutif dans plusieurs versions du chapitre de la Naissance. Dans le ms. Gru-gu I (13 a), on trouve une liste de victoires de Gesar sur divers pays ou démons grâce, chaque fois, à I'aide d'une femme de ce pays. Ce sont : 1. La vengeance contre les Hor Jaunes; 2. La guerre contre 'Jafi (pour I'essence de nourriturc,

zas-bëud,);

3. La guerre contre lHo (t" S"a; le château de riz,'bras-rjorl,. peut-être allusion au Sikhim, en tibétain 'Bras-mo-liofrs); 4. La victoire sur le démon du Nord Klu-bcan; 5. Avant l'achèvement du bien des êtres par Gesar (?); 6. La victoire sur le démon (srin-po) Ça-rkyaù (cerf-hémione?); 7. La conquête du château des armures des démons (ag-gse'i lehrabrjoû.). Une autre liste de ce genre, de neuf éléments, se trouve dans le xyl. Ling ( St e in, 1956, p.2 l : I,7 b ) . ces listes sont faites d'éléments assez hétéroclites, certains étant des chapitres_bien connus par des manuscrits volumineux, d,autres nrétant que des épisodes mineurs. Une autre liste (xyl. sTag-gzig nortgyed, 2 a) comprend la soumission d- e : l. Klu-bcan, démon du Nord;

ET LE BARDE AU TIBET

49

2. Le roi sTags-Zudes Gu-yaù (chezles Hor); 3. Sa-thamde 'jai, le rouge (smug-po); 4. Çin-khri des Mon (appelés)Gu-ne; 5. Le roi de sTag-gzig,grand athlète, etc. Comme le montrent les épithètes, ce genre de liste a été constitué sur le modèle de celles qui indiquent les rois marquants des Quatre Orients (voir plus loin le chap. vr). En plus des épisodes ordinaires, le ms. sTag-gzig (no 23, fol. 137 à), mentionne l'exploit de Khro-thun contre la religion dans I'Inde. Les colophons de divers manuscrits mentionnent les chapitres principaux comme faisant partie du cycle de Ia conquête des dix-huit châteaux, chacun étant caractérisé par un n bien Dacquis pour le peuple de Glifr. Des fragments de ce genre de listes se trouvent un peu partout. Tantôt ces exploits sont répartis le long des premières années du héros, tantôt ils sont attribués aux premiers jours de sa vie. Des cycles différents ont pu exister. A I'heure actuelle, rien ne permet de les démêler. Mais il est important de s'en rendre compte. On nous dit (zr.s. sTag-gzig) que la biographie du roi (Gesar) comprend son invasion des dix-huit grands châteaux du Tibet (Bod-kyi rjofts-ëhen 18 phabpo) dont il y a de nombreuses (versions?) différentes (mi:d.ra-ba du-ma'dugpa) et que le chapitre en question (sTag-gzig) est celui de l'invasion du château des richesses (nor-rjoù,s) destinée à < instituer et à distribuer les richesses o (nor:gyed) pour le bien du Tibet. Le titre du rns. Kha-éhe indique que la conquête de ce pays concernait le (yyu-rjon). Ia conquête du pays du Nord, Bye-ri ou Bye-ru, équivalait à celle du a château du corail > (byur-rjoft.; ms. Gru-guI,44 a), D'autres conquêtes de < châteaux > suivies d'une distribution des biens qu'ils représentaient sont attribuées à la période de la vie de Gesar qui précède son intronisation (cornes, yaks, or, cristal, orge, etc.; ms. Ba,cot,30a-b). Le colophon du m,s. Gru-guI (25Ia\ donne le titre tr chapitre de l'ouverture du trésor des armes > (gofr]-rnchon gyi gter-hha'gyed,-pa'i le'u). La seconde partie du ms. Bacot G00 ô) concerne r le château des chevaux de Ziliir (Si-ning) ,, (Zi-Iiù rta-rjori) et ( le château des armures des (démons) A-bse, (A-bse'i khra,b-rjoù,). Des informateurs de Kalimpong m'ont encore donné les titres : < trésor des mjo des Sum-pa > (Sum-pa mjo-yi gter-kho) et < le château de cristal de la montagne de glace rr (gaùs-ri çel-rjon). Les dix-huit châteaux du Tibet (dont Gesar se rendra maître) sont souvent mentionnés. Ce chiffre est traditionnel et se retrouve dans d'autres groupes classificatoires, En groupant les listes données et celles gu'on trouve au début de certains manuscrits, on peut dresser le tableau suivant.

R..4.

Rve-scnoû

Jrrv ET

(Champa-

STEIN

Rornrcn

lHo-Glrir

Knr,-ënn

(Leyde

xvr,. Lrwc

(début)

nGyer,n'u

lHa-Glin Prologue 'Khrunsglin Naissance

'Khrunsgliù

DavroNnrr,

Prologue

Naissance

Naissance

XYL.

Moncor,

Low. Laoerur

et Tucci)

Prologue

Naissance

Jeunesse

Prologue

Prologue

Naissance

Naissance

Jeunesse

Jeunesse

sTec-czrc

rb,

XYL. ""ironJcyro ôôo

MS. SBE.RA IetII

MS.

ET

LE

I

BARDE

PEINTÙRES

Ta.tGYaIrrsr

NÀGES PRINCIPÂUX

Prologue I Naissance Jeunesse (Ku)

XYL.

ET MSS

rnoÉpouoanrs

Éprrnùrrs SIENLOU

(Champ.)

Hor-bdud I

AU TIBET

PERSON.

XYL.

Gnu-cu

CONNUS

xyl. Ling.

Naissance Jeunesse I-IV

Divers démons (K.)

ea-ranu-ta I

coo..",I Irèsne àclin

rTa-rgyug Course

I

bDud (-nag?)

Hor

'jan Sa-tham

(lHo, Mon) Çiù-khri

Intronisation

Course

I

Chine

'Jat

SUR L,ÉPOPÉE

MS.

MS.

MS.

ET MS.

sangta)

AECHERCEES

Médecines, I Chine hérétiCues I Démon, Klu-bcan

Klu"bcan

Hor

Hor

'jatr

bDud

Hor

Klu-bcan

Hor

'ju" (Ùat)

Démon

Course

Chine (en réalité)

bDud

Hor

Hor

Gesar devient âne

Chine (p. 243 : aprèsHor

ms, Tucci.

Klu-bcan

Klu-bcan

Hor

(r,23b\

Hor

(kh4

Intronisation, Démon VI

bDud Klu-bcan

Hor (G")

Hor (3 parties) VII-IX

Hor Gur-dkar

ms, Pierpont; Brit. Mus., Leyde; Roerich.

'jat' Sa-tlam

Berlin, David-Neel; ms. Roerich, Copenhagen.

Klu-bcan

Hor

(seâ)

Chine

x

J an (62 a)

'Jari

Çin-khri

xyl. Ling.

\I

Çiù-khri

Mon (72 a\

Mon et mThin (ëha)

lHo Çin-khd

ms, Brit. Mus., Tucci, Leyde.

R.-A.

STEIN RECHERCHES

Rva-scnorir

Jtr

(Champa-

ET

Rornrcs MS.

ET

Kne-ôur MS.

xvr,. Lrwe

sangta)

nGyaln'u

DavroNrel

XYL.

MoNcor,

MS.

Low.

sTee-czre Lb, XYL.

sTag-gzig

sTag-gzig

[,eoarur

et Tucci)

sTag-gzig

MS.

sBE-RÀ

o'NoR-'cyED

I

PEINTURES

Ter-

XYL. ET MSS

NÂGES PRINCIPAUX

IuoÉpntvolNts

ÉprruÈrrs

Gvexrsr SIENLOU

CONNUS

(Champ.)

sTag.gzig (ëa)

sTag-gzig

I o.*** I

Sog-po A-drag

I

|

I Bye-ri

AU TIBET

sTag-gzig

A-brag I(stod,..* i smaa) Bye-ri

XYL.

Gnu-cu

IetII

sTag-gzig

(-g.ug")

BARDE

PERSON-

MS.

33ô

sTag-gzig

ET LE

MS.

r,Ho-Gr.rN (Leyde

(début)

SUR L'ÉPOPÉE

Bye-ri

chefdeSoc I Bye-ru'i byur-rjon (44 a)

Bye-ri

nub sTag-gzig

ms. Tucci, Wash., Copenhagen.

Sog, Khribcan fri-ma rgyal-po byaù Bye-ru Sog-stod

Kha-éhe

Kha.ëhe

Ni-tt''i lha-dkar,

Kha-ëhe

Sog-smad *Namche

ms. Kha.ëhe, Kalim. pong, Tucci.

rgyal-po

Zafi-Zun

Zan-àtn et La-dag (10e ô)

t.r-utu I

7.an-intt lHun-grub drag-pa

L"-doue, -l I

Gru-gu j sum-pa I -

".".*" I e"y.

I

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sBe-ra mcho Minub rgyal-mo

] ,l Mi-nub

ryr,iii-"r I Gru_gu) i'j"ïi uar_sman I rqval-mo I I

i '#;rï | -' **o, Ri-nub Dar-g-yan rgyal-mo

ms. Migot.

R.-À.

Rve-scnrN (Champasangta)

Jnr ÈT xyr,. Ltxc

Rornrcu

STEIN

MS,

ET

Kul-ônr MS. nGrllr'u

RECIIERCHES

(Leyde (début)

et Tucci)

ET LE

MS,

MS,

t Ho-Gr.rir

SUR L'ÉPOPÉE

Dlvro. NosL

XYL. Moreor,

Low. Leolrnr

sTlc-czrc Lb, XYL. ooNoR-'cYED ôôo

BÂRDE

AU TIBET

PERSON. MS.

sBr-ne IetII

MS.

XYL.

Gnu-cu I

PEINTURTS

TarGyewrsn

NÀGES PRINCIPAUX

XYL.

ET MSS

rroÉpriloanrs

ÉprtuÈtrs SIENLOU

(ChampJ

CONNUS

Kha-ôhe Khri-brtan rgyal-po Gaùs-ri çel-rjoù

A-grags Ni--" glags-pa

Gru-gu Thog-rgod rgyal-po rGya-glin

rGya-nag

Chine (ëha)

Hor phyi-paI Ra-'joms I rgyal-lo I Glo khyirna rgyal-po

Perle I aux9leux I srin-po'i skor (tha) Enfer, dmyal-ba rjogs-pa ëhen-po

ms. srin-gliù (?) Kalimpong.

Enfer

XT

ms. Kalimpong; Bibl. Nat.. Paris.

56

R..4.

Versions orales publiées (en totalité ou en résumQ et inéd,ites. 10 EN rrsÉtlrx

REcHERcHEssun l'ÉropÉr

STEIN

:

Les versions en dialecte ladakhi, recueillies par Francke (voir la bibliographie), sont des fragments provenant de villages différents et contés par plusieurs individus. La première version, celle de Leh, a été app eléeFrahlingsm,ythus (1900) par Francke. Le texte représente ( presque partout r le récit d'une jeune frlle d'environ seize ans qui, raconté lentement, fut couché par écrit par loinstituteur de l'école des missionnaires (ms. I). Un autre Ladakhi a noté ( mot par mot ) le récit des bed,a (rnrsiciens ambulants) (ms. II) dont la narration et les chants diffèrent du ms. I (le contenu aussi, op. cit., p.IB-20). Cette version (désormais : Friihlingsmytàzs) contient : I. Prologue; 2. Envoi d'un fils céleste; 3. Sa naissance sur terre; 4. Les persécutions de l'oncle ; 5. Fiançailles et mariage du héros. La suite du récit (le Wintermythus de Francke, 1902) est un produit hybride. Le début a été noté sur dictée des beda de Sheh (Shel) trol. Cette partie fut lue à un homme de Khalatse (Khalchi des cartes), distant de soixante milles anglais, et complétée par celuici (désormais ; Winterrnythas). Elle comprend : l. Le voyage de Kesar chez le démon du Nord Curulugu et sa victoire; 2. [.a soumission des Hor. La troisième vergion est celle que Francke a appelée Lower Ladakhi aersion (1905-1909). Elle fut notée à Khalatse sous la dictée d'un informateur originaire de Lerdo(3r) (sur l'Indus, dans le Ladakh inférieur; désormais : Zo?r. Lad,. aers.). Elle comprend : l. Un prologue; 2. Envoi d'un fils divin et sa naissance sur terre; 3. Jeunesse, mariage et intronisation de Kesar; 4. voyage en Chine et mariage avec la princesse chinoise; 5. Soumission du démon du Nord et 6. Soumission des Hor. Le même inforrnateur, dKon-mëhog bkra-çis, a encore fourni quelques contes relatifs à quelques personnages secondaires (Francke, 1906-1907, désormais : Pallad,izs), à savoir : 1. Un Mon favori de Kesar; 2. sKyaba rgod-po, un des ( oncles r de Ling; 3. L'enfant sans père < Garçon de Cristal r; 4. rGyal-sa dkar-po, fils de Kesar et 5. Le < Garçon d'Orr (qui répète la dernière partie du conte précédent). Ces contes sont en partie des doublets de I'histoire de Kesar. Ils renferment aussi des allusions utiles à des épisodes antérieurs de la vie de Kesar. Le conte no I est un doublet du chapitre de Klu-bcan (le bd,ud,du Nord). Au lieu de les envoyer dans le pays des démons (bdud,-yul), Gesar envoie par mégarde deux démons Mon, frère et sæur, chez les nd,ga (lclu-yul) où ils dévastent le pays. Gesar y est invité par les deux sceurs du roi des klu, bal les démons et les expulse. I1 oublie son pays pendant neufans. Pendant son absence, son ministre lDan-pa a profrté de sa femme et de son palais. Il est puni au retour de Gesar (cf. chap. r, p. 4).

ET LE BARDEAU TrBET

57

Le conte no 2 raconte comment le fils de sKya-ba rgod-po de Glin épouse la fille du roi de Gro. Une bonne partie du récit (les épreuves que les héros de Gliù doivent surmonter pour gagner cette frlle) est calquée sur l'histoire célèbre du mariage de Srofr-bcan sgam-po avec la frlle du roi de Chine (Bacot,

1e35). Le même thème est aussi à la base du conte no 3. Le Petit garçon de Cristal (Çel-li [: gyi] bu-Zun [: ëhun]) n'est autre que I'orphelin, frls adoptif de Kesar, rGyal-sa dkar-po, également appelé Çel-dkar (un doublet de rGya-cha àal-dkar, mo. Dzasa Sikir, demi frère de Gesar). La femme destinée à ce garçon, Çel-ldan tha-mo, est aussi la fille du roi de Gro. Une compétition a lieu pour l'obtenir. La fiancée est enlevée par le roi de Chine. Les héros de Glin viertnent la chercher en Chine et la ramènent à Gliir. Le conte no 4, également composé de nombreux doublets, raconte comment le frls adoptif de Kesar et prince héritier de Glifr obtient une autre femme. C'est la frlle du roi de ljaù, promise au roi de lHo-krab (: lHo/B1o/Glo-bkra). Un autre petit garçon, frls d'un archer célèbre de Glifl, y joue un grand rôle. On verra plus loin que ces développements du cycle, notamment au sujet des fils de Gesar, se retrouvent dans les versions orales mongoles. Ce sont là les seuls documents oraux ou semi-oraux en tibétain qui aient été édités. Semi-oraux parce que, pour noter ces textes, même les Tibétains ont été obligés de se faire répéter la récitation au ralenti, ce qui implique infailliblement des hésitations du conteur(32). De toutes les autres parties du Tibet, nous n'avons que des résumés plus ou moins longs, si l'on excepte quelques extraits d'une version de l'Amdo donnés en transcription phonétique par G. de Roerich (33).Entre le Ladakh et le Gilgit dont on connaît aussi une version (voir plus loin), une chanson sur < Késer, Roi du Petit Tibet r [c'est-à-dire du Ladakh et du Baltistan] a été donnée par un Balti à Shaw (1875, p.245). Elle représente l'épisode de la guerre avec le Hor, que Shaw (ou son informateur balti) appelle < roi de Yârkand r. Parmi les versions orales en dialecte de Khams (Tibet oriental), on peut, à la rigueur, ranger le résumé de David-Neel (1931). C'est à Jyekundo [sKye-dgu mdo, Kyirkou, Jerkundo, chinois : Yu-chou $ f$f] qu'elle a pu entendre un barde professionnel. Mais la rapidité de son débit et son dialecte de Khams l'ont gêné. A l'aide du lama Yongden, elle put prendre des notes au cours d'auditions privées qui durèrent six semaines (p. à raison de deux fois "t)a ajouté des notes prises trois heures par jour (p. r-xÙ. Malheureusement, elle dans divers manuscrits (eux aussi d'ailleurs souvent écrits en dialecte de Khams) et en écoutant des bardes différents (p. Elle signale qu'elle a fait "xt). se présente, sa collection un choix parmi les détails divergents. Telle qu'elle de récits comprend les épisodes suivants : 1. Prologue (antécédents karmiques); 2. Recherche de la mère nagî; naissance du héros, sa jeunesse, son exil; 3. Gesar gagne la course et, de ce fait, sa femme, des trésors et le trône; 4. Expédition au pays des hérétiques de l'Himalaya, détenteurs des herbes médicinales;

58

R.-A. srprN

REcHERcHESsuR L'ÉpopÉE ET LE BARDEAU TIBET

5. Soumission du démon du Nord avec l'aide de sa femme; cette dernière retient Gesar par une boisson d'oubli; 6. Retour de Gesar à Line où il constate l'invasion des Hor qui ont enlevé sa femme; 7. Expédition viÀrieuse contre les Hor; 8. Expédition victorieuse contre le pays de ljan (Yunnan); 9. Campagne contre Çin-khri (roi du Sud); 10. Guerre contre sTag- gzig (Taùik, Iran (*)); 11. La frn de Gesar (entrée au < paradis r). La seule autre version orale du Khams, également entendue à Jyekundo, est celle que Tafel (19Ia) a résumée en deux pages, (prologue, naissance, incarnation, mariage, soumission du démon du Nord, conquête des Hor). A part quelques chansons et fragments de récits donnés par Roerich à titre d'échantillons linguistiques (voir ci-dessus),les versions de l'Amdo ne nous sont connues gue par des résumés succincts. Les premiers sont dus à Potanin (1893, t. II, p. 3-tl4). Comme lui, nous allons appeler ces versions : tangoutes. Le premier fragment (désormais Tangout A; op, cit., p. 3-38), et le seul important, a été recueilli de la bouche de Ami Salung, Tangoute de soixante ans, originaire de Du-i (à I'Ouest de Labrang, sur le versant méridional de la montagne Xara-ula). Il raconta l'histoire en tangoute, chantant de nombreux passages. Le lama Sereng, un mongol Sironghol (c'est-à-dire Monguor ou T'ou-jen) le traduisit en mongol, et Potanin l'a rendu en russe sorrs une forme abrégée (les chants sont supprimés; op. cit., p.38, n. l). Cette version comporte un prologue, l'envoi d'un frls céleste, sa naissance, essais de le détruire, les fiançailles, la course, la soumission du démon [du Nord], loinvasion des Hor à Glin, et la soumission des Hor. Le second fragment (désormais Tangut B, op. cit., p. 38-39), qui consiste en deux morceaux isolés, est dû à un lama du San-tch'ouan I /lf, Dzundui, gui les raconta en Sironghol (mongol du San-tch'ouan, monguor). Comme il lisait le tibétain, mais pas le mongol, il s'agit sans doute d'une version < tangoute ) de I'Amdo (naissance de Gesar et expédition contre le démon). Le troisième fragment (désormais : Tangut C; op.-cit., p.4A4q a été raconté par Sambarëa, un tangoute illettré du village Gamaka (dans la plaine du fleuve Itelgol, à l'Ouest du San-tch'ouan). Il comprend I'envoi d'un fils céleste, la naissance, le mariage et I'expédition contre le Démon. Roerich (1942, p. 287-29I) a donné le résumé d'une version de l,Amdo (orale? ou écrite?) qui comprend la naissance, le mariage, l'expédition contre le Démon, la guerre avec les Hor, et celle avec les Jang (futt, 'j.n; cf. ci-dessus, p. 47). Une version semi-orale a été attestée dans la région occupée par des aborigènes tibétanisés à l'extrémité du Khams. Dans le district de Pa-Wang g 6g (Pawang, Pha-bon), l'incarné < Tchô-yang tan-tseng r ['Jam-dbyafrs bstan-Jin?] dulmorastère Song-ngan * * rédigé les pul"br". et l; défis échangés " entre Gliir et Hor pour l'ethnographe Ma Tch'ang-cheou (1943, p. ?3). Du Tibet central un résumé de quelques mots est tout ce que nous avons (Bell, 1931, p. Ll). Le récit fut fait par une femme qui le tenait de son père,

ce dernier I'ayant raconté avec un li'l're ouvert devant lui. Nous aurons à revenir sur cette information précieuse pour le problème des rapports entre versions orales et écrites. Toutes les autres versions orales actuellement connues, les unes notées dans la langue d'origine, les autres résumées, proviennent de peuples voisins du Tibet.

59

2o Elq r-ppcna : Au Sud, une version lepcha, jusqu'ici pas reconnue comme étanl le Cesar, a été résumée par C. de Beauvoir-Stocks (1927, p.427-435). Ce conte (no XXVIII), intitulé < Comment le roi Ling Gyaso soumit tous les démons l fut < entonné > à Chhibo par ( une vieille femme qui gesticulait et ricanait >. Le nom du roi correspond visiblement à Gliir [pron. Ling] Gesar. Le récit contient l'envoi d'un enfant céleste, sa naissance miraculeuse sur terre, à Ling-lyang (c'est-à-dire au pays, lyang, de Ling), les persécutions dont il est l'objet, son intronisation comme Ling-Gyaso gya-bo (c'est-à-dire tibét. rgyalpo < roi >), son expédition au pays des démons, son retour à Ling, l'élimination de son oncle et l'expédition contre les Hore (tib. Hor). Un doublet des deux premiers épisodes se trouve dans le conte no XXVI (p. 406-408) relatif aux aventures de Ati-Azyak. René de Nebeski-Wojkovitz qui a étudié les Lepcha sur place a pu confirmer la connaissance du Gesar parmi eux, surtout parmi les habitants des vallées Lachen et Lachung du Sikkhim septentrional. Le récit est su par cceur et chanté en lepcha, pendant des jours et même des semaines (information orale). Il semble donc que des versions très longues, truffées de chants, existent - ou exislaient encore il y a peu d'années. Les Lepchas seraient conscients de la provenance tibétaine du récit, mais ils seraient incapables d'expliquer les nombreux mots tibétains des noms propres. Halfdan Siiger, conservateur du département ethnographique du Musée National de Copenhague, a bien voulu me confier qu'il a pu recueillir une version orale du chapitre Honnu (guerre contre les Hor) de la bouche d'un paysan ordinaire, en 1949, et qu'il espère en publier une traduction. 3o EN sunu5esrr : La version orale scientifrquement la mieux notée est celle en langue buruËaski que M. D. Lorimer (1935, vol. I! a recueillie dans le Hunza (Gilgit). I1 en a reproduit le texte intégral en notation phonétique et en a donné une traduction littérale. Les noms propres sont partiellement expliqués dans f index (vol. III). Le héros y porte d'abord, dans sa jeunesse, le nom de Pângchù, puis celui de Kiser. Son pays, appelé Lama, est identifré avec le Baltistan par les indi' gènes (Lorimer, 193I, p. I18) (gs). Cette version (36)comprend un prologue, la naissance du héros et de son frère, une distribution des terres, les tançailles

60

R.-A. srErN

de Pângchù avec Langa Briimo ['Brug-mo], fille du roi, la conquête de la toison d'or du yak sauvage,le remplacement du roi par Kiser sous sa forme majestueuse, la conquête du pays de Haihai (gz)dont il épouse la princesse et où il règne douze ans, l'invasion de son pays par le roi Hor et le rapt de sa femme, le retour de Kiser dans son pays et son expédition contre Hor. L'histoire de Kiser est suffisamment acclimatée dans le pays pour avoir des ramifications qui la rattachent à d'autres cycles indigènes. Dans le conte no V (Lorimer, 1935, vol. II, p. 181), on nous dit comment le < grand-père r (c,est-àdire Ie dieu, je pense) (rs) 4" tu montagne Mùn qui réside dans ceile-ci a épousé la grand-mère paternelle de Kiser. C'est Kiser qui, sur l'injonction de sa grandmère(3e),lui a procuré ce mari en même temps qu'il épousa Bubuli Gas, princesse de Haihai. De plus, dans une légende du Gilgit, un certain Bagar Tham est supposé avoir été le fils de Kiser et le grand-père de Shiri Badat (Lorim"r, 1935, voI. III, p. 437), ancien roi de Gilgit et de Hunza-Nagar. Par ailleurs ce Shiri Badat apparaît comme doublet de Shiri Berâi Bagar Tham dans un conte qui n'est autre qu'une version de la légende de Midas (ao)(op. cjt., vol. II, p.377 et suiv., conte no XLVID. 4o Er

uoNcor, :

De I'autre extrémité du Tibet, au Nord-Est, nous connaissons un assez grand nombre de versions orales mongoles. La connaissance parfaite du mongol par des savants russes (certains d'origine mongole) norrs a rral, des traductions, des résumés et des textes en transcription. Les versions bouriates. - Potanin 1t'AOe,t. II, p. 44-113) a publié la traduc. tion d'un récit intitulé Abai Geher Bogdo xa,n, noté par Xàngalov dans la région,de Balagansk(ar), gouvernêment d'Irkoutsk(cz). On y tràuve d,abord un prologue qui relate une guerre entre les tengeri (dieux) de I'Est (mauvais) et ceux de I'ouest (bons) à l'issue de laquelle quatre dieux mauvais, vaincus, s-ont précipités sur terre. Ils jurent de se venger sur les hommes, créés par les dieux de l'ouest, en inventant le mal. Le récit débute ensuite avec i'envoi sur terre d'un des trois fils du chef des dieux de l'ouest pour lutter contre le mal. Puis viennent : 1. La conception miraculeuse; 2. La naissance du héros et les tentatives du démon de le détruire (dans sa jeunesse, le héros, s'appelle Nuxata-Zurgai, ou Zurga, Zura, p.67,69);3. Le mariage avec deux feÂ*".; 4. L'initiation qui lui confère son nom glorieux (Gexer : Geser); 5. Son expédition chez le roi des eaux souterrain"i (nt) dotti il épouse la frlle et où il Lst retenu par une nourriture d'oubli; 6. Retour chez lui avec la troisième femme; 7. Expédition contre le lion géant oktor dont la peau fournit pelisses, bonnets et bottes aux trente-trois compagnons de Gexer; 8. Expédition contre l'oiseau Xarabsar pour obtenir du lait de la femelle, des larmes des.oisillons et du sang du nez du mâle; 9. voyage en chine - avec l'excursion chez la grand-mère

REcHERcHESsun r,,É,popÉe ET LE BÀRDE AU TrBET

6I

céleste pour obtenir les objets magiques nécessaires à ce voyage; 10. Geser transformé en âne par le démon Lobsoga et sauvé par sa femme Alma-MorgonXatun; 11. Expédition-.contre Lobsoga et ses trois sæurs (avec variantes); 12. La femme Tômôn Jargalang, partie chez le démon à quinze têtes, aiÉe Geser à tuer ce démon, puis retient Geser par une nourriture d'oubli; 13. Invasion du pays de Geser par les trois rois Sarabul (s) et I'expédition de Geser contre eux; 14. Expédition contre le démon invincible Gal-dôlmôn-xan. En 1900, Curtin (sans date, préface de 1909) recueillit à Usturdi (un peu au Nord d'Irkoutsk) une histoire de Gesir Bogdo de la bouche d,un nommé Manshut (op. cit., p. 39; 86-89, avec sa photo) qualifié de l'épithète ( un sage D(45).C'est sans doute le récit < Gesir Bogdo, no III , (p. 134-163) qui est dû à Manshut (Curtin ne spécifre pas). Des deux autres fragments, < Gesir Bogdo no I > (p.727-129) a été raconté par Sckrtaryoff; < Gesir Bogdo no II l (p. 130-133) est dit être une version de no I. On trouve de plus, conté par Arhonoff, un petit récit intitulé < Esege Malan et Gesir Bogdo r (p. 122-124). Mais le cycle de Gesir Bogdo raconté par Manshut comportait encore deux autres récits, celui du Héros de Fer, frère de Gesir (p. 164-177) et de Ashir Bogdo, son fils (p. 178-185). Le récit d'Esege Malan (le Créateur) et de son petit-fils Gesir-Bogdo représente le prologue. Le fragment no I contient surtout la descente sur terre, le no II la naissance et la soumission de divers démons. Seul le récit no III est assezcomplet et correspond à celui de Xangalov (prologue; naissance du héros, essais de le détruire; son mariagel trahison de ses trente-trois compagnonsl expédition contre le démon Gal Nurman Xan; extermination des frères de ce démon, d'un jeune démon de force égale (le cinquième frère) et du vieux père-démon; naissance d'Ashir Bogdo, frls de Gesir; voyage difficile et conquête d'une deuxième femme (céleste); Gesir est changé en cheval de labour par cette femme, mais sauvé par le Héros de Fer, son frère, et Ashir, son fils. Ce récit egt suivi de I'histoire du Héros de Fer (p. 164.177) partant à la recherche d'une femme (voyage périlleux, lutte avec des démons), et par celle d'Ashir, également à la recherche d'une femme. Ces deux histoires sont construites sur le modèle du voyage de Gesir du conte no III, à tel point qu'on peut parler de doublets. Il ne peut faire de doute que les récits recueillis par Curtin ne sont que des résumés. Manshut, son informateur principal, a tout fait pour éviter l'étranger(r01.Les travaux d.eZamcarano (1918, tOeO, test; nou; montrent ce dont ce ( sage r était capable. Buriate (az)lui-m@ms, mais préparé au travail scientifique par l'école d'Irkoutsk et la faculté de Saint-Pétersbourg, Zamcar^no était d'autant mieux qualifié pour recueillir les traditions indigènes qu'il en avait assimilé beaucoup dès son enfance par f intermédiaire de son arrièregrand-mère, sa grand-mère, son grand-père et son père (1918, p. xr). Des nombreux chants épiques qu'il a recueillis, nous ne retiendrons ici que ceux qui ont trait au cycle de Gesar. En 1903, il avait d'abord recueilli, à Kuda,

62

R.-À. srrrN

de la bouche du bouriate Petrù Mixâxanoy, un fragment Qe début seulement) d'un < grand poème héroique en vers , appelé Xan Bugd,ù,r Xd,ni Xd, ÔEir XAbAn (Xa OËir, frls de Geser). Il en recueillit une autre version, complète (as), semble-t-il, de la bouche du n rhapsode > Jolbôn Salbafai (ou Salbikov) en 1906. Les deux versions ont été reproduites dans Zamcarano (1918), la première en 500, la seconde en 4.365 vers. Une traduction du fragment a été donnée par Rudnev (i925). Mais c'est au département de Kudinsk, également (4e)ManËûd Emegein (50)un en 1906, que Zamcarano reçut du barde bouriate cycle complet en trois parties : 1. Abai Geser xùbùn (1930, vers 1-10.592); OËir, Ashir, fils aîné de Geser) (sr) (1931, vers 2. O5or-bogdo xùbùn (: (52), (1931, 10.593-14.388) et 3. Xùrin Altai xùbùn (frls cadet de Geser) ce grand poème épique de plus de vers 14.389-22.074). Malheureusement, 22.000 vers n'a pas, que je sache, encore été traduit. D'une lecture rapide, faite sans connaissance du dialecte bouriate, il semble résulter que le récit couvre tous les épisodes donnés par Curtin, sauf peut-être les av_entures du Héros de Fer que je n'ai pas pu trouver dans le texte édité par Zamcarano. Les Bouriates parlent de l'épopée comme des < Neuf branches du Geser o (Geseri jùhen Hald,, Roeich, 1942, p. 301). Potanin (1893, II, p, II3 : yexon xala)les résume ainsi : 1. Prologue, envoi sur terre du fils céleste, sa naissance, sa jeunesse et son mariage avec deux femmes; 2. Chasse aux bêtes sauvageg et mariage avec la troisième femme; 3. Oktor, le < lion > fbars?l bigarré; 4. Le roi de Chine, Gûmen; 5. Geser changé en âne par Lobsoga; 6. Maladie de Geser et sa victoire sur le démon à quinze têtes; 7. La guerre avec les trois rois de Sarabul [: SiraiZol : Hor] ; 8. La victoire sur le démon Gal-DôlmôXan; 9. Dernière guerre et victoire sur Lobsoga. D'après Potanin, d'autres Bouriates divisent l'épopée en trois branches, le reste étant des récits sur divers guerriers et rois. Habituellement, après avoir achevé le récit sur un guerrier quelconque, le conteur ajoute que c'est là une des rt branches > &t Abai Gexer Bogdo xan. Ainsi il y aurait non pas neuf branches, mais des dizaines et des centaines (loc. cit.\. Les < neuf branches r ont été ensuite éditées (NamËil Baldan, 1941) et tra. duites en russe (inédit, Kozin). Braginskii (1955, p. 28-29\ en donne le résumé suivant. Prernière branche. La guerre entre les 55 tengri bons de I'Ouest, avec leur chef Xan Xurmas, contre les 44 tengri mauvais de l'Est conduits par Atai-Ulan. Vainqueur, Xan Xurmas coupe Ata-Ulan eî sept morceaux et les jette sur la terre. Il en sort des démons nuisibles aux hommes. Pour sauver ces derniers, il faut envoyer sur terre Buxe Beligte bator, frls aîné de Xan Xurmas. II" branche. Ce fils renaît sur terre sous forme de garçon moïveux, frls d'une pauwe vieille estropiée, et reçoit le nom de Geser, Sa mère est guérie miraculeusement. Déjà pendant son jeune âge, Geser prouve sa force et son habileté. Dès le début, son ennemi est l'oncle Xara (le noir) Zutan. Grâce à la victoire remportée dans une épreuve (course), Geser se procure trois femmes : Tumen-Zargalan, Urmai-Goxon et Alma Mergen. III" brariche. De la tête

nEcEERcEES sun r-'ÉporÉn ET LE BARDE AU TrBET

63

d'Atai-Ulan est issu le démon Arxan Xara Sudxer, c'est-à-dire < Arxan-diable 16i1 r, qui est suspendu entre ciel et terre et s'efforce d'avaler la lune et le soleil pour plonger la terre dans une obscurité éternelle. Geser le vainc et sauve pour les hommes la lumière du soleil et de la lune. IT" branche. Le monstre de feu (flambant) qui dévore tout, Gal-Nurmïn-Xan, également issu d'AtaiUlan, cause aux hommes de cruels dommages, Geser le vainc et distribue les richesses pillées par ce démon aux hommes qui en avaient été victimes. I/" branche. De dimensions énormeso le tigre Orgoli, monstre bigarré, avalait le peuple et tous ses biens. Geser le tue et retire de son ventre toute la richesse avalée. Il la distribue aussi au peuple. VI" branche. Monstrueux croquemitaine avec une queue de fonte noire, le féroce Sïrim Minata avale toute la tribu. Gesar le vainc malgré les intrigues de Xara-Zutan. VII" branche. Victoire de Geser sur le méchant monstre Abarga Sesen Mangadxai qui, avec I'aide de Xara Zulan, a enlevé la femme la plus âgée de Geser, la belle Tumen-Zargalan, Après quoi Geser retourne heureux arrec sa femme dans son domaine. trlIII" branche. Victoire de Geser sur le dragon terrible Loir Lobsogoldoi qui, à I'aide de sorcellerie, avait transformé Geser pour quelque temps en < ânetravailleur ,. Un grand rôle dans le sauvetage de Geser et sa victoire est joué par sa femme Urmai-Goxon. IX" branche. Victoire de Geser sur les xans Saraidai (Sorogoldoi) ( tyrans-agresseurs, détestés par le peuple r, engendrés par Atai-Ulan. Le chiffre neuf est sans doute classificatoire. Il doit indiquer une unité sans gu'on soit d'accord sur les éléments. On verra que le xyt. Ling porte un soustitre a tableau en neuf sections ) et que le xyl. Gyantse (chap. il,a) mentionne une série de neuf chapitres. Je ne puis rien dire du contenu du petit récit en prose (Geseri ttxe) des Xori-Buryat d'Aginsk, publié par Poppe (1936, p. 37-38). Un récit assez fragmentaire, aberrant, fait de bric et de broc, a été recueilli par Potanin (1883, p.25I-256) de la bouche d'un certain Manzanov, Bouriate instruit - sachant lire et écrire - de la région d'Alarsk (prologue, conception miraculeuse, naissance, opposition de l'oncle, mariages successifs avec deux femmes, initiation, expulsion de la première femme, sa reprise chez le démon). Dans le même ouvrage (p. 330), Potanin donne encore deux petits fragments Dôrbôt qui relient Geser à l'origine du feu. Il est également question de Geser comme inventeur de la vodka chez les Urianxai (op. cit., p.212), et un dicton prouve que la légende de Geser est connue dans I'Ordos (Mostaert, l94I) (53).Quelques remarques sporadiques attestent le Gesar également chez les < Ôlets et les Yegurs r de la région de Kan-tcheou et de Sou-tcheou. Ils le raconteraient < en rédaction tangoute r, c'est-à-dire se rapprochant de la version tibétaine (Potanin, 1893, II, 113). Ces rr Yegurs r doivent être les < Shera Yôgurs > de Mannerheim (1912, p. 3I) qui connaissent un ancêtre célèbre nommé a Khor Geser Rdjalu r [: Hor Gur-ser (il) rgyal-po, mots tibétains] et les n Sara Yugun du P. Hermanns (1942) qui, d'après cet auteur, parlent un dialecte mongol

R.-4. srnrN

&

archaïque (p. 80). Cependant, d'après le P. Hermanns (1942, p. 8I), ce sont les (Xara) Yugurs (les < Sarô r de Mannerheim) - parlant un dialecte 1rr1ç(65) - qui considèrent le roi des Hor comme leur ancêtre. Déjà dans la seconde moitié du xvrue siècle, Sum-pa mkhan-po Ye-çes dpal-'byor atteste I'existence de l'épopée chez les Sa-ra Yu-gur (Autobiographie, p. 6). Tous les autres récits mongols, Oirat (Kalmuk), Xalxa, Buriat, sont connus par des manuscrits. Nous en parlerons dans le paragraphe suivant. Une version orale xalxa a été notée et traduite par Poppe (1955). Elle débute avec la jeunesse et se termine par la guerre contre les Hor racontée de manière très sommaire. Geser y apparaît sous le nom d'Altan Bogdo khan. Enfin un proche avenir nous fera connaître, j'espère, une version orale très étendue en monguor, le dialecte mongol le plus archaïque. Le Père Dominik Schrôder (S.V.D.) a bien voulu me confrer qu'il existe chez les Monguor (T'ou-jen, en chinois) un chant de co. vingt mille vers dont il a pu noter douze mille sous la dictée du barde t'ou-jen Wang Wen-yu (Gnâmbo-6dâia), âgé de 45 ans (cf. Schrôder,1952, p.3, I2). Il s'intitule Rëdziôtr-xua(56) ou Geser rëd,zia-u;u (1 tib. rgyal-po, roi). En attendant la publication de cette version importante, on peut en saisir quelques bribes (Schrôder, 1953). A en juger d'après ces morceaux, la version monguor ressemble, au moins à son début, à l'une de celles rapportées par Potanin (Tangout A). 5o EN runc

:

Il reste encore à signaler une dernière ramiûcation des versions orales. Il s'agit d'un fragment en turc de Sibérie méridionale, provenant des Soyones (sur la rive du Kara Kôl), édité en transcription et traduit en allemand par Radloff (1866, p. 424-&29). C'est le conte de Pagai Tjûrû. Dans son iltroduction (op. cit., p. xr), Schiefner a déjà identifié ce personnage avec le Joro (Geser dans sa jeunesse) de la version mongole traduite par Schmidt. En réalité ce nomest lu Jiirii>Dziirû par les Mongols. D'où la formeTjiirû des Soyones (52). Le conte ne contient que l'expulsion du père de Tjiirii, les fiançailles du garçon et son mariage. Quelques motifs-doublets du Geser (également signalés par Schiefner, Ioc. cit,), se retrouvent encore dans le conte de Kan Pùdai (de l'Altai, op. cit.o p. 87) - un héros s'y appelle Sâdângkâi Kâsâr - et dans celui de Sartaktai Kâsâr (de l'Altai aussi, op. cit., p. 188).

V ersion s écrites, xylo graphes et rna,nuscrits. I. Xvlosnlpges

:

Laufer a signalé une version imprimée à Lhasa en trois volumes (1932, p. 95). Elle est restée inconnue (se) - si elle a jamais existé. J'ai publié (Stein, 1956) une version imprimée en trois volumes faites par les soins d'un des chefs locaux (t'ou-sseu; titre tibétain : rgyal-po) de Glin. La sériebomplète de cette

REcEERcEESsun r.,ÉpopÉE ET LE BARDE Au rrBET

65

édition comporterait pour le- moins quatre, peut-être même neuf volumes (se). Je l'appeterai xyr. Ling' d'après re lieu de sa publication (tib. Grifi-chan), le siège,des n rois r de Glin, siùé au sud-Est de Jyekundo url ivo.d-ôo".t a" r atslenlou. "t Io a. Ling, I$o) . dGra-lha'i

rsval-po

Ge-sar Nor-bu d.Gra:dur gyifrtogs-par

briod-pa LHa-

GIih, gab-cedgî-tko, (avectitre pr",rdo-r"rr."ri,r):'i;i.-ià'; #î#ir""," , 37 x 5,5 cm), 64 folios de six lignes, sauf les deux e f"uir"trigr"r. n*"rt"r;, -îol, Titre.en marge : tHa-Glin. Au fol. i ô ,r.r" image de Ua"i"Erii 2a deuximagesnonidentifiables,-lalégendeétant "" ilrislble.c.rop-h-r-;;ioi. oao , édité au royaume de Glin (Gliri rgyat-hhab tu bshrun_pal. Li ng,IIl . 'ram'gliri seri-ëhenskyes-bu'i,rtogspa brjod.pa ?as I'Khruris-grirî, me-tog ra-ba daù lrMa sa-bzuris,d'ar-d.har-mf"a-r" bâos.Mêmes ai**îi"*, zspllos' Titre abrégéen marge :'-Khruùs-grin Éol. r ô ..image padmasambhava; de foL 2 a, à gauche: Zi-ba-m"ho I:,"nî] (Santirâk6ita),i droit" , fcfrri-rr"n ,i", le roi Khri-sroi lde'bcan. colopùon, rol zg a : écritpar'Gyur-med rhub-bstan sur l'oùre àu chef de Glin, le lama ,jam-dpal_dbyaûs l" .l11L:llrf^.^f ifr mkhyen-brce_idban-po (1920-1892),sur la base de livres arrci"rrs'conservés a-uroyaume de Glifr (61).L'auteur a aussi tenu compte des corrections de Bu_ lha nor-bu et des conseilsdes ramasrfiiù-ma-pa résidant au pays de naissance ,j;$; de Gesar,à savoir môhog.-gyu,gl]f,-p.u: àË'r"r"", .a"-æ l4itpi,; (mort au début du xxu sièile), iGro-_,dul dpa,-bo;, Ë;;t"gil_;;." Ling, III : _ 'fam-glin Seù-ëhenskyes-busng:ryI"g gi rtogs-pa briod,-pa,ëha-bdun norbu rin-po-ëhe.Mêmesdimensi-ons,ttfûotioi. Tltù ôrégË , ,f"_rgyrg. Fot. t t, une image au centre; légendeillisibie. Fol.2a, d"i* i_"g;;T'gu""t" , Mi-pham,à droite : Ge-sar.For. 1Ir a : deux images;1égenae."itiisirËr. rorrg colophon (fol. 108ô et suiv.)-: Écrit par Kusirt-ahçâra 1","rta-ài."', .r" lettré r) MuniSâsana.ce nom n'est que ia traduction sanscrite de Thub-bstan -Jam-dbyaùs,compilateur de Ling II. Les mêmes lamas que ci-dessusont donné leurs conseils. Le compilaleur s'est inspiré des prrères de Mi-pham j*yes-pa'i rdo-rTe(ci. ci-après :i de son ioterp.étaiion esoté_ .{l*:9;l "; autres "; rrque\u"i.ll a aussitenu.comp.ede plusieurs versions dtt rTa_rgyug,à savoir : 1. Celle d'un médium (dp^",_:tlùde Hor-khog lregio" d" iuo/ùolioo, u,, Nord-Ouest de Tatsienlou); 2. teile lrgr:"à_àlrtooy Ragu A_mye,er 3. Une autreo yenue du Tibet central$9-!arde (dBus), àr, "irrq "hupitr"rËrl.

66

R.-A.

STEIN

b. XyI. Effir: Tout dernièrement, M-u D.A' Macdonald a pu acquérir un xylographe qui ferait partie de dix-huit chapitres tous imprimés à Dergué. La première p"g" *"ttqrr., mais le titre apparaît dans le colophon : ' Jam-gliù rgyal-po'i rnann'thar, d,Myal'glin rjogs-pa ëhen-po, mthoù-ba rafr grol, nan-sofi ëhos-kyi bskul'glu' XyL,,42,5 x B cm. (texte : 37,5 x 6,5 cm), à 6lignes; 229 folios'Titte abrégé en marge : dMYal-gliù. page2, de 4lignes, après un début illisible, commence par une évocation l. de GËar, lign e J e-ma-ho, rgyal-mëhog_Ge-sar Yid-bàin Don-yod, àabsllBoddam-la btags. Page 2 b rappelle le début de l'épopée : bd,ud.-riss bion vul dBui roi du Sud, meilleur des îajra d,harmd, seri'ha ka'ra-yel u (Au) iTntbylttpa, oajrdsana; au-pied de (à) rMa-khog, terre, la de ùtipa (glin); (au) nombril (dans) la famille des dieux de du sol; dieux des chef ,po*-ru, ,M".,gyï de la lignée lumineuse (des dieux); (celui dont) l_epère fut Lion enor-;it"t (Sefr : sen-blon),1a mère une nagi et I'entourage des paryQi-td.;(celui qui) ieçoit des offrandes des da-pi, qui a soumis à son pouvoir les divinités protec' trites, l'excellent vice'roi de Padma(sambhava); je le salue! '' où Le récit se termine, fol. 228o, par la mention : u fin du chapitre xvtrr ,Dan-ma bSam-grub (vieux ministre de Glin) va dans flnde après Cha-Ëan avoir fait un dernier résume des (êtres) à dompter, (cela) à la frn de l'Achèvement du Bien des Êtres qui est la conclusion de la Biographie du précieux Meilleur des Jina (Gesar) rr. Premier colophon donnant le titre : < ce Chant doexhortation à la Religion dans la Maorra-ire Réincarnation (l'Enfer), (chapitre) de I'Enfer ou Grand Achèvement dont la seule vue permet de se libérer soi-même, (chapitre tiré de) la Biographie du Roi du jambudaîpa; (ce _chant ou ce c-hapitre) a été écrit so, pipier chinois à I'encre de Chine par le bla-ma de 'Dan, Chos-kyi dbatr-phyug, qui I'a ensuite caché en < trésor , (gter) à l'ermitag-e de_l'étang Nord-ouest (ou du Byair occidenTal; Byafi-stod ëhab-kyi rjin' do Flerr"eî" bu'i d,ben-gnas)r. Suivent des væux :
RECIIERCHES

SUR L'ÉPOPÉE

ET LE

BARDE

AU TIBET

67

Drag-rcal rdo-rie, membre de la lignée de Glin > (ëes-pa'di-ni Glin-gi gduriDrag-rcal rd,o-rjes?? 'Gu(?)-Iog rMa-éhu'i rjifrnas rgyud, 'jin-pa rig:jin bton-pa'o). Ces colophons très importants confrrment le milieu et la région où l'épopée, ou du moins cette version, a été élaborée. Milieu de religieux rfriir-ma-pa et notamment celui des
tï"

Exrrrpr,-c.rnnor M. Tuccr

bar-ëhad 'phraft-sgrol-ma l2a] Ka -f trois syllabes ('ôrz- A, sNonlgro < Préparatif qui délivre de la voie étroite gsum), tyenlgro'i ëhos-ëhen gsunr tr Les trois grands des obstacles r, 3 pages. (rites) religieux >, 9 pages. Orn (première page et titre manquent), 3 pages. Hum, slrlonlgro bgegs-sel-ba àes-bya ba'i gzuns < Préparatif, mantra qui dissipe les démons-obstacles(uighna) >, 3 pages, en tout 9 pages. Ka, 'Khruris-ra,bs [ô]sÀor(e0l Ka (titre donné ci-dessus), 23 pages(6?). u Chapitre de la naissance ,r, Fol. I b-2 ô : invocations boudhiques en 2l pages. skr. et en tib. A chaque folio derx images. Fol. 1 à, gauche : Maflju6ri,

68

REcTIERcITESsun r-'ÉpopÉn ET LE BÀRDE AU TrBET

droite, Avalokite6vara; fol. 2a, gauche : Vajrapâpi, droite : Vajra-guru Padmasiddhi (Padmasar.nbhava); fol. 2 b, gauche : Brahmâ Blanc, droite : Hayagriva. Fol. 2l a : < tiré du chapitre u Gesar descend des dieux r (fol. 3 a bis4 a. bis), sa naissance à Glin (5 o-7 ô) et les sept petits chapitres de la soumission des ennemis intérieurs et des démons (I0 a-Ll b) et de I'ennemi extérieur Klu-bcan (L2b-I6b); fin des soumissionsr.

Kha, Byart-bd,ud.lblskor u Cha- Kha, Seri-ëhen Nor-bu dGra:dul gyi(s) pitre du Démon du Nord ,, byari-bdud. Klu-bcan btul-ba'i rnarrL13 pages. thar < Histoire de Grand-Lion-JoyauDompteur d'ennemis soumettant Klubcan, le démon du Nord r, 13 pages.

Ca, Hor-bd,ud,lblskor n Cha- Ga, Thugs-rje'i rnamlsl-sprul Seir-ëhen pitre des démons Hor )), Nor-bu d,Gra:dul gyis Hor-bdud, béom23 pages. pa'i rnam-thar rnd,or-bsd,zs t Histoire résumée de la victoire de Grand-Lion..., incarnation de [Mahâ-] Karu4a (Avaloki te6vara), sur les démons Hor r, 23 pages.

lVa, liaù,-bd.ud lbfskor u Cha- Na, Nag-phyogs zil-gnon gyi rgyal-po pitre du démon de lJair ,, Nor-bu d,Gra:dul gyi(s) llafi,-bdud bëorn29 pages. pa'i rnarn-thar sftin-po u Résumé de I'histoire de la victoire de Joyau..., roi qui écrasele < côté noir;(68), sur le démon de lJafl v'es). ëa, Naù-rnarn lblskor n Cha- Ca, Glirr,-gi skyes-bu Don-grub ëhen-pos pitre de la biographie interne )), naft, gi rnarn-thar las yaù-d'ag rnjad'15 pages. phrin gyi rimfs]-pa hrag-bsd.ud. |ig r Suite résumée des actes parfaits (accomplis) par Ie grand Don-grub, héros de Glin, (tirée) de sa biographie interne ,, 15 pages(?o). à1

Uha, Rgyu-rkyen Cyi gsalu Chapitre sgron lbskorl qui une éclaire comme lampe les causes premières

Cha, Shyes-bu ëhen-po'i rnam-thar 'd,ibskor-la rgyu-rltyen gsal-sgron zur-canl u Quelques éclaircissernents, tels une lampe qui éclaire, sur les causes et motifs

et

accidentelles r,

6 pages.

69

qui ont trait à cette biographie du grand héros (?1) ,, 6 pages.

Ïa, gsol-rnéhod lb]skor < Cha. Ia, Ge-sar d,gra-lha'i rgyal-po'i mëhod,sprin dgyes-pa bshyed-byed d.u phrinpitre des prières >, 10 pages. las lha-yilsl rrta-bo-ëhe r Nuages d'offrandes, créateurs de joie, de Ge-sar, roi des dieux de la guerre, ou Grand Tambour des dieux d'action r, 10 pages(zz). Fol. 10 a : < Fait par bsKal-bzan bdud'dul rdo-rje de sGrub-dgon ,r, Na, O-rgyan ëhen-pos lha'-dre Na, Gu-ru O-rgyan gyi rgyal-pos 'jamdam-éhags fb]skor n Le grand gliri Bod-yul kun-gyi lha:d,re drag-po (lama d')O-rgyan lie par serbtul-nas bln'-bsgo dam-bÈag rnjad-pas ment les démons n, 15 pages. rnarn-tha,r md,or-bsdus àig < Histoire résumée drt guru, roi d'O-rgyan (c'est-àdire de Padmasambhava) soumettant les démons terribles de tout le Tibet (qui est) le monde, leur imposant ses ordres et les liant par serment )),15 pages. Ta, Sfi,ags:ëhari-ma'i lblskor Ta, Gu-ru rin-po-éhes phyi rgya-mcho'i u Chapitre de la sorcière >, glin-gi sùagsJéhart-rna mthu-rcal-éan 6 pages. Ooo 61re:phrul éhe-ba rnarns btul-rab kyi lo - rgyus rnarn- thar hrag - bsd,us < Histoire abrégée : le précioux guru soumet la puissante sorcière de l'île de l'océan extérieur et ses fantasmagories >, 6 pages. Fol. 5 ô (colophon) : rr tiré du chapitre de l'initiation de la lignée du cæur (73)n; (6 a\ scribe : le secrétaireBlobzan don-grub; éditeurs : Blo-bzafr et son fils bsTan-'jin phun-chogs. Tha, Srin-po'i [ô]sÀor u Cha- Tha, lho-nub rNa-yab-gliù gi srin-po'i pitre (du pays) des démons ,, yul gliri 'burn-phrag fi.i-çu-rca-géig gi l0 pages. rnarn-thar < Histoire de l'île de Camara du Sud-Ouest, pays des démons, et des (autres) 21 x 100.000 îles (?4)). l0 pages. Colophon : u Sens résumé de I'histoire du pays des démons du Sud-Ouest r, extrait de (l'ouvrage) Instructions ou De quoi d,issiperles ténèbresde I'esprft\zs) r.

70

R..4.

STEIN

Le colophon de la Table compte au total, y compris les deux/olios de cette Table, I59 folios (en réalité 161). Il se termine pàr h notice inles planches se trouvent-dans la petite maison d'habitation du fonctionnaire Ka-çod-pa du dôme d'or de rGyal-rce (Gyantse)))(76),et des væux. Gyantse se trouve sur la route de I'Inde à Lhasa, dans la province de gCaù (Tsang). Non seulement les planches de I'ouvrage y furent déposées, mais on peut penser que le rédacteur-compilateur de cette édition éiait aussi de cette région ou qu'il y travaillait. Dans le chap. éha, il parle de << notre région de dBus (U, province de Lhasa) et de gCafr (Tsang, province de Shigatse) r. Le seul auteur mentionné, celui du chap./a, m'est malheureusementinconnu. Plusieurs personnages ont porté le nom de bDud-'dul rdo-rie, précédé d,épithètes ou de titres différents. Kar-ma bDud-'dul rdo-rje, seizième de la liste des patriarches Karmapa, branche Zva-nag, est né en 1733. ce n'est probablement p_as auteu_r.Un rig:jin bDud-'dul rdo-rje est vieux en 1663 (Biographie _n9.t1e d9 \I.i:Sfur rd,o-rje,8a, 157 a, I89a,200 a; vir encore après 166ù, ibid., 224b). on verra (chap. rrr, no 53) qu'il est activement intervenu contre un inspiré qui se disait être Gesar. un gter-ston du même nom est l'auteur d'un guide de pèlerinage au Kha-ba dkar-po, montâgne sacrée où un manuscrit de Gesar fut révélé (cf. ms., no 18, n. 5 et B). C,est sans doute Ie même que le rig:jin. ce pourrait être notre auteur. un bDud-'dul rdo-rje (probablement le même que le gter-ston er le rig:jin) est aussi I'auteur d'un nmanuscrit caché de la montagne sacrée rMa-ëhen spom-ra), elle aussi intimement liée à I'histoire_de Gesar (rMa-ëhen sporn-ra'i gter-Èuft, cf. d,Kar-ëhag dt Riwéhen gter-rnjod,, 69 a). S'il s'agissait d'un seul et même p"r.orrrr"gi, le chap. /a pourrait dater de la seconde moitié du xvrre siècle. Dans le chap. ro, il ést question des dix-huit provinces (iift-ëhen\ de chine. or ce nombre date de Ia 6e année K'ang-hi (1667) et a, malgré la création de nouvelles provinces, continué jusqu'à nos jours à désigner le territoire de ra chine pioprement dite. Doautre le chap. ëha est dû à un auteur de la secte rJôgs-ëhen -part, qui en d:ft14 le panthéon avec passion et se plaint amèrement dti clergé < jaune > de dBus et de gcan. Les rJogs-ëhen-pa àvaient eu particulièrement à des Dzungares (I7I7-I720)" défenseuis de l'Égilse Jaune, alors que 1qutr1]r Pho'lha'nas (qui règna au Tsang, prit Lhasa en rz28 et mourut en Lz47) leur fut plus favorable (zz). 1oo, ce qu'on peut dire est que la rédaction de ce chapitre p9,rt pas être antérieure au pràmier quart du xvrrre siècle. euant à la date "_" de l'ensemble du xylographe, il est prus difficile de b àéterminer, car nous ignorons si I'auteur des chap.".r"ô." ja et ëha est égarement responsable des premiers chap. lca-ëa. Le contenu du xylographe peut être divisé en plusieurs parties : 1. Chap. ln-ùa : les q _ latre premiers chapitres de l,épopée, (naissance et jeunesse, Klu-bcan, Hor, lJaù);

RECEERCHES

SUR L'ÉPOPÉE

ET LE

BARDE

ÂIJ TIBET

7I

2. Chap. Ca : version résumée de la vie de Gesar jusqu'à la soumission de Klu-bcan (fol. I a-6 a) et digression religieuse (7 a-15 a); 3. Chap. ëha : parnphlet apologétique; 4. Chap. /a .' prières à Gesar; 5. Chap. fra-tha.'

résumés d'histoires ésotériques de Padmasambhava.

Quant à l'épopée proprement dite, les quatre premiers chapitres se présentent comme un assemblage d'extraits introduits par la formule r extrait de... n (.. las) (?8). Les chants sont partiellement conservés. Ils sont généralement abrégés, mais parfois assez longs, Une seule fois (ga, I5o) un chant porte son titre(?e), alors que dans le xyl. Ling la plupart des chants en sont munis. Souvent la narration en prose qui relie les chants est supprimée. Certaines caractéristiques linguistiques I'interrogation par e devant le verbe et le préfrxe r remplacé par s (80)indiquent peut-être un modèle de l'Est. Il se peut que les éditeurs aient utilisé deux ou plusieurs versions, à part même le chap. Ca. Alors que partout, dans les quatre premiers chapitres, le nom du jeune Gesar est écrit Co-ru, il est orthographié Jo-ru (comme dans le xyl. Ling) dans les p. ha, 12 a-IS a et ga, 18 a. Le procédé d'abrégement sera illustré en détail dans Ie chapitre suivant. 3o Prières d,e Mi-pham. Cette abréviation désignera désormais un ensemble de prières qui occupent une partie du vol. ria des æuvres complètes (gsuùJbum(8t)) de Mipham 'Jam-dpal dgyes-pa'i rdo-rje (1846-19[14?]). Nous le connaissons déjà comme principal inspirateur dt xyl. Ling. L'édition doit être de sDe-dge (xylographe tE,5 x 9 cml texte : 37 x 6 cm). Voici les titres des prières : Prières, | : Rig-pa'gyur-med ye-çes kyi shyes-bu ëhen-po'i bla-ma'i rnalibyor, byinrla,bs myurlug [sigle : na, Ge-sar, pagination en chiffres : 326-365; pagination en lettres : fol. 1+1Oo; sigle du verso : Ajitagastram, (Livre de Mi-pham)]. Fol. 1 ô-2 à .' prières pour (les chapitres) Hor:d,ul et rTa-rgyug, écrites le 23 de la 3e lune de I88?, titre ; No-mrhar rtogs-brjod brda'-gsari nor-bu'i tnelori, Fol. 2 b-3 b : No-mehar rta,-rgyug ls] rtogs-pa brjod-pa'i gtamlbrda'-gsaù, nor-bu'i me-Iofi par Mi-pham rNam-par rgyal-ba, à Glin, le l0 de la lle lune Hor de l'année çirr-khyi du ISe cycle (1874) (8'z). Fol. 3 ô-4 b : Hor:d,ul gsolld,ebs, dpo,'-bo'i gad,-rgyaft, par Mi-pham rnampar rgyal-ba, le 10 de la 3e lune de 1887.

R.-A. srErN

REcTTERcHES sun r-'ÉpopÉe ET LE BARDEAu rrBET

Fol. 4 b-9 b : Ge-sar skyes-bu ëhen-po rd,o-rfe che-rgyal gyi bslcarl.-gsol, 'd,od-dgu myurlgrub, Colophon : rite accompli par Mipham rnam-par rgyalba dans le temple du nouveau château bKra-çis lha-rce, en sa 28e année, année ëhu-bya (1873), le l"t de la l2e lune (une copie manuscrite à Copenhague, Prins Peter Sarnrnl., no III, 14).

Fol. 28 a-29 b : description et dessin du drapeau, suivi de prière et nouvelle iconographie (sans titre); mention : r<dessiné par Dhi le 1I de la 9e lune de ëhu-stag (1902) r, suivie de Ge-sar gsolJd.eôs (prière à Gesar) et la mention : < par Mi-pham le 3 de la lle lune de me-sprel (1896) ,. Fol. 29 b-30 a : Ge-sar rgyal-po'i gsol-mëhod,, bsam-d,on myurJ grub .' ( écrit la 7e lune de çin-sprel (1884),.

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Fol. 9 ô-10 a : Wer-rna'i gsol-lo ëhen-po'i bro'i las-rntha' çin-tu zab-pa. Daté : 13 de la 7e lune de l'année rne-phag (1887). Fol. 10 a-II b : Ge-sar rgyal-po Ia bsten-nas lëag-chan yid-bàin nor-bu sgrub-pa, Écrit par Mipham le 18 de la 10" lune de l'année éhu-stag (appelée) d.ge-byed.(i902). Fol. 1I b-I4 b : Ge-sar rgyal-po'i g-yaù-sgrub, yid-bàin ,or-6u 6tom-'phel. Colophon : écrit à Yi-gufi-thun le 25 de la 3e lune de I'année me-byi (1876) après avoir invoqué le uter-ma (dieu de la guerre) bSe-ru 'Od-ldan dkar-po, et à nouveau heureusement augmenté le z (pas marqué) de la *" lune (pas marqué) de l'année lëags:brug (1880), (copie ms. à Copenhague, Pr. Peter 5., no III, 5). Fol. 14 b-l.S b : Ge-sar rgyal-po'i g-yari:gug srid,-Èi'i d.uafis-bëud.sd.ud,pa'i nor-bu. Colophon : écrit par Zil-gnon dgyes-pa-rcal le 4 de la 5e lune de l'année me-byi (1876).

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Fol. 30 a-b : Ge-sar'nor-sgrub man-riag, suivi de (fol. 30 b-3L a) : Ge-sar srog-gi 'khor-lo, avec la mention : < (tiré) de l'esprit de Mi-pham(8a) r, et de gSari-ba lha-rno sgrub-pa, avec la mention : r par Dhi > (Dhis-so). Fol. 31 b : Ge-sar rgyal-po'i d,bari-sd,ud,;mention : < écrit le soir du 19 de la IOu lune (de I'année) sa-skyofr,(: çifi-bytt,1885) r,. Fol. 31 b-34 a : Wer-m.aoilha-bsari rih-rno, d,gru,-bla'i d.pa'-glu; mentionfol. 34 a .' < écrit sur-le-champ en me basant sur une lumière d'apparition, re 24 dela 3e lune de me-glaft (1877) >; suivi de plusieurs textes sans titres; (34 a 36 ô) avec Ia mention : < le 7 de la 4e lune de çiri-phag (1875) r; (37 a) avec la mention :
Fol. 15 b-I7 b : Ge-sar gter-bd,ag wer-rna'i bsltan-ba, nor-bu rgyas-pa'i sprin-éhen. Colophon : < écrit comme troisième partie s'ajoutant aux deux parties précédentes, par Mi-pham-pa à bKar-çis lha-rce (pas de date) r.

Fol. 38 a-39 b : Seri-ëhen Ge-sar nor-bu'i gsol-rnëhod, phrin-Ias lhun-grub, par Mi-pham,le 24 de la 7e lune de lëags-brug (1880).

Fol. 17 b-IB b : bSe-ru'Od,-ld.an d.kar-po'i zab-gsa,ù, sfi,an-brgyud.çog-drilrno. Colophon : écrit conformément à la présence, dans mon esprit, du u)er-rLa bSe-ru'Od-ldan dkar-po.

Fol. 39 b-4.0a : dGra-bla'i rgyal-po Ce-sar gyi rgyun-gsol, bsam-d,on lhun'grub. Colophon .' r,développé sur ordre de Chaûs-sras 'Jam-dpa' rdo-rje, par Mi-pham rnam-par rgyal-ba à lHun-grub-r1sri (er) le 13 de t" 1'e (?) lune de çin-Iug du 15" cycle (1895) r.

Fol. 18 b-L9 a : sNaù-gsal wer-rna'i bsari-rnéhod,Kun-gsal nor-bu'i me-loft. Colophon : écrit après apparition dr wer-ma bSe-ru 'Od-ldan dkar-po, le 10 de la6e lune de l'année çirt-sprel (1884). 19 ô, nouveau colophon : arrangé par Mi-pham le 5 de la 5e lune de l'année çifi-sbrul (1905); avec une annexerlufi-rta'i gsol-bsd,usoétablie par Mi-pham, à l'ermitage de Ru-dam, le 10 de la 9e lune (de la même année). Fol. 19 a-21 a : Bod-yul Sefi-ëhen rgyal-po la brten-pa'ilbsod.-narns rlurirta bskyed-pa'i éhog, skal-bzaft, sfl,ift-gi thig-Ie. Colophon : écrit en ma 20e année, le 5 de la 10e lune çifi-glali (1865); suivi d'un hymne (2La-b). Fol. 21 b-26 b : rDo-rie'i Seri-ëhenrgyal-po la brten-pa'i rtenibrel rlun-rta bskyed-pa'i éhog. Colophon : le 14 de la 12" lrrtr" de\hu-sprel du cycle càes (15e cycle), (L872), par celui qui est nommé Dhi (83). Fol.26 b-27 a: dGra:d.ulNor-bu'isfi,iri-tig, suivi de fol.27 a,b : dGra-bla lus-gZug, et cle fol. 27 b-28 a : Ge-sar nor-bu'i phrin-bëol rd,o-rje'i gad,-rgyaft. Colophon : arrangé par '.iam-dpal rdo-rje au (monastère de) "ehi-rned mthoggrub-glii, le B de la 4e lune de rne-spreL(1896).

Fol. 39 b : Ge-sar gsol-bsdus o par le nommé Dhi r (Dht mitt-pas so).

Prières, II

:

g Sol-miho d phrin-las-my ur-' grub lsigle : N a, G e-sar ; pagination en chiffres : 366-375;pagination enlettres :1-10ô; sigle du verso : Ajit&çastranxl. Colophon (10 ô) : < ces prières ont été écrites pendant les années dbart-phyug (: *"glafi,, 1877), rnyos-ldan (-- sa-yos, 1879) et rnarn-gnon. (:léags:brug, 1880)d'après I'apparition en mon esprit du wer-rna bSe-ru 'Od-ldan dKar-po; touf fut achevé le 18 de la 4e lune (sa-ga) d.e lëags:brug (1880) r. Prières, III

:

Ge-sar rd.o-rje che-yi rgyal-po'i gàuri dafi rnan-nag gi skor, bdud-rci'i bumbzaft,. lMèmes sigles que sous II; pagination en chiffres :376-382; pagination en lettres : I-7 a). Préambule (I ô) : < ceci est appelé < Upad.eïa des dispositions pour les rites de vitalité par la conjuration de la vitalité stable, ou Appa3e

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R.-A. srgrN

rition des grands dieux >r,tiré du r cycle religieux du héros Gesar, roi de longévité de diamant qui apparaît en esprit >. Salut au puissant bla-rna He-ru-ka (86). Moi, Phrin-las rol-pa-rcal(8?), (moine au vêtement) déchiré, je suis arrivé au temple central de Khra-'brug(88), par le truchement de quelques rêves, le matin du l0 de la 5e lune de salbrug (1868). J'y ai renconrréle bla-ma, maître des secrets, bZad-pa'i rdo-rje... ))(8e). Fol. 4 b .' Fin du paragraphe, sKyes-bu ëhen-po'i srog-gtad, Ie-chan no. Fol. 5 a : Ge-sar sKyes-bu rdorje che-rgyal gyi ëhos-bln' ëha-çascam, < couché sur papier blanc , sur I'exhortation du moine sKal-bzaù nor-bu, de son disciple de l'Ouest, Rab-rgyas, et du bla-ma rDo-rje dpal-bzafr, olias sMad dBaù-phyug. Fol. 5 a-6 a : gYaù,sgye d.rub-lugs, rappelé le 14 de la 5e lune me-sprel (1896) par Mi-pham. Fol. 6 a-7 a : Rluft-rta sf,,an-pa'i ba-dan, < à nouveau couché sur papier le 19 de la x'lune (pas noté) de léags-rta (f870) r. Prières,IY : Sans titre, an folio [sigles comme ci-dessus; pagination en chiffres :383]. n Par 'iam-dpal rdo-rje >. Prières, Y : 'Jam-glin dufl-zla d,kar-po 'Bum-pa rGya-ëha Zat-d,Kar gyi phrin-las, rd.o-rje'i rluri-çugs. [Sigle : Na, Ajitaçastram; paginarion : 384-385, en lettres : L a-2 a. < Dit de la bouche de Mipham 'jam-dbyafrs dgyes-pa o. Prières, YI : sGa-bde'i gsol-bsd,us, d,gra-bgegs d,pufr|ioms tso)-[sigle : Na, sGa-bde'i gsolbsd.us; Ajitaçastran; pagination 386; I a,b]. u Ecrit par 'Jam-dpal nor-bu le22 d,ela 6e lune de sa-lug (1859 ou 1919?)., Prières, YII

:

ogugs-pa'i Ge-sar rgyal-po'i g-yaù:bod,, phyoa-g-yari lëags-hyu..[Sigle : Na, g-yaùJgugs; Ajitaçastram; pagination : 387-388; Ia-2b1. < Ecrit par Mi-pham au nouveau château de bKra-çis tha-rce le 11 de la 6e lune de ëhu-bya du 15e cycle (rab-ches) [1873] >. 4o sTag-gzig nor-'gyed, gàan-Ia mi-spel-ba'i rin-ëhen gter-bum. Xylographe, LB folios : 26 x 7 cm, texte : 18 x 4,5 clll., cinq lignes par folio, sauf Ib et2 o qui en ont quatre. Ni auteur, ni date. < Comme cette affaire importante du très saint Protecteur, Chef des Jinas, est d'une grande bénédiction et mène rapidement àla sid,d,hi,et comme une telle chose n'existe nulle part ailleurs, il ne faut pas la diffuser à d'autres. C'est là une instruction très profonde. Motus! >

REcHERcHEs sun l,ÉpopÉp

ET LE BARDE AU TrBET

Zs

ce petite texte a trait à la distribution des trésors rapportés à Gtin de la conquête de sTag-gzig.II a été acheté à Jyekundo à un lama ambulant par André Migot. 5o 'Jam-glin Ge-sar rgyal-po'i rtog-brjod, IasrsTag-gzig nor-rjofi, phaboot n6f gyed btan skor. - Xylographe, 38 folios, 29,5 x 7 cm; texte : 24,5 x 5 cm, 6 lignes à la page, sauf les deu_xp.remières(à 4 lignes); sigle en marge, au recto i ,Taggzigs; aa verso : Nor:gyed,. Même sujet que no 4 avec, en plus, un rite d'appel de bonne fortune (gyari:gug). Le_colophonindique que le texte a été compilé (bsgrigs_pa,o)par'le rnoine rjogs-ëhen-paPadma rig-'jin !0t) e1Uy le rite fut u""oàpli (trgrî6ù uo monastère bSam-'grub Dar-rgyas-glifr de Po-lu. Les planches furàt faites par che-dban rdo-rje de gsai-ra qui fut le subordonné de bsod-nams cherifl,-sd,e-mjod,'og-ma au monastèrede sPolu situé près de l'endroit béni par le rnaha'siddha Bi-rù-pa, au côté gauche du fleuve lBri 1Di"ho, Drechu; Kincha kiang). 'Jam-glirï SerL-ëhenNor-bu d.Gra:d,ul gyi bsaris-mëhod,,'phrinJas -60 ëhar-sprin. _-Titre abrégé : 'farn-gliri Ge-sar gyi bsaris-mëhod,,B fotios. Fait partie qui contient des biographies de saints et débute par la {ii Tyfggl".phe Table intitulée : chos loris sprul gsum-gyi rnarn-thar d.aù.ëhos-chanhi,a-thor bkod,pa'i d,kar-ëhags.Bibliothèque privée de G. Tucci. Cf. ms. no 41. En mongol : 70 lXyl. Pekingl Arban jiig-iin eJenGeserqayan-u toyuji@z). Xylographe, 56 x 18 cm, texte 4,6 x IJ cm; pagination indépendante, en chinoiset en mongol,pour chacundesseptchapitres:52 * 5 + lâ + 27 + 69 + 7 + 5 (+ l image) folios; sigle chinois : San-Kouo-tci.e(rrHistoire des Trois Royaumssr). Le versodu premierfolio, de huit lignes,porte deuximages: à gauche < Quormusdatengri (sa)> représentantune divinité centrale sur un éléphant,avecdeuxacnlytes;à droite :
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I

R.-A. srErN

édité et traduit par Schmidt (1836 et 1839). Son édition comporre de légères variantes et un deuxième colophon nouveau, en mongol. Damdinsuren (1957, p. 56) rapporte une tradition mongole selon laquelle cette version aurait été notée vers 1630 par cinq conteurs ôlôt du Kokonor (la langue des ÔlOt étant proche de celle du xyl. Pékin). Les Mongols sont d'avis que cette version fut éditée par un des lCafr-skya xutuxtu. Il devrait alors s'agir du ler, Nag-dbafr ëhos-ldan dpal-bzan ou Blo-bzafr ëhos-ldan (I642-L7I4). Le2e, Rol-pa'i rdo-rie(1717-1786) est né après l'édition de Pékin. Un exemplaire du xylographe se trouve à la Bibliothèque de I'Institut, Paris (cf. Ligeti, 1930); un autre chez M. Heissig (cf. Heissig, 1954, no 35); plusieurs exemplaires sont conservés à la bibliothèque de l'Institut Vostokovedeniya Akademii Nauk SSSR (cf. Kozin, 1935, p. 222). Comme on le sait par la traduction de Schmidt, ce xylographe comporte les chapitres suivants : (r) Naissance et jeunesse de Dzùrii (le jeune Gesar); Gù Su destruction du tigre noir du Nord; (rrr) Son voyage en Chine; (rv) Son extermination du démon pour y reprendre sa femme et son oubli de Ling; (v) La guerre des Hor; (vr) Sa transformation en âne; et (vlr) Conrment il sauve sa mère de I'enfer. Une nouvelle édition de ce xylographe a paru récemment : cf. no 50. 8o Geser-yin ubsang neretii sud,ur (< Rite de purification de Geser ,), Xylographe de Péking (Song-tchou-sseu), 1L folios, 18,5 x 7,4 cm, texre : I2,8 x 5,2 cm, chaque folio à 9 lignes, sigle : chinois Ko (< frère aîné >). Sans date, ni auteur. Un exemplaire se trouve à la bibliothèque de Marburg (Libri Mongolici, no 130; cf. Heissig, 1953, p. 4I8). Un autre exemplaire, Geser-un ubsang se trouve à l'Institut Vostokovedeniya (V 82) : 5folios,6 x 18 cm (Puëkovskii, 1954, p. 123). 9o Geser qayan-u rnaqtaTal (n Louange du Roi Gesenr). Hût folios,8 x 26 cm. Un exemplaire à l'Institut (Puëkovskii, 1954, p. 123).

II. M.txuscnrrs

Vostokovedeniya (C ,lO4),

:

Aucune bibliothèque publique ou privée ne possède, à ma connaissance, un manuscrit ou une série de manuscrits de même provenance, en tibétain, comprenant plusieurs chapitres de l'épopée, et encore moins la totalité des épisodes. Qu'il soit en un seul ou en plusieurs volumes, chacun des manuscrits tibétains actuellement connus, est consacré à un seul chapitre ou épisode principal. Dans ces conditions, je les décrirai dans l'ordre.des épisodes tel qu'il résulte des listes données plus haut auxquelles s'ajoutent des catalogues

Fi ,i

REcHERcHESsun r,'ÉpopÉu ET LE BARDEAU TrBET

77

d'exploits rappelés dans les introductions ou les colophons de certains manuscrits. Ces listes concordent pour la suite de certains chapitres. Pour le reste, où il y a flottement, l'ordre que j'adopte noest naturellement que provisoire. Le mot < manuscrit > ne doit pas faire illusion. Il évoque généralement I'idée d'une première rédaction, antérieure à l'impression, d'authenticité et d'ancienneté. Une telle notion ne s'applique certainement pas aux manuscrits du Gesar qlue nous possédons, Mieux vaudrait parler de copies manuscrites. Au Tibet, comme pendant notre Moyen Age, les exemplaires d,un ouvrage imprimé sont souvent très rares. On se les prête pour les copier. cette copie peut naturellement être faite sur un vrai manuscrit ancien. Elle n'est cependant souvent que la reproduction d'un xylographe, faite parce que les planches sont généralement inaccessibles, conservées dans un monastère éloigné, et parce que I'impression présente beaucoup de difficultés. D'après Jen Nai-K'iang (1945, p. 22), tn certain nombre de moines de monastères sa-skya-pa posséderaient un original manuscrit de toute l'épopée et auraient pour métier de copier l'ouvrage pour d'autres. Il affirme que la célèbre maison d'édition de Dergué ne possède pas de planches da Gesar imprimé. Nous avons pourtant vu qu'il existe un xylographe édité par le < roi r de Lin-ts'ong sous les auspices des chefs religieux de Dergué et un autre imprimé au monastère rjogs-ëhen-pa de Dergué. Jen affirme aussi que les copistes mettent à leur travail autant de soin qu'aux copies des livres canoniques. Cependant, tous les manuscrits que j'ai vus abondent en fautes d'orthographe. Mais comme les xylographes en ont autant, il est impossible de savoir si le xylographe a servi de modèle au manuscrit ott uice uersa. Ceg fautes sont dues à la disparité entre loorthographe classique et la prononciation réelle et posent par conséquent le problème du rapport entre versions écrites et orales. Nous aurons à y revenir. La plupart des manuscrits distinguent le récit narratif et les chants par deux sortes de cursives, l'une - très déliée - pour le premier, I'suhs - plus carrée et lourde - pour les seconds. Les débuts de chants et les noms de divinités et de Gesar sont en général écrits à l'encre rouge, le reste en noir. Comme dans tous les autres manuscrits tibétains, les abréviations de mots et d'expressions abondent(e5). Les formules fréquentes sont également souvent abrégées. Ces abréviations sont signalées par un signe (x pour les manuscrits, : dans les xylographes). Les ouvrages qui ne s'insèrent pas dans le cycle normal des chapitres (prières, louanges, motifs traités à part) seront énumérés à la fin.

En tibétain Prologue Aucun

:

:

manuscrit connu (ce serait le Srid-glirl

ot

lUa-glin\.

R.-A. srurN

Vg Naissance et jeunesse :

1o fMs. Bacot.f Bacot a rapporté du Tibet oriental un cahier européen de 257 pages, numérotées 17 b-87 b, 89 a-I07 b, I09 a-I2B b (e6). Tout le début manque, et avec lui le titre général. Ce manuscrit est écrit en deux cursives, I'une - déliée - pour le récit, I'autre - carrée - pour les chants. Le cahier se divise en deux parties. La première, allant de fol.77 b à 100o, débute avec l'expulsion de ioru et se termine avec la prise de possession du pays de rMa et la course. La seconde partie débute, fol. 100 b, avec le titre suivant ; d,Konrnëhog-gsum gyi sprul-pa 'Jarn-glift, Nor-bu d,Gra,:d,ul thugs rtogs-brjod. gtan'L-gyi phreft-ba, las, Zi-lin rtu-rjort d,aft A-bse'i khrab[s)-rjofi, phab-lugs, Ge-sar hhri-la phebs-lugs bàugso. Une note intercalée dans le texte, fol. 70 a, donne une date. < C'est l'histoire de la naissance de Gesar (roi) du Monde, empruntée au nommé bSodnams dbafi-rgyal, moine, secrétaire (? kyis-d.rufl potrr rce-druri?) du Yan-çansi, le premier de la 6e lune de la 13e année du règne de Kan-çugs (:Kouangsiu), année me-phag (1887) (e7),,. 20 lMs. Hermanns.l Glirl Ge-sar rgyal-po'i lwund,erbare Geburtsgeschichte:'khrufis-lugs? ?fto-mchar...l d,ga'-ston lFreudenfest genannt]; fol. 1-I5 cités in Hermanns 1956 (cf. infra, nô 45). I/oyage en Chine : Jo frGya-le'u.l' Jam-glin Ge-sar rgyal-po'i rnam-thar la(s) rGya-le'u\sa), bsam-pa'i d.on-grub (bàugs-sho). Manuscrit en possession de M. Giuseppe Tucci, Rome;B X 33 crr',242foliosà 6lignes parfolio; cursiveàl'encre noire, sauf noms de saints et formules sacrées en rouge. Avant les ayentures en Chine, ce manuscrit place un long épisode au Mifrag (cf. p. 47,la liste des chapitres de Don-'grub, no 9), indispensable au déroulement du voyage en Chine. Ce dernier ne débute gu'au fol. 140 a. En classant ce manuscrit ici, j'ai suivi la liste de Jen Nai-k'iang et le xyl. Pehing, mais le manuscrit lui-même fait supposer, par allusions, que l'épisode de Chine se place, du moins dans cette version, après la soumission du démon Klu-bcan et des Hor (fol. 2 o). Un colophon termine le volume (fol. 24Ib): < om soasti! Gesar, souverain de Glin, incarnation du Porteur de Lotus Blanc (PadmapâariAvalokite6vara?) qui soumet tous [es ennemis], après avoir exterminé les (ennemis) terribles, tels que les Hor et le Démon, qui nuisaient aux êtres du Monde, les a emmenés au paradis de.,. Ensuite, pour soumettre la démone de rCi-na (Cina, Chine) et pour ramener Qe pays) à la religion, (voici) I'histoire de rGya-lis (< les Divisions [?] de Chine r)... [suivent des vceux]... Le grand pandit, le lama saskyapa de gCafr, ayant fait (rédigé) les coutumes et les aspects religieux, est venu en persônne à Glifr, (pays) bariolé (ss),

REcHERcrrEs sun L,ÉpopÉE ET LE BÀRDE AU TrBET

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Soumission d.u Démon d.u Nord. Klu-bcan : Aucun manuscrit connu. La conquête des Hor : Six manuscrits sont venus à ma connaissance, 4o lHor, ms. Pierpont.] Glifi sku-rje Ge-sar rgyal-po'i rtogs-brjod, riomchar rgya-mcho'i'phreri-ba las, Hor Glin gi g-yul:gyed, las-brcam-pa'i Ie' u d.pa'-bo' i sft.iri,-gi dgao-ston. Pierpont Morgan library, New York. Cote : M 339 (dans une boîte portant le sigle ; Cesa,rDoong). Manuscrit acheté pour la bibliothèque par B. Laufer en 1907 par les soins de S. Ch. Das qui l'a reçu du Panchenlama (cf. Laufer, 1932, p.96); 27I folios(loo), la plupart en T lignes. La première feuille manque. Elle a été remplacée par une feuille or) l'on lit, d'une main européenne (ou de S. Ch. Das?), le titre donné plus haut(101) et la mention : < This leaf was wanting at the beginning r. Une autre notice ajoute : o Gesar Doong, the Great Epic of Tibet (102) ; the original old manuscript obtained from the library of the grand monastery Tashi-lhumpo by S. Ch. Das (103)). Le titre est répété comme suit au f.ol.2 a : < d,ir'fam-gliri Ge-sar rgyal-po'i rtogs-pa-brjod.-pa'i rdor-gtam laslHor Glift, g-yul:gyed, byas-chul ëuù-àig briod.par bya-te. Comme l'indique le premier titre, ce volume ne renferme que le début de I'histoire, c'est-à-dire l'invasion de Glin par les Hor pendant l'absence de Gesar, et la défaite de Glifr. Le colophon fait allusion à la suite : ( ayant flni de raconter complètement, de façon plus ou moins détaillée, 1e... (titre)... voici la suite (le reste de l'histoire) : Nouvelle rédaction des lois de Hor; suivant I'ordre de gNam-sman, 'Brug-mo érige cent mille statues de Zala (qui est mort); comme elle envoie la grue, oiseau-support de vie (bla-bya\, en la chargeant d'un message(pour Gesar retenu chez le démon), l'armée du démon vient; le meilleur des rois (Gesar) lui-même va sur son coursier; Zalu, réincarné en faucon sans tête, chante sur la vie et la mort; I'arrivée(de Gesar) au Glin supérieur et d'autres épisodes tels que les épreuves (de fidélité). Regardez, établie à mes côtés, (cette histoire) appelée < Soumission des Hor ou Accomplissement des projets, grand chapitre du commencement de I'action, ou Epée qui tranche à sa base la vie des ennemis ! r. Malheureusement la suite, au dernier folio, est illisible (cf. cependant no 7). 5o lHor, British Museurn.l Glin sKu-rje Seri-ëhen Nor-bu d,Cra:d,ul yidbËin nor-bu'i mam-thar las, Hor phar:d,ul gyi skor, Che gnam-Iéags'khrul'lthor'bar(?)-ba'i gter-rnjod, bSam-don ltun: grub. British Museum, Or. 11378. Manuscrit provenant de Sir Ch. Bell;369 folios, à 6 lignes. Le récit commence par le deuil pour la mort de rGya-cha Zal-dkat (le Zalu : Zal-lu de Hor, Pierpont) et les signes qui déterminent Gesar à partir pour la soumission des Hor.

80

R..a. srnrN

REcHERcITESsun r-,ÉpopÉr ET LE BARDE Àu rrBET

Le colophon débute au fol. 368 b : < I'histoire de ses (c'est-à-dire de Gesar) actes est une épopée à trois (aspects) : laique, religieux et ésotérique Qthyi nai gsart gswn sgrufi-yig). Parmi les innombrables parties, ce cÈapitre' de la soumission des Hor occupe trois cent soixante-dix-neuf feuilles. Quant à celui qli l'1 fait, le chef de district (sd,e-pa) Brag-?un, né dans la région pure de lHa-ldan (Lhasa), là où des rochers munis du décalogue (roa) sttalent, lorsqu'il fut préfet au château dans les bosquets agréables dei régions
homme qui était... (?, Ld.ar)par touso laîques et religieuxo et qui était habitué aux discours de Ma-[g]saù par des visions où celui-ci, le dieu tutélaire rDo-rje legs-pa en personne, lui imposa l'empreinte de sa main et devint ainsi son dieu protecIew (pho-lha) qui le protégeait intensément et indissolublement (lié à lui). Tout ceci après que, autrefois, lorsqu'il (dPal-ëhen rdo-rie) fut né au pays de Ragçi, il fut exhorté à la vertu de cette manière (de faire concorder la doctrine bouddhique avec la tradition indigène), et après que, à cette époque, ljan-rcebskyil-mkhar-ba (sans doute lui-même dans une vie antérieure) eût le présage de naître plus tard dans un autre pays. , ... (vceux) ... < Plus tard, celui qui bénéficia des bonnes æuvres d'autrefois (celles de dPal-ëhen rdo-rJe), le lama incarné (sprul-sku\ ehos-rgyal bstan-'jin, i'a remis au propre (d,ag-par bËeùs\ à l'âge de quatorze ans révolus, en I'année bois-serpent (1665, 1725, 1?85,

Mais ce colophon ne concerne que loexécution de la présente copie manuscrite, __ un autre, plus intéressant, le précède et en est séparé par les vceux habituels et une prière à Gesar. Le voici : < 1367 a.l voici donc le chapitre de la victoire sur les Hor qui fait partie de la < Chronique religieuse du (ou des?) dieu(x) de la guerre du monde r-(,Jam-glin wer-ma'i éhos:byurL). Dans ces chapitres il y avait des chants qu,on ne devait pas donner fragmentairement (comme ils l'étaient). Il en était surtout ainsi de l'épisode du corps de faucon de rGya-cha dont on ne connaissait que les grandes lignes, et du vol d'oiseau de sGron-ne. 136Zbl A part (ces chants) qu,il ne convenait pas du tout de donnero il y en avait encore d'autres qui ont été munis de divisions (pour diviser les vers). D'autres chants qu'on aurait voulu donner conformément à la manière dont on les dit n'ont été incorporés ici qu'avec quelgues conjectures propres à éviter les mots difficiles, Quant à la première partie de ce chapitreo le début qui rappelle les ambitions de Gur-dkar, nous l'avons donné sans grande connexion au début du volume. cela (ces lacunes), tout le reste est complet. Ceci a été écrit par p* -_1 'Phrin-las Theg-mëhog dbafr-rgyal qui, depuis l'âge de douze ans, s,éiait constamment attaché au Souverain saint du Monde (Gesar) et qui avait expliqué clairement et en détail,'par son intelligence, la r chronique rerigieuse â" (o" des ?) dieu(x) de la guerre D; par ce n fiu , (smyo-spyod.-ëàfl n l,homme "ppJle mauvais, le gland homme , Qni-rian mi-ëhen) qui a toujourÀ été I'humble serviteur de l'Ecole Ancienne des tantristes ésotéiiques (gian-snags rfr,iri-rna). (Ce < fou > 'Phrin-las Theg-mèhog dban-rgyal) l,a écrit a Kun-b"ù ëhos-gliù, lieu vénérable de beaucoup de célèbres lamas uid.yad,hara, où il a vécu en réclusion trois et douze ans, où il s'est adonné à-des pénitences et où il a cultivé la Libération Complète du Grand Achèvemenf efogs-po ëhen-po,i rnam-thar)... (væux)... _rt[368 a.] Cette < Chronique religieuse du (ou des?) dieu(x) de la guerre du -Monde r, dans laquelle 1' àoctrine di sorûs5,7q,-nirud,ry,a àvec ses tultiples phénomènes a été adaptée au monde (aux traditions indigènes; 'iig-rtenàan m.thun-pa),.a été écrite (àri$ à l,ermitage du (monastèr")"Ku"-bàii ëhos-glin par le tantriste (srrags:ëhaù) dPal-ëh_enldo-ryÈ, fidèle (dé I'ordre) qui portà le vêrement blanc et de longs cheveux (rNitr-ma-pa, bKa'-brgyud-pa o,, k.rma-pa),

8I

,, rB45?)...

On notera l'incertitude qui a régné au sujet de certains épisodes et chants et I'allusion à la récitation. Nous reviendrons sur l'importance de I'intervention d'un religieux dans la composition. Il est malheureusement impossible d'identifler et de dater les personnages nommés, 'Phrinlas Theg-mëhog dbaû-rgyal semble identique à dPal-ëhen rdo-rje. Son appartenance à I'ordre des rNifr-mapa, et spécialement des rJogs-ëhen-pa, est aussi certaine que ses rapports avec les saints rrfous ,r des bKa'-brgyud-pa vêtus de blanc. Son attachement à l'épopée est directement lié aux révélations de son dieu tutélaire. En effet, Gesar est, exactement comme rDo-rje legs-pa, qualifré de m,a-safi et d,epho-lha. Le problème de l'adaptation consciente de concepts lamaiques à l'épopée nous occupera longuement aux chapitres vrrr et rx où nous en étudierons les circonstances et les milieux. 60 lHor, Leyde.l Ge-sar sgruùs-d,peHor-Glin.'Dir'jam-gliû, Ge-sar rgyal-po rnam-par-thar-pa gsuri-gi fl,in-khu laslHor-Glift, g-yul:gyed,, gtam-gyi 'phreri-ba, sgrurt-gi bstan-bëos. Le manuscrit original se trouve (ou s'est trouvé) à la bibliothèque de la Roval Asiatic Society, Calcutta, D'après le colophon, le manuscrit, en326foIios, frt fait en 1881-1882 (en cursive). Il fut acheté par Von Manen en1922L923. Le manuscrit conservé au Sinologisch Instituut, Leyde, en est la copie, faite à Calcutta en1924-1925 par le secrétaire Phun-chogs luù-rtogs de Lhasa. Cette copie, sur cahier européen, aI.299 pages. Le manuscrit débute comme Hor, Pierpont,' le texte en est même mot par mot identique. Le poème du colophon (p. 1296) est également le même que dans le colophon du manuscrit Pierpont. Après ce poème, voici comment se termine le colophon dans le manuscrit de Leyde : < Voici ce qu'il en est de ce éastraépiqrae (sgruns-leyi bstan-bëos) de la biographie du roi Gesar, souverain de Glin. Il existe bien le sGruùs-'burn (Recueil d'épopéesou de légendes)dont les divisions sont rédigées de la même façon gue dans l'histoire de Yid-'phrog

82

R..A.

STEIN

RECHERCHES

lha-mo (Manohara) (106).Mais cela ne dépasse pas les germes des chapitres ou des sujets, en dehors desquels il n'y a là aucune occasion de développer les chants. D'autre part, il y a beaucoup de bardes-médiums différents, en raison de la diversité des régions. Ceux-ci sont aussi en désaccord suivant qu'ils sont antérieurs (plus anciens) ou postérieurs, sans parler des divergences de paroles et de sens. En ce qui me concerne, j'ai entendu en personne une vingtaine de nos savants de mDo (Amdo), Khams et Glifr, et surtout Che-rifr don-'grub (roz) de sDe-dge (Dergué), lHa-dban che-rifr de Nafi-ëhen(ros),Phun-chogs glifr-pa, âal-luù (fonctionnaire religieux) de ehab-mdo (Chamdo) et lHa'u-bKra-çis. Comme ces quatre étaient pareillement unis dans leurs (avis) profonds et sûrs, ils m'ont laissé un flot de paroles, clair en mon esprit. Sans m'écarter du sens des mots, et malgré les belles fioritures qu'il faut pour remplir la bouche, on a donc ici un bon exposé plein de discernement, où les paroles s'unissent aux vers, (tel) l'union du miroir (et de l'objet qu'il reflète)... Moi, Karma-lags, le donateur, j'ai beaucoup insisté sur la nécessité d'une épopée de Ge-sar Nor-bu psnJgrub, Grâce à cela, le lama du nom de sNags I'a écrite exactement comme dans l'original,... (væux). Que tout spécialement soient pacifiés les ennemis de nous autres qui portons le nom de Karma, père, fils et entourage!... (vceux). L'original comportait 326 fe_uilles. Composé à nouveau pendant l'année Iëags-sbrul (1881). Bonheur! Etabli en 1802.ll Suir le nouveau colophon de La copie effectuée pour Von Manen enl924-1925. 70 lHor, Roerich.] Sans titre.

Sans titre. Seconde partie de I'histoire.

Ge-sa.r rgyal-po'i ^8o'fam-gliù Glift, g-yul: gyed gtam.

ET

LE

BARDE

AU TIBET

Cité par Hermanns, Die Nomad.en uon Tibet, Vienne, 1949, p.30I, p, 108 (il1). 9o lDan-ma'i

83

et 1956,

d,rnag-sgrigs ëhen-notrLz).

C'est, d'après Roerich (L942,p.281), un nouveau chant récemment composé par un moine, dans la région de Hua-ri (dPa'-ris) de I'Amdo inférieur. 10o Sans titre. Un manuscrit de 225 folios à l'Inst. Vostokov. Ak. Nauk. La guere avec les Hor (Damdinsuren, 1956, p. 14). 11o Sans titre. Le missionnaire Karl Marx a possédé un manuscrit (visiblement sur cahier européen) contenant des parties du chapitre des Hor (cf. Marx, 1891, p. 116, n. 3). Ce cahier de 133 feuilles octano a passé ehez B. Laufer (Laufer, 1901, p. 79, note, etl932, p. 96). Le Natural History Museum de Chicago m'a obligeamment fait savoir qu'aucun manuscrit de ce genre ne se trouve dans les papiers posthumes de Laufer. La Conquête de Ùari, (oa'Jan)

:

L2o llJa,ù, Roerich.l Sans titre général.

Manuscrit autrefois conservé au Urusvati Himalayan Research Institute, Naggar, Kulu, Punjab. Grâce à l'obligeance de M. de Roerich, une copie a été faite, sur cahier européen et en d,bu-ëan,et est eonservée à l'Institut des Hautes Etudes chinoises, Sorbonne. Cette copie occupe deux cahiers de 137 et de 140 pages. D'après une lettre de Roerich, le manuscrit a été acheté à Ru-bëu (Tibet occidental) mais ( porte une forte empreinte du dialecte de Kham r. Le récit débute avec l'arrivée de l'armée de Glitr à Hor et un pseudo-titre : < Nous racontons ici d'abord la manière de disposer le camp (10e),et (des extraits tirés) du chapitre sur la succession des luttes entre Hor et Glin r, Au fol. 40 b du premier cahier, on annonce la frn du 6e chapitre (Ie'u) ; (après toutes sortes de malheurs le roi Gur-ser et les Hor sont plongés dans I'affiiction ,r. Le Ze chapitre, < Soumission des laics @hyïba) de Hor (110)r, se termine au fol. l0 a du second cahier. Le dernier chapitre n'est pas numéroté. Il raconte l'extermination totale du pays de Hor, a récit tiré de I'histoire de Nor.bu dGra-,dul, souverain de Glifi, ou Flot d'ambroisie > (fol. 72 a). 70 bis lHor, Ka,limpong.l

SUR L'ÉPOPÉE

rtogs-brlod, mrron-chig phietr-ba

las, Hor-

Même provenance que Eor, Roerich. La copie comporte un premier cahier européen de 83 pages. Le texte de ce cahier commence in med,ias res et finit avec le début d'un chant. C'est un fragment difficile à classer. Le second cahier (le même qui contient le début du récit des Hor) consacreB0 pages à la guerre de lJafr, mais le récit est incomplet. Il débute par le titre : Sa-bëu gnon'paoi safr,s' rgyas GIin Ge-sar rgyal-po Nor-bu d,gra:d,ul gyis Byolt, l: 'Ian] Sa-tham rgyal-po rnann-thar\B). Ce titre a sans doute été inventé par le scribe. Le véritable titre apparaît foL 17 b : (fattu-glir'ù Ge-sar rgyal-po'i d'gra-bo phar' 'd.ul la,sllJari-Gliù g-yul:gyed. kyi le'u rjogs-so. Le second chapitre s'ouvre au beau milieu d'un chant et se termine au fol. 23 o (chap. 2, le roi de lJafr est plongé dans un obscurcissement d'esprit après les premières déconfitures). Le chapitre suivant n'est pas numéroté, mais doit être le dernier, à en juger d'après le résumé des épisodes par lequel il débute. ' 13" IlJan, Bertinl. 'Jam-glin Ge-sar rgyal-po'i lian-Glin g-yul: gyed kyi le' 4 1ra).

ilgra'bo pho'rld,ul

las,

Manuscrit de 260 folios, conservé au Museum ftir Vôlkerkunde, Berlin (Schubert, 1933, p. 582 a\. M. J. Schubert a eu I'obligeance de m'informer que la ,cote était : I. D. 4832 (inventaire no 1061), mais que le manuscrit

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R.-À. srurN

REcHERcrrEs sun r-,ÉpopÉn ET LE BARDE Âu IIBET

aurait été brûlé pendant la guerre. C'est sans doute le même manuscrit < de 600 pages r dont A. H. Francke a parlé à Lorimer (Lorimer, 1931, p. 102). Il provient probablement de Schlagintweit (1866, p. 21, n. 1) qui parle d'un manuscrit de 266 folios. Schiefner (1864-1868,p. 47) dit qu'il l'a vu en possession des frères Schlagintweit en Angleterre (même titre que ci-dessus, cf. aussi le no 19).

1957, p. 16l; cf. Poppe, 1935, p. 23; Kozin, 1935, p. 223). Titre à la frn du volume :'fam-glin Ge-sar rgyal-po'i d,gra-bophar:d,ul lasllJart-Glin g-yul'gyed, kyi le'u; manuscrit obtenu par Jâschke (1864-1868, p.86; Francke, 19L4, p. 79).

I4o llian, Copenhague.l Sans titre. Kongelige Bibliotek, Ksbenhavn (numéro provisoire : Orientalsk Afdeling, Prins Peteros Sammling no I, l4).

Chant composé par un moine, comme le no 9 (Roerich, L942, p, 28L). J'ignore s'il en existe des manuscrits.

Débute au milieu d'un chant (fol. 35) : préparatifs de l'armée de ljan et injonctions de Ma Ne-ne à Gesar. S'arrête aussi au milieu d'un chant de Marbza' (fol.335-336), chant qu'on retrouve mot pour mot dans le lïari,, Roerich (p. 60 de la copie). I1 ne reste que fol. 35-1.00,102-150, I92, I98,199, 208,218,

2&-278,280,282-287 302,304-309, (40 x 9,5cm; 3II-324,326-336 , 299-300, texte : 33,5 cm). I5o lJan-Glin gi d.mag. Manuscrit fragmentaire, en possessionle A. H. Francke en 1910 (u beau manuscrit r), (1906, p. 591, n. I). 160 Sans titre. Le manuscrit de K. Marx (cf. no lI) renfermait aussi une partie de la guerre de lJafr, écrite en dialecte de Khams (Marx, 189I, p. ffO, n. f). I7o Titre inconnu. Une copie manuscrite de l'exemplaire de Hemis (monastère du Ladakh) en possession de G. Tucci. llan[s] Gtin gfiis phan-chun d,pag f: d.magl-rgyab Glin rgyal-ba d,aù - -I8o IJ a n[s]' p harn-pa' i khru g-pa rab-tu Zi-boi byed.-pa, Collection de M-e A. David-Neel, d'après une liste d,ouvrages autrefois communiquée à M. Bacot (ms. ou xfl.?). l9o Glifl shu-rje Ge-sar rgyal-po'i rtogs-pa brjod,-pa tasl,Iin Sa-tharn brtul-ba'i le'a(postface :'fam-glir| Gà-sarrgyal-po'i ljan-Gtin g-yull.ie-bc1t1 'S[d,kyisÉor), ms. Bibl. Nat. Rép. Popul. ae Mongôtie, 2gBfolios. pràvient de la bibliothèque du Eogdo Gegen (Damdinsuren,1957, p. f55-l6l : résumé). Il faut peut-être lire 'jair Sitham (cf. la forme mongole Sidam). 'fam-glift rgyal-rnëhog Ge-sar d,grald,ul gyis tjari-yul bd,ud.-sde . ,t?: !i. 'd,ul-ba'i g-yul:gyed leyi le'u, d.pa'-bo blo-tâan ,oo*i-tyi yid-;qù, ms. Inst. Vostokov. Ak. Nauk SSSR, Fonàs tibérain, V, I4?g; 849jotios(Damdinsuren,

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2Qo lJan:d,ul gyi zur-rgyan ëhen-mo.

Conquête des Mon du Sud. (lHo) : 2Io lMon, British Museurn.l'Jam-glin Glin g-yul: gyed, bhe-ra ëhen-po tlst .

Ge-sar rgyal-po'i rtog(s)-brjod Mon-

British Museum, Or. 11377; 22lfolios,S5 x 8 cm; parfait état, cursive très claire, mais orthographe souvent fausse. Acquis par Sir Ch. tsel1à Lhasa d'une femme qui I'avait reçu de son père, originaire du Khams (116).Le colophon est d'un grand intérêt : < Voici ce qui en est de la manière de raconter un peu la lutte entre le pays du Sud (lHo) et Glifr. (Moi), le nommé Bu-lha nq1-lu (1u), chef de sKyo, je faisais un pèlerinage à la montagne Kha-bar-dufl-brgya-16 (rre) du mDo inférieur. Le 30 de la 2e lune de (l'année) fer-mouton (187f), au pont bKra-çis zam-kha qui se trouve au col KÏa-bar-brgya du mDo inférieur, alors que j'avais vingt-cinq ans, je m'endormis un peu et eus cette vision en rêve. D'une tente d'arc-en-ciel dans le ciel (une femme apparut) (ue). A sa tête voltigeait un perroquet vert, derrière elle des oiseaux aquatiques pareils à... (120). Mettant dans ma main un manuscrit (rouleau) de papier jaune(rzr), elle me dit : r regarde-le ! r. Le lendemain matin j'ai été un peu souffrant, mais recouvrai peu à peu ma lucidité. D'autre part, le grand chef Bu-lha nor-bu, du (monastère) sPan-dkar-gliir sur sKyo (122),de (la famille des) blancs gDofr divins(ræ) de (la région de) Nomlrze), s'est laissé dire par quelqu'un qui est sans égal en intelligence, courage et force : r il faut un tel ordre ! ), et comme on le disait encore et encore, le 6 de la 2e lune de (l'année) feu-rat (f876) ". Les questions historiques, géographiques et religieuses que soulève ce colophon nous occuperont plus tard. 22o lMon, Tucci.f 'fam-glifi, Ge-sar d.mag-gi rgyal-pollrnann-thar'jad.-med' rgya-mcho'ilf gtiri-zab la(s) lHo-glifl g-yul:gyed, stag-malmo?l'i'thab-skorl bkod,-pa, d,Pa'-bo sfiiri-gi dga' -ston. Collection privée de M. Guiseppe Tucci. 299 folios,35 x 8,5 cm, texte : 25,5 x 4 cm, titre abrégé en marge : lHo-Iis. Le début (seul vérifié) est textuellement identique au manuscrit du British Museum. Le colophon (fol. 298 ô) suit également, sauf pour la fin, le texte précédent. nVoici comment on a raconté

R.-A. srErN

REcHERcEES sun r-'ÉpopÉr ET LE BARDEÀu rrBET

la lutte du Sud et de Glifi. Le 22 de la lOe lune de fer-mouton (1871), alors que les Chinois trzs)(?)séjournaient au Kha-ba dkar-po, moi, grand chef du nom de Ma-qi [: Nor-bu] qui protège la doctrine saskyapa (126),au pont de bKra-çis Zam-kha, alors que j'avais vingt-cinq ans, je m'endormis et vis en rêve, sortant d'une tente d'arc-en-ciel dans le ciel, une femme blanche, ornée de divers ornements, ravissante, couverte d'un vêtement de soie bleue et de guirlandes de fleurs, ses cheveux brillants tombant dans le dos, agitant dans sa main droite rn damaru (tambour à deux faces), appuyant de la gauche une clochette d'argent sur son corps et chevauchant une Lionne blanche. Des perroquets verts voltigeaient à sa tête et des oiseaux aquatiques blancs derrière son dos. Le lendemain matin, j'ai été un peu souffrant, mais recouvrai peu à peu ma lucidité. D'autre part, les trois ancêtres (127),sans égal en science, conseil et gloire, de la famille des gDoir bruns(128), venant du palais Thog-ëhen de Chub-mdo..., (incompréhensible)... on le disait encore et encore. Aussi, plus tard, venant après ce qu'on a appelé < résumé de résumé ,, on a achevé d'écrire le premier de la 3e lune de l'année bois-singe (1884). r

connu par le colophon du xyl. Ling.Il serait aussiintervenu dansla rédaction du chapitre de la Naissance.Son rêve se place sans doute en 1871 (car 1811 sembletrop lointain). Trois copiesfurent faites en 1876,en 1884et en 1891.

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dpanf: serLl-ëhenNor-bu d,Gra:d,ul mëhog23o lMon, Leyd,e.ll'Iarnl-glin gis lHo Çiri-khri rgyal-po ëham-la phab-pa'i ëhos-sgrurtslrzs). Cahier de 643 pages conservé au Rijksmuseum voor Volkenkunde de Leyde et sans doute acquis dans les mêmes conditions que le manuscrit Hor (no 6), car il porte la notice : ( copied from my Umed Ms. (tso) (acquired in the winter L922-L923) by Gegen Dungyik Phuntshok ld,ge-rgan d,rufi-yig Phun-chogsl\n), during his three month's leave to Ghoom. Finished begin july : 4 août 1923 > (catalogue provisoire, nJ 1067). Le débui de ce manuscrit est identique à celui des rnss Mon, British Museurn et Mon, Tucci. Le titre donné au début est factice. Le véritable titre est mentionné au cours du préambule z lHo-glin g-yul-'gyed la,sfdpa'-bo sfi,ifi-gi d,ga'-ston. Comme dans le rns, Mon, Tucci, ce titre est suivi d'une formule religieuse qui défend de réciter l'épopée à ceux qui ne croient pas en Gesar. Le colophon est également identique, au début, à celui des manuscrits Tucci (r32)et British Museum. Tous s'arrêtent après la vision. La suite des trois colophons diffère, ainsi que les dates($3). Celui du manuscrit de Leyde nomme dans un poème la terre d'élection mDo-Khams Zab l: Zal]mo'i sgafi, où un donateur de famille célèbre, non nommée, occupe le château Las-rab khafl de lHo-rjoù. Zal-mo-sgafi est la région de sDe-dge (Dergué). A la fin de ce poème se trouve la notice : < écrit le 5 de la 5e lune de l'année terre-fer (fB9I) par nous deux, le majordome Kun-dga' Che-riù et le scribe de bZi-ra, rNam-rgyal >. Puis, après quelques vceux, une nouvelle note : ( les corrections ont été faites par les deux moines du monastère de gZis-spro-dgon, nommés Rad-na-ma-ti et lHa-lëe Surya r. Le personnage important que fut certainement Bu-lha nor-bu nous est déjà

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Conquêtede sTag-gzig (Iran) : 24o lsTag-gzig, Tucci, I.l (d,e-yari)Glin-rfe Ge-sar rgyal-po'i rnam-thar laslfBod-kyi?l rjorifsl-ëhen bëo-brgyad, fëham-la phab?l-pa-laslsTag-gzig gs lbàugs]-so. nor-rjofi[sj' bebs-pa'i lo-rgy us à,es-by a-ba'i d.bu-phyo Bibliothèque privée de M. Tucci; 28 x 7 cm; 150 folios de cinq lignes; incomplet (s'arrêteau début d'un chant); abondeen fautes d'orthographe.Au fol. 3 ô on lit : .

25o lsTag-gzig, Tucci,lI.l'Jam-glin Ge-sardmag-gi rgyal-po yi rnam.thar mjad.l: 'jad.l-rned,rgya-mcho'i gtih-zab laslrTags l: sTagl-gzigfsl bd,ud-sd,e ëham-phabsnor-rjoft, gyilsl g-yari-blari, nor-bu'i phreft-ba. Bibliothèque privée de M. Tucci; 32 x 8 cm,290 folios ù six lignes; ee termine par la frn d'un chapitre, sanscolopbon.Le récit n'est certainementpas achevé.Au début du manuscrit on lit la même formule d'introduction qu'au no 24. 260 fsTag-gzig, Washington.l sTag-gzig lg-yul:gyed.?l (le titre eet illisibte). Ce manuscrit, achetéà Kalimpong par J. F. Rock et dit provenir du Khams, a été acquis par l'University of Washington.Il est composédefolios de papier et d'écritures différents; 3I x 8 cm à six lignes, 456folios numérotésplus un folio qtlj porte le no 57, mais ne s'insère pas à cette page; certainsfolios manquent. Il n'y a pas de colophon, mais le récit est achevé.Il se termine par une prière. 27o fsTag-gzig, Copenhagen.j' fam-gliri Seri-éhenrgyal-po'i mam-thar las sTag-gzig nor-rjoù,fsf'bebs-chul, d,gos:dod,lcun:byuft phas-rgol d,puft'joms.

Titre pseudo-sanscrit en écriture lantsa(noire)et tibétaine(rouge); 479folios; bien écrit, avec quelques miniatures montrant Gesar (1 b : sleyes-mëhog Seù-ëhenrgyal-po) terrassant démons et ennemis, son frère aîné rGya-cha Zal-dkar (2 a gauche),le général 'Dan-ma gYul-rgyal thog-rgod et, à la fin (fol.479), un stùpa. Pas de colophon. Ce manuscrit provient sans doute de Reting (Rva-sgren).

R.-A. srnrN

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REcHERCHESsun r,,É,popÉeET LE BARDEAU TIBET

Conquête d,e Kha-ëhe (Cachemire) : 2$o lKha-éhe, Tucci.] Kha-ëhe g-yu-rjoùlblrtogs-brjod.'phrefi-ba skyes-pu l: b"] rnamlsf-thar no-mchar-ëan b{ugs.

Conquête d,e sBe-ra (Binnanie?) la.s, Ma-saù

Bibliothèque privée de M. Tucci; 69 + lM I 48 foLios;34 x 8 cm à six lignes; cursive très rapide de plusieurs mains, difficile à lire. Le manuscrit est divisé en trois parties, chacune avec une pagination indépendante. La oKhrug (Kha-ëhe, lutte, supérieur) et se première a pour sigle Kha-steri, termine (69 a) en rappelant le titre général : Kha-ëhe g-yu-rjorï 'bab-pa'i rtogs-brjod,le sous-titre étant à peu près illisible. La seconde partie a pour sigle Kha, bar, 'khrug (moyen) et le titre Kha-ëhe'i g-yu-rjori, blo-ld.an sfr.ifi-gi bd,ud,-rcilas, ba,rlkhrug dpa'-bo'i ùa-ro. Il se termine par un rappel du titre (Kha-ëhe bar:khrug kyi spu-gri, dpa'-bo'i nar-glu'o) et des vceux pour le scribe et le donateur. Enfin la troisième partie (sigle ; Kha,'khrug) porte le titre: Kha-Gliri g-yul-hhrug-gifs]shabs-ste gsum-pa,pha-rol'dul-ba'i g-yul-Ia rgyal-ba'i dga'-glulblskor. Pas de colophon. )Ço lKha-ëhe, Kalimpong]. Ma-saft. Ge-sar rgyal-bus l: bu'il rtogs(?)brjod (?) Kha-ëhes l-- ëhe'il g-yu-rjofi(?) phab-pa'i gtarnl'gro-ba'i yid.-kyi gd,un... (reste illisible);230 folios de 7 lignes; 33 x 8 cm, texte :26 x 4 crn; sans colophon. Conquête d,es Gru-gu : 3go fGru-gu, Tucci, I.] 'Jam-gliri slcyofts-pa'i pho-lha Ce-sar d.rnag-gt. rgyal-po'i rtogs-brjod las, Byari-thaù Khru-gu gYu-rgyal-sTobs-ëhen Thogrgod rgyal-po rnha'Jba,ùs d,bafi-d.u bsd,us-çirigo-rnchon g-yaù d.afr.blaftfs]-ba'i rnamfs]-thar, yid,: phro g sfl,ifi-gi d,ga' -sto n. Bibliothèque privée de M. Tucci; 8 x 33 cm, 6lignes par folio; numéroté de fol. I à 300, plus fol. 303. S'arrête sur un chant annoncé, 'mais pas donné. La suite semble donnée au manuscrit suivant. Une coupure, avec un titre de chapitre, se trouve au folio 251 a. 3Io [Gru-gu, Tucci, II.l Pho-lha Ge-sar dmag-gi rgyal-po'i rtog-brjod las, Byafi Gru-gu rgyal-po d,bari-d.u bsdus-çin go-mchon g-yafl du blaftlsl-ba'i bar-gy i ëha-g a, d.pa' -bo sfr,ift-g i d.g a' -st o n. Également en possession de M. Tucci; 349 folios numérotés, à six lignes; 8 x 33 cm. Débute par un chant. Comme le sous-titre l'indique, c'est la seconde partie de ce récit qui ne s'arrête pas avec ce manuscrit. Un dernier volume manque donc à la série. Le manuscrit s'arrête au beau milieu d'une phrase (< le grand ministre Cha-Zan 'Den[: Dan]-ma . Byafi-Khra dit : r).

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:

32o fsBe-ra, Migot, L] Bod.-skyofi, d,gra-bla'i lrgyall-po d,gra:d,ul gyis rjori sdefrje?l-grt.issBe-ra gYu-khri ëhorn l: churf: chull, no-mchar gtarn-gyi d'ga'-ston.

Ge-sar Nor-bu ëhaml-Ia'bab-

Collection privée de M. André Migot; 200 folios à six lignes, numérotés de I à 199, le fol. 115 étant compté deux fois; 34 x 7,5 cm. S'arrête au milieu d'une phrase. 33o lsBe-ra, Migot, II.l'Jarn-gliù, Ge-sar rgyal-pos sBe-ra gYu-khri rgyalpo ëhornf-ëharnf-la phab char 'phros, yid.:phrog sfliù-gi thig-le, Ri-nub Dar-srnan rgyal-mo ëhomf: ëhaml-la phab-lugs, rio-mchar gtam gyi rjoribrgya[?], dga: -byed, dbyar-rfia' ilsl sgra-dbyaris. Collection privée de M. Migot. Comme le précédent, ce manuscrit a été acquis dans le Khams; l36folios (fol. 80 manque) à six lignes; 34 x 7,5 cm. N'est pas la suite directe du manuscrit précédent, mais représente bien la seconde partie du récit commencé au no 32. On lit au début (fol. 2 b) : o Ici on raconte comment on prend l'essence de la Soie de Ri-nub >. A la frn on mentionne l'envoi de la reine de Ri-nub et de son fils à sBe-ra, puis : n alors on est proche de la conquête du château de la Soie dans l'océan des confrns. Jusqu'ici on a raconté comment, au temps du souverain Khri-Ral, roi du Tibet, le royaume étranger de Rinub, fut réduit (au pouvoir) de Glifr r. Il semble donc que cet épisode se poursuit encore. Rinub est parfois écrit Mi-nub (par exemple I, 86 ô) qu'on identifie généralement avec la Birmanie. Ltt sBe-ra 11, on parie d.e rncho Ri-nub Dar-sman rgyal-mo r Reine, fllle de la Soie de Ri-nub de l'océan r, ce qui correspond au mtho Mi-nub rgyal-rno d,ela liste des chapitres de Roerich. Descente en Enfer : 34o fEnfer, Bibl. Nat.\ Ma rnGo l:Gogl-rno rian-sori gnas-su 'hhamlsfnas Ge-ser rgyal-po'i(s)'dren-stabs rnjod. f: mjad,l-pa'i dbu-çoglsl bZugsso[gs]. Bibliothèque Nationale, Paris, fonds tibétain, no 804; manuscrit d,e2\folios, rempli de fautes d'orthographe; marqué pa eî marge (donc le treizième chapitre d'une série?), 35o lEnfer, Kalimpong.l rGyal-mëhog yid-bàin nor-bu Glir\-rie Ge-sar rgyal-po'i rnam-thar las (?) dMyal (?)-Gliù, rjogs-pa éhen-po, mthoft-ba raùsgrol, ùan-softpho... (reste illisible) ; manuscrit incomplet (I20 folios), consulté à Kalimpong; cf. cidessus, Xyl. Enfer, p.66.

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R..4.

STEIN

Dioers et Prières : 36o Titre inconnu. D'après Roerich (L942, p,280), la Library of Congress posséderait,no 26) aurait lui-mêmerédigé un Ge-sa,rgyi ëhos-skorvers 1935.Mais commecet abbé a reçu son inspiration au sujet de Gesarde Mi-pham et de sesmaîtres, il se peut qu'il n'ait fait que reproduire le Ge-sar ëhos-skorde mKhyen-brce Ye-çes rdo-rje. Ce dernier pourrait alors être le célèbrelama mKhyen-brce'i dbafr-po,inspirateur du xyl. Ling. 39o Ge-sar éhos-rgyal gyi ëho-ga. Je dois ce titre aussi à M. Roerich. L'ouwage (*y1. or, ms.?) existerait dans le Khams. 4Ao Ge-sar sPrin-riù6zs) d.Gra:d,ul gyi bskafllsf-gsorgyas 'brift, bsd,us. "t-"r Également aimablement indiqué pur M. RoericÈ. Ëoir opuscules se trouveraient en Mongolie occidentale. ALo lPrière, Cambrid,ge.f 'Jatn-gliri Sefrëhen Nor-bu dGra:dul gyilsl bsarts-m,ëhod,, 'phrin-Ias éhar-sprin, d,aù,'go-ba'i lha-lna rlurl-bstcyed,dar'jugs d,gra-lha mihoil,chul, bsafi,-\hufl'lug-gi ëha-lag béas. University Library, Cambridge. Or. 618 (2). Manuscrit de 35 folios. La première partie, seuleexclusivementconsacréeau rituel de Gesar,va jusqu'au fol. 12 a. On y lit, en guise de colophon :
REcrrERcEEs sun r-'ÉpopÉsET LE BÀRDEÀu rIBET

9I

42o Pho-lha Ge-sargyi' gyogs-po(bya-d'rug-ma). Rijksmuseum voor Volkenkunde, Leiden (Liste provisoire, no 1314). Manuscrit de 5 folios. Manuel de divination par cinq cailloux noirs et un blanc. bkra-çissgra-d.byaùs.Copiemanuscritede plusieurs 43o Ge-serbsaù,-mëhod,, petites prières, sanspagination, comprenant : a. Les deux premiers folios, avec f indication : ( écrit par 'Jam-dbyaùs mkhyen-brce'i dbafr-poll (I820-f892), le maître de Mi-pham; b. Un demi-/olio, sans titre, signé par Mi-pham, l'année rne-rta (L894); (fr,un-ùur c. Trois folios intitulés Legs-ld.andgra-Iha bëu-gsumbsafi,s-mëhod, bsd,us-pa) par Kloù-gsalsflifl-po du monastèrede Ka-thog (Khams); d. Deux lignes, avec le titre ; Ge-sar dgra-lha daù-bëas-pa'igsol bsd,us; e. Cinqfolios : Wer-ma'i lha-bsaù,srirt-rno dgra-lha'i d'pa'-glu rin-po-ëhe, écrit en me-glari (1877).Cesdeux derniersne sont que descopiesdesPn èresd.e Mi-pham,II (fol. 31 ô-34o, et fol. 39 b). 44o GIiù bro-pabde-ëhenrol-pa (?); titre(?) ou inscription s.orw libretto de danse accompagnéede quelques paroles d'évocation des principaux héros. L'auteur serait Mi-pham du Khams. La pantomime aurait été exécutéed'après cet ouvrage à Reting (information orale de Kalimpong). 45o [Version de I'Amdo.] Glin Sen-ëhenrgyal-po'i skyes-rab nurrn-Pat tha,r-pa'ile'u. Manuecritendbu-ëan, Bibliothèque publique Saltikov-Sëedrin de Leningrad (Pb 6). C'est la copie rapportée de l'.Amdo par Potanin (1893, II, 1I4). Ce dernier dit qu'il I'a achetéeau monastèreGongrëa,dans la vallée de l'Itel-gol, à l'Ouest du San-tch'ouan.Elle est en deux parties : I, 67 folios,36 x 11,7cm à B lignesparfolio (chap.r, Descented'un fils des die;lrx,Iha'i le'u; chap.rr, Naissance,slru:lchruris-pa'ile'u; chap. rrroJeunesse, mariage,soumissiondu démon du Nord; titre : ?; chap. rv : ?); II,89 folios,3S x 12,6cm à 9 lignes parfolio (chap.v, GuerredesHor, Ë[or' d,magëhes-pa'ile'u). Chap. r reproduit par Damdinsuren, 1957, p, 75-78, et traduit, p. 83-89. Résumé du reste, p. 89-92 et p. 148 (avec deux photos). Cet auteur y voit l'original du manuscrit mongol Ling Geser(infra, no 47), tout en indiquant que les deux textes ne sont pas identiques, loin de là. Il lui trouve une allure de roman historique, dépouillé de
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R.-A, srrrN

REcHERcHEs sun r,,ÉpopÉn. ET LE BARDE AU TrBET

une invocation à Sâkyamuni. Tous les noms et de longs passagessont textrrellement identiques à ceux de la version traduite par le P. Hermanns (1956, p. 93-95, 186), mais cette dernière est plus complète. Le résumé a été sans doute spécialement fait pour Potanin. Comme le montre la traduction de Hermanns, le modèle doit encore exister et est probablement plus développé.

tiouver ce Ôoyibeb comme auteur de l'épopée, contemporain de Gesar (qui, pour lui, est un personnage historique du xIe siècle). Malheureusement, Damdinsuren ne donne ni le texte du ( testamelf >, ni celui qui a servi à établir son tableau généalogique, p. I09. eoyibeb y est le fils de DagdÈal, fils de Tsargin (: gYu-'phen sTag-rgyal du xyl. Ling,lI,4a). Dans l'épilogue il est question de Norbu Coyibeb, lama (D. supplée : fils) de Norbu Dagjil. Les noms ne concordent pas. Voici ce passage : r (après la mort de Geser), le lozza Norbu eoyibeb [Damdinsuren supplée : ûls] de Norbu Dagjil , band.i de Lingo rassembla les tribus de Ling au palais de la Colline Blanche de Verre (tib. Çel-dkar lha-brag?), (pareille au) Mont Sumeru, (située) à la partie supérieure de Ling (tib. Gtitr-stod), le Grand Yonggini (ou Jonggini, tib.?). Sans omettre une (seule) lettre (un seul mot), il proclama pour tout le peuple de Ling l'histoire de Svngëin-qa7an (tib. Sen-ëhen rgyal-po) et la composa en la développant en un récit écrit. A ce moment, comme les tribus de Ling l'exhortèrent à rédiger un mot de bénédiction et de bon augure à la tn dé I'histoire, ce lama Norbu eoyibeb chanta comme suit les p.tàI"" de la Danse de bonheur qui font comprendre la bonne fortune d'une fête de joie (tib. dga'ston) t>. Damdinsuren (p. 107) prend bandi dans le sens du mot sanscrit, < chanteur, panégyriste r. Mais le texte est visiblement traduit du tibétain où band.he désigne un religieux (par ex. le 5e Dalailama) (raz). 3t"tr entendu ce religieux était un poète. Il est en tout cas certain que l'auteur du récit fut un lama et qu'il s'agit d'une version écrite, d.eux détails importants que Damdinsuren a supprimés dans sa traduction. Pour celui-ci, Gesar est un personnage histolique du xle siècle (cf. infra, chap. ru, p. 144 et chap. v, p.230 et suiv.) et Coyibeb son contemporain qui aurait noté des événements réels. Tant qu'on ne connaîtra pas I'original tibétain ou,-.du moinso le texte complet de la versiorr mongole, notamment au sujet de eoyibeb, il sera difficile de se prononcer. Evidemment, les Tibétains croient que l'épopée décrit des événements réels. L'épilogue sert à authentifrer le récit. Auparavant déjà (fol. 3I3, Damdinsuren, p. 108), Gesar a soin de dire aux doyens des tribus qu'il est inutile de leur dire son histoire parce qu'ils la connaissent, mais que les Tibétains futurs ne la connaîtront pas (138).Ce procédé d'authentification ne nous autorise pas pour autant de considérer l'épopée comme un récit d'événements historiques. La question de l'auteur, un lama, nous occupera au chap. rx,

460 [Ms. tib. A de Damdinsuren, 1957, p. 149-150.] 'Iarn-glin rgyal-po Ge-sar gyi rnam-thar (vol. ka). Inst. Vost. Ak. Nauk SSSR, Fonds rib.,-B 1477; 262 folios. Ne contient que la seconde partie de la guerre avec les Hor (David-Neel, v-rx). Débute avec le séjour de Gesar au pays du démon. Cer. tains passages sont très détaillés; p. ex. : fol. 138-149 (600 lignes en vers) sur g]1 seul chapeau (certainement le chapeau du barde, cf. infra,, chap. vrr, p. 36I). Beaucoup de répétitions. Forte dose de nmysticisme r,, de
En mongol : De nombreux manuscrits plus ou moins complets ont été signalés (poppe, 1926, 1927 ; Puëkovskii, \954, p. 122; Damdinsuren, 1952, p. I28-I29, eic.). Les indications anciennes sur les cotes et les bibliothèq.t"r tr" sont pas d'accord avec les plus récentes. Je ne retiendrai ici que les plus importants des manuscrits. 47o [Ling Geser mongol.] Dzamling Sungëin-u narntar (d,après DamdinPuèkovskii). Inst. Vostok. Ak. Nauk, F 312; vol. I, SL2folios;vol. II, :11"1 gt 430folios. Selon Poppe (1951, p .83; 1925, p. 23), le texte correspondrair assez exactement à la version David-Neel. Pour Damdinsuren, I'orilinal tibétain le plus proche serait le ms. no 45 (supra).Il pense que le manusirit a dû être écrit au xrxe siècle dans la région d'IJliasutai par un auteur connaissant le tibétain, le chinois et le mandchou. cet auteur emploie en effet fréquemment des mots de ces langues simplement transcrits (et parfois aussi trùuits). sa langue est le xalxa parlé; non pas celle des chants populaires, mais celle d'un poète ou écrivain instruit. L'auteur note parfois qui lroriginal tibétain n'était pas lisible, qu'il a omis des passageset qulil a rencontré dés variantes. chap. r (Desceate du ciel) intégralement ieproduit (p. 79-83) et traduir (p. 83-89) par Damdinsuren. Le chapitre de la guàrre des'Saraigoi est en 28 parties (fol. 20309 ; résumé par D., p. 92-106). Suir un épilogue 1fot. etO-lSO;. b'"borà G"ru, nomme ses successeurs : pour le règne le fils de rGya-cha, pour la guerre Ie frls de Rofr-challMar-leb et pàur les quéstions spirituelies le petit-firs d"" Khru-rgu. (Tsargin), eoyibeb. Au fot. 342 se trouve ,r' purrug" oi Damdinsuren pense

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48o [Bouriate.] Manuscrit fait d'après la version orale chantée. Partiellement édité par Xangalov (Potanin, 1893, vol. II), Vladimircov (1930, 193I) et Dimitriev (1953). Deux versions : Unginsk et Exirit. Dix chapitres concernant les guerres de Geser avec : Atai-IJlan tengri (r), les 18 iulmus (rr), Agin-Uula (rrr), Eder-zandan modon (rv), Ereen-bars (v : xyl. Peleing, chap. rr), Abarga-sesen (vr : ms. mongolo chap. x), Saraablin-gurban-xan (vrr : xyl. Pkg, v), Gal-Dulman-xan (vrrr : ms. mong., rx, Andulma-xan), Lobso-

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REcEERcEES sun

R.-4. srprN

goldoi (rx : ms. mong. Lobsaga,xyl. Pkg, vr), Gùmen-xan(x : xyl. Phg, trr). D'après Damdinsuren, L957,p. 14I (résumé,p. 1t13-145). 49o [Oirat ou Kalmouk.] Huit manuscrits. Le titre, variant parfois, est en gros identique à celui ùt xyl. Pehing (chap. I-ur; rx; vrrr-rx; r; r-vrrr). Chap. t-vIt comme dans le xyl. Peking. Chap. vrrr : Iæs héros de Geser; chap. rx : Andulma-xan (Damdinsuren, 1957, p. I29, 138-139). Chap. vrrr et rx traduits par Bergmann (1804),résuméspar Timkovski (1824)et partiellement édités par Pozdnyeev(1896) et Popov (1847). 50o [Xalxa.] Manuscrit en 15 chapitres(mais xI et xlv manquent), trouvé à Urga par Zamcarano(I9I8, p. xxvlr). Version xalxa. Des allusions aux cha. pitres manquants se trouvent dans les autres (Poppe,I927, p. 193; Roerich, 1942, p,298). En plus des chapitres déjà connus, voici les sujets traités. Chap. x : Victoire de Gesersur un démon qui s'est emparédu roi SaraErdeni et de sa femme. Geser prend leur frlle Saixulai Goa (Poppe, p. f93-195). Chap. xII : Extermination du roi des démons Gûmbû-xan (p. 195-196). Chap. xIIt : Victoire sur Naëin-xandu Nord (p. 196-200).Chap.xv : Destruction du tigre noir et bariolé. Dansles chap.vrrr et suivants,Puëkovskii (1954, p. I22, qui donne une liste de manuscrits)note une quantité plus forte d'éléments bouddhiques que dans les premiers sept chapitres. I1 semble que ce soient ces textes qui sont à la base de la récente édition complète où I'on note le même caractèreentièrement lamaïque :

r-'ÉporÉn

ET LE BÂRDE AU TTBET

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xlr : retour de Geser (26L-289);xlrr : guerre contre les Saraigol (290-32I); xrv : Geser tue le lama-mangus (322-330); xv : Geser en enfer où il délivre sa mère (33I-335); xvt : Guerre avec Andulma-xan (336-362);xwl : Avec le nlongus du Nord (363-374); xvlrr : avec Naëin-xan@75-523);xrx : Continuation des chapitres précédents (524-585). Selon Damdinsuren, les premiers quinze chapitres concordent avec notre no 50, mais le style et I'exposé diffèrent. Cette version a beaucoupplus de noms de lieux et de personnesque celle de Peking; elle abonde en mots et noms tibétains transcrits. Damdinsuren la considère comme une création indépendante d'un original tibétain. Il note cependantles traits lamaïquesnombreux (par ex, : Tsotong y est l'in. carnation de Damdin, c'est-à-direKhro-thufr : rTa-mgrin des versions tibétaines). Ces traits, ainsi que les norns et les mots tibétains, infirment son hypothèse. 52o (Mission Scheut). Arban jiig-ûn ejen boyd,a Geser qayan-u ëad,ig, Manuscrit, 32 folios. La première partie traite du séjour de Geser chezle démon du Nord et son retour à Littg. [,a secondeconcerneles chapitresvrrr à x. II semble s'agir d'une tradition orale notée dans l'Ordos (cf. Heissig, 1957). Peintures.

.. Arban jiig-iin eien Geserqaya,n-utuyuji (chin. Ko-ssea-eulti kou-che),éd, Obôr MongTol arad-un keblel-ûn quriya (chin. Nei-Mong-koujen-min tch'oupan-chô), Péking, 2e éd., avril, 1956. Deux volumes; I, 313 et 2 pages; II, 534 p. Vol. I:xyl. Peking. Vol. II comporte chap. r : Les héros de Geser (: chap. vrrr); chap. rr : Angdulman (: chap. rx); chap. ttt : Lubsaga(variante de chap.vr); chap. rv (: 6hun.x, Saixulai Goa); chap. v (: chap.xrl, Gûmbiixan); chap. vt (: chap. xIII, Naëin-xan du Nord).

Nous ne parlerons pas ici des peintures et des stâtuettessino-tibétainesou sino-mongolesreprésentantGesaret sesacolytesen tant que dieu de la guerre assimilé au Kouan-ti chinois. Pas plus que de celles,purement tibétaines ou mongoles,qui le représententcomme dieu de la guerre (d,gra-lha).En dehorg de ces représentationsassez courantes, peu d'illustrations de I'histoire de Gesar ont été signaléesjusqu'ici. Le colophon da *.y1.Ling (III, 109o) les atteste et les appelle rnam-thar bris-thari, < Peintures biographiques). C'est de ce genre de documentgseulementqu'il sera fait mention ici.

5Io [ZayaPandita.] Manuscrit provenantde la bibliothèquede Zayapandita, Tsetserlig, centre administratif de la tribu Araxangai (Damdinsureno1957, p.6I-72). Bibl. Nat. de la Rép. Pop. de Mongolie. Manuscrit en 19 chapitres.r : Geserenvoyé sur terre (fol. 1-6); Ir : Sa naissance(7-34); rrr : Il anéantit les sept démonset réprime les 300 brigands (35-a5);rv : Il tue le mangus et cons. truit un nouyeau temple avec I'aide de maîtres Tajik (45-57); v : il épouse Rogmo (58-95); vr : Il épouseAdZu Mergen (%-i0a); vrr : Il tue le tigre noirbariolé (f05-lla); vrrr: Il visite l'empereur de Chine Goma-xan(115-131); rx : il est malade; sa femme Tûmen-DZargalangest expulséeet épousele roi d,esransag ou rolc.iis(132-14,6);x : Geserva la chercher,vainc le roi et reste neuf ans dans le pays (147-189); xr : invasion Saraigolà Ling (190.260);

lLedakh I.l Déjà le missionnaireK. Marx avait signaléI'existencede fresquesau Ladakh (1891,p. 116). Puis A. H. Francke en a repéréune à Leh et en a communiqué un croquis à Griinwedel qui l'a publié (1901,p. 281-283)avecle commentaire de Francke. D'après le propriétaire de la maison,la fresquefut exécutéeaprès la guerre des Dogra (1834-1842).Elle représente,en bas, Gesarassissur un trône, en tailleur comme un lama, coiffé d'un chapeau blanc à plusieurs feuilles. A côté de lui, face aux spectateurs,six lamas accroupisavec un chapeauà large bord. De part et d'autre de Gesar,tournéesvers lui, deux et guatre femmes levant la main droite (signe de salut?). Devant lui, tournant le dos au spectateur,six personnagescivils, à natte et chapeau,la main gaucheappuyée

R.-4. srErN

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sur la hanche, la main droite levée (sans doute les Agu ou c snsles o conseillers). Deux personnages agenouillés en adoration devant la scène suivante qui occupe le haut de la fresque. Au centre un homme à cheval brandissant une arme (?) de la main droite, en robe ample et avec une coiffure compliquée. Il est flanqué, en arrière, de deux petits personnages dont l'un porte un petit drapeau. Francke y voyait dBafi-po rGya-bZin, le père céleste de Gesar dans Ia version du Ladakh, et ses trois Êls. En effet, à gauche, on voit jusqu'à la taille un personnâge habillé et coiffé comme celui du centre. Francke le prend pour Don-grub, c'est-à-dire Gesar avant sa naissance. Je crois plutôt qu'il s'agit d'un saint lama. L'identiÊcation du personnage est également douteuse. Enfin, à droite, on voit sur la fresque une figure féminine chevau chant le n lion des glaciers > (en réalité une lionne) à la crinière bleue. Francke v a vu, à juste titre, la bKur-dman-mo de la version du Ladakh, conseillère céleste de Gesar. lLad.akh ll.l En outre, Grûnwedel a publié, d'après une photographie envoyée par Francke, le croquis d'un tableau qu'on peint à Leh sur commande. En haut on voit, dans un décor de montagnes, un guerrier qui vient doatteindre d'une dPalle interflèche I'un des deux oiseaux; coest, Francke l'a reconnu,l'Agu venant dans la lutte entre l'oiseau blanc (dBan-po) et I'oiseau noir (démon). En bas, on trouve au-dessus des montagnes, dans une tenture écartée, un personnage accroupi et habillé comme un lama assis sut une espèce de piédes. tal. Trois personnages (femmes?) lui apportent des offrandes (?). D'après Francke, c'est dBai-po retour au ciel et refusant de manger. Grûnwedel a naturellement reconnu que les ûgures sont traitées comme dans les peintures religieuses courantes. fLad,akh III.] I1 a aussi publié deux photographies de fresques trouvées à Byams-pa, près de Leh (Francke 1923, pl. 13 et 14) dont I'une, très effacéeoreprésenterait le château de Glitr et l'autre une scène de conseil, avec les divinités dans les nuages et des personnages en dessous, le tout à côté d'une scène de la guerre des Dogra, Elles se trouvaient dans la villa d'une famille de ministres (Francke, 1914, p. 79) et représentaient des scènes de la guerre de lJafr de la version littéraire dont I'actuel ex-ministre possède un manuscrit (Ioc. cit.). Il y avait des légendes. Francke décrit dBair-po rgyab-àin, Gog-bzaù lha-mo; deux de ses enfants (?) et Kesar.

fLou-ho.l Jen Nai-k'iang(1954,p. 2l) décrit une grandefresquedu monastèredu oBouddhavivantr (houo-fo)Ko-ts'ongftib. ?-ch6ntrzs)l de Lou-ho[Hor Brag-

REcEERcEEs

sun L,ÉropÉs

ET LE BAnDE AU TrBET

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sgo; sur les cartes : Hor Tchangou, au Nord-Ouest de Tatsienlou]. Elle représentait une maison de plusieurs étages : à une fenêtre se pressent hommes et femmes. Un guerrier à visage rouge monte I'escalier à la tête d'autres hommes comme s'il voulait lutter avec les habitants. D'après le < Bouddha vivant > (et 1e truchement de I'interprète), la scène représente Kouan-kong [: Gesar] allant reprendre sa femme ravie par Ts'ao Ts'ao [: le roi de Hor]. Toutes ces peintures ne renseignent pas beaucoup.sur le récit de l'épopée. Il y en a cependant d'autres qui sont une source importante pour son étude. La première de ce genre de biographies peintes, et la seule connue jusqu'ici, est celle conservée au Musée Guimet et publiée par Hackin (1928, p. I5B). Dans une série de scènes groupées autour d'une divinité centrale, elle dépeint les principaux épisodes du prologue, de la naissance et de la jeunesse. La plupart d'cntre eux sont accompagnés d'une brève légende explicative en tibétain. Cette peinture a été signalée par Roerich (1942, p.307), qui nous donne à ce propos des détails précieux sur ce genre de thankas. Il note d'abord, avec raison, que ces représentations suivent la version écrite. Puis il précise que ces thanlcas se voient rarement chez les laics, mais qu'ils sont le plus sou. vent la propriété des bardes ambulants. Ceux-ci les suspendent pendant leur récitation de l'épopée. lMusée Guimet.f La peinture publiée par Hackin fait certainement partie d'une série représentant toute la vie de Gesar. Elle a été achetée à un collectionneur privé, D'où la tenait-il? On la reconnaît facilement dans le catalogue d'une ïente effectuée à Paris, à l'Hôtel Drouot, en L904, Leg auteurs de ce catalogue, Deniker et Deshayes (1904, p. 2I2, no 773) n'ont pas reconnu le sujet, ont mal transcrit les légendes et donné des traductions et des identifications fantaisistes. Mais quiconque a tant soit peu l'habitude dtt Gesar reconnaît tout de suite quelques noms typiques même à travers les transcriptions mutilées. La collection comprenait onze tableaux. Le second d'entre eux, le no 774 duCatalogue sans légendes tibétaines, a été également acheté par le Musée Guimet. De même que le style des peintures (Hackin et Roerich I'ont déjà signalé) est caractéristique des peintures lamaîques courantes, le nombre de onze tableaux est typique de représentations de la vie du Bouddha ou d'autres saints (un au centre et cinq de chaque côté). Mais dans quel ordre faut-il classer ces onze thankas? La mauvaise description du catalogue ne permet pas de le dire. lTatsienlou.l La bonne fortune m'a fait découwir une série entièrement identique, jusque dans les détails, chez l'ancien < roi r ou t'ou-sseu du Mi-flag(reo), 1 Tatsienlou. Elle consistait en dix peintures, la plupart numérotées au dos(rdr.

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La première manquait. C'est précisément celle du Musée Guimet qui porte des légendes. Ici il suffit d'en donner Ia liste avec les correspondancesdu Catalogue, et les sujets traités. Comme sept sur les dix peintures sont numérotées,la sériepermet de se rendre compte de la suite des épisodesdansla version qui a servi de modèle(142). Peinture.L Manque à Tatsienlou.Musée Guimet no 23.081 : Catalogue de Deniker no 773 : Prologue, Naissance,Exploits des premiers jours (nom par Hackin, de la divinité pasindiqué; identifiée €ornmemThin-gi Zal-bz,an-rna loc. cit., et Roerich, 1942, p. 307). Peinture lL Pas numérotée au dos : Catalogue no 772 : Répartition des guerriers de Glin et de leurg châteaux(klu gCtg-na rin-ëhen). Peinture 11L Numérotée a troisième , (gsum-pa) : Catalogue no 780(ras)' Exploits des premièressept années$e frère aîné,pho-bo, Dun-khyufr dkar-po). Peinture ,IZ. Numérotée (bài-pa) : Catalogue no 776 : Exploits de la huitième et de la neuvièmeannée de Jo-ru (le grand dieu tutélaire-montagnesacrée,gfr,an-ëhen,rDo-rje'bar-ba-[b]rcal). Peinture Z. Numérotée < cinquième > (Ina-pa) -- Catalogue no 779 : Exploits jusqu'à la douzième année, capture du cheval de Gesar; Course (le bcanY am-çu(d)dmar-po). Peinture Z/. Numérotée < sixième n (d.rug-pa) : Catalogue no 777 z Accessionau trône à l'âge de treize ans, divers exploits, expédition contre le démon du Nord ('Jam-glifr Sefr-ëhenrgyal-po, Roi Grand-Lion du Monde : Gesar). Peinture Z/L Numérotée < septièmen (bdun-pa) : Catalogue no 774 : Musée Guimet rp 2\.467tr43): Invasion des Hor à Glin, Gesaraverti au pays du démon (le frère cadel,nu-'of: bo], Klu-sbrul thod-[: 'od] dkar). ' Peinture 211l. Numérotée(bgryad,pa) : Catalogueno 778 (143) 'Brug-mo emmenéechez les Hor (d,Gra-Ihamëhed,-d,gu'ol: po], les Neuf Frères, Dieux de la Guerre). Peinture /X. Pas numérotée : Catalogue f 771 : La guerre des Hor, suite et fin (rDo-rje Zul-le-ma). Peinture X. Pas numérotée : (Chans-padun-thod).

nEcEERcEEs sun L'ÉpopÉE ET LE BARDE AU TrBET

R.-À. srnrr

Catalogue no 775 : Le voyage en Chine

Peinture XL Numérotée < onzièmer, < fin r (bëu-gëig-go): Cata,Iogue no 770(143)' Nouvel épisodeguerrier avec les Hor, impliquant'Brug-mo; descentede Gesaren enfer (la sæur, srifi-lëarn,Thig-le-ma). Les deux sériesde la Collection G... et de Tatsienlou concordentsi parfaite. ment qu'il faut conclure à un modèle commun. Cependantcelle de la Collec-

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tion G... comporte quatre peintures sans légendes tibétaines et sept qui en sont munies comme celle de Tatsienlou. Il semble donc qu'elle ait été constituée par deux séries de provenances différentes. Voir les photos et les descriptions, Stein, 1958. [Leyde.] Pott (1951, p. 78) a signalé une peinture biographique conservée au Rijksmuseum voor Volkenkunde, Leiden (144).Elle n'a pas de légendes explicatives, est en assez mauvais état et d'une exécution très maladroite. Pott a identiûé la frgure centrale avec le roi Srofr-bcan sgam-po. L'absence de légendes rend l'identiûcation des scènes pour Ie moment impossible.

lStein.l M. Tucci a eu la bonté de me rapporter une peinture de Gesarprovenant de Lhasa.Bien qu'elle ne représentepas de scènesde la vie du Saint, elle peut se ranger ici parce que, en dehors de la grande figure de Gesartraité en d,gra,lha, elle comporte, en dessous,toute la série de sesguerriers et des membresde sa famille, chaque personnageportant son nom (frontispice).

tx.l Suivant divers informateurs, il y avait à Kalimpong une série de cinq peintures venues de Lhasa et provenant probablement de Reting. Elles représentaient des épisodes de la vie de Gesar indiqués par des légendes. Chacuneavait au centre la grande frgure d'un héros. Le thanlcaprincipal (gcothaft'), c'esT-à-dire celui qu'on suspend au milieu et qui porte le personnage principal (gco-bo),figurait au centre Gesar lui-même, dépeint à la manière tibétaine. Le thanka suivant, à droite, représentait au centre l'Empereur de Chine (rGya-nag goù,-rna),barbu, portant un chapeauchinois noir et serrant dansla main droite un bol de porcelaine(d/car-yolyu-rin). A sadroite, le thanka qui devait suiwe, portait au centre Ia frgure de rGya-cha,demi-frère aîné de Gesar.Puis venait, à gauchedu thanka central, celui qui frgurait au centre un autre roi dont je n'ai pu savoir I'identité. C'était sans doute un héros de Hor frdèle à lia causede Gesar,probablement Çan-paMe-ru. Le dernier, thanka, à gauchedu précédent,avait au centre la flgure de 'Dan-ma, le sageministre de Gesar.

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R..4.

NO T E S

DU

RECEERCEES SUR L'ÉPOPÉE,ET LE BARDE AU TIBET

STEIN

C H A PIT R E

II

(r) L'auteur ne donne jamais I'orthographe tibétaine des noms, Je ne l'ajoute que lorsque la comais. ie - (s) J'ajoute entre crochets les titres tibétains tels qu'on peut les restituer d'après le sens et la transcription. (s) Information vague. D'après la place et le nom de ce chapitre, il dewait s'agir du démon du Nord, Klu-bcan. Voir plus bas. (c) L'eut€ur a sans doute rnal compris son informateur, Cet épisode fait généralement partie du no 5, (6) Trmscription anglaise chiie-lin' on verra gue les nasales finales n'ont pas été entendues (ni prononcées sans doute) dans bæucoup de cas. (o) La traduction < Mongolie r est de Jen ou de son informateur. Le mot tibétain correspondant doit être Sog; cf. cependant la liste suivante de Roerich oir Sog désigne des nomades établis au Tibet. (z) Chez les auteurs chinois modemes, je < soleil r transcrit régulièrement ri tibétain. Il pourrait s'agir du Bye-ri d'autree listes. (8) Normelement, Dru-gu ou Gru-gu transcrit oTurc r. Nous aurons I'occasion d'examiner le problème de ce Gru-gu d'outre-mer (chap. vt). (0) Dans lia liiténture chinoise (Tchouang-æeu), u oiseau fabuleu immense, sorte d'oiseau Rok. IVIaisJen relie cette histoire à l'endroit K'iong-ts'o. Ce uom doit représenter Khyufi-mcho. Le lexte tibétsin parle donc sans doute d'un oisæt khyufl (dt We Sarud'a). (10) Dans les transcriptions chinoises modernes, .Je conespond généralement à tib. ri, h à tib. ro (avec tnale muette possible). lrr) Il e'a$t sans doute à'wt gzi, sorte de perles préhistoriques (agates?) ornées de deesins géométriques; celles qui comportent neuf cercles ou ( yeu ) sont très estimées. (1s)Le titre abrégê:ost : dMyal-Glin rjogs-pa éhen-po. (18) D'après une information orale de Mme Li Ngan-tche (née Yu Che-yu), elle a vu à labrmg un livre racontaut I'histoiro de Â-dix (écrit À-stag) lha-mo, femme de Gesar. Pendant le séjour de Gesar au Wou-t'ai-chan, elle meurt chez elle et va en enfer. Gesar revenu la cherche partout. la retrouve en enfer et I'en fait sortir. Cependant, d'après mon inforrnateur Champasangta, c'est sa mère que Gesar sauve de l'enfero non pas $r femme. Tel est aussi le contenu des deux menuscrits de l' Enfer que j'ai pu examiner et dt ryl. Peking. (u) L'abbé de Reting, qui fut régent et qui a été assassiné,aimait beaucoup le Gesar et avait à son service un chanteur Champa Sangta (Byamspa gsaù-bdag). Ce demier, fort versé en matière de Gesar, fut mon maltre durant mon séjour de cinq mois à Kalimpong. C'est de lui que provient en dernier lieu Ia liste qui suit. (16)Variante : ru-bkra, < cornes bariolées >. (16) Le démon du Nord, Klu-bcan. Ce chapitre æt aussi appel,êByaù-GIin. Il est en relation avec I'amazone (ilpa'-mo) A-stag lha-mo du Nord (Champas.). (1?) Région de Li-kiang, frontière du Yun-.tn. (r8) Tribus de I'Himalaya. On dit aussi : Rofl-gliù a lHo-glin. (1e) Le livre sur Kha-ëhe parle de la conquête de Sog[s]-po A-drag. Le P. Hermanns a eu l'obligeence de me faire savoir qu'il possèdele récit sur A-grags lha-mo de la version de I'Amdo. Le traduction qu'il en a faite reste inédite. Les hésitations orthographiques ramènent à m nom prononcé A-dag (lha-mo). Lo ms. sBe-ra 11 range, après sTag-gzig, la conquête de A-grags Nima gregs-pa; et Ie zrs, Gru-gu I connaît Sog-luù À-grags. Il en résulte que A-grag, A-drag, A-brag désigne un pays au Nord du Tibet. (go) Aussi appelê Byah Bye-ru u Corail du fi61d r, n château du conil r (byur-rjort, ms. Gru-gu 1,44o).

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(rr) Jusqu'ici I'ordre des chapitres eet confrmé par Ie m* Kha-ëhe (Sources, no25) qui énumère dès le début les épisodes qui précèdent ce chapitre. Ce sont, après Ia jeuesse et I'intronisation de Gesar, Klu-bcan du Nord, Hor Gu-dkar, 'Jan Sa-tham, LHo Çiù-khri, zuô (Ouest) sTaggngs, Sog[s]-po A-drag, Bye-ri et Kha-ëhe' (82) Ce pays a fait du commerce fu f,hire, Khro-thun e tué des commerçânts : c'est le "vsg motif de IiBguerre (Champas.). (s8) Roerich me signale que ce Sog n'a rien à faire avec la Mongolie (cf. ci-dessus, note 6), mais désigne les nonrades Sog de rGya-sde, entre Nag-ôhu-ka et ehab-mdo (Chamdo). (,a) Cf. plue bas les deux manuscrits de Gru-gu appartenant à Tucci. Les Gru-gu y sont situés au Nord-Est du Tibet. Ils envahissent le Tibet Central qui appelle Gesar à I'aide. C'est dGra-lha, fils de Gesar, qui fait sa conquête. (25) Chinois Sou-pi; karoqthi Supiya; de nos jours, nom de lieu de la région du Kokonor. Les Sum-pa ont volé le /o-bo (statue du Bouddha) de Lhasa. Gesar aide le Tibet contro les Sum-pa (Champas.) Selon d'autres, le Sum-pa est le ( trésor r des vaches mjo qre Gesar amène à Glin. (r0) A-borigènesdu Sud-Est du Tibet; d'après Roerich, Glo désigne les Lolos, rnis les TibétÂine l'étendent à d'autres tribm. (2?) Champasangta connalt aussi le chapitre d,e I'Enfer appelé,dMyal-Gliù rjogs-pa ëhen-po n Enfer et Gliù > ou u Grand Achèvement > (cf. plus loin un manuscrit et me peinture de ce chapitre). (28) Cf. op, cit.,p.287-2æ : degcented'un fils divin sur terre, sa naissance,essaieiD.fructueux de le détruire, mariage de Gesar avec 'Brug-mo. (28) < Soumission r serait plus emct. P. 291, Roerich ajoute que ce volumo contient aussi Ie mariage de Gesar avec la princesse chinoise Kot-jo. (ao) Quelgues notes supplémentaires provenent de cette version ont été insérées danLeLower Ladakhi oersion, p. 73-74. (41)La'i-rdo, près de Tagmacig, lieu qui fait partio du Pruig (4. H. Furvcrn, 1921,' p. 72). (3s)Le chanteur est généralement incepable de répéter son chant en le dictant lentement. Il s'embrouille, perd le û1, improvise. On a à ce sujet de bomes observations do Radloff gue nous aurons à utiliser (reproduites dans Cruowrcr, 1940, p. 180). Pou obtenir une véritable version orale, m document absolument s frais ,, il faudrait des enregistrements sur m4gEétophone directemelt pris sur Ia récitation et d'rm barde opénnt dans son milieu naturol. De tels enregistrements ont été faits par S,A.R. le prince Pierre de Grèce et du Danernark qui a eu la bonté de les mettre à ma disposition (notamment le chapitre bDud). (8) Le parler d,el"And,o,Rome,Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1958. (sr) D'après Devro-Norr- (1931, p.29a), l'épopée de Gesar se termine avec la victoire eur le démon du Sud (çifi-khi). L'expédition au Ta.zig serait la première d'une série de campagnes menées pour dotc le peuple de Ling de tous les bienfaits. Eltre serait suivie deg histoires de butin d'or chez les Mongols Torghoutes, des étoffes de soie (pays pas indiqué) et du thé de la Chine, épisodes que David-Neel a eupprimés. On y reco.'nlt les chapitres Sog ou Gru-gu et Mi-nub du Tableau ci-dessus. (86) Les Balti ont connu I'histoire de a Késer, roi du Petit Tibet u (c'est-à-dire du latlakh et du Baltistaû), cf. Ssrw, I867-LB6B, p. 287. tæ) Voir un bref résumé dans Rorntcr, 1942, p. 303404. (3?) Qui senit le Hunza (Lonruun, 1931, p. 119). (38) Cf. chap. IU, ( Traces r, no 89, (8s) e'pi, cf, tib. a-plryi. (a0)Nousverronsquecertainsthèmes duGesar tibétêinserattachent aucyclode Midas. (4) A l'Ouegt du lac Baikal et au Nord d'Irkutsk. (as) Les variantes indiquées en note supposent plusieurs conteurs différents. Xlueer.ov précise (op. cit., p. II7) qu'il a noté les paroles du conteur Pyetkov Tufimilov et cellos de gon propre père. Les deux informateurs firent des réserveEen disant qu'ils n'avaient pss conté oetto

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R..A. srErN

histoire depuis longtêmps. Xangalov ajoute qu'il a aussi profrté de quelques fragments supplémentaires et de quelques noms propres recueillig chez d'autres Bouriates. (la) L'épisode prouve que dans son nom Uxa-Lobson-xan, Lobson corespond au tib. KIubcan (pron. lubtsan); cf. le conte no I des Pallad.ins du Ladakh. ({a) Le contexte prouve que ce mot corespond à Sirai),ol. II s'agit des trois rois Hor. ({5) Curtin semble avoir utilisé un interprète. (16) Curtin a véritablement dû lui faire la chasse, cf. op. cit., p. 87-89. ('?) ClÂn Serait des Xori-Buriet, né en 1880. (ea) Bouriate qui avait alors 53 ans. (1e) Des Exirit (ou Exrit)-bulgar, tribu bouriste du gouvernement d'Irkutsk, (ao)Aussi écrit (1918, p. xIt) : Manétt Imegëjev, alors âgé de 56 ans, de la région de Kudinsk. Il commença à réciter les poèmes épiques à l'âge de vbgt ans. Son père et son grand-père étaienl églement des < conteurs D. Il était de coudition pauvre. (5r) Sous-titre : abai Geseri eJênjixe rùbûn. (52) Sous.titre t Geser-bogdointëli xùbûn. (58) Cf. aussi Pourrn (1893, t. II, p.1I3) qui dit qu'il a entendu une version d'un certain Puntsuk, originaire de I'Ordos (rotun : IJëin) qui lisait un liore imprimé. Aussi son récit était-il presque identique à la version de Péking. (5a) Mannerheim 4 mal snlendu et a confondu Geser : Gesar avec Gaser : Gu-ser. Porerw (1893) ,qui a commis La même erreur, a du moins transoit Guser (cf. ibid.,I, p. 3 : Xor: fl61 Çs1-rller rgyal-po; et p. 35 : Kuig kerker-javu, mnie plse loin : Xor-Kuker-javu [: Gur-nag], Kerker [: Gur-dkar] et Kuser [: Gur-ser]). (66) Mais les texteg donnés par Hermanns renferment des mote tibét4ins et chinois et certains noms propres de leurs légendes semblent être d'origino mongole. (5t) ScERf)DERdit (1952, p. 71) que rëd.ziôn signifro ( monter À cheval D et propose d'y voir lo lib. àon, C'est impossible. La pbnse qu'il cite p. 68 et qu'il spéciÊe ètre ttbétaine, Iaudzë 'ïdo rëdzidit,: n Obo Pferderennen ,, correspond à tih. la-rce rtar-gyug. Donc, rëd,zidù : tib. rgyug ( coliltr r, faire des courses D. Cf. le titre du troisième volume du Gesar tibâtain (ryl. Ling) rTa-rgyug rla courger. Quant à.*zô, Scunooen (p.68) donne deux exemples où ce mot signiûe c Sagen r (récits épigues). C'est peut-être le chinois houa < paroles, histoire r. (5?) J'ig[ore le sens de Pagai qui doit sûrement être pris pour une épithète. (rs) Je n'en ai trouvé trace dans aucrme bibliothèque, Au cours de son long séjour au Tibet et à eesfrontières, Ronarcu ne l'a pas vu non plus (L942, p.279), Il signale cependant qu'il existait à Berlin (Musée Ethnographique) un imprimé, faisant partie de trois volmes, envoyé par les frères Schlagintweit. Cependant Scsmrrea (1864-1868, p. 47) aussi bien que ScnucrNTwrrr (1866, p. 2I) disent qg'il s'agiseait d'un manuscrir, er SclrûBERTG933, p. 582 o) le conûrmo. Voir plus bas, nrs. Uah,Berlin. (6e) Ropntcn (L942, p. 279) a vt des imprimés do la Guene a,uecles Hor (Hor-d,mag-skor) provenant du Tibet oriental (Khams). Cette édition donne un récit plus court que la version manuscrite et semble être due aux < Chapeaux Rouges, (Rnin-ma-pa). Ces traits caractérisent aussi l?édition d6 Tin.1s'6ng. Il se peut donc qu'il s'agissod'un des neuf volumes dont on m'a parlé. (60) Edité par R. A. Srnnv (1956); d. I'Introduction pour plus de détails. (61) Une phrase qui se trouve effectivement dans Ling //(Srrrx, 1956, p. 82) est déjà citée comme ( provenant de l'épopée du gouverain de Glin > en 1820. Elle existait donc déjà avant cette date (cf. chap. ru, ( Traces >, no 76). (321Op. cit., p. 6. (68) d,Bus-nos ma.r-byuh-ba'i rTa.rgyug la.rgyus sKor-lfto cam (fol. I09 ô). J'ai d'abord traduit (op. cir., p. 13) < due à Mar-byuir-ba de dBus r, mais il est possible de comprendre : ( venue en bas (c.-à.d. ici, au Khams) du Tibet Central -. (an) skyes.bu désigne I'ho-me extreordinaire, en général le eaint. Je traduis r [916s n pou le distinguer de 'phogs-pa a eeht r, I1 ge trouve gue le mot khotanais gui correspond à skyes-bu signifie aussi < hérog r, cf. H. W. Br,rl.ll, Analecta Ind,oscythi,ca" l, tn IRAS, octobre 1953, p. 103.

RECEERCEES SUR L'ÉPOPÉE ET LE BARDE AU TIBET

IO3

(er) Je dois à I'amabilité do M. Erik lfuarh I'information que la Kongelige Bibliotek de Copenhagen a récemment ecquis un exemplaire auquel il nranque également la Table et, par surcrolt, le dernier chapitre. (6) Je corrigerai désormais les orthographes fautives en plaqant entro crochets [ ] les lettres qui sont de trop, et enhe parenthèses ( ) celles qui manquent. (8?) Il y a d'abord rme introduction nurnérotée ko L a-3 ô,. puis I'histoire débute avec 3 a.ô (bis), 4 o-b et 4 o-b (ôis) jusqu'è 2I o. (oe) Les démons, le mal, le péché. (os) Le dernier/olio porte bien <29, 6nr, mais il y a deux fol.28. (zo) Prologue, deecente des dieux, victoire sur dive.rs démons, ûancailles, soumiseion de Klu-bcan, allusions à d'autres chapitres et instructions relgieuses. (zr) C'est une justificatiou de I'édition qui se défend contre I'accusation attribua,nt lm €ractère non bouddhique à l'épopée; cf. chap. rrr, no 32. (?t) Fol. 9 6 (colophod un autre titre t 'Jam-glin sleyes-bu'i gsoLn[,hoil bsd,us-pa c Résumé des prières au Saint du Monde r, (zg)Ou du (ées-pa'di-ni sfiin-rgyud, kyi dbafl-Iuù gi lblsKor-tes fKlaù-éhenl sMtn 1-thtg1? gsuirs-so). (74) Pour les contenir, Padmasambhava prend la place du roi des démons; ses conversione aux alentours I prophéties, tzt) lHo-nub srin-yul gyi lo-rgyus rnam-thor don-ltsd,us rjogs-so; ôes-pa 'di-yak bKaithoù, Yid-hyi nun-sel na; phyuh-ba'o.I-s, source est visiblement w. gter-nlo du type du DKo'thatu sde-lù.o. t78) lsf por:d,i rGyal-rce gser-ldog las:jin Ko-çod-po'i ll ti(t)-gnns lchoù-bur bàugs-pa dgelegs 'ph,el. (??) Cf. L. Perncu, China ond. Tibet in the early 18th Century, Leideu, l95Q p. ?I. (za) q Extrair du chapitre de la descente(du pays) des dieux r (ko,3 a,2L a); c Extrait du chant de I'oncle Ga-ne goms-pa > (ka, l6b); u Parmi tous les chante et væux d'oftande.. . comme il y a beeucoup do chapitres des oftandes, on les a (ici) résumés n (lca, IBa, b); ( Extrait de la prophétie de I'histoire (disant) qu'il doit soumettre le roi Klu-bcan u (&Àc, 2 a); n Extrait des paroles du roi Ge-sar t (kln, L2 o)1 < Extrait des paroles du chef rGya.cha dane son corps de faucon r (ga, 13 al1' n Extrait du chant du faucon > (ga, 19 a)i n Extrait du chapitre a Prédictions r du volume de ljafr; extnit des paroles du dieu protecteur personûel gSer-mcho D (no,, I bri n Extrait des paroles du cheval divin sKyaûs [: rKyaù]-rgod (ùo,zb)i nExtrait des paroles de Chans.pa, (ùa,60)l < Extrait des paroles do la forme mÂgrque du coursier eKyaù-rgod r Qlo 6b); a Extrait de lo prophétie du dieu Chans-pa , (iùo,I4 a), (7e) Khrotn-ëken-zil-gnon gyi tsun-rngur. (80) Exemple : sMa-ëhu pour rMa.èhu, skyan pour rlryoù. (8r) Cf. Sterr*, 1956, p. 9. (szl rob-ches.. a le cycle (rab-lbyunD qui porte le chifte symbolique ches: 15 r. Pour ces roms symboliquee des chiftes, voir Ia liete daûs CsoMr os Konos, I gromùctr of the Tibetan longuoge, Calcutta, 1834, p. 155-157. (8) Dhî nin-pas so. Ce Dhi est awei nommé plus loin. J'iFore si c'est là urr pseudonymo de Mi-pham. tu) Mi-phanvpa'i yi.d-l.as-so. (85) Le monsstère de sDe-dge (Dergué). (86) Dans cette prière, identifré À Padmasambhava-Haysgi (Pad-'byun rta.mèhog He. ru-ka, 3 o). (8?) Cê doit être M-pham. (aa) Célèbre monastère do la vallée du Yarlung, è I'Est de Tsetang. (60) Nom ésotérigue de Geesr.

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R.-À. srEIN

(so) r Résumé de prière à sGa-bde, ou Victoire sur les armées de démons ennemis r. Il e'agit du ëhos-slcyok (dieu protecteur) Ber-nag de sGa-bde, région de Jyekmdo. Pour le persorrrege, cf, ryl. Ling, Index; pour la région, voir plrrs loin l'exposé géographique (chap. r). (sr) Ce lame (L625-I697) fonda le monastère rJogs-Ëhen dgon-pa en 1685 dans le Ktrams (au Nord de Dergué).'C'est 1Àquburait été éditée l,a version imprimée du Gesar par des larnas rfrin-ma-pa (Roonrcn, 1942, p. 283). (sz) Tel est le titre de la première page. Celui gue donne le colophon est plus long ': Arban jùg-iin arban qoora-yin iind.iisùtui' tasuluqsan aëi-tu boyd,o Geser Mergen qa)/an qanuq dayisun-i d,oroyidayulju qamuq omidon-i Jiryayuhqsan dolod,uTar bôliih. Dans son dictionnaire, Kowalewski (p. rx) donne le même titre jusqu'à Mergen qo7an, svtvi de -u toywji , no 62, et cbap. v, p. 227. (100)Mais I'avant-dernier/olio pote la pagination 316. C'est qu'il rnanque des/olios. Au foL 72 a on trouve la notice : n de 51 à 72 manquent > (donc 2I folios\. De fol. I19 ô on ssute à fol. 144 a sur lequel iI y a la remarque, en anglais : u 25 leaves lost by Sherup (un mot illisible 23-3€6) r. Donc 271 folios * &6 folios tn:rnqnsnts : 3I7 folios (le dernier est illisible). (101)Ce titre est celui dorné au début du colophon, fol. 316 a. (los) Une autte main a mis ce mot entre parenthèses èt a ajouté deux points d'interrogation. (108)Cf. LauFE& 1932, p. 96, qui conûrme quo le manuscrit avair appartenu au Tashilama (Panchenlarrra). (1or) Ssns doute allusion À Sroù-bcan sgam.po et ses lois établissart tee dix vertus. (105)Vallées encaissées et boisées, peu fréquentées. Lo sPo-bo est le Poyul, eu Sud-Ouest de Chamdo et loin è I'Est de Lhasa. (106)Héroirg du jdaha de Sudhana (Nor-bzaù) et de Ia pièce de ce nom, (10?)C'est 'Jem-dbyaùs mkhyen-brce'i dbafr-po, lama de Dergué (1820-1892) que nous connaissons déjà comme inspirateur du ryl. Ling, (108)Le Nsù-ëhen dépendait encore tout récemm€nt de la province chinoise du Ts'ing-hai, (tot) Appartenant au monastère Phun-chogs-glit qui se trouve au bord du gCan-po, sur la route de Sa-skya à gZis-dkar-rce (Shigaæe). (u0) Cf. le no 18 de la liste de Roerich : Hor phyi-pa Ra-'jome rgyal-po. (ur) DanB son article de 1946-1949, p. 295, il cite - saDs doute de mémoire - le Gesar de I'Amdo : Hor-GIin 'kkrug-byed,.

RECEERCEES SUR L'ÉPOPÉE ET LE BARDE AU TIBET

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(112)( Grand (chant) sur la disposition de I'armée par 'Dan-ma r. 'Dan-ma, ninistre de Glin, organise I'armée au début de la campagne contre les Hor; cf. ms. Hor, Roeri,ch, premier titre. (113)< Histoire de la soumission du roi Sa-tham de Byan t: 't"tt] par Joyau Vainqueur d'Ennemis, roi Gesar de Gliù, bouddha qui dompte les dix terres ,. Les dix tenes (daiabhumi\ désignent en général les degrés de perfection du sainto mais ici I'expression doit être équivaIente de phyogs-béu 1,dix orients r; cf. le tibe du ryl. Péking. (rra) Le même titre que celui du ms. Iiah, Roeich, fol. l? ô. (Lr') bhe-ra est un joyau qui protège contre les ennemis. tLL6)Cf. Brttish Museum Quarterly, vol, VIII, 1933, 1o l, p. 12-13. Ou) D'après le barde (encore vivant en 1951 et né en 1BB5) Rin-ëhen dar-rgyas que S.À.R. le Prince Pierre de Grèce a eu I'obligeance d'interroger à rrn demande, Bu-lha nor-bu aurait été originaire de Chab-mdo (Chamdo), ce que conûrme la suite du colophon. Cf. Stur,1956, p. 10. (u8) Comme il sàgit d'une montagno sacrée et quen dans sorl nom, le mot d,urt ( conque rÉrine ) désigne le blanc, il doit s'agir du célèbre Kha-ba dLar-po ou Dokerla, lieu saint du Cha-rofr, non loin de la frontière du Yu-nan, hypothèse confumée par.le colophon du nrs. Tucci. (rre) C'est la déesse Ne-ne Guù-sman rgyal.mo, ( tante D célesle et conseillère de Gesar. Dans le ms. ljafi,, Roerich, I a, sa description comporte, entre autres, les mêmes traits que dans le rêve de Bu-lha : n sur la tête voltigent des perroquets verts..., derrière elle marchent toutes sortes d'oisear:x aquÂtiques t (dbu-lo ne-co siton-mo ldiùl...lrjes-su ëhu-bya sna+hogs

'cror.

(rzo) Un mot inconnu. (12r)L'expression employée désigne toujours les gter-ma ou manuscrits (apocryphes) découverts par des visionmires. Il est remarquable que ce soit au célèbre q inventeu de rnanuscrite r (gter-ston) bDul-'dul rdo.rje qu'est attribué un petit guide du pèlerinage du Kbe-ba dKar-po (Kha-ba dKar-po'i bskor-ra gyi pha(n)-yon, m* 7 folios). (rz2) sKyo-thog; pour cette façon de fomer des noms, cf. celui du grand monastère riiûma-pa de Ka-thog dans le Khams méridional. oss) Cette famille - on écrit aussi lDofr - était originafue du M-nÂg. Le célèbre lame ( rouge ! Thaù-ston rgyal-po, chapelain de Glit et fondateur de sDe-dge, appartenait À cette famille; cf. Strw, 1951, p. 238, note et, plus loin, cbap. rv et v. Ozr) Le Nom -hu est un des fliuves qui forment le Mekong. Il s'unit au rJa-ôhu è Chabmdo. lL25)Kha-ba d,leor-pod,u brgya mi gnos-par. Je lis rGya-mi, rrais le passage est corrompu; cf. le colophon précédent. \128)Sa-bstan skyohs-dbon, au lieu du sKyo-dpon précédent. L'un des textes est fautif. (r2i) sm.ug-po gDott-gilsl mi-rgyud mcd,pot çes-bya bl.o-6ros d.pal 'dren l:'gronl-zla I mes-pogsum-gyis I slryabs-gnasgfier-don I ngon-nas yah-yah 6sui. L'incertitude de I'ortho' graphe rend la traduction très douteuso. (1s8)C'est la famille de Glin. Elle est identique ou étroitement apparentée à celle dri Mi iag; cf. le colophon précédent. (12e)Nous aurons à revenir sur le terme ëkos-sgruns, épopée adaptée à la religion bouddhique. ($o) Ce ms. de 268 folios, aussi au Musée, porte le no 1066, et permet do restituer ]onr detrant glih. (181)C'est le même Phun-chogs luù-rtogs qui a copié le ms. no 6. (182)Ili{âis Ia date du rêve est le 25 de la 10e lune, et le Kha-ba dkar-po est devent nDo' smad, Kha-bar du brgya mi gnos-por. (188)Dans les deux premiers la coupure est indiquée par slor s à nouveau, d'autre part r; dans ce demier elle est introduite par I'exclamation &7a,i. (18a)< Les Cinq espèces d'animaux sauvages' , D'après mon informateur de Kalimpong' il pourrait s'agir des animaux-démons soumis par Joru aux premiers jours de sa vie. (185)Gesar, Long-Nuage. < Long nuage D est la taduction littérale de Yun-tch'ang, prénom de Kougn Yu, devenu Kouan-tl dieu de Ia guerre chinoie.

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(1s6)Un ( trésor d'esprit > (tigoris-gter) est ur ouwage révélé et découvert (gter-mo), r'on pas matériellement sous forme de manuscrit, mais imaginairement, par vision, rêve ou médi' tation. (13?)Dans son dictionnaire mongol, Kowalewski don:re bien aussi pour mongol band'il'éqai' valent sanscrit bandhya et tibétain band,he, bcun-pa, < lié par des vceux; maître, instituteurl bandhi, inférieur des ordres sacrés chez les Bâuddhas >. {138)Un barde tibétain récemment interrogé à Kalimpong, bsTan-Jin phrinJas (né à sDe' dge) qui a été moine à Sera et à Reting et s'est spécialisédans l'épopée, a parlé dans le même S"lo^ lui, l'épopée (Ge-sar sgruk) fut rédigée par sPyidpon Roù-cha Khra'rgan, < Ie "ài. premier des trente hêros (d,pa'-thul),, le doyen de Gliir dans l'épopée, Celui-ci aurait rédigé ie premier m chapitre, et chacun des autres héros en aurait rédigé un autre. Gesar aurait oz lei liares et aurait formulé des critiques au sujet de Ia rédaction et de la véracité des faits racontés (notes aimablement communiquées par Mme D. Macdonald). (13e)Ce sprul-sÀu appartenait à la secte < jaune I des dGe-lugs'pa. (uo) En chinois Ming-tcheng 'ljl it, t'ou'ttuu. Son nom chinois était Kia Lien'cheng [p (Djala, lÔagsJa) d'oir son nom de famille \Tf tt4. n était le descendant des rois de chata Kia. (ral) Dimensions : 59,5 x 83 cm; ni date, ni nom de peintre (pour la date, noter la présence du fusil à fourche); montées sur soie brochée chinoise, de couleur bleue, avec le mottf cheou, < longévitér. Certains numéros au dos étaient recouverts de petits morceaux de tissu rouge que je n'ai pas osé enlever, (u2) Désormais citê Peinture, I, etc. Pour faciliter leur identifrcation, j'indique entre parenthèses le nom de ta divinité peinte au cenûe du. thanka. (143)Pas de légendes tibétaines, alors que celle de Tatsienlou en a. (taa) Collection tibétaine no 2740-93. Su la photographie que M, Pott a eu I'obligeance de m'envoyer se trouve le n" 2740-13. Cf. Porr, Introd,uction to the Tibetan Collection of the Nat. Museum' of Et'hnology, Leiden' 1951' p. 78.

CHAPITRE III

ÉIÉIunNIS DE CLASSEII{ENT ET DE ITILIATION ..SOIJVENIRS ..TRACES IIISTORIQUES '' " DT

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Nous n'avons pas de documents anciens datés et nous ignorons tout de I'histoire de la transmission de l'épopée. La première version pouryue d'une date certaine est celle du xyl. Pehing (1716). EIle dérive d'une version tibétaine inconnue. Quelques colophons d'éditions tibétaines de la seconde moitié du xrxe siècle nous parlent du grand nombre de versions existantes et citent même quelques noms de bardes ou de médiums. Ces versions du xrxe siècle dérivent-elles d'un prototype qui serait le xylographe mongol de 1716? On n'y répondra qu'après un examen minutieux de leurs contenus, mais la réponse sera sans doute négative. Le problème ne se pose pas seulement historique' ment, mais aussi géographiquement. Chaque variante locale peut avoir son histoire. Telle version peut n'être connue que tardivement' LongtemPs transmise oralement, elle n'aura été notée que tout récemment par un voyageur curieux. Ou peut-être elle aura été fixée sur le tard par un auteur tibétain. N'empêche qu'elle aura eu sa propre histoire et est peut-être plus ancienne qu'une autre version attestée antérieurement. Certes les rédactions de Bu'lha nor-bu, du barde Ra-gu A-myes, de l'auteur venu du Tibet central et du médium (d,pa'-bo) de Hor-khog sont nécessairement antérieures at xyl. Ling puisque le colophon de ce dernier les cite. Mais les ( sources originales > de Glin dont s'est servi son compilateur étaient-elles postérieures, contemPoraines ou antérieures aux versions des personnages cités? Nous l'ignorons. Tout ce que nous pouvons dire c'est qu'elles accusaient des différences. On voit la complexité du problème. Nous nous abstiendrons d'hypothèses

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R.-À. srnrN

inutiles qui ne feraient que gêner Ie travail des générations futures. Tout au plus pourrons-nous suggérer quelques indications dans notre conclusion, après avoir passé en revue un certain nombre de faits. Nous exposerons donc d'abord les divers éléments qui permettent de situer dans l'espace et le temps tout ce qui se rapporte de près ou de loin à Gesar. Les coordonnées de I'espace nous indiqueront l'aire de diffusion de la légende. Quand on a fait le tour des récits oraux recueillis à un endroit précis et dans un dialecte déterminé, quand on a relevé les lieux où furent rédigés, édités, copiés ou colportés des xl4ographes ou des manuscrits, et ceux où furent peintes ou conservéesdes peintures, on n'a pas encore épuisé tous les documents capables de nous renseigner sur l'aire d'expansion et les centres de diffirsion possibles du Gesar. Il reste encore à considérer ce que les Tibétains et les (1) de Gesar et des autres personnages de Chinois appellent < les traces D simples accidents du terrain que des objets aussi bien de l'épopée, c'est-à-dire ou des monuments. Francke y avait attaché une grande importance. La présence de ces < traces ) ou < souvenirs historiques r au Ladakh lui semblait être la preuve que ce pays avait été le berceau de la Cesarsaga et le lieu où se sont déroulés les événements (2). Le simple bon sens aurait dû I'avertir que de telles traditions n'ont rien d'historique, qu'elles dérivent du désir - universellement attesté - de localiser les hauts faits d'un saint ou d'un héros dans les lieux qu'on habite et de donner une explication étiologique de formations natu. relles étonnantes. Une liste plus complète de ce genre de < traces r permet de lever définitivement cette malheureuse hypothèque. Elle est, de plus, utile pour dresser une carte de la diffusion actuelle dt Cesar. Car il est évident que là où des indigènes croient voir des ( traces ,r, l'épopée est suffisamment connue et populaire. Dumézil l'a bien noté pour les héros caucasiens. Des sites-vestiges de leurs exploits sont montrés partout (par exemple la trace des sabots du cheval, Légend,es sur les Nartes, Paris, 1930, p. 3-4) (a). Pour prendre un exemple chinois, Kouan-ti est né à Kie fi{, dans le Chansi, mais les Vietnamiens indiquent comme son lieu de naissance le village Gia-luong [Kie-leang ff p] dans la province de Ha-dong (Tonkin) (a). Enfin, Pour retourner au Tibet, déjà le mGur-'bwn, attribué à son disciple, parle de vestiges de Mi-la ras-pa et de leur vénération par le peuple(5). De même, de nombreux vestiges des démons soumis par Padmasambhava sont signalés dans sa biographie. Je dresserai donc ici une liste des < traces ,r que j'ai pu relever, liste qui ne peut être complète, car je n'ai pas pu consulter la totalité des récits de voyageurs et encore moins toute la littérature tibétaine qui nous reste en majeure partie inaccessible, Pour éviter de multiplier les listes, j'ajouterai aux r traces > les fêtes célébrées à des endroits déterminés, les temples, les traditions généalogiques (quand elles sont localisées ou datées) et les incarnations. Sont exclues de cette liste les mentions de Gesar, Roi des Armées, en tant que l'un des quatre
nEcrrERcHEs sun r-'ÉpopÉu ET LE BARDE AU TrBET

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Liste d,es< Traces, Iocalisables, Tibet occidental. Au Ladakh, près de Khalatse, Francke (1906, p. 584-590; 1923, p. 25) signale : Io Ke-sar gyi sga < la selle de K. > : rocher sur la rive droite de l'Indus, à quatre milles au-dessus de Khalatse; porte le dessin d'un méandre appelé rgyasran (< Chinesische Strasse); plutôt ( route principale >). 2o 'aBru-gui Dabs-khor
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5o rQranag fojo (6). 7o Tradition de Zans-dkar : < Gliir Ge.sar étant venu par sa propre décision (? tout au début?), il foula toute la terre de ses pieds (c'est-à-dire soumit toute la région). Padma-(sambhava) d'U-rgyan étant venu, il lia tous les asura par serment, subjugua tous les signes néfastes de la terre > (et érigea des constructions sur les membres de la démone couchée sur le dos gui représentait le site(?); Francke, 1926, texte p. 152, trad. p. 156)(8).

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8o La fête du Tir à l'arc du Ladak et du Kunâwàr supérieur, célébrée au p_rintemps. on y chante des Glit-glu r chants de Glitr u qui font allusion au Gesor (Francke, 1915, p. 78, r92J, p. 4 et 29 et toute hïibliographie europ-éennede Francke). Francke en a relevé à phyidban (9 chants), â Kh"lutr" (9 chants) et à Shel (5 chants). 9o Les chants de mariage (fi.o-pa'i glu; ibid,ern). 10o un masque dit être celui de Agu dGra-lha d.e la Gesarsago, autrefois en possessionlu munshi dPal-rgyas de Leh (Francke, 1914, p. g2 et pl. XXXIII ; 1923, p. 15) ts). 11" Rohtang (ou Pahtang), sur la rivière Bias (dans le Kulu); grand esca_ _ 4 lier taillé dans le roc, dir être fait par Kesar (Tucci and Ghersi, 19i5, p. l5). l2o Fête à Poo [sPu, au Kunawar] (10),en novembre où, dans des hymnes, on mentionne r Can rgan Apo r et Kesar, la divinité centrale étant n GraÉlà , (rr) (op. cit., p. 199 et Francke, 1914, p. 2I-22\. l3o- A Ru-bëu (Rupchu, 1at. 33o, long. ZBo), halte Mordo Qno_rd,o< pierres oracllaires r), près d'un col dont les versants sont couverts àe pierres'noires et,blanches. on dit qu'Alexandre le Grand y a consulté I'oracle pour décider s'il devait ou non continuer son expédition jusqu'au Ladakh. L,oracle fut négatif. un lama ajouta que le nom d'Alexandré u.t Tib"t est ( gyalpo Kfshar r (rgyal-po Ke-sar, roi Kesar, Schlagintweit, 1862, p. g5). 14o Dans le Baltistan, Gesar est considéré comme roi du < petit Tibet r et Baltistanl et le roi de Hor est localisé à yarkând (shaw. rgz1, tr"*Lh p. 2AQ. Dans une version ladakhi du Cesar (Francke, 1906_1902, p. 26\), un cheval Hor est dit prov_enir du gouvernement de yar-khyen, nim qui représente sans doute aussi Yarkand. l5o. Près du village de Gund, au Nord-Est de srinagar, un rocher est couvert ,, o envlron hurt gravures grossières de personnageshumains que les Tibétains disent être le roi Kesar, sur le même rocher se"trouvent des dessins de roues à huit raies (Francke, 1914, p. 10?). Tibet central, 160 Dans Ie Nan inférieur (au-Sud du gcaù-po), à pa-snam, la tradition populaire localise certains épisodes de la vie îe KË."i (Trr""i, l94l, p- OSjl " 17o Dans le gcari (ou à Lhasa?) serait conservéel'armure de Gesar sui n,est pas une armure commune (communication orale de bsTan_,jin rgyà_mcho,

REcHERcHES sun r,'ÉpopÉr

ET LE BARDE AU TIBET

11I

originaire de Çaùs, dans le gcafr; ce qui le fait croire encore que Gesar a réellement vécu, c'est qu'il a personnellement vu trois objets extraordinaires qu'il n'a pas localisés : un os humain deux fois plus grand que narure, un casque de fer qui irait jusqu'à la poitrine d'un homme-rro.-ui, une selle très grande que personne ne peut soulever(tr)). 18o A Lhasa, dans les courses qui se font derrière re potara (rjofi-rgyab zarn'bes),les cavaliers revêtus de l'ancienne armure tibétaine et aÀés d,arcs sont dits représenter les guerriers de Gesar (Roerich, 1942, p. 30g). 19o D'après (1945, p. 2l),- il y aurait, dans le grand temple , Jen rygi-fliang du Jo-bo de Lhasa [Jo-khan], une statue de Gesar; elle ne."àit r."orr.rr." comme telle que par les lamas, mais serait restée inconnue des chinois. cette information insolite repose sans doute sur une confusion ou un syncrétisme' Dans sa description du < Grand jo-bo , de Lhasa, cibikov (19ig, p. 104) signale, immédiatement à gauche de I'entrée principale de la cour, une borne devant laquelle est peint un héros barbu, avec sa femme et son fils. qui aurait subjugué le Tibet et l'aurait donné au Dalailama. ce serait le roi mongol Guéri-xan (né en 1582, au dBus en 1637; roi du Tibet en 1642. meurt en 1654) (re).or, sa fonction de dieu-gardien de l'entrée rappelle celle de korurrti.(identifré à Gesar) qui est également figuré avec sa femme et son fils (Kouan P'ing) et est toujours représenté barbu. La même divinité eardiennè a été identifiée avec Wei-tch'e King-tô lirf ilÈ ô( .ç"a.,le général dei T'ang devenu qar{i9n des portes (men-chen) en chine (wei-Tsang t'ou-tche, d.e ri92, trad,. Rockhill, 189i, p. 263). Pat contre, la figure qui coirespo.rd à l,emplacemenr signalé par cïbikov esr appelée la divinité terrible (khrà-bo) rMe-ba brcegs-pa (_ucchusma)dans le Guide de Lhasalr4) d'après lequel ce dieu a protégéie 'fibet contre une invasion chinoise au temps de Sràir-bcan ,g"*-po, 20o D'après le 5e Dalailama, autorité des plus sûres (r5),te jo-khafi de Lhasa renfermait < le caitya du boucher rMe-ru rce ) (16)construit en suise de confession des péchés. Or, ce bÇan-pa rMe-ru ou sDig-chen bÇan-pà (u le boucher, g_randPécheur r) est un célèbre personnage de l'épopée, ministre du roi des Hor, qui, épargné par Gesar lors de la défaite des Hàr,-devient un de ses fidèles guerriers. Malheureusement le Dalailama ne souffie mot de l'épopée(17)en parlant de ce personnage. I1 nous oblige ainsi à une réflexion lourde de conséguences. L'épopée a-t-elle fourni des personnagesau panthéon lamaique ot aice-uersa? Dans le premier cas on constaterait que le iouvenir d'une figure marquante de l'épopée fut admis, au plus tard en 1645, au sai't des saints de t Eglise Jaune. Dans l'autre hypothèse, la notice du Guide d,e Lhasa n,aulorise !u,à constater qu'un personnage est commun au lamaTsme et à l,épopée. Nous aurons à revenir sur ce cas et d'autres du même genre (cf. chap. rx, p. 5f9).

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R.-4.

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2lo Le Dalailama est parfois considéré comme incarnation de Gesar (Das, 1905, p.413; Tafel, 1914, II,90, n. 1: le 5e Dalailama serait l'incarnation de Padmapâli, du Dieu de la Mort [gÇin-rje], de Srorl-bcan sgam-po et de Gesar). Le mystère de cette identifrcation s'éclaire par un texte publié par Yu Tao-ts'iuan (1930, p. 22). Dans une liste des incarnations antérieures à dGe-'dun 'grub-pa (le. Dalailama), la vingt-sixième est Ie Roi Gesar. Yu ajoute (p. 30) que Gesar aurait été un roi < mongol , (Hor-gyi rgyal-po) et une incarnation d'Avalokite6vara (c'est-à-dire de PadmapâTi) (18).La liste en question est tirée des (Euores de Kloû-rdol bla-ma (vol. Za, 19 b). Elle n'est pas restreinte à l'Église Jaune, mais également admise dans l'É$ise Ancienne (rfiin-ma-pa). On la trouve traduite en chinois par Tchang K'ikin (1910, p. 5) où Ko-sseu [Gesar] est la vingt-cinquième incarnation (prince à Varanasi de l'Inde), mais où la liste aboutit à des lamas saskyapa. La même liste (26o : rgyal-po Ge-sar) se trouve aussi dans un manuscrit rffin-ma-pa, le Pad.ma-bhod. gnas-yig (fol. 2 a), que M. Roerich a bien voulu me signaler. Ce Gesar n'a cependant rien (ou très peu) à faire avec l'épopée. C'est le personnage d':un jdtaln des vies antérieures d'Ati6a où il apparaît comme fils d'un roi Padma et d'une reine bZafi-mo (bKa'-gd,ams pha-ihos bu-ëhos, vol. kha, fol.345 a-346 ô; cf. chap. vr, n. 63). 22o Les rumeurs sur Gesar à Lhasa (nos 18, 19) s'expliquent par un syncrétisme dont nous aurons à parler plus longuement plus tard, mais dont il est bon de dire tout de suite qu'il remonte au moins à 1748. A cette date, Ie d,Pag-bsam lion-bzan $oI. 296 b, pas dans l'éd. Das) glose de la manière suivante le nom Kvan Lo-ye [Kouan lao-ye, Kouan-ti] : < on dit aussi qu'il est une incarnation de rJoir-bcan Çan-pa, de Gesar, de Beg-rce r îe). Le rcyanag ëhos:byur't (fol.52 b) répète que Kouan-ti (Ku'an Lo'u-ye) < est le même que rJofi-bcan Çan-pa qui suivit Wan-ëhen kuri-ëu (Wen-Tch'eng kon.g-tchou, la princesse chinoise des T'ang) au Tibet, ainsi que Ge-sar, célèbre comme Roi des Armées. Il existe aussi une tradition suivant laquelle (Kouan-ti) est de la même lignée spirituelle q:uele yahça Beg-ce r(zo). Enfrn, un peu plus tard (1779-1780), le 3e Panchenlama (Rituet de Kouan-ti, fol. 2 b-3 o) jette quelques lumières sur la diffusion de ce syncrétisme au Tibet central. En se rendant au Tibet [à bKra-çis lhun-po (Tashilhunpo) pour voir le 2e Panchenlama, en 1735]. Ie vénérable leÀ-.i.y" [le seconà, Rol-pa'i rdo-rje, 1717-7786] (zr) passe la nuit près d'une montagtË Z"i-,-lii, du Zi-klrvon (Sseutch'ouan) où Kouan-ti est censé résider. En rêve Kouan-ti lui dit qu'il est adoré non seulement on Chine mais aussi au Tibet. Au gCaù surt;ut, un grand lama (bla-ëhen) lui rend un culte perpétuel. L'auteur ajoute qu'il doit s'agir de Beg-ce auquel le 2e Panchenlama rendait un culte (zz), parce que ce dieu s'était révélé à lui dans sa jeunesselorsqu'on lui disait u l,Avadâna du prince Siddharta > (rgyal-bu Don-grub kyi iogs-brjod). On dit aussi, porrrsrrit l'auteur, que Kouan-ti est identique au (dieu) Zan-blon rDo-rje

REcrrERcnEs

sun r-,ÉpopÉo

ET LE BÀRDE Âu IIBET

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bDud-'dul (za). Ce derniero dit-il, devait en effet être un ministre (ôloz) chinois, puisque la Chine était qualifrée d'oncle maternel (c'est-à-dire beaupère) (ëafi\ depuis le mariage de Sron-bcan sgam-po avec la Princesse Chinoise. Et comme Kouan-ti porte le titre chinois < Grand Roi qui soumet les démons (bd,ud,:d,ul) des Trois Mondes )(24) et qu'il fut ministre chinois (àari-blon), le dieu Zafi-blon bDud'-dul rDo-rje ne peut être que Kouan-ti. Beaucoup de saints disent aussi que ce Kouan-ti n'est autre que Ie dieu rJoir-bcan bÇan-pa qui est localisé à divers endroits et notamment au mont rJon-ri au Nord de lh"r. tzs) et dans la Grotte de Cristal (Çel-gyi brag-phug) de Yar-kluir. Il est curieux que les mêmes dignitaires lamaïques qui identifièrent Gesar et Kouan-ti et contribuèrent ainsi au développement de leurs cultes sous une forme sinisée, étaient par ailleurs hostiles à l'épopée. L'Autobiographie de Sum-pa mkhan-po Ye-çes dpal-'byor (1707-1788, auteur du, d.Pag-bsarn lion-bzaft) contient, p. 6, une lettre que ce dernier écrivit au 3e Panchenlama dPalldan Ye-çes (1738 ou 1740-1780). Il y dit que l'épopée de Gesar était alors répandue non seulement chez les Ça-ra Yu-gur (les Ouighours Jaunes, région de Kan-tcheou et Sou-tcheou, cf. chap. rr, p. 63), mais encore en Chine, en Mongolie et au Tibet. Mais il la qualifie de n chapelet de mensonges en deux ou trois volumes ) et sa renommée de < bruit vain ,r. Il la compare aux tr chapelets de mensonges r des traditions ou contes (gtarn-brgyud) des spécialistes de sciences (aed,a ?, rig-byed,-pa). I1 se défend de leur emprunter un savoir qu'il feindrait avoir et de s'adonner à des < livres mauvais pleins de non-sens et de fausses assertions ,. Il n'en récolterait pour lui et ses disciples que de la honte. De son côté, le leafr-skya hutuktu Rol-pa'i rdo-rie (1717-1786) dit (en 1740, selon Damdinsuren; 1957, p. 168 : sa Biographie vol. II, p.229) que de son temps on avait tendance à écrire les biographies (rnam-thar) sur le modèle de l'épopée de Gesar (Ge-sar gyi sgruù), c'est-à-dire d'y inclure des histoires de < victoires sur des ennemis > (d,gra:d,ul), de < protection des amis t(gfr,en' skyoù) et de r (rituels) d'appel à l'aide de brGya-byin (Indra) >, (brgya-byin stoftJ gugs) lza). Si Sum-pa mkhan-po est assez sévère, les autres chefs religieux, et notam' ment le Panchenlama s'intéressaient beaucoup à Gesar. Nous verrons que le futur général de Sambhala qui reviendra à la fln de notre période de déclin est tantôt Gesar (ou le lama de Reting, cf. no 26), tantôt le Panchenlama (cf. Damdinsuren, 1957, p. 18). C'est visiblement pour cela que le 3e Panchen s'intéressait tant à Kouan-ti et Gesar. La lettre sceptique de Sum-pa mkhan'po fut écrite en réponse à une question de ce Panchen dPal-ldan Ye-çes (texte, Damdinsuren,I9ST, p. 185; trad., p. 191 ; ceuvresde dPal-ldan Ye-çes, vol. ja). n Quand nos histoires du bouddhisme (ëhos-byun) parlent des Hor n, dit-il, < coestlà une abréviation de Yu-gur, (pays) qui dépendait du Tibet. J'ai entendu dire que la grande famille de chefs Hor qui fut anéantie dans la guerre avec Gesar était (le roi) Gur-ser des Hor Jaunes, (alias) A-nam rgyal-po, qui aurait

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eu un grand château... D. Où se trouve ce dernier? Quand a vécu ce Gesar et que faut-il penser de la prophétie au sujet de bRlafr Byafr-ëhub 'dre-bkol, lama de Gesar ? (cf . infra, p. f43). A ces questions, Sum-pa mkhan-po répond longuement (Lettres, fol. 10-16; Damdinsuren , 1957, p.185-191 ; trad., p. 192-196), et j'insérerai ses localisations dans ma liste. Pour lui, l'histoire de Gesar est comparable à la vie du moine chinois Thafr-sefr (chin. T'ang seng fi1 {S; le Si-yeou-ki) dont la réalité est une chose, mais qu'on connaît sous forme de diverses histoires et de pièces de théâtre jouées devant l'empereur de Chine. Ou encore elle est comparable aux légendes (gtam-rgyud) des spécialistes en sciences (rig-byed-pa). On peut la considérer comme fantaisiste (sgro-btags) ou comme une sorte de poème (sfi.an-fiag gi chul). Quant à l'époque de Gesar, on n'en sait rien de certain, mais il pense que cette date est très récente (ha-éafi,dus mi-sfi,a'am sfr,am).Dans une seconde lettre, Sumpa mkhan-po répète que uI'épopée (sgrufr,)du roi Gesar actuellement (répandue) en Chineo au Tibet et en Mongolie doit avoir été développée à partir de 1a poésie r (c'est-à-dire n'est pas 1e récit d'événements réels mais une æuvre poétique). Gesar, dit-il, semble avoir été un homme ordinaire (de son point de vue ecclésiastique; non pas un dieu) et il trouve difficile de croire à ses miracles. On voit que cet auteur avait du bon sens ou, si l'on veut, du sens critique. Il connaissait en tout cas bien la tradition à laquelle il permet ainsi de fixer Ia date minima de la première moitié du xvttre siècle. Il dit qu'il la tenait des vieillards de sDe-dge (Dergué) qui, malgré quelques incertitudes, étaient d'accord sur l'ensemble. 23o Partout ori il y a des résidents chinois on trouve des temples de Kouanti. Ils ne concernent pas directement notre problème. Mais comme les Tibétains et les Mongols les appellent toujours < temples de Gesar )) et que cette appellation est parfois datée et localisée, iI n'est pas inutile d'inclure ces cas dans notre liste. A Lhasa, le temple de Kouan-ti se trouve sur une colline située à co. 200 mètres au Sud-Ouest du Potala. Waddell (1905, dépliant en face de p. tlO, no 1l) l'appelle
REcHERCHES sun r,,ÉpopÉs ET LE BÀRDE AU TIBET

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Le Wei-tsang t'ong-tche (k.6, 11 b et12 b) parle aussi du Kouan-ti miao qui fut érigé en1792 après la destruction de celui de Tashilhunpo par les Gourkhas en I79l (cf. Rockhill, 1891, p. 254). Ce temple est donc assezrécent. Aussi n'est-il pas mentionné par le 5e Dalailama dans son Guide de Lhasa bierqu'il y soit question de la montagne où il se trouve aujourd'hui (Boir-ba ri, montagne-siège de vie de Maiiju6ri; éd. Griinwedel, p. 71). 24o Le dieu-gardien Pehar s'incarne dans plusieurs médiums-oracles des environs de Lhasa, et surtout dans celui de Nechung (gNas-ëhufr) situé tout près du monastère Drepung ('Bras-spuns), à quelques kilomètres à l'Ouest de Lhasa. Comme ce dieu est lié aux Hor, vaincus par Gesar, il est défendu de réciter l'épopée à Nechung ou à Drepung (ao)(cf. plus loin no 3I). On n'interdit que ce qu'on connaît et admet. Malheureusement cette interdiction noest pas datée(31).Elle est du moins localisée et permet de juger I'affirmation souvent répétée que l'Éghse Jaune interdit aux lamas la lecture du Gesar (Poppe, L926, p.3; Yu Tao-ts'iuan, 1930, p. 30). Waddell (1895, p. 478) l'a déjà dit, et Jen Nai-k'iang (1945, p. 22) le confirme d'après un informateur de Kandse, cette interdiction a trait à la légende selon laquelle Gesar aurait tué Pehar. Ce qu'il faut souligner, c'est qu'elle n'est pas générale, mais limitée aux endroits où se manifeste Pehar et à tout ce qui peut se rattacher à Hor (Mongols, famille Hor-khafl) (az).Elle s'explique par des raisons religieuses (cf. chap. vrr, note 4). 25o Non loin au Nord de Lhasa, la famille de Talung (sTagJun) est enrelation étroite avec Gesar (renseignement que je dois à l'amabilité de M. Tucci). Je n'ai pas eu accès à sa généalogie (rédigée enlne -1767 et 1769) (aa),mais le nom Ga-zi que porte cette famille et qu'on retrouve dans le xyl-Ling (I, 39 n, porté par I'une des six tribus primitives du Tibet, mi'u gd,uù-d,rug) entre effectivement dans celui que porte la seconde frlle du Roi de Chine, épouse du roi Gur-dkar des Hor, dans l'épopée (xyl. Ling, IlI,97 a : ga-zi lha-rno). 25o bis EnI779 déjà on disait que le chapeau, la flèche, etc., de Gesar se trouvaient dans certains temples du dBus et gCair (Lettres clu Sum-pa mkhanpo; Damdinsuren, 1957, p. 191; trad. p. 196). 260 Un peu plus au Nord, sur le même chemin venant de Lhasa, se trouve f important monastère bka'-gdams-pa de Rva-sgreirs (Radeng, Reting), siège du régent du Tibet. Suivant mes informateurs, I'abbé de ce monastère serait traditionnellement lié à Sambhala (royaume mystique ùt Nord.) et, de ce fait, à Gesar, puisque ce dernier est considéré comme devant être un futur général de ce pays. Quoi qu'il en soit, I'intérêt manifesté par l'avant-dernier régent du Tibet, abbé de Reting, pour le Gesar esI bien connu de tous les Tibétains contemporains. Ce régent (,, roi ,, rgyal-po, ou ( protecteur du règne ,, sridslr,yon) Tlinù-bstan 'jam-dpal ye-çes bstan-pa'i rgyal-mchan, est rnort en 1947

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à l'âge de 36 ans dans une tourmente politique, II aurait été l'incarnation du gr.nà h*a, révélateur de gter-ma, du Khams, *ehog-gyrr glifr-pa, un des maîtres de Miphamle), Nous connaissons déjà ce lama comme un des inspirateurs dt xyl. Ling et nous yerrons qu'il a découvert un gler particulier qui concerne le chapeau de Gesar. Le régent de Reting aurait possédé ce chapeau (mon informateur dit I'avoir vu). I1 aurait également fait réimprimer les Prières de Mi-Pham, aurait possédé des peintures de Gesar et aurait contribué à la mise en scène d'w'ëhann de Gesar. Il avait dans son entourage non seulement deux bardes (s6rzrû-rnlchan), un laïque et un religieux, mais encore un chanteur personnel. Il avait aussi un temple (lha-khaù) de Gesar dans lequel se trouvaient deux statues de Gesar (dont nous parlerons plus loin). A l'âge de 22 ou 23 ans, le régent aurait rédigé tn Ge-sar gyi ëhos-skor. On a vu cidessus une liste de dix-neuf chapitres dtt Gesar qui auraient été conservés à Reting. 26o bis Au Nord de Lhasa, du côté du lac gNam-mcho phyug-mo (Tengrinor), se situe Gre-ba Nag-chafr dont dépendent Gu-ru et Mon-ra. Entre ces deux endroits serait né un héros de force athlétique. Les habitants de Nagchafr où il fut né sont appelés tribus du Démon (bDd.ud,-kyiru-sde). Ce héros était allé au rKoir-po, au Sud de Lhasa. Là il y avait la source du fleuve Dugëhu ou 'Thom-ëhu dont l'eau rendait fou. Aussi les habitants et le bétail de cette région étaient-ils comme ivres. Le héros but de cette eau. Dans ce pays se trour'e, d'autre part, la montagne-de-'rie (bla-ri) du Démon, appelée Ha-çafi rce-dgu. En son centre il y a trois petits lacs (rMa-mcho, dMe-mcho, etc.), Selon la tradition, le jour où les eaux de ces trois lacs se réuniraient, le Démon naîtra. Or, quand le héros en question but de cette eau, les eaux de ces lacs se réunirent. Aussi croit-on qu'il naquit comme Démon au pays des hommes (Sum-pa; op. cit., p. f88). Il s'agit du Démon du Nord, Klu-bcan, de l'épopée. 26o ter Le même auteur signale (Ioc. cit.) à'Dam, au Nord-Est de Lhasa, un château fait d'une accumulation de cornes et d'os de cerfs. C'est Ça-rva gnamrjofr, château du Démon. Un jour, ce dernier partit en expédition de brigandage. Il arriva à Glin à un moment où Gesar était absent (à la chasse ou pour un pillage). Le Démon pilla le pays et enleva la femme de Gesar, Me-za'Bumskyid, et un membre de sa maisonnée, Phyifr-sùon-ëan. Une fois de retour, Gesar partit au pays du Démon en franchissant le fleuve de ce pays, gÇedëhu khams-pa. (Suit l'histoire de Klu-bcan.) 27o A Samyé (bSam-yas), deux ou trois jours au Sud-Est de Lhasa et au-delà de dGa'-ldan, disent les monographies chinoises, u on vénère une statue de Kouan-ti r. La légende veut qu'avant les T'ang, beaucoup de démons y faisaient du mal, et le peuple en souffrait. Le saint Empereur (Kouan-ti) les chassa et ce n'est qu'alors que le peuple fut en paix. Les indigènes lui rendent un

REcHERcEEssun r,'ÉpopÉn ET LE BARDE Àu rrBET

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culte en I'honorant du nom de Ko-sai kie-po [Ge-sar rgyal-po] @3), (Weitsang toong-tche, k. 6, 5 b; Si-tsang-ki, k. chang; Wei-tsang t'ou-che, k. hia, Ilb; K'ang-yeou ki-hing, k.7, 15a; cf. Rockhill, 1891, p.266). Il doit y avoir une erreur. Les ouvrages donnent cette notice sous le paragraphe bSamyas, mais dans une liste de temples de Lhasa et environs. Tucci qui a visité bSam-yas ne dit rien sur un tel temple. Par contre, celui de Pehar y est très célèbre. Tout ce qu'on peut dire, c'est qu'au Tibet central aussi (cf. no 22) le nom de Gesar pour Kouan-ti était courant au milieu du xvrne siècle. 28o Un autre temple célèbre de Kouan-ti/Gesar se trouve à Tashilhunpo, auSud de la ville (Wei-tsang t'ong-tche, k.6, l0 a, etL2 o; Rockhill, 1891, p. 267 et 268 t à l'Ouest; pour sa destruction en 1791 cf. no 23). Das (1902, p. 69 et plan, pp. 58-59, no 28) le signale au coin sud-ouest de Shigatse et I'appelle Ge-sar lha-hhaâ (temple de Gesar). 29o Kar-ma bstan srufi dbafr-po (3G),de la famille des chefs de bSam-sgrubrce (Shigatse) fut considéré comme une incarnation de Gesar (Tucci, 1949, p. 697). 30o Au Sud-Ouest, sur la route de l'Inde à Lhasa, les chefs de Gyantse (rGyal-[mkhar]-rce) sont considérés, dès 1643 au moins, comme descendants du beau-fils de Gesar de Khrom (Chronique d.u 5" Dalai, fol. 99b : Tucci, 1949, p. 646; Lieou Li-ts'ien, p. 63; Das, 1881, p. 248;chronique d,eGyantse : Tlr.cci, 1949, p. 6É,2).Malgré l'épithète c de Khrom ) que nous aurons à considérer plus tard, il s'agit bien de notre Gesar de Glifr. En effet ce beau-fils, appelé dBra (ou dGra, Gra)-rgod ldofi-bcan(3?), était originaire du
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1949,p.643; Lieou Li-tsoien, p. 54; cf. d,Pag-bsamljon-bzan, éd. Das, p.303 qui assimile Za-hor à Sog-hor : turco-mongols). Nous savons que ces Horru Za-hor sont intimement liés à la légende de Pehar (cf. 1os 24 et 43) et que le 5c l)alailama était lui-même originaire de cete famille (d.Pag-bsam, loc. cit.). 32o Un témoignage de I'hostilité au Gesar, vaguement localisée dans le Tibet central, nous vient dr xyl.Gyantse (chap.ëha,2à). Malheureusement nous ignorons la date de ce document. a Dans notre pays de dBus et de gCafi, nombreux sont ceux qui blâment et attaquent ces chapitres de Gesar, héros de Glin r. Ce n'est peut-être pas par hasard que cette réhabilitation du Gesar a été publiée à Gyantse. Nous avons vu (no 30) que les chefs de ce fief se rattachent indirectement à Gesar.

Tibet oriental. 33o Dans un colophon àtt xyl. Ling, II,79 a, le compilateur nous assure que, pour vérifrer l'authenticité du récit, ii a luimême visité les vestiges suivants : les restes de la tente de rGya-bza', les traces de jo-ru, la source du lac essencede vie(bla-rncho),la caverne de méditation de A-mye sgâm-pa dans la vallée de Brag-nag-iun-mdo, la montagne sKyirgyal sTag-ri et les ruines des treize vallées de lCi. Les derniers lieux sont situés dans la résion du Haut Fleuve Jaune. 34o Fort de ses enquêtes rr archéologiquesr, le compilateur du xyl. Ling n'a pas manqué cle noter quelques ( traces r dans son récit, comme les rédacteurs des Chants d,e Mi-la ras-pa l'ont fait pour leur maître. On voit encore sur un rocher les traces des fessesde jo-ru, enfant de trois ans qui venait de tuer les trois oiseaux cle fer (II, 31 o). Le lieu où Ie sorcier A-mye sGam-pa a résisté à io-ru s'appelle encore de nos jours Dam-ra Miëhu-kha (II, 39 ;). On a vu les traces du rocher qui bloqua la caverne du sorcier à lei-phu (II, 45 a; cf.-no 33). L'orientation actuelle des affiuents de lÔi et de la màntagne : sKyij-rgyal sTag-ri s'expliquenr ainsi : < ils ont tourné la tête sPyi[:lei dans Ia direction de io-ru lorsqu'il partit vers le rMa-yul > (Haut Fieuve Jaune, II, 61 a). 34o bis Ya-che mkhar-dmar, le château du roi Gur-dkar des Hor, se trouverait (tradition du xvrrre siècle) au flanc d'une grande montagne d'ardoise, elle-même située en bas de la montagne de glace Gafr-ëhagsdkar-po. Celle-ci est située dans le haut de la vallée A-ëhen qui se trouve ( en haut r (à I'Ouest) du Fleuve Rouge (Ôhu-dmar), au côté gauàhe des sept gués clu Haut Fleuve Rleu ('Bru-èht; Lettre du Sum-pa mkhan-po, p. 189; +11. Les murs de ce château existaient encore au temps de cet auieur. "f. ""

RECHERCIIES

SUR L'ÉPoPÉE

ET LE

BARDE

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35o A I'Ouest du rMa-chu (Fleuve Jaune) et en face de Radja gompa [Rvargya dgon-pa] se trouverait iaza lrGya-bza'] (cf. no 33). Tetle est du moins I'orthographe donnée sur place à l'explorateur Rock (40). 36o A I'Est du Fleuve Jaune, de part et d'autre de la rivière'Ba'-ëhu qui coule Est .Ouest et se jette au Fleuve Jaune à la latitude 35o 30' et 100o50' longitude, on indique des ruines des Hor qu'on explique par la guerre de l'épopée (Rock, 1956, p. 93 et carte no 17; cf- n.2). 37o Plus à I'Est, dans le domaine de la tribu Samsa ou Samtsa, au SudOuest de Min-tcheou, à sTag-chan lha-mo, dans une caverne inaccessibleau milieu d'une paroi, Gesar aurait déposé sa selle, sa bride, son épée. I1 les y reprendra quand il reviendrâ (renseignement de R. Ekvall) (+t). 3Bo Près de Labrang [Bla-brafr], au-dessus du monastère et sur la rivière, le lieu-dit Geser-dortix où i1 y a la trace du sabot du cheval de Geser. Au même endroit [mais cf. no 37] se trouve, au sommet d'une montagne, une grotte inaccessibleoù est conservé l'arc de Geser (Potanin,1893, II,30I; d'après un < Tangoute r de Labrang). 39o Plus au Sud, à deux jours au Sud-Ouest de la ville de Song-p'an, à Rmartut, se trouve la montagne Rser-gô jung-ri où Glang-Geser s'est assis. On y voit des traces de son cheval, de sa flèche et de son arc, du chien couché et de sa chaîne, et de I'armure. On y montre aussi 1atente où vécut la femme de Geser ainsi que les intestins noirs et blancs du monstre Rduëavî lbdud rgyalpo?ltué par Geser(ibid.,p.300; r Tangoute r). 40o Remontons au Nord! Les Salares (Turcs de la région de Koueitô) montrent à cinq li de YudZagïl, sur le Fleuve Jaune, le r trou de Kuser > (Kôser onga; le foyer plutôt). Les frères Kuser et Pukô voulurent y traverser le fleuve et tirèrent une flèche qui fendit la roche (ibid.)t+2). 41o, Bien plus au Nord, à l'extrémité du domaine tibétain, dans le pays des [Sara-]Yogurs de Kan-tcheou, on indique sur la montagne Xor-Bander (Xor-Bandiri?) t+al1" lieu-dit Ma-t'i (chinois : < Sabot de Cheval rr).On montre aussi des traces de bottes et des sabots de cheval près du monastère Peirang, chez les Xara-Yogurs (ibid., p.301; d'après un Yogur). Mannerheim (1912, p, 31, note 2) précise que les
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du cheval de < Kesar >. Avant la bataille avec les Hor, Gesar y aurait attaché son cheval. En haut, on montre un pieu et deux chaînes de fer or) auraient été attachés les chiens de < Kesar )). Les traces du cheval de Ma-t'i sseu sont déjà attestées dans le d,Pag-bsarn lJon-bzari (1748). Mais l'auteur ne les rattache pas à Ge-sar(as). Par contre les trois rois Hor dtt Gesar s'y trouvent mêlés à la légende de Pehar. n Au Nord, à la frontière du Tibet et de la Mongolie (Sog), derrière le palais du roi de Mi-flag (glose : tibétain) du lieu appelé Gan-ëu [Kan-tcheou], près du Fleuve Noir [Hei-chouei, Etsingol], se trouve un rocher où il y a le temple de Târa (? cf. chap. vr, p. 288) qui renferme la statue de turquoise de sGrol-ma [Târâ], ainsi que le stù.pa dont on dit qu'il renferme l'épée tenue par le roi Blo-gros-'phel lorsqu'il soumit le d.émon-klu, comme le raconte l'ouvrage bka'-gdams-pa(46).De ce côté du rocher, il y a vingt-cinq temples, les deux temples nouveaux et le hall d'assemblée. Mais du côté droit [Sud], il y a le monastère tibétain dGa'-ldan Dam-ëhos-gliù (500 [moines]), connu sous le nom de Ma-thi-se (glose : il tire son nom du fait qu'il y a des traces du sabot d'un cheval sur le rocher). Il fut fondé par maître Khrufr-cha rin-po-ëhe. Devant ces nombreux temples se trouye dGa-ldan ëhos-'khor-glifr (200 [moines]), appelé monastère chinois, qui provient de ceux qui se sont fixés là après un pèlerinage... (4?).Au Nord-Ouest de ce dernier se trouve l'endroit dont on dit qu'autrefois Pehar fut transporté (de là) au Tibet Central après la fondation àe l'École de Méditation des 'Ban-dha i1o, tas) de la région des Yu-gunr (éd. Das, II, p. 358 : xyl., fol. 227 a-b). 42o La statue de turquoise de Târâ dont il vient d'être question fait partie d'un lot de trésors-talismans commun aux cycles de Pehar et de Gesar. Potanin (op. cit., l, M2) signale qu'on parle chez les Sira-Yogurs, en plus des traces du cheval et du chien, de trois frgurines tl: rari-byuri] (spontanément apparues ou formées n. Ce sont < Gui-DZolma > l: g-yu'i sGrolma, T-arâ de turquoise]. < TurdZi èombu > l? d,uft-gi?, ? de conque?] et s 5ôrô-rtamëin rr [: byu-ru'i rta-rngrin, Hayagriva de corail]. Dans son récit de Pehar, le d,Pag-bsam lion-bzan (Das, II, I72 : fol.lL2 b) parle, chez les Bhata Hor de Gan-gru (as) [Kan-tcheou], d'un Sâkyamuni en turquoise, spontanément formé, d'un masque de bse et d'un lion de cristal qui, emportés au Tibet central, entraînèrent derrière eux habitantsetrichesses. La même série est déjà attestée dans la Chronique du 5" Dalailarma qui date de 1643 (fol.39 a et93 b)(sol. 1t est remarquable que le Dalailama critique violemment cette tradition. Déjà attesté en 1643 pour le cycle de Pehar, ce lot de trois trésors est aussi rattaché au cycle de Gesar, mais nous ignorons depuis quand et ne savons s'il s'agit d'un emprunt ou d'un fond commun. En tout cas, I'assimilation au cycle de Gesar n'est pas un fait local limité à la région de Kan-tcheou. Le xyl. Gyantse, rédigé et publié au Tibet méridional, dit aussi (lea,l8 o) qu'au

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REcEERcEEs suR L,ÉpopÉEET LE BARDEAU TrBET

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palais-temple de Glil étaient conservéesles statues des dieux suivants : 1. Un Sâkyamuni d'or spontanémentapparu; 2. Une Târâ de turquoise; 3. Un Hayagriva de corail, s1s.(51).De même le xyl. Ling (II,77 b) énumère, parmi les trésors que le jeune Gesar tire du Rocher de Cristal (Çel-brag) de rMa, un Sâkyamuni d'or, un Avalokite6vara de conque et une Târâ de turquoise spontanément apparue. Dans la version David-Neel (I93I, p. 7I-72), des stâtuesanâloguesappartiennent au beau-pèrede Gesar. 43o Roerich (7942,p.302), signaleparmi les Suru-oo Sariq-Yughur(chin. Houang Si-fan, )(52)des coutumesqui rappellentle Gesar, On y trouve des villages nommés Gur-dkar, Gur-ser et Gur-nag, noms que portent les trois rois des Hor de l'épopée. On coud une bande blanche aux tentes pour symboliser la coupure faite par l'épée de Gesar (Ilor-sbra lchraril). La divinité gNam.thel dKar-po que l'épopée connaît comme le dieu protecteur des Hor, est encore adoréeaujourd'hui. Si quelqu'un approche d'une tente sur un cheval baio on l'attache la tête tournée vers le pays pour éviter que le cheval de Gesar, de même couleur, ne surgisse et n'écrase la tente sous sespieds. Les SaraYugur rnangentrapidement parce que, disent-ils,une attaque subite de Gesar est toujours à eraindre. Une version du Gesor est dite exister parmi eux(5s).Gesary serait présenté comme ennemi dangereux et rusé. Roerich conclut : < Ainsi les souvenirs des anciennesguerres tribales entre tribus tibétaines et turques subsistent encore et sont une source d'antagonismetribal constantr. Nous avons déjà noté que de tels ( souvenirsr n'ont rien d'historique. Naturellement, des faits historiques peuvent avoir, et ont sans doute effectivement contribué à fournir des éléments à l'épopée, mais les <souvenirsr actuels ne les prouvent pas. Nous reviendrons sur cette question plus loin en discutant les localisations et les dates proposéespour l'épopée de Gesar. Ici il faut noter que certains élémentsrelevés par Roerich remontent au moins à l'année 1748 puisque le d,Pag-bsarnlion-bzaù en parle. En racontant l'histoire de Pehar chez les Bhata-Hor (voir ci.dessus),localisésdans le pays des Yugurs de Kan-tcheou, cet ouvrageprétend que ce dieu fut un des < trois rois-démons,blanc, noir et jaune, des Yugurs ,r (cf. Stein, 1951, p. 249). Or, ce Pehar, dont nous aurons à reparler, a étéidentifié avecgNam-thel (ott the'u) dkar-po, un des dieux tutélaires des Hor dans l'épopée et dieu protecteur ancestral des Mongols (Hor) dans divers textes(st) (cf. plus haut, no 22). Les traditions donnéespar Roerich remontent aussi au moins à 1779. Dans sa lettre, Sum-pa mkhan-po dit que le châteaudu roi Gur-ser des Hor, <de la famille du Khotan ouighour r (Yu-gur Ho-thon rigs) se trouvait à gaucheet en haut de sDe-dgeet que, de son temps, les huit tribus Çi-ra-gvot(SiraTol) qui en dépendent habitent en arrière du Kokonor. Chez ces tribus, un homme qui monterait un cheval à museau de kyang (comme celui de Gesar) serait tourmenté par les divinités démoniaquesdu pays (incarnations des guerriers

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Hor; cf. chap. vrr, p. 337). C'est là aussi qu'existent des ruines du monastère des Bandha-Hor où Pe-dkar résidait autrefois (Damdinsuren, LgS7, p. Ig6; trad., p. 192). Dans sa deuxième lettre, il parle des descendants des Sept Brigands (yaba skya-bdun) des Hor vivant non loin des ruines du château ya-che mkhardmar des Hor (voir no 34 bis). chez eux on fixe un petit collier de bois au sommet d'un mince pilier de la tente, symbole de ôe que Gesar, en vainquant les Hor, a attaché une selle de yak à leur tente. De plus, à sept ou huit jours de voyage au Nord du Kokonor, entre 1esfleuves de pâ-stoû àt de Çugça et Sou-tcheou, vivent les descendants des tribus de Gur-ser des Hor, appelées Ça-ra Yu-gur. Ces huit tribus parlent une langue analogue à celle de Hvothon (Khotan) et leur costume diffère un peu de celui des Chinois. des Mongols et des Tibétains. on les appelle 'Bandla Hor. sur leurs tentes ils placent un tissu de toile noire, symbole de ce que Gesar avait coupé la tente (tlàs Hor) avec son épée. Chez les Hor de A-ëhen (Haut Fleuve Jaune) et du Kokonor supérieur, les luttes entre Glifr et Hor ont laissé des spectres des rois démons (gre'd,re) Pe-dkar, Pe-ser, etc., dont les descendants, devenus démons, semanifestent encore et nuisent à quiconque lirait le Gesar ou chevaucherait un cheval à museau de kyang. Ils s'incarnent aussi dans des médiums (Damdinsuren, 1957, p. 190-191; trad. p. 195-196). 44o En redeseendant du Nord au Sud, nous rencontrons d,abord, dans le Tsaidam, un peu à I'Ouest de Nomogon-xoto, les ruines d,un fort qui semble dater des guerres mongolo-tibétaines du xvrrre siècle. Mais les habitants mongols de I'endroit disent que ce sont les restes de la ville des rois Siraigol (c'est-à-dire Hor) que Gesar àurait fait sauter à la poudre. Un peu plus làin se trouve une maisonnette en lriques avec un toit en coupole. Ç'aurait été la maison d'un sorcier des rois Siraigot. Ni Geser, ni son piotectiwr,re ëhosshyofl (d.harmapd.la) < Damdin > [rfa-mgrin, Hayagriva] ne purenr d'abord le varncre. r'l'a'mgrin employa une ruse pour distraire le sorcier (il envoya ses deux corbeaux se quereller sur le toit). ô"ru" profita pour faire écrouler "n le toit et tuer le sorcier dans les décombres (Cibikov, iOfa, p. OZ;. 45o Au Sud de la chaîne de montagnes située au Sud du Kokonor, Kozlov (1991,.n.. 173; rééd. p. 117) signale lËndroit appelé Ganjurnexa, en tibétuirr, ou Nukrtu-daban en mongol. Il y a là un rocher isolé, sacré, rappelant dans sa formation un amas de livres : Ganjur-ëulu (mongol : opierres du Kaodjoo.rl. "GesurIl y a environ mille ans, disent l"r T".rgo.ri", 1", ùoogolr, le roi "f bogdo, maintenant saint, s'installa darrs irre caverne de c"ie roche, Il coupa un morceau du sommet de I'Est : c'est le Ganiur-ëulu. on montre encore lis traces de ce travail. Ce lieu, dit Kozlov, est s-ignalé dans le récit de voyage, en kalmouk, de Baza-bak5i (55).

REcEERcEEs sun r,,ÉpopÉn ET LE BARDE Au rrBET

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46o A l'Ouest de San-tch'ouan, dans la vallée de l'Itel-gol, les cinq villages (( tangoutes ,r de Gamaka, DZatunëi, Dambisir, Tumuëi et Rimin rendent un culte à < Geser-Magjijavu , f-- Ge-sar dm,o,g-gi rgyal-po,
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nEcrrERcEEs sun r-'ÉpopÉs ET LE BÂRDE Àu rrBET

1913, II, 110). Kodov (1906, rééd. 1947, p. 214 et 216) esr plus précis. Parmi les Ngoloks, dit-il, comme dans tout le Tibet, on raconte que l'esprit guerrier et les succès dans les guerres et pillages proviennent, chez les Ngoloks, du fait que Gesar, passant par Arëung, y perdit son épée miraculeuse et ne la retrouva pas. Bien qu'elle ait disparu depuis, c'est à elle qu'on attribue ces capacités guerrières (60).

(c'est-à-dire les poils dehors), il prétendit qu'il avait (le don de) prescience surnaturelle des connexions du sol, des maisons, etc. Véritablement subjuguésn les habitants furent tous induits en erreur. Il disait lui-même qu'il était le maître Ratna-glifr-pa (vers 1500), incarnation de Padma(-sambhava) d'Urgyan. Il conduisait une belle fille en disant que c'était mCho-rgyal ['une des femmes de Padmasambhava]. (Ainsi) il amassa toutes sortes d'offrandes dont une, centuple, de bDe-dge [: sDe-dge, Dergué]. (I73 ô) bDul-'dul rdorie [célèbre gterston, contemporain de Mi-'gyrr rdo-rje, mais déjà vieux quand le second eut dix-neuf ans] l'humilia et l'amena à (?) un accord. Deux mois environ après, il fut saisi par l'armée des Sog-po. Confié aux Hor, il pensait éteindre le mépris [ou : pouvoir tuer par sacrifice d'imprécation ?]. Disant qu'il était Gesar, il pensait qu'il soumettrait largement les gens (soldats) du camp. Tous les malades, il les opprimait sous (le poids d')un tas de pierres et, ayant lancé des pierres d'athlétisme (gyad-rdo brgyab), les malades qui n'étaient pas morts guérirent. Plus tard, jugé par le roi, il fut tué. C'est ce que j'ai entendu dire.,. (Dans d'autres cas, l'auteur ne veut pas juger). G74 b) < Ainsi, on dit aussi que, près du rMa-gflen [: gffan] sPom-ra, vivent trois (personnages) ayant le don de créer des illusions et qui disent qu'ils sont (respectivement) O-rgyan (c'est-è-dire Padmasambhava), Gesar et Bouddha ,. Quelques pages plus loin, la biographie nous parle encore de ces faussaires et mentionne alors une < réfutation r (?) du souverain de Glifr-chafr (cf. chap. v, p.222).

L?lL

53o La montagne sacrée Amnye Machen [A-myes rMa-ëhen, alias rMaëhen sPom-ra], située en territoire Ngolok, est populairement appelée < Palais de Gesar > (Ge-sar pho-braft, Rôerich, 1942,279). Nous aurons à revenir sur ces montagnes sacrées, appelées a-n'tyes < ancêtres r, qui sont en même temps des dieux ou leurs habitats. Rockhill indique (1894, p. I30) Gesar comme un des plus puissants d'entre eux. Rock (1956, p. 116) confrrme que l'Amnye Machen renferme l'épée de Gesar et comporte un rocher où Gesar attacha son cheval et un autre qui représente son frère cadet céleste. Le même massif renferme aussi le sommet rTa-mëhog, autre nom de Hayagrivar ![ui se reflète à la fois dans le cheval de Gesar et dans son oncle Khro-thun (cf. chap. rv). Kozlov (1906, rééd., p.zIa) dit que Maëin Bumra, la monragne sacrée, est, autant que Gesar, considérée comme inspirant l'esprit guerrier aux Ngoloks. En effet, ces divinités-montagnes sont classées parmi les d,gra-lha ou dieux guerriers. Tafel (1914, I, 23I, n. l) confirme, sans localiser, qu'à Kumbum et aux environs, on dit Ami ou Amye Geser. Dans la version khams du Gesar,le dieu du sol (gZi-bd.ag) rMa-rgyal sPom-ra (tDjigdag Mag"yalpoumra), David-Neel, 1931, p. 19, 70, etc.) conserve les trésors destinés à Gesar. Dans le nyl. Ling, les trésors sont conservés à Çel-brag, au pays de rMa (III, 100 a) et rMa-ëhen sPom-ra donne son épée à Gesar (III, 100 ô). Le rôle que ce dieu joue par ailleurs dans cette version sera examiné plus loin. Il apparaît comme < gardien de trésors n (gter-sruri) accompagnant Sefr-ëhen Nor-bu (alias Gesar) dans les Prières de Mipham (I, 12 a). Dans le ms. Enfer Bibl. Nat. (12 ô-13 a), les armes de Gesar sont aussi celles de < rMa-rgyal sPab-ra > [: sPom-ra]. Enfino dans un texte de l'Amdo noté par Roerich (inédit; texte XXIII), A-myes rMa-ëhen est vénéré comme divinité gardienne (bsrufr,-tna) de Gesar rgyal-po. Ces liens entre Gesar et rMa-ëhen sPom-ra sont déjà attestés dans la Biographie d.e Mi:gyur rd.o-rje (1645-166?). Si les faits exposés (fol. 123 a-I74b) s'avéraient authentiques, nous pourrions les dater d'àu moins le milieu du xvrre siècle. Bien qu'il ne parle pas exclusivement de la région du Haut Fleuve Jaune, ce texte est assez important pour que je le donnà ici in extenso. Le chapitre en question tente de démontrer que'Mi-'gyur rdo-rje fut une véritable incarnation. A cette occasion, l'auteur donnà qrrelquàs exemples de faux prophètes et de faux gter-ston,(inventeurs de manuscrits et objets àachés). < Une jeune garçon dispaiut du territoire des Hor de leags-mo. An bout d. longues années, la figure revêtue d'une (peau de?) chèvie mise à I'envers

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54o En pays Ngolok, tout le long de la route qui va des Ngoloks à Chek'iu fr ç iet) (près de Seshii Gomba(es); Est-Nord-Est de Jyekundo), il y a de nombreux vestiges de Gesar, nous dit Sie Kouo-ngan (1946, p. 25-26). Ainsi, à côté du rMa-ëhen sPom-ra, se trouve I'endroit rMa-smad g-yu-lufr sum-mdo où Gesar se réfugia lorsqu'il fut chassé de Glin. Non loin de là se trouve le lieu de la course. Ce sont deux collines appelées A-we-di et gNas Adus (03), La tradition remonte au moins à la fin et même au milieu du xvrre siècle. Sum-pa mkhan-po dit (Lettres, Damdinsuren, \957, p. f80 que Khro-thufi expulsa Gesar à lHa-lun g-yu-mdo situé près des lacs sKya-rarls et sNo-rafis (alias Dag-mcho), à la source du rMa-ëhu (sur nos cartes Tsaring et Ngoring). Dans ce pays se trouvent une colline qui est l'enceinte à vaches mjo de Gesar, appelée mJo-khra steir, et, non loin de là, une grande plaine où I'armée des Hor a planté son camp (Ab-phyi dug-thafr). L'identifrcation de ces deux derniers lieux-dits avec des incidents du Gesar est déjà acceptée dans la biographie du 5e Dalailama (dernière partie, cat. Tôhoku, no 5589 (D), vol. ôa, fol. l8l a-I82 a) par Saùs-rgyas rgya-mcho (règne 1679-1705). Lors du voyage du 5e Dalai en Chine (fin 1651), celui-ci passe par Kha-ra u-su (Quara-usu), Ça-la-thu et le lac sKya-rifr. Il traverse ensuite le plaine Ab.phyi du-thafr où

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< I'armée Hor aurait rempli les montagnes et les vallées au temps de Gesar n, pour arriver à mJo-khra sdifis, < enceinte à mjo de Gesar ,. Il continue sa route sur A-rig dkar.po thafi. Sur la route de Che-k'iu au Hei.ho (Fleuve Noir: Qara-usu), des vestiges de Gesar sont signalés à la montagne sacrée de Byan rTa-rna. De même sur la route de Che-k'iu à Si-ning(orl.

était disposé autour de la colline. Le gigantesque bonnet du chef gît toujours au sommet. A côté de la colline il y a un temple de voyage (Kozlov, 1905; rééd.,

55o Le monastère de rTa-rna (e0)du Nord (Byan) appartient à I'ordre bKa'brgyud, branche de Phag-mo gru-pa, sous-secte Yel-pa, à laquelle Gesar est dit avoir adhéré. rTa-rna, au Nord de Yel-phug, fut, comme ce dernier, fondé par Ye-çes brcegs.pa(66). Les descendants de Gesar auraient confié ses armes au monastère rTa.rna (Li An-che, 1949, p. 57). D'après Jen Nai-k'iang, le monastère de Byaù rTa-rna se trouve dans le domaine de nlong-k'ingr (- 56;.. ëhen, Ouest et Sud-Ouest de Jyekundo) (6?). La plupart des antiquités de Gesar y auraient été transportées par un lama inspiré (chen-t'ong la-ma\. 56o Ce lama les aurait enlevées du temple érigé au lieu de naissance de Gesar, temple qui conserverait encore ses armes et son sceau d'ivoire. Cet endroit or) I'herbe est dite rester verte toute I'année se trouve, d'après la tradition, à < Hiong-pa > (< Plaine du héros >), sur la rive occidentale du Ya-long kiang [: rJa-ëhu], en dehors de la frontière orientale de la sous-préfecture de Che-k'iu [Seshû, Se-çul]. Ce lieu fait encore partie du territoire du chef (t'ou-sseu) de Lin-ts'ong [Glin-chan1 (04). C'egt ce dernier qui y construisit un temple qu'il vénère comme temple ancestral (Jen-Nai-k'iang, 194,5, p. 24), La même tradition est rapportée par Ti Hia (1944, p. 74). Selon ses informateurs aussi, Gesar serait né à Hiong-pa du territoire de Teng-k'o et Lin-ts'ong au début de la dynastie des Song. Les t'ou-sseu actuels de Lin-ts'ong seraient ses descendants. Le temple a été visité par Touo Tsie (1941, p. t0). Il fut construit par des artisang de sDe-dge (Dergué), à la fin de la dynastie mandchoue (donc vers _1!00), sur ordre du chef de Lin-ts'ong, W'ang-ts'ing Tchen-teng k'iu-yi. Même les Ngoloks viennent le visiter. Il y a un
Ln

p. 232). 58o La cinquième étape sur la route de caravanes du Nord, après Jyekundo, est Ge-sar mda'-'phen, < Tir à I'arc de Gesar,) (Combe, 1936). 59o Près de Jyekundo (?0)se trouve un <
p. 226).

600 A Jyekundo même, David-Neel a rencontré deux incarnations de personnagesdu Gesar (1931, p. XVII et p. XLIX-L). L'une, un homme de grande taille, était sDig-ëhenbÇan-pa [olros bÇan-pa rMe-ru], ministre Hor d'abord, puis généralde Gesaraprèsla conquêtedes Hor. L'autre, un garçon, était Gur-dkar, un des trois rois Hor. 61o En prenant la route qui va de Jyekundo à Tatsienlou,on arrive d'abord, au Sud-Est, à Tenkho [Dhingo Gomba, chin. Teng-k'o : tib. 'Dan-khog] qui est considérécomme ayant été le fief du grand général de Gliir, 'Dan-ma Cha-gZufr(zz)(Jen, 1947, p.29). D'après un informateur qui a vécu à Dergué, on dit que Dergué, ayant pris la successionde Ling, 'Dan-khog dut payer une taxe (hhral) à Dergué en payement du meurtre de Gesarpar oDan-ma. On cite à ce propos le dicton suivant sur n l'origine de la loi civile r (khrirns-kyi 'byurt-lchuù) z < En haut [c'est-à-direà l'Ouest], le roi [inconnu] fut tué par [inconnu]; de I'or autant que pesait le cadavre(devait être offert en paiement). En bas [c'est-à-direà l'Estl, le roi Ge-sarfut tué par 'Dan-ma; à ce jour, en prix de l'homicide, on paie sans interrupliott (za). La Généalogie d,esrois d,eDergué rattache ce dicton à une révolte contre Gliû qui aurait eu lieu vers 1650(cf. chap.v, p,223). Quoi qu'il en soit, l'épopée fait bien allusion à cestaxesque le pays de 'Dan-ma devait payer à Glitr. Selon Champasangta,Gesar s'est transformé en loup, en revenant de Klu.bcan, et a mangé des moutons gardéspar 'Dan-ma (pour l'éprouver). 'Dan.ma a tué le loup. Depuis ce temps, les Tibétains doivent payer le prix du meurtre (mi-ston). Dans un doublet de l'histoire de Klu-bcan (épisodede Gesarchez les klu (nd,ga)ori il oublie son pays), version du Ladakh, Kesar se transforme aussi en loup, mais c'est dPal-le qui garde les moutons et il reconnaÎt Kesar. Il lui indique que, pendant son absence,le ministre (bka'-blon) lDan-pa a pris!'Bru-gu-ma et s'est installé dans le palais de Glifr. Kesar surprend le ministre. Pour échapperà la mort, ce dernier ofte à Kesar tout son pays et

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REcEERcHESsun l'ÉpopÉn ET LE BÀRDEAU TrBET

ses biens. Un inventaire en est dressé et conservé à Glin. Depuis ce temps 'Dan-ma doit fournir ses sujets pour les corvées de Glirr (Francke, 1906-1902; I, p. 488-490). Cette tradition est déjà attestée par Sum-pa mkhan-po (op. cit., p. lB9190). Après la guerre des Hor, Gesar alla un jour à 'Dan. Un chien y poursuivit son cheval qui se cabra. Gesar se tua en tombant. Depuis ce temps, la tribu 'Dan-ma doit payer le prix de l'homicide (stori-rnial) de Gesar. Chaque année ils paient une tErxeà Glifi. Dans ce pays de 'Dan, il y a une petite plaine où se trouve un grand tas de pierres appelé < temple > (lha-khari). Jusqu,à ce jour (1779) les gens de lDan-ma y ajoutent tous les ans une pierre sur laquelle ils ont écrit ma-qi. On dit que s'ils le font pendant mille ans, le pays sera heureux. D'où le dicton de ce pays : < 11n'y a pas de fin au paiement du prix de l'homicide de Gesar; il n'y a pas de fin aux richesses de lDan-ma r.

où naît le rJa-ëhu (ule rJa-ëhu qui va avec rMa-ëhu et 'Bru-ëhu r). Il y a là un petit lac et, au confluent des deux fleuves, un petit rocher. Entre les deux s'étale une plaine, C'est là or) poussa I'arbre seul (cf. Lout. Lad^ Ters., proLog""). Là se trouve aussi le rocher où fut plantée la tente de ses parents. C'est sKyid Ni-ma kun-'khyil. Au-dessus de àe lieu.dit, au confluent des trois fleuves de la vallée de Khan-ëhen, de Yag-fie et le rJa-ëhu, devant le mont sTag.ri, il y a une colline pareille à un cæur. Au bas de cette colline, en haut d'une grande montagne d'ardoise, se trouve le dieu du sol (gëi-bd,ag) appelé Gom-pa ra-cha (le sorcier bonpo du xyl. Ling). Devant elle, il y a trente ras de pierres qui sont les trente héros de Gesar (op. cir., p. 186-182). Le clan de Gesar est celui de Glifr qui est une des deux tribus, Glitr et 'Dan, habitant le pays de sDe-dge. Du temps de Sum-pa mkhan-po, 'Dan dépendait de sDedge,,mais pas Glin. Selon les uns, Gesar aurait eu pour père Sin-rlom (sic : Sen-blon) et pour mère une femme de clan 'Gag ('Gag-rus). Selon d,autres, lors des luttes entre Glin et'Dan, les habitants auraient rendu un culte (àsanrnéhod) permanent à un dieu da sol (gÉi-bd,og) q,ti fut une montagne sacrée (ri-gf,.an, une divinité gfr,an de montagne) de leur pays. Ce dieu serait né comme Gesar par transformation. L'histoire et la géographie de ce pays nous occuperont encore. Ici il suffit de noter que la tradition qui relie Gesar à ce Gilfr [-chan, Lin-ts'ong] remonte au moins à la fin du xvrre siècle. Jcli-'gyur rdo-rje Q6/l5-I667) < soumit à son pouvoir, (convertit) tous les habitants de sToi-çofr obum-rfiugs, < l,endroit où résidait Ge-sar, souverain de GUfl r (??). La Biographie d,eSa-shya paltQita (fol. 125 a) lie le même pays au Gesar de _. !épopée. Au cours de son voyage en Chine, Sa-skya paTçlita,-aurait passé par Ze-mo-sgah, ( centre du mDo-khams r (Ze-mo-sgafi, généralement ér.rit Zalqro-sgaû, désigne la région de Dergué). I1 serait arrivé ensuite au fleuve (de?) Grr-that que je suis malheureusement incapable d'identifrer. Quatre milles plus loin se trouve l'endroit merveilleux appelé Glin, endroit qrlC l" .o^*".rtaire qualifie de tr Grand Jambudvipa >. Là, le roi Ga [: Ge]-sar, sans peur, a autrefois éclipsé tous les rivaux. Son ami qui I'aida fut un n dieu du mànde r. Le comqrentaire l'identifie avec le < grand dieu > Ger.mcho, Ce Ger-mcho, so-uvent écrit Ge-'jo, est en effet, dans l'épopée, le père surnaturel de Gesar. C'est une montagne sacrée dans le Khami. bo o"r* plus loin qu,une confusion a dû se produire dans la localisation des lieux par ùsquels sa'-skya pa4{ita aurait passé. Quoi qu'il en soit, la tradition sur la venue de Sa.skya pa+dita à Glift est encore attestée dans le colophon du nrs. rGya-le,u (Sources, no 2) de l'épopée.

62o Un peu plus loin, sur la même route, et au bord du ,Bri-ëhu (Haut Yang-tse kiang), après sGrol-ma tha-khafr [Kouan-yin-miao r Temple de îar4, on arrive dans la principauté de Ling Gose (74) (Gôze, etc. : Glin ,Gu-zi, Gu-se) dont le chef (tib. rgyal-po, chin. J'oz-ssea) se réclame de Glifr Ge-sar a son <<palais > à Gose Gomba [Gu-zi dgon-pa] (Tafel, I9I4,II, p. i69). !! Uui Kozlov (1905; rééd., p. 303) dit que le districr de Ling Guze est le tràisième en importance du Tibet oriental. 11 fut formé du temps de < Ling Gesar l à partir des restes de Saraigols [Hor] par un de ses irente-trois luerriers, Ling Guze (zs), qui donna son nom au district. Ce sont ses descendants qui y gouvernent jusqu'à nos jours. D'après David-Neel (1931, p. r.xvr), qui donne une photo du roi de Glin, il serait un descendant du ûls adoptif de Gesar. Lin-ts'ong {,.{r ff [Gliir-chafi], dont le chef local (t'ou-ssez) se déclare descendant du frère de Gesar, comporte le < palais r du chef et deux monastères sa-skya-pa, un ancien et un nouveâu, entourés d'une grande muraille. L,ancien monastère, nommé Sei-'brug stag-rce, est I'endroit où se trouvait la capitale de Gesar (20).Il a été détruit sous les Ming (1368-1643)par un tremblemÀt de terre. C'est alors que fut construit le nouveau monastère eI le ya-nten (Jen. 1945, p. 24). D'après mon informateur, originaire du Mi-flag, consulté à Tatsilenlou, c'est à Lin-ts'ong que se trouve le r palais t (pho-brari\ de Gesar. Ce n,est pas un édifice, mais un lieu-dit. Au sommet doune très grande montagne se trouverait une grande porte de fer. Quand il y a un grand vent, la porte s,ouvre et les yaks sauvages y entrent. Elle se referme alors et les yaks meurent à l'inté. rieur._ Les voyageurs qui ont besoin de viande ou de peaux y viennent en chercher. Dans sa LettreJop. cir., p. 185-186), Sum-pa mkhan-po dit aussi que Gesar est né à sKyid Nima kun-'khyil, endroit âe GLn, uo Khu*, supérieur, à gauche de sDe-dge (Dergué) dont il dépend administrativement. b'est une vallée ori se réunissent trois fleuves, les deux fleuves de cha-lun et la vallée

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630 En descendant vers le Sud-Est la route de Tatsienlou, on arrive à Yilung (chin. Yu-long E lE; tib. Yid-lhun). Ce lieu tirerait son nom du fait que û femme de Gesar y aurait fait une visite et aurait trouvé l'endro it agréable $rid, lhun : yid,'on?) flen, I9A7, p.2Bl.

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RECEERCEES SUN L'ÉPOTÉSET LE BARDE ÀU TIBET

(?8) 64o Plus loin, sur cette même route, se trouve Kandze ou Hor Kandze que, (1914, raconte d'après les la II, I79) indigènes, c'était Tafel [dKar-mjes]. patrie du roi Gesar.

agglomérés en une masse que cet informateur compara au béton. C'est cette nratière qu'on appelle:rlft kÂ,ro(normalement : < airain >). D'après lui, ce dNul' ëhu khro-rjofr se trouvait primitivement
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65o Encore sur cette route, au Sud-Est, voici Tao-fou (chin.) ouTaor Dawu (ze) [tib. rTa'u, lTa'u]. Sur la rive opposée [Dawu est situé sur le Shechu qui se jette dans le Nya-ëhu, plus haut rJa-ëhu : Ya-longl, se trouverait la montagne (chin.) T'ô-je chan t{f, B il Sui serait la capitale de l'ancien roi de sTag-gzig, vaincu par Gesar (Jen, 1945, p. 25) teot. II y a là sans doute une erreur de l'auteur, mais que sTag-gzig (Iran) a bien été localisé dans le Khams, et cela déjà à la fin du xvrre siècle, c'est ce qui résulte d'un passage dela Biographie d,e où quelqu'un qui va à la rencontre de ce saint Mi:gyur rdo-rje (fol.224a) s'excuse d'être en retard en disant : ( j'ai été longtemps retenu à Ôhab-mdo (Chamdo), mais dès que je suis arrivé au pays de sTag-gzig...r(er). 66o Quittant la route de Tatsienlou et allant droit à l'Ouest de Tao-fou, on arrive à Chandui fiCags-mdud, chin. Tchan-touei, maintenant Tchan-houa; : Nyarong, Nag-rofrl (82).Au village (chin.) T'ong-hiao jÉ Ë r",trouverait une montagne sacrée, appelée (en chin.) Ko-sa k'iong-ts'o [Ge-sar khyufr- ?]. Gesar y aurait volé l'ceuf du grand oiseau des Dru-gu (ou Gru-gu) (Jen, 1945, p. 25). 67o En remontant vers le Nord-Ouesto nous arrivons à sDe-dge (ea)qui nous oecupera longuement plus tard. D'après une information que je dois à M. Roerich, le monastère Glit-chafrdgon (c'est-à-dire celui otr vivent les moines originaires de Gliù) de sDe-dge conserverait la coupe à boire de Khro-thufr Q'oncle paternel de Gesar), Pho-ru kha-mtho bëo-brgyad, et son bâton, rGyug-pa Ru-rifr. 68o Kozlov (1906; rééd. p.277) reproduit une tradition suivant laquelle le district de sDe-dge était autrefois occupé par des n Saraighol r [: He11 dont la plus grande partie nomadisait quelque part dans le Nord. Mais < Ling Gesur > arriva dans ce pays. On ne sait ce qu'il fit, mais on dit < qu'il fut dans leur région r. Suivant les uns, treize, suivant d'autres dix-sept des trente-trois guerriers de Ge-sar demeurèrent à Dergué. Avec les habitants primitifs, les Saraighols, ils formèrent quelques tribus. Au cours des âges, la population se divisa pour former le < Dergué céleste n et le r Dergué terrestre ) (84). 69o A trente li au Sud(Est) de sDe-dge dgon-ëhen se trouve leags-ra (Teichman : Jyangra Podrang [palais] (86)et Jyangra gomba [monastère]; chin. Si-ya 'r# 1ff). D'après Jen (1947, p. 2B), ce lieu aurait été la résidence de rGya-cha, général de Gesar (et son demi-frère). D'après le fils d'un fonctionnaire tibétain résidant à Dergué, on voit encore les ruines du château dNul-ëhu khro-rjofr à leags-ra, non loin du temple de 'Jigs-byed (Bhairava). Les murs, sans toit, seraiènt formés de petits "uiiloo*

70o Plus loin au Sud-Est, se situe rMe (ou dMe-)çod 1e0l$eg'mo pho-bran (Teichman : Mesho Somo Podrang). Ç'aurait été la résidence d'un des trente < généraux r (lire : guerriers) de Gesar (Jen, 1945, P. 25). Des tours fortifiées subsistent ici et à lCags-ra(ibid'.). Mais d'après le même auteur (1947, p. 26), ce Sog-mo pho-brafr aurait été la capitale du roi r<mongol n soumis à Glifi. C'est là une confusion. Sog-po (< mongol r) désigne des nomades établis au Tibet. 7lo Au Sud de Dergué et au Nord de Pai-yu ft tr (dPal'yul), sur l'affiuent oriental du'Bri-ëhu (Kin-cha-kiang) sur lequel se trouve le célèbre monastère karmapa de Ka-thog et, à l'Ouest de ce monastère, se trouve un village appelé Ho-po irrf ifr en chinois, célèbre dans tout le Khams pour les épées qu'on y fabrique. Ce village tirerait son nom d'un déplacement de Gesar et du nom d'un de ses braves (Ti Hia, \9M, p. 74). Le village de Ho-p'o dépend de Dergué. 72o Loin de là, à I'Ouest, ehab-mdo (Chamdo) est un centre important que nous connaissons déjà par Bu-lha nor-bu, éditeur d'une version dtt GesarD'après un informaterri d" Tutri"olou, au Nord-Ouest de ehab'mdo et au Sud-Ouest de Jyekunilo, se trouve le lieu-dit Khyun-po ur"o'66"tt(ez) (à ca. cent li de Khra-mo Gliii). Il y aurait là une tente immense en queues de yaks qui, malgré son âge de plusieurs siècles, serait encore intacte. 73o Le barde Rin-ëhen dar-rgyas (de Naô-ëhen, né en 1885, encore vivant) a vu à Chamdo, au ( Nga-wen-dzong r, un rocher sur lequel on fait voir les empreintes des pieds de Gesar et des sabots de son cheval. 74o A l'Est et non loin de'Ba'(Batang), le'Jarn-glitt, rgyas-bçad,signale le lieu saint Ka-'bur gNas-nan où se trouvait autrefois un grand monagtère karma-pa. Le monastère avait disparu, mais il subsistait encore ce qu'on appelaii la chapelle Qngon-lchari) de Ge-sar et autres choses remarquables (rns., fol. 153 ô; trad. Vasil'ev, p. 44; trad. Das, p. 25) teal. 75o Plus au Sud, sMar-khams (Markham), a,lias sGar-thog ou rGya'mkhar (Kiangka), aurait été, d'après Desgodins (1885, p. I52), la capitale de Gesar (aussi Bacot, 1913, p. 13 et Ma Tch'ang-cheou,1943, p.72). 5.

t32

R..À.

REcrrERcrrESsun r-'ÉpopÉr ET LE BARDE AU TrBET

STEIN

76" Le'Jam-gliù, rgyas'bçad, (fol. f50 o'ô) signale au Sud du Tibet oriental un lieu nommé par l'épopée. Comme d'habitude, la traduction de Vasil'ev (p. 4I) est erronée d'un bout à l'autre. Celle de Das (p. 23) est bonne, à I'exception d'une faute. Voici ce que dit l'auteur ; tt Quand, venant du pays de Kon-po et allant à I'Est, on a franchi un grand col, on trouve le pays de sPo-bo [cartes européennes : Poyul, Pomi] qui fait partie de la branche méridionale du Khams Supérieur. Ce pays est sans doute le A-tha'i rofi dont il est dit dans l'épopée du Souverain de Glitr : u de l'autre côté il [e pays de rMa] touche au A-tha'i [correction dans le nzs. : sta'i]-rofi r. Dans ce pays (il y a) quelques endroits merveilleux. De I'un d'eux on dit que c'est Padma'bkod-ëhen [le Népémakô de Bacotl sur les cartes : Pemakô], pays caché du Second Bouddha, du Grand rr(ee). [Homme] d'U-rgyan [Padmasambhava] le xyl. Ling (II,72 b; cf. Stein, dans La citation se trouve effectivement

1956,p. 82). 77o lJnécho du lien établi entre Gesar et Padmasambhava par les tNitt-*o-pu semble attesté chez les K'iang de la région de Song'p'an. Cinq informateurs de ces K'iang, s'appelant eux-mêmes rMe, ont donné les éléments d'un vocabulaire et d'une grammaire de leur langue à M. Diedrichson en 1923'1924, alors employé à la gabelle du Sseu-tch'ouan. Ils lui ont communiqué trois textes en une écriture inconnue (peut-être inventée pour le mystifier) qu'ils dirent représenter un alphabet utilisé par les lamas. On sait en effet que le lamaisme (surtout les sectes < anciennes >) s'est répandu chez les K'iang dont la langue contient de nombreux mots de culture empruntés au tibétain et prononcés avec les préfixes. Quoi qu'il en 6oit de l'écriture, les trois textes recueillis en transcription repré' sentent visiblement des formules lamaTques' Ils sont intraduisibles, M. Diedrichson n'ayant pas noté le sens et aucun dictionnaire k'iang n'existant à ce jour. Mais les débuts de deux textes parallèles sont signiflcatifs et clairs. Les voici : tso he-seri Bet-rne smr-pa miri d'o les-smti sgo-spe, eLc. tso Kesar patnxa

zambu la

lesrna skuspi, eTc.

Il n'est pas douteux qu'on y trouve les deux noms Gesar et Padmasambhava. 78o Plus au Sud, chez les Jyarung (rGya-roir), également imprégnés d'influences tibétaines dans leur religion et leur langue, Ma Tch'ang'cheou a lgsusilli des traditions bonpo (1943, p. 71). Dans une liste de < dieux > [en réalité de maîtres], le dix-neuvième porte, en transcription chinoise, le nom de Nan-pa Kie-jen. Il aurait vécu dix mille ans et aurait été le sorcier de Lin Ko-sa [Glin Ge-sar]. Dans une liste de Bonpos célèbres de divers pays, le rGyal'rabs Bon, p;38, mentionne en effet Nan-pa lëe-rifi, Bonpo drt pays Ge'sar. En parlant de Glitr Ge-sar, les informateurs jyarung ont adapté un thème du cycle de Gesar, pays des armes, à l'épopée bien connue de Gesar de Glitr'

133

79o D'après Roerich, les Amdowas de Dsorge s'appellent Dzorge Lingxua (mJo-dge Glin-pa) et y localisent le pays de Gesar. Le nom de ce pays est mJo-dge Gliù-dkar stod. Gliir-dkar stod est en eflet une épithète courante de Glitr dansle_xyl. Ling. Cette tradition est déjà en germe dâns le d,Kar-ëhag du Tanjur de Cone où il est dit : r de nos jours le territoire appelé Glifi-dos qui se trouve à mJo-dge stod. (< supérieurr) > [cf. ma thèse complémentaire, p. 481. i

En d,ehors d,u Tibet. 80o Das (1902, p. 224) prétend, que Ge-sar fut roi au Chensi (en Chine) et devint dieu de la guerre. Il est clair que cette information repose sur l'identification de Gesar avec Kouan-ti. né au Chan-si. 8lo D'après les Mongols, dit encore Das (loc. cil.), Gesar fut roi de Mongolie. 82o Roerich (1945, p. 308) et Damdinsuren (1957, p. 26) signalent que certains monastères dge-lugs-pa de Mongolie jouent un < mystère de Gesar n (Gessërîn cam), Cette représentation a lieu, p-ar exempleo à la sixième lune, dans le district (yo{un) du ci-devant Dalai eofrlor wair, au monastère de IlaTuTsan-gegën en Mongolie occidentale. Les lamas-acteurs de ces mystères représentent les trente-deux guerriers de Gesar, tous revêtus d'une armure. Cet Ilayuysan-gegën est considéré comme incarnation d'un des guerriers de Gesar (no 83). Pozdnyeev (1896, 1, 381) nous dit qu'il y a un temple de Geser au monastère du IlaTuTsan-Iutu1tu. La raison en serait, d'après Pozdriyeev, que I'incarnation de llaTuTsan-gegën au (district de) Dalaiwang, voulant faire plaisir aux Mandchous, fit un rapport au Bogdo-1an [c'est-à-dire à l'empereur de Chine], vers 1860, dans lequel il expliqua que son esprit clairvoyant connaissait toutes ses incarnations anciennes. Et il prétendit que dans l'une de ses vies antérieures, il naquit parmi les trente-deux héros, compagnons de Geser, c'està-dire de Kouan-ti spécialement honoré par la dynastie mandchoue. Il demanda donc I'autorisation de rendre un culte à Geser. Peking l'accorda. Depuis lors le culte de Geser est pratiqué tous les jours dans le dugun l'd,u-khaù?l des cokëin ld,okëin? divinités terribles] du monastère. B3o Plusieurs incarnations de héros du Gesar vivent en Mongolie. Potanin (1883, IV, 257, d'après Bayin Cagan, Dôrbôt du gouvernement Ulangom) rapporte que Geser-;an avait autrefois trente-deux guerriers. Leur doyen fut B-odgo-burlin qui est actuellement Xutuxtu (lama incarné) à Urga [maintenant Ulan-Bator]. Le second fut Oëirvani [Vajrapâaf], de nos jours DZalandzegegôn. Les autres guerriers sont devenus des gegën: Ilgisin, Nar bandZin et d'autres. Le même auteur (p. 260, d'après GunTng, Xalla du yofunLugun)

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I R..À. STEIN

li

REcEERcEEs sun r.,ÉporÉB ET LE BARDE AU TIBET

135

; parle encore de cinq guerriers dtautrefois, aujourd'hui incarnés comme lamas, à savoir : 1. Saren-dayaëi qui vit entre Kyakhta et Urga; 2. Xuulun Xutultu; 3. Noyon Xutu1tu; 4. Orëilang Mergen et 5. Oëirvani. Ce dernier est l'incarnation de Geser-1an. Comme le dernier, Oëirvani, fut féroce et tua beaucoup de gens, son incarnation actuelle, le Dùayandze-gegen est, à tort, appelé Geser-Xan. L'une des incarnations signalées par Potanin, Ilgisïn, n'est sans doute autre que I'IlaTuTsan-gegên dans le monastère duquel on joue un drame de Gesar (no 82). Contrairement à Potanin, Tafel (1914, 1, 101, note et II,90) déclare que le grand lama rJe-bcun dam-pa d'Urga était considéré comme incarnation du Cheval sage [Biligin gër] de Geser. 84o Les Bouriates pensent que Gesar a vraiment vécu. Pour le prouver, ils montrent les traces de sa vie terrestre. Quand Gesar lutta contre Lobsogoï [e démon], une de ses flèches tomba sur la montagne Elon-Tôrôn et la fendit. Les Bouriates appellent ce lieu Tôrôn-aman ou Tôrôin-1ôtôl () tirerait son nom de l'enclume de Gesar (renvoi à lzoestiya Imp. Russh. Geogr. ob{ëestaa, XXIII, 4B). A l'Ouest des ( Petits Sables t (ot MaIîy, Peskoa),les collines Dzirgil, aux sommets tronqués, auraient été décapitées par Geser (renvoi à Izaestiya Sibirsk. otilyela, II, l-2, 1871, p. 11). 860 Geser looye burqan est invoqué dans un chant de chamane de la bannière Kiiriye, à l'Est du Jehol (Heissig,1944, p. 64). Heissig ajoute (p. 66) que Geser est particulièrement vénéré dans cette bannière. Il y est adoré comme divinité protectrice. B7o On a vu qu'il semble y avoir en Mongolie des temples de Geser proprement mongols (lamaïques) bien que des éléments chinois s'y mêlent aussi (no 82). Cependant la plupart des Geser-siime (temples de Geser) ne sont que des Kouan-ti miao purement chinois. Ils sont nombreux. Le premier signalé fut celui de Mai-mai tch'eng Qa ville chinoise commerçante de Kiakhta; Pallas, voyage de L772'1.Roerich (1942, p.308) en signale un à Urga. On se souvient

I

(no 83) que des incarnations du cycle de Geser ont vécu dans ces deux villes. Il est inutile de mentionner d'autres temples de ce genre (Pozdnyeev, 1896, 1898, en énumère plusieurs et Damdinsuren (1955, p. 54) en a compté 65 dans le Kan-sou) alors qu'aucune date antérieure à 1772 ne peut y être relevée.

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88o Le lama Thu-bkvan, dans sa Biographie de Rol-pa'i rd,o rje (I, 238; Damdinsuren, L957, p. 23) identite Gesar avec les Dzungares : o eo.r-gar (alias) Ge-sar roi des armées (dmag-gi rgyal-po), de force terrible... r. Et (II, 106; Damdinsuren, p. 24) ; ules Oirates Dzungares sont connus comme < Gesar roi des armées )) et, pour cela, sont experts en I'art de la guerre r. Cf. no 46. 89o Au Gilgit on montre la montagne (Hanuman < solitaire r) Mûn (< tronc >) à Shishpar. Le dieu qui la hante, Mùnulum Dâdo (, grand-père ou vieillard de Mun r) aurait épousé la grand-mère de Kisar (Lorimer, 1935, IIn p. l8l) (er). Le Haihaiyùl dont Kiser épouse une princesse est identifré avec le Hunza (ibid.,III,42I), Cette princesse, Bûbuli Gas, a donné son nom à une montagne appelée Bùbulimutin, < Pic de Bubuli o (sz), qui se trouve près de Bâltit. Lama, le pays de Kiser, est identifré par les indigènes avec le Bâltistân ou le Tibet (ibid.,432\.

Élénents

d,e classement.

Que peut-on conclure de nos listes de sources orales et écrites, de traces, de localisations, de fêtes? Rien de nouveau au sujet de la diffusion géographique. Tout le Tibet et toute la Mongolie en sont imprégnés et des ramifrcations s'étendent jusqu'aux Turcs d'Asie Centrale, aux Hunza, aux Lepcha. Au Tibet, les provinces centrales - dBus (lJ) et gCai (Tsang) - semblent quantitativement moins bien fournies que les extrémités (ss) occidentales (Ladakh) et surtout orientales (Khams et Amdo). On n'en peut tirer aucune conclusion. L'exemple des nombreuses versions mongoles nous en avertit. Si l'Est sem.ble mieux représenté, c'est peut-être simplement parce que les voyages d'exploration y furent plus faciles. Les provinces orientales du Tibet étaient accessibles, faisant partie de la Chine. Le Tibet central, au contraire, est resté fermé àla majorité des voyageurs. Du moins les matériaux qui précèdent ont-ils le mérite de nous rendre prudents et de nous éviter de prendre les traditions pour des < souvenirs historigues >. Les dates qu'elles ont avancées pour Gesar et que nous discuterons plus loin, pas plus que les localisations proposées pour Glin et d'autres pays de la légende n'ont d'autre valeur que de nous indiquer une variante localisée. On constatera aisément qu'un certain nombre de < traces r se situent le long des routes ou des pistes (voir notâmment la route caravanière de Tatsienlou à

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R.-À. srErN

REcEERcEESsun r-'ÉpopÉs ET LE BÀRDE AU TrBET

Jyekundo, de Jyekundo à Sining et à l'intérieur du pays Ngotok). Des monastères et des sièges de familles nobles ont certainement joué un rôle dans la diffusion des diverses versions. Les premiers surtout pour les éléments religieux, les seconds pour les reconstructions généalogiques. Tous deux nous occuperont encore plus en détail. Ici il suffit de rappeler les travaux de Bédier (gat pour le Moyen Age et d'Autran (ss) pour la Grèce ancienne. Quoi qu'on pense des théories sur la formation des épopées et le rôle qu'y ont joué des clercs ou des prêtres, un fait ressort bien de ces études, l'importance des routes de pèlerinage et des centres religieux où se tiennent des foires, pour leur d,ifusion. Certes, les allusions à des faits historiques ne manquent pas dans le Gesar, mais, nous le verrons à l'instant, elles ont trait à toute sorte d'époques et ne peuvent servir qu'à établir un terminus ad, quern pour la rédaction qui les contient. Si j'ai donné une liste aussi complète que possible, c'est dans I'espoir que des chercheurs futurs pourront g'en servir pour situer une version dans le temps et dans l'espace. Mais nous pouvons tout de suite faire une rernarque au sujet des traditions qui relient à Gesar des maisong nobles du Tibet central et occidental (nos 6, 25, 29, 30,31). Tucci a montré que de nombreuses familles nobles du centre se sont rattachées, au moyen de généalogies légendaires, à des clans localisés au Nord-Est du Tibet. Les princes de Gyantse se réclament de Gesar de Khrom, ceux de'Phyofi-rgyas des Bhata Hor, ceux de Nam-rifr (au Nord du gCan-po, dans le Byan) du Miflag (e6), ceux de gNas-gsar (dans la vallée du Nafi-ëhu, entre Gyantse et Shigatse) des 'A-â (Tucci, 1949, p.6 et p. 701, n. 627). Tucci a conclu à une migration d'une aristocratie nomade du Nord et de l'Est vers le Sud et l'Ouest. Dans le cas de l'extrême occident, leur superposition sur des aborigènes auxquels ils ont imposé leur langue est particulièrement évidente. Au Ladakh, Mons et Dardes ont été refoulés par les Tibétains, et leurs langues s'en ressentent. Au Spiti et dans le Haut Bashahr, les dialectes kanauri disparurent lentement. Au Guge, la langue Zai.Zrrn fut remplacée par le tibétain (op. cit., p.737). Vu sous cet angle, la relative importance de l'Est dans nos listes n'apparaît plus comme devant uniquement être expliquée par la facilité d'y voyagei. Nous aurons à examiner ce qu'il faut penser des traditions qui rattachent au cycle de Gesar la principauté de Glifr dàns le Khams. Le nom en lui-même ne prouve rien. Mais l'histoire et la géographie de la région nous fourniront des élèments solides. Il en est de même à" l'étod" des n tribus primitives , auxquelles se rattachent tant de familles nobles du Tibet Central, Occidental et Oriental. Tous ces éléments nous mènent à I'Est(e?). En ce qui concerne les éléments linguistiques, notons seulement qu'au témoignage de Roerich (1942,p.283), les versions manuscrites tibétainès montrent de fortes similitudes uo"" 1", versions du Nord-Est et que leur langue est celle du Nord-Est ou du Khams (Est). Je ne puis que souÀcrire entièiement à ce jugement. Même le rns. Hor, Roerich 1no 6 de ma liste), pourtant trouvé

à Ru-bëu (à l'extrémité sud-ouest du Tibet), est écrit dans cette langue semilittéraire, fortement empreinte de dialecte oriental, qui caractérise tous les manuscrits que j'ai pu lire jusqu'ici. De même le manuscrit de Ladakh connu de Marx (no 13) était écrit en dialecte de Khams.

L3Z

Critique des d,atations. I

Que dire maintenant des éléments de datation? J'ai délibérément exclu des listes précédentes les informations datables sur le cycle de Gesar autre que celui de Glin et sur le pays de Glifr historiquement attesté. Elles seront utr"lyré"t plus loin. Ce qui reste comme pouvant être rattaché au Gesar de Glifr, soit comme héros d'épopée, soit comme dieu de la guerre qui en découle, ne permet pas de remonter bien haut dans le temps. Bien entendu, en parlant de dates, il ne s'agit pas ici de I'origine possible de l'épopée, ni même de sa formation en tant qu'unité achevée - et encore moins, évidemment, des thèmes ou motifs qu'on y relève - ; il s'agit uniquement de dates rninima et maxima qttine-valenl que pour une rédaction et une notion données. I1 faut noter la grande vitalité du cycle. La littérature se développe encore de nos jours. Des créations interviennent. Le < Mystère de Gesar > (no 82 des traces) semble dater de vers 1860. La plupart des colophons de manuscrits se situent aussi au xrxe siècle. Il en est de même des prières. On remonte plus haut avec l'identification de Gesar et de Kouan-ti. Des temples datent de la frn du xvrrre siècle. L'identification est attestée, au Tibet, dès 1748. L'exemple est utile pour nous mettre en garde. La littérature historique du Tibet nous est encore en majeure partie inaccessible. Nous ne savons ce qu'elle peut nous réseryer. C'est en dehors du Tibet que nous trouvons la date la plus ancienne pour l'identification Gesar/Kouan-ti. Elle repose sur Le xylographe mongol de Pékin, daté 1716 (mais noté vers 1630?), qui porte le titre chinois San-kouo-tche(ee). Il faut naturellement compter avec quelques années nécessairesà la formation de cette identifrcation. En effet, elle remonte peut-être au début de la dynastie mandchoue, c'està-dire vers 1644. C'est aussi vers le milieu du xvrre siècle que se place une incarnation de Gesar (no 53), une tradition généalogique (no 30), la connaissance d'un personnage de l'épopée (no 20), et peut-être l'auteur d'un chapitre du xyl. Gyantse (-io) consacré à Gesar en tant que dieu guerrier. Comme ces éléments supposent la légende déjà bien établie, on peut la faire remonter @u zzoins jusque vers l'an 1600. Si nous arrivons ainsi au terminus ad quent, de ca. 1600 pour I'existence de l'épopée en tant qu'ensemble constitué, quelques allusions historiques rencontrées dans le Gesar fournissent autant de termini a quo possibles. De même que les ( traces ) ne peuvent servir qu'à localiser, non pas les hauts faits réels des héros, mais simplement la diffusion de la légende, les allusions historiques ne sont que des lieux communs répandus dans toute la littérature tibétaine et C^

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R.-A. srEIN

des repères possiblespour dater un passagedonné - qui peut être interpolé ou, si I'on veut être généreux, le chapitre où ils se trouvent et même, à la rigueur, la version particulière qui les a recueillis. Aucune conclusion ne peut en être tirée au sujet de souvenirs historiques qui auraient été notés par un barde contemporain. Même des épisodesfaisant partie intégrante de la légende ne permettent de conclure à un < noyau historique r précis. Certes, le voisinage de Gliii et de Hor et les guerres contre des pays plus ou moins lointains peuvent rappeler l'époque de la gloire militaire tibétaine du rxe siècle. Mais comme Roerich (1942, p.282) l'a bien remarqué, ces éléments, ainsi que les traits du Gesar qu;i rappellent l'histoire de Srofi-bcan sgam-po, ne prouvent tout au plus que ceci : la rédaction de I'épopée doit se placer après cette époque. Nous verrons même que ces guerres menées aux quatre orients relèvent du thème du Souverain Universel. Les thèmes communs au Geso,ret à la lésende de Sroir-bcan sgam-po - et même de gÇen-rabs(ee)- montrent simplement, soit qu'il y a eu des emprunts de I'une à I'autre, soit qu'un certain nombre de thèmes fut utilisé par les clercs aussi bien dans les chroniques légendaires ou les hagiographies que dans le Gesar. Ici, nous noterons seulement quelques allusions précises qui font descendre le terrninus a, quobien plus bas que le Ixe siècle, du moins en ce qui concerne la rédaction des qui les contiennent. Les allusions à des maîtres ou à -chapitres des prières de l'Eglise ( rouge ) sont si fréquentes dans de nombreux manuscrits que je ne puis les relever. Elles montrent, Roerich (7942, p.286) l'a bien noté, que ces versions ont passéJar les mains de lamas rflin-ma-pa. Il est plus utile de relever les allusions à l'Eglise Jaune puisqu'elles obligent de faire descendre ces rédactions après Cofrkapa (mort en 1419). Ainsi, dans le ms. Hor, Roerich (4 6), Gesar est rcelui qui a établi la doctrine des Chapeaux Jaunesr(roo). La même phrase se retrouve presque textuellement dans le xyl. Cyantse (hha, I0 a)(ror). p"ttt le ms. Gru-gu (I,48 a), il est dit qu'il faut vaincre les Gru-gu, sinon < (la religion) des chapeaux rouges et jaunes sera comme les étoiles au lever du soleil [c'est-à-dire éclipsée] ))(102).Dans le x)rl. no{ (sTag-gzig norlgyed, 11 a) on fait l'éloge de la diffusion des sttra (md.o) et d.es tnantras (sâags) dans les grands monastères du Tibet Se(ra, 1419),'Bras(spuirs,1416) et dGa'(-ldan,1409); Sa(skya,1073) et Nor (1429). Le xyl. Ling fut rédigé dans le dernier quart du xrye siècle d'après des sources plus anciennes. L'une de ces sources ne peut être antérieure au milieu du xve siècle puisqu'elle mentionne Thaù-stofi rgyal-po (1385-1464, ou 13611485?) et même à 1609, date de sa biographie qui mentionne son voyage à Glifi (fol. 1I3 o). Répétons-leencore, il s'agit ici toujours de la date de rédaction d'un passage donné, et non pas de celle d'un o souvenir historique r possible. En fait le récit amalgame sans la moindre gêne des r souvenirs r de toutes époques. On sait qu'en cela il ressemble à tant d'autres saga on épopées du monde (r03). Certes, l'empereur de Chine fait figure d'oncle maternel, c'est-à-dire de beau-

RECIIERCIIES

SUN T,'ÉPOPÉN

ET

LE

BARDE

AU TIBET

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père, et les jeunes princes de Gliri, de Hor et de lJafr passentpour être sespetitsfils utérins (Stein, 1956, p.42-43), et cette relation de parenté correspond bien aux mariages de princesses chinoises avec des rois tibétains, t'ou-yu-houen et ouigours aux vrle et vIIIe siècles.Mais ces < souvenirs r font partie d'une affabulation bien connue (le roman du rninistre mGar), répandue par des ouvrages tels que le rGyal-rabs (de 1508) et de Ma-ryi blta'-'burn. D'autres récits, davantage utilisés par les rédacteurs du Gesar, ont été popularisés par des ouvrages rflifi-ma-pa, surtout parle bKa'-than sde-lùa (< découvert r en 1347). C'est de ces sources que doivent provenir par exemple la mention des douze < provinces de dix-mille (famiiles) ,, (hhri-skor), et des cinquante < districts de mille (familles) r, (stoù-skor), dr xyl. Ling (I, 39 a, II, 76 b), organisation qui remonte à l'époque mongole (des Yuan) (104).Dans \e xyl. Ling (Stein, 1956, p. 97, I32) le pays de Be-ri, en rapport avec les Hor, est un pays de pirates, craint et détestépar Gliri. Or, nous le verrons plus loin (chap. v, p.224), ce pays dont le chef avait patronné les Bonpo fut détruit par Guéri-qan en 1639, sur l'instigation du chef de sDe-dge. Le rôle de ce pays dans l'épopée cadre donc avec une situation propre au début du xvtte siècle. Un bon exemple du mélange de < souvenirs historiques r séparés par des siècles, appliqué à un seul et même récit de l'épopée, se trouve dans le xyl, Gyantse. Au chap. Ga (17 a-ô), Gesar charge les Hor des crimes suivants : < Prirno, vous avez détruit le temple de Lha-sa; secundo, vous avez mutilé au ciseau (?) (la statue du) seigneur Sâkya(nruni, de Lhasa); tertio, vous avez détruit les monastères des moines; qu(rrto, vous avez opprimé sous votre joug le protecteur de la religion du Tibet; quinto, vous m'avez soumis au recensement ))(105).Une partie au moins de ces accusations se réfère sans doute aux Mongols du xttle siècle, surtout le recensement de la population. En 124O, I'armée (mongole) de Hor ehigyu Dor-ta. [Dorda du Sayang-setsen, éd,. Schmidt, p. Il3, envoyé de Godan, ûls d'Ôgôdâi], arrivée ul.. fib"t central (dBus), tue cinq cents laiques et religieux et brûle le monastère de Rva-sgrefi (au Nord de Lhasa) et le temple de rGyal (106).Mais en même temps, le passage cité fait également allusion à l'invasion des Dzungars (Euleuths) en I7I7. Ceux-ci prirent Lhasa, tuèrent des lamas, pillèrent les autels, envahirent le Potala et dépouillèrent de ses joyaux Ia tombe du 5e Dalailama (10?).Quelques pages plus loin (Go, 2I a), le xyl. Gyantse retourne à nouveau à des réminiscencesmongoles de la fin du xrrre siècle' Après la soumission des Hors (et de son roi Gur-dkar), un appendice traite brièvement du sort réservé au roi Gur-nag des Hor. < Le ministre Thafi-rce et le roi Seri-ëhen (Gesar), maître et disciple, pensèrent :'o Si l'on ne fait pas en sorte que (le roi) Gur-nag, associé aux (ou allant avec?) Sept Cavaliers-Pirates, ne puisse surgir avant la fin du kalpa, ce Gur-nag des Hor, s'en allant au Tibat (central), le dépeuplera (en tuant) la population ". Aussi allèrent-ils au lieu 'Bum-seir Ni-ma ra-ba qui se trouve en haut (c'est-à-dire à I'Ouest) de la montagne de neige Ti-se (Kailâsa) ; mais il (Gur-nag) s'échappa dans beaucoup de 5^

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montagnes à droite et à gauche, en détruisant. Sei-ëhen, le maître, et son disciple y frrent tomber de la neige pendant septjours et sept nuits sans arrêt1 de plus, les grands glaciers et les vieux glaciers du monde obstruèrent les routes de telle façon que maître et disciple voyaient tout juste leur chemin doarrivée, mais que les Hor n'eurent plus aucun moyen de se sauver. Ce sont là les Hor de l'Ouest (sTod-Hor) dont il est dit " ils viendront à nouveau à une époque mauvaise " D(108). Cette prophétie appartient certainement au cycle des ouvrages rflin-ma-pa ( révélés > (gter-ma). Tucci a bien montré quel rôle important y jouent les prédictions d'invasions mongoles (1949, p.635 et 637; 110-II4). Les éditions courantes dt bKo,'-than sd,e-lùa et dt Pad,rna thari-yig oos),riches en prophéties sur les Mongols, ne semblent pas contenir le passage auquel il est fait allusion. Mais d'autres ouwages rfrifi-ma-pa contiennent les mêmes allusions. Un guide de pélerinage au lieu saint Pemakôchen (1r0)indique à quelle époque il faudra s'y réfugier. tt Lorsque le mont Te-se (Kailâsa) sera saisi par les Hor..., lorsque le toit d'or de Rva-sgrefi de Byan sera abîmé, lorsque le feu sera mis aux quatre lieux de Lhasa, lorsqu'un palais et un monastère seront faits au mont Po+a(la) [e palais fut construit en 1645, le temple en 1695!] r tut)... Cette citation prouve une fois de plus à quel point les rédacteurs dt xyl. Gyo,ntse se sont inspirés d'ouwages rflifr-ma-pa. Leurs allusions ne sont point des souvenirs de I'époque de Gesar, mais des réminiscences littéraires de thèmes très répandus. On verra à l'instant que le Guide mélange des époques diverses, exactement comme le xyl. Gyantse. Mais avant de déterminer de quels Mongols il s'agit, iI faut signaler que le xyl. Gyantse n'est pas seul à insérer ce < souvenir historique r. I1 se retrouve dans la version DavidNeel (1931, p. 240). Gur-nag se réfugie avec sept hommes dans la région de Ngari [mNa'-ris, à I'Ouest du Kailâsa]. Gesar les épargne. Ces sept Horpa sont des géants. Ils sont toujours vivants, se sont multipliés et sortiront de leur retraite à la fin de ce kalpa pour détruire les bouddhistes. C'est le grand lama des Saskyapa qui les contient et les empêche de sortir, Cette sortie de r Mongols , de leur retraite forcée à la fln des temps actuels, dont parlent le xyl. Gyantse et la aersion Daoid-Neel relève des prophéties du cycle de Sambhala (cf. Traces, no 26). La légende des Sept Cavaliers a une existence indépendante du Gesar et a été incorporée dans la religion, à moins que ce ne soit au contraire le lamaisme qui ait fourni ces personnâgesà l'épopée (cf. chap. rx, p. 518, 523). A quelle époque, à quels Mongols fait allusion l'épisode de Gur-nag? L'identification est facile. Les < Hor supérieurs r, c'est-à-dire de I'Ouest (sTod-Hor) sont des Hor (Mongols) conduits à I'Ouest sous Hu-la-hu (Hù1â'ù), fils aîné du roi Se-ëhen-gan (Qubilai) (uz). On sait que Hûlâ'ù, envoyé en Iran en 1256, y établit la dynastie des Il-khans en 1258. Peu après, en 1285, les 'Bri-guù-pa brûlèrent le monastère de Bya-yul et tuèrent gCan-ston. Puis, ils firent venir les armées des n Hor de I'Ouest > (sTod-Hor) pour tomber sur les Sa-skya-pa (ua).

REcrrERcHEssun l'ÉpopÉr

ET LE BARDE AU TrBEr.

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Ceux-ci, aidés des Mongols de Chine, détruisirent'Bri-gufr en 1290(114).Crest à cet événement que se rattache sans doute la tradition que le grand lama des Sa-skya-pa maintient les Sept Horpa dans leurs limites. On le voit, le xyl. Cyantse comme la prophétie sur Nepémakô mélangent, dans le thème général de I'horreur des Mongols, des événements du xtrre et du xvrrre siècle (rrl). La rédaction finale, du moins des passagesconsidérés, ne peut dater que de Ia moitié du xvrrre siècle. La première rédaction, cependant, peut remonter à des ouvrages du type dtt bKa'-thaù sd,e-lria, c'est-à-dire au xrve siècle (ou à une date indéterminée entre le xrve et le xvrrre siècle), Moins que la date, impossible à déterminer, c'est le milieu d.'inspiration qu'il faut retenir. Ce milieu est celui des gter-stonfor-btonf, (inventeurs de manuscrits ,. Nous avons vu (Traces, no 53) que le Gesar y était connu et plus ou moins accepté - dès le milieu du xvrre siècle. Le revêtement lamaique de l'épopée est donc peut-être plus ancien qu'on ne le croirait à première vuelrl6). Il pourrait dater de l'époque de la création de ces apo. cryphes que sont les gter-ma ott < textes révélés ) et qui contiennent des bribes d'épopée. Nous verrons plus tard que d'autres faits pourraient confrrmer cette hypothèse. Ce premier coup d'æii sur les éléments datables peut paraître décevant. Du moins nous épargnera-t-il désormais les perplexités de tous ceux qui ont voulu voir dans Gesar un personnage historique et ont essayéde tirer des épisodes de l'épopée des éléments capables de déterminer l'époque du héros et de ses exploits. Hermanns (194.0-1941,p. 82) a succombé à cette tentation. Il constate que les Yugurs actuels de Kan-tcheou s'identifient avec les Hor de l'épopée. Cela lui paraît impossible. Pourquoi? On ignore la date de Gesar, dit-il, parce que la chronologie tibétaine ne s'étend pas à l'époque ancienne, ( En tout cas ), Gesar a vécu avant Srofi-bcan sgam-po (vrre siècle). A cette époque, les Yugurs n'étaient pas encore au Kansou, mais sur la Selenga. Aussi n'ont-ils pas pu être les ennemis de Gesar, mais ont été identifrés avec les Hor de l'épopée après coup. On voit le danger de ces vaines constructions. Une autre manière d'approcher le problème de la date de l'épopée est d'y relever des éléments paraissant caractéristiques d'une société ancienne. Roerich (L942, p. 284) a pensé trouver des traces d'un < pre-Buddhistic background , dans les fréquentes allusions à la religion bonpo. En fait, nous le verrons plus loin en détail, ces éléments bonpo s'expliquent par la situation actuelle du Tibet. I1s se rattachent toujours, dans le Geso,r,à des personnages ou des tribus connus comme pratiquant le Bon encore de nos jours. Hermanns a, de son côté, cité un passage du chapitre des Hor montrant l'hostilité des héros de Glifi envers un prêtre bonpo des Hor (1956, p. 2a$. Comme, pour lui, l'épopée est < urtibetisch r (primitive), il conclut de ce passage que les Bonpo n'étaient pas primitivement tibétains. Le raisonnement est absurde et puéril. L'épopée met simplement en scène la situation religieuse du Tibet telle qu'elle est depuis les derniers siècles : certaines régions sont rfiin-ma-pa, d'autres sont

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bonpo. Dans le voisinage de Glin et de sDe-dge, le pays de Be-ri était encore bonpo au xvrle siècle et fut, pour cette raison, envahi et conquis par Gu6ri-qan (voir chap. v). Aussi, le héros de Be-ri fait-il figure, dans Ie xyl. Ling (Stein, 1956, p. 132) d'ennemi et de parent du Démon et des Hor. Potanin (1893, I, p.282-283) a donné une liste de croyants bonpo du Khams' On y voit, entre autres, quatre monastères bonpo dépendant de t Dege-lingtsang I [sDe' Hoffmann dge Glitr-chan], et tous les sujets du roi Hor r ëiëek-jyabt,lrgyal-po]. (1950, p. 236-243 et carte) a donné un aperçu de la diffusion actuelle du Bon au Tibet. Dans les passagesde l'épopée où il est question de Bonpo, il ne s'agit pas de < souvenirs historiques ) du temps de Gesar. Ce dernier n'a jamais existé autrement que dans les classifications légendaires. Mais que dire de la date de Gesar que certains auteurs prétendent nous préciser? Nous ferons bien de nous en occuper tout de suite pour lever cette autre hypothèque qui risque de peser sur les travaux autant que celle des ( traces r et des rrsouvenirs r. Comme la diffusion des < traces > montre leur caractère de tradition locale, la disparité même des dates proposées pour Gesar établit qu'elles relèvent de spéculations scholastiques. D'après Bell (1931, p. 14), reproduisant I'opinion d'un des secrétaires du Dalailama, Gesar aurait vécu au sMar-khams à l'époque du roi Tho-tho-ri-gfian-bcan, que Bell place au rve siècle (répété par Ma Tch'ang-cheou, 1943, p. 72). J'ignore le calcul qu'a pu faire ce secrétaire. Mais il est fort possible qu'il ait su la date approximative de Kouan-ti, identifré à Gesar. Das a placé Gesar au vle, au vlre ou au vure siècle (1902, p. 845 a et224 a). La première de ces dates s'applique à Phrom (Gesar) - non pas à Glin - que Das localise au Nord-Est de Yarkand. Il se peut que ce calcul soit basé sur le roman du mariage de Srofi-bcan sgam-po (Bacot, 1935, p. 16-17) où Gesar de Phrom apparaît comme candidat rival contemporain' Les affirmations de Roerich (1931, p. 206 : vrre-vrue siècle) et du P. Hermanns (rxe siècle, voir plus haut) sont peut-être basées sur les indications de Das. Dans le ms. sBe-ra (II, fin) on lit : ( au temps de Khri Ral, souverain du Tibet, le royaume de Ri-nub d'outre-mer fut annexé par Glitr r. Ce Khri Ral ne peut être que Ral-pa-ëan (806-84I). Jen (1945, p. 24) reproduit l'opinion de Li Kien' ming, qui était alors depuis trois ans entré dans les ordres au temple lamaique de Dergué et qui lit fort bien le tibétain. Un vieux ministre du chef de Lints'ong [Glifl-chaû] lui a dit que Gesar a vécu après Padmasambhava et avant Ati6a [c'est-à-dire au début du xre siècle]. Cette date est en effet donnée par Blo-bzafr chul-khrims dpal-bzafr-po, précepteur du 3" Panchenlama (seconde moitié du xvrrre siècle). < Le maître Padmasambhava r, écrit-il, n dit à bRlafr dPal-gyi sen-ge : " douze générations après toi on soumettra les dieux, les démons et les hommes ". Cette prédiction visait Byan-ëhub 'dre-bkol. On dit que ce dernier était le lama du roi Gesar; le roi Gesar était effectivement contemporain ùt sidd.ha Smriti [maître de 'Brom-ston entre 1004 et 1044] et a donc vécu entre le roi Glafr-dar(ma) [mort 842 ou 902?let Ati6a [arrivé au Tibet en 10421 r(rz).

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REcEERcEEs sun r,'ÉpopÉr ET LE BARDE au rrBET

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En effet, on lit dans la Chronique d,u 5" Dalailatna, f.ol.70b-7I a, que A-mes (,,sorcier r) Byan-ëhub'dre-'khol fut deux fois invité à Gliù par Gesar(118). Le précepteur du Panchenlama trouve que c'est possible, Car douze générations [280 ans?] après Padmasambhava lca, 7501 mènent à l'époque qui précède Ati6a [750 + 280 : 1030?]. Cette tradirion esr bien celle qu'onr adoptée les éditeurs du xyl. Ling (lI, I4a).LiKien-ming ne s'esr donc pas trompé. Le xyl. Ling n'est d'ailleurs pas le seul à faire de Gesar un contemporain de religieux éminents du xre siècle. Le ms. Grugu, Il, 299 o mentionne, dans le camp des Gru-gu du Nord, leur ancien ministre, le Zur-pha sd,e-ëhen (rrs), appelé au secoursdu roides Gru-gu. Çes-rabgrags-pa,alors âgé de 113 ans Or ce lama bien connu, aussi appelé Zur ëhufr-pa (Zur le cadet), avait 45 ans lors de I'arrivée d'Ati6a au Tibet (en1042; Blue Annals,I, 105). Il naquit donc en 998 et mourut en 1058 (âgé de 61 ans, selon dPa'-bo gCug-lag phrefr-ba, vol. tha,44b). Le Deb-ther srlon-po (Blue Annals, loc. cit.) dit de son maître qu'il vécut 113 ans, Cette tradition, conservée dans un manuscrit de l'épopée, confirme donc les opinions du précepteur du 3e Tashilama. De même, selon Damdinsuren (1955, p. ffi; 1957, p, I27\,la version mongole dt Ling Gesar (Sources, no 47), visiblement traduite du tibétain, mentionnerait des relations amicales de Geser avec le célèbre traducteur Ra locaba. Or ce dernier vécut au xre siècle (il fut présent au conseil du Tibet occidental en 1076) et devait alors être très vieux (cf. Roerich, Blue Annals, l, p. 70-7I, 325, 328) (120). Le manuscrit tibétain < Biographie du roi Gesar, seigneur du monde > (Sources, no M), raconterait aussi que Gesar fonda une école suivant I'exemple de lHa bla-ma, célèbre moine du Tibet occidental qui vécut au xre siècle (Damdinsuren, L957, p. 152). Ce prince, devenu moine, de son nom Byanëhub-'od, était en efiet I'un de ceux qui invitèrent Atiéa, Le règne de son père, le roi Srofr-fie, vit arriver Smriti(l2r). Damdinsuren accepte d'autant plus facilement l'historicité de Gesar au xre siècle qu'il I'identifie avec le chef tibétain Kio-sseu-lo, de la même époque, mentionné dans les sources chinoises. Nous verrons ce qu'il faut penser de cette identification (chap. v). Mais disons tout de suite que la diversité même des traditions rend leur historicité suspecte. Gesar aurait adhéré à I'ordre Yel-pa (supra, p. 126). Or cet ordre ne fut fondé qu'au milieu du xrrre siècle. Dans le xyl. Ling (Stein, 1956, index des noms propres), c'est le saiat rflifrma-pa Thafr-ston rgyal-po qui est contemporain de la naissance de Gesar. Or il vécut aux environs de 1400. Du moins cette tradition est-elle dans la même ligne que celle qui fait inviter Byafr-ëhub 'dre-'khol par Gesar. Toutes les deux appartiennent à l'école rfliri-ma-pa. Par contre, celle qui rattache Gesar à l'école de lHa bla-ma relève de l'école bka'-gdams-pa, fondée par Ati6a et dirigée contre les abus du lamaisme de Padmasambhava. Ce lHa bla-ma, roi de sPu-rafis, est même l'auteur d'un poème assez violent dirigé contre les

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R.-4. srEIN

sN.gs-pu et les rNiir-ma-pa (dPag-bsam-ljon-bzari, éd. Das, II, 393, fol. 248 ô qui l'insère à dessein dans son histoire des rNifr-ma-pa dont il critique les doctrines). Damdinsuren (1957, p. I97) cite encore une chronique mongole anonyme où il est dit : r Par la grâce de Bouddha, par l'ordre de Xormusta, cent ans après Gesar, règne... Ôinggis-bogda... ,. Sum-pa mkhan-po, d'autre part, dit que Gesar était d'une époque récente (ef. no 22). Naturellement, ce n'est pas parce qu'une opinion d'auteur est exprimée en tibétain à une date relativement ancienne qu'il faut la prendre pour la réalité historique. Les versions dtt Gesar n'étant pas datées, tout ce qu'on peut dire, c'es_tqu'au plus tard en 1643, non seulement l'Église non réformée, mais même I'Eglise Jaune, en son représentant le Dalailama, reconnaissait un lien entre la lignée spirituelle de Padmasambhava et Gesar de Glifi. Mais comme la notice du 5e Dalailama semble être tirée dr Rlafls Po-ti bse-ru, la tradition remonterait au moins à la date de cet ouvrage, date qui nous est malheureusement inconnue(122).Nous verrons que la famille noble des Rlaûs a des liens certains avec Glifr (chap. rv, p. 203). Répétons-le ! Ce que les textes cités attestent, ce n'est pas Ia date du x-xre siècle pour un Gesar historique, mais bien le rapprochement de la famille Rlais avec Glin à la date da Po-ti bse-ru. En déclarant Gesar contemporain de Smrîti, le précepteur du 3e Panchenlama se basait sans doute sur la prophétie de Padmasambhava citée par le 5e Dalailama. Il a pu trouver un appui dans une biographie de Smriti qui nous est inaccessible. Ce qui peut le faire croire, c'est l'abrégé de la vie de ce religieux conservé par Bu-ston dans sa chronique. Il dit en effet (éd. Dergué, fol. 131 a-b, trad. Obermiller, II, 214-215) que Smrîti alla au Khams où il établit une école de I'Abhidharmako$a à 'Dan Klofr-thafr et queo de là, il alla à Lin-ëhu gser-khab (Obermiller, écrit Li-ëhu ser-khab). Nous avons vu (Traceso no 61) que 'Dan se trouve un peu au Nord-Ouest de GliR-chatr (Lin-ts'ong). C'est bien là qu'il faut chercher 'Dan Klofr-thafr. C'est dans cette plaine que fut érigé un temple de Sgrol-ma par Srofr-bcan sgam-po, dit la tradition (par ex. dPag-bsam ljon bzaù, éd. Das, II, 168) (123).Or juste en face de Lin-ts'ong se trouve l'endroit sGrol-ma lha-khafi. Il se pourrait donc qu'une biographie de Smriti contienne une allusion à Glifr Ge-sar à propos du voyage de SmrTti à 'Dan. Mais l'étape suivante de Lin (Glitr)-ëhu ne peut guère être que Leang-tcheou, bien loin de l'actuel Glin. Le problème qui se pose ainsi devra être repris plus loin (chap. v, p. 235). Jen (1945, p.24-45) s'est laissé séduire par la date de Gesar indiquée par le vieux ministre de Glin-chair. Aussi a-t-il identifré Gesar avec un chef tibétain de la région de Sining connu des Annales chinoises, Kiai (ou Kio) Sseu-lo ftÉ ffi Ffæ (997-1065). Ce nom lui semblait être une transcription de Joru. L'idée était déjà venue à Potanin (1893, I, 348-349) qui avait lu I'histoire de ce chef dans l'ouvrage de Yakinf-Biëurin (Istoriya Tibeta i Xuyunora, Sainr-

REcITERcEEs sun

l'ÉpopÉn

ET LE BARDE AU TIBET

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Pétersbourg, 1833). Pour lui < Gosilo n était une transcription de Geser. Mais tout en admettant l'historicité du royaume, il doutait de celle de (t'ien-tseu) en Chine noms dans des rgya'l-sras, si fréquent le tibétain reconnaître Il est facile d'y tibétains (t Fils du Jina, c'est-à-dire du Bouddha r). De plus, de nombreux (128),ce qui exemples montrent que le caractère spécial lo sert à transcrire t4 confirme I'originaL rgyal-sras, Inversement, il est inwaisemblable que sseu'lo ait servi à transcrire sar. Dans les transcriptions chinoises de mots turcs du xe siècle, les finales -or sont encore rendues par des caractères qui, au vue siècle, qar, erc,, cf. le tableau des trancomportaient des dentales (ho -<*yuat: scriptions de J. R. Hamilton, Les Ouighours à l'époque d'es Cinq d,ynasties, Paris, 1955). Pour la transcription de rgyal-sras, cf. celle d'Orazio Della Penna faite vers 1738 : Chiesri (Petech, éd. I missionari haliani nel Tibet e nel Nepal, Rome, 1953, t. III, p. 63) et celle d'un autre père en 1731 : Chiesré (ibid.,I9S2, t. I, p. 168). Kio-sseu-lo n'est donc pas Gesar. Ce qui est plus troublant, c'est que le Mong-ki pi-t'an (et à sa suite le Si-hia hi-che pen-mouo) ajoute d'une façon obscure (la phrase semble corrompue) que ce Kio'sseu-lo avait pour surnom (jen-hao\ Hia-sa lpj ffi (ya-sat). Or ce surnom pourrait être la transcription d'un Qasar, et ce nom pouvait être confondu avec Kesar (chap. vr, p. 275). joué au NordQuoi qu'il en soit de ceJnoms et titres, le rôle que Kio-sseu'lo a Est du Tibet dans la première moitié du xre siècle, a été certainement considérable et a pu influer sur la cristallisation de la légende. Nous aurons à en tenir compte (chap. v et vI). Mais cela ne veut pas dire que Ie Gesar de l'épopée représente un personnage historique daté et localisé. Le problème est infiniment plus complexe. La formation de l'épopée est une chose. Son encourage' ment ou son rattachement à une lignée de chefs locaux à un certain moment de l'histoire en est une aurre.

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Filiation

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BEcrrERcrrESsun r,'ÉporÉu ET LE BARDE AU TrBET

STEIN

d,es oersions.

Le classement des versions et leur éventuelle filiation soulève encore deux problèmes, Le premier a trait aux rapports entre traditions tibétaines et étrangères, le second aux relations entre les versions orales et écrites. Versions étrangères. Quant au premier, la réponse n'est pas douteuse. Elle nous est heureusement fournie par des travaux précis. Poppe (1926) a soumis le xylographe mongol de Pékin (de 1716) à une analyse linguistique très détaillée. Il a consraté que cette version contenait des éléments dialectaux du Sud-Ouest et a conclu qu'elle devait avoir été traduite du tibétain en Mongolie méridionale. Roerich (1942, p. 298-300) a également pensé à une traduction d'un original tibétain. Il est le premier à avoir dressé une liste probante de douze noms propres et de quatre noms de lieux de la version mongole dont il a pu montrer I'original tibétain. Suivant l'habitude mongole, les noms tibétains sont tantôt transcrits, tantôt traduits. Ainsi, il est certain que le mongol remonte au tibétain. Ajoutons tout de suite-.que le turc procède visiblement du mongol. Ainsi, le nom de Gesar jeu-ne, Jo-ru. dans les versions littéraires de Lin-ts'ong (ou eo-ru ailleurs), a donné Joro o,. Jo* écriture mongole. Mais on sait que les Mongols pro".r cette noncent Dzùrii. C'est de forme Dziirû que dérive le turc (Solone) Tjiirù. D'autre part, on constate aisément que les formes des noms propres dans les versions bouriates (orales) sont plus éloignées de l'original tibétain que celles dw xyl. Péking. Voici une liste des concordances suffisamment éloquente. Elle ne prétend pas être complète, certains originaux tibétains étant, pour le moment, introuvables dans les sources dont je dispose (rzs). Absa Giirëe (trad. Schmidt, p. 19, Absa Gùrtse), grand-mère céleste de Gesar. Si l'on compare le nom bouriate de ce personnage, Mandzan Gôrmô (Potanin, 1893, II, 45, 34A), on constate qlue absa eI mand,zan doivent être des titres. En tibétain aussi, le titre A-ne (tante paternelle) ou Ma Ne-ne (mèretante) précède toujours le nom de cette déesse qui s'écrit Gufi-sman (dkar-mo), (xyl. Ling). Dans la version du Ladakh, c'esr bKur-dman (rgyal-mo). Mandzan doit correspondre à sMan-(bcun?). Dans Gôrmô et Gûrèe on retrouve Gun interprété en Gur (:;- ladahhi (b)Kur). Dans une version Amdo (Tangut B), seule la seconde partie subsisle ; ManJamz correspond à sman (dman) ryal-mo, Balpo (Schm. p. 159), le Népal, tib. Bal-po. Boua Dongëong garbo (Schm., p. 7), frère céleste de Gesar. C'es,t le phubo (frère aîné) Dun-khyufr (var-ëhuù) dKar-po (xyl. Ling). Les autres noms des

lM

frères et de la sæur célestes de Gesar ne concordent ave€ aucun original tibétain connu. ëayan arslang (Schm., p.126),
p. 4-5). Geii-bayan (Schm., p. 8, 9, écrit Gû). Le personnage correspondant des versions tibétaines est sKya-lo de sGa, appelé < le riche >. Bayan signiÊe o riche r. C'est le riche père de la mère de Gesar. Geû doit avoir été lu Gau et dériver de Ga (=< sGa)-bo(?). Giirne-qan (Schm., p. I03), roi de Chine (Schmidt écrit Kiime, mais le bouriate [Potanin, 1893, II, I13] a Gùmen). Il suffit de comparer la forme tibétaine de l'Amdo (Tangut A), Goma javu, pour y reconnaître I'original gorlma rgyal-po n le roi suprême )), titre courant désignant les empereurs de Chine.

R,.A. srnrN

REcEERcITEssun r-,ÉporÉp ET LE BARDE AU TrBET

Jese(.< Jasa)(S;kir) (Sc\n., p. 22, Dsese),frère de Gesar;kalmouk (Berg. mann, 1804, p. 236) : SâsâSikâr. La première partie du nom représentetib. rGya-cha (R. écrit rGyal-cha, mais rGya-cha est sûr), la secondè : Zal-dkar (saepein xyl. Ling\. Au Tjdakh, ce nom s'écrit d'abord rGyal-cha Çel-dkar, forme proche du mongol S:lrci,lVintermythus, lY,3). Devenu rGyal-sa Çeldkar, il a été donné au fils adoptifde Kesar (Francke, 1906-1907,III et IV).

Senggesluîu) (Schm., p. 55), beau-père de Gesar. Malgré les difficultés phonétiques de l'équation, ce ne peut être que sKya-lo, père de'Brug-mo dans tous les manuscrits er xyl. Ling.

l4E

ioro, iuru (Schm.,.p. I9), nom de Gesarjeune. Les Mongols prononcent Dzuru (r3r).C'est le Jo-ru du xyl. Ling et-.du rns Bacot, parfois écrit eo-ru (xyl.Gyantse). Roerich restitue Cho-ris or.,eo-re, ce qui corrcordeavec ce qu'a entendu David-Neel (1931, p. 60, 8t) : eo-ris. Mais c'est là plutôt le résultat d'un essai d'explication du nom-.par un calembour (< noble lignée r pour se moquer de la naissancevile de Joru). Le turc (Solone)Tjiirû (Radlotr 1866) remonte à Dziirû. L'ordos en est très proche : Djuru (Mostaert,I94I, p.220). Par contre les formes bouriates sont très aberrantes : Surgaî, Surga, Sura (Potanin, 1893,II, 67,69\. ,Lilc (Schm., p. 9), pays du héros. Roerich propose de corriger en Ling et y retrouve le Glifr tibétain. C'est certain. Mon (Schm., p. 200), pays, le Mon tibétain (R.). Moua gùû{i (Schm., p. 7), devin. Évidemment le tibétain rno-paKdevin, et gu-ïi (5tt) : Itouo-che,titre d'ecclésiastiquereconnu par l'état. Oua Gûnëid,(Gunërid,tt l'1(Schm., p. Z), divinité rutélaire, roi des montagnes, tr père > surnaturel de Gesar. C'est le o As Kenzo r de David-Neel (1931,p. 1B). Je ne puis expliquer le qualifrcatif as ou oua. Le nom même de la montagne sacrée(sku-lha, gft,an) est généralementécrit GeJjo, Ge-mjo, mais aussi Ger-mcho. Qara-gertii qoz (Schm., p. 160), roi des Hor, traduction de tib. Gur-nag ( tente noire > (R). .-Qormusd.a(Schm., p. 1), père célestede Gesar, traduction du brGya-byin (Satakratu, Indra) de la version du Ladakh (La). Roqmo (Schm.,p. 55), femme de Gesar,est 'Brug-mo (R, La).

L49

Si*ao Biruuja (Schm., p. 1€), ministre des SiraiTol (Hor). Roerich y a reconnu bÇan-pa rMe-ru-rce, le Sankra Miru du Ladakh. Sira-gertii gan (Schm., p. 160), roi des Hor, traduction ( tente jaune > (R).

du tib. Gur-ser,

Tiimen-iirTalang de Gesar (xyl. Ling, II, 30o), < (L.). Brû,ng kapurd,ôno,le veaw d'or tué par le jeune Gesarl en shina, dôzo signiûe < taureau r (Lorimer, 1935, III, 422\; brung vient de lib.'brofi, < yak sauvage > (R.). frère aîné de Gesar, semble correspondre à 'Bu-dmar lam' Bùmlffian, bstan, neuvième agu de la Lower Lad'akhi aersion (L.). Mais le statut de ce dernier n'est pas clair. Il n'est pas présenté comme frère de Gesar. Par contre, l'épithète constante de rGya-cha Zal-dkar, frère aîné de Gesar dans les versions écrites tibétaines, 'Bum-pa, explique certainement la première partie du nom burushaski. Changi Hirpal, cheval excellent de Gesar sous sa forme glorieuse. C'est le rKyafr-rgod dbyer-pa (pron. ëafi-gô yer-pa) du Wintermythus.

Ruluh (Schm., p. 126), animal. Schmidt a proposé d'y voir le tibétain rua-Iug ( mouton cornu ).

Chulthtung, un des aba, ùtète de faucon. Il devrait correspondre à Khra'ithun(136), quatrième agu de Lower Lad. Tersion, le Khro-thufr des-autres versions tibétaines. Lorimer suppose que c'est peut-être le mongol Ôotong (c'est-à-dire Khro-thuù). Cependant, dans le récit, le rôle correspondant à Khro-thufr est joué par Kitung.

_ Sanglun (Schm., p. 9), père de Gesarsur terre. C'est Sefi-blon(R). Une forme bouriate est Sôngôlôn (Potanin, 1893, II, 68). D,autres paraissenttrès a-berrantes: Sindlei, Sundlei (Curtin, p. 130, 2lB). Le turc (Solone)a Segalang (Radloff,1866)tus1.

Dumbu, un des aba, à tête d'âne. C'est donc le quatorzième agu de la Low. Lad,. uersion, boù-nag (âne noir) lDumbu, du moins phonétiquement et icono' graphiquement. Mais le quatorzième a.gu îe joue pas le rôle important de Dumbu, père de Pangchu fieune Gesar) et de Bùmliftan.

Rgngy (Schm., p..-21),frère du jeune Gesar,est Rofr-cha(xyl. Ling,lII, -18 o), frère aîné de Joru.

I50

R.-A. srErN

REcEERcTTES sun r.'ÉpopÉo ET LE BARDE Àu IIBET

Dungpa Miru, le premier ancêtre, pourrait être le Dofr-gsum Mi-la de la Lou. Lad,. Version (L.).

versions littéraires. Dans les versions du Ladakh, elle prend la forme locale sraù-phrug, t enfant des rues r.

Fasan KarasÀj, l'homrne par l'intermédiaire duquel aàa Dumbu devient père du héros. Ce père est, dans les versions de l'Est et les versions écrites, Sefr-blon Ra-skyes auquel correspond, dans la Low, Lad. aersion, Pa-safr-ldan Ra-skyes. C'est à ce dernier nom que semble remonter Fasan (-< Pasair)[ka]-Raski (< ra-skyes).

Shanttu MIru, rrrirlistre du Horyù1, forme analogue au Sankra Miru de la Low. Lad,. uersion (L., R.).

Cermaha,lmas, orfèvre et forgeron de HoryùI. Lorimer (1935, III, 426) a admis que ce nom contient peut-être le mot tibétain mgar n forgeron r (pron. gar). Le reste du nom correspond bien à Hemis, nom du forgeron de Hor dans le Wintermrythus, HaihaiyùL, pays où Kiser passe douze ans (épisode du Démon du Nord dans les autres versions); ytl : tib. yul ( pays ) (L.). Comme les quatre rois de ce pays, Sha Tham, Bokhâ Tham, Nôm Tham et Lali Tham, portent des noms apparemment musulmans, Haihai pourrait peut-être s'expliquer par chinois Houei-houei, n Musulmans r, passé par une autre langue intermédiaire. Horyù|, le pays de Hor, nom totalement tibétain (Hor-yul) (L.). Kiser, nom du héros, ladakhi Kesar (L.). Kitung, un des aba, à tête de chien. Ce dernier détail appelle tib. khyi < chien >, mais aûcun egu Khyithun n'est connu. Lorimer l'identifie aû agu Khrai-mgo Khraithung de la Low. LarJ. uersion Le rô1e joué par Kitung correspond en effet à celui du poltron Khro-thufl (Lad. Khrai-thung). Mais alors, que faire de Chukhtung (ci-dessus)? Chose curieuse, le nts. sTa,g-gzig Washington écrit ce nom tantôt comme d'habitude, Khro-thufr (fol. 25 a), tantôt Ge-thufr (fol. 25 a). Et cette orthographe Ge-thuir est si fréquente(Iaz)dans ce manuscrit qu'il ne peut s'agir d'une inadvertance occasionnelle du scribe. Or c'est à cette forme Ge-thuir que doit se rattacher le Kitung burushaski! Larna, pays de Kiser. D'après les indigènes, ce serait le Baltistan. C'est évidemment un emprunt au tib. bla-ma < lama r. Le vrai nom du pays est Ling. Langa Brù,rno,la femme de Kiser. Brùmo est 'Bruguma du Ladakh (L.) ou, mieux, 'Brug-mo (R.), forme de l'Est et des versions écrites! Lingpildser,

Kiser de Ling < Glifi (L., R.). Cf. Lama.

Pahardang galpo, roi de Hor. C'est visiblement le roi de Hor, Pa-halde rgyal-po dt Wintermy thus. Pangchu, nom vil de Kiser enfant. A titre hypothétique, je proposerais d'y voir l'épithète spra,ri-phrug, < enfant mendiant r, si fréquenie dans les

I51

On le voit, à part quelques éléments indigènes ajoutés, les noms burushaski dérivent du tibétain, et plus particulièrement des versions du Ladakh. Cependant un certain nombre de phénomènes semblent s'expliquer par des versions écrites ou de l'Est. Nous verrons plus loin que ce n'est pas étonnant quand on constâte que les versions du Ladakh elles-mêmes sont loin d'être uniformes et cohérentes. Il nous reste, pour être complet, à jeter un coup d'ceil sur la seule autre version étrangère connue, en lepcha (Sikkhim). Comme pour le mongol et le burushaski, nous n'envisagerons ici que 1e côté linguistique, la filiation des noms propres. Quant au fond, il faudra attendre l'analyse des thèmes. Dut-hhyung, un des démons à soumettre, semble être tib. bd,ud,Khyufi. bDud A-khyufr désigne Klu-bcan ou un autre démon (rns. sBe-ra, 1,73 b). Hore, pays ennemi dont le roi ravit la femme du héros, tib. Hor. Kltimo Tung-chung, chien céleste donné au héros. 11 doit s'agir d'une chienne (tlb. khyi-rno) faisant partie des femelles d'animaux qui mettent bas en même temps que la mère du héros accouche. Dans la Lout. Lad,. aersion, cette clrienne s'appelle dKar-mo < blanche r. Dans le nom lepcha, tung d,oit correspondre à tib. dun ( conque r, c'est-à-dire blanc. Ling gyaso (gyabo), le héros. Gyabo : tlb. rgyal-po < roi r; Ling est naturellement Glin. Gyaso doit correspondre à Gesar. Phonétiquement, cependant, la forme semble reproduire rGya-cha, nom du demifrère de Gesar. Mais il faut compter avec la notation phonétiquement très insuffisante eTpeu soigneuse de l'auteur. Ling-dee,le pays du héros. Est-ce tib. Glin-sde ou Gliri-stod? Nambo-Palidung, oncle paternel du héros, rôle du traître. Fonctionnellement, ce serait donc Khro-thur'r. Nambo est sâns doute épithète, comme a-khu, a-gu ( oncle ). Dans ce qui reste, on reconnaît dung qtji correspondrait à -thun. Samu atho, Lhmo, àe:ux démons à soumettre (p. 428). Mais il s'agit probablement d'une seule personne, puisque le héros capture ensuite (p. 430 et 432) une démone appelée Samu-rado-lhamu dont il est dit qu'elle a fait une flèche de fer. Or, dans le m,s. Bacot (34 à), on voit la démone A-lëags lha-mo avec arc et flèches de fer domptée par le jeune Gesar et devenir son amie. Dans d'autres versions écrites (et orales de l'Amdo), cette amie s'appelle Astag lha-mo, nom qui correspond bien à Atho lhmo (variante : rado-lhamu).

152

REcEERcEEs sun r,'ÉpopÉr ET LE BARDE AU TIBET

R..À. srprN

On reconnaît aisément lhmo (faute d,impression), < déesse ,t. Sarnu est lepcha sft-mo <.

lha,mu :

tib.

lha_no

Siri-nong-d,ong-chen (v,ariante :, Sari-rung-d,ong-chen), pays entre Ciel et _ Terre, première étape de la descente du héros du ciel. c'eJt certainement une mo_ntagne,et le premier élément pourrait correspondre àtib. çar-ri ( monragne de l'Estr. Dong-chen correspond à un élémeqt lDon-(gDofl)èLen qu'on trouve dans des noms de monjagles., g_Don-ëhen Na-fra, montagne de ôhine (donc de l'Est) (xyl. Ling, IlI, 40a), Se-gu lDofr-khrom, o.oorrtugrr" de I'Estr de l'Amdo(r38). L'élément ld.ofi ou gd,orl,s'écrit aussi très souvËnt ,d,ori. C,esI à cette d-ernière forme, prononcée ndong, que pourrait correspondre le complexe dissyllabiqte nong-d,ong. Tabu Chong-sey Ga-lo (ào?, l'index, p. 484, a Ga-bu), cheval divin donné au héros. tabu : tib. rta-pho < étalon ,. chong-sey est certainement ôariçes (variante rKyafr-çes), nom du cheval excellenr dans les versions écrites. Po,,r ga-bu on songerait volontiers à tib. dkar-po, mais le cheval de Gesar n'est pas blanc. C'est un rouan. Ainsi, I'origine tibétaine du Gesar ne fait pas de doute. Grosso mod,o, _ le schéma de filiation suivant peut être provisoiiement adopté : Versions tibétaines occideniales Iadakh, Balli

i buruskhaski

centrales méridiomles

orientales Amdo

J lepcha

I

shira-yugurs et monguor

I

mongol mi-classique mi-méridional

Uo,l.iut" kalmouk turc de l,Altai Bien entendu, ce schéma devra sans aucun doute subir des modifications de détail au fur et à mesure qu'on connaîtra d'autres versions et qu,on fera des études-plus poussées. on doit s'attendre à des rapport, .o-pti""* u.r" réflexion s'impose dès maintenant. une fois que des'iersions étrangères se sont formées, elles peuvent agir par un choc en rètour sur les versions tibitaines. Depuis leur formation - pour-le mongol au plus tard vers 1200 -, des milil,"*. pèlerins mongols di toutes tribirs se sânt rendus au Tibet, ."rr-p"rt", t: des tribus mongoles, Horpa et sogpo, définitivement installées sur le territoire tibétain, vivant en symbiose étroitê avec la population tibétaine. Et il ne faut peuJ-êqe pas même se borner à imaginer dès mouvements de fEst à l,ouest et du Nord au sud sur le sol tibétain. Des voyageurs onr pu transporter des versions ou du moins des fragments et dés noms _ pu" les ioutes qui

I l l l

153

contournent le Tibet, au Nord, notamment par le Turkestan chinois. Iâ, la route suivie par tant de voyageurs de Chine en Inde passe par le Gilgit et le Cachemire d'où la voie est ouverte au Baltistan et au Ladakh. De tels cheminements ne peuvent être prouvés dans l'état actuel de nos connaissances. Encore est-il bon de se dire qu'ils sont possibles, pour éviter une vue trop simpliste qui serait certainement éloignée de la réalité. Dans les récits annexes de la vergion ladakhi (Francke 1907, p. 2231, 19051909, p. 338), le roi de lian est appelé Sidam. Or, dans toutes les versions tibétaines, le nom de ce roi est Sa-tham ou Sa-dam (telle est encore de nos jours l'orthographe du nom tibétain de Likiang). A ma connaissance, seul le mongol donne la forme Sidam(r8e). Il est difficile de croire à une coîncidence ou à un développement phonétique parallèle. Le rapprochement de deux versions qui semblent géographiquement si éloignées I'une de loautre peut. paraître osé. On notera cependant que dans les deux versions (ladakhi et mongole), le père céleste de Gesar est Indra (Ladakh : brGya-byin; mongol : Qormusda). Dans toutes les autres versions, y compris celle de l'Amdo, c'est Brahmâ blanc (Charis-pa dkar-po) (rao). p. Les versions étrangères dérivent donc des versions tibétaines, mais des réactions en sens inverse sont possibles. Poppe (1926,p.193) et Roerich (1942, p. 298 et 302) ont vt des trad,uctiozs dans les versions mongole et burushagki. Ce terme est, je crois, trop précis. Il s'agit plutôt d'adaptations, de formations résultant de contacts prolongés d'individus ou de peuples de langue différente, ou bien d'une transplantation progressive opérée par des conteurs ambulants, des pèlerins, des marchands. Telle doit avoir été, du moins, la situation en ce qui concerne les versions orales (141).Quant aux xylographes et aux manuscrits, il est bien entendu possible que des clercs-lamas se soient astreints à en traduire du tibétain en mongol, peut-être sur I'ordre d'un de ces empereurs chinois qui se sont, nous le verrons, intéressés à lohistoire. Mais il est' pour I'instant, impossible d'en fournir la preuve. Il faudrait pour cela trouver un texte tibétain, aussi bref fût-il, qui correspondît à peu près mot pour mot et phrase pour phrase à un passage mongol parallèle. Poppe (1951, p. 83) a bien signalé une version mongole qui correspond n assez exactement n à celle de DavidNeel. Mais cette dernière est précisément un amalgame de versions écrites et orales dont on chercherait donc en vain le texte de base. Des indications de Damdinsuren, il semble ressortir qu'un texte tibétain de l'histoire de Gesar a été traduit en mongol (cf. Sources, no 47)' Mais il reste à en faire la preuve. Pratiquement I'utilisation des versions étrangères pose un problème. Dans la mesure oir il ne s'agit pas de traductions, mais d'adaptations de matières vivantes, on peut se demander dans quelle mesure les versions étrangères n'ont pas transformé les récits tibétains, Que des éléments nouveaux s'agglomèrent au récit reçu quand celui-ci se développe dans un pays difrérent, c'est certain (cf. Ligeti, 1951). Plus le récit d'origine tibétaine vivra longtemps

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R..A. srErN

REcEERcEEs sun r-,ÉpopÉn ET LE BÀRDE AU TrBET

dans un pays étranger et plus il sera imprégné de couleur locale, plus aussi il sera truffé d'éléments nouveaux ou adaptés à des cycles légendaires indigènes. La prudence s'impose donc. Elle ne doit cependant pas aller jusqu'à négliger des éléments inconnus des versions tibétaines, mais attestés à l'étranger, sous prétexte que cette circonstance prouverait leur caractère non-tibétain. La version étrangère peut simplement dériver d'une version tibétaine qui, pour nous être restée inconnue, n'en existe peut-être pas moins.

Ies chants extraordinairement nombreuxl le fait aussi qu'elles sont éclites, pour le reste, dans un style vivant et une langue en grande partie parlée et dialectale; tout cela parle certainement en faveur de la priorité des versions orales. D'ailleurs les colophons détaillés du ms. Hor, Leyd.e (no 6) et dt xyl. Ling le confirment quand ils nous assurent que les éditeurs de ces textes ont connu des versions dont deux au moins devaient être orales, celles du barde et du médium. La réalité n'est pas simple. Les versions orales du barde étaient-elles apprises sur la base d'une transmission orale - totalement ou partiellement - ou sur un livre écrit? Songeons à I'informateur de Bell dont le père avait l'habitude de réciter le Gesar un livre ouvert devant lui (chap. rr, p. 59); au barde de David-Neel (1931, p. r,rr) qui chantait comme hypnotisé devant une feuille de papier blanc; at manuscrit d'e papier jaune donné, en rêve il est vrai, aux rédacteurs de certains manuscrits. I1 est pro' bable que, depuis au moins trois siècles, versions orales et écrites dépendent mutuellement les unes des autres. Mais voyons ce que les documents peuvent déceler. Le cas le plus facile à caractériser est celui des < résumés savants >, dont le xyl. Gyantse nous fournit l'exemple. Ses chapitres consacrés à Padmasambhava et à la controverse religieuse-montrent bùn qu'il est le fait de religieux de l'Égfse Rouge (ancienne). C'"rt ,rn résumé non pas d'une, mais de plusieurs versions puisque le chap. ëa reprend toute l'histoire avec des allusions à des épisodes ignorés dans les quatre premiers chapitres et que l'orthographe du nom du héros est tantôt io-ro, tântôt Ôo-ru. Qu'il s'agiibien d'un rérumé, c'est ce qui ressort déjà des nombreuses mentions ( extrait tiré de n que j'ai notées dans la bibliographie ainsi que des titres de chapitres se terminant par < résumé > (mdor-bsdus) ou u quiniessence> (sfr,iftfpo). Comment s'opèrent ces extraits, il n'est pas inutile précis' Nous pouYons comparer de le montrer en détail à l'aide d'un exemple -lian avec le rns- liafl, Roerich' le 'récit du chap. âa sur la guerre de Naturellement, la comparaison n'est qu'approximative puisque nous n'avons pas le manuscrit ou la version orale qui a servi de base aux compilateurs du (u5)' iyl. Gyantse. Elle est néanmoins suffisamment instructive pour être 1sn1{s

I/ersions orales et écrites. En vérité, on le voit, la situation est complexe. Il en est de même du rappott entre versions orales et écrites. Comme pour les autres problèmes traités ici, il faudra attendre une analyse détaillée des thèmes de l'épopée. Pour le moment, il ne s'agit que de relever un certain nombre de faits philologiques et indépen. dants de I'analyse interne des thèmes et des motifs, On sait la lutte désespérée que A. H. Francke a menée pour défendre le caractère primitif de ses versions orales et leur indépendance de ce qu'il appelait le cycle littéraire. Roerich (1942, p,283) a pensé, au contraireo que < les versions orales semblent dériver des versions manuscritesl (elles sont) très développées et munies d'une abondance de détails qu'on ne trouve pas dans les versions manuscrites r. On pourrait objecter que les versions manuscrites peuvent aussi bien être considérées comme des abréviations de récits oraux. Francke opposait précisément la simplicité de ses récits à l'abondance de descriptions (de batailles, de festins, etc.) des versions littéraires. En écrivant sa phrase, Roerich pensait visiblement aux versions orales de I'Amdo qu'il a luimême entendues et dont il a do:rné quelques spécimens. Celles-ci sont en effet assez développées. Il est facile de voir que la longueur des récits n'est pas suffisante pour caractériser les versions orales ou écrites. Il y a des récits oraux succincts (types des versions de Francke) et développés (Amdo, Roerich; cf. chap. vrr, p. 333). De même il y a des textes écrits abrégés (tel, par ex., le x'yl. Gyantse) et développés (tels les nombreux manuscrits des divers chapitres). En vérité, les versions orales brèves et simples (Francke) ont une allure de conte populaire$42), les versions écrites brèves celle d':urr-résurné saaant6g). Par contre, toutes les versions longues et développées, qu'elles soient orales ou écrites, ont le même caractère, et notamment l'abondance des chants. Or, pour des chants, il est naturel de penser à une priorité de l'aspect oral. Roerich (loc. cit.) nous renforce dans cette opinion en nous disant que < les versions manuscrites sont écrites dans une langue et un style qui diffèrènt considérablement de la langue classique et montïent une grande similitude avec le style et la langue des chants et ballades tibétains dont beaucoup remontent à la période pré-bouddhique ) (144). Le fait gue les versions écrites, à l'exception des t
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Xyl. Gyantse

Ms. lfiafi' Roerich

[Fol. 2a] <(extrait) des dires du dieu tutélaiie gSer-mcho l: Ger-mchol, le grand gfr,an v6ae1.

[Copie,p. 148] nEnuninstanrlegrand gfr'en l: gfl.an] Ger-mcho, arriva dans le ciel devant lui [Gesar], en' touré de la foule des gfi,an, en rurt aspect brillant et agité, et lui dit l'enseignement sur la façon de sou' mettre l'ours [siège'de-vie du roi de Ûatl'

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R..4. STEIN

Xfl.

Glantse

REcHERcTTES sun r.'ÉpopÉB ET LE BAnDE Au rrBET

Ms. lJaft,, Roerich

om ma4i padme hùm hri. Je m'incline aux pieds de rGyalba rgya-mcho [forme d'AvalokiteSvara]. Que l'esprit soit tourné vers le côté blanc [bon]! Qu'on atteigne en une vie l'état de bouddha! Que tous les êtres des six espèces soient délivrés de la terrible affiiction! Qu'on soit bouddha dans le champ du Sambhogakâya! Que le Démon Noir soit anéanti jusque dans sa racine!

Aujourd'hui anant midi, partout où I'ours courra et où qu'il soit chassé, tu auras à ta droite Brahmâ Blanc et les lha, (dieux d'en haut) et protecteurs accumulés comme des nuages, à ta gauche Ratnacù{a avec sa suite de /rlu (dieux souterrains) et les pho-lha (dieux de la lignée paternelle), agités comme l'eau I par devant, il y aura moi-même, I'oncle paternel,.., etc. (longue énumération de tous les dieux tutélaires)...

Toi, Saint et héros qui soumets les ennemis, aujourd,'hui aaant mid,i, qaand tu soumettras I'ours de vie de Sa-tham, toi et ton cheval, vous serez entourés d'une foule de dieux qui vous aideront à droite et à gauche où qu'il coure et où qu'il aille.

Toi, saint et héros qui sournets les ennemis, à moins que vainement tu ne te trompes toi-même, ce ne sont pas nous les dieux d'en haut qui changeront. Tout particulièrement, si cet ours-de-vie de ljafr agrandit son corps, il y a d,e quoi se réjouir (d,ga'-rgyu-red).

Si l'ours-d,e-oie d,euient grand, il n'y auro, pas d,e d,fficulté (?) (bka' f: d.lca'?f-rgyu+ned).

L'ours petit empêcherait la soumission.

Dans la surface du crâne du centre d,ufront, il y a sept poils blancs isolés. Là, il y a Ie lieu d.e l'ârne-aied,eI'ours.

Da,ns un centre de la surface d,u front, il y a sept poils blancs isolés. C,àst tà-d;da;s que résid,e I'ârne-aiede l,ours.

Voici qui est suffisammentéloquent. D'abord, le xyl. Gyantse ne débute pas avec le commencementde l'intrigue. Il a supprimé toute la motivation, et sa première citation se réfère à un moment du récit où Gesarest déjà à pied d'ceuvre. Il supprime tous les détails de mise en scèneet de description, Ou serait'cele manuscrit qui développeun récit succinct?Théoriquemenfpossible, cette vue ne résiste pas aux faits. La concision du xylographe rend le texte parfois difficile à comprendre, sinon inintelligible. Dé, àor""urrx de phrases sont_malplacés, séparésdu sujet (cf. I'ours qui court). Les éditeurs du xylographe ont-ils ajouté le passageédifrant du début qui manque au manuscrit? C'est fort probable, bien que"d'autres manuscrits aient pu contenir de telles

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superfétations. L'exemple montre combien il est dangereux d'utiliser ces n résumés savants r. Des contre-sens sont possibles du fait de leur trop grande concision. C'est là une situation bien connue des sinologues. Ceux-ci sont habitués aux citations de lettrés faites de mémoire prêtant à équivoque du fait de l'omission de certains mots ou membres de phrase. En tibétain, les chroniqueurs en font autant en puisant leur matière dans les (Euvres de leurs prédécesseurs. Une autre remarque s'impose alors. Le xyl, Gyantse ignore systématiquement tous les récits de batailles ou de duels individuels qui, avec leurs échanges de chants, rallongent si fortement les manuscrits. Or, puisqu'il est clair que, par ailleurs, c'est le xyl. Gyantse qui abrège et non pas les manuscrits qui développent la matière, on peut raisonnablement penser que, dans d'autres textes aussi, l'absence de ce genre de récits, loin d'être un signe de leur caractère primitif, les désigne comme simplifi,és. On s'en souviendra pour apprécier les versions de Francke qui ont justement beaucoup réduit la part de ces récits de batailles ou de duels. Les < résumés savants > du type àu xyl. Gyantse ne sont pas les seuls à abréger des récits plus longs. Même des xylographes (ou des manuscrits) très développés, donnant une grande abondance de chants, peuvent, pour des raisons diverses, abréger ou même supprimer des épisodes que le rédacteur, tout en les connaissant, ne voulait pas admettre. Ces raisons peuvent être morales ou doctrinales. Mais une autre est purement pratique, la nécessité de faire un choix parmi le grand nombre de variantes qui ont cours, A. H. Francke (1915, p. 75) nous dit qu'au Ladakh chaque village a une ou même plusieurs versions à lui. Un lama de Tashilhunpo lui a affirmé qu'un grand nombre de versions dela Kesarsaga (qu'il distingue abusivement de l'épopée) sont en circulation. Et on sait que certains bardes ne récitent souvent qu'un seul chapitre. Aussi, quand les rédacteurs tibétains en parlent, ils ne manquent pas de souligner leur perplexité devant cette variété. Voici ce que nous conte l'auteur du chap. ëha dw xyl. Gyantse : < [I b] Comme cette histoire du Saint du Monde, Dompteur d'ennemis, est répandue en un grand nombre (de versions), (on trouve par ex. que) dans telle version, le roi Sa-tham de lJan est présenté comme émissaire démoniaque du roi des démons, dGa'-rab dbafr-phyug (Rati6vara), au pays des hommes(ra?). Quant à la façon de naître de (ce) roi de lJan, on dit aussi qu'il estné d'untrou dans une fente de rocher (rt8), qu'il aurait même mangé des hommes jour par jour, à savoir cent garçons chaque matin et cent filles chaque soir, sans parler [2 o] d'autres êtres vivants (animaux). Puisque ce Sa-tham était, semble-t-il, la création magique d':urt asura et l'incarnation du démon (ou : de Mâra) venue en chair et en os, il aurait vécu sans que personne trouve le moyen de le soumettre, si malgré cela, le héros Ge-sar lui-même ne I'avait vaincu. Pour ce qui est du chapitre de la victoire de Joyau-du-Monde-Vainqueurd'ennemis sur toutes les armées de démons. nous I'avons laissé de côté dans

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REcEERcEEs suR L,ÉpopÉE ET LE BÀRDE AU TrBET

notre livre, car nous ignorons les trois (chapitres ou volumes) bDud-Gliir (Démons et Glin) et, d'autre part, nous n'avions pas de (livre) modèle (texte original) sous la main. Même si nous en avions eu, les trois (chapitres) du pays de Chine, du pays Mon et du pays de mThifr, les trois (chapitres) du pays des klulLLs), du pays des gfr.an l2bl et du pays des lha,, le chapitre de la Grande Perfection de I'Enfer, et les histoires profondes des derniers hautsfaits, (ces) quelque neuf chapitres bDud,-glin eI bDud,-rgyal (Rois-Démons) auraient (quand même) été incomplets. Quand il y aura quelques hommes pieux et courageux, nous en ferons une nouvelle édition ). En effet, ces chapitres ne se trouvent pas dans le xylographe et, de plus, le chap. ria dont nous venons de voir le début ne souffie mot du commencement de l'histoire de Sa-tham, roi de liafr. Les colophons de divers manuscrits font allusion à la diversité des versions ou des chapitres (cf. cidessus Sources, no 4, Hor Br. Mus; no2L, sTo,g-gtig Tucci, I). Le rédacteur du xyl. Ling se plaint également de la difficulté de choisir entre les diverses versions d'un chapitre donné. Avant lui, Bu-lha nor-bu avait déjà rédigé une Histoire de la Naissance dont il s'est servi. L'interprétation ésotérique lui a été fournie par son lama. Pour l'Histoire de la Course, il se trouvait èn face de trois versiÀns extrêmement différentes, sans doute, si loon considère leurs lieux d'origine et le caractère de leurs ( auteurs >. L'une venait de la région Hor du Khams (région de Taofou/Tao) où l'on parle, non pas un simple dialecte tibétain, mais une tout autre langue. Une autre est originaire du Tibet central. L'une était due à un médium, l'autre à un barde. Tàut cela, le long colophon nous le dit, et le lecteur pourra s'] référs1(r50).Nous pouvons, de plus, chercher les traces de I'intervention du compilateur dans son æuvre. Ces faits ne peurrent manquer d'être intéressants. Parfois I'auteur se signale nettement en coupant le récit. En racontant comment rGya-cha prend soin de 'Gog-mo comme de sa propre l,r'ère(xyl. Ling,II,\9 a-b), il ajoute : < Ces circonstances diffèrent d'une histoire à l'autre. Mais bien qu'il ne soit pas sûr qu'il faille réduire les biographies du Saint en une seule, et puisque, d'une façon générale, les incorrections sont seules indignes d'être travaillées, la difficulté vient ainsi de la crainte du grand nombre de textes, Aussi m'en suis-je tenu au juste milieu >. Un peu avant, I'auteur nous donne un échantillon de son travail. Il raconte (II, 18 b-19 a) que 'Gog-mo, arrivée à Glifr avec sa vache de yak, < a beau la traire matin et soir, le lait ne s'épuise jamais. C'est ce qui est célèbre dans les paroles (Ëes gtarn-la grags-so) .. ,, la vache blanche de fortune avait cent trente mamelles - 'Gog-mo seule put la traire - seul le seau de turquoise y servir ". Mais les nombreuses mamelles n'existent pas r. En voila donc une de ces (ma-dag-pa) que I'auteur rejette comme invraisemblable. Encore a-t-il eu l'honnêteté de signaler la version qui en parle. Or sa citation montre bien qu'il s'agit d'une sorte d'adage très répandu et donc d'une version orale, J'ai essayé de conserver dans ma traduction le rythme si particulier qui caractérise ce morceau commè un poème ou un chant

populaire. Ce rythme se retrouve dans deux autres citations de < paroles célèbres > (zer-ba grags-so) données par le compilateur. Ces extraits se rapportent à ce qu'on pourrait appeler le r Cycle des exploits des premiers jours > par opposition à celui des exploits des premières années. Chose curieuse, le compilateur n'a conservé de ce cycle que les dictons relatifs au premier et au troisième jour. < On le dit, c'est connu: "à peine âgé d'un jour, d'un seul - trois oiseaux noirs du Ciel, il (les) vainquit" , (II, 31 o). Et : non le dit, c'est connu : ,. trois jours, juste trois, il eut d'âge-le sorcier sGompa-ra-ja, il (1e)vainquit"> (II,

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Afro). Ces adages rappellent une tournure de la version orale bouriate recueillie par Agapitov (Potanin, 1893, II, p. 66). Les premiers trois jours, le jeune héros tue successivement l'abeille, le serpent et la guêpe envoyés par le démon pour le détruire. A la frn de chaque exploit, on trouye ces formules : < j'ai passé une nuit et j'ai vaincu un ennemil... j'ai passé deux nuits et j'ai vaincu deux ennemis;... j'ai passé trois nuits et j'ai vaincu trois ennemis). Une citation analogue est intercalée dans un récit très confus dont la rédaction trahit I'hésitation du compilatew (xyl. Ling, II, 66 b). L'histoire de la construction du château de io-ru y est visiblement très abrégée et, par conséquent, obscure, Le compilateur a opté pour une version qui parle de cinq étages. Il rappelle cependant l'adage conçu dans le même rythme que ceux quoon vient de voir.
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REcEERcITESsun l'ÉpopÉE ET LE BARDE AU TrBET

Que le compilateur n'a pas donné tous les épisodes du récit, ou plutôt que, pour certains, il s'est borné à les évoquer, c'est ce qui ressort de nombreux passages. Tantôt il fait allusion à des épisodes que nous connaissons bien par ailleurs, en les résumant en quelques lignes, tantôt il évoque des aventures qui nous restent inconnues, mais qui peuvent fort bien former des cycles étendus que nous découwirons peut-être un jour. Ainsi, ce n'est qu'en quelques mots ou phrases que nous apprenons, au passage, une guerre de Gliir et de Hor antérieure au début de l'histoire (II,4a), une relation ancienne avec liafr (II, 5 b), la fabrication d'épées en Chine (7 b), une guerre enrre Glin et 'Gogs (9 o), des soumissions de démons non spécifiés en la cinquième année du héros (45b),la victoire de Khro-thufr sur le démon Khe-se ral-pa (51 a). Le compilateur connaissait donc ces anecdotes. Peut-être n'en savait-il pas assez ou, parfois du moins, trouvait-il inutile de les raconter en détail. Dans la discussion des noms des châteaux occupés par les chefs de Glifr (II, ZB a), il nous dit qu'il n'était pas très sûr. Et il a supprimé des variantes. Ailleurs (III, 107 ô) il déclare qu'il a rejeté les chants échangés entre mDan-bza' et Khro-thun parce qu'il les trouvait par trop ridicules ou déplaisants. _ Plus que d'autres compilateurs de récits, celui du xyl, Ling, Thub-bstan 'Jam-dbyans Grags-pa, s'est laissé guider par des considérations mystiques ou doctrinales. Il a consciemment voulu donner une interprétation ésotérique de l'épopée. Aussi est-il possible que la raison pour laquelle il a supprimé certains épisodes fût avant tout I'impossibilité d'y trouver un sens profond. Enfin, s'il a connu les antécédents et les à-côtés de l'histoire principale, il n'a pas non plus ignoré les chapitres ultérieurs dont nous connaissons l'existence soit par les listes, soit par des manuscrits. Certaines aventures futures de Gesar, mentionnées sous forme de prophétie (II, 34 a), sont pour le moment impossibles à identifier. D'autres allusions sont plus claires. Ainsi, on parle des femmes futures de Gesar (II, 30 a) : Sen-lëam est 'Brug-mo, la femme principale; ehos-sgron est la fille du forgeron de Hor; 'Bumlskyià h femme du démon du Nord Klu-bcan; seule Kun-thar me reste inconnuel elle est peut-être de chine. Ailleurs, il y a des allusions - parfois avec des détails très précis, tels que la flèche plantée dans le crâne de Klu-bcan - aux chapitres plus ou moins connus : les Hor (Gur-dkar), le lJan (Sa-dam), le Sud (Çir-Èhriy, le Démon du Nord, la Chine, le sTag-gzig(Iran), (II, 30 a; III, 2b, B a, b, J7 a, 43b,44a, b, I02a, I06a, b), ainsi qu'à des épisodes jusqu,ici inconnus, tels_que l'Inde, les Sog-po (III,43 b,Ma, ô), la ôonquêtedr.r-château de thé de chine (III, 99 a) qui fait peut-être partie du récit sur I'ouverture des portes des douze châteaux (II, 43 o). Rien de tel pour se rendre compte de la façon dont s'opère la rédaction des versions écrites et de leur rapport éventuel avec des versions orales, que de comparer le xyl. Ling avec le rns. Bacot. Le style et la langue des deux textes soz, id,entiques. Le récit se développe sur le même modèle. Cependant, la suite des chants n'est pas toujours la même. Le texte d'un chani donné n'est pas

non plus identique de part et d'autre, mais on retrouYe des morceaux ana' logues et, surtout, I'usage des mêmes thèmes. Voici un exemple. Dans un chant, io-ru dit aux gens de Glin que leur PJls n9 peut vivre sans lui. Dans chaque verset, GliR et io-ru sont comparés à des phénomènes naturels dont le second est indispensable au premier. Le rns. Bacot (f.ol. 20 a) y consacre huit métaphores. Le xyl. Ling (II,60o) n'en a que trois. Dans le ms. Bacot, les trois derniers des cinq vers composant chaque verset se répètent identiques. Dans le ryl. Ling chaque yerset, de quatre vers seulement, est différent.

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Ms. Bacot

16I

Xyl. Ltn6

l. n Pour Glifi, pareil au Ciel, Je suis,io-ru, pareil à soleil et lune. Quand je ne serai plus là, Comment, six tribus de Glin, serez-vousheureux? Mais (s'il le peut), que Gliri soit heureux! , 2. < Pour les Six tribus, pareilles aux nuages, Je suis, io-ru, pareil au tonnerre. (suite identique à 1). r 3. < Pour Glifi, pareil au glacier très blanc, Je suis, io-ru, pareil au lion valeureux. (iclern\. ,

Pour les frères du Glin Blanc, Lionne blanche [des glaciers], Sans Jo-ru, flionceau] Crinière de Turquoise, Comment les six tribus de Gliù seront-ellesjoYeuses? Si elles le sont, qu'elles demeurent ioYeuses!u

4. < Pour Gliir, pareil aux plaines rouges du Nord, Je suis, io-ru, pareil à l'hémione, (id'em).t 5. < Pour Gliù, pareil aux terrains d'argile,

o Pour les oncles, Tigre Rayé, Sans Jo-ru, petit de tigre,

L62

R..4. STEIN

Ms. Bacot

Xyl. Ling

Je suis, io-ru, pareil au yak sauvage, (id,ern). > 6. < Pour Glii,

Glifi,

Comment Glin Blanc serait-il beau? Mais s'il I'est, qu'il demeurebeau! l

pareil au pré jaune,

Je suis, io-ru, (id'em). ,t 7. tt Pour

REcrrERcHEs sun r-'ÉpopÉn ET LE BARDE au rrBET

pareil

au

cerf,

pareil à la forêt,

Je suis, io-ru, le tigre, le rouge. (id.em). > 8. r Pour Glifr, pareil au lac bleu,

< Pour les tantes, Poisson femelle mère,

Je suis, io-ru, pareil à (Eil d'or [e petit poisson]. (id.em). ,

Sans io-ru, (Eil d'or (petit poisson), Comment le corps serait-il heureux? Mais s'il I'est, que les Six Tribus demeurent heureuses!o

Lequel des deux textes a copié, abrégé ou développé I'autre? Lequel est plus près d'un original hypothétique? De telles questions doivent rester sans réponse. Le thème et un lot de métaphores sont sans doute donnés et chaque chanteur (barde, auteur ou compilateur?) module des variations en improvisant indépendamment sur des éléments traditionnels. Nous verrons dans un chapitre ultérieur comment on doit se représenter la formation de pareils chants et de leurs variations. Ici, nous noterons seulement que, somme toute, les versions orales semblent bien avoir une certaine ascendance et priorité sur les versions écrites. Mais alors, Francke a-t-il donc eu raison d'insister sur le caractère primitif de ses récits du Ladakh et de les préférer aux versions écrites? A-t-il eu raison d'opposer ceux-ci - la Kesarsaga - à l'épopée, les premiers reflétant des croyances prébouddhiques, les seconds lamaTques et féodaux? Non, hélas! les choses ne sont pas si simples. Pour lever cette dernière hypothèque qui risque de peser sur les travaux futurs, nous nous devons donc d'examiner un peu ces versions recueillies par Francke. Au fond, l'essentiel a été dit par Laufer (1901) dans son compte rendu du premier recueil de la Kesarsaga de Francke. Il avait relevé les éléments identiques dans cette version orale soi-disant primitive et la version mongole imprimée : situations, motifs, noms propres, passages entiers. Il avait relevé

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le caractère folklorique du recueil de Francke et admis sa dépendance d'une version tibétaine littéraire dont la version mongole nous donne le reflet en attendant de la connaître elle-même. I1 avait indiqué combien les textes de Francke se signalaient comme des résumés superficiels, sans description vivante, dont les vers ne représentent plus que de misérables fragments. Il avait surtout montré cette dépendance du document oral, folklorique, de la version littéraire par l'anafuse d'un certain nombre de scènes. Les textes publiés depuis cette critique confirment entièrement les vues de Laufer. Nous ne relèverons ici que les faits purement philologiques en vue d'une première orientation. Un premier objectif doit être le sens des noms propres. On sait à quel point Francke s'est attaché à les anafser pour découvrir dans son récit un état prébouddhique. Dans la plupart des cas, il est aisé de reconnaître la forme littéraire des noms des versions de Francke. Il est délicat de déeider si les formes littéraires sont préférables ou non. Même les versions écrites hésitent parfois sur l'orthographe d'un nom. Le fait prouve du moins que la transmission se fait oralement. Aussi est-il très dangereux d'interpréter ces noms. De nouveaux sens peuvent surgir d'une nouvelle orthographe. Dans le xyl. Ling, le nom d'une seule et même plaine est écrit tantôt brDa.luù than (I, 14a), tantôtZla-hfi than (I, 27 b,33 o), parce que la prononciation de zla et brda est identique (da). David-Neel (1931) parle du < grand écuyer > Tchipôn Gyalpo (p. 94, 159-160). Elle a visiblemenl entendz et non pas la ce nom car elle l'a interprété comme s'il s'écrivait ëhibs-d,pon. La même orthographe se retrouve dans une version ladakhi (cf. chap. vrrr, n. 60). Mais l'orthographe du xylographe et des manuscrits esl spyi-d,pon o chef > : les deux mots se prononçant à peu près de la même manière. David-Neel dit encore que la mère de Gesar vient du pays < Gong yul r qu'elle interprète en mgoft-yul o pays de la nuit, (p. 36). La vraie orthographe est 'Gog-yul, d'où le nom de la mère 'Gog-bza'lha-mo, en ladakhi : Gog-za (ou : bzan) (152)tha-mo, en mongol : Gegse(153).11 est vrai qu'au Mi-flag du Khams, le -g final se prononce volontiers nasalisé en -D. Cette prononciation a induit en erreur David-Neel ou peut-être même ses informateurs tibétains. Dans le xyl. Ling, le mot qui d_ésignele cheval extraordinaire de Gesar est tantôt écrit correctement Cafi,-çes (Ajâneya) < qui sait tout ), tantôt avec la fausse orthographe rKyaft-çes (prononcé ëaù-çes) visiblement choisie pour rappeler que ce cheval est un rkyaft, < hémoine r. Une grande prudence s'impose donc dans l'interprétation des noms propres, là précisément où Francke a commis tant d'abus en cherchant à tout prix dans ces noms un sens conforme à la mythologie naturiste. Des r'oms entend,us dans un dialecte donné peuvent déjà s'interpréter de diverses manières à cause des nombreux homophones dans le même dialecte. A plus forte raison une étymologie nouvelle peut se présenter dans I'esprit d'un individu parlant un autre dialesl6 (15a).Cette nouvelle interprétation peut même, théoriquement du moins, engendrer de nouvelles variantes d'un épisode. Le 6.

L&

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sociologue et le folkloriste auraient donc tort de condamner ou de reieter telle ou telle orthographe que le philologue historien lui démontre comme fausse. Elle peut avoir son intérêt. Mais cela ne doit pas nous empêcher de constater, le cas échéant, une telle déformation et d'en tirer des conclusions sur la filiation des versions.

Les aersions d,eFrancke. Jetons donc un regard sur les versions orales du Ladakh que Francke prétendait être primitives et populaires. Il avait bien remarqué que des formes du tibétain classique étaient mêlées au ladakhi (Francke, Lou. Lad,., p. Z9). Il pensait que c'était pour donner un aspect plus civilisé à cette version. on peut se demander, au contraire, si ces formes ne sont pas les restes d'une version écrite. Dans beaucoup de cas, l'orthographe des versions de Francke est simplement due à l'ignorance du scribe (ainsi blo-d.pon pot:r; slob-d.pon, op. cit., p.84). On rrouve côre à côte des formes dialectales (p. 1, l. 9 : zà-na\ Utté_ rabes (ibid,., l. lO : ca-na ; p. 2, l. 3, zam pot;r cam, mais ca-na) 685). La"1forme de l'optatif en 'aft, (gzigs: ari aregarde !, p. 9, et saepe), bien que donnée comme ca-ractéristique du dialecte du Ladakh, se trouve dans des ouvrages littéraires tels que le Pha-éhos bu-éhos (ka, 8L a, 90 a : thos-ar;), le rnGulbum de Mila-ras-pa (cf. Stein, 1956, p. 380), le Deb-ther srion-po (f,a, 92 b) et les divers manuscrits ùa Gesar (Cru-gu, I, I4I a : gson-aù; xyl. Ling, cf. Stein, 1956, p. 380). La forme aù, (au lieu de'aft) est aussi attestée dans les versions du Ladakh (Pallad,ins, I, p. ,[86). Dans les invocations, on trouve des formes purement littéraires. Ainsi, on a gsol^lo rnëhod.d,o (p. 57, 303) que Francke essaie d'expliquer comme une forme euphonique en o (p.82)j l'exclamation (p. 5), si connue dans les textes littéraires (kye-ma kyi-hue er que A"-*g Francke a voulu expliquer par < careful , (p. 22); le mantra iun-nuî lfrinlingsmythus, V, 17) qui n'est autre que le hutTt bien connu. La forme za*u!, gon-rgyu med, < il n'a y pas de quoi manger, de quoi se vêtir > W, (Lower Lad,. p. 145) n'est pas propre au ladakhi, mais au contraire bien attestée 'ersion au Tibet central et orientà et dans les textes littéraires (cf.Jâschke, Dictionary). Mig-si-ri (op. cit., p. 20S), épithète d,une épée extra_ ordinaire est resté incompris. Il s'agit du nom d'un acier ou d'un feiexcellent (cf. Das, Dictionary, s.v. lëags-m{hog t<meilleur des fers > : rni-che-ri\. Le mot est attesté dans sayang setsen (éd. schmidt, p. 100-10I) : miseri ieretii c'est-àldire a,Égypt" (misr, cf. pelliot in T.p., !?t^od -l'acier appelé Âit"i, 193!a_f. 340). L'épithète spun-bd,un, ( sepr fiai"r, pour le soleil (op. cit., p--237) est littéraire et provient de I'Inde. D'autres epithates oo" "n"or"'ùt allure nettement littéraire. ce sont : < la bouche - .rn" fleur de lotus (zal ni y-ad,rn9'i me-tog); la langue - un næud de soie; la gorge - on urrè d,or; I'esJrrit - le bod,hicitta (serns byatr-ëhub-hyi serns, otr]" intt" fois abrégé en

fr

REcHERcrrEs sun

r,'ÉpopÉo

ET LE BARDE AU TrBET

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sezrs tout court; Lower Lad,alchi oersion, p,93; Friihlingsm,ythus, VI, 20-50; Pallad,ins,III, p. 307). Dans le FriihlinesmntÀzs aussi on rencontre des formes purement littéraires, et cela surtout dans des prières d'un type bien courant err milieu lamaique. Dans une prière à Dieu (Triratna, d,hon-mëhog; II, Z) on o lit : < bsam-don grub-tu sol l: gsoll; ëi-bsarn'grub,béug rnjod; gsilJo rnëhod,d,o sruri-skyobs mjod, (II,2I,22,24), toutes formes littéraires, avec les expressions redoublées si fréquentes aussi dans les prières lamaiques ('bul-se:bul, 'buri-seibun; cf. Stein, 1956, p. 397). De même III, 24 :'àod,-don'grub-par rnjod^ Les formes littéraires sont restées incompréhensibles pour -Ftatrcke (op. cit., p. 66). Dans les contes annexes (Pallad,ins) subsistenf des noms de lieux qui ne se comprennent que dans le contexte d'un Glifi situé au Khams (comme dans toutes les versions autres que celles de Francke) : le pays de lian Si-dam (: Sa-dam) et, près de là, fendroit appelé rGyu b"r-"J qui ne peut être a rire chose que Dar-rce-mdo (Tatsienlou) de Chine (IV, p.-351). Deux procédés de style bien attestés dans les versions littéraires - oo, ,i I'on préfère, étendues et élaborées - de l'épopée se retrouvent fragmentairem,ent dans les textes de Francke. L'un d'eux est la manière d,introàuire un chant par la formule : ( me connaissez-vous? Si non, je suis un tel r (et de même pour le cheval et l'arme du héros, ria d,ari fia ùo ma-çes-na), "lrbrégée - le rythme incomplet le montre - on la trouve deux rois (Lower Ladakhi aersion, p. 38 et 4,5 ; ùa nla-çes-no,,fia rna-çes-na. etc.). Ce n,est pas à dire gue cette formule n'appartient pas à un milieu de transmission orale. Nous verrons qu'elle est caractéristique de l'épopée chantée par un barde (cf. chap. vrrr, p. 473). N'empêche qu'elle est déjà attestée dans les chants célèbres de Mi-la (104O-1]23). Nous verrons aussi que ce poète bkalbrgyud-pa employait 1as-pa déjà les métaphores si caractéristiques des animaux-types dé h nature gu'on retrouve dans toutes les versions du Gesar, Mi-la ras-pa est aussi, gelon nos connaissances actuelles, le premier.auteur qui employait le second procédé auquel je viens de faire allusion(156). Il s'agit de I'interprétation bouddhique de rites ou d'institutions populaires, interprétation exprimée par des formriles du type : < (tel rite ou telle institution) est le signe (1" .y*bol", rtags yin) de... ,. 6s procédé, bien attesté dans les .tn"..iorr. littéraires du- Cesa, (cf. rx, p. 498) se retrouve aussi dans les contes du Ladakh (Louer _chap. Lad,akhi aersion, p. 6I et I52 Friihlingsmythus,.Y,ll-16). Il est évidemment littéraire et propre au milieu des éditeuri lamaiques de l'épopée. Dans les versions de Francke, il fait fi,gure d,e résid,u. If en est de même de l'épithète sei-ëhen
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méditation entre chaque exploit (Louter Lad.. 1)ers.p. 139, 15I, 164; Pallad.ins, IV, 328, 332; Winterm.ythus,I, 19-20). D'autres le font aussi : I'oisea:ulchyurt (PalI.,III, 115), et surtout Me-me slob-dpon rCe-dgu, le vieux lama, conseiller de Gliù (Lout. Lad. aers., p. 5, 84, 85, 143; Winterrnythus, Io l; PaIL, lll, p. 272; cf. IV, 340). Ce mcharns-khari est un monastère (dgon-pa, Pall., III,273,274; Lout. Lad.. oers.,p.4). C'est bien un bla-rna(loc. cit., Pall., III, 273,3I9) et spécialement un lama rfliir-ma-pa comme son nom I'indique (sloôdpon est le titre courant de Padmasambhava, et le lama rffiù-ma-pa qui a achevé ces études est appelé rdo-rje slob-d,pon). Me-rne est une forme dialectale à la fois de a-rnes ( aieul >, et de a-rnye, mot apparenté désignant des religieux rflifi-ma-pa du type < inspiré > (cf. chap. vrr, n. 33). Me-me slob-dpon des textes de Francke est donc un lama rfiin-ma-pa. Il dit l'avenir par la divination (nro-dpe) et les calculs astrologiques (rcis-d,pe; Lout. Lad^ oers,, p.9). Gesar aussi prend volontiers la forme d'un rne-megrubpa (Pall.,I, 489) ou kharns-pa c'est-à-dire d'un moine-yogin errant et mendiant (aussi .Loar. Lad. oers., p. 88, 152, I80; Francke ne l'a pas compris et explique ce terme, p. 163, par < fulfiller [of the law], title of monks t; en réalité grubpa traduit sid.d.ha).Untelbla-ma'grub-pa ala préséancesurle guerrier(Pall., IV, 338). Il agite le tambour d,arnaru et chante aux portes (ibid,., 374; Low. La.d. uers., p. I79). On lui offre un mand,alo, d'or et d'argent (Lou.,. Lad^ oers., p. 179 : rnal-çal, p. 198 : rnan-çal). Il dispose de pouvoirs (dbaù; ibid.,87,182\, de siogs (mantra, ibid.,235) ou de mthu (pouvoirs magiques acquis en réclusion, ibid,., I39). Souvent aussi, le héros se présente coûune moinillon (bonot pan-ëhuri, ibid,, 94, 98, 181, 266; Pall., III, 298, 362, avec le moulin à prières, ma-4ti, er le rosaire phrerï-ba). Le héros et d'autres personnages font d'ailleurs souvent des prières et des offrandes de style lamaique auxTriratna ou à Dieu (d.kon-rnëhog),(Lou. Lad^ aers., p.3,6, 39, 50, 87,93,95,108,256, 261, 301; Frûhlingsmythus, IIo 7; PaIl.,IlI, 278; à la première quinzaine de la lune à Dieu-Bouddha, d,kon-m(hog; àla seconde, don aux êtres des mauvaisesréincarnations, ftan-sori, p.279,304, 306-307,3I5 ; vceu de réincarnation,

363,373,374,376).

Des institutions et des croyances lamaiques sont courantes à Glin et chez les Hor. Il y a des lamas (Lout. Lad,. aers.,I20, p. 153 (pour rites funéraires), 240,257-268 (chez les Hor),211 (avec un chorten; Friihlingsrnythus,Y,22-26 (bla-rna, grua-pa, d,ge)d,un, grub-pa), V, 46 (avec ëhos-gos et çam-thabs, habillement des moines), des chorten eL des cha-cha, des temples (éhos-khart, ibid,,IV,23;Y,5; VIII, 36; PaIl., IY,339), des gtor-ma (Wintennythus, I, 17-25). On parle de ceux qui vont en enfer (dmyat-ba-ëan, Low. Lad. oers., 88, 148; PaIl.,\ 481; III, 275), du bonheur d'avoir obtenu en cette vie une chose aussi précieuse qu'un corps d'homme (Low, Lad., aers,, p. 270), de \a non-réalité (1" n vid" > ston-pa) des figures effrayantes du démon (Friihlingsrnythus, II, 3I), autant de concepts spécifiquement bouddhiques (16?). Le vieux Kesar porte un rosaire au cou, un moulin à prières dans la main et

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un ba,r-àoa sur la tête. Comme le montre un autre passage (Pall., III, 307) où par-rna est une faute d'impression visible po:ur pad-ma r étant ici w bla-ma. entouré de moines (bcun-pa). Naturellement c'est Glifr, partisan du rt bouddha r, qui sort victorieux de la lutte (op. cil., III, 303). Le fils de Kesar, simple doublet de ce dernier, est aussi qualifié de u boucher qui tue, le matin; lama qui sauve, l'après-midi r (op. cit,, III, 306; IV, 362). Cette formule est courante dans les versions écrites pour Gesar lui-même (Stein, 1956, p. 136). Dans toutes ces versions (par ex. David-Neel), Gesar ne tue pas simplement des démons en les exterminant, mais il les sauve en libérant leur n âme ) ou ( esprit r (rnarn-çes) et en l'envoyant dans un paradis. Cette opération est caractéristique du traitement ùt liriga (fr,g:ure représentant l'ennemi ou le démon) dans les danses masquées ('ëharn). Or c'est cette attitude, en apparence ambiguë, du maître religieux et de la divinité lamaïque (à laquelle on assimile Gesar dans les versions lamaïques) qui explique sans doute un passage dont Francke a fait grand cas pour prouyer qu'il s'agissait d'une version non- et même antibouddhique. Avant de naître sur terre, le flls céleste qui sera Kesar réclame, entre autres armes, < le couteau appliqué au pécheur; le couteau appliqué au bouddha > (Frûhlingsrnythus, III, 4-S). Face aux nombreux passagesattestant le respect des institutions et des croyances lamaîques, celui-ci ne peut pas être pris comme l'expression d'une hostilité au bouddhisme. Telle qu'elle esto la phrase a été, sans doute, mal notée. Et d'abord, il ne s'agit pas du couteau ou de l'épée de Kesar (gri ou ral-gri) dont il se sert pour tuer des démons (rDo-ëhod-ma). Ailleurs, (III, \L; Winterntythus,III,25-26), il est spécifré qu'il s'agit du gri-gu Sor-gsum. Francke l'a pris pour un petit couteau (diminutif de gri) Ose),mais on peut se demander s'il ne s'agit pas d'une déformation de gri-gug, skr. karttrî(ka), le couperet. Cette arme, qui sert à n couper l'artère de vie des ennemis et des démons r (tss), est employée pour découper le litrga (bien que là aussi parfois remplacée par l'épée). Or, dans le deuxième passage cité, Kesar veut tuer le démon avec son épée (ral-gri). Mais sa conseillère céleste l'en empêche et lui conseille d'utiliser le gri-gu (destiné) aux pécheurs (et non plus au < bouddha > aussi). L'importance attachée à l'emploi de cette arme pourrait s'expliquer par la notion de Kesar, boucher qui tue, mais aussi lama qui sauve, l'arme étant le gri-gug rittael. C'est aussi par un milieu purement lamalque que s'expliquent les iamas venus tuer le nouveau-né Kesar. Ce sont les trois, sept ou dix-huit and.heband,he$ao)de I'Est (Low. Lad. aers.,p.58 (trois); Friihlingsrnythus,Y,2-3 (sept) et p. 20 (dix-huit); ils sont aussi dix-huit dans la version écr:ite, xyl.

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REcEERcEESsun r,'ÉporÉB ET LE BARDE Àu rrBET

Gyantse, ka, lIa),Il est clair que ce sont les mêmes que les dix-ht1rtar-cho ban-de, moines tantriques qui, au xe siècle, volaient des hommes et des femmes pour les manger (Roerich, Blue Annals, II, 696) et en abuser (Câronique du 5' Dalai, 48a). Je crois que la conclusion s'impose. Les versions de Francke n'ont rien de plus primitif que les autres. Elles reflètent, comme les versions écrites, la société tibétaine des derniers siècles avec ses institutions et ses croyances lamaïques. Naturellement, cela ne veut pas dire qu'elles ne conservent pas aussi des thèmes et des motifs r primitifs )) ou en tout cas non lamaiques. Mais en cela elles ne diffèrent en rien des versions développées qui en contiennent autant. D'autre part, il est impossible de concevoir que les versions écrites ou orales de grande étendue aient puisé leur inspiration lamalque dans des récits plus courts comme ceux de Francke. Le contraire semble vrai. Les versions de Francke sont abrégées, racontées de façon malhabile et remplie d'erreurs de transmission qui s'expliquent par une mauvaise compréhension de formes attestées dans les autres versions. De l'épopée on est tombé dans le conte populaire, La situation est identique en mongol. Nous avons constaté les éléments lamaïques dans le xyl. Peking (n. 116). Il en est de même dans la version orale xalxa publiée par Poppe (1955, p. lBB). Uran Gua (tib. mGar-bza,,la filledu lolgeron des Hor) y est une dagina, c'est-à-dire une Qd,kini; le corps du cheval Biligiin Kher (tib. ëa,n-çes,qui sait tout, cheval de Gesar) est orné drt bud.dha Cofr-ka-pa, du budd,ha Vajrapâpi et des vingr etune dagin (ddkini, p. I9?); d'autres Qd,kini interviennent en faveur du héros (p. 209); on évoqueles huit familles d.e nd,ga et des dewdid, (tib. sd,e-brgyad,,p.21gyt Uran Guà prononce une bénédiction (ad,is : skr. adiççhd,na) sur la flèche (p. 219). De plus, cette version orale omet des scènes importantes et indispensables au récit, Ici encore la version orale n'est certainement pas plus primitive que la version écrite. Elle en est peut-être même dérivée.

lamaTque. certains motifs ou thèmes du Gesor sont déià attestés dans les manuscrits de Touen-houang(161).Mais précisément ils y sont rattachés à d'autres légendes, alors.qu'on_n'y trouve aucune trace de Gesar ou de jo-ru. La présence de quelques thèmes dt Gesar dans les manuscrits de Touen-houane nà sienifre pas que l'épopée, dans sa totalité, fut créée à cette époque, ni même qrr"" "". y furent incorporés aussi anciennement, En-effet, la tradition poputh.eme-s laire dont les manuscrits de Touen-houang donnent des spécimens de contes ou de récits religieux n'a jamais cessé de rester vivante uu Tib"t. Bien après la fermeture de la grotte de Touen-houang les auteurs tibétains en ont eu connaissance. Des textes écrits et oraux l'attestent tout le long de l,histoire tibétaine jusqu'à nos jours (le mi-ëho$Oezl. Il faut donc bien distinguer entre l'élaboration de r'épopée dans son ensemble qui a dû se faire assez tardivement et dans un milièu nettement iamaTque, et les thèmes et motifs qui la composent et qui, eux, sont anciens. L'ancienneté de ces derniers est en effet confrrmée par le style et la langue de l,épopée. Nombreux y sont les mots, les expressions et les métaphores que les dictionnaires qualifient d'< anciens , et désuets et qu'on trouve déjà -indigènes dans les chants de Mila ras-pa et même dans les *u.rrrr"rit. de Touen-houang (163).

*** versions orales que nous pouvons actuellement saisir ne sont donc pas .Les nécessairement plus primitives que les versions écrites. Bien au contraire, elles en sont souvent tributaires, et cela s'explique par la grande importance d' milieu clérical pour la propagation des conies (ooi. détail pius roin, chap. vrr, x). Nous verrons (c[ap. rx) que, contrairàment "i à 1,imprËssion des auteurs qui en ont parlé jusqu'ici et qui ont vu dans la n couchÀ lamaique r une superfétation tard,ioe, celle-ci pourrait remonter très haut dans I'histàire, aussi-haut peut-être que la rédaction de l'épopée elle-même. cela n'empêche que des thèmes et des motifs isolés, et peut-être même des . récits entiers, peuvent remonter à une époque ancienne et un milieu non

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STEIN

NOTES DU CHAPITRE III (r) Tib. des, chin. kou-tsi lt EI. (2) Son patriotisme local I'a même poussé à retrouYer au Ladakh les scènes de la vie du premier roi - légendaire - du Tibet; cf. son The Kingd'om of gNya'khri btsan'po, in fA Proc. ÀSB, VI, 3, 1910. (s) Cf. aussi Czenxowsrr, Le Culte d'es héros et sescond,itions socinles. St, Patri'ck, héros national de l'Irlande, Paris, 1919, p. 66, note. (a) Duuourrnn, Les Cultes onnomites, Hanoi, 1907, p. lM (extrait àe la Rertue indo'chL noise, 1906). (6) Éd. Péking, fol. 16 a: traces de pas de sa danse (trad. La.uron, Milaraspa, L922, p. I9); fol.734 a : ( on consetre, dit-on, jusqu'à nos jours I'arc et les flèches offerts par les chasseurs dans cette qrverne ); fol. 190 o : < il existe encore de nos jours me trace de la main du Saint sur le rocher supérieur,; fol. 206 ô : trace d'm pas; fol. 3I9 a : < (Milarépa) ayant laissé la trase de son pied dans m rocher en bas de la câveme, il dit que (cette trace) devait servir de support de vJnération aux habitants de gNa''nam r. (ul Franck. rattache ce terme à Khrom Ge-sar 'Dan-ma, mentiomé au début dt La-duogs rgyal-robs (Fnencrr, texte, p. 20, trad. p. 65). Ivlais il s'agit 1à de tout autre chose. Nous y reviendrons plus loin. (?) Thème décalqué sr celui de I'aménagement du Tibet par Sroù-bcan sgam-po. (e) Il s'acrt de la chronique de Zaùs-dkar, provenant des chefs de sTe-sta (Tista) à Zansdkar, qui n'est qu'un extrait - plein de fautes d'orthographe - d'u:re autre chronique apparemment centrée autour du monastère Phug-thal. Ia traduction de Francke n'est pas bonne. (e) Ce dgra-lha, dit Frmcke, est vénéré dans la du Mmshi' On lui a aussi dit que -aison d'autres masques rêprésentant des À-gu du Gesar se trouvent au monastère (bonpo, dit-on)' de Lamayuru. (10)On y parle lrund'wari,langue de grammaire mu4da à fortes i:rfluences tibétaines. (rr) Les auteus restituent I'orthographe sgrub-lhn ou dgrab-lha. Je pense qu'il faut écrire d,gra-lha < dieu guerrier >. C'est sans doute le même dieu, transcrit Gabla' qui est adoré par les Bhotia de Kumaon, pour obtenir < prospérité en affaires>. (Snrnnrrc, Western Tibet and' the British Bord,erland.,London, 1906, p.7l). Fnewcrn (p. 21' n.2) donne une liste de neuf dgra.lho mentionnés dans les chants à l'occasion de cette fète. I1 â pu copier un manuscrit de ees chants. Il ne poumit le comprendre en entier, mais a cru y retrouver des thèmes dee gliil-glu et du < rituel de roriage , du Ladakh dans lesquels il est question de Kesar. (u) Thème très répandu des héros-géants. (18)Cf. Das 1905, p. 366, qui mentiome cette imge de Gu{ri-qan. (u) Éd. Gûnwedel p. 32-33. (Lut op. cit., p. 27 (xyt. fot. 6 ô). (16lbçan-parMe-ru-rce'isd'ig-bçagslabiens'pa'i'bum. I-l. traductiondeGrùnwedel: eiz Kenotaph, errichtet zur Siihne d,esschandbaren Frersels,begangen im brutalem rMe'rw, est faussel celle de Waddell est juste :
RECHERCIIES

SUR L'ÉPOPÉE

ET

LE

BARDE

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(1918, IIL p. xxvru) dit également q:oele Gesar tombe en oubli chez les Xoriâucrnrno Buryat À cause d_eI'hostilité des lamas qui considèrent Gesar comme I'ennemi juré de Begce (Dàam-srang: lCam-sriô), et Roerich semble I'admettrc(1942, p.286). L'hostilité dont ilist question ici n'est que locale. Dans le cas de Beg-ce elle doit provenir du fait que ce dernier est lié au Mongols (il conduit leus démons, sog-po'i lha:dre, à têtes d'animaux quand ceux-ci viement se so'rnettre à bSod-nams rgya-mcho dpal-bzan-po,au bord du Fl. Jauae; Hor ë,hosbyuù, êd'. Huru, texte, p. 136-137, trad. p. 217). Pou une autre hostilité localisée, également en rapport avec les < Mongols > (Hor), voir le paragraphe suivant. (zo)Bod-du wan-éheh leun-ëu'i rjes-su 'brah[sf-ba'i rJoh-bcan Çan-pa d.anlce-sar dmag-gi ryyalygr grags-pe yah 'di-frid, yin-tinlgnod.-sbyin Beg-ce d,ah thugs-rgyud. géig-pa'i gtamrgyud, kyah snail-ilo. (s1)Récit confirmé pat la Biographie d.e Rol-po'i rd.o-rje (êà. Pékin) fol. l4J ô (cf DeuDTNSUREN, 1957, p. 20-21; xyl. I, 135). (22)Beg-ce est leam-srin' Un masque (zal:bag) de ce dernier était conservé au dhyiLkhaù, de Çar-rce, à Tashilhmpo (dPag-bsam ljon-bzah, éd. Dls, II, 326). Le culte rendu au CàossfryoD leam-srin par le 2e Panchenlamaest attesté par Ia Biographie de RoLpa'i rdo-rje, éd. Pékin, fol. 38 ô. (23)On sait que àait-blon est ùn titre important fréquemment âttesté dans les textes anciens. Le àan-blon rDo-rje bDud-'dul est chef desgnod.-sbyin(yak;a).Le 5e Dalailama n'a pas dédaigné d'écrire des rituels relatifs à ces deu divinités (vol. Da de ses æuvres). --:, (za) En chinois zan-kyi phoo-moo ta-di (san-kie fou-mouo ta-ti ry R Æ Jt fii), "o tibétain Khams-gsutn bdud: d,ul rgyal-po ôhen-po. (zs\ Lha-sa'i grib-ltyi rJon-ri. rJoù-bcan est rur dieu local (bcan) de sKyid-çod (Klofr-rdol, (Euares, vol. ya, 14 a), région de Lhasa, (26) DauornsuruN, 1957, p. 168-169. Ma traduction diffère en plusieurs points de la sieme. Dans le second texte, I'expression < appel à brGya-byin o fait allusion au rites des doyens de Glin adressésà ce dieu pou qu'il leu.r envoie un fi.ls comme roi. Un auterù du xrxe siècle, Br,o-nzlN BsÂM-cRrrB(cf. Ia bibliographie), répète les textes antérieus, mais ne retient que I'identifrcation Kouan-ti : Beg-ce (III, fol. 14; Dluornsunrwn p, 24-25), Le Ôuar gebËi Blo-bzarr Chul-klrims (xvrrre siècl€, cf. la bibliographie) suit aussi la même identiûcation et prend Gesarpour un persomage historique de l'Amdo (DeuDrNsuREN, p. 25). Si Blo-bzan bsam-grub ne parle pas de Gesar à propos de Kouan-ti, il le comaissait et I'aimait. C'est lui, en effet, Ie célèbre IlaTulsan xutuxtu (op. cit,, p. 25) qui avait chez lui un temple de Gesar et qui inaugura une pantomime de notre héros (cf. no B2). Dans son liwe cité (III, fol. 10; Deuornsunrn, p. 26) il dit : < de i'épopée ou histoire de Gesar, répandue dsns l'Amdo, il existe ca. trois ou quatre volumes (po-ti gsurn bài cam yod,-pa), Le lean-skya l'a qualifiée de mensonge créé par l'esprit d'm homme habile en belles paroles. Comme il en est question dans sa biographie (Biographie de Rol-pa'i rd,o+je),je n'en reparle pas ici r. (2?)Tucci dit Bompori, mais ne parle pas du temple (A Lhasa e oltre, F.ome, 1940, p. 64); cf. aussi Sluonrnc (1906, p. 169 et 19I). (28)Les coqs blancs sont awsi I'offrande caractéristique de Pehar (rGyaLpo blea'-thah, chap, xrrr, 89 a; dkor bd,ag Be-dlcar gfr,er gtad-pas bya-pho dlnrpo dar-snas brgyon-pa phul-Ia gsol-ka rgyas-par gtoù-ba gées-so;atssiibid..,9la et chap. xxv, l0l a). Comme Pehar dieu gardien des richesses,le dieu des richesseschirois (*'oi-cÀez, Hiuan-t'an * jQ.) reçoit des sacri.frces de coqs. (zg) Po-ta-la'i rgyab-phyogs'Jam-dbyans kyi bla-ri Boù-ba ri àes grags-pa de-yin kyotrl rcer lha-khaù àig yod,-pa ni Ge-sar lho-khan yin ll. (80)Cf, Nnspsry-Wolrowrtz (19a8, p. 141 et suiv.; 1956, 4I9 et suiv.); Dm (1905, p, BgI. 382); W.rooor.r, (f895, p. 478). (ar) Le lien entre gNam-lha dkar-po (c.-à-d.gNam-thel dkar-po identifié avec Pehar) et 'Brasspuns remonte en tout cas avûnt 1748, puisque le d,Pag-bsamljon-bzah (éd. Des, II, 301) fait intervenir ce dieu à propos de la fondation de 'Bras-spuns par 'jam-dbyatrs ëhos-rle en 1416. J'ignore la première souce de cette légende. 6r

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(8r) C'est aiasi qu'il faut saus doute expliquer I'interdiction faite aux lamas de réciter le 6esar et conserver des mnuscrits dans le monastère, interdictions attestéôs pou les monastères mongols Aginsk Datsang Larnain gegen,Yogodzir, etc. (Dluorxsunnr, 1955, p. 58). (es)PErEcE, China and Tibet in the early 18th century, Leiden, 1950, p. 263. (3a) D'après m autre informateur, il serait f incarnation du roi sPyi-dpon, vieux chef de l'épopée. (861Le Si-tsatugkien-wewlou dit Ko-sa jen-pou-kien lce-sar rin-po-ëhen]et précise que des sacrifrces sont faits au Nouvel An. II s'agit là bien de bSam-yas situé à côté de Touo-ki tcha'kou (rDo-rje brag). (so) D'après Tucci, c'est probablement Pad-ma kdar-po (I326-L592). (gz)J'ai lu dBra (Lieou Li-ts'ien aussi, nous avons utilisé le même xylographe). Tucci a lu dGra-rgod ldan-bcan, et la chronique de Gyantse a Gra-rgod 'don-bcan. Das écrit Da'gyoJofl (où Da représente la prononciation de dBra aussi bien que de Gra ou de dGra) en se référant au ( great tibetan epic called the Gyald,rufi n. Tucct (p. 702, n. 730) traduit le nom (rgod .' vautou, bcan : dêmon), En réalité dBra (sBra, Bra, Gra, dGra) aussi bien que lDoù ('Dori, gDon) sont des dhniques (voir ma thèse complémentaire). (ae)rGyaLmlehar-rce-pa-nilsfian l: sionl:/,a;l l: ded?l Khatns'stod' du dBro'rgod' ld,ottbcon bya-bolstag-lpags brgya'i thuLpa gyon-paldred.-pa spor:jin byed,-palKhrom Ge-sar rgyal-po'i magpa byas-pa'i bu-cha brgyud,l. Das a pris d,red-pa darls le sens de ( sauvageD e,t traduit < who tamed the savage men of Kham >. (8e) Cf. Tuccr, The tombs of the tibetan lcings, Rome, 1950, p. 30-3I. (40) Cf. RocK, Seeking the Mountains of Mystery,in The National Geographhal Magazine, LVII,2, feb. 1930, p. 167 : stheJaz,zaclanr et la photo p. 172; et Rocr' 1956' p. 136, I52. (ar) Cf. Robert Erver,r,, Tibetan Skylines, Londres, L952, p.5, 8 et surtout Ervlrr,, 1939, p. 49-50 oir I'auteur, parlant du même site, dit qu'on y trouve les armes et I'armure du n Horling rgyal-po (King of Hor-ling) , et qu'un jou son successeursortira de cette grotte pour con' duire à nouveau les Tibétains à la gloire, Auparavant (p;49), il donne me tradition des nomades de cette région suivant laquelle, il y a quelques siècles, le royaume de Hor s'étendait, du moins en partie, sur cette pertie du Tibet. Les indigènes indiquent, dans Ia chalne de Shimdrok, divers endroits oir il y eut des batailles entre les armées de Chine et de Hor (cf. les indications de Rock, no 26). L'expression Hor-glin rgyol-po pou Gesar est insolite. On verra dans les notes suivantæ que Hor Gur-ser a été confondu avec Ge-sar. D'autre part, le chapitre de la guerre des Hor s'appelle en abrégé Hor-glih, d'otr peut-être I'expression notée pt Ekvall n le roi (Gesar) du (chapitre) Hor-glin,. (lz) Pour Potanin, Kuser égale Geser. C'est sûrement faux. Si cette légende a m rapport avec le Gesar - ce qui n'est pas certain - Kuser égale Gur-ser, un des trois rois des Hor; cf. n. 44'. (r8) C'est sans doute le Bhata-Hor, Bhanda-Hor, de la légende de Pehar sur laquelle nous aurons à revenirl cf. d'abord n.48. Sentan-dZimba [e Samdadchiemba qui avait guidé Huc et Gabet, un rGya-Hor, c.-à-d. T'ou-jen du San-tch'ouanl disait à Potanin (1893, 1,442, n. I et II, 261) que l'ancien roi des o Sirengols, [: Hor], n Hor-bandi ,, vivait à Lien(?)-tcheouet qu'il fut soumis par Kwan lao.ye, c.-à-d. Geser. La transcription russe Lyan' suppose chinois Lien, mais aucun Lien-tcheou n'existe dans le Kan-sou. Il faut sans doute lire russe Lyan : chinois Leang-tcheou. ({a) Ce serait Hor Ge-ser rgyal-po, mis comme chez Potanin (no 40), il doit y avoir confusion avec Gu-ser, Ie roi des Hotl'PoLnio lui-même (op. cit., l, p. tr42) li"o chez les SiraYogurs les a traces du cheval et du chien de Hor Gæer (: Gur-ser; "igo"l" et non pas Geser) ,. Dans l'épopée, Gesar n'a d'ailleus pas de chien, Par contre, le ryl. Pékin connalt bien les deux chiens féroces de Gur-rlkar, roi de Hor, attêchés par des chatnes (trad. Schmidt, p. 261). Cf. cependant n. 41. Il se peut qu'on ait confondu deux sites. Certairo Yogurs disent gue les traces du cheval et du chien se trouvent chez eu, à Li-yuan ying, d'autres qu'elles sont près du monastère Ma-t'i' Pour eux
RECIIERCHES SUR L'ÉPOPÉE ET LE BARDE AU TIBET

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(rs) Cette trace du cheval de u Gesap est un bon exemple d'adaptation d'm vieu folklore de ùeu-dit à un cycle épique plus tardif. Le Chouei-king-tchoa (début ne siècle; k. 2, 43 b) signale déjà deu traces de sabot de cheval sur ue pierre, l'une dans la vallée du Sabot de Cheval (Ma-t'i kou) à me vingtaine de li au Sud-Ouest de Kouang-wou Ë tt[ ("" Kan-sou, entre Lan-tcheou et Leang-tcheou),I'autre au Sud de Tsin-tch'ang É S (au Kan-sou, entre Ngan-si [Touen-houang] et Yu-men). Le peuple y voyait des traces d'un cheval < céleste > que l'empereur Wou-ti des Han avait fait venir du Ferghana. Le Ma-t'i sseu des Yogus est situé juste entre Iæ deux endroits. Est-ce par ipomnce ou par muvaise volonté que Sum-pa mkhanpo ne mentiome pas Gesarà propos de Ia trace du sabot? Ou est-ceparce que, en 1748, I'attribution de cette trace au cycle dt Gesarn'était pas encore couante? (a6)Cette histoire se trouve en effet dans le bKa'-gd.amspha-thos bu-ëhos,vol, kha, 172 ô180 6. Dans me vie antérieue de oBrom-ston,celui-ci se divise, à Po-ta-la, dans une foule d'inærnations. L'me d'elle, Ie garçon (khye'u) Blo-grosJphel, rencontre le roi de Chine Nag-po lëags-'bar et réunit les deux parties du n refuge, (shyabs-yul, c.-à-d. de la religion, à savoir Bon et Bouddhisme) en me seule (riàos).I1 reçoit me épée du maître Àvadhuti, soumet u.ne démone et tue le serpent-démonqui sort de son nez. (a?)HenlrerNs, Ioc.cit., dit que le Ma-t'i sseuest we lamaseriedouble; celle d'en bas, pour les moines chinois, s'appelle o dKa-Idan mchod glirr,, celle d'en haut, pou les Tibétains, r zMad dpyud rgyal-bai glin r. (a8) Sur cette histoire et les trois rois Hor, auquels elle est liée, cf. Srnrx, 1951, p. 249-250. Les 'Ban-dha Hor de ce passagesont les Bhata Hor du même ouwage, éd. Das, p. I72-L73 : fol. 112 ô, et les Xor Bmder de Potanin. (ae) Cette orthographe, difiérente du premier passagecité, montre bien que I'auteur e utilisé deux sources différentes. (50) Ce passagea été traduit par Tnoms (193I, p. 296) qui, induit en erreur par le sous. titre marginal, croyait avoir affaire au rGyal-rabs gsal-ba'i me-Ion. La tradustion de Thomas est à coniger. Au fol, 39 a, le < Iion de cristal r est supprimé, mais au fol. 93 à la série est complète (g-yu'i Thub-pa rah-byonl Ëal-brfi.an bse:bogléhibs çel-gyi sefl-ge; pour urre bome traduction, cf. Tuccr, 1949, p. 643). (51) Gæarl rju:phrul gyi pho-brak nil... IISal lha-yah [I7ô] de-nos rgyaLpos l:po'i; gser-gyi rah-byonlg-yu'i sGrol-malbyu-ru'i rTa-mgrin la-sogs bkra-mer bfugs-pol. (09)D'après Honulxrs Q9a2, p. 80), les tribus Yugurs entre Km-tcheou et Sou-tcheou se divisent en Est et Ouest, Celles de I'Est s'appellent Sara-Yugurs (Ouigours Jarmes) et les Tibétains les nommenl Hor-ser ou Hor Gur-ser. Celles de l'Ouest sont appelées Hor-nag ou Hor Gu-nag par les Tibétains et Xara Yugurs (Ouigous Noirs) par les tribus de I'Est. Les Sara Yugur parlent m dialecte mongol archaigue et nomment leur langue : Angar. Les Xara Yugu parlent un dialecte turc. (58)Hrnuewrs (op. cit., p. Bl) dit que les Sera-Yugur considèrent le roi de Hor de l'épopée comme leu ancêtre. Les Tibétains de cette région y situent la guerre avec les Hor de l'épopée. (5a)Hor éhos:byuh, tmd, Hurno p. I34; Weoorr,l, 1895, p. 477:' cf . Hu'rn, trad' p. 16-17, texte p. I0; cf. Lha-d.re bka'-thaù, chap. xrx, fol.SIa-b. (55) Ed, et trad, PozDr.ryEEv,Shazanie o ro*d,enii rs Tibeckwyu stranu Malo-diirbôtskogo Baza-balcii, Saint-Petersbowg, 1897, p. I74. (66) Ni Huc et Gabet, ni Filchner ne mention:rent cette pierre. Selon HrnuÂwxs (1956, p. 400, ûg. 48) qui en donne la photo, I'empreinte est due au seau d'eau de la mère de Con-ke-pa. (5?) Dans les grands monastères, les moines originaires d'une même région sont groupés dans des qmrtiers appelêschan, terme que précède le nom du lieu d'origine. Gliù-chaù signiÊe que ce lama était originafue de Glin. Nous retrouverons le Glin-chan du chap. v. (58) Je dois ce renseignement à l'amabilité do M. Roerich qui ajoute qu'un certain nomhre de momstères du Khams et de I'Amdo prétendent conserver des armes de Gesar. On trouvo toujours des armes dans les mgon-khait, Elles datent généralement du xvru€ siècle. Deuorxsunnr (195?, p. 183) cite aussi la généelogie des abbêg de Labrang (Con-nafr' choù'gi bla-braù gda*rabs, fol. 5) selon laquelle le foudateur du monastère, 'Jam-dbyane bÏad-pa

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\\q8:\7?2), mquit à I'endroit oir Gesar accomplit m rite de lampes allumées. Elle dit aussi (fol. 214) que le IOe abbé, le savant Glin Don-grub rgya-mcho, fut de la même famille que Gesar, chef de Ght (Cliit-rje Ge-sar d,aft rus gëig-pa yin). _ _,ull C" s ont l e s d a t e s q u e d o n n ele Re ' u - m ig ( id e r n n Ctb iko u ,L a m .r imëen_po,t.I,pr. II, vladivostok, I9l3' p. xxxrv; Tuccr, 1949, p. 260, n. 234 dome L64}-r742.sans âoute me faute d'impression), (60) Cf. aussi Kozr.ov, 1908, p. 525; rêpêtê aussi par Terrr. (1914, II, p. 110) qui spéciûe qu'il s'agit des n Golok Horkarma >, Cf. aussi no 64. (or) C'est le tibétain rJa-ëhu-kha (Dzacuura; Jrr, 1947, p. 2g-29). (oa)En réalité le monastère de seshti (chin. sô-hiu) (secte n ràuge o) ést à une demi-journée de marche de Che.k'iu que les Chinois ont édgé en chef-lieu (Mei yeou-ym .[fu t)1 \, Kan_ tse tao Sô-hiu f ik îtl t 7,f ,i^ Liu-hins tsa-tche,XIX,6, p. 4Z-47. Dang le xyl, Ling, ces.eollines s'appellent A-wi ou A-yu (dis ou dil signiûe o collino r; ___{63f III, 19 o, 20 a, 7L o, BI a, b\. (t1 O" verra que rTa-ma est situé dans le Nafi-ëhen, donc à l,ouest de Se-çul (Che-k,iu). _ Le.Hei-ho de Sherap (Sie Kouo-ngan) doit donc être le Nag-éhu (-kla) de nos erres.' _.t65t L9 .De!-t\,er.sfLonpo, Na, 7I à (The BIue Annals, II, p. 565) écrit rTa-sna, mais la ye-phug ou yel-phug (ol. 122 a, !y25ru4!y d.eMi-'gyur rd.o-rjea bien rTa-rna, non loin de I49 o,2I8 o,' voici I'itinéraire suivi par le saint : Yel-phug, Setr-gegnam-rjots,\àm-ru barm, rTa-rna). _rool {pgelé 'G1o-mgon Yel.phug-pa par dPalbo gcugJag phreù-ba (Na, 54 a qui écrit aussi rTa-qa). La fondation de rTa-ma doit se placer ar do xrue sièàle. (6?)Le chef'lieu Nan-ëhen se trouve -fieu sur le fleuve Bar-ëhu qui, plus loin appelé Nom.ëhu, jette se dms le Gla-ëhu (Mekong) à ehab-mdo (Chamdo). (ô6) On lit en effet
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REcEERcEES suR L'ÉpopÉE

ET LE BÀRDE AU TrBET

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(78)Dans les mss du Cesor on trouve, por nom du château de Gesr, Seù-phrug stag-rce (ou stag-rjofr), mais il est situé dans le pays de rMa (Haut Fl. Jaue), c|. *yI. Ling, II, 66 b, 7L b, 77 b; III, 2l a. (77) Cf. chap. v, p. 224. sToù-çoù 'bum-rhugs est Ie nom du paLaisde lôags-ra (chin, Siya, à co. 15 km au Sud de Dergué); c1..Généalogie d,es rois de Dergué, fo1.16a. Su la carte de TsrcnlieN : Jyangra Podrang Ipho-brah, palais], et Jyangra Gomba [dgon-pa, monÂstère]; cf. no 69. (za) C'est le centre d'me région occupée par les cinq districts Hor (Hor-khag sd,e-Iha).lJn peu à I'Ouæt de Kandze, entre Beri et Rongbats, les cartes portent I'endroit Untso (chinois Lin-ts'ong). (?e) On y parle me langue touto diflérente des dialectes tibétsins du Khams. la.gue qui s'appmente à celles parlées par les K'iang de Song-p'an. (80) Mais en g9néral chinois je transcrit tibétain ri ( montagne ). Gr) Kho-ffid Ahob-mdo, yutt ifi'gor ll sTag-gzig yuLdu sleb-cantna. (8s) C'æt le pays de lCags-la(Chala) ou Mifrag. (83)On trouve aussi l'orthographe bDe-dge (par ex. toujours dans la Biographie d,e Mi'rgyur rdo-rje,106 ô, f70 b,205 b,26I o). Le rGyud-sde leun-btusécrit toujours sDe-dge(46 ô, 160 a). (8f) Cetteexpression(gNarnsDe-d.ge,sasDe-d,ge),bienattestéedamlestextes,yestexptiqu par la grande étendue do l'ancien royaume de ce nom, après qu'il eut englobé Ie pays de ê|it et d'autres. (ae) Cf. n. ZZ. (88)I-a Généalogie d,es rois d.e Dergué, I0 à, écrit rMe-çod, la Biographie de Mi:gyur rd9-rp (205 ô) : dMe-çod. ls carte de Teichman indique ici r:n fl.euve Mechu. Cf. chap. v. (t]) L'orthographe est sujette à caution. Khyun-po est rm nom de clan, d'allégeancebonpo, localisé dans le district de Jyade (rGya-sde). (88) La tradustion de Vasil'ev est ici, comme partout ailleurs, pleine de fautes. Le rnanlscrit que j'ai pu consulter à Gangtok portait : 'Ba'-nas çar-du Li-thah gi sd.eyod,-pa d,e'i so'i-ëho 'Bo' d,an ft,e-sarKa'bur gNas-nan zer-b'ai gnas byiwrlobs-ëan àig yod,-pa d,er srto*dus su Karma-pa dgon-gnas éhen-po yod,-pa deù-sari d,us-dbafl, gis fr,ams-nas med,-kyaù Ge-sar gyi mgon-hhan yin zer-ba sogs ya-mchan ëan 'ga'I9 da-d,uh yod,. D'autres ouvrages écrivànt Kam-po gNas-nafr(dans le Khamsi d.Pag-bsamljon-bzair,II, 369), monastère déjt habité par Dus-gsum mkhyen-pa (le le" Karmapa) de 1164 à IIB2 (Biographies des Karmapas, fol. L4 a16 a) et visité par le 2e Karmapa" Karma Pakçi (1206-1283;op, cit., p.30 a) et le 3e Kampa, Rair-byun rdo-rje (1284-1339; op. cit., fol. 62 b; Chronique de d.Pa'-bo gCug-lag-phreh-ba, Pa, 40 a; Ia montagne sacrée de Kam-po I'accueille), Selon ua informateur, c'est Ran-byun rdo-{e qui aurait institué le culte de Gesar. \8s) Koù-po'i yul-nas çar-du La ëhen-po àig rgyab (150 ô)-sle soir-bana Khams-stod. lhobrgyud, kyi ëhar gtogs-pa sPo-bo'i yul zer-ba yod.I yul-de ni Glih+je sgruù-Ias I nphar-zug A-tha'i (corr. sta'i) ron-la zug t ées-pa'i A.tha'i-rori yiwchod'dug I yul-d,er ïI-rgyan éhen-po'i Sahs-rgyas gfl,is-po'i sbas-luh Pod,ma bkod,-éhenyin zer-ba sogs gnos ya-mchan-ëan'go'-re dait.,. (00) Toujous le thème des combats de géants. (e1)Notons qu'il semble être considérécomme I'ancêtre d'm clan et des hommes en général (ibid,,lndex, III, p.433). Pour le terme n grand-père r, cf. l'emploi du moI a-nyes n grand.père, ancêtre > pour désigner les montagnes sacréesde I'Amdo. \s2) mu : suftxe du génitif féminin; lin : < pic r. Haihaiyùi, cf . supra, p, 150. (e8)Cf. la diffusion des versions d'après Rornrcn (1942, p.278) : Tibet occidental (Ladak, Zangskar, Rupshu, Lahul, Garta, Spiti); ceinture nomade du Tibet septentrional; (p.2?9) Amdo, Goloks, Horpas de I'Est; Changhang et tribus nomadesdu Sikkim, Bhutan, région du Kailâsa; très populaire pami les Nub-Hor au Nord de Nagchuka; (p. 280) chez les gens du Nord (Byan-pa), gNam-ru, Nag-chafi et'Bum-ra. (ea) Joseph BÉornn, tres \égend,esépiques,2" éd., Paris, 1917, vol. II. (05) Chsrles Autnen, Homère et les origines sacerd,otolesd,e l'épopée grccque, Paris,1938.

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RECHERCHESSUR L'ÉPOPÉE ET LE BARDE ÀU TIBET

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Malgré r:nrlr,i:resparties assezconfuses,une autre étude d'Autran fait bien ressortir I'importance des lierrx-$lints et de la littératùe des guides de pèIerinage pour le diffusion des thèmes dans l'lnàe lL'é1.opée indoue, Paris, 1946). (e8) lJorr le Mi-frag, j'ai domé quelques détails (1951). Son cas est particulièrement import4nt, La filiation n'est pas miquement légendaire. Le déplacement du Nord-Est au centre du Tibet se situe entre le xrlle et le début du xve siècle. De plus, la migration a continué, du moins d'après la tradition, jusqu'au Sikkim (op, cit., p. 237, n. 2). Enûn nous verrons qu'à ce Mi-frog se rattachent des thèmes importants dt Gesar. tgz) Voir ûB thèse complémentaire, (eB) Scnlrror (1839, p. x) pensait que ce titre fut donné au Gesar parce qu'il y est question des trois tribus < Lik [: Lirg], Tusa et Dongsar r, ce qui aurait rappelé T'Histcire d,esTrois Royaunes. Il n'en est rien. C'est parce que Gesar avait été identiûé à Kouan-ti que son histoire reçut Ie titre du roman dont Kouan-ti est le héros. (se) FRAxcrn, 1925, p. 43 et,L922,p.328 (pour gÇen-rabs);1901, p. 3611,1902,p. rv; 1906, p. 59I (pour Sron-bcon sgam-po). \Loo)Zua-ser-pa'i bstan-pa'jugs-pa red,. llor) Za-ser ser-gyi bstan-pa'jugs-mi yin. (1o2)Zoa dmar ser nam-lahs skar-ltor'gro. {104)Voir quelques exemples de remaniements de souvenirs historiques sous l'emprise de thèmes folkloriques ou légendaires dans Mlneu,Lnr, Beitriise zur Geschichteund, Sage oon Eran (ZDMG), vol. 49, 1895, p. 654-655 (trois personaageshistoriques rénnis en une persome de chanson, le roi Arta$es); Albert Menrnus, La légend,e(n Folklore Brabançon, I2e amêe, no 67 : quelques éléments historiques, noms, faits épars, agencés de façon fantaisiste dans la légende de Théroigne de Méricourt); surtout K. Muaro Cna.owrcr et N. Kerehaw Cnowrcr, The growth of literature, Cambridge, 1940, p. 34 (traits de deux rois différ€nts réunis en un seul héros), p. I22 eI 124 (peu d'éléments historiques), p, 374 (faits historiques arrangés; un héros de 1371 rencontre un autre de 1437) ; cf. les rernarques d'Er,reor, Le cham,anisme, Palirs, 195I, p. 326 et Le mythe d.el'éternel retour, Pais, 1949, p.76. (r0a) Cf. aussi la mention de chef de dix miJle, de mille, de cent et de d:x (khri-dpon, stoù-, brgya-, bëu-, I, 31 a). D'après Des, Tibet und.er the Tartor emperors of China, ia IASB, 1904, extra no, p. 101, I'organisation des Yuan au Tibet était la suivante : rme famille était appelée hord,u; 50 hordu : ! ngo;2 ffigo : I rgya-skor; I0 r4ya-slsor : L stor\-skor; I0 stori-shor : L lchri-skor. \105)Lha-so'i ëhos-slrcr bçig alait-gëigI jo Çahya gzoh-la bsgyur dan-gffis I d,ge:d.un ëhosra bçig dan-gsun I ll7 bl Bod kyi éhos-skyoù gffa'-nas gnon dah-bài I ha Sen-ëhen brcis-Ia -ohabs dafl-lna. l\oo) dPag-bsam lJon-bzak (partie inédite, fol. 2766), Dans ur autre passage (éd. DÀs, II, 158), le d,Pag-bsan écrit Don-rta nag-po avec une glose : n ëhe.kya, au àBusit au gCaù r. Le même récit se trouve, plus-succinct, dansle Deb-ther shon-po(Kha, 13 o; The Blue Ànnals, I, 91,. qui écrit Dor-tag, et Na 77, Rornrcn, 11,577-578). (10?)G. Scsulpu.lwn, 1911, p, I72; Porrcu, 1950, p.3?-38. Iros,)yan skyar jag-pa slcya-bdun glos l: grogs?l- pa'i Gur-nag'di bskat-pa'i dus-mthar na'lhtlglsl-Ci bar-du kho yon-sa med-pa ma-byas-na I Hor Curnag kho Bod.-la yoits-çiù | Bod-khams stoù- l2l al -par rte-bas-nâ | d,e-Ia-d,goits-nas blon-po îhoh-r"" d,on I rgyât-po Seh4hen d.pon.slob gnis-kyis I gaùs-dkar Ti-se'i yar-nan 'BuÂ-sett-fri-ma-Ro-ba:i'goor-ru phebs-nas I ri mari-po g-yas g-yon.d.u sff.iLçiù brd,ol de,i sten-d.ulchaba fr,in-àag bd.un-du Il frin-mthan med,par phabs ll bskal-pa'i gans-ëhen srid-pa'i gahs-rgan lryan man-du phabsnas Seù-ëheirdpon-slob 'byor-Iam rig-ca* ma-gtogs I Horpi thar-ia *"îpo, mjad.nàs lam otcq,q;lel{ag I slar dus-ùan gyi skabn yon zer-ba'i sTod,-Horzer-ba,d,i-rnams yin-par d,go'o. o:',- Cf. Toussernr, Le Dict d.ePadma, Paris 1933, p. 364-365 (fol. 1'S4o-Ili o) et Bton-po -bko'-tha.n (58 a :27L o\. .(rro) sBas-yul Padma-bkod,.pa'i gnas-yig, copie manuscrite de Becor, p,27-28. Le passage cité vient un peu après une prophétie (p.-r4-16) sur les Bhata Hor et l'invasion mouàole de Dor-ta nag-po dont j'ai parlé plus haut,

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(111)gohs Te-se Hor-gyis'jitt-pa'i ilus-su'gro | ... Lha-sa'i gnas-gÈi fcorr. bàil me-Ia çorba'i d.usy I Po-ta ri-la pho-bran bcan-(m\khar dgon-gnas éhags-pa'i dus x . lLLz)gTanl chogs,37 à, et 51 6, et Lieou Li-ts'ien (". d., p. 20, d'après Dam-pa'i éhos-kyi 'byuh-chul, 2e partie (xvruo siècle). (113)Parmi les prophêties, généralenent vagues, sur les Mongols, le Blon-po bka'-than (27L a :58 o) en a me, plus précise, relative à r Hu-lu, roi de Ta-zig , (Hiilâ'û, roi d'Iran) qui fers du mal. (rtt) dPag-bsamljon-bzoit,p. 161 et Re'u-mig(:fot.277a)iDeb-thershon-po,Na, I08ô, trad. Rornrcn, II, p. 649; Tucct (1949, p. 689, n. 134). (115)Dans divers manuscrits, les Hor reçoivent l'épithète Se-éhen ou Ie roi des Hor tué par Gesar(Gur-dkar en général) est dit le roi Se-éhendes Hor (lIlo-glin Tucci,64b,9l a,2L0 a; rGya-Ie'u,90 ô oir Gur-dkar est un chef du roi Se-ëhen que Gesar a envoyé aux confins du Tibet). Or Se-ôhen(mongol Soëen)est l'épithète constantede Qubilai dans toutes les chroniques tibétainæ. Mais le même ms. présente I'empereur de Chine comme le protecteur de t'Eglise jaute (lHo-glin 213 a) et place donc le récit bien plus tard (Ming, Ts'ing). (r18)Cf. RoDRrct(1942, p. 286) : < Of late,thefollowers of the old-believers'sect(râifi-na,-pa) and the dGe-Iugs-pas bave attempted to appropriate the popular epic > (c'est moi qui souligne). Mais lo xyl. Péking (de 1716) est déjà muni du cadre lamaîque et les noms propres, adaptés du tibétain, sont les mêmes que cerD(des versions lamaiques (cf. p. 146). Ce cadre lamaïque date donc au moins de la tn du xvrre siècle. Notons rapidement Aryâlamgari (écrit Ariya Alamgari), Aryâwalori Udgari, irJamsad (: rGya-mcho) Dari Udam (p. 7), dakini (p. 8), Erkeslong lama (p. 82) Kai (: Kye) Vajra Dhara (p. 260), IGnjur et Tanjur (p. 162, etc.). lL17\Yoùs-'iin d,am-pa rïe-bcun Blo-bzan chul-hhrims dpal-bzait-po'i gsuh-las rgyan-d,rug mëhog-gflis kyi rnam.thar dah grub-rntha' b{i so-so'i lugvkyi gÈi lam:bras gsunr-gyi rnamgàag le-chan thosibyuh (vol. .Ia des æuvres, p.4 b) : de-skabs slnb-d,pon Pad.mas bRlan dPal-gyi sen-ge la n khyod-ltyi mi-rabs bëu-gflis ta I lho 'd,re mi gsum d.botL-dubsd.u> ÉesByaù-ëhub'd,re-bkol luù-bston-paslByah-thub'ùe-bhol de rgyaLpo Ge-sargyi bla-ma yin-par bçad.-pasI rgyal-po Ge-sarni I grub-thob sMrî-ti daù dusmchuhs-par I rgyal-po Glan-d,ar dai, I io-bo-rie fiid, kyi dus bar-Ia byuft-bar mhon-no. ll Je dois I'indication de ce texte et I'identification de I'auteur à I'amabilité de M. Tucci. (r18)Cf. Tuccr, L949, p.634. (1r0)La scène se pâsse en une année çiit:brug @p. cît., II, 195 a), Gesar étant alors âgé de 87 ans. La seule année çih:brug de cette époque serait 1064. (1s0)Dans le même texte mongol, il est question du roi du Tibet occidental < Taridài Nima ,. DaMorNsunrrr (1957, p. 126) I'identifie abusivement à Skyid-tde fi-ma-mgon (xe siècle!). (r2r) La-d,aags rgyal-rabs, p. 12 et 169. (122)Cf. Tuccr, 1949, p.7I1; l'ouvrage s'appelle a.ussiRus'mjod po-ti se'ru, ot Rlaft's'leyi po-ti bse-ru Phag-mo-gru-pa'i sde-srid,byufl-chul. Il m'est resté inaccessible, (1281 Cf. chap, v, p.235. (124)Voici ce qu'il trouve péniblement : 10 Les trois tribus Hor du Gesor sont les trois tribus Si-hia; 2o l,a soumission de Kio-sseu-lo à la Chine est le voyage de Gesar en Chine (ou c'est Gesar qui dompte la Chinel); 30 Wen-p'ou-ko qui avait mis Kic-sseu-lo en prison et fut ensuite tué par ce dernier, c'est Gur-dkar, le roi des Hor du Gesar. Comme les événementsse passent au Ts'ing-t'ang (à I'Est du Kokonor), Jen propose tout simplement de I'identifler avec Ling Guze que tout le monde sait se trouver au Sud-Est de Jyekundo! (126)Voici un de ses arguments : I'oncle de Gesar, Tsoton se dit en mongol : Agi-Tsoton, en tibétain Sa-totm et en chinois Si Dotu; Ie premier élément de ces noms signifrant < prince r. En réalité le titre de Khro-thun (mong. eotong) est a-gu ou a-khu et sigrriÂe o oncle r. Il n'y a aucun rapport avec le nom chinois. (rz0)Il est wai que le premier eractère, très rare, se lit, d'après Ie Tsi-yun etle Kouang'yutu, comme fl'yi +lruk:> ku. Mais dans Ie cas présent, Ia clé de la bouche indique seulement qu'il faut lire le caractère ( corne ) (kio -< kàk) avec u:re valeur phonétique m peu particulière. Au xre siècle, Ia ûnale gutturale était sans doute déjà tombée en Chine du Nord.

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(127)Song-che, 492, 5 a .' Àio : bouddha, sseu-Io : fis; Mong-ki pi-t'on, k. 25, 13 b : kiossea : bouddhe, Jo : fils. Les conseillers tibétains de K'ien-long ont aussi compris rgyol-sros comme le montre leur orthographe réformée Kia-lo-sseu-lai # #I Y.lf ft {St-ttia *tctrc petu-nouo, k. 8, I a,' Siu Tse-æhet'ong-kien tch'ang-pien, k. II9, 17 a). (1,8) Cf. Si-hia lo-tsei ïffi ff| et tib. roj si-hia acuivre>, lo ffi (dans des mots composés) et tib. ra(-gan) ra(+ùa). Dans les transcriptions chinoises de mots turcs faites au xe siècle, ce câractère lo sert à transcrire -raq ot -ra (Hamilton). (12e)Les identifications déjà proposées par Roerich seront signaléespar m (R.), eelles de Laufer (190I, p. 81) pr (La.). (130)La réédition de 1956 (p. 8) écrit même et n une vieille r. Ce sont là des caractéristiques de contes populaires. Bien d'autres traits confirment cette impression. (143)Cf, le chapitre bibliographique, xyl. Gyantse, les extraits sont signalés (rtiré de.,.>). (laa) Roerich ajoute que o la langue des versions imprimées est plus proche de Ia forme classique de la langue tibétaine r. Ceci n'est vrai que pour les résumés vvants (xyl. Gyontse) et les prières ou rituels. Le *yl, Ling est farci d'éléments dialectaux et a les mêmes caractéristiques que les manuscrits. (1{5)Les mots identiques de part et d'autre sont soulign6s. (146)Au fol. 4 b, le mème chapitre écrit bien Ger-mcho, (1'7) Ce démon est invoqué par un Bonpo (xyl. Ling, II, 39 a). D'après le dictiomaire de _ Chos-grags,ce démon est Lha'i-bu'i-bdud : devaputramâra (dieu du désir). {148)Cette tradition m'a été confrrmée par Champasngta. Sa-tham est né de la terre (sa-zos slryes, jet de mot sur son nom). Son cheval invincible est né d'un rocher dans lequel il reste enfermé. (res) Cf. chap. Ir, p.56, le conte no de Polladins. I (r5o)STEIN,1956, p. 7 et suiv. (151)D'après une indication que je dois à M. Roerich, les mots de ce vers appartienaent à un dialecte de Khams, goit celui de Khyu.ù-po, soit celui de 'Dan.

RECIIEBCIIES SUR L'ÉPOPÉE ET LE BÀRDE ÀU TIBET

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(162)La nasalisationhabituelle du 'o final, figurée dans I'orthographe, fait àe bzo'< femme, originaire d,er ur bzait xl6ar qui peut donner naissance à uae nouvelle étymologie du nom. (153)fa forme Gegée dérive plutôt de t'original tibétain 'Gog-cha, variante de Gog-ba', qu'on tencontre parfois (ex. xyl. Ling, III, 18 o; xyl. Gyantse, Ka, 4 a, 6 b, 7 a). (15f) Du point de vue philologique, d,jdneya, terme qui désigne (par ex. dans la Mohd,oyutpatti) w cheval ou un éléphant excellent, signiâe < de bome race ) et dérive de la racine.T'az n naltre >. Mais les Tibétains y ont vu la racine jf,a n savoil r et ont traduit par éari-çes< qui mit tout D.Est-ce entièrement dû à leur ignorance ou n'ont-ils pas eu à I'esprit la notion, si répandue chez divers peuples nomades de la Haute Asie, du cheval intelligent et n'ont'ils pas voulu I'assimiler à ce mot d'origine étrangère? De ce point de vue, la nouvelle orthographe rltyah-çes t'est qu'une nouvelle étape dans la voie de I'assimilation et, bien que philologiquement fausse, n'en reste pas moins iatéressante pour le sens. (165)Même czs, ca.na à côté de za-na, in Pallndins,I, p, 485. (158)Cf. chap. rx, p. 499. (16?)Notons aussi les démons mangeurs (za-ba'i'dre) etles dieùï protecteurs (sruù-ba'i lha), notions bien lamaiques (Low. Lad. oers., p. 31, 49, Il4,18I; cf. W.Lonurr., 1895, p. 494, n. 4); les quatre continents de la cosmographie bouddhique (gliil-bài, op. cit., p.61, 165); le rocher faisant sept pas au quÂtre orients, signe de victoire de Kesar (op. cit., p. lI3; PalI., III, 290; cf. les sept pas du Bouddha à sa naissance); lan-ôhags,le mlheur qui s'abat sur quelqu'm à cause des mauvaisesactions commises dans rrte vie antérieurel et le rite de circumambulation àt stùpa, avec prostrations, pour se laver du péché (Pall., lY, 336'1. (158)Mehdoyutpatti,no 8975 abien gri-gu, gri'u : lostralean Kpetit couteaur, et le dictiomaire de Che-rin dbaù-rgyal le confrrme. (15e)Npsnsrv-WoJKowlTz, 1956, p. 15 (iI écrit life-roots, ce qui représente sro6'-rcodont le wai sens est artère de vie), (160)Variante : arandre-barand,re. (161)Le thème le plus important est celui des hommes cherchant un chef auprès dee dieux du ciel. Nous l'étudierons au chap. vr, I1 est propre à toutes les légendesancestralesdu Tibet. Le motif isolé commm att Gesar et arrx mss de Touen-houang est celui de la ruse destinée à forcer la faveur d'une femme, lo-ru, le jeme Gesar espiègle. s'anange pour faire découwir une tête d'ânon dans le sein de sa future femme. Menacée de scandale,celle-ci est obligée de I'inviter au festin de fiançailles (concours pour le choix d'un mari; pour le scandale,Jo-ru dit : n Je le dirai au gens! >; Low. Lad. Vers. p. I23-I24; Frùhlingsmythus, VI, 1-68; Lonruen, 1935, p. I19; ScnuIor, p. 49, rééd., p. 46, texte, p. 31; PorÀNIN, IBB3, p. 253; ms. Bacot, foL 23 a). Ce motif se trouve, à propos d'me toute autre histoire, dans le ms. no 1285 de Touenhouang de la Bibl. Nat. (cf. M. Lalou dans J. As.,1958, fasc. 4). Le souverain de rGya a rmo fille, Tha-ùa rGya-mo-thafl, courtisée par plusieurs prétendants, le chef du pays des diew lha, celui des lelu, celw des hommes et celui des démons sriz. C'est ce dernier, sriru(b\can dGu-bokha qui a recours à la ruse (1.125-130).Il place le cadawe d'm poulain dans I'aisselle de Ia fille. Le lendemain matin il vient et dit : < Tha+':a rGya-mo-thaù s'est amusée avec un cheval! Leur fils est dans son aisselle!Je Ie dirai à son père, je le dirai à sa mère! >. Et elle répond : < Ne le dis pas à mon père! Je serai l'épouse du seigneur des démons dGu.bo-kha!,. Puis elle l'épouse. Toute I'histoire semble être localisée dans la région du Haut Fl. Jaune. Nous venons qu'un autre motif du Gesar,celui du son chapeauvil, est peut-être aussi attesté dans u:r ms. de Touenhouang (chap. x, p. 554). Pour u autre thème indépendant et assezancien, celui de Ma-san, voir chap. vr, (162)Nous parlerons encore du mi-éhos (clnp, lrlù. Dans ma thèse complémentaire j'ai domé un exemple de description de pays, tirée de Ia Chronique de dPa'o gCug-lag phrefr-ba, identique dans le fond et Ia forme à celles des mss de Touen-houang. D'autres textes de ce st)'le et contenu se trouvent dans les 6saiis-7ig (remontant, pour le moins, au milieu du xvrre siècle) et certains textes lamaiques consacrés aux divinités mineues. la grande collection riinma-pa Ri*éhen gter.njod, contient (vol. Pi) m bsTan-md,osprésenté comme texte révélé (gter-ma) de Natr-Ral (1136-1203ou 1204). On y lit, fol.37 b : bse-mkh.orde ni smug-po lol

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logs-bâi d,og-hyaù bse-lo bgyis I bse-logs d.e ni smug.po l.a I gfr,an-pa de nï rd.ul *i:gro I ... ! lëogs-mkhar d,e ni smug-po la I gfian-te de ni byil mL'jum, etc. Cf. aussi rGyoLbrrTan lha-bsoirs, fol. l3a : Yarlha de ni çartpo I'O-de de ni guù-rgyal... Se-ru yi ni dug-ncho dait I sTolrra yi ni mcho-nag d,oh. Ce procédé qui consiste à couper Ie vers, et même un nom, par nn zi, précédé de de, yi ort la, se retrouve dans les mss de Touen-houang. Voici des exemples z yul-gi ni dbus-mthil d.u I lha-bcun ni bda'-shad. skyel (et d'autres, IA, I9I3, I, p. 446 Bibl. Nat., ms. no 1196 (Lrr,ou, 1950, p. B0); THoMAs, 1957, texte, p.9.lO (d,pan-te ni rje groùs..,),7O (sfregs-teni slebs...). De même, le procédé si caractéristique du style des mse de Touen-houang, selon lequel le sujet principal est d'abord énoncé en position absolue, pnis repris (ex. yul rMa-yul.,.), se retrouve dans le Gesor (par ex. n s. Grugu,I,AI b : rta Duù-rta, bah-lcho m*zin). (rea)V6ça,f'lair6 des mots anciens et nouvqlux (brd,a gsar-rfr,ih gi khyad,par rnarns-las byui-ba'i mih-gi grafts, CEuaresde Klon-rdol bla-ura, Ba 9 b et (Euures de leaù-skya Rol-pa'i rdo.rje, Ja (Dag-yig mlehas-pa'i'byuù-gnas, chap. xr). Ces dictiomaires ont été utfises par Das et Desgodins (sigle A : R). Yoici quelques mots, classés < anciens >, courants dans le Gesar (sauf indication contraire, renvoi è Sturv, 1956) : fr,ag-phran : nda' (p. 392\, zon : nor (p.374, zog), èhwn-po : éhags-pa (p. 361), Emren : srnra-ba (p. 371), ëha.med,: lgyusmed,(p.36I), bya-ma-rta : rna, boh-ëhen(p. 369), 6fua7: phreh-ba (p. 372 char-lo\,'do-ba : rta (p.366-393, saepe in mss Touen-houang), dbair-thah : skol-bo (p. 393), bser-bu : rlufi. (ms. Hor, Kalimpong, 22 b : ser-bu; souvent se'a, ex. rGya-le'u,IIl b).

DE T]X IE MIl P A R TIE

LE PAYS ET LE I{O}I

Dti H IIROS

CHAPITRE IV

L E C A D R E GÉ OGR A P H IOU E David-Neel l'a constatédepuis longtemps (1931, p. xrv), presque tous les nomg de lieu de la version qu'elle a publiée se localisent aisément dans le Khams, au Tibet oriental. Tous les textes que j'ai vus, manuscrits et xylographes,confrrmentcette opinion. Même les versionsmongoles,certainement faites sur le modèle tibétain, ont ûdèIement conservé cette localisation. Pour elles aussi,l'higtoire proprement dite se paseebien sur le Haut Fleuve Jaune (cf. Traces, no 47).

'Dan-ma,. Seul A. H. Francke a voulu localiser le paysde Gesarau [,adakh. Nous avons déjà vu ce qu'il faut penserde son opinion. Elle n'est paqsoutenable.Presque tous les noms géographiquesont disparu de ses ve$ions orales. Ce qui reste concerneencorele Tibet oriental. Francke s'était surtout basésur la mention de Khrom Ge-sar 'Dan-ma dans une liste de pays dri La-daogs rgyal-rabs (p.65). La mention de Khrom Ge-sarposeun problèmeparticulier (cf. chap.vr). Mais 'Dan(-ma) est bien connu au Khamsn non loin de Glitr, sur la route de Tatsienlou à Jyekundo (chinois : Teng-k'o : 'Dan-khog). Noue verrons par surcroît que même la mention de Khrom se justifre dans la même région (chap. v, p. 218). Dans toutes les versionstibétaines dt Gesar,'Dan-ma (variantes : lDan-ma , mDan-ma, 'Den-ma) désigne un minigtre important de Gesar. Il tire son nom du pays et porte le surnom Byaù-khra ou sPyaù.khra. De ce pays provient la femme de Khro-thuù, deuxièmechef de Glifr : 'Danbza'. Elle egt la frlle du roi de mDan (xyl. Ling,lll,9 a). La version orale du

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REcEERcEEs sun r.'ÉporÉs ET LE BÂRDE AU TrBET

Ladakh a déformé ce nom de lieu en sdafi.-rna. or la localisation de 'Dan près de Gliir, dans le Khams, n'est pas seulement le fait de l'épopée. Elle est abondamment attestée par des textes indépendants qui tous, y compris les sources chinoises, situent ce pays dans le Khams. J'en ai donné des exemples dans ma thèse complémentaire, Dans l'épopée, mDan est lié aux tribus sGa et,Bru (xyl. Ling, II, 73 a\, et celles-ci sont également attesrées dans le Tibet oriental (op. cit., p. 24).

Le d.ieu tutélaire Ge:jo. Un autre cas important se présente de la même manière. Dans l,épopée, un dieu tutélaire qui n'est autre qu'une montagne sacrée joue le rôle de père surnaturel qui féconde la rnère-nagi. son nom semble appartenir à I'une des langues indigènes du Tibet oriental. Il est en effet trop mal conservé, son orthographe varie trop pour qu'on puisse le croire purement tibétain. on trouve Ge-mjo, Ge-'jo, Ger-mjo, Ger-'jo (xyl. Ling, v. index; ms. Bacot, 2J b, 39a), Ger-mcho (xyl. Gyantse, ja,2b,4a : aussi sGer-mcho; prières d,e Mi-pham, na, 12 ô : Ger-mjo, Ger-mcho, Ge-'jo). C'est le < As Kenzo > de David-Neel (p. 18) et le Oua Giinèid de la version mongole de Schmidt. une fois de plus la version ladakhi a mal compris l'épithète et le nom de ce dieu. Tous les textes sont d'accord pour présenter ce dieu comme un gfl,an, une divinité de montagne, et comme dieu-père (pha-lha, sku-lha) de èesar. La version ladakhi l'appelle phas-lha her-zoù sfi,an-po (Francke, 1905-1909, P. 95) ot. D'après un de mes informateurs (Sherap), Ger-mjo serait le dieu d'une monde la région de Dergué-Yilhun. on pourrait objecter que res versions Sgne littéraires de I'Est ne pouvaient manquer de localiser tous les noms dans la région où elles furent élaborées ou transcrites et que leurs localisations ne prouvent donc rien. Mais, heureusement, le mont Gè-mjo est, comme le pays 'Dan-ma, également connu et localisé dans la même rÉgion par des sources indépendantes. Dans tn bsaris-yig (fol. 21 ô), le mont êy"rijo* (portant la même épithète, d,baù-gàu, que dans l'épopée) (z) est nommé comme âieu local (sa.-b.d,ag_klu-gfr.an)de la chaîne de montagnes du (fleuve) rJa(r). Il y est suivi de rMa-ëhen sPom-ra, dieu local de rMa (le Haut Fieuve j.une). De même, dans le rGyal-brnan lha-bsaùs (2I b), on parle du mont (ri-bi d.ban-gàu) Ger-mcho à côté de W'er-te sme.dgu de lDan et des dieux du sBom-,bor sgafi, avaît de mentionner le rMa-ôhen sPom-ra. sBom-'bor. aussi écrit sPo-'bor, est bien connu comme un des six sgafi du Khams(i). Un autre catalogue de montagneg sacrées localise Ger-mjo gft,an, à côté de wer-ti et wer-dgu,- dans le 'Rri-rgyud, c'est-à-dire dans la rélion parcourue par ra Haut Fleuve Bleu (Kin-cha-kiang : 'Bri-ëhu; Nebesky 195-6, p. 226). Ce 'Wer-ti wer-dgu ne peut être que le 'wer-te sme-dgu de lDan. ia locarisation s'en

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trouve confirmée. Un texte de ce genre, déjà inclu dans la collection gNamàÀos (vers I&6-1667) (6) énumère aussi plusieurs dieux de montagnes et notamment le gfi,en-po [: gflan-po] sku-lha Ger-mjo, dieux du sol (sa-bd.ag) de sMarkhams sg'aÉ, pour parler ensuite (25 a) de Wer-te wer-dgu de 'Dan et à nouveau de Ger-mjo. Or, comme sBo-'bor, sMar-khams est un des six sgaû du Khams, le Markham ou Gartok de nos cartes. Ce sMar-khams a été identifié avec Glin (xyl. Gyantse, ka, I0b; kha,3b, 5a,7 b; Bacot, 1913; Desgodins, 1899, p. I52 b). Dans un manuscrit bonpo moderne (Bibl. Nat. 493, fol. 198 a), un dieu du sol (gâi-ôd.ag), gardien de trésor, dit qu'il est Gyer-mjo gft,en-po (gfi.an-po). Or la scène se passe dans Ia région des dBra-'Dru et des sGo-lDoù, tribus localisées dans le Tibet oriental (cf. ma thèse complémentaire). Ces tribus sont considérées comme différentes, bien qu'apparentées, des Tibétains proprement dits. Il se peut que le nom Ge-'jo s'explique par leur langue. Une autre montagne sacrée du Khams porte aussi un nom énigmatique et d'aspecl peu tibétain : il se termine aussi en )o(0).

Ge-thuft, *> Khro-thuh. Enfrn, un n pays riche r de Ger-mjo est localisé entre rMa et Ge par l'épopée (ms. rGya-le'u, 84 b). rMa est bien connu comme nom du Haut Fleuve Jaune et de sa montagne sacrée rMa-ëhen sPom-ra (Amnye Machen). Ge rappelle le nom d'une autre montagne sacrée de la même région, Amnye Getho (dGe-tho), située en face de Radjagorapa, à l'Ouest du Fleuve Jaune. C'est le dieu tutélaire de la tribu Ngolok des Jaza (rGya-bza'; cf. Traces, no 35). Or, dans l'épopée, rGya-bza' est la femme de Sefl-blon (père ûctif de Gesar) et la mère de rGya-cha (demifrère, de Gesar), mais en connivence avec Khrothun (oncle paternel de Gesar). Ce Khro-thuir, d'autre part, est parfois appelé Ge-thufr ou Ger-thufi (ms. sTag-gzig Wash. L7 a, 25 a, 29 a, 3I a, 4I a,, 42 b, 44 o,, 49 a,, 55 b, etc.), alors qu'un col appelé Gethung (orthographié rGal-thuù, mais l'orthographe est arbitraire) est connu dans le massif de I'Amnye Machen, non loin de la montagne Getho (Rock, 1956, p. 116). Qu'il ne s'agit pas là de rencontres fortuites, c'est ce que montre un passage du ôsadsyig (2I a) où Ge-thun est le nom d'un n roi des d,mu t>,de l'espèce des dmu. Les d.mu sont à la fois une catégorie de divinités, une des six < tribus primitives > du Tibet et, dans l'épopée, un des clans principaux de Glin (cf. ma thèse complémentaire). Ainsi, Ge-thuû est un roi d'espèce divine ou démoniaque, mais aussi un autre nom doun des personnages les plus importants de l'épopée, oncle et antagoniste de Gesar, et ce nom se rapproche de la toponymie de l'Amnye Machen. Gesar est intimement lié à cette montagne sacrée (cf. Traces, no 53). Khro-thufi/Ge-thufr aussi. En effet, dans toutes les versions de l'épopée, Khro-thufr est considéré comme l'incarnation de rTa-mgrin (Hayagriva,

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alias rTa-mëhog, divinité-cheval), < dieu du Nord > (byan-lha\ (z). Nous verrons (chap. rx) à quel point ces notions sont inséparables du thème principal de l'épopée. Ici il suffit de constater qu'elles semblent avoir déterminé la prédominance de la forme Khro-thuri. au détriment de Ge-thufi, car on I'appelle aussi couramment Khro-rgyal t, épithète normale de rTa-mgrin (khro-bo). Or il se trouve que la toponymie de la montagne sacrée Amnye Machen comporte non seulement la passe Gethung et un rocher représentant le frère cadet céleste de Gesar, mais aussi un pic (au Sud) appelé rTa-mëhog goflma, ( souverain, meilleur des chevaux > (épithète de rTa-mgrin; Rock, 1956,

p. 115-116). En retrouvant la frgure de I'oncle de Gesar, sous la forme de Ge-thufr, dans la région du Haut Fleuve Jaune, nous nous heurtons à une difficulté. Dans le récit que le Deb-thersrion-po(fi.a,33 a RoerichoI949-I953,II, 478) consacreà Dus-gsummkhyen-pa (1110-1193),il est brusquement question du ( neveu utérin des rnu t>(mu-d,bon),Or des visions décident alors ce lama à se rendre auprès de Ga-thufr< rois des Mon r. Le lien indéniable entre la brusque apparition du qualifrcaif mu (variante de d,mu)et la décision d'aller chez Ga-thuù nous oblige à identiûer ce dernier au Ge-thui, < roi des d,nnttt, rencontré ci-dessus(rrroi > peut désignerune divinité-montagne).Mais si ce rapprochement est juste, comment concilier Ge-thuù lié à I'Amnye Machen et Ga-thufr localisé chez les Mon, ethnique qui désignegénéralementles aborigènes du Sud, de I'Himalaya?

Mon de l'Est. Un lien entre Gesaret Mon est attestéà une date ancienne,indépendamment même de l'épopéede Gesarde Glin. Après la victoire des Tibétains sur Gru-gu Ge-sardu Nord, la population vaincue aurait été fixée au pays des Mon, nous dit un passageépique du rGyal-po bka'-thaù, qui nous occuperaencore plus loin (chap. vr) (e). 5'u*',-il des Mon de l'Himalaya? Nous l'ignorons, mais il serait possible d'y voir des aborigènesdes marches sino-tibétaines.Thomas a admis cette possibilité en comparant cet emploi de Mon tibétain au Man chinois (19tlt!,p. 150, 152 et 1935,I, 268) (e).Alois que, selonle rGyal-po bka'thaù (57 a : 19 b), Mu-rum bcan-po fut expulsé au mDo-khams, il revint lorsqu'il fut rappelé - du pays âe Mon (Mon-yul) selon la Chronique du 5-"Dalai (40 6, qui écrit Mu-rug). Dans l'épopée, Mon reçoit généralement l'épithète Gu-ne(1o),mais par ailleurs cette apithète est appliquZe à un pays du Nord, à côté des Gru-gu (rns, Grugu, I, 4^6b-A7o), on èrr"àte à h pfaine gYer.mo-than(u) renfermant dix-huit tribus dont Mon-lëags(12), Dar-rofi, dPalron et sTag-rofl(ibid.,68 b-70b,7I a,75 b). L'aieuledesêru-gu s'appelle d'ailleurs Gu-ne 'Bum-sgron. Elle avait épouséle fils du roi des Sog, autre pays du Nord (tribus mongoles; ibid.,4û ô). Dans la liste des dix-huit tribus

REcEERcEEs suR L'ÉpopÉE ET LE'BARDE AU TrBET

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(13)o Mon, sTag-rori est le pays de Khro-thufr et est certainement situé au Khams alors que dPa'-rofr semble bien correspondre au Pa-u.rong des voyageurs, situé sur le Yalongkiang (Nag-rofi; cf. Thomas, 1948, p. 72 et 89 : habitants dits Si-fan). Ces indications sumsent pour montrer que Mon, terme très général pour désigner des aborigènes peuplant les vallées de l'Himalaya de I'Est à I'Ouest, peut aussi s'appliquer à des indigènes non-tibétains des marches chinoises. dPa'-bo gCug-lag-phren-ba le confirme et prouve en même temps que Ge-thun/ Ga-thun doit être considéré comme une sorte d'ancêtre (légendaire? divin?) des Mon (pa, 116 a). Autrefois, dit-il, lorsque Dus-gsum mkhyen-pa (voir ci-dessus) ût des propitiations à Dom-chari (au pays) des Mon, il reçut la visite de Don-grub, roi des Mon, souverain possédant des chiliarquies chez les Mon, les Cafl-mi, les Ka-ca-ra et l'Inde, descendant (rgyud-pa) de Gva-thufi, roi des Mon. Cet épisode est rappelé à propos d'un voyage du 7e Karmapa, ehos-grags rgya-mcho (1454-1506), au Dvags-po (Sud-Est du Tibet). C'est 1à sans doute que vivait le roi des Mon, Don-grub. Plus tard, le 7e Karmapa reçut encore la visite de Jo-'bago o roi des Mon de I'Est r (çar Mon-gyi rgyal-po; op. cit., pa, I27 a) qui, lui aussi, est qualifié de < descendant de Gva-thuù, est donc certain que Ga-thuri, roi des Mon, se roi des Monr (iôid.,225b).Il réfère à un premier ancêtre dont seraient issus aussi bien les Mon du Sud que les Mon de I'Est. Ainsi, non seulement le rapprochement de Ga (ou Gva)-thufr, ancêtre des Mon, avec Ge-thufi, roi des d'mu, et Ge-thufr alias Khro-thuri localisé entre Khams et Amdo, est possible; il conûrme même l'épopée quand elle présente Khro-thun comme chef de sTag-rofi. Nous venons de voir, en effet, que sTag' rofi figure parmi les tribus Mon de gYer-mo-thafr.

Roft et sTa,g-roù. La localisation précise de ce sTag-rofi n'est pas aisée, mais Yaut la peine d'être tentée. Une telle tentative nous suggérera, en effet, l'idée que des noms géographiques ont pu être déplacés et appliqués à des endroits différents. Bien d'autres cas illustreront cette hypothèse. Après une invocation aux quatre d'gra-lha de sTag-roù par Khro-thufr, celui-ci localise son château par rapport à deux endroits : 10 le pays du Haut Fleuve Jaune (rMa-yul glin-khri) et 2o la région de Ze-mo-sgari de rMa-et-rJa (ms. Grugu,II, 88 b). Pourtant, les deux pays sont relativement éloignés l'un de I'autre. Le premier, bassin du Haut Fleuve Jaune, est situé au Nord de la chaîne du Bayenkhara; le second, région de Dergué, au Sud de cette chaîne. La localisation de sTag-ron latéralement par rapport à (zur-nas) ces deux régions est d'autant plus remarquable que, comme nous le verrons, Glin lui' même oscille aussi entre elles.

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REcTTERcHES sun r,,ÉpopÉB ET LE BÀRDE AU TrBET

Khro-thun est aussi dit ( chef de Ron Mi-cho dmar-po r (ms. Grugu, I, 183 b et II, 119 b; lHo-glin, Tucci, I3l- b, 271 b) où Roû est une abréviation de sTag-rofi, également appelé Micho dmar-po (op. cit.,88 o) ttc1. Or cette dernière appellation s'applique spécialement à rTa'u ou lTa'u (xyl. Ling,l,34 a; II,27 a) (15).Ce dernier est bien connu; c'est Tawo, chin. Tao-fou rË I u" Nord-Ouest de Tatsienlou, dont les habitants parlent une langue non-tibétaine appelée Hor-pa par les voyageurs. Une princesse Horpa y régnait encore sur une centaine de familles en 1914 (Stotzner,1924, p. 268). La région, qui englobe aussi (Hor) Kandze (dKar-mjes), est connue sous le nom de Hor-khag sde-lùa, n les cinq Tribus Hor r, à savoir *Machouo Khangsar, Tchangou (Brag-mgo), Tchouwo (Tre'o) el Dza. Nous aurons à reparler des Hor. Selon la tradition, les cinq divisions seraient issues des *Machou. Ce nom a été expliqué par
de ces chefs, Khro-chaù (18) (op. cit., 31 a), < descendant des Grands Hor (Hor-ëhen) r se soumit à sDe-dge un peu après 1739 (GénéaI. d,es rois d.e Dergué, 34 a). Nous verrons, dans le chapitre suivant, que des chefs Hor jouaient déjà un rôle, en rapport avec le Glin historique, dans la même région, au xve siècle. Un de ces chefs Hor porta le nom de Khro-bo-rgyal, un autre celui de Khro-bo dban-phyug. Ces noms, et celui du palais Hor de Khro-chan, rappellent fortement le nom du Khro-thun de l'épopée, alias Khro-reyal, abréviation de Khro-bo rgyal-po (1e). Cette ressemblance confirme le lien de Khro-thun avec lTa'u (Hor) et la région de loAmnye Machen. Gliir, on le verra, se situait approximativement là où se trouve encore le Gliù actuel, voisin de lDan ('Dan) et des cinq principautés Hor (avec lTa'u). Mais comme on lui attribue, à l'époque ancienne, une puissance assezgrande, il se pourrait qu'il ait été beaucoup plus étendu, surtout vers le Nord. En tout cas, l'épopée, dont la plupart des versions reflètent bien la géographie actuelle au Sud du Bayen Khara, contient des thèmes et des noms qui semblent devoir être situés plus au Nord. Nous ne parlerons pas ici des thèmes et noms rattachés au Nord du fait même de la fortune du mot Hor qui a d'abord désigné les Ouigours (de Kan-tcheou)n puis les Mongols (de la dynastie des Yuan, Qubilai surtout)(zot. Nous avons déjà constaté ces (traces) ou <souvenirs historiquesr. A Hor/Ouigours se rattachent les liens (hostiles) entre Gesar et Pehar; à Hor/Mongols diverses prophéties. Les deux acceptions de cet ethnique Hor se reflètent dans l'épopée. Ceux-ci y ont pour dieu tutélaire gNam-the dkar-po (le the blanc du Ciel) par ailleurs identifié à Pehar et présenté comme dieu des Mongols, Pehar est un démon ou dieu de la classe des the'u-rari qui sont des cyclopes et unipèdes forgerons(zr). Dans l'épopée, les forgerons jouent un grand rôle chez les Hor. Ils forment une partie de leur armée (mgar-ba), Gesar soumet le roi des Hor en devenant I'apprenti de leur forgeron. La vie des Hor est un morceau de fer sacré. On sait que, bien avant l'apogée des Turcs Ouigours de Kan-tcheou, les Turcs T'ou-kiue étaient des forgerons célèbres(22). Ces origines lointaines, l'épopée les a assimilées à travers la littérature lamaïque et n'en est plus consciente. Seule l'importance du fer et des forgerons y est restée spéciflque des Hor. Les the'u-ran et leurs représentants principaux gNam-the dkar-po, Sa-the nag-po et Bar-the khra-bo, n'y sont plus que des divinités bonpo et. comme telles, se retrouvent aussi bien invoquées chez les Hor que chez les 'iafr et les lHo-Mon (roi Çin-khri du Sud). C'est dans le cadre géographique récent (depuis le xve siècle) que se situe cette importance de la religion bonpo. Khro-thufr est toujours présenté comme grand magicien bonpo (zs),C'est 1à un nouveau lien entre lui et les Hor. Dans le xyl. Ling, Be-ri, situé à proximité de Glin et de Hor, est dit général de bDud

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Les Hor (déplacements d.u Nord, au Sud.). Le rôle de traître joué par Khro-thuri dans l'épopée s'insère dans ce contexte. Khro-thun y a des affinités avec les Hor et le démon du Nord, Klu-bcan. Son dieu tutélaire est le Dieu du Nord. On a vu des < traces l de ces Hor dans la grande boucle du Fleuve Jaune (Traces, no 36), liées à l'histoire de Gesar, et bien plus au Nord encore, chez les Yoghurs de la région de Kan-tcheou (Traces, no 4I). Ces < traces > s'expliquent par la diffusion actuelle de l'épopée, et aussi par le fait que les Tibétains avaient connu un Gesar des Hor ou des Gru-gu avant de parler de Gesar de Gliù. Ces Hor étaient les Turcs Ouigours. Mais plus tard, ce mot Hor a désigné les Mongols. Coest dans ce sens que les Tibétains entendent le Hor des cinq principautés du Khams. La fondation de ces dernières est en effet attribuée à des chefs mongols (Hor) du temps de Qubilai et du lama tibétain A-gfian Dam-pa (cf. ma thèse complémentaire), qui agirent de concert avec des chefs indigènes du clan dBra (1?)(Généal. des rois Hor d.e Kand,zé, 17 o, et suiv.). La première fondation s'appela Hor-khan. Elle ne se divisa en quatre qu'un peu après 1676 (op. cit., 22 a). Un des châteaux

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RECEERcIIEs SUR L'ÉPoPÉE ET LE BARDE ÂU IIBET

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(le Démon du Nord, Klu-bcan) et Hor (Stein, 1956, p. 132). Or Beri est bien connu, dans la région située entre Jyekundo et Tatsienlou, comme ayant adhéré à la religion bonpo et, pour cela, ayant été détruit par Guéri-qan en 1639'1640 (voir le chapitre suivant). Les Hor de l'épopée sont bonpo. Leur lama est Bon Ya-mu bla-ma Gu'ru (Hermanns, 1956, p. 242-244; Peintures, VII; rns. Grugu,I, 5B b). Cette caractéristique, universellement signalée dans les versions longues, s'est même faiblement maintenue dans la version mutilée de Francke (1905-1909' p- 276 et 284)Les dieux Hor y sont invités à revêtir le
Le rnont Soleil-Lune. Le xyl. Ling (I,34 b) mentionne I'entrée de la vallée (kha-md,o) Soleil-Lune (Ni-zla), (dépendant) de Zikhron (-liù). J'ai d'abord pensé que Zi-khron devait transcrire chinois Sseu-tch'ouan (1956, p. 160). En fait, cette transcription tibétaine correspond encore mieux à Si-tch'ouan û /l[ terme qui, des Song aux Ts'ing, a désigné la partie occidentale du Sseu-tch'ouan dont le préfet admi' nistrait les tribus indigènes des marches sino-tibétaines (26).Ce Si-tch'ouan est cependant bien moins connu qu'un autre Si-tch'ouan qui désigne le pays situé en dehors de Sining. Précisément, on y trouve 1a frontière entre le Tibet et la Chine, la montagne appelée < Do rnirta > (: 66o fr,i-zla; Rockhill, 1894, p. I11) or.,Ni-rla la en tibétain et Je-yue chan H E dl <montagne Soleil-Lune ,r, en chinois (mongol : Nara-sara). Cette montagne très célèbre, située au coin sud-est du Kokonor (long. 1000, lat. 36o), correspondant à I'ancienne frontière sino-tibétaine, s'appela au Ixe siècle Tch'e-li"g fi â'É en chinois et rMe-ru tibétuitr(tt). Selon Ie rGyal-rabs (fo|. 95) (28),le nom provient de la présence "o d'un dessin de soleil et lune sur une pierre. Le serment de la paix conclue entre la Chine et le Tibet y fut prononcé, et une stèle érigée. Plus tard, à l'époque mongole, on y faisait des sacrifrcesau Ciel (Yuan-che,72, Ib).Il est probable que le souvenir littéraire de ce mont rMe-ru a contribué à flxer une des figures les plus importantes des héros Hor de l'épopée, celle du ministre bçan-pa < boucher >>,sd,ig-spyoil < pécheur r, tMe-ru (var. Miru) ou rMe-ru-rce (rce signifre ( sommet de montagne r) (zs).;'6nonée, nous l'avons dit, voit généra-

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lement dans les Hor les Mongols. Tout en les plaçant souvent dans la région de leurs descendants, les Hor de lTa'u (Tao-fou), elle conserve des éIéments qu'on doi! localiser bien plus au Nord (30). J'ai montré ailleurs (1951) comment le nom de Mi-flag (et avec lui, celui de ljan) s'applique également à la fois au Nord (région de Kan-tcheou et Alashan) et au Sud (région de Tatsienlou), après avoir, très anciennement, désigné des K'iang de la région de Song-p'an. Comme nous le verrons (chap. vr), le Miflag a eu très tôt des associationsreligieuses en rapport avec le Gesar. Son épithète byarL, < Nord >, lui a valu d'être rattaché au cycle de Sambhala, le pays mythique et paradisiaque du Nord. L'épopée en a gardé I'influence. Bien que les éditeurs de Ling connaissent et mentionnent évidemment le Mi-flag de Tatsienlou (xyl. Ling, I, 38 b, 40 o), d'autres versions retiennent des traits mythiques et < nordiques >.

Mi-frag. L'épisode du Mi-flag, connu des listes de chapitres de l'épopée (cf, chap. rr), s'insère avant le voyage de Gesar en Chine. Aussi occupe-t-il une bonne partie du rns. rGya-le'u (fol. 37-140). C'est un pays d'accès difficile que seuls des moyens surnaturels permettent d'atteindre. Gesar doit y obtenir des objets précieux et rares dont il aura besoin pour vaincre les obstacles au cours de ses arrentures en Chine. Cette situation exceptionnelle du Mi-flag, dans ie rzs. rGya-le'u, répond bien à la version mongole (Schmidt) où la recherche des objets nécessaires au voyage de Chine amène le héros, non pas au Mi-flag, mais au Ciel chez la grand-mère céleste. Nous ne retiendrons ici que quelques indications localisables. Le roi de ce Mi-flag s'appelle maître gYu-rce (ston-pa\ et règne sur les dix-huit divisions (çad.-chan) du Me-flag (rGya-le'u, 47 b-48 a). Il est le fils spirituel (bla-bu) de la montagne sacrée de l'Est, Amnye Machen (çar rMa-gfr,an Pom-ra), Son nom est indubitablement en relation avec celui de la montagne sacrée de ce même Me-flag, la montagne gYu-ri rce-rgyal (op. cit.,39 o) où se trouve le château du roi et de sa famille. Conformément à l'habitude du tibétain, gYu-ri rce-rgyal s'abrège normalement en gYu-rce. La montagne gYu-rce est aussi connue drt xyl. Ling (III, 42 a) t c'est là où se trouve le cheval miraculeux de Gesar avant sa capture par le héros. Pour parvenir au Me-flag, il faut aussi un cheval extraordinaire (rluri-rta) du même type que celui de Gesar (rGya-le'u,65 a). Or la montagne sacrée gYu-rce, divinité du type gfr,an cornrne le rMa-ëhen sPom-ra dont gYu-rce, le roi du Me-flag, est le frls spirituel, cette montâgne est bien connue comme lieu-saint et divinité tutélaire des Ngoloks. C'est le gfi,o,n-po gYu-rce rja-ra, conntt par les voyageurs sous la forme Nyambo Yirtse, situé dans le territoire des Ngoloks Khaù-gsar et Khafi-rgan, au Sud de la première boucle du Fl. Jaune (long. 1010, lat. 33o 30'; cf. Rock, 1956, p. 125,134 et carre no 5). Une

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légende ancestrale des Ngoloks qui m'a été communiquée à Pékin par un voyageur mongol, de retour de cette région, présente cette montagne comme (ar). Cette donnant sa frlle à l'ancêtre des Ngoloks (cf. Rock, 1956, p. 125-126) légende des Ngoloks a des rapports avec le folklore groupé autour du Gesar (cf. chap. vr, p.266). De cette union naissent trois fils, ancêtres des trois tribus principales des Ngoloks : Archungbu, Ongchunbu et Baimabu. Le premier a quatre frls : Archung Gomat, Archung Rimang, Archung Ralo et Archung Shima. Ces noms permettent f identifrcation de plusieurs lieux et personnages de l'épopée. Archung ou Achung est bien connu comme nom de tribu Ngolok : et aussi comme un lieu important sur le Haut Fleuve Jaune (Tafel, l9I4,I,177 Ardschiin; Filchner, Quer d,urch Ost-Tibet, carte : Artschung). On peut se demander si cet Archung/Achung des Ngoloks n'est pas en rapport avec le célèbre A-ëhuir situé plus au Nord, entre Kouei-tô et Siun-hou6(az), quiporte l'épithète gNam-rjon. gNam+joft' signifie ,t château du Ciel o (ou du gNam). Les relations de Nam/gNam avec les lDoir et le Mifrag sont bien connues (cf. ma thèse complémentaire) (ael.Le sens de a Ciel > peut expliquer le caractère surnaturel du Mi-flag de l'épopée et le doublet qui place I'épisode au Ciel dans la version mongole. Si l'on admet un rapport entre A-ëhui gNam-rjon et Archung, la tribu descendant de la montagne gYu-rce, on pourrait aussi expliquer la variante de la version ladakhi. Dans celle-ci (Francke, 1905-1909, p. 154-155),les objets rares dont Gesar a besoin pour son yoyage en Chine lui sont fournis, ni par le Miflag, ni par la grand-mère au Ciel, mais par son beau-père bsTan-pa (ou Than-pa). Dans les versions complètes (xyl. Ling et manuscrits), ce beau-père, toujours qualiÊé de , est sTon-pa rGyalmchan de sKya-lo, de la tribu sGa. La localisation de ce personnage est facile, Il est souvent nommé avec deux autres frères : sNo-lo et Gro-lo, et un maître (ston-pa) apparenté, Ra-lo du pays de 'Gog (ou 'Goù, pays de la mère de Gesar qui fut d'abord confiée à sKya-lo sTon-pa rgyal-mchan après avoir été trouvée au pays de 'Gog, voisin de Glin(34)). Nous avons vu qu'un Ra-lo figure parmi les quatre fils (: subdivisionso clans) de Archung. sKya-lo est dit de clan sGa, entre sKya-lo et sNo-lo (rGya-I'eu,45 a). Il vit au bord des lacs sKya-riù (ms. Gru-gu, I, I27 a; ms. Ba,cot,2I a,23 a) et sNo-rifr (nts. Bacot,50 a, 56 ô) dont les noms sont évidemment en rapport avec le sien (sKya-lo) et celui de son frère (sNo-to). Or ces lacs, bien connus des voyageurs sous la forme Tsaring et Oring tsa), se trouvent juste à la source du Fleuve Jaune, et isGa désigne dans tous les textes la région de Jyekundo(ao). Toutes les indications nous ramènent donc d'une manière cohérente à la même région du Haut Fleuve Jaune, et cela malgré la diversité des soutces, indépendantes les unes des autres. Bien d'autres faits encore sont là pour prou' ver que nous sommes sur la bonne voie et expliquent des liens obscurg entre divers pays et personnages de l'épopée.

REcrrERcEEssun r-'ÉpopÉp ET LE BARDEAU TrBET

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Mi-fi,ag, Hor et . Dans les textes indépendants de l'épopée, le Mi-fiag est étroitement associé aux Hor (cf. Stein, 1951). Dans l'épopée aussi. Le père du roi de Mi-ffag gYurce ston-pa, appelé Çad-ëhen ou Chad-ëhen, a été autrefois tué par Glin (ns. rcya-le'u,59b,64 à). Sa mère Zi-ra thog-mc1ro\at)(ibid..,74b), à en juger d'après son nom, semble apparentée à Ziqa thog-rgyas (sz), général des Hor qui vient sacrifier à la montagne sacrée commune à Glifr et à Hor, le rMaëhen sPom-ra (Amnye Machen; Hermanns, 1956, p. 106-107). L'élément thog, < foudre ,, joue un grand rôle dans les noms et le folklore du roi de Mi-flag et des Hor. Le roi gYu-rce ston-pa est vêtu d'un < tissu de nuages > (sprin-ras\ el Il vient à Glifr monté sur a pour arme un fotdre (thog-zer; rGya-le'u,74b). un oigeau de bois (dans lequel peuyent entrer des passagers comme dans un avion) appelé Go-bo gçog-rin (grand aigle ou vautour cendré aux longues ailes), au milieu d'un orage de vent, de tonnerre et de nuages, et il brandit du haut du ciel le tonnerre (thog; op. cit.,77 b-74 a). Déjà son véhicule, l'oiseau de bois, rappelle fortement le dieu tutélaire des Hor, Pe-har. Celui-ci s'appelle < muni de looiseau de bois r (çiri-bya ëan) parce' qu'il vint au Tibet sur un n oiseau de bois,. Avant l'histoire proprement dite du héros, il y eut un roi des Hor appelé Thog-rgyal (roi Foudre) ou Thog-thog (var. Thog-mo) ral-ëhen (Foudre, grand glaive), grand-père du ministre Hor sDig-spyod Çan-pa (olias Me-ru-rce). Il fut vaincu par Gesar ensemble avec quatre-vingt-dix-neuf thog-rni (hommesfoudre, xyl Ling, II, 63 ô). Un autre roi, Thog-rgod (Foudre sauvage)appartient aux Gru-gu du Nord. C'est le Gesar des Gru-gu, roi des armes, des armures et des chevaux (ms. Gru-gu, I, I a, 257 a, 200 a; II, 128 a). Son château doarmures(khrab-rjon) est situé dans le sNo-rin (ibid.,II, 85 b), et ce sNo-rin est dit situé dans la plaine A-ëhen thafr des Hor (ibid,., l, 49 a, 57 a). Il est aussi significatif que ce Thog-rgod est une divinité du type bcan (guerrière), jdentifiée à gNam-the dkar-po (alias Pehar, divinité bonpo des Hor et de 'Jan) et igvoquée par Çan-pa (Me-ru) aussi bien que par Sa-tham, roi de 'Jaù (ms. 'jan, Roerich, p. 15; rr.s. Gru-gu, I, tzl).- En dehors de l'épopée aussi on connaît des divinités terribles thog-rgod,. Un maître bonpo du pays lDofr Me-flag en invoque treize (srid-pa'i thog-rgod,; ms. Bibl. Nat.o no 493, fol. t8 o). Il est impossible de considérer toutes ces indications concordantes comme dues au hasard. D'autres éléments confrrment les liens relevés et leur localisation approximative. Selon l'épopée, le roi du Mi-frag avait soumis à son pouvoir le roi Sa-dam de 'jair et avait nommé roi (le démon) Klu-bcan dans le Nord (Byan, le Changthang) du Yar-khams (rzs. rGya-le'u, 75 a-b). 'Jafi Sa-dam (ou Sa-tham) désigne normalement la région de Likiang et Ta-li au Yun-nann même dans l'épopée (manuscrits du chap. '-Iod). N'empêche

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REcuERcHESsun r-'ÉpopÉs ET LE BARDEAU TIBET

que celle-ci le rapproche curieusement du Mi-fiag. Dans le xyl, Ling, 'Jafi est qualifié de n vallée latérale de rMa-khog r (Haut Fleuve Jaune) où se trouve le lac de sel de Da-'u. Un des châteaux de Uafr est Me-flag Dam-pa ka-ra (rns, Gru-gu, I, 66 a). Si ces indications se réfèrent sans doute au Mi-flag de Tatsienlou, il est bon aussi de se rappeler que-.les chroniqueurs tibétains ont affirmé f identité du Mi-hag : Sihia avec 'jaù, nom dans lequel ils voient sans doute une transcription du chinois K'iang (Stein, 1951, p. 26I-263). Quoi qu'il en soit, nous devons retenir le thème de la puissance du Mi-fiag dans l'épopée. Il est conflrmé par une source indépendante, le rGyal-rabs Bon, selon lequel u même Gesar de GliR r devait autrefois payer tribut au Mi-ffag (cf. chap. v).

Un des ministres de Gesar, Phyin-sfron, est né au pays de Rofl et a pour divinités tutélaires les montagnes sacrées Kha-ba dKar-po (son mëhod.lha) et mChal-lha smug-po de Ron (son bla'-ri; ms. rGya-le'u, 54a). Ces montagnes et ce pays Roir sont bien connus : ils se situent au Sud du Khams. Malgré cela, ce Phyiù-siron était ami, < uni par les femmes r, du roi de Me-flag gYu-rce ston-pa (op. cit.,44a) et ambassadeurde Klu-bcan(ibid,.' 23 ô). Devenu ministre de Gesar, il garde le Nord de Glin contre les démons (bdud). La femme du Démon du Nord, Klu-bcan, s'appelle - selon les versions ou dMan-za (xyl. Gyantse; 'Barn-za (ladakhi), rMe-za (rns. rGya-le'u),Merbza' ms. liari,, Roerich; c'est la Mesang Boumtché de David-Neel, p. 123), 'Bumskyid (: mongol Tûmen jirTalang). Elle était d'abord la femme de Gesar et s'appelait alors Glifr-za Me-tog-mjes. Elle fut ravie par Klu'bcan, puis ramenée à Glifr par Gesar (rGya-le'u, 42b-43 a). Phyin-snofl, ambassadeur de Klu-bcan au Me-flag, puis ministre à Glifr, fut son arnanl (che-rog; ibid., 4Aa). Elle doit aider Gesar à prendre les objets rares du Mi-flag, mais le trahit et encourage Miflag à faire la guerre à Glifi (tôtd., 6 a, 73 b). Si on songe à loenvoyer au Me-flag, c'est justement parce qu'elle s'appelle rMe-za, c'est-à-dire qu'elle est née rMe (comme sa mère, rMe-za A-sgron; ibid.,39 o). Nous savons en effet que les K'iang du Me-flag s'appellent eux-mêmes rMe, rMa ou rMi (Stein, 195I, p. 253). Le lien entre rMe-za 'Bum-skyid et Me-flag doit reposer sur le fait qu'elle était une rMe, une femme du Me-flag. Or elle est dite partout u de Khri-çog du Nord > (byaft Khri-çog rMe-za, rGya-le'u,44 b; xyl. Gya,ntse, ka, I2b\ ou de < Khrom-çog du Nord > (Khrom-çogs Mer-bzao, au Nord du Mar-khams; ms, lIaù, Rærich, p. 56-57), alors que son mari Klu-bcan est qualifié de
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A-ëhen et les pays d'u Nord'. Cette puissance du Mi-flag se rapporte surtout au Nord. Nous avons constaté sa parenté avec les Hor et sa suzeraineté sur le démon Klu-bcan du Nord. Les Hor sont constamment associés à la < plaine carrée d'Aëhen > (A-ëhen thafl,-pa gru-bài), à tel point que cette expression désigne le pays Hor (Horyul, rns. Gru-gu, l, 234 a) et que A-ëhen seul est devenu l'épithète des Hor (xyl, Ling,lI,62b,63b,72b; xyl. Gyantse,ga,22 a; c'estle de David-Neel, p. 5l). On a vu que sNo-rifr est situé dans cette plaine et que les Gru-gu aussi y sont localisés. Elle est d'ailleurs qualiûée de < plaine A-ëhen du Nord r (byarL A-ëhen thaft., séjotr de Khro-thun et de son fils Rofr-sras, rns. lHo-Glin, 272 b). Selon Hermanns (1956, p. I08), le dieu tutélaire de A-ëhen gru-bZi serait rMa-ëhen (Amnye Machen) et I'expression désignerait tout l'Amdo. Les localisations que nous avons passées en revue obligent, en effet, à la prendre dans un sens assezlarge. Mais, d'autre part, les divers pays considérés, Mi-frag, Hor, Démon du Nord, Gru-gu, paraissent aussi voisins et rapportés à une région assez étroitement limitée. La première impression est sans doute due aux apports généraux de connaissances géographiques et historiques par la littérature tibétainel la seconde, au contraire, au patriotisme local des milieux où l'épopée s'est développée (la région du Haut Fleuve Jaune) (38). Considérons donc un instant les relations de voisinage et de parenté des pays en question. La route du Démon du Nord (Klu-bcan) à Glin passe par
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Khri-çog et Khrom. Malheureusement, une confusion désespérante règne au sujet de ces traditions. Mais il importe de les connaître pour se rendre compte du déplacement des noms et de l'introduction de certains thèmes par le truchement du langage. Le lien de rMe-za avec Ie Me-flag apparaît dans une information orale signifrcative que j'ai recueillie à Tatsienlou (de Paul Sherap). Dans le Tchantouei (lCags-mdud), tout près du Mi-flag de Tatsienlou, on signale un endroit appelé Khrom-khog, Khrom-1[s (ae)ou Khro-mthar (le Tch'ang-t'ai $ fi des cartes chinoises). Les ruines qu'on y montre sont considérées comme les restes du château d'un roi Khrom Khrilçog (rgyat-po). Un texte ancien, peut-être en rapport avec cette tradition, nous occupera au chapitre suivant. Mon informateur était bien conscient du fait que le Mi-flag, aujourd'hui près de Tatsienlou, se situait autrefois au Nord (pour lui, même au Turkestan, à Yarkand).

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On sait que Khri-çog, tt la reine , (rgyal-mo), désigne le lac Kokonor (Combe, 7926, p. 168-169; Combe reproduit les indications de Paul Sherap). Le lHa: d,re bka' -thafi, le situant dans la plaine gYer-mo thafr du Khams, au Nord, écrit Khriçod rgyal-mo (32 a :40 a). On trouve aussi les orthographes Khribçog rgyal-mo (d,Pag-bsam ljon-bzari, Das, II, p. 3,M-3a5) ou Khri-gçog rgyal-mo (ibid., p. 164). Son lien avec tn khrom (n ville, marché >) est déjà attesté dans les chroniques de Touen-houang (Bacot, elc.,L94A, p. 15 et 34). Selon un ouvrage bonpo, le lac Khri-ço est situé entre Gesar et le Tibet (Thomas, 1951, p. 285-286). On comprend que rMe-bza'(femme du Mi-flag), épouse du Démon du Nord, porte un titre qui la relie au Kokonor et sue le thème a suivi le déplacement du Mi-flag au Sud (région de Tatsienlou). Mais l'épopée ajoute à la confusion en donnant les mêmes titres, avec une variante Khri/Khromtco), au ûls et à la fille de sKya-lo que nous savons localisés aux sources du Fleuve Jaune. 'Brug-mo, frlle de sKya-lo et épouse principale de Gesar, est appelée (hhri-çog rgyal-rno; rns. IHo-glin, Tucci, 196 a, 268, mais : hhrorn-çog, 268 a) er
REcrrERcEEs sun r,'ÉpopÉs ET LE BÂRDE AU TrBET

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du mDo et du 'Amr s'étalent de Dru-bu à Coir-ka et Khri-ços (région du Kokonor et de Kumbum ; ms. Bibl. Nat. no 493, 1ol. 29 b\. On le voit, quel que soit le point de départ, le nom de personne ou de lieu examiné, on revient toujours au Tibet Oriental axé sur le cours du Haut Fleuve Jaune. Aussi est-iI temps de montrer le rôle éminent du pays de rMa, dans l'épopée, et son lien avec Glifr. Les quatre sgari dt mDo-'Am (: Amdo?) que nous venons de citer sont dits être de dMar, de 'Brifi (lire : 'Bri), àe Zla et de rMa. Ce sont là quatre fleuves : le Fleuve Jaune (rMa-ëhu), le Haut Yalong-kiang (Zla-ëhu), le Haut Kin-cha-kiang ('Bri-ëhu) et le dMar-chu (ca).C'est aussi dans ce même domaine que se situe le plus clair de l'activité de Glin de l'épopée. Malheureusement, là comme dans d'autres cas, I'homophonie de certains noms a donné lieu à des confusions au sujet de sMra, rMa, sMar, dMar, Mar (cf. ma thèse complémentaire).

rMa et Glin. Gesar est appelé nroi du mDo-khamsr (nzs. Gru-gu, I, 156ô) ou
Tucci, I47 o ..sMao;

sMar-khams (rns. Gru-gu,I,44 b). sMar-khams glirr-khri (ibid., II, 329 a). sMar-khams Glitr-dkar yd (ibid,.,l,

720 b).

sMar-khams Glifi (ibid., 143 b; lHo-glirl Tucci, 66 a .. sMaro; ms. Tazig Wash.,3l b .' rMaro; xyl. Gyantse, ka, I0 b; kha,5 a). rMa-khams Gliri-dkar (rns. sBe-ra, 13 a). rMa-khams glin-khri dkar-po (ms. Tazig Wash., 156, 161 a; xyl. sTagzig-nor:gyed,, I b, 5 b; ms. Gru-gu, ll, 329 a).

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R.-À. srErN

mDo-khamsGlin (nzs.Gru-gu,I,260 a; xyl. Ling,III, 3 a : o-dkar). mDo-gam glitr-khri (ms. Gru-gu, II, 194 a). rMa-khams Glifi-rus (ibid., 262 a). rMa-yul glin-drug (pays du doyen de Glfi, ibid., 26L b; les mêmes pays faisant partie de rMa-smad mDo-gam sgari-drug, ibid., II, 188 o). rMa-yul gliù-khri (rns.Gru-gu,1, 47 b; ms. sBe-ra,,I,I0 b, 25 b\. (çar) rMa-yul stod-kyi Glitr-yul (ms. Bacot, 34 a). La nomenclature de l'épopée révèle donc à la fois la localisation du pays du héros dansl'Amdo et le bassindu Haut Fleuve Jauneet le passageconstant des noms de lieux précis Gliù et Khams aux noms communs glift, er hhams, ( pays ). L'emploi du mot gliù, tpays ) nous occuperaencore dans les chapitres suivants. Ici, nous noterons tout de suite que cet emploi est bien attesté en dehors de l'épopée,et cela à une date très ancienne.Dans un manuscrit de Touen-houang(lettre d':un qayan turc ou ouighour; Lalou, 1950, no 1082), il est question d'un messagertibétain au Jag-ron et à dByar-mo-thafi-glift (cpays de la plaine dByar-mor), la grande plaine au Sud du Kokonor. Dans un autre manuscrit de Touen-houang (India Office, no 719, divination), on parle de rMa-ëhu gliù, <<pays du Fleuve rMa r, (Fleuve Jaune). Loemploi s'est maintenu dans les textes classiques.Le mDo-khams est divisé en une plaine : gYer-mo thaA (: dByar-mo thafr, gYar-mo thaû, etc.), une région montagneuse: Zal-rno sgan (région de Dergué) et le gliù-hha,ms (( pays r) de Chofi-kha (région de Sining/Kumbum; Hermanns, 1948, p. 194). De même, dans le gNam-ëhos(vol. ma, 13 b), le sgafl de mDo-khams est divisé en trois glin-khri, supérieur,moyen et inférieur(44).L'épopéen'a fait que suivre cet usage.De même qu'elle parle d'un roi Ge-sardes Gru-gu du Nord à côté du Ge-sar,roi de rMa-khams de l'Est, elle opposeles deux pays en les appelant respectivement Gru-gu glin et rMa-khams glin (ms. Gru-gu, I,

r72).

Même dans les versions qui, comme le xyl. Ling, placent Glifi vfuiblement près de 'Dan, au Sud du Bayen Khara, la région du Haut Fleuve Jaune conserve une importance particulière pour le héros. C'est le dieu du sol rMaèhen sPom-ra (Amnye Machen) qui renferme les trésors destinés à Gesar. C'est au pays de rMa que le jeune Gesar, Jo-ru, est expulsé, et c,est là qu'il jette les fondements de son pouvoir. Ce qu'il y a de remarquable, c'est que ees fondements comportent le contrôle et la protection des rôutes de "ur*un"r,du de I'Ouest (Ladakh) à l'Est (Chine). Les Àarchands chinois, transportant thé, viennent du O-mei chan, c'est-à-dire du Sseu-tch'ouan (xyl. Ling, II, 64 a). L'éditeur a certainement pensé à la route des caravanés de thé de Tatsienlou à Batang ou de Tatsienlou (par Hor Kandze) à Jyekundo. Mais ces marchands chinois tiennent à tout prix à acheter le cheval excellent de Gesar

REcrrERcrrEs sun L,ÉpopÉsET LE BÀRDEÀu rrBET

199

pour l'empereur de Chine. Un tel marché se situerait bien mieux dans l,Amdo (région de Ho-tcheou, T'ao-tcheou) où les chinois avaient établi des cenrres d'achat de chevaux. D'autre part, les marchands du Ladakh ont été pillés par les brigands Hor de Qa plaine) A-ëhen. La route des earavanierspasse donc par le Haut Fleuve Jaune. Or, même dans le x,yt. Ling (II, 72 e, les Hor occupent deux tiers, et Glin un tiers, des trois coudes Àu Haut Fleuve Jaune. Nous verrons au chapitre suivant que la route du Tibet en chine, à la frn des Yuan et au début,des Ming, passait par la région de l,Amnye Machen, Rargya gompa et Ho-tcheou,et non pas - comme aux temps modèr_ par Tatsienlou. Mêae 1à or) l'épopée localise visiblement un grand nombre d'épisodesdans le Khams, au Sud du Bayen Khara, elle renferme encore des indications sur une localisation plus au Nord. La confusion entre rMa et sMar/Mar/dMar a eu pour conséquencela localisation de Glifr au Sud. sMar-khamsdésignela vifie de sGar-ihog ou rGya*klT (c!ino!-sKiang-ka) où l'on a situé le pays de Glin et Ge-sar(Traces, i" ls)j Mais I'homophonie n'est pas seule responsabledu glissementvers le Sud. ce dernier est égalementdû à l'établisse.mentde branches de certaines familles qui semblent avoir transporté avec elles la nomenclature géographique. Un_passageimportant de la Biogra,phie de Mi:gyur rd,o-rje 1gUâr* ëhos; ma, l3b-25 a) en témoigne. En voici un résumé. Mi-'gyur rdo-rie esr né au pays de Nom (région de ehab-mdo [Chamdo] arroséepar le Nom-ëhu, affiuent du Gla-ëhuo., Zh-ëh,,, Mékong). Qïel est ce pays? Au Tibet oriental, le mDo-Khams consisteen cinq ou six sgaâ. parmi les trois ( pays ) (glifL-khfi) - supérieuromoyen, inférieur -, c,Jst celui du milieu. Dans le systèmede cinq sgari, c'esrle cha-ba sgaf1,sifié enftele zla méridional (: Gla-ëhu, Mékong) er le fleuve dNul-ëhu (rNul-ëhu, Salwen). Mais pour les savants,il y a six sgafi, eI, dans ce cas, c'est le Zal-mo sgort (qui compr.endaussi sDe.dge) situé entre le rJa-ëhu (Yalong kiang) et i" Nu*ëhu (Nom-ëhu, branche du Mékong). C'est là que se troorre l" pays de Nom. Sa partie supérieure, appelée Ro-lo, est située entre les cantons de Ri-boèhe (au Nord) et ehab-mdo (au Sud), avecles monasrèresKarma et Ri-bo-ëhe. On y trouve beaucoupde montagnessacréeget de lieux-saintstels que Dofipa Ro-lo, Ke-rifi, roi de Be-ri, le roi magique (sprul-pa'i rgyal-po) Blo-bur, etc., tous situés dans la vallée de 'Khor-mo (ou : lo) mdo du domaine de Nom(45).Mi-'gyur rdo-rje, né dans ce pays, upp"tt"rruit aussi à la famille des rois du Tibet. Comme le prouvent les chroniques (cf. chap. v, p.229), les rois de con-kha et de mDo-smad descendentdes roïs (du libet occidental) ttcn-1a" fri-ma-mgon et bKra-çis brcegs-pa(xe siècle). Cette lignée, établie dans le Khams, comporte deux branches.L'une donna le roi dà CoR-kha,à I'Est (début du xre siècle).L'autre s'établit dans le pays de Nom et fut connue :_9gt19 nom de gDoi Pom-ra (var. Pom-ra gDofr)-ou < gDon divins blancs ) (lHa-gDoir dkar-po). Elle descendaitdes dieux lùmineuxl'od- gsal lha,irgyud, yin"pa), alors que celle appeléeByis-gDon est une nouvelle venue et dite âe h

200

R.-A. srgrN

fanriile de I'Empereur (cf. chap. v, loc. cit.). Ce ne sont donc pas des familles tibétaines (Bocl-kyi mi-rigs ma-lags-te). Les gDori (lDoir, 'Don) ont joué un rôle considérable au Tibet oriental (cf. ma thèse complémentaire). Ils sont notamment à la base des principautés Mi-fiag et Glin. Pom-ra est le nom de la montagne sacrée du Haut Fleuve Jaune (rMa-ëhcn sPom-ra, Amnye Machen). A en croire le passagecité, c'est donc au xre siècle qu'une branche des familles royales établies dans les deux boucles du l{aut Fleuve Jaune se serait fixée plus au Sud, à Chamdo. Certains colophons de manuscrits de l'épopée attribuent un rôle important dans son élaboration à un certain Bu-lha Nor-bu, chef de sKyo, de la famille des lHa-gDo:i dkar-po de Nom (cf. chap. rr, ms. no 2I). C'est aussi de la famille des lHa-Idoir dkar-po du Mi-flag, établie au Sud du Tibet central, qu'est issu le célèbre saint et magicien Thari-stoir rgyal-po que l'épopée et d'autres textes présentent comme 1elama de Gliù (cf. Stein, 1951, p. 237, note 2 et le chap. v).

RECHERCHES

SUR L'ÉPOPÉE

ET LE

BARDE

AU TIBET

2OI

formes sont Ga-gla et Glan ou Blaris(52). L'épithète 'Phen rdoit aussi se rapporter à la même légende; comme dans l'épopée pour Gliri, la montagne sacrée intervient dans la procréation de l'ancêtre au même titre que le Ciel. La Iégende sur l'origine des < tribus primitives r du Tibet (cf. rna thèse complémentaire) en fait quatre frères. Les trois premiers, d'une rnère grtan, quatrième, de sont gl)où (lDon), dBra (var. Grags, dGra. etc.) et'Bru;le rr:.èredmu, est dGa'. Les dBra se divisent en trois groupes, les blancs, les noirs et les bariolés. Dans le groupe des dBra bariolés, on arrive à Ar-rje gcug-gsum. Son fils, Man-ldom (var. ldon) tsrI sTag-bcan est un des huit frères divins, incarné sur terre, Son histoire comporte des thèmes qu'on relrouve dans l'épopée. La voici. comoarée à l'histoire de Gesar.

Histoire tle la famille

Histoire de GLiù (selon i'épopée)

Rlaft*\ss)

'Phan, RLaùs et Glift. Avant de parler des liens qui unissent les lDofr à Gliù, il nous faut encore aborcler une autre question posée par le texte qu'on vient de résumer. Selon la classification en six sgan, le pays de Nom fait partie du Zal-rno sgafi. Ce pays est situé, comme ici, entre les fleuves rJa et 'Bri (Haut Kin-cha kiang, alias Yang-tse kiang) (ae), englobant sDe-dge (Dergué) (az),les fleuves rMa (Haut Fleuve Jaune) et rJa (Haut Yalong) (rs) ou les fleuves rNul (Haute Salrven) et rJa (4s1.Or ce Zal-mo sgan est qualifré de'Phan-yul (pays de'Phan) (so). J'ai montré ailleurs (cf. ma thèse complémentaire) comment ce terme, d'un emploi assez vague pour une région assez étendue, est lié à lDori, la famille des Rlairs (appelée 'Phen-po Rlans) et à Gtiù. Dans l'épopée, il est quesrion d'une monlagne sacrée, parallèle et non loin du rMa-rgyal sPom-ra, appelée rJa-rgyal 'Phen-po (,, roi ,, c'est-à-dire montagne sacrée de rJa) et associée à Jo-ru, le futur Gesar (rzs. Bacot,23 ô). Etle est aussi localisée chez les Grugrr et invoquée par eux (rns. Gru-gu, I,20a-b; II,99a,284a : rJa-rgod 'Phen-po, un gài-bdag qui aide un ministre Gru-gu) (51). Comme on le verra encore, les Gru-gu ont pour roi un Ge-sar qui est un doublet du Gesar de Gliri. En parlant du pays de rJa situé tout près de Glil, le ms. Bacot (fol. 37 ô) mentionne le iieu rJa 'Ar riaù-ma'i gair-seû où se trouve le château de turquoise du Ciel (ou de gNam), habitat des oiseaux khyuù, Ce nom se retrouve parmi les neuf familles qui composent les dBra (var. A-dra, Ar) blancs, aussi appelés Ar riari-po : la première famille est Ar gaù-se, la seconde : Nan-po. _C'est du groupe des dBra bariolés qrre descendent les Rlairs qui portent l'épithète 'Phen. Les Rlaris représentent une famille aborigène. La forme Rlairs est due à une étymologie populaire basée sur ta légende ancestrale (< vapeur r). D'autres

Maû-idom stag-bcan n'a pas de fils de sa femme terrestre. Il va au Ciel en demander un.

Le doyen cle Gliù demande au dieu du Ciel (Charis-pa ou brGya. byin) un roi pour Glùi.

On lui promet une lignée de grands lamas et de héros.

Le

dieu du Ciel promet un frls divin aui sera le héros Gesar.

Il

doit propitier sa divinité tutélaire pendant Ireize mois et faire des prières et des sacrifrces sur la montagne céIeste (lha-ri).

Pour ce1a, il doit faire le rite àsais (prières, sacrifices) sur la montagne (série d'objets rituels au nombre de treize). fPeintu,res,I; xyl. Ling, I, 15 ô).

Il

obtient pour épouse une {ille de Charis-pa, appelée sMan-bcun.

],a mère céleste de Gesar est Gunsman dKar-mo, en ladakhi bKurdman, mais en bouriate l\'Iandzan Gôrmô (est-ce sMan-bcun dkarmo?) (56). Mais elle n'enfante Pas Gesar sur terre. Dans la plupart des versions, cette fonction revient à une mère nd,g|, rnais dans une version de I'Amdo et dans celle cles Bouriates, la mère terrestre de Gesar est aussi envoyée du Ciel tsel. 7A

202 Histoire d,e la famille

R..À.

Rlaris

REcHERcEES sun

STEIN

Histoire de Glin (selonl'épopée)

.,:t

I sMan-bcun a une vache blanche du pays des dieux. Pendant que son mari l'épie, caché dans un rocher, elle trait 1a vache, offre le lait à Dieu et verse le reste dans l'eau, faisant le væu d'avoir une descendance particulièrement sainte.

La mère de Gesar a une vache à cent trente pis qu'elle seule peut traire. Elle doit s'établir près d'un grand rocher et fait une prière au lac (où est son père zôga) pour avoir un enfant (xyl. Ling, II, I8 b-22 b).

Le fils annoncé étant né, la mère le place dans une boîte et I'expose au sommet de la montagne divine. Si c'est un fils divin, il survivra; sinon, il sera mangé par les animaux et les oiseaux. Etant allés voir, père et mère trouvent un enfançon à chignon de turquoise ayant à son sinciput rJrre aapeur (rlaù,) blanche. Le dragon-tonnerre de turquoise lui verse une <eau de f.orcer(ftar-éhu), la lionne lui d,onne à téter son lait, l'aigle le couure d,e sesailes,les animaux sauYages l'entourent et un arcen-ciel fait une tente au-dessus de lui.

Dans toutes les versions, Gesar à peine né, est d'abord abandonné. Ctest un estomac, un sac, un æuf : ouvert par un dieu ou une parente, la mère y découvre un bel enfant. Parlant de cette naissance. on rappelle qu'autrefois la lignée agnatique des gDofi a eu beaucoup de fils non-humains nourris au lait de la lionne blaùhe (des glaciers) eT réchauffés par les ailes d,e l'aigle blanc.

De la vapeur, sa lignée tire le nom de Rlais.

En même temps que Gesar naissent des dieux tutélaires. Les listes varient. On trouve une série de quatre animaux : tigre rouge, dragon blett, lthyutt et lion, plus neuf autres. Parmi les frères et sæurs célestes de Gesar qui naissent aussi en même temps que lui, le frère aîné sort du sinciput de la mère sous forme d,e lurnière blanche. Il devient le protecteur du casque de Gesar.

I

"+

r.'ÉpopÉn

203

ET LE BARDE AU TrBET

La parenté des thèmes dans les légendes des Rlafis et du Gesar de Glin s'explique, d'une manière générale, par le fait que toutes les familles nobles prétendaient être issues d'un ancêtre céleste et utilisaient des thèmes analogues dans des chants de gloire, dont seuls des fragments nous sont parvenus (cf. la remarque de Tucci, 1949, TPS, p.680, n. 162). Mais entre Rlafis et Glitr les liens ne se bornent pas à l'utilisation commune de thèmes légendaires universels. Nous avons vu que les Rlafrs sont appelés 'Phen-po et que ce terme se rapporte à une montagne sacrée et un pays situé entre le Tibet central et le Khams. De plus, ce surnom se rattache aussi aux lDon, tribu de Glin. Dans une généalogie (Hermanns,I94B, p. I82, 198), la lignée des sMugpo lDon (qui est celle de Glifi, dans l'épopée) s'appelle sKar-lDofr 'Phan-pa; le plus célèbre des lDofi, frls de Chafrs-pa, est rGyal-'phan (p. 180-196); et un des descendants du premier ancêtre lDon est Glifr-pa'i lHa-'Phan (p. 186187, 200-201). Le même élément 'phanl'phen ee retrouye dans les noms des ancêtres du Glirr de l'épopée. Comme les Rlafis, ils descendent de Ye-smon rgyal-po. En voici des listes : Io Ye-smon rgyal-po _* sDofr Kha-ba-'bum + sDon Ra-khra rgad-po (var. Ra-khri rgas-po) -* Ru-khra rgad-po .--- Ôhos'-phel [: 'phen] nag-po Chos-lajphen -- les trente héros de Glin (zzs. Bacot,55 b). 20 Lignée royale des snug-po gDon : ehos-'phen nag-po * dGra-rgyal Sefi-blon (père de) 'Bum-me -Chos-la-'phen et ehos-la-'bum Gesar (xyl. Ling, II, 3 b). 30 Lignée aînée des snxug-po gDon : ehos-'phen nag-po .* ehos-laSefi-blon * Gesar (rns. rGya-le'u, I5 a, 38 a; ms. Gru-gu, I, 'phen *

2 b). (52) * 4o ehos-,phen nag-po * ehos-1a-,phen blon Gesar(ns. Gru-gu,II, 91 à). -

f

, I

bla-ma ,phen

-

Seri-

Dans la généalogiede la famille Rlafrs, le fils né miraculeusementépouse une femme lDofr. Leur descendantà la cinquième génération est sTon-dge. C'est de lui qu'une tradition fait descendrela famille de 'Gar (ou mGar) de sDe-dge(se) (dont I'histoire est intimement liée à celle du Glin historique). A la seizièmegénération,le descendantdu fils célestedes Rlans est le maîtresorcier (a-mi, a-rnes) Byafr-ëhub 'dre-'khol qui aurait été invité deux fois à Glin par Ge-sar.La même généalogiedes Rlafis nomme encore lDofr-sras (r fils de lDoa r) qui soumit le pays de 'Dan (près de Glit) et Rlairs dPalgyi sefr-ge(dix-septièmegénération). Ce dernier est considéré par l'épopée comme l'un des lamas de Glin au même titre que son prédécesseurByafiëhub 'dre-bkol (xyl. Ling, II, 14 a). La branche de la famille Rlafis qui se détacha à la quatorzième génération fiuste avant Byafi-ëhub 'dre-'khol) et 1

^,

R.-A. srErN

REcHERcHEssuR L,ÉpopÉE ET LE BARDEÀu rrBET

fut appelée lHa-gzigs, a donné naissance à des familles (rjgs) du mDo'khams parmi lesquelles se trouve celle des A't]u' Or, la généalogie de Mi-'gyur rdo' iie (famille des gDoir Pom-ra du pays de Nom, alias gDofi blancs divins) aboutit à un certain Grags-nag qui fut fonctionnaire de'Phags-pa (1235-1280) et reçut de l'empereur mongol de Chine (dyn. Yuan) Ie titre et le sceau de clu-uan-àal (tou-yuan-chouai ft15-ll prfi commandant en chef), fut ordonné moine par le 3e Karmapa Ran-byuir rdo'rie (1284-1339) et devint le donateur du 4e Karmapa Rol-pa'i rdo-rje (1340-1383). Un de ses descendants, appelé Grags-dmar, un certain chef (phyi-cho-pa) A-nu, vivait au temps de l'auteur de la biographie de Mi-'gyur rdo-rie (xvrre siècle). L'épopée connaît, de son côté, comme chef de la lignée moyenne de Glirr, un A-nu dPa'-sen ou dPalsen, frls divin (Stein, 1956, index; Das, 1890, p. 19)' Il est, comme la lignée moyenne, localisée à 'Om-bu (var. 'Am-bu, 'Um-bu), lieu qu'on retrouve sur les cartes actuelles au Nord-Nord-Est de Gosegompa (Glifr Gu-zi dgon-pa), sur le rJa-ëhu, entre 98o et 99o long. et ca,33o lat. (carte de Tafel, 1914 et carte chinoise des provinces Sseu-tch'ouan, Si-k'ang et Yun'nan : Wong-pou ('Arn-bza','Om-bu ffi ttl. Le chef et la lignée tirent leur nom de leur,mère Éza')' originaire de ce lieu, deuxième femme de ehos-'phen nag-po (Pein' tures,I; xyl. Ling, II,3 b).

La lignée porte aussi l'épithète Mu-spyair, parce que, du côté des femmes, elle descend de l'aïeule sPyafr-mo ou sPyaûs-gza'(: l:za') de la tribu des dMu. Cette dernière est la femme de l'aTeul ehos-'phen nag-po (xyl. Ling,II, 3 b) ou d'un père surnaturel, le gfi,an (montagne sacrée)Ma-soir (: Ma-saû, iôid., I, 39 a). Bien que cette lignée la plus importante de Gliir - la cadette, à laquelle appartient le héros - soit toujours rattachée aux dMu, Glitr dans son ensemble, et Gesar et son demi-frère en particulier (xyl. Ling, I,35b; xyl. Gyantse, ha, 12 a.), sont dits de la lignée des lDon qui descend des < dieux de lumière > ('od,-gsal lha, xyl. Ling, I, 28 b). Les relations obscures entre les dN{u (côté femmes-aïeu1es?)et les lDoir semblent avoir été d'abord d'hostilité. Elles peuvent être comparées à la tradition ancestrale des Sa-skya-pa. Dans celle-ci, quatre chefs humains, descendantsd'un dieu, font la guerre aux dix-huit grands clans des lDofr et les vainquent grâce à l'aide de leur oncle divin. Ce dernier épouse alors une femme dMu (cf. Stein, 1951, p. 254). Dans l'épopée, l'aïeule sPyafi-mo bza' (de clan dMu) a d'abord soumis le lDofl A-rgod tha-rgod (Peintures,I). Les traditions sur les < tribus primitives rr présentent les lDoli (et les dMu) à la fois comme des familles réelles et comme des êtres célestes et les caractérisent par des fonctions religieuses. Elles concordent en cela, et ont plus d'un thème en commun, avec l'épopée. Les lDon y sont, comme dans l'épopée, qualifiés àe smug-po < bruns ,, couleur propre aux drnu (êtres du Ciel). Dans l'épopée, Gesar, à la fois de la lignée des srnug-po lDoir et des dMu, est précisément caractérisé par son
2O4

Les < tribus primitiues > à Glifl. On voit que les liens entre Rlafls et Glifl sont multiples' Il est wai que la montagne sacrée de la légende ancestrale des Rlafis (Yer-pa tha-ri) a été localisée à l'Est et tout près de Lhasa (rs) et que le pays 'Phan aussi se trouve à une journée seulement au Nord-Est de Lhasal0o). Mais le terme u pays 'Phan o s'applique aussi au Khams, et les lDon et dBra, tribus indigènes ou primiti' ves, sont toujours situées à l'Est (cf. ma thèse complémentaire)' Or les autres r tribus primitives r sont aussi représentées dans le Gesar, Les sGa et les 'Bru sont les < riches r parents de la femme de Gesar (Stein, 1956, index et ci-dessus, note 36). Quant aux dMu ou Mu (rMu), ils représentent la lignée cadette de Glit, celleJà, précisément. à laquelle appartiennent Gesar et son demifrère divin ('Bum-pa rGya-cha Zal-lu) tott. Dans les traditions relatives aux < tribus primitives r, les d,mu occupent une position bien particulière par leur aspect presque exclusivement religieux (habitants du Ciel caractérisés par une corde de communication entre rois-ancêtres et le Ciel). Or, dans l'épo' pée aussi, la lignée cadette de Glit, lignée des Mu ou dMu, est caractérisée de la même manière. Le chef qui la représente, Rin-ëhen dar'lu, en est < la corde qui relie le Ciel t (xyl. Ling, III,71 ô). Quant à la localisation des dMu, c'est dans leur domaine qu'est située la montagne sacrée < roi rJar par ailleurs qualiflée de 'Phen, nom qu'on retrouve à la fois chez les Rlairs et les ancêtres de Glin.

2Os

206

R..Â.

RECHERCHES

STEIN

identifrables. Et nous avons volontairement puisé, autant que possible, dans des versions et chapitres différents. Les faits prouvent d'autant mieux que la localisation évidente au Khams et dans l'Amdo n'est pas simplement due au patriotisme local d'un éditeur donné. Mais à I'intérieur de cette grande région, des déplacements de noms se sont opérés, et notamment du Nord au Sud, déplacements partiellement dus à des confusions par homophonie, mais aussi explicables par des migrations de familles et la diffusion de branches latérales.

SUR L'ÉPoPÉE

N OTES

DU

ET LE

BARDE

CHAPI TRE

AU TIBET

207

IV

(1) l,a même déformation se retrouve dans une autre version orale, de I'Amdo, rapportée par Hrnua.Nws (1948, p.207) : 'Kyer-con sfran-po. Ailleurs, le même auteur écrit Ger-Jon gfran-po

(I9s6, p. 94).

(2) Dans le texte parallèle dt rCyal-brhan lha-bsaùs (fol, 13 a), le même dieu est appelé, comme dans l'épopée, gfr,an-po sltu-lha Gyer!1om. Le mot giu est à corriger en Zu : Zua < chapeau r (cf. Srur, 1956, p. 386 et furdex, p. 145). (3) Le rJa.éhu est le cours supérieur du Ya-long kiang, prenant sa source près de Seshù (chin, Che-k'iu) et passant par Kandze. La région comporte Dzachukha (rJa.ëhu-kha) et Dzakho (Tsako, rJa-khog), cf. Torcrue.rvI.l,1922, cane (Tn chu : Yalmg Kiang; et Tzako, au Nord de Yilmg). Un des afluents de la Haute Salwen (Nom-ëhu) s'appelle aussi rJa-ëhu, mais il est hors de æuse ici. (a) dPag-bsarn ljon-bzaù, p. 337 : sPojbor, Cha-ba, dMar-khams, 7al-mo, Mi-frae rabsgan; cf. arssi'Iam-gliù rgyas-bçad,trad. Vasrr,'nv,p.41. (5) VoL E, bsah-méhod. rim-pa'dod-dgu'i sprin-phuh,fol. 15 ô. (6) C'est sNo-gzi-'jo, gËi-bd,ag de la région limitrophe du Yun-nan, mentiomé enL470-!47I (Chronigue de d,Pa'o gCugJag phreh-ba, Pa, 107 ô). (?) Dans la pièce de théâtre Nor-bzah, qui a plus d'm thème cn commm avecle Gesar, la divinité-montagne (gft,an-po),dieu tutélaire (phoJha), protecteur du Nord, est précisément Ger-mcho (fot. 10f a-b, IL6 b, I79 b). (8) Un autre passagedu même cycle relie aussi de façon mystérieuse Khrom Gesar du Nord, Ie Tibet et les pays Dvags.po, Kofi-po et Nan.po du Tibet méridional (Sud-Est). Nom y revien drons aussi au chap. vr. ('g) Les aborigènes des marches sino-tibétaines (Kin-tch'ouan) sont appelés Si-fan ou Mantseu par les Chinois (cf. Tnouas, L948, p. 64-69).Laufer a indiqué qre Mon est un terme vague désignant des aborigènesnon tibétains et qu'il est comparable au chinois Man (Klu'Bum bsd,us pai sfr,iitpo, Helsingfors, 1898, p.9B). J'"i attiré I'attention sur un manuscrit de Touen-houang dans lequel Mon d,ésignedes populations de Corée et de la côte sud-est de la Chine (Le Lin-yi, Pékin, 1947, p. 298). tlo) Gu-ne Mon-gyi Çiù-khri (xyl. sTag-gzig n67|gyed.,2 a; ms, Cru-gu, i, 63 b; rns. liloglih, Tucci,4 a). Ce roi Çin-khri des lHo ou Mon est d'aillews qualifié de rnu-rje < souverain des rmu, (lHo-glih, Tucci,I04a,'épithète que reçoit aussi Sa-tham de'jan!). En efiet, il dispose de Ia corde nnu (d,nu) qui lui permet de monter at Ciel (xyl. Li,ng, lII, L07 a,; sTaggzig nor 'gyed,, 5 b). On a vu que Ga-thuù des Mon est aussi uroi des dn& ,. Çin-khri est encore appelê glo-bd.ud,n démon Glo-bo ou Glo-pa, (xyl, Ling,1,7 ô). II semble donc être rattaché aux Mon Glo-bo. Le terme Gu-ne, épithète des Mon, se trouve déjà dans les manuscrits de Touenhouang sous la forme Khu-fre Mon-gans (Bacor, etc., 1940, p. 51), (11)Ce terme s'applique généralement à la grande plaine du Nord renfermant le lac Kokonor (par ex. IHa:d.re bka'-than,32a: 40 o,.cf. Rounrcr,1949-1953, II, p.696 et (Euoresd.e Kloh-rdol bla-ma, '4, 5 o : D-rs, 1902, Tib.-Engl. Dict., p.Il3l a; Tnours, 1948, p.33.34). gYar'mo-thari du Khams, près du Sog-éhu, est rolié au pays des Gru-gu par la chalne du gNanëhen tharilha (cf. ma thèse complémentaire). Mais on parle aussi de gYar-mo thaù des Gu-ne Mon (ms. lHo-glih, 96 à, 100 a) ou encore de gYer-mo-than supérieur (slod : occidental) de Maù (op. cit., p. 97 a\. \r2) Mo-n et lÔags sont parfois deux pays limitrophes (IHo-gIin,238a), Nous rencontrerons encore lCags-mo comme épithète des Ngoloks (chap. v). {13)Cf. ma note ir JA, 1956, p. 343. (1a)Ron apparaît dans divers noms de l'épopée avec m sens assezvague et étendu. Le mot désigne, en effet, les vallées habitées par des agriculteurs, par oppositîonà'brog, pâturages des nomades, Les deux chefs de Glin, sPyi-dpon (allas Ron-cha Khra-rgan) et Khro-thu.n, sont les frls d'une femme Roù (Ron-bza'). Mais parfois Roù est l'abréviation de sTag-rofi. Un ûls de

208

R..4.

STEIN

Khro-thuir s'appelle Ron-sras (,fiIs Ron ,) lHa-rgod 'Bum-lu, un autre sTag-ron Roù-cha (, petit-fils utérin de Rofr r) dMar-leb. Khro-thufr invoque la montagne sacréeRotr-bcan rDorje khrom (: khro)-'bar située parmi les tribus Roû au Sud-Est (ms. Gru-gu, l, I93 a). (15) Une fois au peuple de Gliir en génêral(xyl. Ling, ll, 5I a\. (16)rMa est le Haut Fl. Jaune. Mais un autre < Matchou , (rMa-ëhu?) est attesté sur les ærtes comme affiuent du rJa-ëhu, le Haut Ya-long kiang. (u) Le titre mongol tarqan serait encore vivant dans la langue de lTa'u (inforrnation orale). N{ais cette langue, encore mal connue, n'est ni mongole ni turque, mais apparentéeaux autles langues indigènes des marches. (r8) C'est le r Trôtsang podrang , (Khro-chafi pho-brafr,)de la carte de Teichmann (1922), situé à l'Ouest de Kandze et au Nord de Yilmg. (rs) Khro-thun est en rapport avec le Nord. Son nom Khro-rgyal est aussi celui de son dieu tutélaire rTa-mgrin (Hayagriva), dieu du Nord (àyaù-lha\.En parlant du Khro-chan, palais des qui Hor, se soumit à Dergué vers 1739,1a Cénéalogie (33 b) semble l'assimiler à un roi méchant qui tt souffrir le pays du Nord lCafilo-ëan (Alakâvati, demeure de Vaiérava{ra,gardien du Nord). Le thème du Nord sera traité dans m chapitre ultérieur. ('o) Qubilai est toujous appelé Se-ëhen par les Tibétains (par ex. Reu'-mig .. Hu-ba-li Seéhen, petit-fils de Cifi-gis, né en 1215, sur le rrône en 1260), dPag-bsam,2?6 o-b. Dans l'épopée, Ie roi des Hor, Gur-dkar, est tantôt identifré au ). (24) Cf. Hopur,raNu, 1950, p. 209. (2 5)ParK hro- t h a n : m s , G r i - g u , I ,L 2 5 a ;p a r le sHo r :Hr n r r ,r a r *n s,L 9 5 6 ,p,242;onl 'i denti fre à Beg-ce (ms. rGyale'u, 84b). (2s) Cf. Tou-che fang-yu ki-yao, k. ?, p. 41 6 Si-tch,ouan tou ffi. (2?)Cf. Tûccr, 1950, p. 26-27 er ma rhèse complémenraire. \.2A0, 1.281. Le Bodimôr mongol (Scrruror, 1829, p. fOt). (2e) Selon un de mes informateus tibétains de Tatsienlou, Çan-pa Me-ru serait né au Ts'ing-hai (Kokonor). (30) Pour l'éventuelle localisation de la frontière entre Glin et Hor, cf. rna thèse complémeutaire n. 75. (31)selon une version notée par un ethnographe chinois, me déessevivant sur la montagne Yirtse (transcription chinoise : Yin-pou Ye-iut-x'i) était aimée d'un dieu d'r:ne montagne-du Tibet. Le dieu tira une flèche sur h àéessepour commmiquer avec elle. Elle en devint enceinte et accoucha de trois ûls : A-eul-p'eng, Pai-ma-p,eng et Wang-ts'ing-p,eng, ancêtres des trois tribus Ngolok (Tcuouawc Hr'e-eor, 194I, p. ZO;. C"tt" legênde fe.t êire rapprochée d'u:: présage de la naissance de Gesar : n uajra émne de la moùagne rMa-rgyat sPÀ-ra de t'Est (Amny_e Machen) et tombe au sommet de h montagne sKyid-rlyal ("aria:"te : sKyi-rgyal; xyl. Ling,-1, L4 b,20 b). sKyi/sKyid se situe sans doute Àans l,Àmdo, *ais on pouvait i. JooJood." avec la région du mème nom des environs de Lhasa. (az)C'est le célèbre À-éhuû (variantes : Ag-ëhun, An-ëhun, An.éhun) de la vallée du Haut FL.J:gg (rMa-luû), oir se réfugia le meurtùer de Glair-dar-ma (en 842 ou 902, cf. chap. v, n. 47-48). Situé dans l'Amdo (mDo-smad). près du]mont Dan-tigàppelé gNam-rjoû (,,château du.ciel-"),-ce tieu est déjà connu d.estextes de TJuen-houang Ëo-*u ui-it"ge situé dans la région de_Khri-ga (dans le gCofr-kha; cf. Ler.ou, n IÀ,IgSg, p.515-516 et Tiorr,res in JRAS, L927, p.55f-552), C'est donc avec raison que Rornrcn (1949, p. 65) localise Dau-tig au bord

RECIIERCIIES

SUR L'EPOPEE

ET LE

BARDE

AU TIBET

2W

du Fl. Jaune, au Sud-Est de Kumbum et au Nord de Siun-houa (cf. Hrnrr,rawrs,1956, p.245 : gNam-rjon, monastère en aval de Kouei-tO). Mais dans le voyage du 3e Dalailama en 15831584 oir il part de sKu-'bum (Kumbum) pour aller dans l'Ordos oia Çin-kun (Tin-1's6), l'{hps qui précède le mont Dan-tig s'appelle < rocher Bya-khyuù (brag),61 non pas An-ëhun (Tuccr, L949, TPS, p. 49 et Hor éhos:byuh, éd. Huru, p. 142-143, trad,. p.227). Le monastèrede Byakhyuir (Shachmg), fondé par Don-grub rin-ëhen (qui initia Con-kha-pa en 1362, Re'u-mig), est situé sur la rive septentrionale du Fl. Jaune, entre Kouei-tô et Sirm-houa (Porexrn, 1893, p. 2L6, 3441,Crnrrov, Inm-rtn àen-po,Vladivostok, 1913, p. xrv). Bya-khyun porte l'épithète brag nrochen et An-éhun celui de rd,o-rje brag-ra <enceinte de rochers de oajran (par ex. dans Bu-sloz, trad. Obermiller, II, 1405). On notera qtele khyunbleu est m rocher, fieu local, de Ra-rgya (Rajagompa; son lama est I'incarnation de la mère de Coù-kha-pa), bien plus au Sud, à I'orée du territoire Ngolok (cf. Rocr, 1956, p.67-7f). L'épopée connaît ua démon du Nord, parfois identifié à Klu-bcen, eppelé À-èhun Ke-re (rGya.-Ie'u,233 ô) ou A-khyutr Ke-ru (ms. sBe-ra, l, 73 b). Ce dernier possède m des quatre châteaux gnam-rjoh (du Ciel), Klusemlle s'opposer à A-éhen bcan en possédantun autre (hc. cit-). De plus, A-ëhun (( petit A ') (
2I0

R.-A. srprN

(a2)Confusion ou tmnsfert? Khrims-çogp/zyug-no ( riche r est aussi l'épithète de Roù Milis (le pays de Mouri, au sud du_Khamsl ms. Gru-gu,l,ro4 a,lg4 ô). Le roiàe ce pays est aussi dit < roi de rMe-le, souverain du Roù r (ibid., L06 â) et le pays : Roù rMi-li(ti (ms. sBe-ra, l, 92 b). Mais Rot est aussi cité comme nn pays du Nord, à côté de uoud (à'ést-e-dirextu-

o1-,i

âl'a#:1;nTl"li1r"h," re_dMar-nag ëhudel,itinéraûe du 3eDalailama (cr.n. 38),

ær le récit parallèle de ce voyage dans sayang-selsez(scuuror, p.227\porte ulaTan miiren (Fl. Rouge)' traduction de d,mar-ëhu. Le sgah de dMar-et-rJa ieoferml tôags-Âo (région Ngolok) et Kre-bo (Tre'o, région des cinq principautés Hor; cf. ma thèse coriplémentaire). un autre (?) dMar-ëhu est signalé comme formant la partie septentrionale du Kin-tch'ouan (Ioc, cit.). ('a) Le sens précis de glin-khri reste obscu. Nous venons au chapitre v le terme khri-rce, appliqué à glih dans une inscription ancienne. Kfr.ri s'explique peut-être comme abréviation d'ekhri-sltor < chiliarquie >. On sait que le Tibet fut divisé en douze oatreve khri-sleor à l'époque des Yuan, sous lerègne des Sa-skya-pa.L'épopée les comalt (xyl. Gyantse, Kha, If ô..àu Tibet_;xyl. Ling,l,39a;1I,76 6) et les attribue parfois àG]'n @yl.'Ling, lll,2la), Gtin ot glaù se trouve aussi comme épithète de Sum-pa (cf. ma thèse ôompléÀentaire). (46) La vallée 'Khor-lo mdo est considérée comme le berceau de la puissance âe sDe.dge et liée à Glin, Be-ri aussi est en rapport avec Gliù; cf. le chap. v. (t6) Xyl. Ling, l, 40 o .. lieu de naissance de Gesr, (a?l Biographie d,e Thaù-stoh rgyaLpo, LLJ a. (48t Xyl. Ling, II, 75 a. gTam.chogs, l42o.. dNut-rJa zal-mo sgaù; dKar-thag d.u Tanjur de Dergué,275a : ,.leo-l rNul-rJa zal-mo ssaù. (uo) rGyaLrabs,-lL a; gTam-chogs,I24 a,131 ô. L'épithète est déjà confimée par Ie IIIa-,d.re bkal-than' chap. xl'rr : six démons du sud et du sud-Èst du Tibet (N*, Ko", Dïags) ont saisi Pouchassés par Padmasambhava,ils s'enfuient d'abord au temple dJ#ras dans l" ll!r"-ntt. Ie 'Phan-yuln puis au Zal-mo agaù, Ailleurs,_ la montagne sacré:e(yul-lha, ghi-bd,ag) des Gru-gu est appelée rMog-rgyal ._i51) ]!fan-ro ou'Phen-po (ns. Gru-gu,I,262 a;Il, SBb,60 b,65 a,l6{b), maisir:refois rMi.rgyal 'Phen-po (ibid., ll, L58 b). \82)d,Pa'ogcug-lagphreh-ba,Na,50a,donneRlaùeouBlaris.poutoutlereste,cf,mathèse complémentaire. (53)Le manuscrit da Rlnùs Po-tibse-ru êcitMan-ldotu (fol. 8 ô), cette orthographe est sans doute préférable à ldom, car les lDon ont pour épithète n multiiude , (rnoâ, if.'Hrnlrerns, 1946-r949,_p.279, 294). Pou m autre exemple de iransformation de rDoÀ * iDo-, cf. srrrx, 195I, p. 255. (5a) Chronique d,u 5' Dalai,68 6 et suiv., trad. Tuccr, Ig4g eps), p, 6J2-6J4. (5 5)P orÂNrN , 1 8 9 3v, o l . I I , p . 4 5 ,3 4 0 . \") Op. cit., p. 41, 63. (6?)La frliation de père en frls marquée par m élément du nom, commu au de'x, et la particule de liaison la, cette méthode est comue par exemple de Ia généalogiedes ancêtresùonpo caractériséepar l'élément 'then qti s'applique aux dMu/rMu aussi Lien qutau rMa (cf. ma thèie complémentaire). t'e) Op. cit., pou la généalogie,cf. la référence, n. 54. (tl) Klott-rdol bla-ma, Ya, 15 o écrit Yer-pa lha-ri et s. ch. Das, dans son dictionnaire, . localise cette montagne à dix milles à I'Est de lhasa. (60) Cf, ma thèse complémentaire. appelé < pfier central de la famitle des dMu r, rzs. rGya-le,u, Zg b, ll1] 9-"*.:" Xy!: Gyantse, Ka,5 b .. snug-pos l: po'il lha-àal; xyl. Ling,III, IbB a; Devro-Nrrr,, -^Yt 1931, 49 : peau sombre, couleur dà bièie. snr.ugn'est pas ieilemÀt l" couleur'des d,mu, mais -p. même s'emploie à sa place (cf. m thèse complémâtairei.

CHAPITRE V

L ' IIIS TOIR I] D Ii GI,IN Relations

anec la Chine et les Karmapa.

L'existence du royaume de Glifr situé dans le Khams, entre Jyekundo et Tatsienlou (cf. Traces, no 56, 62), remonte au moins au xve siècle. Il fut alors sumsamment important pour s'imposer à l'attention de la Chine. A cette époque, son chef devait jouer un rôle parmi les dignitaires de l'église lamaïque, puisque I'Empereur de Chine jugeait opportun de lui décerner un titre honorifique au même titre qu'à d'autres grands ecclésiastiques de l'époque. Le chapitre q\e le Ming-che cor'sacre à ces personnages a été traduit par Tucci (1949, TPS, p. 25), à l'exception du paragraphe relatif à Glifi. Tucci a identifié le Ta-tch'eng fa-wang * I* f (Ming-che, 33I, 3 a) avec le Sa-skya-pa Kun-dga' bkra-çis rgyal-mchan, le Tch'an-houa wang H {{, _[ (ibid., 4a) ^ à un Phag-mo gru-pa, le Tch'an-kiao wang W 4l E (ibid., 6 o) à un 'Brigufi-pa, le Hou-kiao wang -ôË4\ A (ibid.) à un sTag-chafi-pa (r) et les Fopao kouo-che {# H E Efr (ibid., B a) à divers princes du mDo-khams. On voit qu'il s'agitdes centres religieux de l'église non encore réformée, Saskya-pa et Karmapa, branche de l'ordre bKa'-brgyud-pa. Le même chapitre dt Ming-che (5 ô) consacre quelques lignes au Ts'an' chan wang Ë # f qui était, dit-il, un moine de Ling-ts'ang ffi ffi. Ce nom ne peut représenter gue le tibétain Glifr-chal (de nos jours et depuis le xvrrre siècle transcrit Lin-ts'ong {rfi A). Ce Ling-ts'ang était bien situéapproximativement là or) se trouve le Glit-chan actuel. Le Ming-che dit d'abord (loc. cit.) que ce territoire se trouve en dehors des frontières du Sseu-tch'ouan (c'est-à-dire à l'Ouest de Tatsienlou), mais plus près du dBus et du gCair (que de la Chine). Il indique ensuite (7 o) un itinéraire de Chine au Népal. Or cette route passe successivement, de l'Est à l'Ouest, par Han-tong T F (u"

2I2

R.-A. srgrN

Sseu-tch'ouan occidental), Ling-ts'ang, Pi-li-kong-wa : 'Bri-gufi-pa et Wousseu Tsang (dBus, gCaû) : Tibet central. Or 'Brigufr est situé au NordEst de Lhasa. Il s'agit donc de la route du Nord, a'io Jyekundo et Nag-ëhukha. Glifr occupait donc sensiblement la même région que de nos jours. Quand I'empereur Tch'eng-tsou p[ ;pfl monta sur le trône en 1403, il y envoya le moine Tche-kouang Æ .n mission. En 1406, Tchou-sseu pa-eul kien-'E tsang $ ,E g tl, ff ffi (Chos-dpal rgyal-mchan?) (z), lama de Glifi-chafi, envoya à son tour un ambassadeur à la cour de Chine pour < offrir le tribut r. En retour, ce lama reçut d'abord le titre de kouan-ting houo-che iÆ TE E Ém, puis, en 1407, celui de Ts'an-chan wang kouo-che. Il fut en même temps gratifré d'un sceau d'or. En 1419, la Chine envoya à nouveau le tchong-kouan rf ff Yang San-pao ffi --- {fr. En1425, le roi de Gliù mourut et son neveu, Nan-ko kien-tsang r'6 Ëi ffi ffi (Nam-mkha' rgyal-mchan) lui succéda. Cette succession dooncle à neveu s'explique par le fait que le roi était un ecclésiastique. La coutume était courante, à tel point qlue dbon-po r neveu r était devenu synonyme de dignitaire ecclésiastique (3). Le nouveau < roi ) reçut en 1427 la mission chinoise da tchong-kouan Heou Hien fft ,ftF (n). En 1440, il adressa une requête au trône, faisant valoir sa vieillesse et demandant la succession pour son fils aîné Pan-tan kien-ts'ouo lj| t+ ffi. $tJ (dPal-ldan rgya-mcho). L'empereur refusa, et le frls dut se contenter du tifte de tou tche-houei che ffi +F JE fÈ. Il faut croire que le vieux roi continua à régner. Mais, en 1467, I'empereur donna loinvestiture à un certain T'a-eul-pa kients'an ]S H, +g ffi ${ (Thar-pa rgyal-mchan) dont nous ignorons les liens de parenté avec le vieux roi, puis à un certain Nan-ko kien-ts'an pa-tsang-pou ffi Ë ffi 4 V W, [. (Nam-mkha' rgyal-mchan dpal-bzaù-po) qui mouruT en 1503. Son frère cadet Touan-tchou kien-tsan trffi f4 ffi.æ (Don-grub rgyal-mchan) reçut l'ordre de lui succéder. C'est le dernier < roi r de Glifi dont nous parle le Ming-che. Il offrit encore le tribut à la cour de Chine après l'époque lda-ts' in g (1522-1566). Ainsi, pendant plus d'un siècle, la cour de Chine entretint des relations avec Glifr. Si les annales chinoises attestent ce pays, les chroniques tibétaines ne f ignorent pas. De nombreux ouvrages en pailent comme d'ù pays important à la même époque. Comme le voisinage du roi de Ling-ts'ang avec les dignitaires sa-skya-pa, 'bri-gufr-pa, etc., pouvait le faire croire, le pays de Glin fut visité par les grands chefs karmapu (5), et c'est à leur historien le plus consciencieux, dPa'o gCug-lag phrei-ba, que nous devons le plus de renseignements à ce sujet. Voici ce qu'il nous dit dans sa chronique. La première mention de Glin s'y trouve à propos du 5" Karmapa, De-bZin geegs-pa (1384-

REcHERcHESsun r,'ÉpopÉr ET LE BARDE AU TrBET

213

Puis il continua son voyage sur Pu-obo et le Kofi-po. < Auparavant, Tho-ganthi-mur (,To7an-temiir, sur le ,trône de 1333 à 1368; dernier empereur mongol), roi des Hor (Mongols) régna 35 ans(6). Cinq ans après le retour de Rol-pa'i rdo-rje au Tibet (1367), les Chinois s'étant révoltés, l'empereur alla au pays Hor. Tha'i-ju (T'ai-tsou, 1368-1398), roi de Chine, régna un peu. Puis le grand roi Ta'iMifi (la dynastie Ming) régna (aussi) sur toute la Chine, la Mongolie et le Mi-flag (de Kan-tcheou à I'Ordos) r. C'est alors que I'empereur de Chine [Tch'eng-tsou] envoya le li-skyarnça'u-skyarn Hu'u-'kyen(7) pour remettre à De-bZin gçegs-pa une lettre qui f invita en Chine. Agé de 23 ans (donc en 1406), De-bZin gçegs-pa rencontra des émissaires chinois à Karma (situé entre Chamdo et Riwoche). Puis il se mit en route. En six étapes, il franchit le 'Bri-ëhu (Haut Kin-cha kiang) au bac de Klon-thafi (c'est-à-dire vers 'Dan-ma (8)) où il reçut d'innombrables oflrandes du Glin-chan. Il atteignit ensuite le bac de Ra-rgya (sur la boucle du Haut Fleuve Jaune) en dix étapes, puis la vallée de Khrom-bu en six (glose : en dix) étapes. Là il reçut en une seule fois 500 chevaux de la part des habitants de Khrom-bu. Une étape plus loin, il fut accueilli par le < grand ta'i-àifi, (ta-jen Jç,[ ?), représentant de la Chine, pour atteindre au bout de deux étapes Ga-ëhu (Ho-tcheou iFI ,,ll). L'année suivante (14tr0?),après son intervention en faveur de nombreux bouddhistes et taoistes emprisonnés (ban, bon, zin-çifr,) (e), I'empereur décréta une amnistie et accorda l'investiture avec sceau à Phag-gru-pa, Glin et Gon-gyo (10).Enfin, De-bZin gçegs-pa ayant dissuadé l'empereur Ming de soumettre le Tibet par les armes, ce dernier accorda de nombreuses investitures. Phag-mo-gru-pa reçut le titre (luri las-ka) de ëhen-ha-utafr, err tibétain < prince qui augmente Ies transformations magiques, (donc : Tch'an-houâ-wang ùt Ming-che); 'Brikhun-pa celui de ?-ka'u f-lcya'u]wari, en tibétain < prince qui augmente la religion r (donc : Tch'an-kiao wang dt Ming-che); sTag-chaù-pa de gCai celui de Hu-lcya'u-uaft, en tibétain <prince qui protège la religion> (donc : Fou-kiao wang du Ming-che); Glitr-chan-pa celui de Cen-çen-wari, en tibétain < prince confrant en la vertu r (donc : Ts'an-chan wang dt Mingche); et Gon-gyo celui de Hu-kya'o utart, ert tibétain < prince qui protège (garde) la religion ) (: Hou-kiao-wang ---&4l I-), (pa,76 a-82 b). Le Deb-ther srion-po, autre chronique très sérieuse et légèrement antérieure à celle de dPa'o gCug-lag phreri-ba, nous précise (fra,46 b, trad. Rærich, Blue Annals, II, 507) que De-bZin gçegs-pa fut reçu par 'Od-zer nam-mkha', le grand chef de Gon-gyo, en 1401, et qu'il se rendit ensuite à Glin. Les deux pays sont situés, selon cette source, au mDo-khams.

i41s).

En l'année du coq, lorsqu'il eut dix ans (en 1393), De-bZin gçegs-pase rendit d'abord à Karma, puis à 'Bom (or) se trouve le lac 'Bom-mcho phyug-mo). n Le pays de Go-'gyo avait (alors) subi de grands dommages de la part doune armée de Cha-ga(pa), (sauterelles); il les arrêta en proclamant un ordre écrit. l

Actiaités d,u 7" Karmapa. On le voit, dPa'o gCug-lag phrefi-ba etle Deb-ther srion-po confrrment entièrement le Ming-che, Malheureusement, ils n'avaient à parler de Glin qu'accessoirement et omettent de nous dire les noms des lamas-souverains de Glifi

2L4

R..4.

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contemporains du 5e et du 6e hiérarche karmapa, dPa'o donne un peu plus de détails - aussi en accord avec le Ming-che - en parlant du 7e Karmapa ehor-grags rgya-mcho dpal-bzan-po (1454-1506). Voici ce qui nous intéresse ici de sa biographie. Je profrte de I'occasion pour en résumer ou traduire tous les passages qui peuvent éclairer le problème de Gesar (op, cit., pa, 95 a135 a). Installé au siège, à Karma, en 1465, il en repart aussitôt pour une de ces tournées qui occupent Ie plus clair du temps de tous ces hiérarques. Au Nouvel-An de 1466, il est à Ztr-rnai et reçoit les hommages des gens de rGa, de Zur-dgon et de 'Dan. < Arrivé à Glin, il y trouve d'innombrables querelles et des luttes intestines. Il les apaise par ses conseils, élit un nouveau chef (dpon-ëhen) et met les religieux et les laïques chacun à sa place r. Cet épisode peut se rapporter au désir du vieux < roi > de donner la succession à son frls, requête qui - selon l: Ming-che - fut refusée. Le 7e Karmapa continua sa tournée et arriva à lCass-mo et à Kre-bo où il fêta le Nouvel-An de 1467 (106 ô). I1 va chez les 'Dru pour apaiser leurs querelles (109 a). r Ainsi, adoucissant tous les religieux et laïques de Rab-stoû char-sgafi du pays Mi-flag par la religion et les

REcTTERcHES sun r.'ÉrorÉn ET LE BÀRDEÀu rrBET

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biens matériels, il frt leur bonheur .> Il se tourne ensuite vers pum-'bor. reçoit la r taxe des chemins , (lam-khral) des Nag-roû-pa et arrive à bDeèhen-stefr où il apaise les grandes luttes des ,Go-log, àes Ma-khrom, etc. Après le Nouvel-An de I47I, il est invité, à grand renfort de cadeaux, par les Hor-pa suivants : 10 dBafr-pa, prince de la lignée de (l'empereu.) SË-then (Qubilai); 2o les chefs des habitants de plaine (thàrz-pa)', les rrois 4:. I"I fils de Klu-mo des Hor, à savoir Khro-bo-rgya1, KËro-bo dban-phyug et Ga'un; Jole chef des montagnards(ri-pa) Hor, A-nu-rgyal;4o lestrois lhi'iiurqrr", 5o Phur-pa-thar (donateur?) de Seû-ge Mi-log [aussi de Be-ri]. En 4:-B"-1, I47f (1I0 a), <s'établissantà 'Bom-flag, il <mûrit r (c,est-à-direil convertit ou mène sur le chemin de la délivrance) Na-mkha' rgyal-mchan, oncle et neveu, chiliarques de Khrom (ou : de la ville), etc., breftous les religieux bouddhistes et bonpo et les laiques du gouvernement central de Khrom. ) (12)Il a une vision du sPyan-ras-gzigs (Avalokite6vara) blanc à Khrom spyi-thog. Après de nouveaux déplacements (LI0 b), il règle en 1472 une grande qrre.elle entre les deux tribus dBra et 'Dru. En 1473 (I11 b), il reçoit des cadeaux du roi de 'jafr- sa-tham (Li-kiang) et un chapeau'noir (insigne de sa dignité de Karmapa) de l'empereur de Chine. En1474(1I2b), il rencontre, dans le Jo-lha de liri, le 4e Porteur du chapeau Rouge (autre dignitaire karmapa) et le can-çifr-wair de Gliû. ce dernier f invite et lui offre (comme novice-serviieur sans doute) son fils et son frère. t
Diaers chefs de Glin. Le Ming-che nous a bien laissé entrevoir quelques rivalités entre les divers dignitaires de Glifr. une rivalité du même type nôus est attestée par la Généalogie des rois d,eDergué (52 a) dans un passage consacré à l'histoiie des grands ministres. Le premier de ces ministres fut Bo'-ug de Che-cha.(rg). < Il fut d'abord gérant (grter-po) du monastère de dPal-spuns. Lorsque dPal-spufis se révolta (contre Glin?), il demanda à dépendre du du-si de Glin de [c,est-à-dire résidant à] rMe-çod. Quand les affaires de ce dernier déclinèrent du fair des

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luttes intestines entre les d.u-si et les domaines_ du chef (d.pon) lde Gliù], il [sans doute che-cha Bo-'ug] conduisit à Glifi-chafl t" rdo"olïe'a'Ce-rab rje. Très heureux, le chef (d'pon) de Glfir l'institua chef (d.pon)de ,Khor-loet d'autres (territoires). Aussi fonda-t-il le doàiioe'd" Gaà-thog. 11dot|l Bo''ug eut deux fils, Karma-skyabset o-lu-suir. r Ils se t*o.,ne."rrt 9lç-"hl d'abord auprès du druri-ra,msbla-rna (lama docteur-secrétaire)de Gliir, mais furent ensuite cgnfi.éspar ce dernier à Bla-ëhen,grand chef d" D"rgrré 1rr"r. 1650, voir plus loin). jusqu'ici J'ai supposé qwele d,u-si des textes tibétains transcrit le chinois t'ou-sseu { 6] (chefindigène).Tel est en effetle caspour les textes tardifs des Ts'ing commepar exemplele xyl. Ling. Mais ce dz-sipourrait aussi transcrire le titre chinois tou-sseufif pJ. Les deux titres ont coeisté. on lit par e*emple dans.leK'ang-yeou ki-hing (4,20 b) q.oe,dansla région de Batuog,'n1",bureaux du.t'ou-sseuprincipal et du vice-t'otl-ssez se trouvèrentau Norî de la viller, mais que
Deux autres Karrnapa. karmapa(porteur du chapeaurouge) (Zaa-d,ntar ëod.-pan ,..1"__njo1l*"itaire -,ltnPa).chos-kyi grags-paYe-çesdpal-bzair-po (1465-1536)qui avait rencontré re /e llarmapa en même temps que le de Glin en 142q, a ésarement exercé son activité dans tout le Tiber orientar. dpa'o gcug-l"g [h;"n-r" (op: !!t., pa, l37a et suiv.) nous dit qu,il était né danst""*li_rri"â,-u, X*çod khafr-damar,d'un père de tribu lDon et d'une mère de tribu dBra. Avant même de rencontrer le ?eKarmapa et d'être ordonné moine,
REcrrERcrrEs sun r,,ÉpopÉn ET LE BARDE AU TrBET

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Qho luri-ëhen), 'Dan-ma, Gliri, Be-ri, etc., relevant du rMa-ëhu (Haut Fleuve Jaune).r(l4oa).-Il repassapar Glir-chafr entre 1486 et I48g (I40'ô). En 1524, il présidaà l'ordination de dPa'o gcug-lag phrefi-ba(r55 o). Les'renseignements que nous devonsà ce dernier sont donc de premièremain et très récents. D'où leur valeur certaine. La vie du 8e Karmapa,- ehos-skyabs-grags-pa dpal-bzafr-po(f507_i554) est, elle aussi, d'un grand intérêt pour l'histoire du timt orientai (Khamsl, en général,et de Glifi en particulierl et c'est encoredpa'o gcug-lag phretr-ba qui nous en donne les_meilleurséléments(op. cit., po, Ig6À et"suiv.). Il naquit dans_unvillage de la région du Nom-ëhu, non loin du siègedes Kar*1q3, d1ll le mDo supérieur. Sa mère était encore de tribu lDoi,-nièce d,un sid'd'ha.Elle le conçut de manière miraculeuse. n Le r0 de la 2e lune Hor (c'est-à-direchinoise), une boule de lumière tomba sur le toit de la maison et pénétra à l'intérieur, avec un grand bruit, en passantpar le trou du toit. Tout l'intérieur en fut illuminé comme si le solàil s'étaii levé, et (la boule) pénétraalors dansson sein,, (187ô). Pendantsa grossesse, la mère èut te laii a L'oncle paternel A-thar, disant : o,Aurais-tu un enfant de démon ?,', 3bimâ 11flappa d'un couteauau ventre; mais elle n,eut aucun mal; le sac (en peau) de.lait, (par contre),fut déchiré, (188b). En naissantle 14 de lu itui,rrr", il dit : nJe suis Karmapa ,. r, A ce moment, un pilier d'arc-en-cieltoucha le toit de la maison et une pluie de fleurs tomba, (ls9 a). une nouvelle pluie de fleurs et un arc-en-cielse produisent treize jours après sa naissance,jor. q.," deux filles de (la montagnesacrée?ou du clan?) lDofr lHa-rgod d' Nom sr.perieur viennent à sa rencontre (189 ô). Plus tard, il reçoit à.r"or" la visite de lDorï-khyi sBrari-maet du chef sBraû-rygal qui lui dit, en riant : t(sd,ig-ëanyin) ll90 o]. son oncle paternel, A-tharolui donne à manger un mélangede beurre fondu et de poison (ou : drogue violente) en disant : <S'il est Karmapa, cela ne lui fera pas de mal r. Il enlut le corps couvert de _petitsboutons (r90 b). L'empereur de chine éiri-da'i (tcheng-t'ô,1506152r) lui envoie des cadeaux(195 ô). Entre 1515 et 1s23, il est invité par les secréTifi-'od-pa, oncle et nevea(Glin d,rufi-pa,Tin-,od-pa khu d,bon), llir:.,_d"_9lif,, [200 à]. Il doit s'agir de Tin-'jin 'od-zer, d.u-sid,eGiin, qui avait dû succéder à son oncle Til-'jin 'ye-çes(voir p. 2I5). Un ambassadetrtha'i-lcyen(sansdoute : t'ai-kien * ffi), venu pour I'inviter en chine, stationna avec ses troupes à (Mi-flag) Iiahsgan (Ta-tsienlou). Sur le de rGya-ston-pa,de Zur-mafi-pa (moiastère k-armàpa),dt d,u-conseil sj de.Gfitr,-9u go'i-çri (kouo-che)de tCags-mo(regton Ngolok), àu iigé lkhrimsd,pon) de'Dan-ma et d'autres, le 8e Karmapa prometle ," ,"rrà.J Chirr" "r, (w'oudans un an. Les chinois veulent le prendre de force, mais I'empereur tsong) ,meurt et, pressés par les Tibétains, les Chinois sont obligés àe se retirer (15).Le Be Karmapa est alors invité par Thar-pa-'bum des Hor et fonde un monastèredans le Nord, au 'Dam-gZuri,domaine des Hor. En 1525 (ou peu après), il nomme le chef de Glitr(r6),Saùs-rgyasrgyal-mchan,major

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R.-Â. srrrN

RECIIERCIIES

SUR L,ÉPOPÉE

ET LE

BARDE

ÀU TIBET

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d,omus et trésorier (fol. 223 b : gzirns-dpon er phyag-rnjod). En 1532, dPa'o gCuqlag phren-ba (alors âgé de 29 ans) le rencontre pour la première fois (224b) : ses informations ont donc beaucoup de valeur. Il fut encore serviteur du 4e Porteur du Chapeau Rouge lorsque, cette même année, à la 10" lune, les chefs de mGo, de Dom et de Glin vinrent au camp de ce hiérarque pour discuter au sujet de I'invasion du Po-bo par les habitants de ôhu-mdo. Loin de recourir à la guerre, le 4e Chapeau Rouge réussit par la persuasion à sauver le monastère menacé de destruction par divers chefs, notamment par Khro-rgyal et dPal-la. Peu après 1533, le chef de Glii, malade depuis deux ans, mourut (227 b), Ce fut sans doute Don-grub rgyal-mchan qui, selon le Ming-che, envoya un tribut à la cour de Chine entre 1522 et 1566.

4. A plusieurs reprises apparaît I'importance des tribus lDoû et dBra que nous avons souvent rencontrées dans les traditions et la géographie et qui jouent un rôle de premier plan dans l'épopée (chap. tv).

Rapports aoec l' épopée.

Ces ressemblances font penser que l'épopée a bien été élaborée dans un milieu étroitement lié au royaume historique de Glirr, mais que sa rédaction globale a dû avoir eu lieu asseztard (à partir de la frn du xvte siècle).

C'est à dessein que j'ai résumé, à propos de l'histoire de Glitr, la vie des quelques dignitaires karmapa contemporains. En effet, un certain nombre de noms propres et de thèmes légendaires se retrouvent dans l'épopée. Il n'est pas inutile de les relever tout de suite.

5. La conception miraculeuse et la jeunesse du 8e Karmapa, de mère lDofio rappellent plusieurs thèmes dw Gesar. Si la conception miraculeuse en avalant une boule lumineuse se retrouve dans bien d'autres récits et est par consé' quent trop généralement répandue pour prouver un lien avec le Gesar, le thème de I'oncle paternel lui appartient spécifrquement et en forme le motif le plus constant. Loin de croire au caractère divin de I'enfant, l'oncle veut y voir un < enfant de démon r et essaie de le détruire. N'ayant pu réussir, il lui donne un poison en guise de beurre collé au palais du nouveau-né. Les deux traits se trouvent dans le xyl. Ling (Stein, 1956, p. 57).

Le saint Thafi,-stoù.

1. Entre 1467 et 1471 nous voyons que les chefs de Glifi sont en rapport avec un gouvernement central de n Khrom >. Il s'agit visiblement d'un lieu er il est possible qu'il faille simplement traduire par < ville ) ou ( grand marché r. Mais qu'on le comprend comme un nom de lieu ou comme un nom commun, if relte que le mot hhrom pouvait facilement se rattacher à Glin. Le chiliarque de Khrom, Nam-mkha' rgyal-mchan, mentionné en 1471, est peut-être le même que le chef de Glitr, Nam-mkha' rgyal-mchan dpal-bzafr-po, qui reçut l'investiture de la cour de Chine et que le Ming-che fait mourir e.t 1SOS 1"f. cidessus,p.212). Nous savons, d'autre part, que le pays de 'Dan, souvent visité, était le voisin occidental de Glifi. Or le La-doags rgyal-rabs (Francke, 1926, p. 65) parle de Khrom Ge-sar 'Dan-ma. Ce Gesar de Khrom nous occupera au chapitre suivant. Nous I'avons vu rattaché aux lDoir au milieu desqueli on trouve aussi Me-flag et Khrom-bo, d'une part, et Glin de l'autre (cf. chap. rv, p.217 et ci-dessus,p. 205; cf. aussi ma thèse complémentaire).

Mais revenons à I'histoire de Glifr. A l'époque que le Ming-che et dPa'o gCug-lag phreù-ba ont éclairée se place un autre événement dont ils ne parlent point et dont la date est incertaine. Il s'agit de I'arrivée à Glin du grand saint constructeur de points connu sous le pseudonyme Than-stofi rgyal-po(rz). Malheureusement, cet événement n'est attesté que par sa biographie et par la Généalogie des rois d,eDergué. Or la première de ces deux sources est remplie d'éléments légendaires et caractérisée par une incertitude de toute la chrono' logie et la seconde semble - pour ce cas du moins - se baser sur la même tradition. Les liens de ce personnage avec le Tibet oriental remontent à ses ancêtres qui, bien qu'installés dans le Tibet méridional, se réclamaient du Mi-flag, et plus spécialement de la lignée des lHa-lDoù dkar-po (Biographie' 7 ô). Nous utnottt l.o à quel point ce clan prédominait dans la région de Glifr (chap. rv et ci-dessus, p.zLl). Dans l'épopée, GliR est aussi de cette ligné9, et Thafr-stofr y joue le rôle du lama invité à Glin (ryl. Ling, Stein, 1956,

2. Les voisins septentrionaux et méridionaux de Gliri sont, comme dans l'épopée, les Hor Jaunes (Hor-ser) au Nord et le 'Jan Sa-tham au Sud. Comme dans le Gesar,les Hor-ser se composent de montagnards et de gens des plaines (ri-thari).

p.25-29).

3. L'un des chefs Hor s'appelle Khro-bo-rgya1. C'est peut-être le même qui apparaît ailleurs sous le nom de Khro-rgyal en compagnie de dpal-la. Or Khro-rgyal est, dans l'épopée, le nom de Khro-thuir, oncie hostile de Gesar, et dPa'-la, dPal-le est un de ses guerriers (cf. aussi chap. rv).

Voici ce que raconte la Biographie d'e Thaù,-stori. Au cours d'un long voyage de lHa-sa au mDo-khams oio Kof'po (Ca'ri, Ca'gofr, etc., fol. I10 ô)' il fait au mDo-khams des ponts de fer sur les fleuves 'Bri'ëhu (Kin-cha kiang' Haut Fleuve Bleu), rJa-ëhï (Haut Mekong [Gla-ëhu] au-dessus de ehab-mdo ou le cours supérieur du Yalong) et le Nag'ëhu (le Yalong kiang). Après avoir doté d'objets sàcrésZal-mo-sgafr et Lithafr (1I3 a), il arrive à Glin où il demande à voir la turquoise-support de ûe (bla'-g-ya) gNam-sûo-leb de lHa'lun dPalgyi rdo-rje (lJmeurtrièr de Glafi'dar'ma), turquoise qui a causé la déroute de

2:A)

R.-A. srErN

l'armée Hor (Mongols). Comme cette turquoise était un <joyau r (nor_bu, une sorte de palladium), on ne veut pas la iemettre aux mains d,un homme. ï11"--""1 prédit arors qu'on ra lui oifrira un jour. Il fait mine de se rendre à Ri-bo'èhe, mais se rend en realité à Tatsienlou, ùiii""g ori"rrtal, et en Chine. Au "'"rt-a-àir"< ",, g: Tatsienlou (Dar-rce_mdo), il arrive à Glifi, :"1o", châteaudu pays de Mi-fiag >. (Mirtaq gi yui_mhhar Gliri_d,uphebs, lI7 a). Une glose à la premièré mention à""Giin, écrire par ,rr, rgyal-mchanau moment de la révision de ra biographi", "irr"ir, l.farr_,ji' ,ro,r. J*rr" i" .o-mentaire suivanr : < le G,'ri de.ce(passage)est tJ J"ïe"g._r* 0., dépendantde sDe-dge(Dergué) du mD"olkha*s au "Ëa,"u"+*i moment où il était aux mains de Glifi. A cette époque, même des monastères du Tibet (central), tels que Nalendra de Nor );(rs\ etc., avaientdes maisons ,er"*J", originaires de) Glin. Etant donné qu,il s,agit à peu près de cette",r*'l-oirr", àfoqo", f". mots : ., Il érigeades supportsde.corps,pirole et esprit à Z"l-*o_r,gui,, doi vent se référer au r, Temple de Thatr_stoiir du monastère (situé) i, lr"rr"rrt ombragé, lHurr-grub-sterr de sDe-dge,bien connu sous le nom de rJa_,Bri Zal-mo-sgaù.Cette année-làle grand-szdd,ha eutg6 ans r. D'après les dates de la Bio-graphie, cette année serait 1446. Mais si l,on acceptela date de naissanceI5g5, I'année de l,arrivée à Glif, ;"-ril;rait en 1470. Laquelle des deux daresraut-il préférer? r" a"'m""-"Ëîurt"n p,ut.t: 4"-9!1peau Rouge entre 14?6 t+ge (voir "irrl cidessus) ne permet pas de choisir' L'idée du commentateur est"tque Thàn-stotr arriva, non pas au Grifi ,Dan proprement^dit,un p,euà l,Est de er au Nord d" 1,";ir"l-b:iiu?, *ui, au château-fort de leags-ra,.à quelques kilomètres J; b;;;;;,;l"ir*l"",rpe par Glin' Les textes du Ming-ihe Ët de dpalo gcugJag pîr"ni" ,ri"r,"rr, I'importance du Glin du Nordl La augraphi" d.eTharï-stonsembleavoir été rédigéeàune époqueasseztardive (rs"aaiu 1609),à,r.r *o*"rriïJi. p,ri.sancede Gliû avait décliné, sinon on *;i q;;"il;"Jiàî Cfio de n sh6lsar du pavs Mi-flag ,. f." "o*p."odruit p", contre, s,explique par la "orn.r"riuir", tradition que Glin énsrobait'au,-*pr à"-rï p"issancela région de Derguéet que plus tàrd seulemËnt,ce fut r" t'"rr à" bilgué de s,agrandir en annexant divers pays et notamment Grifr. cette ,r"airi"" I été exposéedans la Généaro_ gie d,esrois d.eDergué(datéelg28). L'essor d,eDergué. selon celle'ci' les rois de Dergué dérivent du clan ,Gar dont re représentant le plus célèbre, sToi-bcan yul-lzufi, f,rt du roi Srofr-b;;-.;;__p" -ioi.tr" Qn' "-.1'8 ô)' Aprèsu'e longue.e.i" à"-î"'ï;;d*,î;d*riil,'.f'"r,r."

dansI'histoire ,Gar_èhen ge"e."ri"".i"ï représentant, ëhos"orr.ru" ^u".laig. ldiris-pa,eut pour maîtres ,jjs_rten et ;;ilil firaz_rzsry mson_po fa;skla de 'Bri-gurr(raÉl-rzrz);il doit doni ;t;; ;il à ra fin du xrreet au débur

REcrrERcHEs sun t,ÉpopÉn ET LE BARDEAU TIBET

ZZI du xrrre siècle (5 o), C'est à la génération suiv__ante que sGam-stonDam-pa bsod-namsrin-ëhen aurait-reçu_àe'phags-pa(ræ5-rlg0) l,investiture, avec sceaude cristal,comme< chef de mille ,lsàn-àpon, chiÂ. æ'i"r_io* 1 p1 du mDo-smad. Ceci se passaau moment où ,pliags-pa ."c,.r, i,, ,oi_orrgot se'ëhen-gan(seëen-qan-: eubilai : che-tsou)-1"" règ.r"'.u, toui ie Tibet, événementquele Re'u-rnig datede 1253.ce bsod-nami ,i"-tt u"oit fondé le monastèrede sa-dmarconsidérécommele modèledu futu*p"-a*"tror. "" c'est avec les représentantsde la 34e et de la ss" getteruiiorr;;;s;i""*r". 'bum-er son neveu patern€lrNu-pa ëhos-kyirdo-rje"(6"y q""'rrolil"r.orrvons le pays de Glitr et. Thaù-stofr La datl roorÀ-pu, t" -"iil"., d'Kar-ëhag du Tanjur de_Dergué .l{a!-po. "o". "rt 1rài. tbs b-r64a) qrri srritr" f"r même récit que la Généalogie.D,après le d,Kar_ëhàg,'lSoa_.ruirr-,i.,î ,"çot

et de rNu eh;;+;i;;; 5?'.*."p" ehos-g'"g' 1l dlscrllel ta prophétiequ'il'gy'--chà régnerasur un endroit

Ë;i,*

",à de bon u,rgrr."(allusion se passe au monastère de Ka-thog où L 7" Karmapa, 'ff:?g_"1^:_ir__11 :..1" passa en 7467 (voir Lno-s:glags rgya-mcho, plus haut; il passa aussi à Sa-dmar

phreri-ba, pa, ri} a)._ConfoÀé;;-t :T,l,nltl"o^l{: T.ïrt"* arrive peu à peu pnerre, bbod-nams-'bum

;;;" p,o_

à lcags-ra où il devient maître d'une partie de la terre et du pouvoir d'pays a" ètin o,"r"iri." à"- th"o-po bd'ag-d.rurt,c'est-à-diredu souverain d" Glrtr. ce territoi;;-"d t a" sDe-dge. "obsod'nams''bum eut quatre fils dont le meineur (Généarogie), re second "à !d'{y'r-ëhag),.s'appela Bo'lhurtzrl. r-a. Généarogie est seule lui attribuer suivante,(6ô) : Bo-tharétait fort et sage;il avait une fille appelée :l?:T-1" mJes-rdan.Le roi de cr.iir,-qui avait le pouvoir d'anàar-ùo (préfet), lui dit , ( comme prix de ta frlle, je te donnerai res champs que tu auras labourés pendant un jour et les villageset villes d,à côtér. bo-thu. se mit à labourer en conduisant un hornme fort du chef de Glin et deux mio. Commençantà (zz), I'aube, à 'Khor-1o-m6o il arriva le ,oi, n ,N"rr_*à"; 'a" rt.s;-r.li"*i reçut-il tout ce territoire,duchef de Glifl. Depuis ce temps on dit": < Bo-thar satisfait par sa frlle > (Bo-thar bu-mos 'chens), car il oËtint ce qu,il vourut en envoyant sa frlle à la (pour une version difiérente, orale?, _fornication. cf. LiAn-che,Igy, p.28I). Les deux iextesparallèles sont ensuited,accord pour dire que ce Bo-thar, devenu gouverain(àr-taag'), invitale sid.d,ha,Thanstori (incarnation de padmasambhava).TJiaû-ston soumit le klu d'un -rgyal-po lac du versant ombragé(sribs) ei érigeaà cet endroit le monastère lHungrub-stei(23)'cet événementdevrait êtreiracé après 146zet avant ra période y.79-r489 à laquelle lHun-gtub-sreà fut'visité par le 4e chapeau ïoog". or la visite de Thafi-stofi - à croire le commentateurde sa biographie pourrait être datée de1446 ou "n de 1420(voir ci-dessus). c,est do.r"Taà"orrd" date qu'il faudrait retenir. Ainsi, à en croire ces textes, Glin régnait encore en 1470 sur un territoire assez étendu qui englobait le sDe-dgà actuer. ce dernier. dont re cenrre

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R.-À. srErN

REcHERcHEs sun r-'ÉporÉe ET LE BARDE AU TIBET

spirituel, le monastère lHun-grub-stefi, fut fondé à cette époque, ne se développa au détriment de Glifr que cent einquante ans plus tard. La légende de la création de sDe-dge mérite, en passant, notre attention. Le nom de la frlle de Bo-thar donnée au roi de Glin, mJes-ldan, est celui-là même que porte, dans l'épopée, la mère klu d,e Gesar, conduite à Glifi par Padmasambhava. Or, dans le xyl. Ling du moins, cet événement est précédé de I'arrivée de Than-stofr rgyal-po, envoyé par Padmasambhava à Glin. Cet agencement ressemble beaucoup aux textes qu'on vient de voir. Malheureusement les sources historiques de Dergué ne nous apprennent rien sur l'histoire de Glifr pour le siècle et demi qui suit la fondation de lHungrub-stefi. Pendant toute cette époque les liens de Dergué avec les Saskyapa restent étroits. Pour cette période, trois détails de l'histoire de Glifi nous sont donnés par d'autres sources, A la fin du xve siècle, le Saskyapa Kun-dga' rgyal-mchan épousa dKar-mo, la frlle du chef (d.pon-ëhez) de Glifr(24). Un chapitre de Ia Biographie d,eMi'gyur rd,o-rje traite des farx gter-ma (ouvrages révélés) fabriqués à diverses époques. On y lit (186 ô) qu'à l'époque de Gu-ru ehos-dbarr (I2I2-I273), apparurent 1es treize farx gter < bénis par Be-dkar [Pehar] ,. Au temps de Ratna-glifr-pa (c'est-à-dire au xve siècle)(zs), un certain 'Gofi-po A-ëhos fit encore de faux gter. ( La lettre de réfutation en écriture 'byarn de (ou : à ?) Saùs-rgyas ye-çes de rGya-ra fut envoyée par le souverain de Glitr-chaR. Jusque là il y eut le bruit que tout le Khams et le dBus étaient à convertir r. L'importance de ce chef de Glitr ressort ici de son titte gofi-ma. A, ma connaissance, ce titre ne fut porté que par l'empereur de Chine (rGya-nag gon-ma) et les grands hiérarques sa-skya-pa et karma-pa investis du pouvoir sur le Tibet. Pour le sort de l'épopée, il est bon aussi de noter l'intervention d'un chef ecclésiastique de Glifr contre certains gter-rna considérés comme faux. En 1526, la doctrine des dGeJugs-pa aurait été introduite à Gliô par le lama Yon-blo-ba(26).

le d,Kar-ëhag, que le chef de sDe-dge soumit à son pouvoir < les dix-huit grands châteaux-forts> (éhab:bans rjoù-ëhen bëo-brgyad'). L'expression est signifrcative. La soumission des Dix-huit grands rjofl, est un des leitmotiu dt Gesar. Dans un long commentaire (27),la Généalogie (10 ô) nous donne ici une liste des territoires conquis à cette époque par sDe-dge :

Déclin de Glih. Avec la 42e géî&ation des chefs de Dergué, nous retrouvons Glifr au début de son déclin. Cette génération est représentée par le lama Byams-pa phunchogs (Généalogie,9 ô; mort en me-rno-lug, 1667, d'après le dKar-ëhag, 297 b). Les deux textes parallèles de l'histoire de Dergué nous disent qu'à cette époque, quelques petits chefs de Glitr (Glin-gi d,pon-phran'ga'),leroi de Be-ri et d'autres, < furent hostiles à 1areligion du Bouddharr et se signalèrent par leur orgueil. Byams-pa phun-chogs décùa de soumettre .", .rrr,Ài, d" lu religion. Comme il n'était pas assez puissant pour le faire seul, il s'adressa au grand chef Qo6ot des Ô18d, Gu6riqan (bsTan-'jin ëhos-kyi rgyal-po, 15821654, règne sur le Tibet à partir de1642), pour l'aider. Le résultat fut, d'après

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1o rMe-çod (cf. Traces, no 70) : appelé d.u-si du chef (d.pon) de Gliir. Lors des luttes intestines de la révolte des Bra, dGe et autres (28). celle-ci fut matée par la force du n grand lama t (bla-ëhez : Byams-pa phun-chogs), et (le territoire ou la tribu de rMe-çod) fut soumis à son pouvoir. Les meurtriers durent payer le prix de l'homicide (mi-ston). rr De nos jours encore [c'est-àdire en 1828], il existe toujours les contributions appelées Glin pour prix du meurtre du d,u-si >. La dernière remarque se rapporte au folklore de Ge-sar (cf. Traces, no 61) pour lequel le meurtrier se situe à 'Dan-ma. Les Bra (sBra, dBra, Gra, dGra) étaient, on s'en souvient, une des tribus aborigènes de la région (2s). 2o qu'il toire rgyal

sBe-war [situé au Sud de Dergué d'après Jen, 1947, p. 26]. Certains disent fut soumis par les armées de Bla-ëhen; mais suivant d'autres, ce terride Don-yod de Be-ri aurait été donné à sDe-dge par bsTan-'jin ëhos[c'est-à-dire Gu6ri-qan] lorsque ses affaires allèrent mal.

3o mKhar-mdo chu-ri. Ce territoire (appartenait) à un chef (dpon) de Gliir. Pendant une absence de ce chef, le notable (cho-mi) Dharma-çri envoya un messager à sDe-dge. Sur quoi Bla-ëhen vint avec une armée et en fit son sujet, dit-on. 4o mKhar-mdo pha-ri. Ce fut un territoire de Be-ri. II fut offert (à sDedge) par les Mongols (Sog-po, c'est-à-dire Gu6ri-qan). 5o L'ancien territoire de Ku-se, avec Nag-gçis, eut pour maître le nommé gSer-mdog bla-ma qui était rattaché à la cheffesse (dbon-mo) dg ÇsJJo. Blaëhen le soumit à son pouvoir (pour Go-'lo, cf. n. 10). 6o sBo-lu aussi faisait partie (des terres) de la cheffesse de Go-'jo. Karma, lama de sBo-lu (30),demanda à Bla-ëhen de le prendre sous son égide, après avoir passé par dKar-po sum-chan. 70 Le nouveau territoire de Ku-se appartenait également à la cheffesse de Go-'jo. Mais trois chefs se révoltèrent contre Go-'io et firent leur soumis' sion à Bla-ëhen. 8o sGa-rie et dPal-'bar étaient rattachés au chef du territoire de sToi-ra. Profitant de querelles, il semble que ce soit sous Bla-èhen que ce territoire fut soumis par Dergué. dPal-yul [actuellement Pai-yu hien] semble être le même territoire.

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R.-A. srurN

Comme la liste est longue et que Glifl n'y apparaît plus, je me borne à en i_ndiquer brièvement les lieux pour illustrer le pouvoir grandiisant de Dergué : Cam-mdo, dBon-stod (chu-ri et pha-ri), Ye-na, 'Khor-lo-mdo avec Rag-ôhab er 'Jom-thog, leags-ra et Rab-brtan(sr), Yid-lhui.r [le chinois yu-longi lHaru et Hor-po. L'histoire de Guéri-qan dont I'intervention aux Khams contribua si puissamment au déclin de GliR et à l'essor de sDe-dge, est bien connue. Elle a été racontée par Schulemann (I9ll, p. l33etsuiv.).Jen'enretiendraiici que ce qui a trait au destin de Glin et du Khams en général, en suivant de près le réàit de la Chronique du 5" Dalailarna (fol. 109 a-b) et du d,Pag-bsam ljon-bzafi (fol. 106 ô,' éd. Das, II, 163; et fol. 311 a, pas reproduit dans l'éd. de Das) (s21. une fois bien installé au Kokonor en 1637, GuSri-qan est prêt à intervenir au Tibet oriental. Là, le roi de Be-ri, nommé Don-yod rdo-rje, avait dès avant 1635 adhéré à l'église bonpo et s'était comporté en ennemi des boudhistes. Il avait mis en prison plusieurs grands ecclésiastiques sa-skya-pa, dge-lugs-pa, karma-pa, -brug-pa et stag-lufr-pa. Nous avons vu que Byams-pa phrro-Àogr, chef_de,sDe-dge, appela Gu6ri-qan à l'aide contre Be-ri. Aussi Gu6riqàn envahit-il Be-ri en 1639 (à la 5e lune chinoise). Le roi de Be-ri s'était enfui. Ayant conquis la majeure partie du territoire de Be-ri, Gu6ri-qan réussit à saisir Don-yod rdo-rje en 1640 (le 25 de la lle lune). Il le mit en prison, libéra les dignitaires de l'église lamaique emprisonnés et les renvoy a chez eux. Il soumit tout le Khams et reçut le tribut de partout, même des sujets du roi de 'Jafr (région des Mosso, Li-kiang). Malheureusement, aucune des sources qui nous parlent de cette conquête du Be-ri ne soufle mot de Glitr, Faute de document., ,,orr. ignorons q,ri ," "" passa. La Biographie de Mi:gyur rd,o-rje (1645-1662 ou 1202), sans doute rédigée par son disciple, décrit le succès de ce jeune lama incarné vers 1663. Il fut alàrs vénéré par les bKa-'brgyud-pa, les Sa-skya-pa, les Bon-po, etc., et il soumit à son pouvoir tous les habitants (le roi, la reine, etc.) < âe l'endroit où vécut Ge-sar, souverain de Gtitr > (GLin-rje Ce-sar bàugs-pa,i gnas; g|{am-ëhos, ma, 2I2 a). Cet endroit s'appela sTofi-çon 'b,.r*-r''i,_rgr(chiteau ie lôags-ra; cf. chap. Itr, n.77). Entre 1667 et 1699, un représentant de la 4Be génération de sDe-dge (Généalogie, 15 a), rDor-legs [c'est-à-dire rDo-rje legs-ipa],incarnation de la divinité terrible (d.am-éan) du même ,ro*, u,rruit été dàué d'rrtr" force,peu commune. Au moment de la guerre qu'il fit au chef (d,pon) de Glin de lcags-ra, il aurait riré une flèche ilu toit de rGod-chafr grri ârrrait atteint I'ornement d'or (gserlphru) de Glifr. Son frère cadet, gyu-rgyal, aurait égalé en force Gesar, souverain (rje) de Gliir. Il est curieux de constater que le souverain de Glin est ici localisé à leagsra, tout près de sDe-dge - et non pas au Nord - 61 qu,sn même temps on parle à ce propos pour la première fois de Gesar. Tous les autres textes, aussi bien le Ming'che que dPa'o gcug-lag phrefr-ba, nous attestaient bien Grifr

REcrrERcrrESsun r.,ÉpopÉB ET LE BARDE Au rrBET

225

à I'Est de 'Dan et n'employaient pour ses chefs que les termes d,pon oa d,u-si, sans jamais y ajouter le nom ou le titre de Gesar! Nous savons que, dès 1643, le 5e Dalailama parle déjà de Gesar de Gliû comme d'un personnage historique et localise ses traces sur le Haut Fleuve Jaune (cf. chap. rrr, p. 126 et 143). Le lien entre le Glifr historique et le Gliû de l'épopée date-t-il de cette époque? Après la fin du xvrre siècle, nous n'avons plus que quelques rares indications au sujet de Gliir. Elles ne concernent visiblement que le petit territoire de Lints'ong. Le Si-tsang ki-chou (fol. 21 a) nous signale an ngan-fou-ssez (fonctionnaire de pacifrcation) de Lin-t'song nommé Ngo-mou lin-k'in, investi de son titre enl729 (t:^ 7i, * Jft ol f{l y'; ff 4). Le Ta-tsien-lou tche(k. hia, 33 ô) écrit ce nom Kouen-mou lin-ts'in æ ût ff . Il se soumit à la Chine en 1728. Mais Chô yi-tsô (1944, p. 59) écrit Kouen-pou ,f1 lin-ts'in en suivant ^ Ie Ta-Ts'ing yi-t'ong-tche, le Ta-Ts'ing houei-tien, etc. C'est certainement la bonne leçon, celle que donne aussi le Ts'ing-che kao (t'ou-sseu-tchouan, 2,16 b : ancêtre des ngan-fou-ssez de Lin-ts'ong). La seconde partie du nom représente sans aucun doute Rin-ëhen, et la première doit correspondre à mGon-po. Enfrn, la Généalogie des rois d,eHor Kandze nous dit ceci à propos de la naissance du douzième lama de Kandze, bsKal-bzan mthu-stobs dpal-bu (fol.29 o). A I'endroit appelé Glifr-chan, parce qu'il est comme une île (gliri) entourée de presque partout par les fleuves ['Bri?]-èhu et rJa-ëhu (Haut Yalong kiang), rattaché au bas de la vallée de Hor Brag-mgo [Hor Tchangou], dans le village de Sa-mdo, il y eut la frlle d'un marchand appelée Chos-thar'bum. Elle n'était pas fixée à un endroit, mais vagabondait en pélerinages. Elle eut deux fils, le Karma[-pa] Ôhos-dbat dar-rgyas et le lama nommé cidessus. Elle aurait conçu sans mari, mais des gens disent que le père du lama fut un < ministre du chef (d,pon-po) de Glin mGu-zi, appelé, ld,e-gu'i Jas-sari mGon-po >. Le lama naquit en I'année m,e-lno-yos(1747). Son père mGon-po peut donc être identifré avec le chef de Lin-ts'ong Ngo (ou Kouen)-mou (pou). La Biographie d,esKarrnapos (fol. 192 ô) nous signale qu'un peu après 1700, Ie Si-tu éhos-rgyal Mipham s'était incarné en naissant comme fils de mGon thun-pa, chef (d,pon) de Glin-chan. Le lle dignitaire karmapa, Ye-çes rdo-rje (1676-1702) voulait déjà reconnaître ce flls comme souverain karmapa et lui donner un nom. Mais Glin-chafl décida alors de se rattacher aux Sa-skya-pa (alors que, jusque là, les Karma-pa y avaient joué un grand rôle) et, de ce fait, le fils mourut et ne fut pas compté dans la lignée des si-la karmapa. Tous ces mGon-po doivent être un seul et même personnage. Quoiqu'il en soit, le Glin de cette époque devait avoir encore une certâine importance. Le d,Karëhag du Tanjur de Dergué (fol. 234 o) parle encore de lui comme < centre du Tibet > tout en le situant dans le Zal-mo-sgafi (région de Dergué). Bien que politiquement effacé par le pouvoir grandissant des chefs de Dergué, Glinchan (Lin-ts'ong) conserva avec ce dernier des liens religieux importants jusqu'au xrxe siècle, le colophon dt xyl. Ling l'atteste (Stein, 1956, p. 8-9).

R.-Â. srErN

REcEERcEEs suR L,f.popÉEET r,E BAnDEÀu rrBET

A cette époque, cette principauté de Glifr s'est définitivement identifrée au Glitr de l'épopée. Ces chefs se disent descendants de 'Bum-pa Zal-dka4 demi-frère de Gesar (cf, Traces, no 62). Deux grands savants décident alors d'éditer une version imprimée de l'épopée, 'iam-dpal-dbyafis mKhyen-brce'i tlbair-po (1820-1892) et Mi-pham 'jam-dpal dgyes-pa'i rdo-rje (1846-1914?). Ils étaient liés à la fois à Glin et à Dergué (Stein, loc. cit.\.

Saskya par.rditaà Glifi (Traces, no 62), et jusqu'à l'époque moderne Glifr et sDe-dge(Dergué) se rattachaient, du point de vue religieux, à l'ordre des Sa-skya-paet notamment au monastèreNor (dans le Çafis, Tibet occidental). Un pays limitrophe de Glifr, 'Dan-ma, a certainement vu le passagede Saskya pa4{ita et de 'Phags-pa,lors de leur voyagechez Godan enJ,247(cf. ma thèse complémentaire).Mais les religieux saskyapan'étaient pas les seuls à jouir de la faveur des empereursmongols. Les dignitaires karmapa en reçurent aussi. Le 2o Karmapa, Karma Pagçi (1204 ou 061283) était chezQubilai en 1255.1256(dPa'o gGug-lagphreri-ba,pa,,l7 a), presqueen mêmetempsque 'Phags-pa.Le 3e Karmapa Raù-byufrrdo-rie (1284.1339)avait reçu des titres. Le 4e, Rol-pa'i rdo.rje (1340-1383)aussi(cf. ci-dessus,n. 5-6). C'est sans doute à la fin des Yuan ou au début des Ming que se rapporte un passageobscur du lHaidre bkoi-than (4I a:51 ô). Il s'agit d'un chapitre de prophéties historiques dans lequel l'avènement des Ming (1368) est déjà mentionné (fol. 38 ô). Voici ce qu'on nous dit :

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Aoant 14A0? Si j'ai commencé l'exposé de l'histoire de Glin à la date de 1400, c'est qu'avec elleo nous sommes sur un terrain solide. Bien entendu, ce royaume n'a pas brusquement surgi er nihilo. Qu'était-il donc avant cette date? Nous n'avons à ce sujet que quelques indications vagues et difficiles à dater. Mais, s'il faut les considérer avec prudence, il est indispensable de les exposer ici. Pour ce faire, j'essaierai de procéder, si I'on peut dire, à reculons, tâchant de remonter autant que possible pas à pas le cours des âges. Il est bien évident que, plus nous remontons, plus nous nous exposons à des erreurs. Une réflexion, doabord, s'impose. L'histoire de Glin s'éclaire brusquement avec la chute des Yuan et le début des Ming. La Chine trouve alors le besoin de donner l'investiture à ses chefs religieux au même titre et en même temps quoelle la donne aux grands centres religieux de Sa-skya, Phag-mo-gru, 'Brigutr, sTag-ehafr et Gon-gyo. Lohistoire tibétaine nous présente cette distribution d'investitures comme un succès diplomatique de De-bZin gçegs-pa qui réussit à dissaduer l'empereur d'envahir le Tibet. Pour la cour des Ming, il s'agissait de reprendre en main le Tibet que les Mongols avaient conquis et gouverné en conflant le pouvoir aux Sa-skya-pa. Nous avons vu (p. 221) qu'un des ancêtres des chefs de Dergué aurait reçu de 'Phags-pa la charge de < chef de mille, dans le mDo-smad. Un autre chef, de la lignée des lDoù de Chamdo, aurait aussi été fonctionnaire de 'Phags-pa et investi d'un titre mongol (cf. chap. rv, p.204). Tucci nous dit(supra, n. 10) que les dignitaires de Gliirchaù et de Gojio [: Gon-gyo] furent parmi les quatre grands dignitaires (naft-ëhen) de la cour des Sa-skya-pa. Malheureusement nous en ignorons la date. Il est probable que les chroniques sa-skya-pa nous permettraient des précisions. Mais il m'a été impossible de les consulter.

Au xrrf siècle, Un fait, cependant, ressort de ces quelques indications, c'est que Gliùchafr existait déjà à la frn des Yuan (xrrre siècle) et que ses chefs religieux obéissaient aux hiérarques de Sa-skya. La tradition, elle, fait déjà passer

227

< Tous seront vaincus par l'armée chinoise. Dans le pays de (la montagne) Çam-po[c'est-à-diredans le Yar-klufrs dont on vient de parler]nde nombreux camps chinois seront établis... La fortune des monastères(placés) sous (le pouvoir) des rois Hor (Mongols) sera épuisée.Le soleil noir du malheur se lèvera au "Iibet. Glin-cha l: chaù2], d,ConJfo,Khrom-thog, Me (var. Mi)fi,ag apparattTsn6@3). (Comme) des voleurs, des brigands et des mendiants ne peuvent augmenterles vertus, tous les trois (pays),le dBus, le gCaf, et le Khams auront à soufirir... (cris et pleurs). (Mais) un jour un roi viendra pour (mater) tous les rebelles, les bd,ud,,les srin-po, les ma-mo, les gnod,sbyin, tous ces démons terribles dont il a été question ci-dessus.[Ainsi se termine] le chapitre xxw (où il est question de) qui I'emporte en bonté, de la Chine et du Tibet r. Malheureusement,la phrase cruciale n'est pas claire et peut se traduire de différentes manières.J'ai restitué cha,en chaft,et compris les noms comme juxtaposés,puisque dGon-'io, variante de Gon-gyoiGoJJo,est un nom de lieu et va ailleurs de pair avec Gliù-chan(cf. n. I0). Autrement, il faudrait traduire odGon-jo, neveu (ou petit-fils) utérin de Gûn r. Mais il y a d'autres difficultés. Comme il s'agit d'un passageen vers, des prépositions peuvent être sousentendues(cf. fol. 38 a, : me-mo-phaglo Yar-lelufl,skhrtms-d,mag'byuù, ce qui signiûe visiblement : < en I'année feu-porc une armée punitive [chinoise] apparaîtraau Yar-kluns >). On pourrait donc traduire : u Glifr-cha(et?) dGon'lo apparaîtront au Khrom-thog (et?) Mi-flag >. Mais ceci est peu probable pour des raisons qu'on verra à f instant. Un doute subsisteaussi au sujet des deux derniers mots. Khrorn-thog signifre a beau > ou et est bien attestécomme épithète de Mi-frag,région que d'autrestextesqualifient par eillssls de paysdesbeauxhommes(cf. le chap.vr). Mais nous venona ausside voirn à I'occasiondes voyagesdu 7e Karmapa (ci-dessus,p. 2I4), qu'il

228

R.-À.

STEIN

y avait dans la région de sDe-dge et Glitr un endroit appelé Khrom spyi-thog, siège d'un ( gouvernement central > (gÉufi) de Khrom, et que le chef de Glitr pouvait être qualifré de chiliarque (khri-d.pon) de Khrom (p. 215). A cette même époque Miflag (Rab-sgan), région de Tatsienlou, est mentionné à part. C'est pour cette raison que je me suis décidé, dans ma traduction, pour une simple juxtaposition des noms. Enfrn le sujet du verbe 'byun ((apparaître r, < il y aura ), est douteux. On pourrait supposer qu'il faille traduire : < (ce soleil noir de malheur, ou l'ennemi) apparaîtra à Glin-chaln], etc. D. A quelle époque faut-il assigner cette ( prophétie >? 11 est impossible de le dire. Comme ii y est question du déclin des monastères qui avaient reçu l'investiture des Mongols, on serait tenté d'y voir une allusion à la fin de la dynastie des Yuan (vers 1350). On pourrait aussi songer aux luttes intestines entre ces grands centres monastiques qui eurent pour résultat la destruction de 'Bri-guir en 1290. Nous avons vu que certaines allusions de l'épopée semblent se rapporter à ces événements (cf. chap. rrr, p. 1 l). L'existence d'un pays Glifr à cette époque n'est pas impossible. Une phrase, malheureusement aussi tant soit peu ambiguë, dela Chronique d,e d,Pa'o gCug-lag phreft-ba semble l'attester à une époque encore plus ancienne. Dans sa biographie du 2e Karmapa, dPal Karma-pa, ollas Karma Pakçi (1204- ou 1206-1283), nous lisons (pa, I5 b) que Karma Pakçi devint moine à 11 ans (donc en I2I4 ou 1216). Un an après (I2I5 ou I2I7), il soumit (c'està-dire convertit) par des miracles tous les Bonpo et hérétiques du mDo-khams. Puis il se rendit à mChur-phu [e siège des Karmapa]. < A cette époque, le monastère de mChur-phu demeurait vide car il avait été détruit (ou : endommagé) par Gtin et Be-ri ) (34).Karma Pakçi s'y installa et y résida six ans au cours desguelsil le reslaura et I'agrandit. Quel était ce Glin? Etait-ce bien celui du Khams que nous avons considéré jusqu'ici? On le croirait volontiers puisqu'il est associé à Be-ri, son yoisin de l'Est. A la lumière de ce texte, il ne serait pas impossible que l'itinéraire de Sa-skya papdita, évoqué ci-dessus, ait traversé ce Gliir du Khams.

Au .r" siècle? Il est encore plus difficiie de se prononcer au sujet d'une autre mention énigmatique de Glin. Une chronique bonpo, malheureusement non datée (mais sûrement pas antérieure à la fin des Ming), le rGyal-rabs Bon-gyi byurt.gnas (éd. Das, p. 30), nous dit :
RECIIERCIIES

ST'R L'ÉPoPÉE

ET LE

BARDE

AU TIBET

229

[variante : des chevaux en cadeaux]. Des trois espècesde Mi-flag, savoir celui de l'Est [Ordos, Ning-hia], celui du Sud [Tatsienlou] et celui du Nord [Kantcheou], il s'agit ici du Mi-frag qui se trouve dans le Cofr-ka ,, (s5).J'ai montré (1951, p.230-231) que ce Mi-fiag correspond plus tard au Si-hia. Si I'on voulait faire crédit à la chronique bonpo, I'existence du pays de Glirr serait attesté dès environ 900 de notre ère. Et I'allusion à un tribut de chevaux jointe à la proximité probable des deux pays permettrait de localiser ce Glin dans la région du Haut Fleuve Jaune (rMa-ëhu) actuellement occupée par les Ngoloks. Malheureusement, la mention de Gesar donne au texte - qui n'en avait pas besoin - 11ns111s16itde teinte légendaire. Quand on songe au récit tardif du voyage de Sa-skya paTdita, on est tenté de croire que I'association de Glin et Mi-flag de la chronique bonpo se rapporte au Mi-flag du Sud (région de Tatsienlou) et non celui du Nord (région du Kokonor). Nous avons vu qu'on a pu parler de Glin comme < château du pavs Mi-fiag r. Mais ces mentions se rapportent à l'époque du Gliir-chan du xve au xvrre siècle. Que penser de l'attribution à l'époque de Glair-dar-ma? C'est à cette époque que certaines traditions tibétaines assignent l'existence de Gesar (cf. chap. rn,p.I42) ou de ses descendants(Traces, no6). Ce ne sont là que des spéculations basées sur une prophétie. D'autre part, selon divers textes historiques, des descendants de la lignée royale du Tibet ont émigré à cette même époque du Ladakh à I'Amdo. LerGyal-rabs (fol.99b eIL02a) etla Chronique d,u 5" Dalailama (fol. 45 a-51 o) disent que bKra-çis brcegs-pa (frère de sKyid-lde fli-ma-mgon, milieu du xe siècle)(36) eut trois fils. L'aîné et le puîné occupèrent des territoires de l'Ouest et du Centre du Tibet. Le second, 'Od-lde, eut quatre fils. Du second, Khrilde, descendent les rois (bcad,-po)de bCofr-kha, dans le mDo-smad, dont un représentant fiitle spyansûo Don-ëhen. Ces rois de l'Amdo se situent donc à peu près au début du xre siècle. La Biographie de Mi:gyur rdo-rje (gNam-ëhos, vol. rnd,, fol. 17 o), après avoir citéle rGyal-rabs pour la généalogie que je viens de résumer, parle de deux lignées royales venues dans le Khams. L'une donna les rois de Coûkha; l'autre, habitant dans le pays de Nom, fut appelée gDofr Pom-ra (ou Pom-ra gDoù, fol. 20 ô). Cette lignée se divise en celle, appelée lHa-gDon dkar-po, qui descend des dieux lumineux, et une autre, nommée Byis-gDon, nouvelle venue et dite descendre de la famille du Roi-souvetain (goft-ma rgyal-po .' l'empereur de Chine) (3?).Curieusement, loauteur considère que ce ne sont pas des familles humaines du Tibet [central]. On sait, en effet, que les lDofr, comme les Mi-flag, étaient des tribus d'affinités K'iang (cf. ma thèse complémentaire). Il n'est pas question de Glit dans ces textes, mais malgré les divergences de localisation, il s'agit bien de lui. Non seulement gDoô et Pom-ra en sont inséparables, mais encore l'endroit oi la Biographie de Mi:gyur rd,o-rïe situe le domaine de Nom, 'Khor-lo-mdo, est celui-là même où, selon la trâdition des rois de Dergué, Bo-thar obtint un terrain de Glin (cf. ci-dessus,p,22I).

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R.-A. slDrN

Il se peut donc que cette tradition de la famille des gDofr pom-ra de Nom, descendantdes rois du Tibet occidentalà l'époque où-s,établitaussile roi de cofr-kha, puissejeter une faible lueur sur l'histoire si obscurede cette ,àgion. on sait que 'oute la chronologietibétaine est entachéed,une erreur J,rrr, fl à l'époque de Glafr-dar-maet que l,obscurité .èg.re s.r, fu "y"I" 1" iT ferioa" intermédiaire entre ce gu.eles.Tibétains appellent le < déieloppemen't antériewr > er postérieur @hyïdal dé L reilgion au TibËi (après Glafr.(sfla'dar) (38). dar-rna) c'est à cette époque(ue des moines se geraientenfuis du mNa,ris (Tibet occidental),auraient passéchezles Hor et seraientarrivés au mDo. smad et notamment à .Yi-lll rDo-rje'i brag_ra, alias An-ëhun gNam_rjofr ou Dan-tig Ç"l-gyi y!n+j9ir (ao).11. y converrirentun Bonpo de fJmille M,r_ zi ou Mu'zu, né au bcofi-kha bDe-khamsen g32 (corr. en ti92q, *o"t en 9r5 (corr. en 975?), qui devint le célèbreGrand Iama (Bla_thenj dGs_r"b_g*I. Un peu plus tard, en 1028, le Mi-frag (c,est-à-direie Si-hiaf o"""ou f"rrtcheou,.précédemmenrtenu par les Oùigàurs (cf. Stein, IgSl; p. iië,-ni,.z.t P.234)trol.

Kio-sseu-Ioet la route d,uKokonor, U *ê3"^.époque, les textes chinois nous décrivent I'apparirion, .-9^t, F. dansla,région de.Sining (bCoh_kha)et du Haut FÏeuve Jaune,d,uri puissant qul s'opposasouvenrau Si_hia.Ce fut le célèbreKio_sseu-to pfi "#"i;"ï11:: /$ [# cans lequel certains auteurs ont voulu retrouver Gesar(voir ci-dessus, I{A),.pais donr le nom, au dire même des Chinoislorri"*forui.r. :h1p.ït,.q. (xte siècle) signifiait
: tha.bcun?) et S:Y, :l I|"1:,(t) _!.+)_-i.'$ t;ii"p-tsiuen rv.en-p'ou-K'r{ou ko) "lt:T"y"i (.}f), chef de r\ren-po :

Miao_tch'ouanffi lll (réeion de {fi tr # tlouang-tcheou,à l,Est de Sining), enlèvent l" jJ""" ÈJsseu_lo

REcrrE&cIrEs sun r.,ÉpopÉB ET LE BARDEÀu rrBET

2ZI

et I'installen^t-à Tsong-ko [(b)cotr-ka] où Li-tsouen devient son ministre et lui donne une hlle en mariage (il dit-on, épousé dix-huit femmes; d,après le Song-houei-yao ka,o, Fan-yi Tlit, IV, L, 4 a, Kio'-sserr.lo de Tsong-ko ,""rit àe;a en 1007 demandé en mariage une frlle dt qayan ouigour ie Kan_tcheou, fille qui lui fut refusée). Les Tibétains de l'Amdo seraient allés chercher leur chef loin dans l,ouest. Iaa yi.son en est spécifiée : ils désirèrent un descendant authentique àÀ ,oi. tibétains. Nous avons v* que les chroniques tibétaines considèrent o",a ru même époque, des descendants des rois tibétains du centre, réfugiés et'installés dans I'ouest, vinrent dans l'Est et y devinrent rcis (bcan-poi de bcofr-ka et d'autres régions du mDo-khams. Les sources chinoises disent e*pressement que Kio-sseu-lo était un descendant de la famille des rois (lcie-p'ou I ,gy:ot-po) d_epuisles T'ang (Lo-ts'iua,n-tsi 22, 20 a). son véritablè norn était dîilleurs K'i-nan-ling-wen ts'ien-p'ou Fh É E i,ft æ Ë (*k,ji nârn lir"g-;;"-tr;6opuo) d,ans lequel les deux dernières syilabàs représentent le"tib. bcanpo et dont les autres syllabes semblent bien aussi représenter des éléments courants de noms de rois tibétains à cette époque(nu).'selon les sources chinoises, le pays d'origine de Kio-sseu-lo était situé làin à I'ouest du Kokonor er separé de ce dernier par diverses.populations aborigènes (fan). Ellesl,ont rangé parmi les pays des contrées occidentales (sd-yz, exf,ression qui comprend touiei'Asie centrale et occidentale, et même l'Inde). cË pays s'appera \i/ou-san-mi 14 = lS (*rniu-sâm-mie; Lo-ts'.iuan4si, loc. cit)Gaf ou Kaà-tch'ang M"-y" (1;ô (Song-che, 492, 5 a). De même que la dernièie .yi*È F Ë ,ts ffi 1-;f fe.W.ou;yn-mi.peut représenter le tib. rni oh6mme,r (originairé a"1, 'rl-ll" (yu) de Mo-yu (kouo) doit être le tib. yul ( pays ) ""tté lp.orrorrË yU). it donc que le nom de ce pays ait été noté en tibet"in. Kao-tch'ane e.i bi"r, comme "o,,rro _nom de Turfan, mais ce pays porta depuis 9g1 le nÀn de si-tcheou (song-che, 490, 4,) (48)et n'a jamais porté le noÀ wou-san(mi). on ne voit pas non plus comment on pouvait y trouver un descendant d" iu famille royàle du Tibet. Par contre, on sait que ces descendants se trouvaient à cette époque au Tibet occidental. c'est 1à aussi, et non à Turfanr ![u'on parvient en p'artant du Kokonor vers l'Ouest (soit par le Chang-thang, soit par Khotan). Enfin, M9-yl, accolée K.ao_-t1hang,*oit." qull ne peut s,agir du f'_épithète i "issi Kao-tch'ang habituel (Turfan). Mo-yulourrait représerrter le tiï. Mu, (rM"", pays du Tibet occidenta 1"t: auraienlt régné des descendùs de {Mar)-yul, Gesar, Traces, no 6) (4s). Il se peut que les chinois qui ont noté ce nom aient mal compris l'expression _tibetaine stod"byaù (< Haut-Nord >, c'est-à-dire Nord-ouesti et qu,iis aient tr:aduit stod:par (< haut >)_ettranscrit byari par tch'ang _lcao 1cf. nyarr-ttr.n, le plateau du Nord, prononcé Changthang). Ainsi, descendant des rois tibétains é-iablis dans le Tibet occidental et vraisemblablement venu de là, Kio-sseu-lo (rGyal-sras), arrive dans la boucle du Fleuve Jaune vers 1007-1008. D'abord établi à Ho-tcheou, il est bientôt enlevé

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R.-A. srnrN

par le bonze de Tsong-ko (Con-kha), Li-tsouen, et le chef de Miao-tch'ouan, Wen-p'ou-k'i (ou ko), qui l'installent d'abord à Kouo-tcheou (aux environs de Pa-yen-jong), puis à Tsong-ko (Coir-kha, Song-che, 492, 5 a\. L'installation à Tsong-ko aurait eu lieu en I0I4 (Tong-tou che-leo, I29, 2 a), mais d'autres sources I'y attestent déjà en I0I2 (Song-che,490,6b;492,4 ô). C'est à cette date de 1012 que Kio-sseu-lo, mécontent de la défaite de San-tou-kou .- Ë[ ft1, se serait séparé de son ministre Li-tsouen, se serait transporté à Miao'Wentchoouan \47) (chez la famille de sa femme) et aurait pris pour ministre p'ou-ko (Song-che, 492, 5 o). Li-tsouen aurait demandé pour lui-même (ou pour Kio-sseu-lo?) le titre de ts'an-p'ou (bcan-po) à la Cour chinoise (Sozgche,492,5 a;258,4 b; Tong-tou che-leoI29,2 b). Ce titre lui fut refusé. A la même époque, Li-tsouen et Kio-sseu-lo (ou : l'un ou I'autre), barrèrent la route à l'émissaire chinois qui devait se rendre auprès dtt qayan ouigour de Kan-tcheou, Ye-lo-ho îç. W fr,f (Yaylayarz). Ce qayan avait envoyé des tributs et des émissaires à la cour chinoise depuis 980 (puis en 1004, 1007, 1008, 1010 et 1011). Mais ses ambassadeurs avaient été souvent pillés par le Si-hia (route de Leang-tcheou). Il lui restait la route de Tsong-ko (Cofrkha), ouverte à la cour chinoise depuis la soumission de Li-tsouen et de Kio-sseu-lo. Mais comme il avait refusé de donner une frlle en mariage à Kio-sseu-lo, celui-ci se vengea en barrant la route. Ce n'est qu'à la mort de ce qayan, en 1016, que son fils donna une frlle à Li-tsouen (Song-che, 490, 5 b-6 b). Kio-sseu-lo resta à Miao-tch'ouan jusqu'à ce que, en 1032, \[en-p'ou-ko se révolta contre lui. L'ayant vaincu et exécuté, Kio-sseu-lo soinstalla à Ts'ingt'ang (Ë,É, actuel Si-ning) et régna sur les environs (Song-che,492,5b; d'après le Lo-ts'iuan-tsi,22,2Ib,il y serait resté jusqu'à l'âge de 65-66 ans : 1061-1062). Pendant tout ce temps, il s'était victorieusement opposé à Li Yuan-hao (fondateur du Si-hia). En 1035, il dut d'abord se replier jusqu'à Ts'ing-t'ang devant une attaque de Li Yuan-hao qui réussit à encercler cette ville. Ne pouvant pas vaincre, Li Yuan-hao retourna chez lui, puis attaqua Lan-tcheou pour couper les communications entre Kio-sseu-lo et les Song. Ensuite il enleva aux Ouiqours les territoires de Koua-tcheou. Cha-tcheou et Sou-tcheou. I1 gagna unr.=i pu" des cadeaux les fiIs de Kio-sseu-io qui voulurent se rendre indépendants de leur père (Sia Tseu-tche t'ong-kien tch'angp'ien, II9,7 a; Tong-tou che-leo, I27,3 a). S'étant proclamé empereur du Sihia en 1038, Li Yuan-hao enleva encore aux Ouigours Kan-tcheou et Si-leang. Les troupes d'élite des Ouigours de Kan-tcheou et Fan-lo-tche, le chef tibétain de Si-leang, se rallièrent alors à Kio-sseu-lo (Song-che,492,5b). Dès lors, les textes y insistent, le cornrnerced.'Asie Centrale aboutit à, Chan-tcheou(Sining), la route normale d'Asie Centrale en Chine par Leang-tcheou ou I'Ordos étant barrée par le Sihia. Kio-sseu-lo fut d'abord assez puissant, mais son pouvoir soeffrita bientôt sous l'effet des luttes intestines avec ses ÊIs. En 1058, il battit encore l'empe-

REcTTERcEES sun

L'ÉpopÉE

ET LE BARDE AU TIBET

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=ËF: reur Si-hia, Leang-tsou fiË, et reçut des K'i-tan une fille qu'il donna à son fils cadet, Tong-tchan (Song-che,492,6 a). Ses deux premiers frls, Hia-tchan [|g tg (or e"{; installé à Ho-tcheou) et Mouo-tchan-kio Æ Eî, fi périrent en 1058 à la suite de leur révolte contre leur père. Le troisième flls, Tong-tchanliiËjii$t (tung-t'Éjiin) succéda à son père. Son fils étant mort jeune, il lui succéda (à sa mort, en 1086) un certain A-li-kou [l[] rï Ë (1040-1096), venu avec sa mère de Khotan, qu'il avait adopté (Song-che, 492, 7 a-b). Ce Tong'tchan pourrait être le spyan-sfla Don-ëhen, bcan-po de Cofr-kha, des textes tibétains. Nous n'avons pas à suivre ici dans le détail les destinées des fils et petits-fils de Kio-sseu-lo. Les sources chinoises permettent de les suivre jusqu'à I'an 1100, régnant sur de petits territoires, de Si-ning et Houang-tcheou (Nien-po) à T'ao-tcheou et Mintcheou. Pour compléter ce tableau, il suffit de mentionner que, selon les textes chinois et tibétains, les mæurs de ces < K'iang ) étaient en réalité tibétaines (la langue aussi) et que les bonzes bouddhiques y jouaient un rôle politique assezimportant (a8).Enfin, il est essentiel de noter le rôle de charnière que 1eterritoire gouverné par ces chefs tibétains au xre siècle a joué entre l'Asie Centrale (le Tibet central étant politiquement hors de jeu) et ia Chine. Nous avons noté que Li-tsouen est parfois qualifié de bonze d'Asie Centrale (houseng) et que A-li-kou, le fils adoptif du fils de Kio-sseu-lo, venait de Khotan. Il offrit d'aiileurs un lion à la Chine en 1094 (Song-cheo 492,7 b) : il devait le tenir d'Asie Centrale. Un parent éloigné de Tong-tchan, K'i-pa-wen $fi (o" &) l3 ifi., dont le frls Long-ts'a(") IHE*{ (Roù-cha?) vivait en 1089, eut pour femme une princesse de Kuëa. (Song-che,328, 10 a). Les Annales chinoises attestent que les n K'iang > de Ho-tcheou fermaient la route du tribut de Khotan et attaquaient les convois. D'ailleurs, les tributs qu'ils envoyaient eux-mêmes à la cour chinoise (per1es, ivoire, jade, encens) provenaient évidemment d'Asie Centrale (Song-che,492,6b).
R.-Â. srErN

REcEERcEEs sun r-,ÉpopÉe ET LE BÀRDE Àu rrBET

par les n Ouigours aux Têtes Jaunes, (Ë tF l-ttj frâ) et T'sing-t'ang pour se rendre en Chine (de peur d'être pillé par les K'i-tan). Tong-tchan, le fils de Kio-sseu-lo, escorta I'envoyé jusqu'à la frontière de Chine à Hi-tcheou (Song' che,490,3 b). Le même itinéraire est donné par le,Siu Tseu-tche t'ong-kien tch'ang p'ien (k. 335) à la date de 1083 : I'envoyé de Khotan a passé chez les Ouigours à Têtes Jaunes, les Ta-tan à Têtes d'Herbe (Ë !F {+ $F-) et le pays

Cependant, j'ai montré ailleurs (1951, p. 228) que le terme Mi-flag est bien antérieur au Si-hia : il désignait des K'iang de la région de Song-p'an au vrre siècle.

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de fong-tchan. Nous verrons, dans le chapitre suivant, l'importance de ces routes de communication pour le cheminement possible du folklore d'un Gesar, roi des armées, et son rattachement final à des chefs tibétains de l'Est. Nous avons déjà dit que I'idée, proposée par Potanin, Jen Nai-k'iang et Damdin' suren, d'identifier Gesar avec Kio-sseu-lo paraît impossible. Phonétiquement, Kio-sseu-lo représente rGyal-sras et non pas Gesar. Gesar est une figure du folklore religieux. L'épopée suit un thème général, épique et religieux, et ne représente pas le souvenir d'un personnage particulier. Cependant, le fait reste que des chefs tibétains se sont réclamés de ce héros et qu'un pays de GIiû, gouverné par ces chefs, a effectivement existé dans loEst tibétain. C'est pour cette liaison que l'histoire de Kio-sseu-lo et de ses descendants peut avoir joué un rôle, sans Pour autant devoir en être le seul élément responsable. Des faits historiques ultérieurs y ont également contribué. Ceci dit et bien souligné, il reste que le pouvoir exercé pendant un siècle par des chefs tibétains sur la charnière entre I'Asie Centrale et la Chine, située sur le Haut Fleuve Jaune, est le premier éIément historique saisissablequi puisse être rendu responsable du cadre géographique, politique et social de l'épopée. Certains déplacements de noms de lieu notés dans le chapitre précédent peuvent remonter à cette époque. Si la présencedes Hor actuels au Nord-Ouest de Tatsienlou, voisins du Glin actuel, remonte aux invasions mongoles, il se peut que d'autres toponymes Hor, dans la boucle du Fleuve Jaune, remontent au ralliement des Ouigours de Kan-tcheou à Kio-sseu-lo (bien que, là aussi, en admettant même que ces Hor proviennent de Ouigours déplacés, une nou' velle couche de Hor : Mongols se soit certainement superposée). De la même manière, il serait tentant d'expliquer le thème si important de l'épopée, qui montre Gesar comme maître du transit du commerce entre la Chine et I'Ouest du Tibet, par la mainmise de Kio-sseu-lo et de ses descendants sur les communications entre la Chine, les Ouigours de Kan-tcheou et I'Asie Centrale. Là aussi, des faits beaucoup plus modernes peuvent être rapprochés de ce même thème, la présence notamment des tribus Ngoloks sur le Haut Fleuve Jaune, interceptant régulièrement les caravanes chinoises et tibétaines. Nous avons vu (p. 229) que l'association de GliR et de Mi-flag, également encore attestée de nos jours, semble aussi pouvoir remonter à une époque proche de celle de Kio-sseu-lo. Dans la mesure ori Mi-flag a aussi désigné le Si'hia, on pour' rait fort bien songer à l'hostilité perpétuelle entre Kio-sseu-lo et le Si'hia.

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Réminiscencesproto-historiques. C'est également à une époque antérieure à l'histoire de Kio-sseu-lo que remontent les liens entre Mi-fiag et lDofi, tous deux caractérisés par l'épithète u blanc > revêtant parfois la forme k'iang de phrom. (cf. ma thèse complémentaire). Or lDon et n Blanc r sont également caractéristiques du Glifr de l'épopée. On verra dans le chapitre suivant comment le mot vague de gliri < pays r, devenu le nom du pays de l'épopée, peut s'expliquer comme une abréviation de'jarn-bu-gliÈ, Jambudvipa, le monde. Mais il faudrait aussi rendre compte de quelle manière ce mot, issu d'un thème folklorique et religieux, a pu devenir le nom d'un pays qui a réellement existé dans le Tibet oriental. L'histoire de Kio-sseu-lo a pu servir de point de cristallisation. En fait, les textes tibétains attestent ce mot ou ce nom pour une époque antérieure, mais rattaché à des endroits qui ne semblent pas pouvoir être le Glin historique. Le hasard des assonnances a pu intervenir dans le choix du mot glift, comme nom de pays (cf. chap. rv, p. 197). sMrï-ti, maître de'Brom-ston, se rendit, vers 1020-1040, à Liù-ëhu gser-khab (< ville d'or r : capitale?). Cette ville ne peut guère être que Leang-tcheou (ou Ling-tcheou) (st). Elle est aussi mentionnée, comprenant un temple construit par Khri-lde gcug-brtan (vers 700 A.D.), au mDo inférieur (Amdo oriental; Bu-ston, II9 b : Obermiller, II, 186 : Liri-èhu khri-rce). Mais, alors que I'élément -ëhu perrnet ici f identiûcation certaine avec le -tcheou chinois, on ne trouve, dans une inscription très ancienne, que Glin tout court; et pourtant, il ne peut guère soagirque du même endroit (52).

i,

Déjà Sroir-bcan sgam-po aurait érigé, à l'Est du Tibet, trois temples, à Kaëhu, Kafi-ëhu et Glin-ëhu (Gyal-rabs,64 o). Ces trois noms ne peuvent représenter que Ho-tcheou, Kan (?)-tcheou et Leang-tcheou (ou Ling-tcheou?). Quant à Liri-ëhu khri-rce, on trouye Khri-rce seul déjà nommé dans les chroniques de Touen-houang (Bacot, etc.,194û, p. 39-40). Le roi tibétain y résida en 701 et 702. L'endroit semble être situé non loin de Zon-ëhu (Song-tcheou), The'u-èu (T'ao-tcheou) et Nam-ldofr7hrom. D'auTre part un Glifr Rifrs-cal est nommé en 705 (op. cit., p. 41). On le voit, le toponyme Gliir existait déjà dans l'Amdo depuis, au moins, le début du vIIIe siècle. Il était donc depuis longtemps disponible lorsqu'il fut enfin, dans des conditions que nous ignorons, donné au pays qui se rattachait au héros épique Gesar. Une épithète ethnique qui apparaît sous les formes gliù, glaù, gloù est fréquemment attestée dans le Nord-Est du Tibet (cf. ma thèse complémentaire). De plus, cet élément se trouye souvent associé à des

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R.-A. srrrN

tribus lDoir et accolé à un mot tibéto-k'iang phrom qui signifle r blanc r. Or, dans l'épopée aussi, Glin est toujours appelé < Glin blanc > (Glift-dkar)laz) st rattaché aux lDoir. Quelle que soit l'époque à laquelle des circonstances historiques inconnues ont permis de cristalliser autour d'un chef et d'un pays le folklore du roi universel Gesar, certains éléments toponymiques et éponymiques de l'épopée remontent à une haute époque bien antérieure à cette cristallisation.

REclrERcEEs sun L'ÉpopÉE ET LE BARDE AU TIBET

N O TES

DU

CHAPI TRE

237

V

(r) C'est cependant le Fou-lciao-wan1 @p. cit.,6 b) qui est dit être moine de *ff 4l ! sTag-chaù, 12)tso'tùgtranscrit normalement bzah, mais le composé rgyal-bzan n'est pas attesté, à moins qu'on ne songe à une abréviation de rgyal (-mchan dpal-) bzan-po, Mais il y a des cas oï kien,sazg cmespond bien à rgyal-mchan. Le descendantde'Phags-pa qtele Ming-che (831, 1ô) appelle Kong-ko kien-tsang pa-tsang-pou s'appelle bien Kun-dga' rgya!-mthai dpal-bzan-po. (3.)Dictiormaire de S. Ch. Des, 913 a. \a) Cf. Ming-che,304,2 à ..il passapar les principatês (kouo) de dBus-gCal, 'Bri-gun, sTag-chan et Glin-chan. (5) Les liens étroits entre Karmapa et Glin qui ressortent de tous les textes ici traduits sont conlirmés par I'existence d'un mgon-khaÈ (temple de divinité protectrice terrible) dédié à Gesardans 1egrand monastère karmapa de gNas-naû(cf. no 74). De plus, siil faut en croire f information d'rrn lama mongol obtenue à Kalimpong, c'est le 3e Karmapa, Ratr-byun rdo-rie (1284-1339),qui aurait institué le culte de Gesar. Mention de ce fait impoitant se trouverait dans la _biographiede ce digniraire. Elle n'est malheureusement pas à ma disposition. L'ouvrage moderne Biographies des Karmapas n'en parle pas. Mais on y trouve menti;nné un certain Glin d,ruit-pa (digntaire de Gtin) parmi les disciples de Ran-byun rdo-rje. Cet élève doit être Tin-'jin bar'r-po du mDo-khams qui reçut de l'empereur mongol m sceau de si-dâu (d.Pa'o-gCug-lag phreù-ba, pa,44b) en même temps que Chal-pa et Ran-byun rdo-rje. A en juger d'après son nom, c'est peut-être l'ancêtre des deu d,u-si de Glin, Tin-Tin grags-pa et Tin-Jin 'od-zer que nous rencontrerons plus loin (fin du xve siècle). (6) D'après le Re'u-mig (d.Pag.bsan ljon-bzan, 278 a-b) eTSq ang Seiez (Schmidt, p. 123), __ Tho-gan-the'mur naît en 1318, monte sur le trône en 1333 et le perd en 1368. selon dpa;o gCug-lag phreù-ba (ma,24a), il monta su le trône à Çaù-mdo (Chang-tou J. âll) le B de la 6" 1919de !ànnée coq (1333). Il s'attachaau maltre Ran-byun-ba (le Be Karmapa Ran-byufl-rdorje (1284-1339)qui avait reçu, en 1298, le ritre Karmapa et u sceaude cis6l(op. cit., pa,44 b) et mourut à Çair-mdo en sa-yos(1339). L'empereur conféra aussi le titre de ti-çri ( ti"che ffi Eln) au SaskyapaKu-dga' rgyal-mchan qui mourut en sa-khyi (lB5S). En 1360, I'empereur reçur ( Karmapa, Rol-pa'i rdo-rje et lui donna le titre protecteur o. de du royuume ! "l{1: {r fe En 1363, Rol-pa'i rdo-rje retouna au Tibet et, six ans plus tard, en 1368, I'empereur ei son fils durent se réfugier en Mongolie. Le 5e Karmapa, De.bËin gçegs-pa,joua aussi un rôle important en Chine. C,est le Ha-li-ma F,fr .û,ffi[ dr Ming-che, 33I, I b-2 o (notice traduite par Tuccr, 1949, TpS, p. 682). t?) Il s'agit de Heou Hien. Le Ming-ki note (p. 79) à la 2e lune de la l"e amée yong-lo (1403) que Tch'eng.tsou, ayant entendu parler des pouvoirs magiques de Ha-li-ma (Karma, le 5"; cf' n. 6), envoya le sseu-li chao-kien -p] f'rt ,) ffi Heou Hien avec me lertre pour I'inviter. L-gMing'che ($r, I ô) indique que la même misiiàn comprenait aussi le moine Tche-kouang. Heou Hien et Hali-ma arrivèrent à la cour à la l2e lune dà la 4" année (L406, Ming-hi, p. BA; c!, Ming-che,S, I a). L'année suivante, après m rite au cours duquel l'àmpere* ù p"".ooo" dit me prière, Hali.ma reçut le titre de Ta-pao fa-wang. La Biographie d.esKarmapas (fol. l0B a) dit qu,il alla du dBus (Lhasa) à Çilr-kun (Lin-ts) dans t'ao, l'Amdo) en passant par Sog, Nag-çod, sGom-sde,lHa-sten,'Karma, Ne-stod, sMarkhams, 'Bri-èhu, 'Dan et Glih-chan. (n) Je pense que zin-çiit transcrit le mot chinois sien-cheng )t" !: , mot qui désigne les taoistes dans les inscriptions Ymn. Mais quand les Tibétains parlent de bonpo en Chine, ils entendent : taoïstes. Pour eu, zitçih semble désigner des confucéanist"". Ki.-" pagçi avait aussi discuté, en 1255, avec des nu-stegs (hérétiques de.l'Inde) et d.eszituçifi (dpa'o gtug-lag phren-ba, Pa, 15 ô). En J.256,t était au pays des 'On-ge (ôngiit) dont le roi s croyait À bîoctrinà

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R.-À.

STEIN

deserga-bo des Sog.po , (op. cit.,17 ô). U doit s'agir des erlce'il ou Nestoriens.Mais en évoquant ces événements, la Biographie des Karmapa,3S ô, parle de ziruçin, ta'o-gsi et er-ha'o. ELle distingue donc entre sien-cheng (confuceanistes)et tao-che (taoistes). (r0) Gon-jo, aussi écrit Go-'jo, se trouve dans le Khams, à I'Ouest de Dergué, Tucci nous indique que, d'après le Myaft-éhuh (I35 ô; chronique de Myaù/Natr, région de Gyantse), quetre grands dignitaires (nari-éhen) se trouvèrent à la cour des Sa-skya-pa.Ce furent : 10 Gon.gyo; 20 Gliir-chan; 30 Çar-kha ôt 40 'Don (Indo-Tibetico, IV, I, p. 83). Un de cesnaft-èhen, 'Pbags dpal-bair-po (né en 1318), fut le fondateu de la dynastie ïocale de Gyantso et reçut des Saskya-pa I'investiturè sur m teûitoire situé entre 'Bri-mchams et Gats-dkar (op. cit., p. BI et 83). Rappelons-nous que les rois de Gymtse se disent descendants du beau-âls de Khrom Gesar (ci-dessus,< Traces > no 30). (u) Thafi-pa est certainement me faute d'impression pour Thar-pa, Le Ming-che le prouve. (12)'Bon-fl.ag d,u phyags-phab Khrom khri-dpon Na-mkha' rgyal-mchan khu-dbon sogs hhrom-gZuit gi ban-bon skya-ser thams-ëad,smin-par mjad,. (18) Pour la localisation de Che-cbe, cf. op. cit., ll a, où il est question d'un chef (cÀo-pa) des Che-cha de lÔags-ra(près de Dergué). (1a)Nous avons déjà rencontré ce dornaine (chap. rv, p. 199) et verrons qu'il fut le berceau de Dergué. ('5) Ce récit est confirmé par le Ming-che,33I,2b : le tchong-kouan Lieou Vw Etl fC est envoyé pour inviter le n bouddha vivant r tfr (f; a'rec grande pompe (dix généraux et mille soldats). Mais le ). Peut-être faut-il lire dbon-po dans le premier cas, et comprendre : n le chef de GIit, Saùs-rgyas rgya-mcho, neoew do dPalldan de Glit r. Ce dernier serait dPal-Idan rgya-mcho, frls du derxième Ts'an-chan wang de Glin qui fut écarté de la succession. (1?)De son wai nom brconjgrus bzat-po. Tuccr (1949, ?PS, p. 163) a accepré les dates 1385-1464 que domeut le ïlai-Q,trya dlcar-po et le dPag-bsam ljotbzah. D'après sa biographie (éd. Dergué), il aurait vécu de 1361 à 1tl85, mais ces dates sont sans doute le fruit d'ue confusion ou d'm thème légendaire de longévité. (18) Près de Dergué, cf. o Traces > no 69. (10)Monastère saskyapa,fondé en 1429, at gCaù (Tsang), entre Narthang et Shalu (Tuccr L949, TPS, 91, 145). Dergué en est ue succusale. C'est le 2I" dignitaire de Nor, I'abbé 'Jam-dbyans dpal-mëhog rgyal-mchan, qui arriva le premier à sDe-dge (rGyud-sde kun-btus, 38 à). (20) D'après Jnn (194?, p. 2I), Sa-dmar se trouve au Sud de Pai-yu (dPal-yut), ta frontière à de Batang. Son monastère est encote considéré comme temple ancestral par le chef de Dergué (cf. aussi Lr, 1947, p, 280, n. l). (211Blo-gros stobs-ldan Bo-thar, d'après Ia Cénéobgie; sDe-dge Bo-thu, selon le d,Karëhag. (22)Cf. chap. rv : au Nord de Chamdo. \23)Le rGyud-sd,ekun-btus,46 ô, confirme que Bo-thar, de son l'rai nom bKra-çis seh-ge de sDe-dge, était le donateur du lama Than"ston rgyal-po et qu'er:x detx (rnôhod yon) fondèrent le palais-monastèrelHu-grub-sten en le rattachant au monastère de Nor. (21)Tuccl, L949, TPS, tableaux chronologiques des Saskyapa, (25) Né en 1403, selon Ie Re'u-nig, . (zal bKa;-gdams gsar-rrtiù thosrbyiri, 99 b. (27) Ce commentaire se réfère à tn d,Kar-éhag, autrefois conservé à Lhasa, qui contenait I'histoiro de sDe-dgeet de sesyassau. Il fut, plus tard, perdu. D'oir quelques doutes sur les détails. (28) Bra dge sogs no-log gi naft-'lchrugs. On pourrait prendre NôJog comme nom propre et traduire : ( au cours des luttos intestines des Ngoloks do dBre, dGe u.

RECHERCEES SUR L'ÉPOPÉE ET LE BANDE AU TIBET

239

(2s) Cf, ma thèse complémentaire. On pourrait songer aux dix-huit principautés du Gyarong parmi lesquelles on trouve Bra-sti et dGe-çi-rca('Iam-glin rgyas-bçad, ms, 145 6,' Vasrr,'rv, p. 46; Des, p. 26), le Badi et Gæhitsa des cartes (par ex. SrorzNra). (80)Deux lettes de Miigyur rdo-rje (1645-1667)à sPo-lu Karma et m autre lama de Gojgyo sont citées dans sa Biographie (f.ol.162 b et 163 a). (s1)Une des dix-huit principautés du Gyarong ('Jam-glin rgyas-bçad.,loc. cit.). (32)Cf. trad. Tucct (1949, TPS,650 et 655); aussi Hor thosjbyuir (éd. Hurn, p. 156; trad., p. 249) et Grub-mtha' çel-gyi me-lon, 199 a. t33)Hor-rgyal'og-gi sde-d.gonbsod.-namszad,lBod-khams mi-slryid-pa yi fr.i-nag çar I Clincha d.Con-jo khrom-thog Me lêd,. dGalldan z Mil-fr,ag'byuit. lsc) de'i che mChur-phu'i d,gon Clin dak Be-ris fr,ams-parbyas-te stoh-par bàug-pa'i che phabs-te. l-a Biographie d,esKarmapa, 34 a, eonfrrme : de'i che mChur-pu Glih daù Be-ri'i bcis, mi su'an sd'od'-parmed' dus'phebs. Une invasion de Be-ri et me lutte contre les I:'isl Hor sont rapportées dans ue biographie de rGod-chah-pa (1189-1258), mais du résumé de Tuccr (1949, ÎPS, p. l5B) il est impossible de dire si c'est Be-ri qui envahit ou s'il est envahi. (35)Ma traduction se base sur le contex.te.L'auteu veut visiblement insister su la puissance de ce Mi-fiag ancien. Mais grammaticalement, le sujet et Ie complément ne sont pas précisés (pat gyîs et la\, et on pourait comprendre que Mi-frag devait payer tribut à Gesr. Or c'est ainsi que l'épopée tnite le sujet (ms. Cru-gu, l,73Bb). (ge) Àvmt de parler des descendants de Gesar qui auaient occupé le Mar-yul ou le la-dvags, le La-d,aa,gsrgyal-rabs (p. 35) raconte confusément- le texte est rnal conservé- qu'au temps du roi bKra-çis brcegs-pa (milieu du xe siècle), le Tibet étant en état de révolte, cent cavaliers vinrent au Tibet occidental. Ils étaient conduits par trois personnes dont une du Me-frag. Ils épargnèrent justement le Mar-yul. (87)Ia tradition est confirmée par le K'ang-yeou ki-hing, p. I7 a (êd,.Siao-feng hou-tchai, p. M a) : n la tradition veut que le grand frutufrtu de Chamdo soit une incarnation de I'empe. reu Kien-wen des Ming, (Houei-ti, 1399-1402). (gs) Su la chronologie confuse, cf. RoERrcH, L949, p. rx-xulr; Curr Nakane, Chibetto-shi ni oleerunend.ai leijun no hettei ni tsuinite (Tôyô-bunka kenlcyûsho kiyô, Y, 1954); Bwrvo Aoki, Stud,y onearly tibetanchronicles, Tokyo, 1955. Tous appliquent la chronologie tardive, c'est-à-fire qu'ils ajoutent soixante ms à partir de lagdarma. (3e) Cf. chap. rv, n. 32. Sur le voyage des moines de I'Ouest à I'Est du Tibet, par le Turkestan, cf. HorruerN, Die Qarluq in der tibetischen Literatur (Oriens, IlI,2, 1950). (e0)Rornrcn, 1949, I, p. 62-671Dam-pa thos-lryi 'byuh-chul, 126 b; dPag-bsam ljon-bzait., p. I77-I79. A propos de dGe-rab-gsal, la difficulté de chronologie intetrient fortoment (cf. n. 38). Selon le Re'u-mig, il est mort en 1035 à l'âge de 84 ans (donc n6 en 952). Mais, se basnt sur le Deb-ther sfton-po, Roerich et Aoki ont adopté les dates 892-975. {nr) Selon le Song-clæ(492,5a), mchef tibétain de Ho.tcheou, Ho-lang-ye-hien fiI Rtt * !f , aurait rencontré l(io-sseu-lo à Kao-tch'ang (voir ci-après) et l'auait ramené et instâllé dans la ville de Kong-sin'fitJ ,ù. fi. Song-tch'ang-sseu-kiunI'aurait ensuite installé à Yi-kong pour qu'il règne à Ho-tcheou. (42)Pour le Si-hia lei-chepen-mouo, k. 8, t o, c'est un boue d'Asie centrule (hou-seng). (as)Song-che, 492, 5 a et In-ts'iuan-ki, 22, 20 a. l* Tchou-kouo ki-yeou (tardif!) 4, 20, écrit Sseu-nan.. . Sj É . t" nom pomait êtle restitué en tibétain Khri gNam-lde (tdit ?) dbon (?, 'od?) bcan-po. Les noms des rois tibétains sont composésd'éléments constants groupés en ordre différent. Le successeurde Glan-dar-ma fut Khri-lde (: Yum-brtan) selonla Chronique du 5" Dalailana (46 a), mais K'i-li Hou : Khri]od d'après le T'ang-chou (216 B, 4 b). Un autre frls de Glan-du-ro était gNam-lde, olias 'Od-srufr (Pmncu, 1939, p. 83). Le ûls de 'Od-sruù fut dPal-'khor-bcan (mort en 923). Ce dernier eut deu ûls. De l'rm d'eux, Khriskyid-ldia or sKlt-lde Ni-ma-mgon, descendent les rois du Tibet occidental. L'autre, Khri bKra-çis brcegs-dpal eut pour fils 'OdJde (ou -sde) qui, à son tour, eut m fi.lsKhri-lde. C'est le fils de ce dernier, le spyan-sha Don-ëhen, qui fut roi de bCoù-kha. II faut sans doute le dater entre 1000 et 1050 (rGyol-rabs,99b, L02o; Chronique du 5" Dolailana, 45a et guiv.;

24O

R.-A. srrrN

gNan-éhos, vol. Mâ, L7 a),Les syllabes qui composent ces noms de rois suggèrent de restituer à peu près comme je i'ai fait le nom tibétain de Kio.sseu-lo, Phonétiquement, *liazg peut aussi bien représenter ld,e que ldîù (mots interchangeables dans le nom du roi Ni-ma-mgon !). Dans les dialectes chinois du Chensi et du Yman, la nasale gutturale ûnale est souvent à peine audible (par ex. t'ing devient t'i). Quant à l'initiale tib. ld-, transcrite en chinois pu J-, on peut comparer le nom de Khri-sron lde-bcan, dont le lde fut transcrit par chin. lie. Naturellement, d'autres reconstructions sont possibles, Ainsi, *KLi nân pottrail représenter gNam ou sKyi-Nam, région du Haut FL Jaune, Dans cette hypothèse, *liang powrait correspondre à l'épithète gliil, glah, accolée à l'ethnique Sum-pa (cf, ma thèse complémentaire). (aa)Le caractère llli: est fréquemment employé à tort pour rni ll'!-. (45) Cf. HAMrLroN, Les Ouighours à l'époque d,es Cinq dynasties, Paris, 1955, p. 146. (a6)Cf.Tuccr,Preliminaryreportontuoscienûrtcexped,itionsinNepal,Rome,I956,p.72-74. (a?) Des ouwages tardifs y voient la région du T'ao-ho (Ti-tao), par ex.le Wou-lcing tsongyao (ts'ien-tsi,k 18, B, 24 b) etle Si-hia ki-chepen-mouo,23, 3 o. Ils se basent sansdoute sur le Ts'ing-t'ang lou (k. 35, 1l ô) selon lequel Ts'ing-t'mg et Miao-tch'ouan couwaient toute la boucle du Fl. Jaune à I'Ouest de Tch'eng-tou, allant jusqu'au Houang-chouei au Nord. Selon Ie Song-che (87, Ib; 492,7 b), Houarg f$ -tcheou fut créé en 1099 à la place de Miaorch'ouan. Ce dernier se situerait donc à I'actuel Nien-po, au Sud-Est de Sining. ({8) On a vu Li-(li)-tsouen de Tsong-ko (Con-kha) qui mit Kio-sseu-lo au pouvoir. Un autre bonze, Lou-tsou"o tff æ (Klu-bcun?) établit Mou-tchen9 * f.|f , petit-fils de Kio.sseu-lo, àT'ao-tcheou(,Song-che,402, Ba). Le Ts'ing-t'angloudêuit lavillede Ts'ing-t'ang (Si"i"g). A I'Ouest de Ia ville se trouvait m grand temple bouddhique et rrrl stûpa de treize étages. Fou-tcheou (llf ttitf (É T- il,AT) tr ville de Yue-tch'anC W;t H ldi) q"i formait la frontière de Khotan, et "t les Ouigours aux Têtes Jau:res.A partir de 1à, I'itinéraire semble se diviser en deux tronçons. On pouvait empruter I'un ou I'autre. Ou bien on allait vers I'Est chez les Ta-tan et les Tchong-wen {S iH. O" bien on passait, également à I'Est (mais il faut sans doute eorriger en Sud) par leterritoire de Tong-tchan, puis par la ville de Lin-k'in + +fr rfi, (à I'Ouest de Sining, à peu près Tangkar) et de Ts'ing-t'ang (Sining), pour arriver en Chine. L'appellation < Ouigous à Têtes Jaunes, correspond sans doute à celle des Sara-Yugu ou Sari;' Yugu, < Ouigours James , (aussi : Yegu, Yogour, Houang Fan-tseu)actuellement fixés au Sud de Kan-tcheou. Comme Kan-tcheou avait été pris par le Si-hia en 1038, les envoyésde Rûm, venus en 1083 en traversant le pays des < Ouigours à Têtes Jaunes D,ont sans doute passé plus au Sud. (51)Au lieu de Lin-chu gser-lchab(Bu-ston, 131 a-à : Onunurr,r,nn, [I,2I4-2LS), les chroniques saskyapa écrivent Liù-éhu rce.khab ou Liù-éhu tout court : cette ville était Ie siège de Saskya Paq{ita en 1246. Tucci qui cite ces textes (1949, ZPS, p. 680, n. 39, 40) y a vu Leang-tcheou. On peut, à la rigueur, songer à Ling-tcheou ffi ,J,tJt"" Sud de Ning-hia). Une biographie modeme de Saskya Par.rditasemble avoir confondu ce Lifr-éhu avec le Glin du Khams (r Traces >, no 62). (63Jfnscription de sKar-éhun; cf. Rrcn.tnosox, Three ancient inscriptions from Tibet, Ln'JRASB,1949, p.51 et 55, et Tuccr, 1950, p.14. L'iascription attribue la construction d'm temple dans Ia v.d:le(khri-rce) de Glin à Khri 'Dus-sron (679-704), (53)Pour de nombreusesréférences,voir SrnrN,1956, p.145. On dit aussi khra-mo Gliit oï lthra-mo < bariolé > signifie < foule, multitude variée >, mais cette épithète n'exclut pas le q blanc r (cf. op. cit., p. 357 : khro-rno Glin-dkor).

CHAPITRE VI

DIT KIIROM (;!]S A R À (i LIN GB S A R Nous l'avons dit dès le début (chap. r) et la bibliographie en fuil fel (r), ayant même de pouvoir expliquer le < Gesar de Gliir I de l'épopée, on avait signalé, d,ans d,'autres textes, un Gesar de Khrom ou de Phrom. On y avait reconnu Kaisar de *Hrôm ou de *Frôm, forme iranienne de Rùm (Byzance). Cette identification nous paraît doautant plus certaine que les deux éléments comparés apparaissent au Tibet et en lran, non pas isolément, mais conjoin' tement. Non seulement l'équation est phonétiquement solide; elle est encore appuyée, on le verra plus loin, par le folklore et l'histoire qui peuYent expliquer le cheminement de ce titre jusqu'au Tibet. Mais quel rapport y a-t-il entre ce Gesar de Phrom (Khrom) et le Gesar de Gliù? Nous ignorons la date de la composition de l'épopée. Les chefs de Glifr qui ont pu s'identifier à Gesar apparaissent, au plus tard, vers 14O0. Mais, même en faisant remonter l'épopée, comme ensemble homogène, à une époque assez ancienne, il semble bien que les mentions de Gesar de Khrom lui soient antérieures (z). On a donc dû passer de Khrom Gesar à Glin Gesar. Nous avons vu (chap. Iv et v) que plusieurs circonstances pouvaient faciliter ce passage. Alors que Glil est toujours qualifré de n blanc r et lié à la < tribu primitive I des lDofl, des textes très anciens localisent ces lDoli, en rapport avec Nam' Sum-pa et Mi-iiag, dans I'Amdo tout en y associant une épithète phrom qt:i signifie < blanc >. Plus tard, après l'apparition des chefs de Glin dans le Khams (vers 1400), ceux-ci sont en relation avec un gouvernement général de Khrom visiblement situé dans la même région. L'épopée aussi bien que certaines chroniques nous attestent encore d'autres noms de lieux comportant l'élément Khrom, tous situés dans le Tibet oriental. Nous y reviendrons à la frn de ce chapitre.

242

R.-A. srErN

Dans tous les textes anciens, Gesar est toujours le < roi des armées , ou des armes, ou encore un athlète (Sy"d). Il y est non seulement roi de Phrom/ Khrom, mais aussi des Gru-gu ou des Hor. L'attribution de Gesar aux n Turcs , a rendu les savants perplexes et leur a inspiré l'idée que kaisar était devenu un titre de rois turcs d'Asie Centrale transporté au Nord-Est du Tibet olo Khotan (Roerich, 1942, p.309). Nous aurons à apporter des nuances importantes à cette hypothèse.

Fragments épiques anciens. Ce qu'on n'a pas assez souligné, en effet, et ce qui justement permet de rapprocher Glifr Gesar de Khrom ou Gru-gu Gesar, c'est que ce dernier apparaît, sauf une exception, dans des textes non pas historiques, mais épiques ou poétiques. Leur analyse nous permettra de découvrir une filiation possible entre eux et l'épopée actuelle.

Mi-la

ras-pa.

Le fragment poétique le plus ancien mentionnant Gesar n'a pas encore été signalé jusqu'ici. C'est un poème de Mi-la ras-pa (1040-1123 ou 1135) qui, selon le colophon, aurait été noté par Nan-rjon ston-pa Bo-dhi-râ-ja (s),personnage malheureusement inconnu par ailleurs (rnGur)burn, I4Ab-I47; traduction mongole,foL 122 ô). Sa traduction n'est pas facile, mais à part quelques termes obscurs, le raisonnement et la construction sont clairs. Mi-la ras-pa y compare, en cinquième lieu, ses exercices de méditation à ce qui caractérise successivement les quatre pays situés aux quatre orients. A chaque fois on trouve I'indication du lieu suivie d'une opposition entre une menace extérieure qui sera évitée sous condition d'une action intérieure. Voici ce poème : < 1. O soie brochée! A l'Est, à bKra-çis khrisgo (capitale) de Chine(a), (toi), soie tissée en yagues [comme l'eau], tissée par les Chinoises, tu ne seras pas agitée par le vent du moment, en dehors, pourvu qu'en dedans le fuseau ne s'égare en passant dans la trame. Que le tissage soit donc fait avec attention! 2. O miracles de sages! Au Nord, à la capitale des Hor de Giû-çam(s), en entrant dans 1a lutte des forts athlètes (G). vous ne serez pas effrayés (en dehors) par l'armée (de) Gesar, pourvu qu'en dedans vous ne troubliez le pays par vos cris [discordes?]. Que le pays soit donc maintenu dans le calme!

REcITEnCEESsuR L'ÉpopÉE ET LE BARDE Àu rrBET 3. O porte magique! A I'Ouest, à la porte étroite du roi de sTag-gzig (Iran), (toi), porte de conque (?) au signe de bravoure (?) (z) tu ne seras pas effrayée par la catapulte, au dehors, pourvu que, dedans, la barre (?) de bronze(8)ne trâvers, Que le clou intérieur soit donc bien attaché!

243

soit mise de

4. O pays de forêts! Au Sud, au pays des pierres sculptées du Népal (Bal-po), (vous), troncs de santals médicinaux, les Mon armés de haches ne viendront pas, à l'extérieur, pourvu que, de l'intérieur, vous ne livriez le bois des manches de hache. Que le règne interne du bois (de la forêt) soit donc bien gardé ! 5. O yogin! A l'ermitage, à ehu-bar de Brin, toi, Mi-la ras-pa, bon méditant, tu ne seras pas effrayé par les démons à I'extérieur, pourvu qu'à I'intérieur ne se lèvent les démons de la pensée discursive. Qu'au dedans ton esprit soit donc purifié! l Cette classification des traits caractéristiques et des pays aux Quatre Orients, diffère assez de celle donnée par la plupart des autres textes anciens. La soie de Chine est aussi réputée au T'ibet qu'elle le fut chez les Romains, Le tissage en ( vagues r du poème fait allusion à son extrême légèreté, Un texte dw Gesa,r,lexyl. sTag-gzig nor:gyed (4a), parle de la nsoie de Chine, tissée sur loeau, (rGya-nag éhu-la za:og thags-bslcrun).Mais ce sont les deux autres pays, les Hor et l'Iran, qui nous intéressent ici avant tout. Les Hor se distinguent par le combat d'athlètes (gyod), Gesar par l'armée (d.mag). Les deux sont sur le même plan et pourraient se confondre (comme les démons extériellrs, gd,on-bgegs, eI ceux de la pensée, m(tm-rtog'd,re), mais Gesar s'oppose ici aux Hor. Il en est de même dans notre épopée. Quant au sTag-gzig,l'épopée aussi bien que les classifrcations par quatre orients nous le présentent habituellement comme le pays des richesses (nor).Il n'en est rien ici. Nous ignorons malheureusement à quelle histoire fait allusion la porte étroite et son verrou. Mais ce que nous devons retenir, c'est que l'épopée attribue bien au sTag-gzig des qualités guerrières au même titre que les richesses. Le roi de ce pays est dit gyad,-éhen < grand athlète ), et quand il est soumis on dit que les athlètes sont vaincus et les richesses ramenées à Glin (xyl. sTag-gzig nor-'gyed,2 a, 2 b-3 a). Entre les athlètes du Nord et ceux de I'Ouest il n'y a point opposition. C'est là un fait qui devra retenir notre attention.

244

R.-4.

STEIN

rGyal-po bka'-thaù. Si les fragments utilisés par Mi-la ras-pa laissent déjà deviner certaines con. nexions avec l'épopée de Glin Gesar, d'autres fsagments, d'allure nettement épiques et également présentés sous forme de poèmes, les confrrment fortement. Ce sont les passages du bKa'-thafl sd,e-lùa depuis longtemps utilisés par F. W'. Thomas (1935, 266,272-274;1931). Malgré leur obscurité, nous devons essayer de les traduire à nouveau et, surtout, analyser leur contexte. Les conclusions que Thomas en a tirées sont à notre sens erronées. Il a négligé le contexte et le caractère épique de l'ensemble. Voici d'abord le récit durGyal-po bka'-thafi, (55 6-56 a -- L7 b-IB a; Thomas, 1935,266) : < Comment un roi de religion (d,harmaraja) est venu au Tibet. Selon ce qu'indique I'Histoire des Rois (magiques) Glo-bur (e), les quatre catégories de < rois élus > (àsÀos-pa'i rgyal-po sd.e-bài) apparurent aux Quatre Orients entre les deux périodes des (rois munis de) lignées et des (rois magiques) Glo-bur (1o). A I'Est, en Chine, le roi des sciences divinatoires; iI décida (par la divination) du faste et du néfaste, en choisissant au moyen de la divination du <pot de beurrer. Au Sud,, en Inde, le roi de la religion; il attacha le vase d'am7ta au nez du bæuf (ou de l'éléphant); ainsi (?) il donna I'initiation et dissipa I'obscurité de l'ignorance. A l'Ouest, en fran (Ta-zig), le roi des richessesl étant allé sur l'océan avec des bateaux, il prit des trésors (ou pierres précieuses); ayant rempli d'or des récipients d'or, il dissipa la pauweté. Au Nord,, (à?) Ge-sal1r), le roi des armées; il érigea une cible aux Quatre Orients : celui qui, en lançant des flèches énormes, atteindra les quatre cibles au même moment sera élu roi! Par (ces) flèches énormes, il vainquit les ennemis d,au_delà (12). Le roi des sciences divinatoires soenroule comme un serpent. Le roi de la religion est à I'affût comme le loup après le chien. Le roi des richesses fait frémir comme le faucon sur le petit oiseau, Le roi des Hor est rapide comme la hache à I'arbre. A l'époque où les rois des quatre orients fleurirent chacun de son côté, à cette époque les hommes du Tibet furent sans souverain. Aussi y eut-il des châteaux forts sur toutes les collines et sur tous les rochers escarpés. Vêtements et nourriture, des trésors furent déposés dans des forteresses sûres. A cette époque où (personne) ne pouvait (iest-à-dire n'était assez fort pour) vaincre dans les querelles, ori le nombre des armées était faible; à cette époque où, étant soimême sans pouvoir, on ne trouvait pas de soutien en s'associant (??),

REcTTERcHES sun r-'ÉpopÉu ET LE BARDE AU TIBET

2/Ls

il y eut, avant celui de sPur-rgyal, (successivement) six règnes sur ce pays du Tibet aux pics de neige., Après avoir énuméré les six âges caractérisés chacun par le règne d'une espèce particulière de démons(13),le texte en arrive en effet au règne du roi sPu-rgyal qui n'est autre que u le roi du Tibet 'O-de sPur-rgyal, venu des dieux du Ciel comme souverain des hommes : il passa par les neuf étages des dieux du Ciel (en descendant) à partir de la main de Chais-pa (Brahmâ) r. Mais après certaines aventures que j'ai essayé de démêler ailleurs (cf, ma thèse complémentaire), c'est flnalement un autre fils céleste, gNa'-khri bcan-po, qui ariive au Tibet comme premier roi.

Rapports aoec l'épopée. En replaçant la mention des quatre rois des orients dans son contexte, l'histoire s'éclaire et jette une lumière inattendue sur la ûliation entre ce morceau épique et I'épopée de Gesar. Le thème central est clair. C'est parce que les hommes du Tibet sont sans souverain, parce qu'aucun roi ne gouverne au Centre, que les a rois élus r des quatre orients sont pour eux un grand danger. Le Ma-ryi bkao'ibum exprime admirablement cette idée en disant (I, 161 a) qu'à ' cette époque n il r'y avait pas de différence, au Tibet, entre souverain et peuple , (Bod,-na rie'baùs kyi rnam,d,bye med-pa las). Les < douze roitelets > représentent l'état chaotique et primitif, sans organisation centrale, qui précède l'arrivée d'un roi envoyé par le Ciel, roi confondu avec une montagne sacrée. Autour de ce centre du site habité, le fils céleste organisera le pouvoir. Comme je l'ai montré dans ma thèse complémentaire, le thème est déjà attesté dans un manuscrit de Touen-houang (Bibl. Nat. no 126) : u aux hommes ('grerl)lrtl aux têtes noires qui sont sans souverain (rje med'), il faut désigner (sÀos,1un chef >. Selon un autre manuscrit de Touen-houang (no 16), ce chef des hommes vient des dieux : c'est le roi divin < magique > du Grand f i6"1 (rs) (Bod ëhen-po 'phrul-gyi lha bcan-po...'greri rngo-nag gi rjer myi-rjer lha-las gçegs-te). Le thème est exactement le même que dans le rGyal-po bha'+han. Mais ce dernier a schématisé. Il réserve le terme ôsÀos (< désigné, élu r, par le Ciel) aux Quatre Fils du Ciel et il place ces derniers entre les rois légendaires de I'Inde et les < rois magiques ) venus du Ciel et identifrés à une montagne sacrée (cf. n.9, 10). C'est de toute évidence l'influence de conceptions bouddhiques non tibétaines qui l'a amené à cet arrangement. Cela résulte du contexte et est confirmé par la nomenclature bouddhique. Aux quatre < catégories ,r de rois < élus > correspondent en effet les lohapd,la, gardiens des Orients, appelés ( quatre catégories de grands rcis n (rgyal-ëhen sd'e-bâi). Nous verrons un peu plus loin que ces lokapala ont justement reçu la mission de protéger les quatre orients parce que trois ou quatre mauvais rois y apparaîtront. Dans les traditions tibétaines, le terme < élu > (sËos) est à ce point caractéris.

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R..4. srErN

tique du premir roi venu du Ciel que les textes bonpo l'emploient comme un (re). nom commun pour désigner le < premier homme ) sorti de l'æuf cosmique Mais ce qui doit nous retenir ici, c'est que, dans le Gesar actuel, le thème et le terme en question en forment le noyau essentiel. Le jeune Gesar est dit r élu (ôslros) par les dieux..., fils divin venu au pays des hommes (xyl, Ling' " III, 34 o) ou < fils divin, élu par les dieux, gui va soumettre le monde (]'anr.glirt, jambud,o@a) à son pouvoir (ibid.,lÎ,25 a).Il est ( l'enfant élu (venu) du " pays des dieux d'en haut> (xyl. Gyantse, ga,5a) ou le dont le règne est caractérisé par l'apparition d,es a,nnes. Gesar est, on le sait, avant tout un guerrier et ses armes jouent un grand rôle dans l'épopée(20). Dans le thème épique plus ancien de Gesar de Khrom, il est encore le roi des armées ou des armes. On voit combien il était facile d'accrocher le premier au second. Mais il y a plus. Dans le Gesor, l'histoire de la recherche d'un fils céleste devant servir de roi à Glin qui n'en a pas, fait intervenir le doyen de ce pays en faveur du dieu-du Ciel, dans une lutte qui oppose ce dernier au démon. Ils luttent sous forme de deux yaks et deux oiseaux, un noir et un blanc, sortis respectivement de deux montagnes, l'une noire (démon), I'autre blanche (dieu du Ciel). Dans les versiong tibétaine et mongole d,ela Vetd,lapa,frcaairp*atihd. (Ro-sgruri,

REcHERCHESsun r,'ÉpopÉB ET LE BARDE AU TIBET

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Siddhi-kiir), cette même histoire est attribuée à un homme à tête de bæuf appelé ma-saâ < Roi du Lait r, né de lounion d'un homme arrec une vache (2r). Ce dernier, à son tour, ne peut guère être séparé du père humain de Gesar, lui aussi muni d'une tête de bæuf et pour cela appelé Sefr-blon Ra-skyes dans toutes les versions, sauf celle du Ladakh où il porte le nom (sans doute déformé) Pa-safr ldan Ru-skyes (cf. n. 23). La version mongole d,ela Tetd.lapaflcantiqniatikd, comporte aussi, dans un autre conte (no 23), les quatre rois ((élus ) des quatre orients. Nous verons plus loin (chap. vru) que le < conte de Ma-safi l et le < Conte du Vetâla > figurent parmi les premiers récits < épiques > (sgruft\ connus de la littérature tibétaine. Nous avons donc plus d'une raison d'être assurés que la comparaison entre tous ces textes, et notamment entre le Gesar et notre passage dtt rGyal-po bln'-thaft,, est justifiée et nous fait entrevoir des liens certains entre eux, Nous avons déjà constaté que la schématisation et la dissociation de certains thèmes dans le rGyal-po bloa'-thaù est dû au souci de l'auteur lamaique de réunir et de concilier les traditions indigènes et des légendes bouddhiques. Et nous avons, à dessein, parlé des Quatre Fils du Ciel à propos des rois-types des quatre orients, La suite de l'exposé le montrera clairement : c'est cette célèbre théorie bouddhique qui a présidé à l'élaboration du schéma de ces rois-types, C'est justement un détâil de l'histoire de l'homme-b ætfi. Ma-so,ft, qui permet de faire un premier pas pour rendre compte du passage possible du Gesar, roi des armées, roi-type du Nord, au Gesar de Glin de l'épopée. Le roi des dieux, Indra (brGya-byin, comme dans la version du Ladakh!) indique à Mosai le moyen de vaincre son ennemi, le démon, apparu sous forme de yak noir se distinguant des autres par une marque au front. Ma-saû doit décocher une flèche de fer de son arc de fer dans cet < ceil frontal >, puis la lui enfoncer plus tard en arrivant chez le démon et en se déclarant médecin. Indra lui donne en même temps un objet magique qui lui permettrâ d'échapper à la poursuite de la femme du démon. Dans l'épopée, c'est toujours en décochant une flèche dans une tache frontale du démon du Nord, Klu-bcan (xyl. Ling, III, 36 ô, 106 ô) que Gesar le tue. I1 doit ensuite échapper à la poursuite de la femme du démon. Bien entendu, ce démon est noir (David-Neel, 1931, p. 50). Son < âme > (ôlo), c'est-à-dire sa véritable essence, est le yak sauvage Kham-pa ru-riù (rns. Bacot, 32 a) eL sa < vie n réside dans la tache ronde très blanche sur son front (David-Neel, p. f30). Le feu brûle dans sa bouche (ibid., p. 122). Dans le < conte du vampire >, c'est la femme du démon qui s'appelle Kha-la me-'bar, < feu brûlant dans la bouche r. Le démon du Nord, qui ne craint que Gesar (xyl. Gya,ntse, kha, 7 ô) et ne peut être tué que par une flèche de fer plantée dans son front, est l'un des quatre démons, l'une dea quatre catégories (sd,e-bËi) que Gesar doit vaincre aux Quatre Orients (xyl. Ling, III, 106 a; David-Neel, P. 9'13; tzzl.

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R.-4.

STEIN

Dans le fragment épique du rGyal-po bha'-thari, I'ennemi des Tibétains placé au Nord se distingue de tous les autres par I'exploit des flèches énormes tirées simultanément aux quatre orients. Or cet exploit aboutit à vaincre les ennemis d'au-delà (des frontières) et à élire ou désigner (ôskosl) roi celui qui en est seul capable, Gesar, roi des armées, Ce n'est pas, comme le croyait Thomas, lui qui élit des rois. C'est lui qui, visiblement au Centre (pays civilisé, humain), est élu roi et dompte aux confins les ennemis-démons (barbares). Si le passage du rGyal-po blca'-thaft peut prêter à confusion à cause de son style concis, un doublet plus récent en indique nettement le sens. Pour convertir les quatre orients, le Bouddha prend quatre asfects différents, chacun adapté au caractère du pays. Il < soumet,r ainsi : l. leZaivù:un par le Bon, ense transformant en gÇen-rab mi-bo (fondateur du Bon);2. le Thod-dkar par la médecine (ou le médecin) Bi-rji, en se faisant 'Cho-byed gZon-nu (Jivaka Kumâra, médecin divinisé); 3. le Ta-zig par les richesses, en devenant Àrya Jambhala (le dieu des riehesses); 4. le Ge-sar par les armes, en se changeant en héros de l'espèce des athlètes, vêtu d'un vêtement de fer, chaussé de bottes de fer, tirant aux quatre orients des flèches qui les atteignenl enmême temps (VaiQurya d.kar-po, 136 ô-137 a : Ge-sa,rd,mag-gis'd,ul-bar d,gorls ll gyad-rigs shyes-bu lëags-gos d,ari ll lëagsJhuam gyon sprul phyogs-bài ru ll *fla'lpharis dus-gëig phog-pa yi), En rédigeant son ouvrage, à la frn du xvlte siècle, I'auteur a visiblement encore connu un fragment un peu plus complet que celui donné par le bKa:thaù. Le sens est clair ici, et le rapprochement avec le Gesar de Glirr s'impose. Dans l'épopée, Gesar, roi et dieu guerrier, est < élu r (ôsËos) et soumet les ennemis des quatre orients et notamment le plus fort, celui du Nord. Comme Ma-safr qui ressemble tant au père de Gesar et au doyen de Gliù, Gesar vainc ce démon en lui plantant une flèche dans le front. Mais de ces flèches, il en a bien quatre principales. Un manuscrit donne leurs noms et les appelle < flèches divines munies de pouvoir magique qui soumettent les quatre ennernis> (Enfer, Bibl. Nat., I3a-b). Le résultat de cette analyse est clair. Le premier fragment épique du bKa'-thaft est formé de motifs qui, différemment agencés parfois, mais liés de façon homogène dans un même thème général, se retrouvent dans le Gesar et dans d'autres contes et légendes. Mais la partie centrale du Gesar, l'activité du héros sous sa forme glorieuse, comme roi universel au centre du monde soumettant les démons barbares des quatre orients, se trouve ici partiellement rattachée à un autre Gesar, roi des armées, placé au Nord; alors que le thème essentiel de la première partie du Gesar (descente du héros comme fils du dieu céleste ou de la montagne pour être le souverain des hommes) est relié à l'ancêtre légendaire des Tibétains en général. Nous aurons à rendre compte, à la tn de notre enquête, de la manière dont a pu se faire le passage du Gesar d,u Nord, (mais roi central) au Gesar de Glifi. Ici, il nous suffit de constater la parenté du fragment épique ancien avec l'épopée.

aEcEERcEES sun e,ÉpopÉp ET LE BAnDE AU TrBET

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Thèmes épiques ad,aptés à, l'histoire.

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TJ est temps de retourner au rGyal-po bka'-thari, Chose curieuse, en effet, le fragment que je viens de traduire est immédiatement suivi d'un autre qui se présente comme un doublet du premier, adapté à une circonstance hisiorique (58 a-59 a :2I a-22 a; Thomas, 1935, p. 2Og-275).Après avoir énuméré les descendants de sPu-de Gun-rgyal (ici identifié à Ça-khri, I'un des trois fils de Grigum), l'auteur en arrive au prince rnjin-yon Sad-na-legs, un des fils de Khri-sroi' lde'u-bcan (vrrre siècle), et dit qu'il en reparlera plus loin. puis, il indique les diverses innovations culturelles introduites lors dè chaque règne. A l'époque de gNam-ri srofr-bcan (père de Sroù-bcan sgam-po; donc vre sieâe), on tint une conférence (ou réunion) au sujet des luttes armées qui troublaient le pays et on soumit, en coupant les étendues des confins, les n catésories ) (sde-ris) du Kalpa intermé-diaire où apparaît la haine (des querelles), à-savoir la Chine e_t_les Gru-gu (zs).Or, en revenant ensuite au roi mjirr-yon, oii,orMu-tig bcan-po, Mu-ri bcan-po ou Khri-lde srofi-bcan, c'est à lui que le même texte attribue la soumission des Gru-gu. On voit tout de suite qu,il s,agit ici, non pas d'histoire, mais de thèmes légendaires insérés dans la classifrcation en quatre < catégories, et successivement rattachés à deux époques hrstoriques distantes de deux ou trois siècles. Nous avons déjà cônstaté (chap. rrr, p.139, n. 103) que ce procédé est caractéristique de bàaueoup de récits épiques. Mu-ri bcan-po, dit le texte, avait déjà soumis à son pouvoir deux tiers du monde ('jarn-gliri, gsum-gfi,is d,baft-d,u bsd,us-nas nl). I1 avait (ainsi) réduit en esclavage (bran-d,u bkol) et fait travailler pour lui (bran-d,u byas-te mfiar-bsd,us las-la bkol) les quatre populations suivântes (haùitant aux frontières) : Io A l'Est du monde, ceux aux visages de faucon du pays des Çud-pu; Au Sud, les grul-burn(kurnbhd.q,Qa,démons) à pieds d'âne du pays de _-2o Che-spofr (cf. n. 38); 3o A l'Ouest, les gCafl-mi à queues de chat du pays de sBal-gnon; 4o Au Nord, ceux à oreilles de lièvre de sNa-nam. Aussi son pouvoir fut-il < plus élevé que le Ciel ) et son domaine < plus étendu gue le Fleuve >. Mais auparavant, avant qu'il n'ait ainsi étab1i son règne, les ( quatre catégories de rois n (rgyal-po sd,e-bÈi,c'est-à-dire < les rois élus r) occupaient les quatre orients. Des querelles en surgirent entre le roi tibétain et ces rois des confins qui s'érigèrent en ennemis. L'armée tibétaine fut réunie (elle comportait non seulement des guerriers, mais aussi des magiciens armés de phur-bu\ et un héros-athlète fut désigné comme son chef

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R.-A. srnrN

REcrrERcEEs sun r,'ÉpopÉp ET LE BÀRDE AU TrBET

(gyad,-kyi dpa'-bo d,mag-gi sna.-la. bsltos). Ainsi douée d'une puissance sans pareille, l'armée tomba sur les quatre ( catégories de rois o :

b, Venue des Rois, et chap. vrrr, à deux reprises (chap. rr,225b-226a:6 230 b-23I b : 12 a-ô, Augmentation du territoire et soumission des ennemis des frontières; Thomas, 1935, p. 276). Mais alors que le chap. rr reproduit le premier fragment du rGyal-po bKa'-thari (ci-dessus, p.2M) avec la même liste des < rois des quatre orients ,, le chap. vrrr qui correspond au deuxième fragment, t, dt rGyal-po bKa'-tha;rl, supprime les allusions historiques précises et remet à leur place la liste déjà connue des rrrois des Quatre Orients r :

Io Au Sud vivaient les rois de l'Inde Râ-ja Dharma-dpal et Dra'u-dpuri; soumis au Tibet, ils fournirent continuellement les richesses et précieuses nourritures de l'Inde; 20 A I'Ouest vivaient les rois de Perse $a-zig, ou des Arabes) La-mer-mu et Hab-gdal; soumis au Tibet, ils fournirent (en tribut) des richesses, des médecines et des nourritures agréables (zc); 30 Au Nord vivaient Gesar (et?) Gru-gu; l'armée des Tibétains (pareils à) des démons à frgure rouge planta ses tentes noires jusqu'à Otr-du du pays Grugu; ayant détruit le pays, elle transféra les habitants et confia les maisons à la terre des Mon; elle détruisit même ceux qui, dans Ie pays, se frèrent à des hommes mauvais et, en guise de menace, y laissa un maître (marchand, ou capitaine de bateau, d,ed.-d.pon)pour prendre soin du pays. Gru-gu (et?) Gesar furent aux ordres du Tibet. L'armée du Tibet tomba (aussi, à cette occasion?) sur le pays de Li (Khotan) et le soumit. 4o A l'Est, l'armée tibétaine tomba sur la Chine. Le grand roi de Be-ëhu de Chine offrit son pouvoir et son règne au Tibet et offrit continuellement des étoffes de soie et des nourritures agréables. < C'est ainsi que (le roi mJiir-yon, Mu-tig bcan-po) réunit sous son pouvoir l:s deux tiers de l'univers r. Son bon règne s'étendit aux quatre orients et aux points intermédiaires. De son règne central il tira leur quintessence, et les ( quatre catégories l d'hommes des frontières lui offrirent leurs richesses. Sur ce tableau du roi universel établi au centre et régnant sur les Quatre Orients s'achève le chapitre qui traite n de la venue d':un d.harmo,rd,jaat Tibet r. On le voit, le thème général dr cakraaartin, le bon roi, établi au centre et soumettant les rois des quatre orients, est ici inséré dans une situation historique particulière du début du rxe siècle (25).Mais l'allure épique reste la même que dans les fragments précédents. Les quatre rois des frontières sont même dédoublés par une autre série de pays et de peuples soumis, peuples qui se caractérisent par des particularités démoniaques et animales. Même dans le récit < historique r, la conquête se fait, exactement comme dans le Gesar actuel, autant par la magie que par des prouesses guerrières et notamment des exploits individuels de héros-athlètes (gyad-pa). Que nous ne nous trompons pas en insistant sur le caractère épique de ces morceaux et sur la nécessité de comprendre les éléments historiques en fonction de leur insertion dans un cadre classificatoire et légendaire, c'est ce que nous montre encore clairement le Blon-po bKa'-thafr,, Cette partie reprend en effet les fragments précités

Culrrrnr rr

OnmNrs

CneprrnB l'rrr

E st.......,.

C hi ne, roi d es s c i enc es di v i mtoi res . R oi de C hi ne, à I' affût c omme un loup.

S ud.........

Inde, roi d e l a rel i gi on.

Ouest.......

Iran(Ta-zig),roidesrichesses' Roi.l" t'Ioo, nuisible(?) comme

Nord........

roi desarmées, deKhrom. Gesar,

Roi de I'Inde, s'enroule comme un

*"iuJ;Ër"",

rapidecommeun

cheval.

Blon-po bln'-thafi. Ce qui compte pour l'auteur, c'est la classification des pays et de leurs caractéristiques par quatre orients. Des faits historiques réels ne sont qu'accessoirement introduits dans ce schéma. Voici, en effeto comment s'exprime le Blon-po bKa'-thah. Le chap. Ir traite de < l'origine des Tibétains n à partir des singes issus de l'union d'un singe et d'une démone des rochers, union (26)-11 qui leur a valu l'épithète ( Tibétains aux faces rouges de démons )) reprend le thème de I'arrivée des rois en suivant de près le premier fragment du rGyal-po'. Pour commencer, il distingue trois espèces de rois, les t élus n, les Glo-bur (brusquement, magiquement apparus) et les < lignées I (bsÀos dafi glo-bur gd,uft-brgyud, gsurn). La dernière espèce va des neuf dieux qui précèdent Mahâsammata (Mafr-pos-bkur, le premier roi dans la légende boud' dhique) jusqu'à Râhula (sGra-gëan.'jin, le fils du Bouddha), tous de la lignée des Sâkya. La seconde est celle dss < quatre catégories de rois élus ' (ôsÀos' pa'i rgyal-po sde-bài) < sur lesquelles il y a de nombreux récits où interviennent les dieux du monde des désirs (kd'rnaloka)@') ('dod-Pa-lha dan-béas-pa'i lo' ' rgyus maù). La liste donnée ci-dessus comporte pour chaque orient une con' stellation (au Nord la Grande Ourse, sMe-bdun) et' pour les trois premiers seulem"rrt, une divinité (E : Mafljuéri, S : Sâkyamrr.t1, O : Àrya Jambhala) et une contribution r, culturelle ,. Seul le Nord fait exception ! Une seule phrase s'y rapporte : u il en est parlé d'après quelque trente courtes sentences )

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R.-A. srgrN

REcEERcEESsun r,,ÉpopÉs ET LE BARDE Au IIBET

Qnd,o-d,onsurn-ëu caîL-nas gliù-ba yin)@al. On voit que, déjà au temps de la rédaction da Blon-po'(xw€ siècle), la tradition sur Khrom Gesar ne disposait que d'un maigre lot de dictons, fragments de récits plus complets. Après les rois élus, le texte en vient aux rois Glo-bur dont le premier semble être gNa'khri. Sa légende était connue en trois versions différentes (gleù-lugs rni+nthun). Les chapitres suivants concernent I'origine des ministres (rrr), les armées (rv), les lois religieuses (v) et laiques (vr) et le recensement de la population (vtt). Le chap. vtrr, enûn, traite n de l'agrandissement du territoire et de la soumission des ennemis des frontières n. Le pays fut agrandi jusqu'à occuper deux tiers du monde. Les ennemis des frontières furent soumis par les bonnes lois (tibétaines). En effet, Ies ennemis des quatre orients étaient < le lot d'ennemi r (d,gra-skal) du Tibet. Suit la liste donnée ci-dessus. La Chine fut soumise par le général lHa-bzafl klu-dpal(zs) au moyen de flèches de bambou empoisonnées; ses calculs de divination, sa tradition laiqte (mi-ëhos) et centhuit savants furent introduits au Tibet. L'Inde fut réduite par les lances et flèches en n bois de fer r, (lëags-çiri). L'Iran par quarante moyens différents, par l'épée : les pierres précieuses en sortirent. Gesar fut soumis par des magies hétérogènes (rju:phrul ya-ma-2ufl,).II y eut le moyen magique de la catapulte et les armes. < Ainsi furent réduits au pouvoir du Tibet tous les petits rois des Quatre Orients, et le territoire fut agrandi. A l'Est fut ouverte la porte des richesses du pont d'or jaune. Au Sud fut attachée la chaîne noire de I'ours. A I'Ouest coula sans cessele flot d'ambroisie. Au Nord, on montra à l'apparence extérieure les chairs et peaux claires. ,r Le peuple fut heureux. < Les ordres du souverain (du Tibet) furent comme le soleil qui se lève et le règne fut (solide) comme attaché par des chaînes de fer. r,

l'attribue au roi sTag-ri gflan-gzigs (grand-père de Srofi-bcan sgam-po!) : < il soumit deux tiers des roitelets > (parmi lesquels figurent les chefs, {e, des 'A-Za et du Zan-Zun). Ainsi nous sommes bien frxés. Les textes anciens qui parlent d'un Gesar, roi des armées et héros-athlètes, sont des fragments épiques dont les éléments essentiels se retrouyent dans le Gesar acT:uelet dans d'autres légendes, par ailleurs également liées à cette épopée. Ces fragments ont été utilisés par des auteurs lamaiques parce qu'ils ressemblaient (ou se rapportaient effectivement?) à < la théorie (bouddhique) des Quatre Fils du Ciel r et la notion du Roi Universel. Pour bien faire ressortir le lien avec cette < théorie > et montrer les fluctuations des noms au cours des âges, rien n'est plus instructifque le tableau synoptique que nous devons maintenant dresser (ci-après, p. 254-261). Pour tous les textes non tibétains, nous nous baserons naturellement sur les travaux antérieurs de Pelliot (1923), Bagchi et Ferrand (1931), mais nous pourrons y ajouter de nouveaux éléments. La lecture de ce tableau ne laisse aucun doute : la notion d'un héros Gesar, roi des armées associé au pays Phrom/Khrom ou aux Gru-gu, s'est introduite au Tibet vers le xrre siècle ou un peu avant, dans le cadre, et grâce à la diffusion, du schéma des Quatre Fils du Ciel auquel ont été incorporés des frag. ments épiques ou des dictons. Il semble que cette diffusion au Tibet ait dû se faire par le véhicule du bouddhisme puisquer p&r sor maître Mar-pa, Mi-la ras-pa se rattache à des enseignements tantriques de l'Inde et que le ôKa1 thari sd,e-Iù,a relève du même milieu. Mais bien que les pèlerins chinois l'attestent dans l'Inde, aucun texte indien (encore moins un texte indien connu en traduction tibétaine) n'en a livré jusqu'ici le modèle. Étant donné la place importante accordée à cette classification par les auteurs musulmans des Ixe et xe siècles et leurs contacts avec les Tibétains à cette époque (notamment à Khotan, voir plus loin), on peut aussi songer à attribuer à ces intermédiaires la diffusion de ces concepts au Tibet. Cela d'autant plus qu'ils nomment le pays de Rnm dont le nom, sous sa forme iranienne *Frôm ou *Hrôm, est à la base du Phrom/Khrom tibétain. Mais il est clair que ces milieux, bouddhique et musulman, ne sont responsables que de la difusion. La notion en est indépendante. Elle fait partie d'un folklore religieux très répandu et très anciennement attesté. Le milieu irano-grec, notamment, l'a très bien connue et a pu l'utiliser dans des récits épiques ou romanesques (on verra Ie rôle probable du roman d'Alexandre). Le fait a été depuis longtemps noté. On a attiré l'attention sur le jeu de cartes (52)et les échecs (53)indiens, sur les quatre lolnpd,la et leurs rapports possibles avec des représentations animales très anciennes(5a). Mais il nous faut d'abord analyser les données rangées dans notre tableau. Nous séparerons mieux ainsi le schéma classificatoire des légendes et des faits historiques qu'il utilise. Nous comprendrons aussi les thèmes essentiels qui ont conduit à l'édification de l'épopée de Gesar de Glifi.

Les Quatre Fils d,u Ciel. Ce tableau idyllique ne nécessite guère de commentaires, Malgré un contexte historique, tout le morceau exalte le thème du roi universel au centre qui fait régner la paix après avoir soumis les quatre orients. Dans la classification des rois des quatre orients on aura déjà reconnu la célèbre < théorie des Quatre Fils du Ciel >, dans le roi du centre le thème du cakrauartin. Si le rGyal-po bKa'-thari aussi bien que le Blon-po' disent de Mu-tig bcan-po qu'il soumit à son pouvoirles d.eux tiers du monde, en domptant ies quatre orients, c'est qu'il régnait déjà sur un tiers, à savoir le Tibet. C'est le rGyal-po. qui nous le dit (chap. xx,97 b :70 a) : le roi avait soumis un tiers du monde ('jarn-bu-glin gi surn-ëha-gëig d,bafi,-du bsd,us\. Dans un conseil, le ministre propose alors qu'il règne aussi sur les deux tiers (qui restent, sum-gft,is dbaùla bya-ba'i 67tq'-'gros Zus-pa). Le roi Mu-tig régna donc finalemànt sur les trois tiers, soit la totalité du monde (Jarnbuduipa). Il s,agit là, non pas d'histoire, mais d'un thème de royauté. dPa'o gdug-lag phràR-ba (Ja, tl b)

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CIassifrcatio ns quad.ripartites et tripartites. La première allusion du tableau (I) pose un problème. Une classifrcation par trois semble avoir existé avant la classificatoire par quatre ou du moins à côté d'elle. On peut d'abord penser que le fait de ne nommer que trois pays s'explique par la position de l'observateur. Celui-ci omettrait le pays où il se trouve, où se passe la scène ou auquel il s'adresse. Comme la citation de K'ang T'ai (I) est privée de son contexte, nous ne pouyons rien en conclure. Dans la stèle de Lhasa (VII), la Chine ne pouvait évidemment pas être nommée comme l'un des ennemis aux frontières, puisqu'elle était partenaire au traité. Dans la légende du mariage de Sroù-bcan sgam-po (XXIII, XXIV, XXVe, XXVII), I'absence de la Chine s'explique du fait que la scène s'y passe. Elle apparaît (XXV/) dès qu'il s'agit d'un éloge du roi tibétain. On peut donc admettre, comme le fait Bagchi (p. 25) pour les inscriptions de l'Inde (XIV), que, dans certains cas, le schéma quadriparti a été réduit à un schéma triparti. Mais une recherche plus poussée montre qu'on ne peut pas tout expliquer par une omission d'un des quatre éléments, Une classifrcation tripartite existe à côté de l'autre. Dans le Gesar, Gliî aussi bien que les Hor sont divisés en trois parties. Chez les Hor, il y a trois rois : Gur blanc, jaune et noir, mais on y ajoute parfois, comme quatrième (bariolé) le chef sDig-ëhen bÇan-pa (information orale). Les trois lignées de Glitr sont rattachées à trois animaux (lion, garu{a, dragon); on y ajoute parfois celle de I'oncle paternel (tigre), ce qui fait au total les quatre animaux du drapeau rluft-rta (cf. ma thèse complémentaire, n. 46). Le schéma triparti est même appliqué à celui des princi paux rois du monde. Dans la légende ancestrale des lee (Tucci, 1949, TPS, p. 656), un fils divin descend du Ciel et devient roi du sTag-gzig (Iran). Ses trois fils deviennent les rois des Hor, de Chine et deZafi-ùuir (donc 4 : 3 + 1). Les trois frls d'un père se distinguent par leur façon de disposer du cadavre : le premier, Chinois, reçoit la tête et les bras; le second, Tibétain, la poitrine; le troisième, Tartare, la partie inférieure (Huc et Gabel, Souuenirs d,ounaoyage d,ans la Tartarie et le Thibet, Pékin, 1924, II, 149-150). Trois frères sont les ancêtres des tribus scythes (Hérodote, IV, 5-7). Dans la légende iranienne, les trois fils de Feridùn, Salm, Tùr et Iraj, sont les représentants de l'Iran, de Turan et de Rome. Or < Salm incarne la richesse, Tôz est guerriero Erië choisit la loi et la religion > (Tùr < tau çfortr) (ss). gtr voit que cette tripartition intéresse directement notre sujet puisque les pays nommés, ainsi que leurs caractéristiques (richesse, valeur guerrière, religion ou loi), se retrouvent dans le schéma des < Quatre Fils du Ciel r. Le milieu irano-grec nous est déjà apparu comme l'un des facteurs de la transmission du schéma, et nous verrons encore le rôle important des Indoscythes. Mais une tradition de ce genre (où trois alterne avec quatre) nous est déjà attestée dans un texte bouddhigue ancien

REcITERCEEssuR L,ÉpopÉE ET LE BARDE Àu rrBET

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qui fut largement diffusé au Tibet et concerne un d,harmard.ja ott ca,kraaartin, la légende d'A6oka. Les diférentes versions chinoises qui remontent aux rrre-ve siècles ont été traduites par Przyluski (La légend,e d,el'empereur Açoka, Paris, 1923, p. 399- O3). La verèion tibétaine a été diffirsée par Bu-ston (Cl.os'byufi,, fol. 113 ô-114 a; Obermiller,II, 173-174) qui la dit tirée du Cand,ragarbhapariplccha (Kanjur, mDo, XXXII,2L6b-220 ô; Tôhoku, no 356 : traducteur inconnu, sans équivalent dans le Tripitaka chinois) l0o).

Le Roi du Monde et les Quatre Orients. Prévoyant Ie déclin de sa doctrine, le Bouddha confie la Loi aux quatre grands rois du Ciel (Est : Dhgtrarâçlra, Sud : Virt{haka, Ouest : Virùpâkça, Nord : Vai6rava4a, variante : Kuveral Przyluski, p. 313, n. 4). Ils doivent protéger la Loi contre trois rois méchants qui viendront du même pays que Kuvera (op. cit., p. 312-313) et auront chacun cent mille parents. Ils ne seront ni Chinois, ni Indiens (Bu-ston). Ce seront, au Sud les Saka (Bu-ston : Çikuna; Scythes), au Nord les Yavana (Bu-ston ; id.ern; Grecs) et à l'Ouest les Pahlava (Bu-ston : Ba-la-bâ; Parthes) (52). Bu-ston ajoute qu'ils dévasteront le Nord et l'Ouest par leurs guerres. Le Tsa A-han-king donne quatre rois, en ajoutant celui des Tuçâra,r.,Tukhâra localisés à I'Est. Si ce seul orient manque dans la version des trois rois, c'est que l'Est est réservé au roi qui s'opposera aux autres. A I'Est, à Kauéâmbi, il y aura le roi Mahendrasena (Tsa A-han hing et Bu-ston) ou Mahâsena (r Grande Armée r). Son fils naît revêtu d'une armure de fer et tenant du sang dans la main (Bu-ston; marque de fer au front et partie inférieure du corps tachée de sang; en même temps naît son cheval qui sait parler, et il tombe une pluie de sang). Cinq cents sthaaira naissent en même temps, tous vêtus d'armures et tenant du sang dans la main. Ce prince, très fort, est rempli d'une telle majesté, pareille au soleil, qu'il est ndifficile à regarder r (il en tire son nom). Sur le conseil d'un dieu du ciel, le roi Mahâsena abdique: pose la couronne (X E bonnet céleste r) sur la tête de son " fils et le fait roi. Les cinq cents athlètes (11 *) deviennent ses ministres. Ensemble ils tuent les rois méchantso et le roi devient < roi du monde , (joon bud,aTpa),Bu-ston ajoute que, lors du eombat du roi avec les rois méchants, la marque de fer apparaîtra distinctement et tout son corps deviendra de fer. Cette légende présente plusieurs points en commun avec notre problème et l'éclaire de ce fait. Elle confirme d'abord ce que nous pensions déjà (ci-dessus p.2A5). Le schéma des quatre mauvais est doublé de celui des lokapala. Ces derniers ont été institués (désignés par le Bouddha, cf. tib. ôs/cos) pour faire échec aux premiers. La parenté des deux séries est frappante. La seule différence est que les seconds se sont mis au service du bouddhisme(68). Dans la légende del'A6ohd,aadd,na, lee trois (ou quatre) rois méchants des

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frontières ont chacun une famille de cent mille membres de leur esoèce. Les lokapala ont aussi chacun une espèce particulière de démons à leur suite. Celle des ltumbhd,4,d,a,o propre au loltapala du Sud, se retrouve dans l'armée de Mu-tig bcan-po attribuée au même orient (cf. note B9). Celle-ci était composée de quatre groupes, chacun de cent mille, répartis aux quatre orients. Tout ceci nous justifierait, s'il en était encore besoin, de prendre aussi en considération la liste des lohapala (cf. n. 53, 54). Nous aurons l'occasion d'y revenir. Mais notons tout de suite ceci : Kuvera-Vaiéravaqa joue un rôle particulier dans l'histoire. I1 est de la même région que les trois rois méchants et cela bien que ceux-ci soient rangés dans trois orients divers. Dans les fragments épiques du bKa'-thari aussi, nous âvons retenu le rôle particulier du < roi élu n du Nord, Gesar : tout en étant confiné à cet orient, ildomptequatreennemisauxfrontières(5e).Danslalégende del'AÉolta",leroi universel qui dompte les autres est un guerrier fort et s'appelle Grande Armée ou Grand Puissant-Armée (cf. Gesar, roi des armées). Il brille d'un tel éclat de majesté qu'on ne peut le supporter (ff Ê o f,É ffi). Il est difficile de ne pas songer à l'auréole de gloire (le haarna) qui, après avoir été caractéristique des rois universels de I'Iran, a passé sur les épaules de Vai6ravaTa (voir plus loin, note 117). Mahâsena naît revêtu de fer et devient du fer dans la bataille. Dans I'épopée, Gesar et son double, le demi-frère, sont aussi de fer. Dans la v_ersion du VaiQûrya d,kar-po qui double celle du bKa'-thafr (supra, p.248), Gesar, roi des armées, est encore revêtu de fer et c'est 1à, nous le verrons à f instant, caractéristique d'un roi du jarnbud.uipa,. Enfin le cheval qui sait parler et naît en même temps que le roi du monde est un thème caractéristique de I'épopée de Gesar et du roi de Sambhala (au Nord !) qui a été identiûé avec Gesar (voir chap. rx, p. 525). Il l'est aussi de la légende d,Alexandre qui nous fournira encore d'autres rapprochements. Mahâsena, devenu fer, est qualifié de roi du jambud,ar,pa; cela s,explique par une autre tradition bouddlfque, fort répandue au Tibet, qui n,est qu,une variante du schéma des rois des Quatre orients. Je veux parler de la théorie des Quatre calraaartin. ces quatre rois sont frères, tous fils de utpoçadha. Le premier, Mândhâtar ou Mtrdhaja, né de la tête .de son père, ,Égrr" ,rn quatre continents avec la roue d'or. Le second, câru, né de la cuisse droite, règne sur trois continents, a.',ec la roue d'argent. Le troisième, Upacâru, né de la cuisse gauche, sur deux continents avec la roue de cuivre; et le quatrième, Cârumant (mJes-ldan) ou Câruka (mJes-ôan), né du pied, sur un seul continent, le jambud,oipa, avec la rouLed,efer\ol . Pour un Tibétain qui devait connaître ces légendes répandues par des auteurs -lamaîques, elles étaient évidemment liées ei tout nàturellement rattachées à la notion de Gesar, roi des armées. La preuve en est dans un curieux récit du visionnaire Mi'gyur rdo-rie. Bien que fort confus, il n'en reste pas moins significatif et montre comment la fiEure de Gesar oouvait s,insérei dans des légendes relatives au roi universel ({Nam.ëhor, yo,'!2 a-L6 b).

Une fille appelée mJes-ldan (Cârumant!, comme le roi du jambud,oipa à la roue de fer; comme la mère de Gesar dans l'épopée !) est promise au roi Bya-ske (< cou d'oiseau r), mais a encore deux autres prétendants, le roi Gesar et le roi mJes-sdud (r beauté rassemblée r). Comme elle les refuse et entre en religion, les trois rois viennent avec leurs armées. Mais grâce à sa magie elle est invincible. L'armée de Bya-ske est noyée dans l'eau, celle de Gesar brûlée et celle de mJes-sdud écrasée par un renversement de ciel et terre. Bien que fille, Cârumant est invincible et extermine trois rois. En cela elle ressemble à la fois au roi du jambu&tipa à la roue de fer et au roi de fer, souverain ùt jarnbud,aîpa, Mahâsena. Si l'on admet ce lien, on doit comparer les trois rois du gNam.ôhos avec les trois rois méchants del'Aïohdoadd,na. Dans ce cas, Gesar doit correspondre à Yavana : dans le Mahd,bharata (III, 491), le Yavana Kaserumant est battu et tué par Kfçqra, ami d'Arjuna (S. Lévi, 1891, p.41; torr. En passant en Haute Asie, les deux légendes sur le roi du jambud,aipa ont été liées parce qu'elles exprimaient la même notion. Elles pouvaient s'appliquer à tout grand héros à prétentions de calrauartin. Aussi n'est-il pas étonnant qu'on retrouve quelques thèmes essentiels dans la légende de Gengis Khan telle qu'elle apparaît dans des textes chinois des xrrre et xrve siècles. Gengis Khan naquit eî tenant d,ans sa main d,roite d,u sang caillé. 11 était (ou devint plus tard) grand et d'un aspect extraordinaire (Pelliot et Hambis, Histoire d,es campagnes de Gengis Khan, Leiden, 1951, p. 1, 9). Ce caillot de sang présageait sa vertu guerrière. Son nom Temtjin fut vite interprété par le thème dw fer (temiir, op, cit.o p. 9). Pelliot n'a pas manqué (p. 10) de noter que le thème du caillot de sang caractérisait les grands conquérants dans l'Inde et en Iran (commentaire encore inédit sur Marco Polo). Il avait certainement pensé au roi Mahâsena né en tenant d,u sang d,ans sa rnain avec un corps doué de la force d'un athlète et marqué par le fer. Nous pouvons faire un pas de plus. C'est précisément dans une chronique bouddhique que nous trouvons le deuxième thème du cakraaartin rattaché à Gengis-khan. Le Fo-tseu li-tai t'ong-tsai (préface d.e 1344, auteur né en 1282; Taishô 2036, p. 489 ô) nous dit que Gengis-khan vint comme un roi à beaucoup-son >) du Nord. la roue de fer (fg[ {fi t) d,r pays To-yin (6 'Ê - Etant donné l'inspiration Le nom du pays ne semble pas connu par ailleurs. bouddhique du texte et sa connaissance des choses tibétaines, on pourrait supposer que To-yin rappelle le continent du Nord, Uttara-kuru, dont le nom fut compris comme < son désagréable r ou < son merveilleax > (Mahaayutpatti, nos 3057, 3058 : tib. sgra rni-sfl,an, ckÂn miaoain oa ngo-yin), ou encore le nom de Vai6rava4a interprété en < beaucoup entendu > (mafl-thos; to-uten). Fait signifrcatif, comme dans les cas de Gesar, roi des armées, et de KuveraVaiéravar.ra, tous deux rois du Nord, Gengis-khan est ici un roi uniaersel (roue de fer : roi ùt jarnbud,at'pa) tout en étant d,u Nord,. 9e

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Après ce tour d'horizon montrant le thème du roi universel dans le schéma des rois des Quatre Orients, il est temps de revenir au problème des classitcations tripartite et quadripartite. La combinaison des deux est illustrée par une légende kirghise. Une fille conçoit miraculeusement des ceuvres de Dieu et met au monde un fils, STngis, qui devient le Souverain Juste. Les trois autres fils qu'elle a de son mari terrestre sont mauyais et incapables de régner. SÏngis a trois frls et une fllle. Comme la réputation de sa justice se répand, des peuples de différents pays lui demandent un enfant pour êre leur roi. Il donne un de ses fils respectivement aux pays de Rum, de Krim et du Khalife. Les Russes reçoivent la fille. Les Kirghises doivent se contenter rles trois frères méchants de STngTs(Radloff, 1870, t. III, p. 82-89). Un autre ensemble de contes applique le même thème, conservé dans le milieu lamaïque, à une population du Nord-Est du Tibet. Le premier conTe fait partie h Sidd,hi-kiir (no 23; Jiilg, 1868, p. 187-196; Vladimircov, 1923, p. 112-116). Le gardien d'un roi indien appelé < Caractère de Héros r laisse échapper un crapaud qui n'est autre que la fille du roi des ndga aux conques blanches. Expulsé, il arrive à une grande eau où il voit un hibou enlever un serpent blanc. Prenant sa ceinture dans la bouche et la laissant ensuite tomber. il persuade I'oiseau d'en faire autant et sauve ainsi le serpent qui était le flls du roi des naga. Le roi donne au héros, en récompense, une chienne rouge, un tapis bariolé et un bâton de conque. En touchant le tapis du bâton, on en obtient toutes les nourritures qu'on veut. La chienne rouge est la frlle du roi des naga. Se dépouillant un jour, elle est vue dans sa beauté par un roi qui l'enlève. Par une ruse, elle le fait tuer. La même nuit le héros a d'elle quatre flls. Ce sont les rois des Quatre Orients (Tableau no XXXIV). Le jambudaîpa est alors florissant.

'Wongtso et aux lacs (srion-mcho) et Daitso (d,ug-mcho).Il y voit le faucon Ola (o-bla; cf.'ol-kha < milan r) tenant dans son bec quelque chose qui ressemble à un intestin. Il lui crie de le lui donner. L'oiseau le lâche et le héros le ramasse. Des gens vêtus de blanc et munis de chapeaux blancs viennent sur le bord du 'Wongtso. lac Ce sont les émissaires de la montagne (sacrée) Nyembo Yirtse à la recherche du fils de la montagne enlevé par un faucon. La scène est répétée avec des hommes bleus à drapeaux bleus et des hommes jaunes à drapeaux jaunes. Un vieillard de ces derniers demande au héros ce qu'il prépare pour son repas. Le héros montre < l'intestin r : c'est en fait un serpent multicolore, le fils de I'esprit de la montagne. Ce dernier le reçoit er lui demande ce qu'il désire comme récompense. Che Ambum yeut sa fille. L'esprit consent, mais craint que Che Ambum n'aie pas une < chance > (destin, force) assez grande pour supporter f influence magique de cette frlle. Il lui remet un bâton muni de six rubans de soie de couleurs différentes (blanc, rouge, jaune, bleu, vert et ?). S'il peut supporter sa frlle aînée, il régnera sur six grands royaumes (les noms en transcription phonétique semblent être des épithètes poétiques); la seconde, sur quatre; la dernière sur deux seulement. Il suffira qu'il n'aie pas peur et la touche arrec son bâton, La première fllle apparaît sous forme de lion et Che Ambum prend peur. La seconde sous l'aspect d'un serpent, et il échoue à nouveau. La dernière vient comme yak sauvage fonçant sur le héros, une corne pointant au ciel et l'autre vers la terre. Che Ambum la touche de son bâton, sur quoi le yak se transforme en une belle fille, Il l'épouse et reçoit pour dot une fourrure de mouton magique : en la frappant (du bâton sans doute). il en sort du bétail. Après avoir longtemps vécu avec elle, Che Ambum vexe la fille en tuant un yak d'eau (donc nAga!) et en frappant un yak sacré. La fille le quitte en montant au ciel. Elle lui laisse un frls unique, ancêtre des Ngoloks. De ses trois ûls descendent les trois tribus des Ngoloks. Nous avons déjà fait allusion à cette légende en notant I'importance de Ia montagne sauée gfr,an-po gYu-rce, sur le Haut Fleuve Jaune, pour l'épopée de Gesar (chap. ry, p. 192). Le nom du héros, Che Ambum (: enor A'-bum ?), ressemble fort à celui de l'ancêtre de la lienée cadette de Glin : ehos-la-'bum, frère de Ùhos-la-'phen(es). Le thème géiéral est celui de l'intervention du héros en faveur d'un nd,ga ot doune montagne sacrée (tous les deux dieux du sol) et son mariage avec une fille qui sera l'aieule. Dans l'épopée, la mère de Gesar est une nagi obterrue par la magie de Padmasambhava. Cette partie de I'histoire n'est actuellement connue que dans un fort < habillage r lamaique. Le conte du, Sid,d,hi-hùr et la légende des Ngoloks peuvent laisser entrevoir quelle a pu être la version non remaniée, Quoiqu'il en soit, I'histoire de la nagî est la contrepartie de celle de la recherche d'un enfant céIeste. Là aussi un héros intervient en faveur du dieu céleste. Là aussi le môme récit se retrouve dans le Sid.d.hi-hûl (supra, p.2a7). Là encore, une montagne sacrée intervient comme père ou aïeul, malgré le père céleste. Mais alors que le conte da Siddhi-kiir aboutit à quatre fils qui sont les Quatre

Le folklore

d,ans l'Amd,o.

Certains motifs de ce conte se retrouvent à la fois dans le Gesar\z) el dans le jataka d'un roi Gesar donné par Le bKa'-gdams Pha-ëhos bu-ëhos (cf. chap. uI, n Traces rr no 21) (os) doni ,rorr, 1r"rrJn, plus loin le lien avec le Ro-sgruri (Sidd.hïkur). Mais le fait qui nous intéresse ici avant tout, c'est que ce conte du Sidd,hi-hû.r se retrouve partiellement dans la légende ancestrale des Ngoloks qui habitent la région du Haut Fleuve Jaune, car c'est là que se situe I'histoire de Gesar de Glifr. Elle m'a été rapportée par un voyageur mongol de retour des Ngoloks en 1948. Elle fut recueillie chez un Ngolok des environs du lac Kala Lhamtso, au pied de la chaîne du Bayen Khara (elle passe pour être tabou). Un jeune homme de l'Inde, appelé Che Ambum (gyub-a,b:bum) (64),arrive 'Wongda, à la rivière Wong-chu (sfr,on-ëhu), du pays de qui coule à I'envers,

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REcEERcEEs sun L,ÉpopÉE ET LE BARDE AU TrBET

Fils du Ciel, le même récit de la légende Ngolok sert d'explication à I'origine de trois frls, ancêtres de la tribu. fa légende Ngolok a-t-elle copié le Sidd.hi-kfir ott oice-aersa,, ou les deux récits relèvent-ils d'une même tradition ? Nous l'ignorons. Toujours est-il que le schéma des Quatre Fils du Ciel a pu être aggloméré à un conte, et que ce même conte a pu être localisé dans la région du Haut Fleuve Jaune. Pour notre problème central de savoir comment on a pu passer de Gesar, roi des armées, à Gesar de Glifi localisé sur le Haut Fleuve Jaune, ce fait est important. Une dernière indication prend alors une signification particulière. Le chef de Rebkong qui réside à Ron-po dgon, au Sud de la grande boucle du Haut Fleuve Jaune (au Nord-Est des Ngoloks et au Nord-Ouest de Labrang), est élu pour trois ans (cf. bsltos, < élu, institué n, titre des rois des quatre orients). Or il porte le titre signiûcatif de < seigneur des armées au Nord, (byaù,-phyogs dmag-gi bdag-po; Roerich, Le rlialecte d,e I'Atnd,o, vocabulairel encore inédit). C'est là exactement l'épithète du quatrième des < Quatre Fils du Ciel r. Nous en reparlerons plus loin. En retournant à la première classification, tripartite, de notre tableau (hommes, joyaux, chevaux), nous ne serons maintenant plus du tout étonnés de constater que ce schéma a été appliqué au Tibet. Son analyse nous éclairera sur les variations du thème du quatrième < Fils du Ciel > (celui du Nord). A l'époque mongole, le Tibet fut divisé en trois régions (ëhol-kha < turc ëhôlgii, iôlgd.; cf, Tucci, 1949, TPS, p.687, n. 99). Selon la Chronique dtt 5e Dalai (60 o), le Grub-mtha' çel-gyi me-lori, (78 b) et le d,Pag-bsam fon-bzan (p. 158 commentaire, p.297),le dBus-et-gCan était la région de la religion (ëhos), le mDo supérieur (Ouest) celle des hommes (mi) et le mDo inférieur (Est) celle des chevaux (zo). Selon une chronique saskyapa (Tucci, op. cit., p. l4), la région de la religion allait de mNa'-ris (à l'Ouest du Tibet) jusqu'à Sog-la-skya'o, celle des hommes de là à rMa-ëhu khug-pa (la première grande boucle du Haut Fleuve Jaune) et celle des chevaux(66) de cet endroit au Sttpa Blanc de Chine (chin. Pai-t'a; localisé au Sud-Ouest de Leang-tcheou). Par contre, la Biographie d,e Sa-skya- paryQita (I26b) intervertit l'ordre en assignant la région des chevaux au pays qui s'étend de Sog-la skya'o à rMa-ëhu khug-pa et celle des hommes (I27 a) à celui qui va de là au Stùpa Blanc.

ainsi qualifiées par le T'ang-chou(2168,8b) : (cf. Stein, 195I, p.228 et thèse complémentaire). Les caractéristiques des trois ëhol-kha sont évidemment le fruit d'une schématisation. En comparant ce schéma au système de K'ang T'ai (Tableau no I), on note que deux des trois termes sont identiques dans les deux séries : hommes et chevaux. Le troisième élément, < religion > en face de < joyaux >, s'explique par la simple lecture du tableau. Alors que l'Ouest est toujours resté l'orient des < joyaux r, le Sud (Inde) est consacré à la < religion ro à partir des textes tibétains (XVI et suivants), mais l'était d'abord par les c éléphants ll (III-XD. Peut-être a-t-on joué sur un rapprochement, attesté dans le folklore, entre joyau et religion(sz). Quoi qu'il en soit, le Sud est exclu du schéma des trois ëhol-kha. Le mNa'-ris, à I'Ouest, renferme le Gu-ge qui fut rapidement identifié avec le Zah-hth, et ce dernier fut parfois confondu avec le Stag-gzig. Tous ces pays de l'Ouest comportent, dans le Tableau, le qualificatif < joyaux r (XXI : nNa'-ris; XXV c-d .' sTag-gzig ou Zah-Ltn et Gru-gu). Or le Tazig (Iran) a remplacé le terme Ta-ts'in de K'ang T'.i (I) et cela dès le vue siècle (V : Hou, Iraniens). Ce fait nous place devant le problème crucial des substitutions des termes dans notre liste. La comparaison des deux éléments < hommes r et < chevaux > fait entrevoir comment des substitutions et des déplacements se sont introduits dans les classifrcations schématiques. Les Yue-tche (Tableau no I) ont été célèbres par leurs bons chevaux. Ils avaient, en arrivant sur I'Oxus, hérité des fameux chevaux du Ferghàna(0e). Mais les chevaux excellents (chevaux-dragons, long-ma)) sont également célèbres à Koutcha aussi bien que dans le Kansou et le Kokono"(eo), là précisément or) les Yue-tche avaient d'abord vécu et où ils avaient laissé une partie des leurs, les Petits Yue-tche, mélangés aux K'iang. Chose curieuse, le mot yue-tche avait aussi, dès le début du rrre siècle, pris le sens decible sur laquelle on tire en galopant à cheval(?0). Or ce thème peut relier la notion des chevaux et celle qui l'a remplacée sans jamais l'évincerl : Gesar, roi des armées, tirant instantanément sur quatre cibles. On entrevoit comment des thèmes ont pu se maintenir dans une classiûcation schématique qui a dû s'adapter à des circonstances géographiques et historiques différentes. Le thème des chevaux devait rester lié au Nord tout en étant rattaché, au cours de I'histoire et selon les circonstances, à des peuples différents. Que ce fut au Nord de la Chine ou au Nord de l'Iran, les chevaux des nomades avaient imposé aux empires des mesures identiques et y avaient laissé (avec Ia bravoure des guerriers) le môme souvenir (cf. F. Altheirn, Alexand,re et I'Asie, Paris, 1954, p. 102-103, etc.), L'histoire explique la substitution des noms de peuples dans le schéma de notre Tableau. Les Turcs (après les Hiong-nou ou Hienyun [Huns], Tableau no VI), T'ou-kiue en chinois ou Gru-gru en tibétain, devaient remplacer les Scythes, Indoscythes ou autres barbares du Nord de I'horizon indien. Jatriz (Tableau no X) est signifrcatif à cet égard : il décrit

Bea,ux homrnes et bons cheoaux. S'il y a hésitation entre I'attribution des épithètes < hommes r (entendez : beaux ou valeureux) et < chevaux > (excellents) à des régions voisines, c'est que des populations nomadeg éparpillées sur de grandes étendues se distinguaient précisément autant par leur goût pour la guerre que par l'excellence de leurs chevaux. Les tribus dispersées depuis Kan-tcheou et Cha-tcheou au Nord jusqu'à la région de Ho-tcheou et Song-p'an, à la fin du rxe siècle, sont

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longuement la bravoure des Turcs et leur vie intimement liée aux chevaux (cf. note 35). Nous verrons à quel point, dans l'épopée, le thème du cheval, double du héros, est resté attaché à celui du Nord. Le classement du pays des r hommes ,, par exceilence devait, lui aussi, pjsel un problème aux scoliastes. La chine était bien le pays des hommes (Tableau, Est, I-XI!, de K'ang T'ai et des pélerins boudàhistes à pseudocallisthène et aux Arabes (cf. n. 32) : de la multitude, de l,ordre social, des arts et des beaux hommes. Mais c'est précisément pour cela que les chinois avaient appelé l'Orient Romain : Ta-Ts'in (plus grande Chinei : les hommes y sont beaux comme en Chine (Ts'in), disaient-ils.(zr). O.. que, depuis les T'ang, le nom Foulin (Frôm) remplaça le vieux terme Ta-tstn, il ràçut les mêmes qualifications (tz). chez les Arabes, Rùm prend la place de I'ancien Ta-ts'in (IX-XII). Les Tibétains devaient naturellement l'adopier pour Khrom/ Phrom (<*Frôm:Fou-lin; XXIII b, XXIV, XXVID. Mais oï pla'c", ce Khrom aux beaux hommes? La place de Ta-ts'in (ouest) étant réservêe aux richesses, c'est le Tazig (Hou, Iran) qui en prend la succession. Le thème des chevaux et de la valeur guerrière ayant passé aux Turcs (restant toujours au Nord, v'vl), Gesar de Phrom, c'est-à-dire Kaisar de *Frôm (Rum), a été divisé en deux éléments. Gesar, roi des armées, prend la place àes irrrcs. euand son lien avec Khrom n'est pas oublié (XIX;-XXVc, XXX), le thèmeàes beaux "; hommes s'en trouve éliminé (sauf XXIII à). euand on veut le maintenir, on détache Gesar de Khrom, attachant à Gesar le thème des armées et à Khrom celui de la beauté (xxIV, xxvll, xxxl). Mais alors on devait éviter l'éclatement de la classifrcation par quatre. ce résultat pouvait être obtenu quand la (p"yr des hommes) se trouvait de toute façon écartée (XXIIL XXIV, 9!il-.-

xxvll).

Thèrnes d.éplacésd.e I'Ouest au Nord, et à l,Est. Le conflit entre Ta-ts'in, pays des beaux hommes (:1u Chine chez K,ang Ta-Ts'in,_pays des richesses (I et III) est lié à i,"ppuritioo a"r-iÀi"o, T:t),"1 (fiou) à la place de ce Ta-ts,in (V). En 727, pottr Houei Ghao, Grand Fou-lin (constantinople) est encore_r le pays qui a'beaucoup de trésors, (Shiratori, oy..3it., p.,269.Mais pour Tao Siuan (V-VI) les joy"rr" ne sont plus caractérrsuques l'a'ts'in (terme tombé en désuétude et remplacé par FouJin), _ctu mais des Hou ou de Po-sseu (perse, que I'on renomma, ihio", î"-h,in dans certains cas). Les noms de^qpays cËangeaient. L'orient"., (r'essentiel !) restait. Ta-ts'in étant libéré, l'une dc r"r epitnaËr (beaux hommes) po.r*it rJ"ii"-"ot u" Nord à la place des yué-tche. Ljun de leurs rois'(Kouchans), Kadlï:". un nom qui signifi-e < aimé, bear r (kad,a) et ( forme, .ppu."rr"" , fl_]1",t;,Ro*" rplsel r't . (-es_t€rmesparaissent littéralement traduits en tibétain quanà on y dit que le roi de Khrom est gzugs (n forme, corps >)-nz7'es (ou legs, bràn , nbear, ,).

REcrrERcrrEssun r-'ÉporÉr ET LE BÂRDE Àu rrBET

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Et comme Khrom reproduit Fou-lin qui avait pris la place de Ta-ts'in, le thème des beaux hommes de ce pays pouvait flgurer sous Khrom, mais placé au Nord (ancienne place des Yue-tche). Et nous voici en présence d'un premier virement de Khrom (et, avec lui, de Gesar) de l'Ouest au Nord. D'autres facteurs ont contribué au déplacement du Khrom Gesar (Fou-lin, Ta-ts'in) de l'Ouest au Nord. KhromsTa-ts'in était le pays des hommes parce qu'il ressemblait à la Chine (Ts'in). Ce Ts'in désignait surtout la Chine du Nord-Ouest (Chensi). A tort ou à raison, peu nous importe ici, Ta-tsoin avait été identifié avec le pays voisin de Lihien ou Li-kan (* *l o" 4g, $E ou Ë1., Alexandrie?, du côté de la mer Caspienne?) au moins depuis le rye siècle(?4). Ce nom de Li-hien fut donné, des Han aux Seize Royaumes (we-ve siècles) à une préfecture de Tchang-yi (Kan-tchéou) (76). Le transfert devait être tentant puisque le nom Ta-ts'in correspond mot par mot à Mahâcina, la Chine. La région située au Sud de Kan-tcheou est le pays où s'opéra le mélange entre les Petits Yue-tche et les K'iang, plus tard recouvert par les T'ou-yu-houen. Et c'est ce mélange qui est à la base de ce que les Tibétains appellent Mi-ffag. Nous avons déjà vu (et verrons encore) que ce Mi-fiaga été mis en rapport à la fois avec Khrom et le Gesar de Glin. Or le nom de Mi-flag est glosé par a hommes aux beaux corps ) (mi gzugs-bzan1)(26),expression identique à l'épithète de Khrom dans les schémas des Quatre Rois du Monde. Si les Chinois ont ainsi pu faciliter un transfert de thèmes liés à Ta-ts'in dans la région du Kokonor, les Indiens et les bouddhistes ont, eux aussi, contribué à un transfert au Tibet et au Nord-Ouest de I'Inde, du fait des notions confuses au sujet de Cina et Mahâcina. Il ne nous appartient pas de traiter ici exhaustivement de ce problème complexe, mais quelques remarques ne seront pas de trop pour rappeler les faits essentiels. Cina a bien désigné la Chine (et est alors traduit par Ts'in) dans les textes bouddhiques. Mais ce nom est aussi appliqué à un pays du Nord-Ouest de l'Inde et même au Tibet occidental. De son côté, Mahâcina, s'il signite parfois la Chine, semble bien aussi désigner un pays de l'Himalaya. Or ce nom correspond exactement à Ta-ts'in qui, lui aussi, a été placé aux abords de I'Inde(??). Toutes ces remargues le montrent abondamment, Il faut se garder de prendre les localisatiôns des pays dans le schéma des Quatre Orients pour de I'histoire. Bagchi (op. cit., p. 26,28) a eu raison de dire qte le cahraoartin règne par déûnition sur les rois des Quatre Orients et que les noms des peuples de ces rois devaient nécessairement changer au cours des âges. Il faut y ajouter qu'il s'agit non pas d'histoire ou de géographie historique, mais de folklore et de conceptions géographiques vagues qui pouvaient s'appliquer à des pays réels différents. Pour bien nous pénétrer de I'instabilité des attributions géographiques dans le schéma des Quatre Orients, il est bon de passer en revue quelques systèmes aberrants par rapport à notre Tableau. Combinant deux classifications, I'une quadripartite, l'autre tripartite, le

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rGyal-po bKa'-thafr, (92 a : 63 ô) répartit ainsi les richesses offertes par les barbares des Quatre Orients (rni'u sd,e-bËi)dans les trois cavernes (ke'u-chari) de bSam-yas : Io Porte du Centre : richesses du roi de l'Inde (argent, or); 20 Porte de Gauche : du roi de Chine (soies, monnaies d'or) et 30 Porte de Droite : du roi de Perse (Ta-zig, or et médecines) er du roi des Gru-gu (turquoises et médecines). Si l'Inde est au centre et quoon se place, comme d'habitude, face au Sud, I'Est (gauche) est représenté par Ia Chine, mais I'Ouest par IeTa-zig et les Gru-gu (qui devraient être au Nord). Nous avons déjà rencontré et nous retrouverons encore cette hésitation entre le Nord et I'Ouest. I1 est signifrcatif que les médecines sont attribuées à la fois au Ta-zig et aux Gru-gu. Nous avons rencontré une classification(ci-dessus,p.248) où Ta-zig régit, comme d'habitude, les richesses, mais Thod-dkar (Tokhares? Musulmans?) la médecine. On verra bientôt que cette anomalie rentre dans le cadre de l'association étroite entre les représentants de l'Ouest et du Nord. Dans le schéma en guestion, les richesses du Ta-zig de I'Ouest sont placées sous l'égide de JambLala, le dieu des richesses.Mais ce dernier a été identifié avec KuveraNVai6rava4a et, comme lui, fut classé au Nord (?8).Vai6ravana est d'ailleurs lié aux chevaux dont la place est aussi au Nord (ou au Nord-Ouest). Mais Vai6rava4a, Iokapala du Nord, est du type guerrier. Nous avons vu (n. 66) à propos des trois éhol-kha du Tibet, comment, par une étylomogie u populaire r, on pouvait glisser du thème des chevaux excellents (gyi-lin) à celui des guerriers ou athlètes (gyadglla). Dans le trlaiQùrya dltar-po (ci-dessus, p.248), Gesar est un géant revêtu de fer et un saint de l'espèce des athlètes (Sy"d). Un inspiré qui se disait Gesar se distinguait au xvrre siècle en lançant des pierres d'athlétisme (gyad,-rdo brgyab; chap. III, < Traces r, no 53, p. 125). Cette même phrase caractérise le géant de fer Jambhala qui garde la Porte de Fer du pays des richesses du Nord. Si l'une des cosmographies bonpo situe le pays des richesses(nor-glin) cle Jambhala au Nord (n. 78), une autre, du même ouvrage (rGyal-rabs Bon, p. 6, 7) localise le < pays des athlètes de Grande Force r, (stobs-éhen gyadkyi gliù) à droite du fleuve dPag-çu (Pakçu : Vakçu : Oxus) (rs), c'est-àdire au Nord-Ouest, là précisément où le Che-eul yeou king (Tableau no III) place le maître des chevaux. Or sTobs-ëhen (Mahâbala) est, dans l'épopée, le roi (on dit même : le Gesar) des Gru-gu du Nord (ou du Byafr-thari) et est qualifré de Thog-rgod u Foudre terrible ), nom qui le rapproche du géant de Fer Jambhala, gardien de la Porte de Fer du Nord qui tient une < pierre d'athlétisme > (gyad.rd.o) de foudre brûlant. sTobs-ëhen Thog-rgod me-'bâr (< brûlant de feu r) est aussi un héros des Hor(so). Dans notre 'I'ableau lnos XXIII a, XXXIV), les Hor - remplaçanr les Gru-gu'et les chevaux - sont dits < d'une belle force du corps t (lus-rcal bzari-ba) et leur roi porte, en mongol, l'épithète < des forts r (stobs-ëan: stobs-{hen?).Le thème de ia force guerrière (et des chevaux), rattaché au Nord, pouvait donc alterner avec celui de la richesse ou celui des beaux hommes. ious deux rattachés à I'Ouest. mais l'un à l'Iran (Ta-zig), l'autre à n Rome r (Ta-ts'in).

RECHEBCEES SUR L'ÉPOPÉEET LE BARDE AU TIBET

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Gesar et les Turcs. Nous sommes donc bien avertis et un regard attentif sur le Tableau le confirme abondamment : les identifications qui résultent de la superposition de thèmes dans une case du Tableau ou par le transfert de I'une à l'autre, ne sont pas des indications historiques et ne doivent pas être prises, de façon simpliste, à la lettre. Si nous insistons tant sur ce point, c'est que F. W, Thomas a déjà fait école en affirmant, sur la base àt rGyal-po bka'-thaù (Tableau no XVIII), que Gesar était un Gru-gu, c'est-à-dire un Turc, et qu'il devait y avoir deur Phrom/Khrom différents, l'un étant celui de Fou-lin (Byzance, et Gesar : Kaisar), l'autre se situant en Asie centrale. Comme le rGyal-rabs parle de Khrom Gesar 'Dan-ma et que Thomas, dans la perspective de son hypothèse, avait retrouvé dans 'Dan-ma le Damna de Ptolémée en l'identifrant avec Karashahr, Petech (1947, p.83) a pu conclure que 'Dan-ma du Gesar de Khrom était Karashahr, capitale des Drugu (Turcs). Un turcologue a de son côté comparé le Hisar de l'épopée ôzbek (nommé avant le Tibet et après Kimari) avec < le Gesar (une partie des Dru-gu) > (er), Il nous faut donc expliquer comment Ie rGyal-po bka'-than a pu associer Gesar et Gru-gu. En considérant ce récit comme historique, Thomas n'a pas tenu compte de I'allure épique de l'ensemble, ni du fait qu'il s'insère dans une énumération de conquêtes adaptée au schéma des Quatre Fils du Ciel. On notera d'abord (voir cidessus, p. 250) que le début du vers (car ce texte se présente sous forme d'un poème épique) parle de u Gesar Gru-gu r hostile(s) au Tibet, mais que la fin dit : r Gru-gu Ge-sar se soumet(tent) au Tibet >. Grammaticalement, la dernière expression peut être comprise, comme I'a fait Thomas, comme < le Gesar (Kaisar, roi) des Turcs >. Mais il n'en est pas de même de la première, Celle-ci ne peut signifrer que u Gesar el Grugu > ou, à la riguenr, nles Grugu, alias Gesar>(82).Dans loesprit du rédacteur, il s'agissait certainement de d,eux noms de peuples ou de rois. En effet, dans les passages parallèles, il donne aussi deux noms reliés par el (pour l'Inde : Râ-ja Dharmadpal et Dra'u-dpufr; pour Tazig : La-mer-mu et Hab-gdal). Peu nous importe, pour I'instant, s'il avait tort ou raison de distinguer ou d'identifier Gesar et Grugu, La chronique bonpo (Tableau no XXIX) attribue, elle aussi, d,eux pays à chaque Orient. Sauf pour le cas litigieux du Nord, nous les connaissonscomme limitrophes : Chine et K'i-tan, Inde et Cachemire (?), Iran et U(ldiyâna. L'expression Gesar et Hor de la chronique bonpo correspond exactement à < Gesar Grugu ,. Dans l'histoire, Hor remplace Grugu : les Ouigours ont remplacé les T'ou-kiue. Dans l'épopée, les deux restent étroitement apparentés. Déjà dans le chant de Mila ras-pa (Tableau no XIV), le Nord est occupé par les 'Hor et par Gesar, mais les deux semblent bien s'opposer. Dès qu'un texte ne spécifie plus les Orients, là où, par conséquent, on n'était plus obligé d'avoir

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recours au dédoublement sur un seul et même Orient, Gesar et Hor sont bien énumérés à part (depuis 1508, Tableau, nos XXIII, XXIII o, XXIII b, XXIV, XXV, XXV c, XXV e, XXXIV). Ou encore un seul et même ouyrage contient deux passages parallèles où, tous les autres éléments étant identiques, on a une fois Hor (chevaux) et une fois Gesar (armées). Et ceci n'est pas limité aux seuls textes tardifs. On a vu que Mi-la ras-pa parle déjà dans ce sens. Le rGyalpo bka'-thafi aussi, cet ouvrage qui nous parle de Grugu Gesar ou de Gesar Grugu, nous donne, sur la rnême page, dewx séries absolument identiques pour les trois premiers termes, mais pour le quatrième une fois Gesar et une fois Hor. En remplaçant le couple Gesar e, Hor par Sambhala et Hor, le d,Pag-bsarn lion-bzan (Tableau no XXXII) n'innove qu'en apparence : coest de Sambhala qu'on attend le retour messianique de Gesar dont nous aurons à parler. Pour les scoliastestardifs, les Hor sont voisins de Sambhala(83).Cett- notion qui s'explique par le thème du Nord, pays sacré et pays des Hor, fut encore renforcée par une confusion (accidentelle ou voulue?) entre Sambhala et sTambhola, c'est-à-dire Constantinople. Le dPag-bsam." (xyl., fol. 303 a) nous dit : < Kofi-kar, le quatrième fils de eha-gva-ta'i (Ôa7atai, fils de eingis-qan) fut élu (institué, bskos-pa!\ roi du pays de Rom (: Rum) et résida dans la ville de Sâ-mbho-la (glose de I'auteur t aussi une partie d,u Çam-bha-lo) r (elt. 6t "" Rtm, ici confondu avec Sambhala, avait pris, dès les auteurs musulmans (Tableau nos IX, XI, XII), la place de Ta-ts'in(85), avec cet attribut des beaux hommes qui fut repris par Khrom et Gesar dans les textes tibétains (par l'intermédiaire des équations Ta-ts'in : Fou-lin, et Fou-lin : Phrom/Khrom .: liùm). Certes, des événements historiques ont laissé leur trace dans les identifications, associations ou confusions entre Khrom (Rùm, Ta-ts'in) et Grugu ou Hor. Mais comme nous I'avons déjà constaté (chap. rrr) des < traces > et des ( souvenirs historiques , d'époques fort différentes ont été fusionnés dans un même thème. Si tel texte (Tableau no XXIV) parle de Hor Gesar, il se peut qu'il y ait là un souvenir d'un titre kaisar porté par des Seldjoukides d'Anatolie (Rùm, voir plus loin), mais il est plus probable que cette association des Hor et de Gesar n'est que le fruit d'une fusion du thème du roi des armées du Nord et des peuples guerriers du même Nord. F. Altheim (op. cit) a bien montré comment les nomades guerriers et cavaliers ont laissé un souvenir de leurs menaces constantes durant de longs siècles au Nord des grandes civilisations (de la Chine à I'Iran et Byzance). Longtemps avant les Seldjoukides, les textes chinois attestent une alternance syntaxique exactement parallèle à celle de Grugu Gesar et Gesar Grugu. Houei Tchao etles Annales d,es T'ang signalent l'invasion du n Grand Fou-lin, par des Turcs qui sont appelés tantôt K'o-sa T'ou-kiue, tantôt T'ou-kiue K'o-sa. Shiratori a montré (A neut attempt at the solution of the Fu-lin problem, in Mern. Toyo Bunko,15, p. 266-269) qu'il s'agit des Turcs Khazâr (localisés au Nord du Fou-lin, entre la Volga et le Caucase) et

RECIIFRCHES

SUR L'ÉPOPÉE

ET

LE

BARDE

ÀU TIBET

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de Constantinople. K'o-sa doit en effet être restitué en Qasar. Plus tard, parlant de Qasar, frère de eingis-qan, RaSid'd-din, a interprété ce nom en u bête féroce > parce que ce frère fut réputé pour sa force (Pelliot et Hambis, Histoire d,els cam.pagnes ile Cengis Khan,Leiden, 1951, p. 174)' Ce Qasar pouvait d'autant plus facilement être confondu avec Gesar que les classifrcations par Quatre Orients attribuaient au Nord d'abord les Huns ou Turcs féroces comrne des bêtes sauuages, puis Gesar roi des armées. Une fois la fusion opérée entre les pays de l'Ouest (Ta-ts'in, Fou-lin, Rùm, Phrom) et du Nord (Huns, Turcs, Grugu, Hor) dans la classification des Quatre Orients, les thèmes des uns et des autres ont aussi pu se mêler ou être déplacés d'un pays à un autre,

Entre < Turcs , et Orient romain. Dans une version dt Gesar en dix-neuf chapitres (cf. chap. rr, p. 45), le quinzième est consacré à la conquête des Tchou-kou, transcription chinoise qui ne peut guère représenter que Gru-gu. Ce pays est censé se trouver au-delà de I'océan de I'Inde. Gesar y a volé l'ceuf d'un grand oiseau (chin. p'ezg, sans doute tib. khyuft). Il y prend aussi d'autres objets rares et précieux. Le sujet ressemble à une autre légende attestée par la Chronique d,u 5" Dalailarna (fol.90 a; Tucci, TPS,1949, p.695, n.316). Ral-pa'-jin, ministre de Sroi-bcan sgam-po, rapporta du pays des Gru-gu, chargés sur sept bateaux, les joyaux (ou talismans magiques, zor) d.e turquoises (dans le Gesar, c'esï le chapitre Kha-ëhe (Cachemire), précédent Gru-gu, qui traite des turquoises' Mais dans la version de Ladakh, il est question d'un
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R.-A. srErN

rapproché cette pierre précieuse du cintamaryi indien. Il a aussi cité des textes bouddhiques (p. B) qui montrent que le roi universel, lecakrauartin, se la procure. En comparant ces motifs à la légende des Gru-gu du Gesar et de la Chronique d,u 5" Dalailama, nous devons ajouter que le thème central est ancien et se rapporte au Roi Universel. Aéoka reprend aux nd,ga de l'océan la cargaison de pierres précieuses qu'ils ont ravie à des marchands revenant de I'Ile des Joyaux (Przyluski, La légend,e de I'empereur Açoka, Paris, 1923, p. 102-104). La légende fut diffusée au Tibet par Târanâtha (trad. Schiefner, p. 31-32). Une pièce de théâtre tibétaine traite d'un sujet analogue. Padma 'od-'bar, incarnation de Padmasambhava, est allé sur l'océan pour y chercher chez les hlu (naga) le joyau qui produit rour (nor-bu d,gos:d,od,kun:byuri). Ce dernier n'est autre quele yid.bàin nor-bu(lecintamapi). La même histoire est attribuée à Indrabhuti, roi du Zahor, qui, accompagné de ses marchands, va chercher ce joyau dans I'océan, chez la zogi mJes-ldan-ma(87). Si tous ces textes se rapprochent des chapitres du Gesar mentionnés ci dessus, le nom du ministre Ral-pa-'jin qui prend des joyaux chez les Gru-gu pouvait évoquer le nom même de Gesar. Ral-pa, ( cheveux, crinière >, traduit lcesa- et implique I'idée de lion (< muni de crinière r) et de roi. Les Tibétains y ont certainement pensé. Dans l'épopée, Gesar porte toujours l'épithète n Grand Lion (Seù-éhez) du monde ) et cela en même temps que celle de < joyau t>.Or kesarin ne désigne pas seulement le lion, mais aussi un joyau célèbre, connu des textes bouddhiques. Le nom lui vient de sa forme en vrille, enroulée cbmme des boucles de cheveux. Il est synonyme de royauté (88). Si le thème des joyaux dans la légende des Grugu provient sans doute d'un transfert de Ta-ts'in ou autres pays de l'Ouest, le thème de la mer et du transport par bateaux parle dans le même sens. Fou-lin (qui remplace Ta-ts'in et représente Phrom) a été conçu (au vre siècle) comme une île dans la mer (cf. Alasanda, capitale des Yavana) orf tous les arbres sont des joyaux. On y recueille un joyau énorme apporté par un oiseau. On dit qu'il appartient att deuaraja du monde des formes (Shiratori, The Mu-nan chu, p. 18). Ce dernier n'est autre que Vai6rava4a, principal représentant des < rois élus > des quatre orients dont parle dêjàle Blon-po bka,'-thart (ci-dessus, p. 251 et n. 27). Le roi de Tats'in est aussi décrit comme r élu r. Ce dernier pays devait être au Nord. Ses habitants sont décrits comme beaux avec un teint rouge et blanc (Shiratori, A new attetLpt..., p.270). Le Blon-po" parle de ( peaux claires r, dans le Nord (cidessus, p.252), et Khrom est glosé par ubeaux corpsD. Nous avons vu que le doublet de Vai6ravata, dieu des richesses, Jambhala, rattaché à l'Ouest et au Ta-zig, fut replacé au Nord, Dans notre Tableau, I et III ne parlent, à l'Ouest, que des richesses, mais déjà Hiuan-tsang (IV) localise le ratnapati dans un pays < proche de la mer ,. Avec XVI, on nous précise que le roi des richesses de Tazig les prend dans I'océan en les transportânt sur des bateaux (gzins bëas rgya-m,chor phyin-nas rin-ëhen len).

REcItERcrrEs sun r,'ÉpopÉr ET LE BARDE AU TrBET

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Alors qu'au vre siècle (Leang sseu-kong /ci), Fou-lin a pu être conçu comme une île, les textes suivants du vrre siècle (Che-kia fang-tche, Hiuan.tsang; Shiratori, op. cit., p. 2a8-249) situent bien Fou-lin au Nord-Ouest de la Perse, mais le relient étroitement à une île située au Sud-Ouest de Fou-lin. Elle est remplie d'objets rares et précieux. C'est le Royaume des Femmes où les femmes se perpétuent grâce à des hommes importés de Fou-lin. S. Lévi a montré (op.cit., Memorial S. Léui, p. 4I4 et 421) qu'au vrre siècle,un romancier indien a pu faire allusion à Alexandre (alasa6 Car'{ako6a) teet, vainqueur de la terre, incapable de se rendre au Royaume des Femmes; cet épisode rappelle le roman d'Alexandre (chap. 25-26 du Pseudocallisthène) où le Royaume des Femmes est situé à l'Ouest et interdit l'entrée à Alexandre. S. Lévi a aussi noté que, pour Hiuan-tsang et les Indiens, le Royaume des Femmes se situait aussi à I'Ouest du Tibet (cf. n.77,les observations de Tucci). Naturellement, il y avait plusieurs Royaumes des Femmes. Mais ce qui nous intéresse ici, c'est que - lié à l'imprécision de la localisation de Cina, Ta-ts'in, Fou-lin, il se présente tantôt au Nord-Ouest de I'Inde, tantôt dans la mer. Pour I'informateur cachemirien de RaSid 'd-din (vers 1302-1306), les Amazones se situent dans un pays du Nord, et sont bouddhistes. Les femmes y volent des maris (K. Jahn, Kamd,lashrî-Rashîd Al-dîn's (en 745; Shiratori, A new attem.pt..., p. 257; cf. Ta-Song Seng-che lio, Taisho 2126, p.253). Ce Ta-ts'in fut identifié avec Fou-lin. L'alternance Ta-ts'in/Po-sseu se retrouve en tibétain sous l'aspect de Khrom assimilé à Ta-zig (chap. x, p. 525). Dans son histoire de la médecine tibétaine, dPa'o gCug-lag phrefi-ba (ca,4,6 o) nous dit qu'au temps de Wen-tch'eng leong-tchou (au Tibet 64I-680), on invita trois médecins au Tibet, un de Chine, un de I'Inde et le troisième, appelé Ga-le-nos (!) venant de Khrim (lire Khrom?) du sTaggzig. Plus tard, à l'époque de Kin-tch'eng kong-tchoz (au Tibet 710-739), dit-il, on invita de Khrom le nommé Bi-èi-ca-na (can?)-ba-çi-la-ha qui devint le

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médecin du roi et fut très honoré. Khrom est ici une partie du Tazig (Iran), mais le souvenir des Grecs survit dans le nom du célèbre médecin Galenos. Les médecins de Ta-ts'in (: Fou-lin : Phrom/Khrom) étaient aussi célèbres en Chine, au milieu du vrtte siècle (King-hing-hi de Tou Houan, apud T'ongtien, I93, commentaire à Ta-ts'in; T'ong-tien, I93,20 a), que les médecins Yavana dans I'Inde (Przyluski, La légend'e d"Açoka, p. 107, n. 1). C'est dans un pays analogue que Lao-tseu s'incarne comme Roi de Ia Médecine (ci-dessus, n. 86). Mais le médecin de Khrom, Bi-ëio ressemble beaucoup au médecin (ou la médecine) Birji qui caractérise le Thod-dkar dans le schéma des Quatre Orients du VaiQarya d,ltar-po (à côté de Ta-zig : n richesses > et Gesar : < athlète >). Les auteurs lamaiques voient dans les Thod-dkar (tt 1s16stt. (e2), mais ce mot se présente blancs ,r) les musulmans (de Khotan surtout) partir à de l'ethnique des Tokhares, comme une interprétation étymologique évolution facilitée par le passage bien connu de Tukhara (Indoeuropéens) à Turugka (Turcs) test. Le transfert des thèmes de notre Tableau d'un peuple à un autre est parfois appuyé par des données de l'histoire. Celle-ci peut rendre compte du remplacement des Yue-tche (Indoscythes, Tukhâra) d'abord par les Turcs (T'ou-kiue, Gru-gu/Dru-gu, Turugka), puis par les Hor. On sait qu'un titre t:urrc(yabyu) fut déjà porté par les Kouchans qui absorbèrent les Yue-tche (0a).Les Yue-tche furent éliminés par les Huns Hephtalites et ceux-ci par les T'ou-kiue. La nouvelle situation est accomplie au vle siècle, Les T'ou-kiue se situent bien nettement au Nord et méritent bien I'attribution des chevaux. Aussi prennent-ils dans notre Tableau (no V) la place des Yue-tche (texte du vrre siècle). On sait comment les Ouighours se sont ensuite substitués aux T'ou-kiue aux vIIIerxe siècles. Mais nous n'avons pas à insister sur ce côté historique. Pour les auteurs des listes du schéma classifrcatoire, les notions étaient vagues. Des peuples et des lieux différents ont pu être confondus sous un seul et même nom. Dru-gu semble bien correspondre à T'ou-kiue (*Turkut), mais un vocabulaire sino-tibétain de Touen-houang traduit déjà Dru-gu par Houei-hou (Ouighours; Bibl. Nat., Fond,s Pelliot chinois, n" 2762). Un autre manuscrit de Touen-houang parle des Neuf Clans Dru-gu dont le chef suprême est U-ye-kor do-tog (Uiyur-tutuq), une des tribus étant celle des Ho-yo-hor(05). Ces Neuf Clans Dru-gu correspondent aux Neufs Familles Hou (11 {S fi;g) des Chinois et aux ToTuz OTus (Neuf OTuz) des Musulmans. Ce dernier nom apparaît, comme iI se doit, à la place des Dru-gu dans notre Tableau (no XI). Dans la Prophétie d,eKhotan,les Dru-gu de la version tibétaine correspondent bien aux T'ou-kiue de la version chinoise, et les Hor aux Houei-ho (Oui ghours) (s0).Mais dans les textes tibétains plus tardifs, le nom de Hor tend de plus en plus à remplacer celui de Dru-gu et à s'appliquer à noimporte quel peuple turc ou mongol(s?). Nous avons déjà constaté à quel point l'épopée associe étroitement les Hor et les Gru-gu et comment elle les transporte au Nord-Est du Tibet où des Hor (Mongols) se sont effectivement établis.

REcUERcHES sun

r,'ÉpopÉs

ET LE BARDE Àu rrBET

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La fortune du titre Kaisar. Mais revenons encore une fois à la charnière du Nord-ouest dans la classification schématique. Turuçka a remplacé Tukhâra. Kaniçka a pu être désigné comme Turugka, et au vure siècle les rois Turcs (T'ou-kiue) du Gandhâra le réclamèrent comme leur ancêtre(se). or il fut un Kouchan, et des rapports entre les Kouchans et I'empire romain sont attestés par I'histoire èt pu. I'archéologie(ee). On s'attendrait à ce que le titre d,e haisar, dans le sens d'empereur, fut connu des Kouchans(r00). Il ne semble pas être attesté. Du moins Kysr, désignant I'empereur de Rome, et lié aux armées, est attesté en Iran dans une inscription de 262 A. D. (101).L'inscription de Paikuli (de ca. 294) mentionne, parmi d'autres rois venus féliciter le roi Narsë, côte à côte : Ku{(a)n {ôh; Késare; Hrôme; Xa(d.)ra,zm(a)n iâh. Les noms Kesar et Hrom y. sont curieusement juxtaposés comme s'il s'agissait de deux pays ou de rois(roz). Il ne m'appartient pas d'expliquer ce fait. Mais nous pouyons rappeler que les textes tibétains bien postérieurs ont abouti au même résultat : on y trouve Gesar, roi des armées, et Khrom, pays des beaux hommes (ci-des. sus, p. 270). En tout cas, dès la frn du rrre siècle, Kesar et Kysr sont attestés en lran. Que ce titre fut transporté en Asie Centrale par des manichéens, c'est ce que prouve le mot sogdien kësarakan qui traduit le d,enarion de I'Evangile, c'est-à-dire la monnaie de César(103).Le nom pouvait parvenir, avec I'objet et ses porteurs, jusqu'au Nord-Ouest de la Chine, à la frontière des confins tibétains, Les monnaies d'or à tête d'Auguste furent employées pour leur valeur de lingot (et utilisées dans l'Inde; Monneret de Villard, op. cit., p. 208-209). Au vre siècle, les monnaies d'or et d'argent des Pays de l;Ouest furent utilisées dans les commanderies du Ho-si (iirj ffi, Chine du NordOuest; Souei-chou,24,9b, pour l'année 56I). Des monnaies d'argent des Sassanides (du rve au vrre siècle) ont eu une fortune analogue : certaines furent répandues jusquoà Rome et à l'Inde. On en a aussi trouvé à Turfan, à Kuëa, à Si-ning et en pleine Chine (Hsia Nai, Persian Sassanian coins recently d,iscooered, in China, K'ao-kou hiue-pao, L957,2, p.49-60; Sassanian coins newly rJiscoaered, at Hsi Ning, ibid., 1958, I, p. 105-110). Nous yerrons encore que leurs images ont pu influer sur l'iconographie khotanaise et tibétaine de Vaiérava4a et que les couronnes de leurs rois ont plus d'un trait en commun avec le chapeau du barde et de Gesar. Aux vre et vrte siècles, les Sogdiens étaient établis dans l'Ordos et la région de Cha-tcheou. Ils étaient en rapport avec les Turcs et commerçaient avec Byzance (Pelliot, JA, 1916, p. 115; Haneda, Shinagalru, IIl, 1923, p. 319-333; Pulleyblank, TP, 1952, XLI, p. 4-5). Ils ont pu faire connaître le titre Àoisar au NordEst du Tibet et au Nord-Ouest de la Chine (région que couvre le terme Mi-flag). Inversement, et bien plus tôt (Taishô,1509, p.80 a,' traduit à Leang-tcheou vers 4O0 A. D.) on parle d'esclaves Hou (iraniens), Han (chinois) et K'iang

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(tibétains) chez les Yue-tche (Et. Lamotte, Sur la formation ilu Mahaydna,, 'Weller, in Asiatica, Festschrift Leipzig, 1954, p. 391). Une version sogdienne de I'histoire des missions manichéennes connaît un Kysr (César; Henning, loc. cit.). Mais ce qui est encore plus important pour notre problème du passage de Kaisar à un Gesar légend,aire, c'est que des textes sogdiens,lrépandus par des manichéens, attestent Kaisar (sogdien Kysr) comme une f,gure d,u folhlore. Un conte populaire, malheureusement incomplet, met en scène Kysr et des voleurs (Henning, loc. cit.). L'un d'eux, en guise de ruse, est déguisé en la d,iuinité tutélaire Farn qui apparaît coiffée du diadème de majesté du même nom et des vêtements royaux (Farn est connu, sous la forme Farro, sur les monnaies des Kouchansl Henning, loc. cit.). Nous verrons (p.289) que ces notions réapparaissent à Khotan rattachées au cycle de Vaiéravar1a. C'est aussi à Khotan que le titre kaisar est devenu, au vlue siècle, un nom propre sous la forme Kheysara(r0{).

Kanigka, Aïoka

et Alexand,re.

Divers liens existent entre les Yue-tche, les Kouchans et Khotan. Leurs langues sont proches parentes(105).Les traditions postérieures établissent des liens historiques (militaires et religieux) et légendaires(106). Kaniçka serait mort au cours d'une expédition vers le Nord, seul orient qui manquait à son pouvoir de cakrauartin, el cette légende rappelle le Roman d'Alexandre. Si ce n'est pas Kanigka, c'est I'autre grand cahrauartin dt bouddhisme, A6oka, que la légende a choisi comme père de l'ancêtre légendaire de Khotan, tout en lui donnant l'empereur de Chine pour père adoptif et Vai6rava4a comme véritâble auteur. Par surcroît, la légende d'A6oka présente aussi les mêmes thèmes que celles de Kanigka et d'Alexandre (cf. n. B9). Le thème du Roi Universel et du Dieu de la Guerre chemine ainsi de l'Ouest au Nord. Voici d'abord la légende de Kaniçka(lo?). Le roi des Yue-tche, Cal{ra Kanigka, a déjà vaincu trois orients, seul le Nord (variante Est, mais l'expédition se dirige au Pamir) manque. Il veut soumettre lss a quatre mers ) par son prestige. Ses sujets sont mécontents de ces expéditions mfitaires trop nombreuses (cf. I'histoire d'Alexandre obligé par ses troupes à renoncer à la conquête de l'Inde). Ils veulent se débarrasser de lui. Comme il est malade, on le recouvre d'une couverture, s'assoit dessus et l'étouffe. Le roi renaît dans I'océan sous forme doun poisson à mille têtes. Une roue munie de couteaux tourne et coupe sans cesse les têtes qui repoussent aussitôt. Aussi, en un instant, l'océan est-il rempli de têtes (les vagues ? j'ai corrigé ici la traduction de S. Lévi). Les tourments ne cesseront que lorsque la cloche d'un certain monastère sonnera. La dernière partie de cette légende est identique à celle de Maitrakar.ryaka, mais dans celle-ci le héros est un marchand de mer

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qui aborde d'abord dans une île des apsara (femmes que les Indiens considèrent comme nées de I'océan agité) remplie de villes faites en joyaux (cf. Fou-lin et le Royaume des Femmes tantôt île dans la mero tantôt au Nord). Il finit dans une ville de fer où une roue de fer lui broie la cervelle (108). Mais la légende de Kani.ska rappelle surtout un épisode du roman d'Alexandre et de son compagnon (le cuisinier Andréas du Pseudo-Callisthène; le Khadir, Khidr des Arabes). Après avoir dirigé des expéditions militaires dans les trois autres orients (10e).Alexandre en mène une dernière pour trouver la Source de Vie (d'immortalité). Cetle-ci est généralement locaiisée dans le Nord, parfois dans l'Est, rarement et par confusion avec la source où se couche le soleil, à l'Ouest. On lui déconseille cet exploit(uo). Jl revient bredouille. Mais son compagnon a trouvé la source et est devenu immortel. Alexandre veut l'en punir. Comme on ne peut le tuer, il est condamné à vivre éternellement au fond de la mer. Il en devient le < démon r. La ûlle d'Alexandre, qui a aussi bu de l'eau d'immortalité, devient néréide. Le cuisinier ne sera délivré de son immortalité pénible que par le son de la trompette du jugement dernier (1u). La légende d'A6oka contient naturellement des thèmes analogues. Nous avons déjà rencontré celui des richesses reprises a'ux nd,ga de la mer et celui des conquêtes des quatre orients (le Nord étant dit être le Tibet-Himavat et Khotan par les auteurs tibétains (112)).Mais elle comprend aussi le thème de la mauvaise fin que nous venons de voir rattaché au compagnon d'Alexandre et à Kanigka. Comme fruit des actes cruels antérieurs, AÉoka meurt dans un accès de colère et renaît comme nd,ga d.arrsun lac (Târanâtha, Ahos:byuri, f.ol. 20 a: éd. Schiefner, p. 32, trad. p. 39; d,Pag-bsamo,l, p.80). Les Tibétains ont même fait un pas de plus. Ils ont rattaché le thème de la frn du cahraoartin comme poisson à leur Dieu de la Guerre. Dans son histoire de Kouan lao-ye (Kouan-ti) qu'il identiûe à rJofi-bcan Çan-pa, Ge-sar et Beg-ce, le rGya-nag ëhos:byuft, (fol. 52 ô) raconte comment Kouan-ti, mort dans la bataille et plein de dépit, renaît comme naga die,t dr sol (ltçetrapd.la) el n'esr délivré de cet état que quelque quatre cents ans après par le moine Tchetchô ta-che Æ â )t ÉiF Cui I'institue gardien de la Loi. L'auteur a soin de comparer cette histoire à celle d'A6oka renaissant comme monstre marin (fi.a-mid.; et sauvé par le saint Yaéas qui lui prêche la Loi). Le thème du Roi Universel s'est donc exprimé en différentes légendes, apparentées ou identiques, concernant A6oka, Kanigka, Alexandre et Gesar (1r3). Et déjà nous entrevoyons que par l'intermédiaire de l'un ou de l'autre, le thème devait se localiser au Nord et notamment à Khotan or) il devait fusionner avec la figure doun Dieu de la Guerre et des Richesses. Les Annales de Khota,n montrent ASoka et son ministre Yaéas mêlés à Vai6ravar.'a et le roi de Chine et considérés comme fondateur du pays (Thomas, 1935, p. 97-10f), Alexandre est justement appelé kaisar (ou frls de leaisar, qaisar) (ur) et < Romain,

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(Grec, Byzantin), Rùmi en persan et Hrômayik en iranien(rrr) (où Hrôm correspond à Khrom tibétain et Fou-lin chinois). Gesar de Khrom/phrom, représentant kaisar de Hrôm/Frôm, est le roi des armées. Dans les texres sogdiens (manichéens), le mot < romain , s'emploie dans le sens de < soldat ) (u6). Les mêmes textes attestent Kysr (César, et la monnaie de César : kësarak''n). Dans une légende, ce Kysr est obscurément en rapporr avec une divinité tutélaire munie du nimbe de la majesté (Farn, p. 2S0). farro, "idôssrrs, cette lumière est sur la tête et sur les épaules. Ôoest une auréolè flamboyante (11?). Les flammes sur les épaules soni attestées,en milieu bouddhique, pour le roi universel Kaniçka et sur les monnaies des Kouchans (11s). Or ces flammes sont aussi caractéristiques de VaiÉravana (11e).Tucci a pensé à une origine iranienne du type de vaiéravala guerrier (surtout po.ri rott drapeau et son armure ; TP9,7949, p. 574). Les flammes parlent dans le même sens. sur les monnaies des sassanides répandues au Turkestan chinois, au Kokonor et en chine, le < roi des rois ) porte parfois sur res épaules deux rubans, ou une nouvelle lune et un ruban, avec l,inscription < force, ou < destin,. Sa couronne aussi a parfois deux ailes et des iubans (Hsia Nai. op. cit.). Le passagedes flammes à une sorte de < ruban , épais, sur les épaules du roi sassanide, se voit bien sur d'autres images iraniinnes (Ghirsirman, d,esorigines à I'Islam, Paris, Payot, 1951, p.304, fig. 10'3 et p.302, !'han fig. 10I). ces traits se retrouvent chez vai6rava4a dont la couionne rro,ri o".rpera encore quand nous aurons à étudier le chapeau du barde,

Vaiîraaapa

et Khotan.

vaiéravaqa est le véritable patron de Khotan. c'est lui qui procure à ce pays son-premier roi (Thomas, 1935, p. 17,98-99,30g); c,eit de lui que les rois de Khotan prétendenr descendre (Habôgirin, p. T9 b). Khotan àt ,ro" commanderie de Khotan en portent le nom (ei-.tu; Ta-Song seng-che leoo Taisha 2726, II, p. 254; T'àng-chou,43 B, à a; 22I, l0 a).-En àehors de Khotan, il_ protège aussi le grand couvent de Balkh' (Hab'agirin, 79 b) et, comme yakga, il réside au pays des Tukhàra (ibid,., B{i a). Dîarrs s" légâncle d'intervention militaire préside au Nàrd, mai, *. statue doii être "orii,'il érigée-à la porte nord-ouest de la ville (HabAgirin, g2a). Son doublet et associé, Pâflcika, est le yakça des < confins du èachemire , ou d'un Cina du Nord I'Himalaya (S. Lévi, fA, lgIS, p. I01, 120). parfois c'esr son .de hts qui est rattaché à cina (ibid,., p. 51, no 80)-. Le flottement résulte de notions géographiques-vagues qui ne retiennent que l,idée du Nord (Nord-Ouest). L'importance^historique de Khotan a fait que c'est là que vai6ràva{'a joue re plus grand rôle. Mais il est bon de se rendre compte que cette localisation est toute relative. Pour les Tibétains, tout le cornpleie a pu être transporté au Tibet (pays du

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Nord). Nous avons déjà vu, et nous verrons encore, PaflcaÉikha au Nord. Il partage avec Pâflcika le mot a été transporté de Ta-ts'in et Khrom au Mi-fiag. Chez les auteurs musulmans, Cin et Macin (< Mahâcina) désignent Khotan (122).Parallèlement, le mot turc Tibet (Tubbat, etc.) désigne chez eux le Turkestan et notamment Khotan (123),Les Chinois des T'ang ont dû connaître une confusion analogue, puisqu'ils ont dérivé le nom des Tibétains de celui des chefs n turco-mongols r nommés T'ou-fa (*t'ubpiumt>Tuppat r; tur). Quoi qu'il en soit, c'est précisément le VaiÉrava4a de Khotan que les Chinois et les Japonais ont appelé < de Tubat >, bien que son type iconographique soit nettement iranien. Ce nom, prononcé Tobatsu en japonais, s'écrit avec des caractères qui se prononçaient, à l'époque T'ang, *tau-bouâ,t,tuo-b'uât, tuo-b'*at, tau-puât et tâu-b'uât. Il est expressément dit être le nom d'un pays, et les Japonais ont connu une variante ou un doublet appelé *d'uo-pâ2. Aussi divers savants japonais ont-ils voulu y voir une transcription aberrante de T'ou-fan, Tibet(125). Mais quelle que soit l'origine de ce mot, il pouvait facilement être confondu avec le Tubbat désignant Khotan. La liaison des pays Ta-ts'in, Cina-Mahâcina, Khotan, Chine et Mi'flag

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explique aussi pourquoi le fondateur de Khotan est à la fois dérivé d,Aéoka et de I'empereur de Chine, tout en étant rattaché à VaiÉrava4a (: Pâflcika, Kuvëra). Les T'ang portaient le nom de famille Li. Ils l'accordaient à divers pays étrangers. C'est le cas notamment de Khotan et du Mi-fiag. Aussi Khotan et Mi-flag furent-ils appelés, en tibétain, < pays Li r (rz6). Encore en 936-943, Li Cheng-t'ien + g {, roi de Khotan, r se prétendit lui-même être de la famille des T'ang > (Song-che, 490,2 b). Pour les Chinois, alors que les habitants de tous les autres pays à l'Ouest de Kao-tch'ang avaient des yeux profonds et un nez proéminent (caractéristique des Hou ou n Iranians >), seuls Ies Khotanais avaient un aspect peu r barbare l (Hou) et ressemblaient fort aux Chinois (Pei-che, 97, 3 a). Mais revenons aux thèmes et aux représentations religieuses qui ont suivi le déplacement de la toponymie. On connaît depuis longtemps la fusion des trois figures de Pâflcika, Kuvëra et Vai6ravar,ta. Ce sont tous des puerriers gardiens de trésors (Foucher, Le Gand,hara, II, l, p. 122-123,131). t; Vai6rava4a de Khotan s'est davantage spécialisé dans le type guerrier (il est le protecteur des armées, Habogirin, SI à). Comme Tucci l'a fort justement fait remarquer, il devait se rapprocher fatalement, dans ce rôle, du Gesar de Khrom, roi des armées, de la théorie des Quatre Fils du Ciel (1949, TPS, p. 524). Dans I'iconographie tibétaine, il est associé à huit cavaliers appelés ( seigneurs des chevaux > (rta-bd,ag) et correspond donc nécessairement au n ssignsul des chevaux > (aiuapati) de la même classification, mais cette fois-ci davantage associé aux Turcs (Dru-gu, Hor). Dans ce groupe de neuf cavaliers, Vaiéravar,ra ne se distingue en rien, au Tibet, du groupe de neufcavaliers du Dieu Guerrier, d.gra-lha, auquel on identifia bien vite le Gesar de l'épopée. Ce Gesar et ce d'gra-lhateproduisent justement le type iconographique du guerrier vai6rava4a d'Asie Centrale (Tucci; cf. notre frontispice). Nousverrons (chap. vrr) que les coiffures de Gesar sont comparables à la couronne de vaiéravaqra uor"i bi"r, qu'à celle de Maitreya, cet autre Roi du Monde localisé au Nord.

Gesar, Vaiïrauat.I,a et Pehar. Le transfert de la nomenclature et des thèmes de l,Ouest au Nord a eu pour conséquence des fusions, des chevauchements et des hésitations : richesses et guerriers; beaux hommes, hommes valeureux, guerriers, bons chevaux, Gesar est avant tout un guerrier et roi de l'univers-. Il est aussi devenu un seigneur des Richesses (nor-bd,ag) de la chine er du Tibet (rGya Bod, gfl,is-kyi nor-bd,ag, ms. Gru-gu, I, 3 a). Quand il aura achevé sa tâche et qu'il sera retourné parmi les oid,ydd,hara (au Nord !), il deviendra jusqu,au dernier halpa futur le < Dieu des Richesses , (nor-Iha; xyl. Ling, ti, fb a;. Comme Dieu Guerrier, d,gra-lha, il aurait dû aussi se rapprochér du vrai'dGra-lha, premier d'un groupe de neuf cavaliers appelés ( seigneurs des chevaux r.

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Mais cela ne s'est pas produit. II en est resté très proche, mais distinct. Certes, nous le verrons (chap. rx) presque identifié à son cheval qui est le Meilleur des Chevaux (rTa-mëhog) en rapport avec le dieu Hayagriva et le Nord. Mais Khro-thuir, son oncle paternel, est aussi son principal antagoniste (en connivence avec les Hor). Or il a pour dieu tutélaire Hayagriva. L'analyse de notre Tableau du schéma des quatre orients nous a déjà montré (p. 269) le chevauchement et l'hésitation entre le thème du roi des armées et celui des cheuaux. Les deux devaient tendre à se confondre, mais sont restés distincts. Au Tibet et ailleurs on avait certes tendance à rapprocher la valeur guerrière des habitants et la qualité de leurs chevaux(127), mais on a aussi maintenu la distinction entre les provinces voisines des chevaux et des hommes. L'épopée a retenu Ie rapprochement aussi bien que la distinction apparus dani les schémas classiflcatoires. Ceux-ci ont pu un instant rapprocher Gesar et Grugu, mais nous avons conclu qu'il fallait les distinguer et que le rappro' chement était dû à une superposition. Les rédacteurs lamaiques de l'épopée ont certainement eu connaissance de ces textes. Ils ont pris le parti de maintenir d,eux Gesa,r : le Gesar de Glifr, héros principal, et un Gesar des Gru'gu, I'un de ses adversaires. Ce dernier roi est situé dans le Nord et porte le titre < Gesar, roi des armées rr (byari Ge-sar d'mag-gi rgyal-po; ms.Cru'gu,I,9 a, 4û ô), < Gesar des Glu'gu > (Gru-gu Ge-sar), < roi des armées (et ?) des chevaux des Gru'gu n (Gru'gu rta-dmag rgyal,-po, ibid.,l, 2O0 a, 262 a; II, I28 a, 228 a\ ou < roi des armées des chevaui du Nord r (I, 11 a,3L b,41 b). n possèdele < château des armes > que Gesar de Glifr prendra. Son château est appelé Ça'I1-na (I,_43 b), et ce ,ro* o" peut représenter que Kalapa, la capitale du Sambhala. Il gagne son trône pai une cômpétition d'athlète.t, notamment par un tir à farc (I' 5 o) et on" de chevaux (I, 47 a). Ce motif reproduit à la fois le schéma des "ôrrr." quatre orients (où le roi du Nord est élu en tirant à l'arc) et l'épopée (oir Gesar de Glin gagne son trône par une course). Ce ch-apltre des Gru-gu est visiblement basé sur une connaissance des textes utiiisés dans notré Tableau. Il se pourrait qu'il soit postérieur à la formation du cycle principal de Gesar de Glitr. Nous n'avons aucun critère pour en décider. Torrjoors est-il qu'il confirme notre analyse de la superposi iion des thèmes Gesar, roi des aimées (Ta'ts'in, Phrom), et Gru'gu, roi des chevaux. Il est significatif que, dans le chapitre de l'épopée, le second Gesar des Gru-gu est ((roi des armées (et?) des chevaux n' En suiiant le déplacement triple (toponymie, théorie des Quatre Fils du ciel et divinités borrddhiqoes dJ richesse et de guerre) encore plus à I'Est, de Khotan au Mi-flag, I-rorri porrootts constater que nous sommes sur la bonne piste. La parenté, aussi bien que la différence, entre Gesar et vai6r-avapa y appar.ît pàr I'intermédiaire du personnage de Pehar. Nous savons déjà que 'pehar s,opposent parcJ que le dernier est Ie dieu des Hor, ennemis iesr. et de Glifr dans l'épopée (chap. rrl, n Traces > nos 24, 3I, 414:])' Nous avons

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aussi vu ses liens avec Hor, Grugu et Mi-flag (ibid.et chap. rv, p. f93). La légende de Pehar a été exposée par Tucci (L949, TPS, p. 73+737) et moimême (Stein, 1951, p. 249-252) (r28). Il suffira donc de donner ici un résumé des motifs et thèmes qui relient ce personnage à Gesar, Vai6ravapa, Hor et Mi-fiag.

(note 88), du ratnapati et d'Indrabhuti, roi du Zahor (p.276). Nous devons nous rappeler que PâRcika esLle yakça des confins du Cachemire ou du Cina du Nord-Ouest et que ce Cina fut identifré avec la Chine (p. 283). La légende du Pehar de Zahor.s'insère dans cet ensemble. Rien d'étonnant à ce qu'elle soit obscure et confuse : elle est faite de bribes variées. Mais ces morceaux divers sont assemblés d'une manière cohérente correspondant au transfert du nom Cina et à la nature de ce dieu.

l. Comme Vai6rava4a, Pâflcika et Kuvêra, Pehar est un < gardien des trésors> (d,hor-srufi) ou u maître des richesses t (nor-bd,ag), protecteur d'un monastère. Comme eux, il est localisé confusément à l'Ouest, à I'Est et au Nord. Son épithète nor-bd,ag correspond exactement au titre ratnapati (à l'Ouest) dans la théorie des Quatre Fils du Ciel. Selon la légende, il remplace un autre gardien des trésors, nd,ga ou gand,haraa, PaflcaÉikha dont le nom relève du thème des Cinq (comme Pâflcika, Paflcàvata, Paflcàla). S'il est rattaché aux Hor (au Nord dans la classiûcation, mais ici à I'Est, au Mi-flag de Kantcheou), c'est qu'on le fait venir de Za-hor, pays d'Indrabhuti, avec un jeu de mot sur Hu et (Dharma)pâla. Comme on sait, ce pays et ce roi sont localisés tantôt à l'Ouest de l'Inde (près d'U{{iyâna : Swât), tantôt à I'Est (Bengale, Assam). La légende le fait d'ailleurs venir à Kan-tcheou uiaBengale et Chine. Dans ces hésitations des localisations on retrouve celle de Cina et Mahâcina (Ta-ts'in et les < brahmanes de Ta-ts'in ) de I'Assam). PaflcaSikha signifre < cinq toufres de cheveux r, épithète qui s'applique au lion. Mais le nom tibétain, Zur-phud lfra-pa, peut aussi être restitué (et I'a été) en PaficacIra < cinq crêtes >. Ce dernier nom est une épithète de MafljuSri à cause de ses cheveux arrangés en cinq boucles (Das, d,ictionary; Dictionnaire tibétainsanscrit de Tse-Ring-Ouang-gyal, s.v. zur-phud). Zur-phud lfra-pa est imaginé, au Tibet, comme jeune enfant à chignon de turquoise (Pad,ma than-yig, 104 b; Toussaint, p. 246). Dans la prophétie du Mafr,juïrimùIatantra (cidessus, p. 283), le roi de Chine sera Mafijughoga (: Mafljuéri) qui prendra la forme d'un enfant. Le texte sanscrit a Cina, la traduction tibétaine : rGya (< Chine r). On a pu confondre le Cina du Nord-Ouest de I'Inde (dieu tutélaire Pâflcika) et le Cina : Chine (dieu tutélaire Mafljuéri sur le ri-6o rce-lùa., W'ou-t'ai chan : montagne à cinq pics) par I'intermédiaire de Paflca6ikha, le jeune garçon à cinq touffes de cheveux. Nous savons déjà que les poils enroulés sont en rapporf avec le lion (cf. p.276). Au Tibet, le jeune lion des glaciers (auquel on compare Gesar dans l'épopée) a une crinière de turquoise. Il se trouve qlue le Mafijuîrîrnûlatantra, dans son chapitre des prophéties historiques (chap.53, éd. skr., p.642,ligne22; Kanjur, rGyud, éd. Narthang, vol. XI, fol. 466), parle d'un roi Paflcakeéari, < cinq chevelures >, nom que la traduction tibétaine rend par Sefi-ge lira < Cinq Lions > (Bu-ston, éhosJbyuft,, 2 ô, dans sa liste de rois, connaît aussi un Seù-ge-lùa < cinq lions >; Obermiller, II, IIB; d,Pag-bsam ljon-bzar'r., I, 66). Ce Paflcake6ari semble avoir été situé dans le Bengale oriental oo l'Aæ"*(tte). On doit noter la parenté de ces personnages et de ces thèmes. Nous les avons vus à propos du joyau kesara,

Pehar, Mi-frag et l'épopée. 2. La liaison de Pehar avec le Mi-flag est doublement assurée par la légende et par la tradition locale. Elle est confirmée par la légende royale du Tibet, l'épopée, le folklore et les traités religieux. Avant d'être introduit au Tibet, Pehar se trouvait chez les Bhala-Hor, à Kan-tcheou. Cette région est par ailleurs appelée Mi-flag des Hor ou tibétain (Bod). L'histoire de sa soumission comporte la création d'une image de Vai6ravala propre au pays de 'Jafi. Ce pays, généralement le Nan-tchao ou Li-kiang au Yun-nan, a été identifié avec Mi-fiag, pays des Li (cf. ci-dessus3 n. 126), et pouvait se confondre avec l'autre pays des Li, Khotan (appelé lCan-ra smug-po, analogue à'Jari-ri smug-po, cf. Stein, 1951, p. 262). I-a soumission se passe, d'autre part, à l'occasion d'une expédition menée contre la Chine, les Hor et les Gru-gu, dans le gYar-mothan. Ce pays est situé à la frontière nord-est du pays, frontière qui coîncide exactement avec la localisation du Mi-flag. C'est aussi dans le Nord, au pays de gNam, qu'est localisé le personnage que Pehar remplace, le gand,haroa Zrn' phud lfra-pa (Paflcaéikha; Deb-ther sflon-po, fla, 60 b : Blue Annals, lI, 540; Pad.ma thaù,-yig, chap. r.x; Toussaint, p. 2aQ. L'expédition militaire fut conduite par le général ZanlHa-bzan klu-dpal, fort en magie, qui emploie une armée de quatre espèces de démons placés aux quatre orients. Lohistoire est imbriquée dans le schéma des Quatre Fils du Ciel. Le roi avait d'abord soumis les u visages de faucon > à I'Est, les r pieds d'âne r au Sud, les ( queues de chat > à l'Ouest et les < oreilles de lièvre , au Nord (pays : sNa-nam, alias Nam, gNam; ci-dessus, p.249). Avec leur aide, il soumet alors, au Nord, Gesar (et) Gru-gu. Dans la légende de Pehar (Tucci, op. cit., d'après un ouvrage rfr,iù.-ma-pa), le général emploie les mêmes soldats, mais au Nord il y a les < oreilles d'âne >. En tibétain, < âne > se dit bon et < lièwe > : ri-bor| (< âne des montagnes >) : tous deux ont de longues oreilles. Nous retrouverons ce thème avec ôesar. Mais ici nous devons âire tout de suite qu'tt Oreilles d'Âne , (Bofr-rna) est le nom du roi des Yugurs. Sa femme conçoit d'un cavalier blanc descendu du Ciel (certainement gNam-the dkar-po, dieu tutélaire des Hor/ Mongols, plus tard identifié à Pehar) et accouche de Jin-gir gnarn-gyi bu (eingis-qan, frls du Ciel; rcyal-ra,bs Bon, p.30). Or, selon la tradition locale des Yugurs de Kan-tcheou, Pehar egt l'un des trois rois-démong Yu-gur

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(blanc, noir et jaune) dans lesquels il est aisé de reconnaître les trois rois Hor de l'épopée (Gur blanc, noir et jaune; Stein, 1951, p. 249-250). La localisation de Pehar au Mi-flag de Kan-tcheor, confrrmée "rt "n"or" par d'autres textes. selon le d,Pag-bsarn ljon-bzafi, derrière le palais des rois tibétains du Mi-frag de Kan-tcheou se trouvaient un temple de u Tâ-ra )) et un stùpa' renfermant l'épée avec laquelle- Blo-gros-'phel soumit re d,émon-naga (chap. rrr, renfermait l'image de la sGrol-ma (Taia) en turquoise et semble en tirer son nom. _Mais il y a des chances que ce ,oit ,rrr" inierprétatjon postérieure. L'épée de Blo-gros-'phel se rappirte aussi à la soumission d'wn nd'ga (chap. rrr, n. 4,6). Il reste, cependant, que la statue de Târâ en turquoise est bien attestée. à la fois dans le cycle de pehar et dans l'épopée de Gesar, et localisée chez les Yugurs de Kan-tcheou (chap. rrr, n Traces],, n, 42). 3. si Pehar a été obligé de quitter le monastère de Kan-teheou pour servir de gardien des trésors à bsam-yas, c'est qu'il y fut contraint pas ùaiéravara. Padmasambhav_a conjura vai6rava4a danÀ I'image de ce dernier peinte sur le drapeau de l'armée tibétaine : elle le représentait avec son lion bleu (de turquoise) et ses acolytes, les huit < maîtres des chevaux > qui sont des yakça. Pehar s'enfuit sous forme d'unaigle ou autour (rgod,-po, pas vâutour "i.roo comme on dit généralemenr, cf. Stein, 195I, p, 2SI; 265). L,ri des yaksa de la suite de Vai6ravala I'atteint d,une flèchË. La scène'se passe dans les nuages, car l'histoire est appelée < VaiSravar.ra(dans) les ,rrrug", > (rNa,m-sras sprin-'gseb m,a). Pehar vient au Tibet sur un oiseau de boisl d'où son nom Çin-.by-a ëan, le yakça. Son ministre (dans l,iconographie lamaique) est Bya_ rgod thafr'nag (aigle à queue [ou ventre] noir";"N"i".ky-wojËowitz,r9s6, p. 1I2). Selon une autre traditiono pehar était le frls diune iagi, t .orp" humain et tête de khyuri, (ga.ruQa; op. cit., p. 102). lJn yalcça 1,. *"i, "i.ttrr, tl est lui'même tn yahça. son destin est parallèle à celui de son vainqueur Ta-ra Klu-gofr. V-ainqueur et vaincu ,onf upp"."rrtés. Vai6ravana porte un oiseau dans son diadème (et le roi de Khotan portait un bonnet ressemblant à une crête de coq; Matsumoto, op. cit., p. 486_487). Pehar fut atteint de la flèche d'un yaiça de la suite de vaiéravara. Il avait

REcEERcSEs sun r,,ÉpopÉE, ET LA BATDEÀu rrBET

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parfois une tête de lehyuù..Un résumé de l'épopée prétend que Gesar abattit d'une flèche un grand hhyuri. Or ce garuQa,porta le nom de Se'.uqui est aussi celui d,e I'ancêtre d,u Mi-fl,ag (Stein, 1951, p. 252). Comme Tucci l'a déjà fait remarquer, la scènedu yakga tirant sur un garuQa est représentée sur des images de Vai6ravala trouvées à Touen-houanget en Asie Centrale. Vai6ravaçay marche sur des nuages.Il traverse I'océan, allusion à sa visite au palais des naga pour y gagner ses trésors(rm).Nous avons vu que cette dernière légende existe en nombreusesversions et se rattache au thème du Roi Universel. Nous avons aussi constatésesrapports avec les grands oiseaux du type garuSa et le joyau, ainsi que son rattachement à divers pays de l'Ouest. Le yakça archer de Vai6ravaqaa, sur l'une des images (pl. r,xxrr de A. Stein, Innermost Asia), un nez crochu et une forte barbe (torse nu, casque étrange) : il ressembleà un Hou ou lranien. Tantôt c'est Vai6rava4a,tantôt son yakça acolyte qui ressembleà Gesar. C'est le VaiSravala de (feng-houang), tantôt de kin-tch'e niao (garuQ.aparticulier que nous avons vu en rapport avec Ta-ts'in et le joyau, p. 275). Il s'appelle encore Jou-yi ), exactementcomme Gesar. Il vole rsang-wang< roi des trésors, Cintd,manpi dans I'afu avec des ailes et il a des flammes aux épaules(Matsumoto, op. cit., p. 433-439).Nous avons noté (p. 282) que ce détail le rapproche de I'auréole de gloire des Iraniens et notamment de ce aoleur du conte sogdien qui se déguise en la divinité tutélaire Farro (auréole de gloire) et est en rapport avec un Kysr (Kaisar). Chose curieuse, l'oiseau dans la couronne de VaiÉravar.ra a une utilité bien particulière : il bat des ailes quand il y a des ooleurs etles met ainsi en fuite (op. cit., p. a36). Avec VaiSrava4a,on le voito de vieux thèmes du Roi par excellenceont pu être charriés des pays de l'Ouest jusqu'à Khotan et, de là, au Mi-flag, c'est-à-dire à Kan-tcheou et Ia région du Haut Fleuve Jaune. 4. D'autres faits épars confrrment qu'un lot de motifs, diversement arranges mais inextricablement reliég les uns aux autres, a été rattaché à Vai6ravar.ra, Pehar et Gesar en tant que personnagesde cycles légendairesou épiques. Ces cycles, nous les ignorons malheureusementdans leur totalité, sauf celui de Gesar. Nous n'en saisissonsque des bribes et nous ne pouvons pas les dater. Mais nous devons constater l'existence de cet imbroglio pour mieux comprendre la naissance du Gesar. Dans l'imagerie d'Asie Centrale, un yakça au service de Vai6ravala abat d'un coup de flèche un garuQ,a;dans le cycle de Pehar, un yakça de I'entourage de Vai6rava(raabat d'une flèche Pehar sous forme d'oiseau rapace; ce Pehar a été ûguré avec une tête de khyurl, (garu{,a) et a pour mère une nd,gî. Geear, de son côté, abat d'une flèche rrn gtand khyufi, qui menaçait le monde. Ce lthyun s'appelle Se'u comme l'ancêtre du Mi-flagnet cet ancêtrea pour père un démon klu (nd,ga). Dans une autre version de la légende de Pehar, celui-ci, bien que de I'espèce

n.-À. srnrN

REcnERcIrEs sun r-'ÉpopÉp ET LE BAnDE Àu IIBET

des dieux du ciel d,rnu, est petit-frls ou neveu utérin de hlu (nd,ga). Tous ces éléments se retrouvent dans la légende ancestrale de la famille 'Khon (des Sa-skya-pa) qui aboutit à gYa'-spae-skyes (n l'homme de la plaine d'ardoise r'), ancêtre de la famille (Stein, 1951, p.254,255). Or, dans le pays de Mar (Tibet du Sud-Ouest), Pehar est appelé gYa'-spafi mchams kyi skyes-gëig-po(rl'homme seul de I'orée de la plaine d'ardoise r; Nebesky-Wojkowitz, 1956, p. 96). Cette identifrcation prouve que nous avions raison de rapprocher les diverses légendes. Elle montre aussi comment ces motifs peuvent se retrouver dans l'épopée de Gesar. En effet, nous connaissons déjà ce gYa'-spafr-skyes comme un des ma-sari et avons vu comment il a été utilisé à la fois par le Gesar er par la Vetd,lapafl,caaim1atikd' tibérairLe et mongole (notes 20, 21). Certes, iI ne s'agit que de motifs épars chaque fois insérés dans un autre ensemble, Les conteurs les utilisent cependant, si je puis dire, à bon escient. Les motifs se retrouvent attachés à des personnages apparentés. l,lous pouvons le vérifier encore, Dans le recueil dw Tetd,la', gYa'-spafr est un des faux amis qui trahissent le héros, le rna-saft Ya-ru Kha-khra. Ce dernier intervient en faveur de brGya-byin dans une lutte de yaks, et ce thème est identique au prologue du Gesar (cidessus, p. 247) où brGya-byin lutte avec le démon sous deux formes : oiseaux blanc et noir et yaks blanc et noir. Dans la Lower Ladakhi uersion, le démon (oiseau et yak noir) s'appelle eu-ru lu-gu (Francke, p. 32), et le héros (dPal-le rgod-po) abat le yak noir à coups de pierres de sa fronde. Dans le Friihlingsrnythus, iI n'abat que l'oiseau noir. Cet épisode est représenté sur une peinture de Leh (chap. rr, p.96) :le héros y tireuneJLècft.econtre I'un des deux oiseaux. Dans le xyl. Gyantse (ëa, 3 b), I'histoire de Gesar tuant le grand khyufi Se'u est immédiatement suivie d'un autre exploit : le yak sauvage noir Thu-lu s'est enfui aux îles de I'océan extérieur et dans les nuages du ciel (narn-m,kha'i sprin-gyi seb-la); Gesar le tue en lui décochant une flèche. Ces histoires de Gesar, de son ancien, dPal-le rGod-po, et du doublet de ce dernier, Ya-ru Kha-khra, se retrouvent bien, quoique fragmentairement, dans des motifs - autrement incompréhensibles - rattachés à VaiéravaTa et Pehar. Les rôles ne sont naturellement pas toujours les mêmes. Nous avons déjà remarqué la parenté du vainqueur et du vaincu, du dompteur et du dompté. Vai6ravaqa se manifeste à l'occasion comme un yak blanc sur le chemin de Khotan au Tibet (Thomas, 1935, p. 59, 82). Par ailleurs, il est figuré dans les nuages (sprin-gseb) et traversant Ia mer, alors que, dans le Gesar,le yak noir mauvaig s'est enfui dans les nuages (sprin-gyi seô) et les îles de la mer. D'autre part, le yak et I'oiseau blancs du Gesar représentent Indra (brGya-byin). Pehar qui se transforme en oiseau porte l'épithète < Indra blanc, (brGya-byin dkar-po; Tucci, ÎPS, 736), alors que Kuvëra, identifré à Vai6raver.ra,a quatrevingt-dix-neuf fils, tous nommés n Indra > (HAbagirin, p. 80). Le Vaiérava4a particulier de Khotan ou de < T'eou-pa > (*Tubbat ?) porte un oiseau dans sa couronne (tn hhyuft parfois). De Pehar aussi on raconte une histoire bien

curieuse : il se manifesta sous l'aspect doun homme portant un < chapeau volant ) (ldir-Èoa) surmonté de plumes d'oiseau (bya-phru bcug), et déclara être Padmasambhava (chap. vrr, n, 51). Noug verrons que Gesar et le barde qui l'incarne portent tous deux un tel chapeau et que ce chapeau est rattaché à Padmasambhava (qui par sa méditation a fait venir Vai6ravapa et a soumis Pehar; lé vainqueur paré des caractéristiques du vaincu). Pehar est donc < Indra blanc >. Il a aussi été identifré avec gNam-the dkar-po, le theblanc du Ciel (car the : the'u-rari, espèce de divinités à laquelle appartient Pehar). En tant que tel, il est le fils du dieu Blanc du Ciel et la divinité tutélaire des Hor/Mongols (Nebesky-Wojkowitz, 1956, p. 99). Ceux-ci se réclament en effet du dieu du Ciel Indra (Xormusda). Leur roi eingis, généralement conçu par le Ciel et investi par Indra, est dit le fils d'un cavalier blanc descendu du Ciel et de la femme du roi des Yugurs < Oreilles d'Ane r. Mais Pehar a aussi été identifié avec Chafis-pa dkar-po ou Brahmâ Blanc (op. cit., p. 99). Ces alternances sont remarquables. Les versions de l'épopée peuvent être classéesen deux groupes : dans l'un, le père de Gesar est Indra (versions du Ladakh et de Mongolie); dans l'autre, c'est Brahmâ Blanc (xyl. Ling et de nombreux manuscrits). A la base des rapports de Pehar avec Brahmâ ou Indra se trouve la figure de VaiÉravaqa. Celui-ci chevauche un cheval blanc, et sa couronne est ornée de rubans blancs (Waley, A Catalogue of paintings frorn Tun-huang, p. 4l (13r)).Dans I'iconographie tibétaine, Vai6ravar.ra chevauche généralement un lion, mais est entouré de huit cavaliers. C'est Brahmâ Blanc qui y a hérité du cheval blanc, mais porte un bol de joyaux. Or il a été identifré à un certain Libyin hara ou Li-byin blanc, luimême à son tour considéré comme une émanation de Pehar (Nebesky, 1956, p. 14,6, 152, pl. V). Ce Libyin hara (: d'lcar < (où Li vient de Li : Khotan). Mais t'o-t'a n'est qu'une épithète. Son vrai nom est Li Ts'ing 4[ fiif (Doré, Recherchessur les superstitions en Chine,2e Partie, t. IX, Changhai, 1915, p. 553). C'est lui que les lamas du Yong-ho kong de Pékin ont montré à Lessing comme le < somewhat enigmatic " Liching Garbo " i. e. White Liching(?) eT qui lui paraissait apparenté, sinon identique à dPe-dkar ' (: Pehar; Yung-ho-kung, Stockholm, 1942, p. 168, n. 2).

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Cristallisation

au Nord.Est d,u Tibet.

Tous ces rapports enchevêtrés entre diverses tgures du panthéon et du folklore nous font entrevoir, sans précision mais avec force, comment le Gesar de l'épopée et sa légende ont pu se former à partir d'un lot cohérent mais varié de thèmes et de motifs. Le guerrier, le dieu des richesses, le roi 10.

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R.-A. srorN

universel en sont les principaux éléments. Des milieux différents et de longs siècles de communications ont contribué à ce résultat. La théorie des Quatre Fils du Ciel en est largement responsable. Partant de I'Ouest, passant par l'Asie Centrale et notamment Khotan, elle s'est amalgamée à des bribes de contes locaux. Nous avons pu suivre le cheminement de ces figures jusqu'au Miflag (Kan-tcheou). Les textes tibétains parlent de Gesar, roi des armées, et de Khrom à partir du xre ou du xtte siècle. Après les milieux bouddhiques, ce furent les auteurs musulmans qui contribuèrent largement à la diffusion du schéma des Quatre Rois tout en réintroduisant en même temps les noms Kaisar et Rùm. Ils se situent aux xe et xre siècles. A cette époque, Khotan fut gouverné par des Musulmans. Il fut conquis par Yusuf S.adr Khân en 1006 (appelé rnalik-i Cïn, < roi de Cîn >), mais le bouddhisme s'y maintint encore un peu (1026; Grenard.,JA, 1900, p.64,65,68,75; cf. ci-dessusnote l221ttzz1 . C'est à cette époque aussi que nous avons vu le Mi-ffag occupé par un chef tibétain de grande importance, Kio-sseu-lo (chap. v, p. 230-234). Celui-ci s'interposait entre l'Asie Centrale et la Chine et obligeait les caravanes à passer par son territoire, près du Kokonor. Il était en relations avecle qayan turc de Kan-tcheou. Son fils avait adopté un homme de Khotan et retenait parfois les ambassadeurs de ce pays. Or coest justement à cette époque qu'il avait vu chez lui une ambassade du Fou-lin qui avait passé par Khotan et les Ouigours du Nan-chan et devait se rendre en Chine (cf. chap. v, n. 50). Ce FouJin, contemporain de Mie-li-cha (*mjd,t-lialt-ça, le Seldchouke Malikéâh, 1072-1092), désigne, non plus Byzance, mais le Rùm d'Anatolie (où se trouve encore la ville Kaisariya) dont le roi Nikephoros Melissenos, intronisé en 108I, reçut le titre de Kaisar. L'arnbassad,e deuait auoir parLé de Rùm et de Kaisar, car les annales chinoises (Song-che,490,9 b) notent que le titre de ce roi de Fou-lin était Mieli yiling kaisa (*m)iit-liak 'i-liang kâi-sât ./Êi il IT æ tf {fi). Dans ce titre on reconnaît md,lik et ltaisarlBs), Comme l'ambassade a dû passer par la capitale (Sining) du chef ribétain du Kokonor-Mi-flag, celui-ci a dû connaître le nom du pays et le titre (cf. aussi son surnom, chap. nr, p. 145, qui pourrait être *Qasar, et supra,p.274). C'est peu après que les textes tibétains parlent de Gesar de Phrom. Un peu plus tôt, des moines tibétains étaient venus dans la région du Haut Fleuve Jaune en partant du Tibet occidental et en passant par le Nord. Ainsi toutes les conditions étaient données pour ieter les bases d'un récit épique tibétain sur un Gesar, roi des armées. Noo. de documents -"nqtrons précis, mais sommes arrivés à une approximation appréciable. Nous avons rencontré, localisé chez les Ngoloks, un thème qui se trouve dans le Siddhi-kû,r et y aboutit aux Quatre Fils du Ciel (p. 266) et avons noté que le titre de I'un d'eux, u Gesar Roi des Armées du Nord ,, a été adopté par le chef du Rebkong (p. 263). Cette assimilation se rapporte au titre déjà porté par les souverains du Mi-flag (même région) : n Souverain du Nord > (byari-ba bdag-po$st)1. Le chef de Rebkong est peut-être même un lointain héritier des descindants

{

REcEERcHESsun L'ÉpopÉE ET LE BARDa AU TrBET

293

de Kio-sseu-lo, ces chefs tibétains ou K'iang qui jouèrent un rôle déterminant dans cette région au xre siècle lrss) s1 qui virent passer l'ambassade du Kaisar de Fou-lin. Ce qui a pu aider à frxer de tels thèmes à un Gesar de Phrom ou de Khrom et à les localiser dans la région du Haut Fleuve Jaune, coest I'existence, dans cette région, de noms de lieux et d'ethniques homophones à la fois de Phrom/Khrom et de Glit (cf. chap. rv, p. 195-198; chap. v, p. 218, 235). Qu'elle réponde à une réalité historique ou qu'elle ne résulte que d'une confusion de toponymes, f interprétation de ces termes est d'autant plus certaine qu'ils se rattachent tous à Mi-flag et I'ethnique lDofr. Ce dernier est aussi celui du Glin de l'épopée. La famille noble de Gyantse (rGyal-mkhar-rce) se dit descendre de dBrargod lDon-bcan, gendre du roi Gesar de Khrom. Il aurait vécu dans le Khams supérieur, Vêtu d'un vêtement fait de cent peaux de tigres, il était capable de saisir un ours par la patte (Chronique du 5" Dalai,99 ô). J'ai discuté le nom de ce héros dans ma thèse complémentaire. dBra et lDofi sont des ethniques du Nord-Est du Tibet et les dBra portent l'épithète bSe-khyufr. Ce dernier ne peut être séparé du grand khyufi,Se':u abattu par Gesar et de Se'u, ancêtre du Mi-fiag. J'ai aussi montré (op. cit.) : 1o que lDofr-khrom et, anciennement, lDor'r-prom (lDofr blanc, comme Glifr blanc dans l'épopée) se rattachent aux Nam et aux Sum-pa et se situent dans Ia même région du Haut Fleuve Jaune, et 20 que Ie toponyme Phrom se retrouve sans doute dans le nom khotanais de la ville Ysabadâ parrùm située non loin de Cha-tcheou. Le rapport entre ces lDoù, Phrom ou Khrom, Khotan et Gesar se reflète aussi dans la tradition (Prophétie d,e Khotan, du xre siècle) qui fait du roi de Khotan un gendre de Gesar de Phrom. De même que dBra-rgod ldoi-bcan, l'athlète et autre gendre de Gesar de Khrom, le roi Vijaya Sangrama (n Vainqueur, Bataille > ?) de Khotan qui aurait épousé la fille de Gesar de Phrom est célébré pour ses prouesses héroïques et athlétiques. I1 tua beaucoup doennemis extérieurs Qthyi-dgra; Thomas, 1935, p. I20, écrit, à tort, Li) et attrapa seul un lion féroce. Il en tira son nom de < Lion >t(seri-ge, sirrr.ha). 'U-rofr-ga, la fille de Gesar de Phrom épousée par le roi de Khotan, serait venue de Gu-zan. F. W. Thomas a identifré ce lieu avec Guchen (Turfan; op. cit., p. 282-283) parce qu'il y voyait un pays turc, mais cette opinion repose sur une traduction fort douteuse (qui identiÊe Gru-gu et Gu-zan('36)). Quoi qu'il en soit, un Khrom de Khri-bços (Kokonor) est déjà attesté dans la chronique de Touen-houang (cf. ma note in JA, 1952, p.84)(136). Le terme khri (khri-rce) s'emploie à la même époque pour Lifr-èhu, alias Leang-tcheou (cf. chap. v, p. 235). Il devait, dans les deux cas, indiquer une grande ville et avoir le même sens que khrom (les deux mots ont d'ailleurs été confondus précisément pour le Miflag et le Kokonor; cf. chap. tv, p. 195). Thomas a bier,r signalé gu'un texte bonpo situe le lac Khri-ço entre le royaume de Gesar et le Tibet. Mais comme il est mentionné en même ternps que les Gru-gu (que fhomas veut localiser.à Guchen), Thomas veut y voir le lac Bagrash. Il

R.-4. srErN

REcHERcEEs suR L'ÉpopÉE ET LE BARDE AU TrBET

n'en est rien. Khri-bços est toujours le Kokonor, localisé dans la grande plaine de Yar-mo-thafi. C'est dans cette plaine qu'un manuscrit de Touenhouang situe un Khrom ëhen-po (grande ville, grand marché) à l'occasion de 1a construction d'un temple, Une grande rencontre y fut organisée avec rGya-Drug (les Turcs et les Chinois ? ou les Turcs de Chine !) et le peuple du mDo-gams (Amdo) participa aux frais (Lalou, 1939, no 16, fol. 33-34; Thomas, 1951, p. 99). Un royaume Khrom ou Phrom et son roi Gesar ont-ils réellement existé dans la région du Kokonor et du Haut Fleuve Jaune? C'est fort peu probable. Mais des noms de lieux ou des épithètes de ce type ont été courants dans cette région depuis le vrle siècle et leur ressemblance avec le Khrom/Phrom : Fou-lin et Ta-ts'in a pu permettre l'introduction d'un folklore de roi universel rattaché au nom de Gesar, et cela dès le xre siècle. Entre ce xre siècle et le xlve, ori l'on voit apparaître des chefs de Glifr au Sud du Fleuve Jaune, se réclamant un peu plus tard de Gesar, des événements ont eu lieu; nous les ignorons. Mais si nous ne pouvons préciser, faute de documents, quand et comment des chefs locaux ont pu se rattacher à Gesar, nous pouvons du moins être désormais certain qu'un amalgame de motifs a cheminé jusqu'au Tibet oriental où l'épopée s'est cristallisée. Les faits, multiples et enchevêtrés, mais probants, que nous avons passés en revue prouvent que le Gesar de Gliri provient de multiples manières du Gesar de Khrom/Phrom et que ni I'un, ni I'autre ne sont des personnages historiques.

que nous avons passés en revue : lion, joyau, chevelure, armées, richesses. Dans le schéma des quatre orients, Gesar au Nord est le seul à être qualifié par le tir à l'arc aux quatre orients et l'épithète dgra:jom < vainqueur d'ennemis r. Dans l'épopée, Gesar porte toujours le titre dgrald,ul, < dompteur d'ennemis o, Une seule difficulté semble subsister. Dans le schéma, Gesar est au Nord. Comment a-t-il pu être appliqué au Tibet et à Glin? La réponse est simple. Pour l'épopée et pour tous les auteurs lamaiques le Tibet est à la fois identifré au monde (jambudaîpa) et au Nord de ce monde. I1 nous suffira doen donner des exemples. Et d'abord, dressons une liste des épithètes de Gesar qui prouve notre propos.

W4

Du Roi du Monde au Roi de Glin. Glin signifie simplement ( pays D. Parlant du pays du < Nord > qui est celui du Roi Sudhâna, la pièce de théâtre tibétaine dit : glin rafr,-phyogs (< mon propre pays >, I{or-àzaft,, 126 o). En dehors de son épithète < blanc r, Glin est toujours qualifré de lthra-rno, r bariolé >, expression qui désigne la foule. Nlais, parlant de héros qui sont < I'ornement du monde ), un passage applique cette épithète à jarnbud,uîpa ('jarn-gliù lthra-rno, ms. Gru-gu, I, 136 ô). La version mongole de l'épopée rend régulièrement le Glifi tibétain (nom du pays) par eambudvip (Ligeti, 1951, p. 352, n. 9). Il est certain que, dans l'épopée, le nom de Glin n'est qu'une abréviation de'jam-bu-glift ou'jam-glih, le jarnbudaîpa ot notre monde humain. Gesar est constamment appelé < roi tlu monde >t(jambud,aîpa; 'jarn-gliri rgyal-po, Prières de Mi-phan, I, 20 b) et son pays Gliir : le < pays des hommes > (rniyul; Frûhlingsmythus, III, 1; xyl. Gyantse, ka,3a,4a). Dans l'Amdo, il egt même connu sous le nom de Dzamlang-sang ('Jam-gliô chan) < Celui du Monde r (Roerich, 1942, p.280). Or coestce titre, et les épithètes afférentes, qui I'identiflent s&ns conteste avec le Gesar de Khrom, roi des armées, du schéma des Quatre Fils du Ciel et avec les thèmes qui y furent amalgamés et

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Roi du Monde : 'Iam-glifi

Ge-ser (ms. Effir,

Bibl. Nat., 16c-).

'Jam-glifr. Ge-sar rgyal-po (roi G. du monde; rns. Grugu, I, 2 b\. 'Jam-glin Sefi-ëhenfe (souverain uGrand Lionr du monde; Prières Mipharn, IV, I a). 'Jam-gliri Sen-ëhen slryes-bu (saint < Grand Lion r du monde; *yl. Cyantse, ga, 16 b\. 'Jarn-glin Seri.-ëhen rgyal-po (roi o Grand Lion> glin,262a).

du monde; ms. IHo-

Armée et Richesses : Ge-sar d.Gra-'d,ul d.mag-rgyal (G. dompteur d'ennemis, roi des armées; Prières, I, 25 b; ms. sBe-ra, litre). Ge-sar yid,-bàin nor-bu (cintd,rnaryi; Prières, I, 27 a). Ge-sar yid-bÉin nor-bu Seù-ëhen d,Gra:d.ul rcal (id,em, dompteur d'ennemis, Grand Lion; ibid.., 27 b). Ge-sar rgyal-po dmag-gi lha (roi G., dieu des armées; ibid., 31 b). Nor-bu 6toa:phel

(cintd,rna4ti;Prières, II, 3 a).

rig:jin Nor-bu d,Gra:dul (uid,yd.d,hara[au Nord], joyau, dompteur d'ennemis; ibid., 2a; Y, La). nor-bdag (maître des richesses, ratnapati;

rns, Grugu, I, 3 a).

'Jam-glift. skyotr,s-pa'i pho-Iha Ge-sar dmag-gi rgyal-po (dieu tutélaire protégeant le monde, roi des armées1 ms, Grugu, line). Serl-ëhen d.mag-gi rgyal-po (Grand Lion, roi des armées; ms. l*o-glifi,

262a).

296

R..4.

STEIN

Monde: Tibet : 'fam-glin

Bod-kyi rgyal-po (roi du Tibet, du monde; prières, I,

I Ot.

Bod, 'Jam-bu-gtin gi skyabs-gnas (refuge du monde, du Tibet; zas. Grugu, I, 79 b). Bod,'fam-b-u-glin gi rgyal-po (roi du monde, du Tibet; xyl. sTag-gzig norlgyed,, S a\, Que le Tibet est synonyme de Monde, c'est ce qu'affirment encore maints autres passagesen dehors des titres de Gesar (cf. par. ex. xyl. Ling, I, J4 b, 35 b, 4I a, 43 a, 47 b, 59 b; II, 6 a, 17 a; III, 73 ô). Mais en même temps, pour les auteurs lamaïques,le Tibet est aussi situé au Nord, de notre monde {ex. yyl. Ling,,I, 146). C'est qu'ils ont acceptétellesquellesles conceptions bouddhiquesde l'Inde plaçant le Nord dansl'Himalaya et le Tibet. Quand les connaissancesgéographiquess'étendirent au Turkestan, unfnouveau déplacement eut lieu vers cette région (Khotan notamment, cf. ci-dessu.,p. iB3, le complexedu Pays à cinq parties). Mais les anciennesnotions subsistèrent. D'où un conflit et des confusionsinévitables. Ce qui compte pour les intéressés,ce n'est pas la géographieréelle, mais les thèmes généràuxrattachés au Nord. _ Nous pouvonsen donner un exempleintéressantla région qui nous occupe. C'est I'adaptation tibétaine, en pièce de théâtre, du célébreSud,hd,na jaàka (Nor-bzaù,)(rsz). d-ébul(fol. 3 a), ce texte nous parle de deux pays situés à I'Est (sicl) - 4l {e !.I1de. Le premier, au Nord, s'appelle lNa-ldan (Paflcâla,au Nord-Ouesi de l'Inde?; aussi Khotan); le second,au Sud, est Rigs-ldan(Kulika). De 1ême, à la fin (fol. 196 a), le premier de ces deux payi, où vit le héros de l'histoire (Nor-bzafi, Sudhâna), est dit se trouver au-Nârd de l,Inde. Cependant, dans ]9 cgrps principal du récit, le pays de Nor-bzan est simplement appelé.-) ont émigré au Sud-Ouesrde Lhasa, à Naà-rit, et à pays fut alors appelé'Byafr (-par oppositionà lHo, tt Sud r5 au Sud du gCan-po).La pièce-de théâtre s'y conforme. Partant de son pays du Nord, Nor-bzàn doit roomettre les ( hommes sauvages> (mi-rgod) du Nord. Il passe par "il"" un pays inhabité, sans eau ni herbe : pays qui ne peut être que la plaine désetË du Byan-thair (Plaine du Nord). PJustaid, qo"od Not.br.r, doit afler au pays des

I

RECIIERCHES

SUR L'ÉPOPÉE

ET LE

BARDE

AU TIBET

297

d,ri-za (gand,haraa) pour reprendre son épouse Yid-'phrog-ma (Manohara), le chemin indiqué, semé d'obstacles, passe par le Stupa Blanc (rnëhod,-rten d,kar-po) vénéré par le (rGyal-rabs Bon, p.32). Les Tibétains admettent même pour eux-mêmes l'épithète < barbare r, inséparable de ce pays du Nord, en l'appliquant à la période d'avant l'introduction du bouddhisme. < Dans le pays (glltl) obscur du Tibet barbare> dit le lHa:d.re bka'-thaù (fol. 4 b : rntha'Jlchob Bod-yul rnun-pa'i gliit; d'arrlres exemples : d,Pag-bsam lion-bzarl, II, 4O0, 4A6; xyl. Ling, I, 7 ô; Mi-la ras-pa, biographie, éd. Pékin, fol. 59 a et 60 a; trad. Bacot, Milarépa, Paris, 1925, p. 149-150). Le conflit qui devait résulter de ces conceptions est appârent dans les textes. Gesar est le roi des armées du Tibet - Gliû - Monde au Nord. Il est dédoublé par un autre Gesar des Gru-gu, dans le Nord, lui aussi roi des armées (cf. cidessus, p. 285). Ce dernier est le doublet du Gesar de Khrom, roi des armées, dans le Nord, du schéma des Quatre Fils du Ciel. Deux textes parallèles nous permettent de saisir sur 1e vif le passage de Gesar de Khrom, roi du Nord, à Gesar, roi du Tibet. Le premier est un passage curieux et difficile dr lila:d,re bka'-thaù, (I7 a : 2I a).
298

R.-A. srEtN

REcHERcrrEssun L'ÉpopÉE ET LE BARDEAU TIBET

II est difficile de faire ressortir dans la traduction le parallélisme et la juxtaposition étroite des deux propositions relatives à Khrom et à Bod (Tibet) :

de la théorie des Quatre Fils du Ciel, et ce dernier représente Kaisar de *Frôm (Hrôm). I1 n'y a pas eu d'autre Gesar (Kaisar) chez les Turcs. Le Gru-gu Ge-sar est un doublet de Phrom Ge-sar. Chemin faisant, ce schéma général a eu des contacts avec des thèmes apparentés qui se sont diversement agglomérés en des récits variés. Les plus importants sont ceux du Roi Universel, des richesses, des armes, des chevaux, du Nord. Ils sont iraniens, indiens, indo-grecs ou indo-scythes, khotanais ou autrement locaux doAsie Centrale, turcs et indigènes (k'iang, tibétains, etc.) du Nord-Est du Tibet et du Nord-Ouest de la Chine (Kokonor-Miflag; triangle Kan-tcheou, Leang-tcheou, Sining; région du Haut Fl. Jaune). Les porteurs des transferts et les responsables du cheminement ont été les milieux bouddhiques (missionnaires, religieux, fidèles, conteurs), les Sog. diens (missionnaires manichéens et bouddhistes, marchands), les auteurs musulmans et, au Tibet, nous le montrerons encore plus en détail, les religieux et les conteurs. Le point de cristallisation de ces thèmes et motifs se trouve dans le Mifiag. Les circonstances historiques du xre siècle et leurs séquelles postérieures y ont contribué. L'adaptation au Tibet a pu se faire par le transfert de la notion du Nord au Tibet. Nous avons avânt tout envisagé la route du Turkestan. Mais des apports directs de l'Ouest (Cachemire, Gilgit) et du Sud (Inde) sont naturellement aussi à mettre en cause. Ils découlent de I'introduction au Tibet de la littérature et du panthéon indiens (et non pas seulement bouddhiques).

byari-phyogs Ge-sar Khrorn-gyi yu\ Nord Gesar Khrom de pays yi-d.ags Pre-ta-pu-ri Bod, kyi preta Pretapuri Tibet de

yull pays

La suite immédiate, d,e'i no,ri-nas rrdans celui-ci r, vise les trois pays bien connus du Tibet. Les deux termes Khrom et Tibet semblent donc être identifrés. Mais un texte parallèle semble établir une gradation de nocivité ou une imbrication dans des espâces de plus en plus grands : les trois pays dans le Tibet, le Tibet dans le Khrom, Ce texte que voici se trouve dans le rGyalrabs Bon (p, 15) qui cite un sttra bonpo sans titre. Il veut illustrer ainsi la venue et l'activité de gÇen-rabs (fondateur du Bon) au Tibet : < Particulièrement, ce Pays des Neiges (glose : le Tibet) était insoumis, nocif et agité, comme il est dit dans le sttra : ooLe pays de Gesar (allas) Phrom du Nord, le site du Tibet (pays) des mangeurs de viande, aux confins, le pays où les hommes mangent de la chaire humaine " (13s). Et : " Les plus nuisibles aux hommes, ce sont les Tibétains des confins de Phrom; les pluis nuisibles au Tibet, ce sont les trois (pays) Naà, Dvags et Koi-po. Les plus nuisibles de ces trois, ." *ont i". hommes nuisibles du Koû-po " >. Distincts mais très rapprochés, ou identifiés, Phrom/Khrom et Tibet sont ici traités sur le même plan. Tous deux étaient au Nord du monde. Et comme Gesar est inséparable de PhromiKhrom, il pouvait facilement être le roi des armées du Tibet(140). _ Ces confusions peuvent nous paraître insupportables. Elles ne gênent pas les conteurs tibétains, Elles ont le mérite de nous mettre en garde àontre une vue simpliste qui prendrait les indications de ces légendes pour de l'histoire. Nourris de motifs venus de partout, les conteurs les agencent selon leur sens inhérent et les localisent dans la région où ils vivent. Au terme de cette enquête nous pouvons formuler avec un maximum de certitude ce minimum de conclusions : _ Gesar de Gliir de l'épopée n'est pas le fruit du souvenir d'un personnage historique particulier. Il dérive directement du Gesar de Phrom (KhroÀ)

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(r) Voir chap. r, p. 7 et la bibliographie : Gnûxwnorr,, 1898; Por,r,ror, t9I4; Scnemon. 1934. (2) la mention la plus ancieme de Phrom Gesar (sans l'épithète < roi des armées >) serait celle de la Prophétie d.eKhotan (Ttonres, 1935, p. l3l), si la date que Thomas assigneà ce texte (vers 1046) était certaine. Les autres textes qui parlent de Gesar, roi des armées (soit de Khrom, soit de Hor ou de Gru-gu) datent des xIIe-xtve siècles. (3) Le même persomge porte aussi le nom tibétain correspondant Byan-èhub rgyal-po (: Bodhirâja), op. cit', 208 b. (a) Le dPag-bsam I on-bzai écrit bKra-çis sgo-khri et dit que ce fut la capitale de Chine au temps de Than Ta'i-jun (T'ang T'ai-tsong); éd. Das, p. 168. (5) Le texte mongol a Gitr-pi, mis Ia bome orthographe, très courante, est Gim-çaù ou Gyim-çaô. Les Hor de ce pays s'opposentau Chinois de Gam-çaù(rGya). Gyim-Carlreprésente ma thèse complémentaire, n. 72. ceïtainement le nom chinois Kin-tch'eng â hji t "f. (e) Ailleus aussi (fol. 236 ô), dans ue autre classiûcation par qmtre orients, Mi-la ras-pa place au Nord les athlètes lHa-dga' et Klu-dga' rivalisant de force. (?) Trad. mongole : < à la porte du héros Ça-dun r (tib. d,pa'-rtagsça d,ulr gi sgo-mo Ia). (8) gzùtl'ngo, sans doute pov gzer-ngo. Dms le premier vers aussi, j'ai pIjs skah-mdo' pott skar-mda' o fuseru r. (8) Le gNam-thos (Me, 16 a) nomme les Blo-bur sprul-pa'i rgyal-po parmi des lieu-sints (montagnes sacrées)de la région de Chamdo (cf. chap, tv, p. 199). Nous retrouverons ces rois dans le fragment suivant (cf. aussi n. I5), (10)En traduisnt sns tenir compte du contexte, Thomas s'esr trompé. Le chap. rrr du texte (50 6 : lI b) traite de la venue des rois cakrauarriz (Ie premier est Mahâsammata): nselon ce qu'indique I'Histoire des rois à lignées > (gduft-brgyud, rgyal-po'i lo-rgyus). La formule est identique à celle de notre passge. Les rois rugiques Glo-bu sont visiblement les rois mythiques, descendusdu Ciel ou du sommet de la Montagne Sacrée,dont il va être question plus loin. Les nrois élus, des Quatre Orients se placent entre eux et les ( rois à lignées> de l'Inde. (11)Le parallélisme exigerait de prendre ici Gesar comme nom de pays. Un tel emploi est efectivement attestê(rGyal-rabs Bon, p.38: Gesar,pays à côté de Sum-pa,Inde, etc., et Phrom (p.45) p. 15 : Phrom, Ge-mr, Bru-ça, Gar-log, etc.; Le Dict de Pad.ma, p. 164). (12)byai-phyogs Ge-sar d,mag-gi rgyal-po nil phyogs-bZir 'ben bcugs dpags-éhen mda' 'phais-nas f dus-gtig gai-zin d,e-ni rgyal-por bskosI d,pags-ëhenmda'-yis pha-rol d,gra-rnarns 'joms. La traduction de Thoms paralt impossible : < having placed senants in the four directions,.., whosoever caught one by the middle (note : dbus-gëig gai-zin), lrj;m he appointed king .. ,. Mais 'ôez signifie uniquement < cible r et s'emploie justement avec le verbe 'jug-pa (Dts, Dictionary), et le texte a clairement dus-gëig < en même temps ,. (13)P as s age t r a d u i t p a r T u c c l ( 19 4 9T, PS,p .7 3 2 ) . L e q u a tr iè m e â g e vitlerègnedesoneuf frères zra-sa J et I'apparition des flèches,lances et (autres) armes >. Au sixième régnèrent les < doue roitelets , dont j'ai parlé dans ma thèse complémentaire. (r4) Cf. SrErN, 1957, p.7, (15) n Grand Tibet r désigne, dans les textes classiquæ, le Tibet oriental. La notion du roi divin < magique , ('phrul) ôst peut.être à la base de la théorie des rois ( magiques , (sprul-pa) Blo-bu (n. 9-10). (16)Ces textes disent souvent bslcos-mlohan, terme que Tucci traduit par < he who ananges and appoints charges, et comprerd comme ( démiurge ) ou comme < author of civilization r (1919, ÎPS, 7ll,74l), Il est wai que n la civilisation commenceavec lui , et que ses construc. tions de châteauxet travaux des champs irritent les dieu du sol. Je crois némmoins que cette orprossion signifie
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SUR L'ÉPOPÉE

ET LE

BARDE

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Ciel. Le Klu:bum gCa"-ma I'indique aussi comme synonyme de < ministre r (à,ai-blon nam bsloos-mkhan,fol, I a). L)onc às/cos: n élu, désigpé, chargé de mission >. Mais, surtout, le même ouvrage considère qte bskos-nkhan est le terme sum-pa auquel conespondent en iaù-Lrn : < fils magique >(sprul-pa'i bu-charju:phrul-ôan), en tibétain : < omniscient du monde o (srid.-pamkhyen-pa) et en bonpo : klu (ndga, fol. II7 à). Le développementultérieur (ou simul. tané) du mot parle dans le même sens.Il a pris I'acception de < destin, bome fortue , (bsÀosthait), employée parallèlement à < pouvoir > (ilbait-thaù; le fils de Gesar est dit I dbai,-than ëan-gyi mi, bskos-thai ôan-gyi mi; ms. Gru-gu, I, I39 a). L'étymologie o élu des dieu r : < venu du Ciel, : < prédestiné pu le Dieu du Ciel, qui apparaît dans les thèmes du Gesar est identique à celle de mots turcs et mongols analogues.C'est de id- < envoyer (du Ciel) r que von Gabain dérive iduq (grwm-bskos),est aussiappelé < Brahmâ de la Terre > (sa'i Chans-pa; Hor-éhos-'byuh, p. 9, trad. p. l4). Gesar est envoyé sur terre par son père Brahmà. Le qayan tuc est aussi < établi par Ie Ciel , (cf. n. 25). lr?) Xyl. Ling, lI, 6 a : ule Glin Blanc est élu pr les dieux (Iha-yis bskos)pour soumettre les doue grands châtæu forts du monde qu'est le Tibet et les quatre royamæ de démons aux quatre frontières>. XyI. Gyantse,ja, 5 ô (prière): ( que, pâr la force du lnrma,il soumette à son pouvoir les sujets des rois des quatre frontières > (mtha'-bài'i rgyal-po). Ces quatre pays , dont le chef est Mig-dmr ëhen-po (la planète Mars, guerrier, général) figuent devant Gesar (Prières d,eMi-phom, r:æ',So et lll, 2 a). Dans u rite d'expulsion du mal, le cri de guene des d,gr*lha (àsoo-àsoo)précède le væu que o I'armée des wer-rna (dieu des armes) du ma-sai Ge-sr écarte l'ememi Mâra r (ibid..,25 a). Par ailleus, c'est Khro-rgyal, olios Khro-thuù (l'oncle de Gemr), nchef de sTag-roù des gDoù r, qui est le chef (gco-6o)des < neuf frètes na-sah D(ms. Grugu,l, L24 b). Sore son nom < roi Ge-thun r (cf. chap. rv), il est aussi < ma-sar, roi divin magique, et préside à des spectaclesd'illmiomistes (ms. sTag-gzig Wash., I3I à). Bien dnautrespersomges sont des na-sak : ce sont tous des guerriers (Gesr ou d'autres armées, op. cit.,48 o, 50 à, 68 ô), des montagnes sacrées(Nebesky, 1956, p. 208, 236; rcyal-po bka'-than,109 ô : 83 à) ou des divinités terribles (rDo-r,e legs-pa,le forgeronl rGyal-brnan lha-bsans,13 a; cf. supra, ct.a;p,fi, p. 81 ; il a été identiûé avec le na-sah gYa'-spaùskyes et est accompagnédesneuf frères ma-soi, gueriers puisunts, Nnnnsrt, 1956, p. I54, 156). Divers mo-saàfiguent comme ancêtresde familles nobles. Les neuffrères précèdentles douze ou quarante roitelets du Tibet qui accueillirent le premier roi (cf. ma thèse complémentaire). Le ma-sai nCol de Montagne, (Ia-kha) est l'ancêtre éloigné de Ral-pa-'jin dont descendentles chefs de Rin-spuls, affiliésaux Sa-skya-pz (Chroniqued,u5 Dalailama, 90 a,' le n m n'a pas été reconnu par Tuccr, L949, TPS, p.641). Un autre na-saù, o l'homme des prairies d'ardoise >, gYa'-spaùs-skyes, dernier des < dieux de lunière ), intetrient activement dans Lalégende ancestrale de la famiile 'Khon des Sa-skya-pa(Tuccr, op. cit., p.625 et moi-même, 1951, p. 255 ont eu tort de séparersfryesdu nom propre). Sousle nom de ma-sah (gYa'-spaù rja-rgyal), iI figure parmi des dieu locaux, montagnds sacrées,du Khams (Nebesky, 1956, p. 244). Nous le retrouverons identiûé à Pehar dont les liens avec Gesar sont multiples. (21) Le lion de cette histoire avec le complexe des no.soll est bien illustré par deux détaile importaots. Au début, le jeuae m.a-sarl À tête de bæuf (appelé Ya-ru kha-khra) se lie d'amiti6

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avec trois hommes représentant autant de miliew de la nature, celui < né de la forêt r (Nagsskyed, noir), celui < né de la prairie > (sPair-skyes,vert) et celui n né des hauts pâtuages (?) , (Çe-po-skyes,blanc). Le second est visiblement à comparer avec le mo-sah gYa'-spaû-skyes. Plus tard, les trois amis trompent le héros. Mais ce demier anive chez Indra dont il tue I'ememi, le démon noir bKrag-med. Or, dans la légende ancestraledes 'Khon (cf. n, 20), le na-sah g\a'spat-skyes tue le démon sKya-rens Klrag-med et en ravit la femme. Leu fils est I'ancêtre des 'Khon. Le nom du démon est mal conservé.Le rCyud-sd,ekun-btus (3I b) écrit Khrag-mig-ma, maisle rGyal-raôs Boz (p,8) : sKya-riù bKrag-med, Cette dernière forme est identique à celle du Ro-sgrufts.Pour les référencesat Vetala", cf. chap, vrr, L'histoire de Ma-safr,tête de bceuf, a été tÉduite (conte no 3 : Jûr.c, 1866, p.66-7I; Bnncrr,renw,1804, 1., p.275-284; Vr.aorurncov, 1923, p. 23; MecDoNÀLD,I93L, p.294-297). (22)Les mêmes thèmes se retrouvent, différemment agencés,dans la légende du roi sPu-de gun-rgyal, celui-là même('O-de sPur-rgyal, 'O-de gufr-rgyal)auquel aboutit le récit du rGyaLpo bka'-than. Ce roi est identiûé avec Bya-khri, I'un des trois fières (Ça-khri, Na-khri, Bya-khri), Âls de Gri-gum et de sa femme Klu-ben Mer-lèam (Chronique d,u 5" Dalailama, Ll a). Le nom de cette reine est le même que porte, dans le Gesar, la femme de Gesar (Mer-bza', cf. chap. tv, p. 195) devenue celle du démon du Nord Klu-ban. Or, Gri-gum fut le dernier roi capablede remonter au Ciel grâce à la corde des dmu. Dans u combat oir intervient u:re lutte de bæufs, il fut tué par son ( ministre >, le pâtre Lofi-ùam, qui I'atteignit d'rme flèche tirée dans un miroir attaché au front (rGyal-rabs,25 a-b). Les tois fils de Gri-gum et de Klu-bcan Mer-lëam ayant été expulsés par Ie ministre usurpeteur, la mère a des relations avec le dieu de la montagne sacréeYar-lha Qm-po qui appuaît sous forme de yak blanc, Elle accouched'me boule fuforme de chair et de sang (rGyal-rabs; Chronique d,ed,Pa'o gCug-lag phren-ba,ja,7 b), ou d'un ai (Hor thos:byuit, p.3, trad. p. 5). Pou lui domer forme, la mère I'élève dans une come de yak sauvage, d'oir son nom Ru-la-skyes (n né dans ue corne r), Ru-Ias-skyes (,r né d'ue corner) ou Ru-skyes (Ms. Bibl. Nat.493,39a; ce texte l'identiûe avec sPu-lde goûrgyal). Ce nom ressemble à celui du père de Gesar, Ra-skyes ou Ru-skyes (Ladakh), alors que sa naissance miraculeuse se rapproche de celle du jeme Gesar. l,e père céleste de Gesar prend la forme d'un yak bla'c, mais c'est la montagne sacrée Ge-'jo qui Ie procrée en ayant des rapports avec m mère; il nalt comme me boule de chair (m sac) ou un ceuf. (2?)bar-d'u bshal-pa 'hhon-byuk sd.e-rislnlmtha'-rgya bëail-nas rGya d.an Gru-gu btul. Cf. Mahd.oyutpatd, éd. Sakaki, no 8281 : bar-gyi bskal-pa : antara-kalpd. (e{) Pour les noms des rois, Thomas a proposé : Io le roi Pâla Dharmapâla (c. 769-801), et Perrcn, Il Tibet nelle geograf.a musulrnana (Accad. Naz. dei Lincei, Rendiconti, série VIII, v ol .II, f as c . I -2 , 1 9 4 7 , p . 5 8 , n . 5 ) : 2 0 Al- M a ' m ù n q u ia va itd e sr a p p o r tsavecl eTi bet(vers813). (2ô)Le même schéma a é1é appliqué à un autre contexte historique par les qa2an turcs (dans les deux inscriptions de I'Orkhon, de 732 er 735). Le souverain des Turcs est institué (ou né) par le Clel (tiiùridd bolmii, comme le fut déjà le chan-yu, chef des Hiong-nou , Tu Ffr j1; Che-ki,If0, 5 ô). I1 a ordomé et soumis à son pouvoir les peuples de I'Est, du Sud, de I'Ouest et du Nord. Il a atteint Ia Chine à l'Est, le Tibet au Sud, les Portes de Fer à I'Ouest et les Bayirqu au Nord, étant lui-même (au Centre) sur la montagne (sacrée) ÔtiikÊin (stèle de Kùttegin, face Sud). Auparavant (face Est, à lire d'abord), le peuple né entre Ciel et Tene fut gouverné par ses deux ancêtres. Les peuples des Quatre Orients étaient hostiles. IIs furent soumis par ces ancêtres qui agrandirent le territoire, Ils gouvernaient ainsi les Turcs Bleus ( qui étaient sns chef ni organisation >, Àussi de nombreu pays participèrent-ils au funérailles de Kiiltegin. Parmi eu se trouvaient notamment les Chinois, les Tibétains et les Apar-Purum (cf, la traduction révisée de Thomsen, en suédois, traduite en allemand par H. H. Scneoorn in ZDMG, N, F. III, 1930; et en anglais par E. D. Ross in BSOAS, V, 1928-1930).Scneoosn (1934, p. 38) a bien souligné le caractère non historique de ce récit. On doit en noter le caractère épique, Les thèmes sont les mêmes que ceux du bKa'-thah sde-lùo ot de I'inscription de Lhaea (ci.dessous, tableau uo IX). (sa)Cf. SrBrN,1952,p.6. .('z?)Il y en a huit pa.rmi lesquels ûgurent les < catégories des qqetre gxands lois , (catur-

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mhdrdja), c'est-à-dire les gardiens des quatre orients. Vai6rava-a, placé au Nord, en fut sans doute le plus important ou le mieu comu. (28) La traduction de Tnoues, 1935, p. l'lg 1.< neaning of sùtras only as far as thirty he [Gesar] professes > est impossible. Ici mdn ne signifre pas srirra, mais < abrégé, axiome, proverbe, sentence r. II doit s'agir de fragments épiques du type de ceu que nous avons rencontrés dans le Cesar (cf. chap. rrr, p. 158-160). (2e)C f.TûccI, 1949,TP S,p.734-737.L' hi s toi redel ' ex pédi ti ondeMu-ti gbc an-poàparti r des frontières du Nord et du gYar-mo-thaù (plaine du Kokonor) est liée à celle de Pehar-Vaiérava4a qui nous occuperaplus loin. Elle fut rédigée par m certain lDan-ma Che-mat dont Ie nom indique qu'ii était originaire de lDan-ma, au Khams. Selon m texte riii-ma-pa cité par Tucci, lHa.bzaù klu-dpal soumit alors les Klyi-tan (K'i-tan) ds Chine. Or les K'i-tan ne peuvent entrer en ligne de compte, au plus tôt, qu'en 907 (ou en 947, début de la dynastie). Cela concorde mal avec les autres dates. D'autre part, I'armée de lHa-bæn, malgré son agencement par quatre orients, fut rassembléeau < Pont de Chine Det pilla < la f,hins, Ies Hor et les Gru-gu >. Il n'est pas question de l'Inde et de I'Iran. De plus, le nom de l'athlète lHa-bzan klu-dpal ressemlle trop à celui des athlètes lHa-dga' (et?) Klu-d,ga', rivalisnt de force dans des compétitions que Mi-la ras-pa cite comme représentantstypiques du Nord (cf. n. 6). Faits historiques et thèmes légendairesou classifietoires ont été mêlés. (30)La lettre P renvoie à I'article de Pelliot. Les chiffres 1 à 4 qui précèdent les noms de pays dans le tableau indiquent I'ordre dans lequel le texte les énumère. Si le texte précise I'orient oir il situe chaque pays, la rubrique ( souce ) porte la mention < orients >, (31)U. MoNxrntr DE VILLÂRD,'Aksum e i quattro re d,el mondo, in Annali Lateranensi, XII, 1948, p, I25; sa lecture du quatrième roi, sileôs, a été corrigée en sizeôs par Gnrnsuuer, Begram, Le Caire, 1946, p. 166, n. 41 correction approuvée par E. HonrcueNN et A. Menrcq, Recherchessur les Res Gestae d.iai soporis, Bruxelles, 1953, p.7. Momeret de Villard a bien reconnu la théorie des Quatre Fils du CieI et dit à juste titre (p. I43) que les situations historiques changeantes ont laissé leur trace dans les listes classificatoires, II croit à I'irfuence de la penséebouddhique de Kaniçka. Ghirshmn donne pour les Kephalaia les dates 24I-276 etwit dans le schéma des quatre pays me adaptation de la théorie indieme par Mani. (32)Le texte suivant précise qu'il s'agit de la Chine, Déjà dans Ie Roman d'Alexandre du Pseudocallisthènes(rrr" siècle), les Seres, visités par Alexandre, sont qualiûés do jusles (cf. J. Zecnnn, Pseudocallisthenes, Halle, 1867,p.162: liwe IIl, I7). (33)Cf. LI Few-rurr, The inscription of the Sino-tibetan teaty of 821-822, in ?P, XLIV, 1-3, p. 31 et 46 : lMoln rGya-gar er dr(u)g n(i) spel. L'auteur signale que Richardson a pu lire, à l'Ouest, nub phyo lgs kgi ta zhigl et au Nord : drugu ne et : snel au lieu de spel (Sato aussi). Sur u estampageassezbon que j'ai consulté sn Qhine, j'ai nettement distingué sne. Les deu formes Ba-sme et Ba-smel sont attestéesdans m manuscrit de Touen-houang (Becor, Àecoznaissanceen Haute Asie septentrionale, in JA, 1956, p. 146-147). (en)C'est la Relation d.e la Chine et d.e I'Ind.e, éd. et trad. J. Seuvlcrr, Paris, 1918, p. 1I et suiv. (no 4 de notre tableau y est Ballaha-râya). (85)Trad. H. Welxnn, n JRAS,I915, p. 682 et 685. Les Tucs y sont souvent canctérisés par leurs chevau et leu bravoue, (36) Cf. Menvezi, médecin de Malik-shâh (ca.1056 à ca. 1120), trad. V. Mrxonsrr, London, 1942, p. 14, sur la Chine : climat modéré, habitants beau et agreables, bons artisansl bien que les gens de Rùm soient aussi bons artisans, et même recomus comme tels pa, les Chinois, ils ne les valent pas. Cf. plus loin le thème de Chine et Ta-ts'in. (s?)< Chronique inédite >, appelée Ted'uiné, citée dans Voyages d,u cheaalier Chard'in en Perse,éd. Lencr,Ès,Paris,181I, t. VIII, p.216. (38) Notôr l'ordre d'énumération des orients : Est, Nord, Ouest, Sud. C'est le sens de circumambulatipn rituelle des Bonpo I Dans la plupart des cas, I'ordre observé est celui de la circumambulation bouddhique : Est, Sud, Ouest, Nord. (3e) Ce terme relie cette classifietion à celle des qutre Lokapâ.|a. Chacrm de ces derniers a nne suite de démons ou génies particuliers. Celui du Sud, Vûùdhaka, est entouré de kumbha4,Sa (d. J. Messow, La religion popula.ire dans I'ecanon boud'd'higuepâli, Louvain, 1942, p. 40).

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\ao) d,Kar-ëha,gdu Kanju de Narthang, 50 a (Tnorr,res,1935, 301) a des variantes intéres. mntes : à l'Est les troupes ont corps humain, mais tête de fauqonI au Sud corps humin en haut, mais pieds de cheval et d'âne (rla ôoâ),.à I'Ouest corps humain avec queue de chat; au Nord grandes oreilles, corps humain avec oreilles d'âne. I-a confusion entre âne (àon) et lièvre ( pourrait traduire Mahâcina et désigner la Chine. Mais en tib,étain, l'épithète < grand, correspond à < extérieur r. Ainsi Bod est le Tibet central, Bod-ëhen < Ie plus grand Tibet >, le Tibet oriental. La Chine fut appelée Ts'in. L'Orient romain qui lui fut comparé : Ta.Ts'in < Grande Chine r c'egt-à-dire Chine ultérieure (cf, l'Indochine indianisée : Greater Ind,ia; cf. aussi les Ta Yue. tche et Ta-hia); cf. n. 7I. (46)Reflet des textes chinois sur le Royaume des Femmes (et des) Chiens ,fo] *, W .i, les femmes ont aspect humain, mais leurs maris ont me tête de chien (cf. R. Srurrv, Leao-æhe, n TP, 35, L939, p. 24, n. 1). Le détail de la tête de chien les rapproche justement des K'i-tan (loc. cit.\. (a?)Noter Ie procédé. Par souci de symétrie (les autres orients ont d,eur pays), le nom sTaggzig (étymologisation de Ta-zig) est divisé en stag < Tigre, et gzig < panthère >, augmentés de syllabes qui font souvent partie d'm nom de guenier (sTag-roù gZig:phen, chef de la lignée aînée de Glin; Srnrn, 1956, Index, gZig:phen). (48) La nomenclature prouve que les noms sont traduits du tibétain, mais je n'ai pas encore réussi à trouyer rm texte dt Ro-sgruit qui contienne ce conte no 23, Enetkeg-ùn non.un qa).eru : rcya-gar ëhos-kyi rgyal-po; Bars-Ibirs kernekii ed-iin qalan: sTag-gzig nor-gyi'; Barin éid'agëi-erketii Mongyol-un q.: Hor-gyi') éerig-ùn noyan Geser-q : Gesar d,nag-gi". (ae) Quelques éIéments de ce texte se trouvent dans m opuscule du 5e Dalailama consacré au dieu guerrier rTa-thug dkar-po (TOhoku no 5625, 38) otr il dome me liste de g-yaf. (quintessences)caractéristiques.Celle des hommes est attribuée av cahrai)artin, celle des armées à Gesar, le héros (d,pa'-brtul'joms-pa dmag-gi g-yaù, plrase reproduite dans la pièce de théâte Nor-bzah, 2L7 b\, (5 0)Auf ol. g 6 a , I e r c i d e s T a g - gzig e stce p e n d a n tq u a lifié d e ( ch e fd e s roi sdesquatrefrontières du Tibet, grmd athlèteD (gyad,-ôhen),et au fol. 59à, Gesar de Gliù est dit nGrand-Lion, roi des armées>.la mention de Yair-than dansle Nord est curieuse.On peut penser à une forme aberrante de Byaû.thaù (cf. XXVII b Byaù-khams) se rapprochant singulièrement du Yangt'ong $, lfl chinois (daus lequel on a vu Ie Byan-thaù). (6r) Notons que traduction la chirxoisedela Mahaayutpatti (nos 3047,3049) est chen-tr,lreou q Wl 1]e des corps o ou 1rf 'J'['f " région divine,. La dernièreexpression désigne couram-

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ment la Chine. On verra que le thème des beaux corps est commur à la Chine et au Ta-ts'in. Ia classification ordinaire a été déplacée aux qrxrtre points intermédiaires pour laisser les qtatre dutpa au points cardirau. (52)PELLror, 1923, p. II2 : parmi les douze (3 x 4) rois du jeu figurent aiaapati, seigneur des chevau, gajapati, seignerù des éléphants et nerapati, seigneur des hommes; Ie quatrième est incompris et le cinquième est le maître des trésors (ct. Mahd.ayutpatti, nos 3699-3704, cimqpati : des chevau, des éléphants, des hommes, des trésors et des récompenses)' Il est signifrcatif que le jeu a été décrit par m auteur arabe : Â'in-î Akbad ! Cf. aussi Tableau no XIY. (sg)BnnlrÀ.nnr,1936, qui compare le jeu avec les quatre rois planétaires de Babylone et les qrafte lokapâ,la (cf. Krnrul, Die Kosmographie d'er Ind'er, Bom, 1920). Aranda K. Coomraswamy (Yakpas, II, Washington, 1931, p. 18, 3I) considèreaussi que I'idée des gardiens des odents est autant babylonieme qu'indienne. ("a) MorvNEner nr Vtlleno, op. cit., p. I39 cherche I'origine de la < théorie des Quatre Fils du Ciel, dans les quatre lokapd,la.Tuccr, Indo-Tibetica,l,Rome 1932,p. B0-BI, compareles quatre fleuves (et les animaux qui les caractérisent)sortant du lac Anavatapta, les quatre Fils du Ciel, les quatre lokapala, les quatre animau caractérisant La vie du Bouddha, le pfier de Samath et des représentations de Mohenjodaro (bceuf, éléphant, cheval, lion). Pour Ie point de départ des quatre fleuves, on peut compârer des notions (paradis) remontant jusqu'à l'époque préhistorique (cf. W. Gennro, Kosm,ische I/orstellungen im Bilde priihistorischer Zeit, in Anthropos, 1914, p.956-979). (55) M. MoLÉ, Le partage d,u mond,ed,ans la trad'ition iranienne, in I' Às., 1952' p. 455463. L'auteur ne manque pas de rappeler les trois fonctions dégagéespar Dumézil. La tripartition est très couante au Tibet, conjointement avec lme classification par quatre' Nous ne pouvons ici entrer dans le détail. Pou certains faits, cf. ma thèse complémentaire. (st) Pour deu autres versions tirées du Kanjur, voir Scurrrmn, Târanâ'tha's Geschichte d.esBud.d.hismusin Indien, Saint-Petersburg, 1869, p. 310. (57) Identifications de S. LÉivr, Les Seize Arhat, in JA, 1916' p. 272, et Notes sur les Indoscythes, iî JA,LB97, I, p. 10. Obermiller les accepte. J'ai donné les noms tibétains selon l'édition de Dergué. Obermiller a lu Balabt et Çikma. On sait que Yavana a fni par désigner bien d'autres étrangers,même des Arabes (Dn La V,rlr-Én Poussrx, L'Ind'e au ternps des Maurya, Paris, 1930, p. 283), Ce nom désigrrait notamment les Bactriens associésaw Parthes (F. Alrurrlr, Aleqand,re et l'Asie, Paris, 1954, p. 208 et suiv., 216). (se) En Ctrine, les qutre lokapdla portent le nom de Mo-li' Ce nom vient de la notion de qtatre rldla qui supportent le trône du Bouddha (Lrssrnc, Yung-ho-kwng, I, Stockholm, 1942, p.48-49, oir loon trouve aussi des tablau comparatifs des gardiens des quatre orients). (5e) Noter les flèches énormes da Gesar roi des armées. Des textes bouddhiques signalent la taille immense d,eslokapd.la.(le T'ong-sou-p'i"" )û l4i ff; , L9, 12 a, cite le Po-cha louen' Taisho, 1545; la notion est vite devenue coùante en Chine : aux Quatre Orients se tiement les athlètes d.e aaira ($ lt!| /f :l ) qui ont me taille de trois mille fois dix-mille tchang, des Sa; têtes de bronze et des fronts defer; Long-yu ho-t'ou in Kou uei-chou ft fo\ p,,U, Ho-t'ou yu-pan citê n King-Tch'ou souei-che Ài, vte siècle). (60)Abhid,harmalcoéa,chap.riletLokapraifi'aptiSastra(DnLtYelr,ÉoPoussrN, Vasubhand,u et Yaçomitra, Londres, 1914-1918,320-32L,avec les référencesar Mand'hd'tar jdtaka); Rocr' urrr, The Li,fe of the Bud.d,ha,London, 1884, p. 9. Pour la difiusion au Tibet, cf' mlaùs-blun, chap. 45 (: Hien-yu king, XIII, 64) er d,Pag-bsam,l, L7' Voir aussi Cuaverwns, Cinq cents contes et apologues, IV, Paris, 1934, p, I et I07. (61)Le Mahd,bharata 1û comu de Tàranâtha qui se l'était fait expliquer, airsi que le Ramdyarpa, par deux pandits bengalis venus au Tibet (Autobiographie,72a). (62)Parmi les êtres nés en même temps que Gesar, dieux protecteus et amis, ûgure u:re chienne rouge de cuivre et deu frères, le crapaud jaune et Ie crapaud bleu (Hrnr'.ralls, 1956' p. 961 FnlNcr
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!g.-dieu !9 la montagne sacrée rMa-èhen spom-ra; ms, Botot, M\4Sô,.Fnervcxn, 1905. 1941' p. 26o-26r : bâton barioré qui fait venir les produits a"io", i""puiq lal).,-p. ro 55-56). " (s8) A vararasi vivent de.x r.ois, Padma et uptala. Le premier a un fi.ls : Gesar, le second me fille.: 'Dab-mjes (,,Belles ailes >). Les deuxinfants so-ntdestinés f'". e ft"tr* iar suite des médisancesde leurs deux se_wantespre-te (celle de padma) .cyi*À, r* a"*'.oi. ." disputent. A la mort de Padma, les ministres, sujets et richessesd".oo "t nt. cl*",o* par Utpala. Sa mère et lui-même sont affamés, mais reçoivent de la nourriture ".rrpeàfro *i"t. l" jeune Gesr (six ans) part en exil. A sa mèr-equi pense qu'il est encore iiop jà*e iI iepo"a, entre autres métaphores, que même petite Ia hache abat gmnd arbre ("f."Gesa, : hache à 'n Jb;ets nagiqùe" I'arbre, Tablæu nos XVII, XXV). Dans la forêt il reçoit des : des chaussues qui mènent oir l'on veul et rn sac de fortme qui nomit. Le roi utpatà'lui dome alors sa ûlle 'Dab-mjes. Partis tous deux au bord de I'ocàn, elle s'empare dËs chaussures I'abandome. Il est sauvé par un animar rouge à rme qni le ramène. Au cours-"giqo". àJain"r.".", "o-" il o_btientg" rend (sgib_çi Gemr aussi en a u; Fnervcrr, ,. ilgity^g:, Fvisible "hppy^gd 1905-1941'24Q; mst cru'gu, l, 197 a, 262 à; de même un héios du Ro-sgru' , r'narcxr, iszr, 88' qui a aussi la chaussure qui permet d'aller oùr l'on veut) et deu flerirs qui permettent de se transformet. Avec c_esobjets il revient chez lui et oblige le roi Uptala et sa fiile â ." .oo-"*"" et se convertir à la religion. Cf. chap. x, n. lB, 14. (ôa)Les orthographes donnécs par I'informateur Ngolok sont en majeure partie fantaisistes et ne sont qu'rm effort malhabile de restitution à paitir de l" pronortiutioo. (65) Cette lignée est celle des lDon qui est aussi d"" Mi-frag dont la montagne sacréeest - gfran-po gYu-rce. "àll" Ie L'éIément 'bum revienr périodiquement dais les noms des"membres de cette-lignée : Kha-ba''bm, v€nant_tout de suite après le premier ancêtre des hommes; dGra(1 vqraueu des ennemis >) 'Bum.me, père dè ôhos-ia-,bum, et ,B*-pa .Cy.*Uu, lffal a"-i_ frère de Gesar. Gu) Épithète gyad-glin < tele alllèles emproyée ici pour Iexpression horrophone gyi-lin < chevau excellents,_(d9 {e9 k'iJin, ':licoÂe;'Tuccr, àp. cit., iSZ, n. Jg). Le d.Kar"Fo. de Dergué (2?5 ô) donne les mêmes limites en précisant qoe re poÉt de déparr {naer $u,T3nju de ml\a1ris se trouvait à Guù-than..Au rierde gyad-gliâ, il écrit ger-Iirt.Le'Hor ëhos:iyuù ,.ra. p. 176) montre aussi ra region àé rcir-tna (sinin"g) comme n, Q' Jl?' èhol-kha des chevaux. "pf""iuo"ot p?o.:i,?ya\ >.de K'ang T'ai et I'expression san-pao, triratna i religion boud. ,, Ïll 9""T0i.".. onrque (cnosr. r ro1(dharna) a été comparée a'x trésors de vaiéravaça qui, bien que placé est lié à I'Ouest (cf. Hôbôgirii, p. Bt). .fol4: "" (6E)K'ang yue-tche importés au Fou-nan (s, LÉvr, T'ai I'a bien noté à prolos des che;* Deur peuples méconnus,in Memoriàr s. Léoi, paris, 1932, p. zd6;, Les ao"o-"oti ;oai"o" rattachent aussi les chevau à me population du Nord-ouert d" rloa" , ur"éir" sùlika (sogdiens?); da.s les épopéesaux Kekaya, a,x Madra ou ""ge"JJiù"g"ui,"* op. cit., p. 28-30\. ""*K;; ", (6s) Pour Koutcha, cf. Prr,r,ror, Tokharien et koutthéen, ia IA, IgJ4, p. 6?-20 : les , d1ago.1sr sont à la fois à I'origine à'*" .""" de chevau excellents et-d'un p""pr" à'ùà--". < hardis et braves qui couraient aussi vite qu'm cheval rancé >. pour lu cfuoe. les chevau tous venus Ià après le-scampagnesde Wou-ti. Ils y furent déjà élevés auparavant l^?iit_11. lcr' r'ooDBERc' 'l uo notes on th_ehistory of the chinese frontier, n HIAS, r, 1936, 2gg, n. 2I). Le cas du K'iu"tch'an da Tso-tchouan u.t, it *ui, dorite* (prllror, op. iii,, zi,i.-â1, ".t n"g.t: chensi (Ts'in) et le-chansi furent pour )eurs chet rx aupoi. rt#qite.^ro I :::t: au "et$.es Kokonor, les chevaux-dragonssont bien Vm-nt con:rui (cf. Srorn, 1956,24S, n. 4). Nàtons gr'il_-y avait, des Han aux T'ang] des colonies de Sogài"ns a"o. t" ,Cgi* à,r'Kokorro, - .n-'Shina.gaku, (T.-H.rræo.r, The northern ta-nds ând ff1 S] fOZeJ. !.e Sod,gians, (]o) H.rrourv, Zur tie-t!î Frage, in ZDMC,ôI, 2'(Igi7), p.i6e,-o. i; .f. . lac. cit., la .braaoure des Yue-tche célèbie à l'époque. "or.i, 1923, p. II!-120 (t"*tu àoirr" siècle); Kurakichi SsrRAtonr a bien monrré que l"l"toT, ,-_t'j,l les uhjDoÈ ont attribué au Ta-ts'in toutes les qualités de leur propre id eal del,état (Taishin den

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ni arauare taru Shina sÀisô, in Memoriol Kuwabara, l93l; trad. anglaise : Chinese id,eas reflectedin the Ta-ch'in accounts, in Mem, of the Res. Dept. of the Toyo Bunko, no 15, Tokyo, 1956, p. 25-72\. Il a parfaitement raison, sauf en expliquant I'épithète (a) par le fait que les hommes y sont dits être d'une taille énorme. Cette épithète signifie qu'il s'agit de la Chine extérieure (cf, supra, n, 45). Shiratori n'a pas tenu compte du problème parallèle de Cina et Mahâcina. Selon le Wei-chou a le Pei-che ce furent précisément des étrangers - et non Ies Chinois - qui appelèrent Ie pays Ta-ts'in (op. cit., p,30). Or Ta-ts'in conespond mot à mot à Mahàcina. Il est wai que le terme Ta-ts'in me fois créé fut interprété par certains Chinois en < Chinois de grande Taille r (cent pieds, ca. 25 mètres !), mais iI s'agit de textes légendaires (op. cit., p, 37). Pour nous, le thème est intéressant : qu'on songeaux flèches énormesde Gesar, roi des armées (n. 59). Cf. aussi n. 76. (7'z)Cf, K. Snrne,ont, A neu attenpt at the solution of the FuJin problem, in loc. cit., 165-329 (traduction de son article in Taya gakuha, XIX, 3, 193I et XX, I, f932). Sous les f'ang, Ta-ts'in râpparalt à côté de Fou-lin (Grand et Petit). Le Grand Fou-lin désigne alors Constantinople (p. 268). (73)LÀ VaLLÉE Poussrw, L'Ind,e aux temps des Mauryas, Paris, 1930, p. 304. (?a) Dans le Wei-lio in Vei-tche, 13 a,. cf. Toyochachi FurIre, .Li Hsùan and. Ta Ch'in, i Mem. of the Fac. of Literature and Politics, Taihoku, Imp. Univ., I, I (f929), p.47. Fujita localisit Li-kan au Sud de la Caspieme (Ragha). Sa théorie a été critiquée par K. Snrnetonr (The Geography of the Western Region... in Mem. of the Res. Dept. of the Toyo Bunko, 15, 1956, p. 76 et suiv.) qui y voit Alexandria (capitale de I'Orient Romain). Il explique le transfert du nom dans le Nord-Ouest de la Chine par des relations commerciales (p. 85-87); cf. aussi Prr-r,ror, Li-ltien, autre nom d.u Ta-ts'in, a TP, 1915, p. 690-69f (: Alexandria). Is reconstruction Alexandrie est sûre. Non seulement le Milind,apafr,ha, mais aussi le Mahdoar;nsa (tnd. Geiger, p. 194) nomment Alasanda comme principale ville des Yona (Yavana), Comme le premier texte (version chinoise) situe Alasanda loin de l'Inde, au bord de la mer, et le traite enîle(d.aipa), Shiratori, Pelliot, Demiéville et S. Lévi I'ont identifré avec I'Alexandrie d'Eg:ypte, alors que d'autres, préférant la version palie, y voyaient I'Alexandrie des monts Parapanimdes (Iran; cf. B. Ch. Lew, Ceography of early buddhism,I932, p. 51; Ar.rnnru, A l erandreetl 'A si e,p.305;T enr, TheGreek s i nB ac tri aandIndi a,C ambri dge,l 95l ,p.42f). En tout æs, le Milind,a' situe Ta-ts'in (traduction de Yonaka) dans Ie Nord( pei-fang; Por-r,tot, Les noms propres d,ans les trad,uctions chinoises du Milind,apaft,ha,n IA,I914, p.202-203). Pour Altheim, Yavana désignait notamment les Grecs de Bactriane (ci-dessus, n. 57), Des confusions entre les divereesAlexandrie étaient faciles, et nous veûons que le thème de l'océan et de l'île est resté attarhé au pays en question, S. Lévi (qui accepte Alasanda : Alexandrie d'Egypte) cite u:r passagedu Mitind.a'oir A-lasandaûgure comme port de mer, mais au même titre que Cina et Suvar4abhtmi (Alerand,re et Alexandrie dans les documents ind,iens, in Mémorial S. Léoi, Pais, 1938, p, 4I7) et cela après deux autres listes où I'on trouve aussi côte à côte Saka, Yavana, Cina... Alasanda, Kasmira, GandhËra. On vena que C-rna se situe aussi au Nord-Ouest de I'Inde (n. 77'1et qu'une confusion entre w pays de l'Himalaya occidental et une île de la mer s'est aussi attachée à la notion du Royaume des Femmes (S. LÏtvt, op. cit,, p. 414 et 421). (za) Han-chou, 288, 2 a; localisé au Sud-Ouest de Leang-tcheou par le Kan-sou cheng ti-li ye.n-kot'ou,Peiptng. 1935. Snrna.ronr(op. cit., p.85) ajoute Han-chou 61, 3 a. Hlloun (Zur Ue-tÉi-Frage,p. 274, n. 3) a pensé que I'identité des deu Lihien (ou-kan) n'est qu'une coincidence et que le nom de la préfecture chinoise s'explique plutôt par un titre princier hiongnor z li-han 4 Il: Gtan-cttou,94 A,I3 a, 14 @,titre hiong-nou). Mais, même si la forme de ce titre était certaine (certaines éditions ont Li.yu 1'J:), il n'est pas exclu qu'il ait lui-même un rapport avec le Li-hien de I'Ouest. En tout cas, Yen Che.kou (58I.645) dit expressément: n Li-hien, c'est le pays Ta-ts'in, Le nom de La préfecture Li.hien de Tchang-yi n'a pas d'autre origine que ce peys ,. Son opinion, même si elle était enonée, n'e pu manquer d'influer eur ses compatriotes postérieurs. (76)d.Pag-sam..., II,338 : xyl., fol. 2I7 a. Un texte si-hia qualiÊe les Mi-niâ'(Mi-nag)

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d'hommes de grande taille, hauts de dix pieds (strrn, 1951, p.229). ce rhème légendaire est très ancien. Le Po-uou-tche (de Tchang Houa des Tsin, 232-300) écrit, au paraglaphe yi-jen n hommes étranges> : < les hommes de Ta-ts'in (Grand rs'in) ont ue taille de âo t hàog (cent pieds), ceux du Tchong-Ts'in (Ts'in moyen) me taille de n tchang (dix pieds) et ceux di Lin-t'ao l|fi iJ[ (près de la première boucle du Haut Fl. Jaune) me taille de trois tchang et demi (35 pieds) >; et il rappelle la légende des grandes statues : < la 26e année de Ts,inche-houang-ti, douze géants apparurent à Lin-t'ao. Ils avaient me taille de cinq tchang et la trace de leus pieds mesurait six pieds rl cf. n. 7I et la taille énorme des lolcàpala. (?7) Pour Cina au Nord-Ouest de I'Inde, cf. déjà RrcnrHorex, China, I, 4J7-441; Leurnn, TP,I9l2, p. 723; S. Linr, JA,I915, p. 101, mais sutout S. Litvr, Pour l,histoire d.u Rd.md,yana, in JA,1918, p. 115, 1I7, I22, L26. Pour Cina désignant le Guge (Tibet occidentai) : G. Tuccr, Preliminary report on tuo scientif,c exped,itionsin Nepal, Rome, 1956, p. ?l (cf. aussi p. 103 : bibliographie). L'auteur voit dans ce cina plus ou moins l'équivalent du suvar.:abhûmi ou Pays des Femmes (strîrajya) du Tibet occidental (p. I05). On sait que les tantristes indiens assignent à Mahâcina l'origine de leus cultes à prédominance féminine et leurs rites sexuels. Mahâcina est alors équivalent de Bhop, Ie Tibet (pou un exemple hindi, transcrit en tibétain, du xvlle siècle, cf. Tuccr, Traaels of tibetan pilgrims in the swat oalley, calcutta, 1940, p. 3g; pou m exemple Gurmg du NépaI otr m u lama du pays de Tsin > est visiblement m Tibétair. contrairement à ce que penseI'auteur, cf. Hnnlrlrxs, The Ind,o-Tibetans, Bombay, 1954, p. 15 ; pou les textes tantdques et I'acception < Tibet, Himalaya >, voû Bne.recnanrye, An introd,uction to bud.d,histesoterisn, Oxford, 1932, p. I34, 156; Beccur, Studies in the tantras, pt. l, Calcutta, !939, p.4I-45,55,97 (oir Cina: Mahâcina); Tuccr,1949, ?pS, p. 389; WooDRoFFE'shakti and' shalcta,Madtas.1951,p.190,193 (où cina semble: chine, et Mahàci.a: Jlbet), 197; pour la possibilité de voir dans ce Mahâcim la Chine, cf. Frruozar, Taoî,smeet Yoga,, in Dân Viêt Nann, no 3, 1949, p. 120). On a eu torr jusqu,ici d'envisager séparément le problème de Ts'in/Ta-ts'in (sinologues)et de cina/Mahâcùra (indianistes). Quand, àepuis le rrre siècle jusqu'aux T'ang, les chilois disent quoune route menait du yun-nan au Ta-ts'in (weiJy et T'ong-tien) via Yong-tch'ang (frontière de Birmanie), qu'en I20 Ie roi de chan (Birmanie'Yman) envoya en Chine des musiciens et des illusiomistes de Ta-ts'in et que des ( Brahmanes de Ta-ts'in Dse situaient dans I'Assam (Kâmarùpa), iI ne faut pas nécessairment songer à < l'orient méditerranéen r comme le faisait Pnlr,rof (Deu* itinéraires de chine en Indâ, it BEFE0' 1904, p. r42,ril,r78-r79). LeTa-ts'in : orient Romain était dit situé à I'ouest dr Ngan-si (Parthes; wei-leo), Au Y,n-nan aussi, il y avait un Ngan-si (mêmes caractères); c'est en partant de là vers l'ouest qu'on anivait chez les n BrahmJnes de Ta+s'in , (p. rzg). Pelliot lui-même a bien montré que la géographie du Nord-ouest de I'Inde fut transpôrtée en Indochinr et au Ym-nan (appelé Gandhâru, p. tse-1s91. L'Assam et Ia côte birmane furent appelés suvarnabhtmi comme la région à I'ouest du Tibet. on a vu (n, z4) que ce dernier se confondait plus ou moins avec le ciraa de Ia même région, Avec Gandirara ét â'uot."r noms de lieu (Ca,mpâ,par-exemple), Cûra pouvait être transp;rté à I'Est. On se souvient que Ta-ts'in, placé au Nord, tr-aduit < pays des Yona (yavana) ,, En lndochine, Ie terme yavana/yona a désigné les états shan, le Laos et même les vietnamiens. (cf. conÈs, Histoire or"i"oo" des Êiats hind.ouisésd"Extrême-orienir,Hanoi, L944, p.212,22à,270,312). Il s'agit toujous de transferts. Y^avanatmrsportés à I'Est et lu gÈographiede flnde.ppliqoé" à l'indochine, cf. déjà loy.l:. 5' Lévi' 1891, p. 37. Pour les Indiens, les Yavana étaient caractérisés par les cheveux ras: op. cit., p.39. Ce thème a été appliqué aux Khmer autour d'm nom etbni;ue prom; cf. Smrr, Le Lin-yi, Pékin, 1947, p. ZfS, n, ZbS. rCyal-mbs B9n, p.5 : < au Nord, le pays (gljà) des richesses(nor) desyakça; c,esrle lieu ,,48) d Arya Jambhala, donateus de richesses>. Cf. aussi gNarn-éhos, vol. Mâ, 16 a. pour Kuvëra eJ Pgnci\g, seigneus du Nord et dieux de Ia richesù, cf. Fouéura, L,art gréco-bouddhique d,u Gandh,â.ra,II,p. lt4, ll8. Dans l'ouvrage bonpo gier-myig(As. Maj.,l,iZO;tad.p.liZ), on vort Arya Jambhalalocaliséà une Porte de Fer située au Nord du mont sacré Çam-po lha-rce. Tl a^I'aspectd',n géant terrible de fer, tenÂnt dans la main s6 u pierre d'athlète ,igyàa-rao1 de fer célesteet gardant Ia porte qui donne accèsau pays des joyaux. Il est entouré de io-b."* garqons au chiguou de turquoiso (dérivég do?a,icséikhe, gardien de trésor).

REcHERcHEs suR L'ÉpopÉE ET LE BÀnDE AU TrBET

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(?0) Coincidence ou fait significatif? Le bac sur l'Oxus (Amoudarya) qu'on emprrmte pour se tendre au Tukestan après avoir franchi le déûlé des Portes de Fer s'appelle Pata Kesar (ou Kisarl au Nord de Balkh; me ville du même nom a succédé à Termez; Foucnrn, La ùeille route d.eI'Inde d.eBactres à Taxila, Paris, 1942, p. 16). Une étymologie populaire explique ce nom par me espèced'arbres rabougris (pata) et les tamaris (gaz) poussant au bord du fleuve, mais cette explication semble peu satisfaisante. (80) Les divers pemomages portant dms leu nom l'élément Thog sont associésaux Hor er au Mi-frag, tous deu toujours situés au Nord (cf. chap. rv, p. 193). (81)Ztrr Vnr,ror Toc.a.N,Das ôzbekischeEpos Chan Name, in Cental Asiatic Journal, I, 2, p. 153. (82) Cf. me autre énumération de pays dans le rGyal-brf an lha-bsans (L9 a) : gÈan-yait Gru-gu Zah-Ëun yullGarlog la-sogs mtha'-'khob yul, < d'autres encore, les Gru-gu,-ân-Zun, les Gar-Iog, etc., pays barbares des frontières >.Bien que, grammaticalement,rien n'indique qu'il s'agit de deux pays, persorule ne songerait à identifier Gru-gu et Zaù-zun ou à considérer le Zaù-Zufrcomme turc (cf. aussi Tuccr, 1949, ?'PS, p.257, n. 151). (8â) Dans la cosmographielégendairedu Guide de Sambhala(dont I'auteur était contemporain de celui dt dPag-bsam), les Hor vivent au bord de la rivière Sita qui coule d'Ouest en Est (Gnùrvwnorr,, p. 57; cf, Leurnn, Zur buddhistischen Literatur d,er Uiguren, n TP, 1907, p. 404). Selon le d,Pag-bsam (Das, p. 38), le Sambhala du Nord est lui-même situé sur la Sita. Csoma de Korôs y voyait le Yaxartes (Sp Darya), mais Laufer penchait plutôt pou le Tarim (op. cit., n.4). Pour le dPag-bsam'(x14.,fol.3I5ô) et le Horéhos-'byuii (Huru, p.159, trad. p. 253),le Sambhala est situé au Nord.Ouest dq dBus-gCaù (Tibet central) dans le voisinage d'Ayuçi, roi des Torghut (I'un des clms Oirat ou Ôlôt; ici Àyuki, khan des Kaimouks de la Volgl, mort en 1724 ou 1730). Par Hor il faut entendre les sTod-Hor ou Hor de l'Ouest. (8a)Lemêmetexteaétéci téparLaurrn(Loan-uords i nTi betan,nTP ,1916,p.49l ,n.l ) d'après Ie Hor éhos-'byua (Hurn, p. 29; qui lit Kod-khar et sTamlhola : Stambul, Constantinople). I1 se trouve aussi dans le rGya-nag ëhoslbyuù (même époque, fol. 21 a) qui parle de Koh-khar fait roi de Ram et résidant au château de sTambola et ajoute la glose prudente : < je me demmde si coestle Sambhala, (Çambhala e-yin dpyad; le Hor thos-'byuri glose aussi, p. 19, n on dit que (sTambhola) fait partie du Sambhala,). Laufer a bien noté que Rum désigne à la fois Byzance et la Tuquie. Cf. la note suivante, (85) 11 est, signifiætif que, dans derx listes parallèles citées par Kloù-rdol bla-ma dans son exposé sur Sambhala ((Euures, èa, 4 a), Sambhala alterne avec < Grande Chine r. Selon le grand commentaire Dri-med:od,(sns doute Kmjur, Dergué no 168, Dri+na med,-pa'iJod,ltyis àus-pa, Vimalaprabhaparipyæha), le monde est divisé en six parties : I. I'Inde (rGya-gar);2. le Tibet (Bod-yut); 3. Khotan (Li-yul); 4. la Chine (rGya-nag); 5. Ia Grande Chine (Chine Extérieure?, rGya-nag ëhen-po); 6. Hirnavat (Gaùs-ldan). Mais d'après les lettrés tibétâins gCaù-ëhun Chos-gragsrgya-mcho, mKhas-grub Nor-bæi rgya-mcho et Phug-pa lHun-grub rgya-mcho, la cinquième partie est Sambhala. < Grande Chine > est la traduction littérale de Mahâcûra ou do Ta-ts'in. (88) Dans le Houa-hou-king, un pays des jades (y", q^ conespond toujous at g-yu, < tvrquoise r, tibétain) de Si-na alteme avec le pays de Sou-lin (Suristân, pensaient Pelliot et Chavannes) ou le Roi de la Mer de l'Ouest (Si-hai). Lao-tseu s'y incarne comme Envoyé de Lumière, Roi de la Médecine sanssupérieur de la rosée de longue vie (Cruvlrxns et Pei.r,ror, Un traité manichéenretrouaéenChine,nIA,l9II et 1913, p. I44-I45, I55, 156). Cf. plus loin,p.278, les traditions relatives aux médecias célèbresde Ta-ts'in, Khrom, etc, t87) Chronique de d,Pa'o gCug-lag phre"-ba, Tha, 34o .' au retour, le roi trouve.Padmasambhava (même histoire en lepcha, cf, Gnûrwrnor,, Padtnasarnbhaoa und, Mandd,raua, in ZDMG,52,1898, p. 45I). Le joyau, appelétYid,-b{in nor-bu dgosJd,odkun-'byuri, fut déposéau trésor par Padmasambhava (prière à ce joyau dans bKa' rJogs-pa ëhen-po yaù-zab d,Kon-mëhog spyitd,us rca-gsutnLi-khro sbogs-sgrubslryi las.byat ,fol.65 b.66 o). Notons que, dans I'épopée, mJesldan est le nom dela ndgî, que Padmasambhava a cherchée chezles nô,ga et qui devient la mère de Gesar. Gesar lui-même est constamment appelé Yid-btin nor-bu n }oyau qui exauce les désirs > (ryl. Ling,lll,67 ô) et il le tient dans sa main (n. 88).

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R.-4. srEIN

(88) Pour Ral"pa.éan : lsesarin : lion, cf. Pnr,r.rot" TP, I9I4, p. 66; Llurrn, TP,1916, p. 454; Tuccr, TPS, p. 355; DeurÉvrr,r.r, Le Concile d.eLhasa, I, p.231, n. 1. Pelliot distingue entre ce mot, devenu ge-sanen tibétain, et Ge-sar< Caesar(Pnr,r,ror et Haunrs, op. cjr., p. 174). Mais le folklore était prépâré à rapprocher les deux thèmes des longs cheveux et du roi dans le nom de Gesar. Comme Fn-c.zrnI'a bien dit (Les origines mogiques de la royauté, Paris 1920, p, 223), ta famille des Césarstirait son nom de la longue chevelure(caesaries: chevelureà moitié coupée, mais assezforte et longue, surtout des hommes). Festus (rre ou rne siècle) explique, en efiet, Caesar, quod' est cognonen luliorun, a caesarie d'ictus est, qui scilicet cum caesarie natus est. Dans l'épopée, Gesara une longue chevelue qui couvre Ie d,os(d'bu ral-pas sku-rgyab kheb-las[: lelbËugs, ms, Tazig Wash', 146 b). Dans f iconographie, il a les cheveux (sil-bur grol'ba) et tient dms la m"ir droite, devant son cæur, le Joyau qui exauce les désirs, le roi des pouvoirs (Prières de Mi'pham, I' 5 o). Le joyat kesara (ki-sa-lo) æt mentiomé dnsl'Aoatarpsakasùtra (Tatshô 278-279), k. 57 (éd. Kyôto, VII, 5, 309o) et k. ?6 (VII, 9, 368 o). Le commentaire de Houei-y"a. (T'ang) à la nouvelle traduction de ce sûlra (Tokyô, t'ao 35, pen 3, 15 a, gloseau chap. lxxvr) explique ce mot : n les poils du corps du lion sont enroulés; on les appelle kesara. Dans les contrées de l'Ouest il y a m joyau au dessin enroulé, tout à fait comme les poils du lion; il en tire son nom ). En tibétain, on connait aussi des joyaux caractériséspar leur dessin toummt : nor'bu d'ga'lkhyil, ioyau qui vaut I20 onces d'or (Drs, dictionary) et rgyal-po'lthyil-pa (scr, rd'jd'uarta; iôid. et, dans me émrmération de joyau, dans dKar-éhag du Tanjur de Dergué, fol. 283 a). On a pu rapprocher Ie nom dt joyat kesara et la momaie des < Césarsr (kësoralcd,n,voir ci-dessus,p. 279) ou Ie pays de Kesara ou Kesari qui apparaît dans des listes de pays du Nord-Ouest de I'Inde et est parfois lnité en nom de ileaaputra(S.LÉvr, Noteschinoisessurl'Inile,inBEFEO,V,p'263,265,266;l'auteuranoté, p.254, que ce Kesari pouvait traduire ( lion )); p. 283, le royaume s'appelle Kesara). Pour les Tibétains, et les bouddhistes en général,Ie joyau par excellenceest brûlant ('ôar'ôa), c'est-à-dire entouré de flammes (pour des images, cf. GnÛnweorr, Mythologie du lamalsme, p. 50' et Mocnrzurr, Bukkyô d'oijiten,y,4132 c). L'association < joyau-lion > qui apparaît dans le nom du héros de l'épopée (Gesar : Sen-ëhenNor-bu dGra-'dul) doit être rattachéeau folklore du lion qui, avec la danse du lion, a été transporté de l'Ouest (Iran) au Tibet et en Chine (Japon, Indochne).Le jou-yi (cintarnarli) portait au dos l'image de cinq lions (les liore des Cinq Orients?; cf. Mocnrzurr, op, cit., Ï1, 1195 ô)' (8 0)S . Lév ie x p l i q u e c a q Q a p a r < ir a scib le > ,é p ith è te p r o p r e à u n r o i,etrappel l equA doka était comu sous ce nom : Caa{a Aéoka (allusion à ses cruautés ayant sa conversionl TÂnANÀTHÂ, *Tchan-tan trad. Schiefner, p. 30, écrit Ca+da-la A6oka). Il aurait dû y ajouter le cas célèbre de (transcription chinoise) Kaniçka, tantôt interprété en carqQro( lme ), tantôt en cany/'a< terrible > (cf, H.W. Bl;:r nr, Kanaiçka, in JRAS,I942, p' 16, oir il explique par coryQro,et Candra and' Carlda, in JRAS,L949, p. 2-3, oir il admet carl'da',sans penser à Ca4Qa'ASoka). Il s'agit donc d'un thème général do Roi Universel. (00) Deuxième gsaù-ba'i rnam-tha.r précédant son Autobiographie (fol. 5 b-6 a) z khye'u d,karpo gyad.kyi gzugs-ëan lig-gis I'am-sna byas-pa, et : mi-phal'ëher bud'med, du'dug. (e1) On notera qu'après les chapitres de l'épopée consacrésà la prise des turquoises ou des perles précieuses de Kha-éhe (Cachemire) et celle des objets extraordinaires et de I'ceuf du grand oiseau chez les Gru-gu, la liste de Jen Nai-k'iang (chap. u, p.45) mentionne l'épisode du Royaume des Femmes de I'Ouest consacréaux cérémoniesdes accords d'amitié. (6') dPag-bsam ljon-bzan,So2 a : à 44 ms, Te-mujin (Ôingis-qan) tue le roi des Thod-dkar, Sul-te, et soumet le pays; ibid.,302 6 .' son fils Ôa2'ataireçoit Ie règne de Ho-thon (Yu't'ien, Khotan) Thod-dkar. Dans les deux cas, le passageparallèle de Sayang'setsen (Scuuror, p.85 et 111) parle de Sartal,ol (MusulmansI cf, Por,r,rot et Haunrs, op. cit., p.15f, 253). (es) Cf. S. Litvt, Notessur les Inil'o-Scythes,n IA, 1897, p. 10, n. I et Le VlllÉB Poussrx, L'Inde aur temps d'esMouryas, Paris, 1930, p.337. Le roi(Kaniçka?) qui érigera des milliers de (K. P. texeswlr,' strzpa dans le Nord est qualiÊé de Turuçka dans le Mafijuirî-mùlo-kalpa An imperial history of Ind.ia, Lahore, 1934, p. 23), dans la Rajatarangini (5, Lftw, op. cit.) et dans I'inscription tibéto-mongole de Tsagan.suburga(de 1626; Pozortrrv, Mongoliya' i Mongoli, 1898, II, p. 370). Les Kidâra (chin' Ki-tolo) sont assimilés aux Kouchans sur les

RECHERCHES

SUR L'ÉPOPÉE

ET LE

BARDE

AU TIBET

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momaies, appelés rois des Yue-tche par les Chinois, mais qualifiés de Huns ('Or:nnoi) par les sources byzantines (Bussacr,r, Osseruazionisul problema degli unni, ir Acc. Naz. dei Lincei, Rendiconti, serie VIII, vol. V, fasc. 3-4, mars-awil 1950, p.230, n. l). Tabari parle de < Turcs ) qui ne sont autres que les Kouchans (Gnrnsnrrlarv,Begran, p. I70). (ea)Cnlvaurns, Lespaysd.'Occid,entd,'apftsleHeou-Hanchou,inTP,I9O7,p. 188;Prlr-ror, Tokharien et Koutchéen, n JA, 1934, p,38. (e5) BÀcor, Reconruaissonteen Haute Asie septentriotwle, n JA, 1956, p. 145; cf. Kotwrcz, Contributionsà I'étud.ede I'Asie centrale,in Rocznirk Orient.,XY,L949,p.165 : < les successeursdes Tucs (T'ou-kiue), les Ouigours se sewirent du nom de Ttirk à côté de leu propre appellation... D. p6q1 rm exemple, voir R-4nr,orr, Das Kudatlru Bilik, I, Saint-Petersbourg, 1891, p. Lxxxrrr. (eô) THoMAs, 1935, p. 78. Le texte chinois se trouve dans Ie Touen-houang yi-chou. (e?) Hor est haduit par Ta-tan (Tatares) dansle Si-fan yi-yu (Long-wei pi-chou,9e *i, L02 b\, désigne les Mongols (dPag-bsam', IL,IiB; Chronique du 5" Dalttilama,52 à), les Cha+to (Turcs) et même les K'i-tan (dPag-bsarn",290 a,). (e8) S. LÉvr, Pour l'histoire du Rd.nd.yor1a,n IA,L9L9,I, p.49 et Kaoigka et Sdnadhana, n IA, 1936, p. 83, II9. (ee) Fouilles de Gnrnsuuaw, Begram, Le Caire, 1946; résumé des questions par Devnron, Contribution à l'étude de I'art du Gandhdla, Paris, 1950, p. 99, I34, 248. (100)Darrs I'inscription kharosthi d'Ârâ, m K*içka porte le iiïe nahdtd,ja rdjatirdja deaaputral?ltl?lro. Dans le dernier mot, H. Lûonns a voulu voir lnisara (Epigraphi*che Beitrîtge, in SBPrA,I9I2, p.824 et suiv. : Philologica indica,Gôttingen 1940, p. 230-236).Dans rue mise au point, Molrnnnrr lt Vrllano, Le monete Kushâna et I'imperio romano (Orientalia, XVII,2, 1948, p. 2L7-2lB) attribue cette inscription à Kani-skaII qui apparaît par ailleus, su ses momaies, muri du nimbe de < soleil ,, Malheureusement, comme M, Fillioat a bien voulu me le dire, Ia lecture Inisora est plus qu'incertaine et bien d'autres suggestions ont été faites. On a aussi voulu trouver r:n nom dynastique dans m prétendu Keysar-kulna du colophon de la Maitreya samiti en ska (E. Lruscnu-txx, Maitreya sazriti, Strassburg, 1919, II, 152 et suiv.), rnais H. W. Berr,ry a montré qu'il faut lire . Ar,rsnru (Die Krise d,er alten Welt, Berlin, 1943, p. 40) a abusivement cité ce texte comme exemple de la théorie des Quatre Fils du Ciel, ne rete nant que Kushanshah, Khwarizmshah, o Caesar de Rome r et Shah des Sakas. En fait, I'inscription énumère bien plus de rois et dissocie Kesar et Hrom. (103)PELLror, 1914,p.498; Bermv, Ioc.cit.; Sutnonn, 1934,p. 35. (104)Lettre d'affaire en khotanais ancien nommant le prince Kheysara (H.W. Barlnt, Kasani,co,in BSOAS, XIV, 3, 1952, p.426-427). (r05)L. Rnrou et Frr,r,roze,r,L' Inde classique, Paris, 1949, $ 435 et 443. J. 1106) Loc.cit.etLaVer,r-ÉtPoussru,op,cit.,p,320-321;Gurnsuuen,Begram,p,L43,n,3,L47. (r0?)S.LÉvrrlfotessurleslnd.o-Scythes,p.473(Tsa-paotsangking,Taisho203,trad,de472, chap. vrr, conte 16) et p. 483 (Fou-fa tsang yin-yuan tchouan,TaishO 2058, chap. v, p, 3158; trad. de 472). Le premier conte aussi in Cuev.ll{Nns, Cizq cents contes et apologues, t. Ill, Paris, 1911,p.85. (108)Raxou et Frr,r,rozer, op. cit., Il, p. 363 ; Cnevenr.rus,Cinq cents contes, I, 131-135, III, 10-11; conte relié à celui des marchands allant dans |a mer chercher le joyau cintdmaryi des nd,ga (ibid..,IV, 90) : tbëme dacokraaortin.

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R..A.

STEIN

{10t) I. Fnrnor,eurnnn, Die Chodhirlegende unil d,erAleranilerroman Berlin,19IB, p.139. 140; G. Zecunn, Pseud,ocollisthenes,Halle, 1867, p. 141; M. TcnÉnez, La légend.ed'Alexandre chez les Arnéniens, in RIIi?, XLIII,3, 190I, p.345-351; p,349 : Âlexandre règne sur trois parties du monde, ruis pas sur la quatrième; il obliç les poissons à lui domer d'immenses quantités de pierres précieusæ, Friedlaender a comparé Xidr (le < vert >) à Glaucos. (1r0)Cf.lalégendedeKanis.ka;sesamis(etsutotlebodhisattaaAdvaghosaovoixdeCheval>) lui doment des conseils de modération qu'il n'écoute pas. Allant à l'Est (mais en réalité au Nord), les cheoaur (et les éléphants, mais le roi ne parle qu'au chevaux) refusent d'avancer (S, LÉvr, op, cit., p,473). A comparer aussi les voix d'êtres invisibles qui doment le conseil de rebrousserchemin à ceux qui essaientd'atteindre le pays paradisiaquedu Nord (Tuccr, Bud.dhist notes, in MéL. chinois et bouddh., IX, p. 193). (ru) Thème attesté en Iran et en Inde, cf. Pnzrr-usrr, Lo légende d.'Açoka, p, 179; il est rattaché à la venue du messie Maitreya. (u2) TÀnlrlÀrna, trad. Schiefner, p.34, texte p.27 : au Nord Himavat (Kha-ba-éan : Tibet) et les montagnesde glace derrière Li-yul (Khotan) ; p. 36 : au Nord jusqu'au Li-yul. Nous verrons encore, p. 283, que les Tibétains ont confondu leur pays et Khotan. (118)Pour un idormateur tibétain (de I'Ouest) ou cachemirien, Alexandre est Ie < roi Kesar D (gyalpo Kjshar) et arùait consulté l'oracle pour savoir s'il devait envahir le Iadakh (chap. rrr, o Traces >, no l3). (11a)Fnrror,e.nxonn, op. cit., p. 236, 289. (u6) RùMr, op. cit., p. I79, 236; Danursrrrrn, Essais orientau*, Paris, 1883, p. 233; Hrômayik : Berr,ev, note in BSOIE VI, p. 778. (r10)Scnesoon,L934,p,28-29;frumëyq(sogûen),frwm'y(prrthe\::<soldarr. \r\?) r,'arano, hoorno, plus tard. : fan, r'orr, impliquant le droit et Ia capacité de régner (H,W. Barr,rr, Zoroastrïan problems in the ninth-century books, Odord, 1943, p. I-7?). Ce Hvarna, aruéole, flamme et divinité, distingue le héros. I1 joue u rôle déterminant dans I'histoire du héros iranien ArdeËir. I1 est ûguré su les momaies desrois gréco-bactrienssou I'aspæt de Tyché et y est désigné par un mot qui signifie n bonheur ,. I1 dome la victoire et ôst me divinité tutélaire (Ar.rnnru, Die Krise d.er antiken Welt, Bedn,l943, p.44-45; Gnrnsuuen, Begram, p.80). Ces caractéristiquessont celles-làmêmes du dgra-Iha fi|g1ain (Ç6sar, Beg-ce, et tant d'autres, morlelés en partie sur la figure de Yaiéravaça entouré de huit cavaliers) qui, avec Ie pho-lha, réside su les épaules. Ia même notion se retrouve chez les Mongols(siild,e) ettes Turcs (qut .' bonheu, destin, sainteté; parfois figuré comme u boule de feu). Mais sous son aspect féminin de Tyché (qui traduit r'an), la divinité a été assimilée à la déesse iranienne Ardoksho et la Hariti bouddhique. Celle-ciest I'épousede Pâfrcika(fils de paicâla). On retrouve constamment les deu aspects : guene et richesse,réuis dans la frgue de la divinité tutél,aire et du Roi Universel. (u8) MoxNtnsr on Vrlleno, 'Aksutn e il quattro re d.el mond,o,in Ann, Later., Xil, 1948, p. I33, n. 3; il renvoie à I'histoire de Kaniska (Hiuan-tsang, St. Julien, I, 5t); cf. ci-dessus, n. 100. (rre) Wer,nv,lcatalogueofpaintingsrecouered,fromTun-hua,ngbySirAurelstein,London, 193I, p. 4I, renvoyant à À. Srru,r, Serindia, p. 874 : il y voit la < gloire royale > iranienne. La même comparaison a été faite par A. K. Cooulnesweuy, YoÉ,sas,II, Washington, 1931, p,7 et admise par MorNrnur oe Vrr,r,eno, op. cit., p. 141, n, 3. Pour des reproductiôns, voir M. Le. tou, Mythologie indienne et peintures d,e Haute-Asie, in Artibus Àsiae, 1946, p. 704I05. Sa théorie d'y voir dans certains cas des défensesd'éléphant (: richesses)n'exclut pas celle qui y voit des flammes (majesté). Tuccr, (1949, TPS, p. 616, n. 269) a Bussrcr.r, Due statuette di Maitreya, in Ann. Later.,X[ll, 1949, p. 366 et 37I-3?3, ont adopré cette dernière. Les Chinois ont dû y voir des flammes. Dans les fmérailles, les quatre orients sont représentés par les quatre < dhyànibuddha ) correspondants (Est : Akqobhya, Sud : Ratnasambhavs, Ouest : Amitâbha), mais à la place d'Amogasiddhi, il y a, au Norà, n le bouddhe aux épaules flamboyantes, (Dn Gnoor, The religious systen of China,, Leyden, 1892, vol. I, p. 122). Ce dernier ne peut être qu'un doublet du gardien du Nord Vaiéravar1a. (r2o) Tirenâttra, dans son ëhos:byuh (fol. 2 6) donne me liste de rois oir I'on trouve côte

RECEERCEES SUR L'ÉPOPÉE ET LE BANDE AU TIBET

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à côto : Ka-ni-ka, TurusLa et Sog-po Mat.pos bkur-ba (Scnrrrnrn, p.2, €n I fait e Çâka-Mahâ. eammÂtë n). Plus tard (trad. Scnrrrwen, p. 103, texto p. 8l), il mentionne le roi Turugk MahEsamrnata, fils de Turuqka, roi de Cachemire. (r21)bKo'-brgyud, rngur-rncho,20o. On sait que Srot-bcan sgam-po s'est fondrl à sa mort, dans la statue-pallafi'd'Avalokite6vara, avec ses deux femmes et ses deux minishes. e,es1 è cansede cette Pentade que Lhasa et son palladium furent appeléslNa-ldan (Des, d,htionory). (r22)Gno:'rÀRn,Lo légende d,e Sotoh Bo-ghraKhdn et l'histoire, in 1900, p. lB, note; "ll, 14, n, 1; 68 : roi de Khotan appelé roi do C:rn. Pour Gn et Mâèir : Khorau dans leg épopées, cf. E. Br,ocnnr, Lo conquête des états nestortensde I'Asie Centrale par les Shiites, in Rane de l'Orient chiltien, L925-I926, p. 19, n. 1. Pour les Hor et Si.hia, cf. Mrxonsrx, Maruazî, on Chino..., London, L942, p. 18 : au-delÀ de la Chine, la nation Sh. rghûI, appelée S.nqû par les Chinois, à un mois de distance de Quitan à la limite des tenes inhabitéæ; on dit que c'est Ie Mâjin (*MEchin); les Indiens l'appellent 6.ra1fls Qhine (I{ahâcina). Mrrvonsrr, p. ?576, n'a pa.spu expliquer Sh. rghûl et pense que S.nqù représente Song-kouo. C'est impossible. Sh. rghùl re peut être que Shiraighol ou Sbaraighol, les Sira- ou Sara-Yugus ou Hor de la régiou de Kar-tcheou et du Nan-chan. La notice se réfère à l'époque de Marvazi (cf. n. 86; ca. 1056 à co. 1120). S.nqû doit être le Si-hia gui avait alors occupé Kan-tcheou depuis 1028. C'est peut-être Hia-kouo, à moins qu'on ne songe à Se-hu, nom de I'ancêtre du Mi-flag en tibétÂilr. (128)GRENÂnD,op. cit., p.65; L. Porecu, II Tibet nella geogrof,o musuhnono, in, Acc. Naz. dei Lincei, Rendtconti, série VIII, vol. II, I-2, 1947, p. 59. (rzal T'ong-chou,216 A" I a. C'est un ambassadeur tibétain qui serait responsable de cette théorie si I'on en croit le Long-hin fong-souei p'an (k. chang, 18 a). Les T'ou-fa étaient des Sien-pi instaliés dans le Nord-Ouest de la Qhin6 sil ils fondèrent Ia dynastie Nan-leang. Les T'ou-yu-houen, de même origine et installés dans la.même région, ont eu un clan T'o-pa (*t1b'wat) et les Si-hia aussi (Srnrn, 195I, p. 255). A l'encontre des T'o-pa Wei dont lo nom représente TabTaé (Taugast), le T'o-pa en question doit correspondre au T'ou-fa et tous deux à uE original du type Tubbat, Tebbat. A la même épogue, à peu près, les inscriptions turques de I'Orkhon parlent de Tùpiit. (1r5) Voir toute la documentation et la discussion dans Mlrsuuoro Eiichi, Tonkô-go no henkyîr, Tokyo, 1937, p. 417.469, et The historica.l origin of Tobatsu-Bishomon ten, Kokke, no 471, 1930. (1s6)Le nom de famille Li des T'ang fut donné, notamment, aux K'iang T'o-pa (+Tabbat?) qui, avec li Jnan-[6,e, fondèrent le royaume Si-hia (: Mi-n"g). C'est pourquoi le Mi.iag fut aussi appelé Li-yut, u pays Li rn comme Khotan, et son roi Li-rgyat (toi Li). Par surcrolt, ce Mi-frag olias Li-yul fut identifré avec le pays lJat (Strrx, 195I, p. 261). Or la représentation Wiquenent khotanoise_ do Vai6ravapa dans les nuages (tib. rNor*sras sprin-gseb-ma) æt dite être originaire de 'Jat. (12?)Dans un éloge du Tibet, le d,Kar-thag du Tanjur de Dergué écrit (fol. 275 a) : < embelli par les seules qualités qui résultent du fait que les homm,essont braoes elleschetsaus rapides, (mi d.pa'-àifi rta rngyogs-po l,a.sogs-pa),Ia même associatiou est attestée à Koutcha, en liaigon avec VaiSrava4a(Srrru, 1951, p,246). (128)Cf. aussi Nnsnsrr-Wolrowrrz, 1956, p. 94-133. (120)K. P. JAyaswÀL,Imperial History of Ind.ia, Lahore, 1934, p. 65, S 4f. Notons que le passage sur Paficakeéari se trouve, en tibétain, dans un manuscrit de Touen-houang (ms.87 III, cat. no 3?8, India Office). (180)Aurel Sranx, Innermost Asia, O{ord,1928, p.875, pl. LXXII (avec renvoi ù Gntinwr. ttù,L,Altbuddhistische Kultstiitten in Chinesisch Turkestan, Berlin, 1912, Index, p. 351, s.o. glruda, ûg. 528, 583, 628) ; rD., The Thousand, Budd,hos, Londres, 1921, pl. XXVI ; ro., Serindia, Odord, I92I, p. 874; Mlrsuuoro, Loc.cir.; Wer,nv, I Cotalogue of paintings rcco1)ered from Tuwhuang by S. A. Sæin, Londres, 1931, p. 4l et 79, Une adaptation chinoise a été décrito par Lrssrnc, The ei6hteen uoûhies crossing th,e sea, Si:ro.Swedish oxpedition no 38, Stockholm, 1954. (1!r) Dans lo lamaismo, un cheval blanc est promené en procession autour du temple, II

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est dit porter le Roi des Quatre Orients, Maitreya (Frr,cnNan, Kumbum Dschamba Ling, Leipzig, 1933, p, 151,305). Nous aurons àrevenir su les caractéristiquescommmes à Maitreya, vaiéravaBa et Gesar (couleur blanche, courome à trois pointes, cheval, Ioelimtion au Nord tout en étant Roi des Quatre Orients, c'est-à.dire universell. (132)Mal$é l'Islam adopté par les Mongols, le bouddhisme se maintint encore en. Iran jusgu'à la fin du xrrre siècle et même le début du xrve (K. Jtux, Centrol Asiatic Journal, lI, 2, p. 83, B9). (133)ScHÀEDER, 1934, p.67, qui cite les travaux antérieurs; il critique l'idée de Hirth de voir àansLing Kai-so z Rùn Koisar; ce ne serait ni grec, ni turc. BLocHar a restitué Mélik Kaisari-Roum, le roi César de Roum; Ies sultans osmanlis, successeurspolitiques des Seldjoukides, portent le titre Kaisar-i-Roum dans la poésie persane (Àores de géographie et d.'histoire d'Ettrême-Orient, in Reo, de I'Orientchrétien, 1908-1909,p. 362). Il suppose donc m renversement des termes dans le texte chinois. (184)Cf. SrErN, 1951, p. 237 : lien avec Sambhala (que nous avons vu mêIé aux Hor). Le 5 esouv eraindu M i - n a g ( l e l 2 e d e mliste , o p .cit.,p .2 6 0 ) p o r te le titr e Bya i-bdag,<S ouverai n du Nord), et reçoit f irvestiture de Qu-bilai (dPag-bsarn", il, 160; Tuccr, lPS,63l-632). (135)Le ( Souverain du Nord > de Rebkong réside à Ron-po dgon. l,a région est connue sous le nom de Ron. Un parent éloigné du ûls de Kio-sseu-lo s'appela Long-ts'a ou -ts'an (cf. chap. v, p.233), On peut y voir Rofi-cha (ou Roù-bcan). Dansle Gesar, Ron-cha est l'épithète du doyen de Gliù (sPyi-dpon Roû-cha Khra-rgan), du frère alné du jeme Gesar et de plusieurs autres personnages (voir Index, Steirû' L956). Tous tirent ce surnom du fait que leur mère était originaire de Ron (Roù-bza'), pays limitrophe de Glin. (136)Cbroniques de Touen-houang (Ba,cot, etc., 1940, p.36) : en 687, blon Khri:brin Syisl Dru-gu Gu-zan yul-d,u drons, < le ministre Khri-'brin conuoqua au pays Dru-gu Gu-æn r (sicl pas de complément à < convoquer r). Txouas (1951, p. 269) : < comcilloi Khri-'brin marched,into the Dru-gu Gu.zan comtry r. I\4aison peut comprendre : 10 < Gru-gu et G:u-zant ou 20 (inyita (attira) les Dru-gu au Gu-zan,. En 686, il avait dit . II s'agit d'm seul personnage, bCan-sfra lDom-bu (ainsi nommé en 678). (13?)Nous I'avons déjà utilisé parce qu'il parle de Gesar, roi des armées (n. 49). Le jataka . (-ais non pas son adaptation dans la pièce tibétaine) a été résumé par W.Loorr,r., Lamaism, p. 55I-553. Pour d'autres références, voir Cu,tvellnrs, Cinq cents contes et apologues,IY, p. 133, no 80. (88) Cette notior., sourante au Tibet, est le fruit du rattachement du thème u pays des barbares et des démons > à I'épithète du Tibet : Pu-rgyal, sPuro, ce dernier est déjà aitesté dans les mss-de Touen-houang (Bibl. Nat. no 1038 : sPu-rgyal Bon l: Bod.l-gyi bian-po). Il futcormu des Chinois anciens qui suent que ce nom est en rapport avec celui de Ia montâgne sacrée.ancêtresPu-de guû-rgyal (c'est le 'OJde spu-rgyal : Hou-t,i po-si-ye, a1uat-d,,iei b,uatsiet'ia, dt T'ang chou,216 A, 1 a). Le r- initial de rgyal a amenêfinterprétation de spu en spur (re *b'uat chinois) qui signiûe < cadawe >. D'oir I'identification avec la notion indienne du pays de Pretapuri (Dtts, Dictionary,' localisé au Tilet occidental, Tuccr and Grnnsr, r93s, p. 68-70). l13s)fl,ih-ça,friri-gis za-ba; Das et Desgorlins doment l'équivalent : raù-ço rah-gis za-ba ( y]langex sa propre chair r. Il doit s'agir de cannibales, mangeurs de viande crue, épithète de à face rouge r, qui désigne fibétains et Hor (Sruul 1951, p. 229, n. 2 et iS0, n. 8). " 491ory (rao)En faisant intervenir I'épithète sPu-rgyal du Tibet, les auteurs ont aussi pu jouer sur l'équivalent îrnscrit de spu (cheveux) . ronà, d'aùtant plus que Gesar évoquait àu"éi lt"toro, c cheveux ,' Romaka, Ia ville romaine, était connue dan. rt"au 1s. ch. vrovÂauûç,tNA, Ronwka or th.ecity of Rome,in f. o,. Proc.lSB, N.S. il, 1906, p. l-?).

T R OIS IE h{B P A R TIE

ELF]MENTSCOl\STITUTIFS /f

DE L'EPOPEE ET DE SON HEROS

CHAPITRE VII

L E BA R D E E T S E S A FFIN ITÉ S I. AFFINITÉSDU BARDE. Qui chante le Gesar,qui le transmet et le diffuse ? La réponse diffère selon les régions et selon le caractère de la récitation. Au Ladakh, c'est, selon Francke (1900, p. vlu), la caste vile des musiciens ambulants (bed,a) qui s'en charge(r). Elle serait formée de Mon, c'est-à-dire d'indigènes de I'Himalaya. Mais les versions de Francke ont été recueillies de la bouche de Tibétains du peuple. Leur état lamentable, leur caractère abrégé de conte populaire (cf. chap. III, p. 164) et aussi eertains thèmes isolés, comme Ie prologue sur la création du pays, s'expliquent sans doute de ce fait. Agents d,e d,ifusion. Ailleurs au Tibet, et en Mongolie aussi, le peuple connaît, chante et transmet l'épopée par fragments. Les voyageurs nous parlent de chants entonnés la nuit, autour du feu, ou le long du chemin par les voyageurs, les gardes, les caravaniers (Roerich, 1933, p. I9I,2L7). Une frlle en a appris de son père (Bell, 193I, p. 12). Des pauvres, des orphelins s'en chargent pour gagner leur subsistance (Poppe, 1937, p. 54). Ces amateurs, ces chanteurg d'occasion ne connaissent sans doute que des fragments. Ils sont aussi exposés à des erreurs, au mélange des versions, aux contagions avec d'autres récits. Une observation pénétrante nous vient de Mongolie. Traitant du problème des rapports entre les écrits et la tradition orale, Vladimircov (1925, p. 437-tt38)

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REcuERcnEs sun r-,ÉpopÉn ET La BARDEAU TrBET

nous montre comment il suffit que quelqu'un possèdequelques chapitres dt Geser-xanécrit pour que hommeset femmesaux alentourslès connaissent presque mot pâr mot bien qu'ils soient illettrés. Ils I'ont entendu réciter et le répètent de mémoire. Mais vladimircov nous montre aussile rôle important joué par les moines errants, les bad,arëi,Ils répandent évidemmentayant tout des contesbouddhiqueset des légendessur des objets sacrés,d_esmonastères, des miracles de lamas incarnés.Mais ils ne dédaignentnullerf,ent de divertir leurs auditeursd'histoires appriseschezles lamaset les fonctionnairescultivés. Les monastèresbouddhiquesjouent un grand rôle dansla diffusion des chants héroîqueschezles Oirats (Poppe, compte rendu dans Asia Major,I, p. 6Z8). Ainsi, selon Bédier, nos chansonsde geste se sont élaboréespar une collaboration de clercs et de ménestrelset reflètent I'importance des monastères, des lieux saints et des routes de pèlerinage. Le Gesar tibétain en montre aussi des traces(cf. chap. rrt, p. 136).

(Zelerin, p.223). Des faits analogues sont attestés au Tibet(3). Les analyses de Zelenin peuvent aider à expliquer certains éléments de l'épopée tibétaine dont nous aurons à parler plus tard : les fêtes consacrées aux dieux du sol, montagnes sacrées figurées comme dieux guerriers (dgra-lha,). Au Tibet, le théâtre, qui a beaucoup en commun avec l'épopée, joue le même rôle. Joué à la iin de la septième lune, juste avant la rentrée des récoltes, il a pour objet la propitiation de la divinité du lieu, montagne sacrée (g\ibd,ag) : contente du spectacle, elle n'enverra pas de grêle ou de froid (M. H. Duncan, Haraest festiaal dlamas of Tibet, Hongkong, 1955, p. i0). Comme tout charme, pour être efficace, l'épopée doit être récitée exactement et complètement. D'où Ia nécessité du barde, Le maniement de la récitation est en effet délicat. Il provoque la présence réelle du dieu ou du héros considéré comme dieu. Selon la tradition bouriate, le Ciel écoute les contes. Si le conteur raconte l'histoire de Geser sans faute, le Ciel lui envoie un cheval blanc. Il arriva une fois que le cheval avait déjà commencé à descendre du ciel en récompense du conteur habile, lorsgue celui-ci oublia le petit fouet que le héros tient dans sa main (c1. infra, p. 349) : le cheval remonta au ciel (Potanin, 1899, p. 852). On dit de même, au Gilgit, que personne n'est en mesure de narrer I'histoire de Kiser en entier, Si quelqu'un était capable de la dire sans erreur ni omission, Kiser porterait deux ibex sauvages au trou de fumée de sa maison (Lorimer, 1931, p. 117-f18). Le cheval blanc qu'envoie le Ciel est sans doute celui de Chafrs-pa (Brahmâ) Blanc, père céleste de Gesar. Quoi qu'il en soit, il est clair que la récitation plaît au dieu ou au héros et le rend présent. Elle lui permet de s'incarner, de se montrer, de se manifester. Nous verrons bientôt dans le comportement du barde la preuve que la récitation construit, si j'ose dire, le corps du héros. A en croire Potanin (1893, II, 38, n. 1, 113), les Tangoutes récitent le Gesor aussi pendant les fêtes de mariage. Cela impliquerait son caractère religieux. Ce caractère apparaît cependant encore mieux dans d'autres faits : le Gesar est récité : 1. par le chamane Monguor, la nuit, à la fête du printemps (Schram, 1957, p. 1I0) ;2. au banquet de funérailles, coutume attestée chez les Hor et Ngoloks du Rebkong (Amdo). Avant de réciter on prépare une aire saupoudrée de farine d'orge grillé (tsampa). Les auditeurs sont assis autour. Le barde récite l'épopée pendant plusieurs jours. Autrefois, dit-on, on voyait alors les traces des sabots du cheval de Gesar sur cette aire (Roerich, 1942, p.286; Le Dialecte d,e l'Arnd,o, inédit). La récitation provoquait donc la présence réelle du héros (a). Zamcarano atteste la même coutume chez les Mongols (1918, p. xvrtr). D'après les Bouriates chamanistes, dit-il, les héros de l'iiLiger sont encore vivants maintenant. Le < rhapsode r serait responsable devant eux d'une récitation incorrecte. Aussi n'est-elle pas accomplie à la légère. Autrefois, elle s'accompagnait de divers rites. On plaçait, par exemple, un plat de lait sur le toit de la yourte, on allumait des bougies, on renversait

Caractèrereligieux d,e Ia récitation. Le peuple amateur chante, bien entendu, pour se distraire. Mais les indications ne manquent pas qui prouvent que la récitation a aussi un caractère nettement religieux. Et dans ce cas, c'est un chanteur professionnel, un barde, qui sera préféré. Les meilleures observationsnous viinnent encore de Mongolie où l'ethnographieet la linguistique ont fait tellement plus de progrès qu'au Tibet. Les livres religieux renfermant des légendesgorles burxan (dieux) terribles, par exemple le Geser,ne peuvent être récités qu'au printemps et en été; sinon, la lecture provoquerait orages et neige (Bergmann, 1804, III, l2t). Cette notion s'accordeavecle fait que Gesarest un des d,gra-lhaet que ceux-ci se confondent arrecles montagnessacréesqui provoquent des oragèsde grêle et de neige si elles sont mises en colère. Bergmann a-t-il mal compris i On nous dit généralementqu'en Mongolie la récitation d'une épopéà (Utiger) ne peut avoir lieu que la nuit et en hiver ou pendant les mois où les Pléiades sont visibles(Zamcarano,1918,p. xvrrr; Potanin, 1893,II, p. II5). Il en est de même chez les Tibétains (pour les contes; Francke, 1923, p. 65) et clre, l-e_s_!1rcs (les Kirghises, les Keto, etc.; Zelenin, 1934, p.2IB,-220 Radlofr, 1885, V, p. vrr; Schiefner, 1859, p. rx, d'après Castren). La récitation est assimiléeà un charmJ puissant. Elle aide à obtenir des avantagesde toute sorte, notamment le succès à la chasseet à la guerre. Pour les raz'zias,un barde était obligatoire et était bien payé pour sesàh*tr. A la chasse,l'iiliger est un sortilèæ q"i attire les bêtËsiZÀr"*"no, 1918, p-.xxxrrr, xvru) (2).Ce rôle de la récitation a été étudié par Zelenin (op. cit.). Il est basé sur la croyaneeque le dieu du sol, le maître du lieu (oian-ezi) écouteles contesayec plaisir, se manifesteet envoie du gibier en récompense

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une tasse et on étalait des cendres pour voir s'il n'y aPParaissaient pas des traces. Il est clair que les bougies et les cendres servaient à reconnaître la pirldola, le gardien présence réelle du hétot oq du dieu. Ainsi invitait-o1 que le constate't'on Ainsi bouddhique(5). Chine la âes réfectoires, dans maître d,u lieu,le dieu du sol, a bien écouté le conte qu'on a raconté la nuit, chez les Oroëon de l'Amur : avant de dormir, ils renversaient la marmite sur le feu éteint, et le matin, ils examinaient les cendres pour en tirer des présages (Potanin, 1899, p. 851'852). lusài n'est-on pas étonné d'apprendre que le barde est aussi un prophète (Rcerich, loc. cit.). Si la récitation de l'épopée est un acte religieux et magique, àelui qui en est le spécialiste, le barde, est un personnage caractérisé par l'inspiration dans toutes les acceptions du mot : poète, chanteur et musicien, mais aussi médium, devin, < chamane l. Aussi son comportement et Son accoutlement présentent-ils de nombreuses ressemblances avec ceux de divers spécialistes du domaine magico-religieux. Au Tibet, l'épopée de Gesar est qualifrée de sgruft,.' le barde en tire son nom sgruri-pa. En Mongolie, le mot désignant le barde est formé de la même man1ère,De tuli ot ûliger, <épopée>,on forme le nomern actionis tulëi ou iiligerëi (Poppe, 1937, p. 54;1928, p. 18a)(6). D'autres termesmongolsseraPportent uo *od" et au contenu de la récitatioî i fiùrëi,joueur de rtr (violon; Poppe, 1937, p. 54); jangarëi, conteur de l'épopée du héros iangar (Bergmann, 1804, II, p. 207). Blen que sans équivalent en tibétain, ces derniers termes mongols sont intéressantsl ils attirent notre attention suI une distinction à faire entre les bardes inspirés, créateurs, et les simples exécutants, chanteurs et naTlateuls de morceaux appris, mais aussi sur f importance de la musique.

Inspirés et récitants. A première vue on pourrait croire que les xurôi ne sont que des exécutants, mais ils n'en est rien. I1 est bien vrai que, chez les Mongols et les Turcs d'Asie Centrale, on distingue nettement entre deux catégories de bardes. D'un côté les chanteurs professionnels parmi lesquels on trouve de véritables poètes qui créent encore des chants sur les événements actuels; de l'autre, phénomène de décadence, des conteurs qui ne sont plus capables que d'indiquer le contenu' A la forme poétique et aux rimes des premiers s'oppose alors volontiers la prose des se"ottds (Zamcarano, 1918, p. xxw; PopPe, 1928, p. 184). Dans le domaine turc, Radlofr distingue des inspirés qui créent des chants et des < rhapsodss )), qui comme les altyn des Kara'Kirghises, ne font que répéter des chants appris (1885, V, p. xxt). Le chant et l'accompagnement musical peuvent pur*i. être adoptés aussi par les simples exécutants, mais ils sont àua.tt toot caractéristiqueJ du vrai barde. Au Tibet, il est vrai, si les beda sont

REcEERcEESsun r,'ÉpopÉo ET LE BARDEAU TrBET

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présentés comme des musiciens, le barde dt Gesar n'a encore jamais été décrit comme s'accompagnant d'un instrument de musique. Mais on verra que d'autres spécialistes, ayant certains traits en eommun avec le barde < inspiré r, y ont gardé l'accompagnement musical. Les quelques renseignements sur le mode de récitation dont nous disposons ne distinguent guère les professionnels et les amateurs. Déjà Pallas (1776, p.I52) nous dit que, chez les Kalmouks, la récitation des longs récits héroïques (sur Jangar-batur ou Geser-xan) est caractérisée ainsi : 1. Accompagnement d'un instrument à corde; 2. Voix étouffée, peu modulée, monotone; 3. Rythme différent selon le sujet; 4. En strophes. De nos jours encore les observations concordent. Chez les Xalxa les contes épiques sont chantés (Poppe, 1928, p. 184). Chaque personnage d.el'iiliger a son motif et son refrain qui le caractérisent. Les refrains sont repris, chantés, par les auditeurs. Le chant est parfois accompagné de musique (x,ur, jataga; Zamcuruno, 1918, p. xxvr). Au Tibet aussi, le Gesar est chanté (Horpa : en dansant; Rcerich, 1933, p.2L7; Tangoutes : Potanin, 1893, II, 38, n. 1). Parfois avec accompagnement d'un instrument à cordes (Potanin, op. cit., p. 1I3). Les deux bardes du Khams observés par S.A.R. le Prince Pierre de Grèce à Kalimpong et le chanteur attitré de I'ancien régent du Tibet qui y a êté mon informateur ne s'accompagnaient pas d'instruments de musique. Du moins aije pu observer leurs chants (ceux des bardes grâce à l'obligeance du Prince Pierre de Grèce qui les a enqegistrés sur magnétophone). L'étude de cette récitation reste à faire. Mais on peut dès à présent constater la différence entre les courts passagesnarratifs en prose et les longs chants qui s'y intercalent, Les premiers sont récités sur un ton monotone et de façon très rapide(7), Les seconds sont chantés selon un petit nombre de mélodies différentes qui semblent correspondre, non pas aux caractères des héros, mais aux diverses situations et attitudes (tristesse, gloire, triomphe, etc.). Les manuscrits etle xyl. Ling rcprodwisent cette différence en adoptant une cursive différente pour la narration en prose et les chants, et en indiquant pour ces derniers la mélodie sur laquelle on les entonne (8). Les motifs sont appelés < cheval > (rla), appellation qui se trouye déjà chez des chanteurs lamaïques plus anciens, comme'Brug-pa Kun-legs (e)(lre moitié du xvre siècle; cf. chap. rx). Elle dérive peut-être de notions qui relient le < cheval > du chamane inspiré et son instrument de musique. Nous y reviendrons. Mais rappelons tout de suite que : 10 si 'Brug-pa Kun-legs chevauche le < cheval r, (la mélodie) des Bonpo tout en se servant d'un tambour (n. 9), les Bonpo sont connus comme chevauchant leur tambour en guise de cheval (Hoffmann" 1950. ll

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p. 274) et que 20 I'instrument le plus répandu du chamane, son tarnbour à grelots, est considéré comme son cheval qu'il chevauche pour ses randonnées mystiques. Mais là or) le tambour a été remplacé par le violon (rtr), ce demier a une tête de cheval et une légende l'explique comme le corps du cheval d'un chamane (infra, p. 379).

Caractère religieux clu bard,e. Le rapprochement du barde et du chamane est bien justifié et a été fait. Les chamanes sont les gardiens de la littérature orale héroique. Ils connaissent les généalogies, les traditions du clan, la cosmographie. Ils sont bardes : Ieur inspiration vient de ce que les esprits murmurent à leur oreille (Eliade, .Le Charnanisrne, Paris, 1951, p. L2, n. 1, 3I, 32, 41, 203 ; Chadwick, 1940, p. 199). Leur vocabulaire est très riche et comporte notamment les métaphores multiples si caractéristiques de l'épopée. La récitation des iiliger et des hymnes ehamaniques présente les mêmes caractéristiques (on ne peut réciter à froid, sans être en transe ou inspiré; Zamcarano, l9IS' p. xrv, xv). Souvent le < rhapsode r est aussi chamane. Il a reçu son iiliger d'en haut, du Ciel ou de la Montagne (ibid,., p. xrx). Comme les ûliger populaires, la littérature chamanique des Bouriates contient aussi bien des éléments oraux qu'écrits, indigènes et tantriques; des héros da Geser sont devenus des dieux de la littérature chamanique (Poppe, 1935, p. 27)rw. Nous verrons encore que Gesar et les bardes inspirés du Tibet sont caractérisés par le geste de la main tendue à I'oreille pour écouter les voix. Leur chapeau et leur accoutrement peuvent aussi être comparés à ceux des chamanes. Un récit assez ancien illustre bien les divers caractères passés en revue. Il prétend expliquer I'origine des bardes. Vers 177I, un Kalmouk fut interrogé à ce sujet par un moine. Apparemment mort, il avait été exposé dans la steppe jusqu'à ce qu'il revint à lui trois jours plus tard. Pendant sa ( mort ), il était descendu chez Erlik-xan, le roi des morts (Yama). 11y avait vu des êtres étranges jouant des instruments de musique, qui des xtr (violons), qui des zzr (flûtes) ou autres. Erlik ayant constaté que sa venue était due à une erreur, l'avait renvoyé. Pour le récompenser de son amour de Ia musique, il l'avait laissé choisir un chant de ses musiciens. Le Kalmouk avait choisi l'épopée de Jangar. Erlik lui avait mis un sceau sur la langue et lui avait enjoint de ne rien en révéler tant qu'un moine ne le lui demanderait. Le moine étant effectivement venu et lui ayant posé la question, le barde révéla sa connaissance et raconta son yoyage. Le moine l'introduisit chez le prince qui le paya. Il créa de nouveaux épisodes et devint célèbre. Il aurait dit 360 chants. C'est de lui que descendent les jangarëi actuels. Mais ceux-ci ne connaissent plus qu'une vingtaine de chants (Bergmann, 1804, II, p.207)' Cette légende mérite toute notre attention. Son analyse permet de poser

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des jalons dans I'enquête sur la nature du barde et ses relations avec d'autres spécialistes. 1. La descente en enfer est un des exploits typiques du chamane qui, dans ses récits, raconte les péripéties de son yoyage (Eliade, op. cit., p. 184-186 et suiv.). Mais ce voyage, il l'entreprend généralement pour rechercher l'âme d'un malade ou d'un mort. Parfois même il se montre rusé et tâche de tromper les Roi des Morts. Ce thème est, d'autte part, caractéristique des héros ou saints de type rusé, espiègle, < fou > ou inspiré, thème attesté en Mongolie et en Inde et caractéristigue du Gesar. Ainsi, dans la religion des Nâtha Siddhâs, Hâ{isiddhâ, géant de taille et de force magique, attrape Yama ou ses officiers et les bat sévèrement (Dasgupta, Obscure religious cuhs as background of Bengali literature, Calcutta, 1946, p. 245,260). Un autre saint, Gorakhnâth, pour sauver son maître Mina-nâth, se rend dans la cité de Yama et menace de le ruiner. Yama se lève humblement, tremble de peur et remet à Gorakh le dossier de son maître. Gorakh en efiace le nom de la liste des morts et quitte le royaume des morts avec un avertissement sévère (ibid,., p. 254). De même, la femme Mayanâmati, invitée par Gorakh-nâth, reprend à Yama l'âme d'un roi mort et devient elle-même immortelle (p.257-259). En Mongolie c'est le célèbre lama espiègle Balin-senge (Balm Sang{tr); qui joue le même rôle. Grâce à ses ruses, il trompe Erlik-xan, échange avec lui vêtements et monture et peut ainsi descendre en erfer sans être reconnu. Il y sauve l'âme d'une jeune femme et en profite pour faire jeter Erlik (qu'on prend pour lui) dans une prison de l'enfer (Potanin, 1889, p. 466,473). Cette tgure d'espiègle présente de nombreuses analogies à la fois avec le personnage de Joru, c'est-à-dire Gesar jeune, et avec des saints du type fou (smyon-pa) auquel appartient'Brug-pa kun-legs. Nous aurons à reparler d'eux. Ici il suffit de rappeler que l'épopée comporte aussi la descente de Gesar en enfer pour sauver sa mère ou sa femme (manuscrits et peintures). De tels récits sont naturellement tributaires de la célèbre histoire de la descente de Maudgalyâyana en enfer, diffusée par l'adaptation romanesque et théâtrale dans tout l'Extrême-Orient. Mais que cette dernière soit elle-même basée sur d'autres contes ou non, il reste que le thème de la descente du chamane ou du sorcier au royaume des morts existe indépendamment. Eliade a noté que des héros jouent souvent le même rôle (vàir ses références et le motif d'Orphée, Charnanisrne. p. 196, n.I,2I9,28I et suiv., 331 et suiv.,352). Chad. wick aussi (194O, p. 2I5) a comparé les descentes en enfer de Gesar et du héros Karakirghise Bolot. De tels récits de descentes en enfer sont bien connus en Chine et 611filst (rz). Nous verrons à I'instant comment des spécialistes conteurs les diffusent au Tibet. Mais l'épopée de Gesar ne connaît pas seulement la descente en enfer pour sauver sa mère; elle le montre aussi comme barde y descendre pour en emprunter la marmite en vue de faire bouillir le feutre do son chapeau (infra, p.363).

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Sp écialistes apparent és. 2, Le récit du voyage en enfer comporte généralement la description des tourments, et cette description a été utilisée à des fins moralisantes par les milieux bouddhiques. Au Tibet il en existe toute une littérature. Les personnes frappées de mort apparente et revenues au monde des vivants après un séjour chez le Roi des Morts s'appellent'das-log (retour de la mort>. Ce sont des mendiants ambulants qui produisent leurs récits en parcourant le pays. Leur emblème est une sorte de parasol muni de disques de métal qu'ils font tournoyer de manière à ce que le tissu, en s'écartant, forme comme un cône tron. qué (un exemplaire se trouve au Musée de l'Homme à Paris) (ra). Cette coutume correspond à celle des chanteurs de foires indiens. Mais ceux-ci illustrent leurs récits en en montrant les épisodes sur une peinture qui représente souvent Yama, le Roi des Morts, sur son buffie. D'où leur nom de yam,apaçi4ru, ceux qui montrent f image de Yama $ramapala). La coutume est attestée au vlre siècle et s'est répandue dans l'Extrême-Orient bouddhique (G. Jacob, Zur Geschichte des Bd,nkelgesangs, in Littero,e Orientales, no 4I, janvier 1930, Harrassowitz, Leipzig). Au Tibet, Ies'ilas-log ne montrent pas d'images. Mais les ma-4ti-paIe font. Ceux-ci sont aussi des mendiants ambulants. Ils vont de fête en foire et édifient le peuple en récitant des légendes connues du théâtre tibétain et en montrant les épisodes sur de grandes peintures (pl. I; un dessin, Waddell, 1895, p.542). Ils ne sont pas spécialisésdans les récits de l'enfer, mais-.de tels récits figurent dans leur répertoire. C'est le cas de l'histoire de Gu-ru ehos-dbat (1212-1273), saint célèbre considéré comme incarnation de Padmasambhava; il sauve sa mère de I'enfer(r4). Mais, dira-t-on, quel rapport y a-t-il avec le barde kalmouk et le Gesar? Selon un de mes informateurs de Kalimpong, ni les ma-rpi-pa ni les bardes du Gesar ne montrent son histoire sur des imaqes. Mais selon le barde Rin-ëhen dar-rgyas, interrogé par S.A.R. le Prince P"ierre de Grèce, si lui-même n'en fait pas usage, d'autres bardes s'en servent et montrent les aventures de Gesar avec une flèche enrubannée (mda'-ilor), Telle a été aussi I'information recueillie par Rcerich (1942, p. 286; cf. chap. rr, p. 97). La série de peintures du Gesar conûrme ces indications (cf. chap. rr, p. 98-99). Elles sont faites sur le même modèle que celles des ma-1'ti-pa .. une divinité, un héros ou saint au centre, les épisodes, accompagnés de brèves légendes, tout autour. Ces peintures ne pouvaient servir qu'à illustrer une récitation du Gesar. La lIe peinture de Tatsienlou représente bien la visite de Gesar en enfer pour raornà" su mère : leg tortures y sont représentées en détail selon les conceptions lamaiques. Ni les 'das-log, ni les ma-pi-pa, ne s'accompagnent d'un instrument de musique{15). Mais d'autres chanteurs ambulants, mendiant leur vie, en ont. Chantant sur un pas de danse très simple et monotone, un couple de mendiants que j'ai vu à Kalimpong s'accompagnait du violon à tête de cheval, et ce genre

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de violon semble être assezcourant dans la région (cf. n. 98). Des groupes plus importants de mendiants imitent les troupes de théâtre; ils en retiennent généralement le masque triangulaire du < chasseur o ou < pêcheur r (rùon-pa), c'està-dire le récitant. On les voit souvent soaccompagner du violon (16).Or les sujets des pièces de théâtre sont les mêmes que ceux récités par les ma-ryi-pa et, pour certains, par les 'd,as-log. Le style de ces pièces est d'ailleurs identique à celui de l'épopée de Gesar : un texte narratif assez court et beaucoup de chants construits sur le même modèle. De nombreux motifs et noms sont communs aux deux. La langue est la même, avec une forte dose de particularités des dialectes de I'Est(u). D'autre part, quelques informations sporadiques attestent la mise en scène, comme pantomime ou pièce de théâtre, de l'épopée de Gesar. Dans le San-tch'ouan on la jouerait au milieu de l'été : comme à la fête Monguor du printemps or) l'on ditle Gesar, il s'agit sans doute d'une fête magico-religieuse pour écarter la grêle (Potanin, 1893, l, 378). Une pièce de théâtre laique ayant pour sujet le Gesar est attestée au Khams (Ko Siang-feng, 1944, p.74). Selon le chanteur de l'ancien régent, un scénario de ce genre aurait été exécuté à Rva-sgreri (Reting) d'après un ouvrage de [4i-pham (l'inspirateur du xyl. Ling) appelé GIiù bro-pa bd,e-ôhenrolpo. Nous avons déjà vu qu'un 'ëharn de Gesar a été créé en Mongolie (chap. rrr, Traces, no 82). On peut donc dire que les divers éléments de la légende kalmouke sur l'origine du barde se retrouvent bien au Tibet. Seulement, dans ce pays, plusieurs genres se sont spécialisés dans I'un ou dans l'autre de ces traits. 3. La légende kalmouke semble avoir confondu deux thèmes. Non pas tant, je pense, par ignorance, que par un syncrétisme assezcompréhensible. Comme le chamane, le barde reçoit sa connaissance d'un dieu. Les chants lui sont rûtélés, et il passe par une initiation. L'informateur a retenu I'enfer, thème le plus fréquent. Mais la description évoque autre chose : point de musiciens étranges en enfer. Par contre ces derniers sont caractéristiques de certains < paradis > ou < champs purs , de divinités lamaïques. C'est dans celui de Padmasambhava, Zafis-mdog dpal-ri, qu'on remarque à l'arrière-plan six musiciens dansants. Leur instrument est le tambourin à manehe tibétain avec le battant en forme de faucille (pl. II). Mais c'est leur accoutrement qui doit retenir notre attention. Ils portent rn bonnet phrygien surmonté, semble-t'il, de grelots. Aux oreilles sont fixés des ornements bizarres en forme d'éventail déployé, multicolores (18), ornements qu'on retrouve identiques chez les squelettes er les acara ou clowns de la danse masquée'ëharn (ce sont des rosettes en tissu (re)). Cette ressemblance n'est pas fortuite. Selon la tradition sur l'origine de cette danse, rapportée par le 5e Dalailama (dPaI Kun-tu bzo'ripo'i'iharns-hyi brled,-byafi,, Cat. Tôhoku, no 5766, fol. 39 a), celle-ci est basée sur des visites faites en rêve, grâce à I'aide de Padmasambhava, à Zafisgrdog dpal-ri, par de nombreux révélateurs de textes (gter-bton\ tels que Chos-kyi dban-phyug (: Gu-ru Ôhos-dban, I2L2-\273), Rin-ëhen phun'chogs,

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fonctionnaire de 'Bri-khun (fin xrve, début xve siècle) et d,autres qui y virent les danses(20).La révélation da 'ëham s,est donc f"it" i" iu *c*e manière que celle du barde kalmouk(zl). Gu-ru ëhos-dban,révélateur d,un 'ëhamut en rêve, est aussi un inventeur de récits d" Nor* urnorra vu leur rapport avec le théâtre. certains acteurs du théâtr; ^o-r.r;_po,. a"" *"rraiurrr* ambulants (les femmes) portent aux oreilles res mêmesrosettes "i que res clowns dt 'ëham et les musiciens de Padmasambhava: ils sont mrrrrisâe tambour et cymhales (cf. n. 16, 18, 20). un détail d,habillement doit encore être relevé chez les danseursmusiciens du paradis de padmasambhava: [rr"tr"-*buo, (iaune,bleu, roLLge, vert) flottent sur leur dos. Le chapeaua'rr'u"i"o, a-t.zi-pa comporteaussidesrubans.decinq coureurs(Rærich, zàe ceremonyof -breaking yh9st9ry9,rnI.Of UrusaatiHimai.Res.Inst.,II,IgB2, p. 30), mais Ë" (phod.kha) est aussi attesté, à côté-d-esmasques,porr l" ,tho* "ùup"uo lgNoÀ_éhor, uol. Wom, Dag-snaft,bro-gar gyi 'ëhams-rcàt"-"hor, 6 a, l\o;'ibr"*"tion du xvrre_siècle).Quant aux r rbansmurticolores, _re'ëhâmt", "o""uit 1æ ,r. rel et nous les retrouverons sur re chapeaudu barde qui a été assimiù irrr, upeau de méditation de Padmasambharru. "t Padmasambhavaest le patron du Gesar. Le héros en est l,incarnation ou l'envoyé-. f-9 $nt patron confère une initiation qui se concrétisepar un chapeau spécial.Dans notre légendekarmouke,re thème initiatique esi claiiement indiqué par le sceaude silence que re dieu révélateur i.'por'" u"l"i*-ura". on ne no's dit pas si le barde à cette occasionun chapeau;la comparaison ""çot t"r musiciens du paradis de padmasambhavale r"ggttÉ*ir al Tùo, iï" 9,h"qo" secte, chaque spécialiste, se distingue par un .-hup"u,, particulier (bov^p-o,sfùa'gs-pa'Karma-pa, etc., voir oi t"Ër"uo a"rr. 'w"àal"ii rgg5, p' 196)1nous en verrons des-exemples.Notons ici seulement qo" l" aussi, du moins chez les Yakoutes, doit voir son esprit tutélaire "iu*urr" en rêve et recevoir de lui l'ordre de faire un chapeauet la permissiond,entrer dansl,autre monde (Nioradze, Der scharnanisius bei d,àn sibirisch"" ùaiiui'srrrtgart',1925, È._59, d'après Pripusov). Le bonnet des musiciens danseursdu paraols de radmasambhavasembleêtre orné de grelots, et des'rbans pendent dans le dos. ces traits rappeilent re médium *orrgoo" : sa tête est enveroppée d'un tissu rouge auquel sdnt attachésun miroir e"t beaucoupa" g".f"tr, a*, que sur son dos sont cousus des < mouchoirs D r.ugss et veits (sàhram, J.g57, p. 91). Le miroir, à son tour, se retrouve sur le chàpeauao ura" àL p"a. masambhava.Le thème du væu de silence,nécessafue à tout initié, "ifut utilisé la propagation du sgrufi, (< conre )) d., ô"auur" tî +]]* ry"r "pqlo_yver (ct. chap. vrrr, p. 427\. légendekalmouke nous a permis de passeren revue quelgues __"t_:i1t^._U"_la rrarrs rmportants du caractèrererigieux du barde. si cet aspect no* paruit essentiel,et nous oc-cuper" ce n,est poirrt p", un goût "rr"o""-looguement, prononcé pour les choses_religien."r, Àri. bien parce que ce côté distingue définitivement le wai barde dri simple et augsiparce gu,il explique, "h"rrt*,

REcEERcEEs sun r-'ÉpopÉs ET LE BARDE AU TIBET

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on le verra, la parenté du barde et du héros de l'épopée qu'il incarne. Mais avant de donner davantage de précisions sur cet aspect religieux du barde, nous allons d'abord voir ce que nous pouvons apprendre du milieu social qui le forme et des personnages apparentés qui ont pu contribuer à la formation de l'épopée.

Fonctions sociales. Chez les Mongols, Poppe nous signale (1947, p.54) que les bardes ou chan. teurs professionnels (rzlii) se recrutent dans tous les milieux de la société : a. dans le peuple (tel le Xalxa Lubsang xurëi), b. dans le clergé bouddhique et c. parmi les taidài ou chefs (par ex. l'Oirat Parëen). Le fait a son intérêt pour le dossier d'une discussion récemment menée chez les orientalistes des démocraties populaires. Aux uns qui voulaient caractériser le Gesar comme un produit de I'esprit < bourgeois-nationaliste r (à cause des nombreux éloges de chefs et des traits lamaïques), d'autres ont opposé le caractère < populaire r de l'épopée, manifeste, selon eux, dans les nombreuses critiques de la société (contre les lamas, les chefs, les riches (22)).Il serait trop long de discuter ici ce problème en détail. L'apport de plusieurs milieux à la formation de l'épopée est certain. Aussi avons-nous dû prévoir deux chapitres séparés pour les chanteurs d'hymnes (type hérauts) et les représentants du clergé. Disons seulement tout de suite que la critique des abus des classes régnantes (noblesse et église) n'est point le seul fait du < peuple r. Si elle existe sans doute chez ce dernier, elle ne s'y exprime guère (des chants isolés doivent exister, mais n'cnt pas été notés jusqu'ici). Par contre, elle est caractéristique des moines errants du type des rois de notre Moyen Âge et de la Renaissance pouvaient être des conseillers écoutés (Rabelais appela marosophe < fou-sage r le fou de François 1er, Triboulet), les bardes mongols étaient honorés à la cour et chargés de missions importantes. La légende du barde Kâlmoul( le montre déjà. Le barde de eingisqan, ArTasun quurëi (xùrëi) sait s'exprimer par métaphores et est chargé de messages importants (Schmidt, Salang Setsen, p. 77, 79). Celui du roi mongol de Perse Argun (L284-I29I), Muskeril xùrëi, fut chargé d'un message à Philippe le Bel en I2B9 (op. cil., p. 3BI). Le recrutement des bardes mongols dans tous les milieux de la société explique déjà le caractère composite de l'épopée. Radloff a pu observer les chanteurs d'épopée kirghises : ils tiennent compte du caractère.de leur auditoire, car ils désirent lui plaire. S'ils chantent devant des riches, ils introduisent des louanges sur leurs clans ou familles (et nous retrouverons cet élément au Tibet); ei le public se compose de pauvres, ils farcissent leur récit de remarques

3%]

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acerbes sur les prétentions des nobles et deg riches (1885, V, p. xrx). L,obser. vation vaut pour les Mongols et les Tibétains. chez les Xalxa, les chanteurs se produisent lors des fêtes populaires qui comprennent des courses de chevaux et des concours de lutæurs et d.e iir à l'arc. Ils y chantent, en plus des sagashéroiques, des louanges en honneur des gagnants, hommes et chevaux : odes en honneur des vainqueurs Qnaytayal) et louanges des chevaux (morin-u ëola; Poppe, 1928, p. 18â-184). Z^Â"urr,,o aussi note qu'on chante lors de festins chez des personnages importants, à I'arrivée d'un visiteur de marque, à des réunions d'artisans (feia, p. xxxrrr) : autant d'occasions de louanges et d'hymnes exaltant la valeur, Oo p"ot en rapprocher les chants sur les hauts-faits de héros au moment des repàs mortt'aires chez les Kirghises et les Kara-Kirghises (Radlofl op. cit., p. rv, xrv). on sait que de tels morceaux épiques turcs nous sont déjà attestés par dés stèles funéraires des grands qa,yan, ttrrcs de l'Orkhon, et on se rappellera que nous y avons trouvé précisément le schéma de la soumission des quatre orients et du roi juste au centre (chap. vr, n. 25). or le mot qui y désigne lis funérailles a ailleurs pris le sens de < courses de chevaux r(ae).

Bard.es, athlètes et sahimbanques. Les Tibétains ne font pas exception. Nous avons déjà noté gue re Gesar se chante au moment des funérailles, coutume à la fois religieuse et propice à la création de chants de louange de type généalogique. poùr nous evitei de tomber dans nos propres habitudes de séparation rigoureuse des genres, nous avoùs la chance de posséder une classification tibétaine : elle considère la récitation des contes comme I'une des neuf (chiffre total!) espèces d'exercices de I'homme parfait. c'est Kloû.rdol bla-ma qui nous ria conservée ((Euures, Ma,7 a@5\\. Oo par:le r, dit-il, ( de deux (catégories) : les Neuf Espèces de Forces de --_1 I'Homme (pho-rcal sna-d,gu) et les Nèuf Espèces de Jeux de l,Homme (pâo. rced, sna-d,gu)o. Les premières sont les suivantes : 1. Du (seul) pouce maintenir un cerf par terre (mtheb-hyis ça non-pa). 2. Traverser un grand fleuve à la nage (rkyat-gyis ëhu-ëhen gëod.pa). 3. Exercices légers à la manière d'un oiseau (yart-rcal bya ha-bu\ : Ce sont les trois Forces (exploits) du corps. 4. Elever la vertu par des histoires (àfinmorale; lo-rgyuslayis d,ge,thonTta). 5. Faire rire par des anecdotes (gtatn-gyis blad,gad,,thon-pa,). 6. Dompter les opposants par la discussion (gçags-kyis pha.rol gnon-pa) z Ce sont lee trois Forces (exploits) de la pa.role.

REcHERcHEs suR L'ÉpopÉE

ET. LE BÀRDE AU TIBET

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7. Rendre l'esprit vif aux sages (mjaris-la blo 'gyu-ba). 8. Conduire les héros à l'endurance (dpa'Ja sran chugs-pa). 9. (Rendre) clair en paroles sans réflexion (hésitation) dans le cæut (hha gsal-Zin gtifi mi-rtogs-pa) : Ce sont les trois Forces (exploits) de l'esprit. Voilà les Neuf Forces (exploits) de I'homme (parfait). Mais selon le rcis d'kar-nag gi d,ris-lan(t Questions et réponses sur les calculs (20)),les Tibétains entendent par Neuf Forces divinatoires chinois et indiens ; (exploits) de I'homme (parfait) ceci : 1. Contes (gtam); 2. Écrits (yig); 3. Calculs (divinatoires, rcis); 4. Flèches (md,a', tit à l'arc); 5. Pierres (rdo, fronde?); 6. Saut Qnëhoù); 7. Courses (ôoâ); 8. Nage (rkyal); 9. Lutte (sbe),. On voit que les Tibétains ont une notion de l'homme complet, idéal, d'une éducation parfaite or) les exercices du corps et de l'intelligence figurent au même titre, Un tel idéal correspond sans doute au milieu de la noblesse guerrière(zz). L'épopée en a absorbé des éléments. C'est par une course de chevaux que le Gesar de I'épopée obtient le trône de Glin. C'est par un tir à I'arc miraculeux que le Gesar du fragment épique des Quatre Fils du Ciel dompte les frontières. Nous reviendrons en détail sur les fêtes avec leurs courses, tirs à l'arc et autres compétitions. Mais notons tout de suite qu'une distinction trop rigide entre éléments laïques et religieux serait erronée. Le guerrier et l'attrlète sont très proches du < sorcier >(28). Si la deuxième liste des Neuf Exploits de Klofr-rdol énumère < pierre I (rd.o) eI ( saut ) (mëhon) comme deux exercices, c'est peut-être simplement pour aboutir au nombre nécessaire de trois éléments. Nous connaissons par ailleurs un exercice à la fois gymnastique et religieux appelé dgra-lha'i rnëhofi,-rd,on pierre et saut (ou saut avec pierre?) du dieu guerrier ) (2e)' Nous avons déjà signalé qu'au xvlle siècle, dans la région du Haut FÏ. Jaune, un illuminé qui prétendait être Gesar et se rattachait à Padmasambhava semblait guérir des gens en les soumettant à un exercice à la pierre et se produisait dans des camps militaires (chap. rrr, p. 125, oTracesr, no 53). Cet exercice religieux s'explique par le caractère même de Gesar, athlète (cf. chap. vr,

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REcnERcEEs sun r.'ÉporÉn ET LE BARDEAU TrBET

p.213). Un célèbre exercice religieux consistant à briser une lourde pierre sur la poitrine d'un athlète a des connections avec le théâtre, Ie saint Thafistofr rgyal-po (patron de Gliû) et Ia soumission des démons (chap. u, p. 516). Le rite est introduit par des rna-pi-pa acteurs qui montrent l'histoire de Norbzarl sur une image et la miment en même temps. A la même occasion ils se livrent à un exercice d'épée (ils se couchent horizontalement sur deux épées plantées debout). Baruch (op, cit., p. 313) parle de pantomimes et de jeux d'épée exécutés par des 'ilas-log (lire sans doutema-4zi-po). Ainsi, selon une informetion orale du Père de Menasce, les rhapsodes récitent le Shahnameh tout en exhibant des tours d'acrobatie. Les jongleurs de notre Moyen Âge, conteurs d'épopées, étaient aussi des bateleurs ôu des saltimbanques. IIs étaient poètes, musiciens et danseurs, mais ils étaient aussi experts en magie et en science héraldique (30).Tous ces traits se retrouyent chez le barde-athlète tibétain. Leur costume mi-partie qui les apparente aux boufrons et aux arlequins et leur rôle de bouffon (Golias) trouvent aussi leur contrepartie au Tibet. Le caractère religieux de l'athlète rejoint celui du barde. Comme les héros g'incarnent dans le barde en transe, les divinités terribles, toutes de type guer. rier, s'incarnent de même dans le médium armé (ëhos-slryoi) en transe. Leurs procéilés, nous le verrons à I'instant, sont identiques. De même, les guerriers et les chasseurs ont leurs esprits gardiens en commun avec les chamanes (Eliade, Charnanisme. p. f08). On a vu que I'armée tibétaine qui soumit les Bhala Hor et Pehar avec l'aide de Vai6ravala et de Padmasambhava comportait autant des sorciers puissants que des athlètes (chap. vr, p.249,287). Des athlètes (gy"d) célèbres se mesurant, au Nord, avec un dragon bleu (généra. lement synonyme de tonnerre) portent des noms significatifs de lHa-dga' et Klu-dga', < aimé des d,eaa > eI < aimé des nd,ga > (Mi-la ras-pa, rncurlbum, 236 b), alors que le général qui commande l'armée < magique > s'appela lHa-bza . Klu-dpal et devint une divinité protectrice terrible au même titre que son adversaire Pehar. Ces traits s'expliquent peut-être par des faits tibétains dont nous ignorons le détail et qui seraient en rapport avec le caractère ambivalent du guerrier possédé ou du baladin-illusionnists(ar). l\4a's il peut aussi s'agir de réminiscences littéraires. Dansl'Asokduadana du Diayaaadd,na (Burnouf, Introduction à I'histoire d,u Boudd,hisrne ind,ien, I, 1848, p. 363), A6oka prend à son service deux < géants nus > (rnahanagna) qui défendent deux des portes de la ville, et son adversaire Susima en a un (p. 364). Dans sa note, Burnouf pense que les nagna, < hommes nus r, paraissent être des guerriers accomplissant des exploits presque surnaturels et que ce sens conviendrait mieux que celui indiqué par W'ilson : nagna : < barde >. Le dictionnaire de Monier-Williams indique bien pour nagno,, (( nu )), le sens de < barde accompagnant une armée r (d'après des ouvrages de lexicographie). II donne aussi nagnaka, : ( nu, mendiant, barde r (lexicographie) et mahd,nagn@ < athlète r (terme bouddhique; Lalitaaistara). Nous avons ru qu'en

Mongolie, le barde était nécessaire au succès de la chasse et de la guerre. Aussi est-il pour le moins curieux qu'en mongol, bôlee u force, athlète r (traduisant tib. gyad,) est fort proche d,e bôge uchamane, (>--b6; traduisant tib. lha-pa) : l'écriture, en tout cas, ne distingue pas les deux formes (32).

I/ocation

B3l

et apprentissage,

Les bardes peuvent donc provenir de milieux diflérents. Divers spécialistes ont pu contribuer à la formation de l'épopée. Nous traiterons séparément ceux du clergé lamaïque et ceux des fêtes et des réunions. Un seul et même barde pouvait évidemment réunir des spécialités diverses. Nous ne disposons malheureusement pas de biographies. Du moins peut-on imaginer de quelle manière des apports de milieux différents pouvaient se superposer dans l'esprit d'une seule personne. Le savant bouriate Zamcarato nous dit le lot de traditions qu'il reçut dans sa jeunesse (1918, p. xi). Son arrière-grand-mère de 80 ans lui transmit ses souvenirs de jeunesse concernant les (chinois touan-kong iii à\) et aussi les montagnes sacrées(33). Plusieurs grands saints lamaiques de la secte rouge ont porté ce titre et notamment A-mye Byafr-èhub 'dre-'khol, incarnation de Padmasambhava, considéré comme un des patrons de Glin. Ami Salung n'est pas le seul barde qui ait porté ce titre de < sorcier r. L'une des versions utilisées parlexyl. Ling étaitdue à Ragu a-nxyes,le barde (sgrunrnkhan) qui avait écrit un chapitre de la Course (Stein, 1956, p. 13). Pour mon informateur Champasangta, le nom Ra-gu a-myes devait être Ngolok, mais cela n'était peut-être de sa part qu'une déduction. Pour lui, en eflet, a,rnyes < ancêtre > désignait une montagne sacrée chez les Ngoloks (ce qui est exact). Mais pour un autre informateur, un lama rfiifi-ma-pa, a-myes signifre bien

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n'-À' srrrN

du lo grancl-père et 20 sorcier. Pour lui, les annyes étaient les prêtres bonpo < sorciers ) comme siècles rx-xe les dès voit les on réalité En iib""t .rr"i"n. et guérisseurs lamaîques (n. 33). du barde Ra-gu est donc certain, Il en est de même L'e caractère religieux -conteur d'une autré version utilisée pat le xyl. Ling., celle du ou l,auteur de Leyde (copie' âu d.pa'-bo Hor (Stein, 1956, p. 13J' Ife colophon du rns' Hor, < médiumssgruh-nt'khan.. ilpa'-bo des muititude parle la de aussi tzsll ". (féminin d'pa''mo' dpa''bo mot Le contrées. les selon ;,'différents ;;rd* parfois écrit,ba,-mo) désigne en effet, en tibétain courant, des sorciers ou u populaires , ol' l"iqrr"., c'est-à-dire n'appartenant pas au clergé IrJai"r", làtrpo (ga).Le choii du mot est significatif. I1 traduit scr' oîra, oo lamaique et leur per' i" frerâ, et le saint qui, tous deux, se distinguent par leur courage n, sémanthème même < un athlète gyad-pa de 1e cas â"ns .éuér"n"". Comme la parenté du héros et du Larde inspiré-qui se met en transe' Rappe' "-p.i."" qi" I", d.pa''bo (ou gi,i') etles mkha': Srorna \: dpa'.-rno' 'ba'-nt'o) ifi;-;;"t Jo paradis de Padmasambhava (n. 18 et 20). ,o"t t". rÀsiciens'dan."rrt. --urr" (secrétaire biogruphie de barde reçue d'un informateur de Kalimpong thèmes en certains répète et relations de Lhasa) confirme_ces do gor.u"ri"-ent b1rd9, du l'origine sur kalmouke h lZgende en question était ;riginaire de Nag-ço{ dals le, Khams' Il avait L""b.rd" moutons d,abord été berfer (Iug-rji\. Un jour, alors qu'il faisait paître _ses de à"r* l. montâgn-e, il'vii en'rêve ,rn hom*e rouge en-armure et beaucoup berger, pas rester devait qu'il ne i&os (d,pa,-bo) a" CUtr. L'homme lui dit et qrre l'Èpopée (le sgrun) risguait de-se-perdr", qu'il devait s'y consacrer alGr voir le làma sTag-'phu rin'po-ëhe (qui aurait qo", porr.'""1à, ili"nuit lama' Je." àu". le Nag-çod et serait mort vers 1935)' Le berger -*éll "J le (dôaûl'initiation lui donna Il reçut. le qu'il viendrait, l,aîance qui avait su à blrur,l" < pouvoir ,) et iui apprit des prières qui l'aident chaque fois à entrer en transe.'Mais de son comportement nous parlerons plus loin' comme dans la légende kalmouke, les dieux-héros tiennent à ce que Ie conte se perpétue. Càm*e là, l'initiation et la permission d'un lama sont nécessaires(35). Sans citer un cas particulier, mon informateur Champasangta m'a également dilque, chez les Hor, il arrive qu'un berger, dormant dans la montagne, apprend ,'êur à chanter le Gesar. Ces bergers qui rêvent et reçoivent des révélations "o sont des ilpa'-bo, Tous les deux informateurs insistaient sul le fait que les véritables bardes (sgruù-mhhan) ne récitent que lorsqu'ils sont en transe. Les autres qui ne savent que lire et réciter sans transe, n'en sont pas et sont : ceux qui chantent le Gesar sang avoir eu de consfuérés. Ou "r"àr" -oi.rs maître sont seuls à bien chanter : il faut entendre qu'ils l'ont appris en état de rêve ou de ravissement. Ainsi a-t-on pu dire que le < porteur d'u brâhman - quand ce n'est pas le brahmlz (masc.) lui-même - est le katti, le poète d'intuition profonde qui dépasse immensément le niveau des laudateurs et

REcEERcEEs suR L'É'PoPÉEET LE BARDE Àu rrBDT

333

des narrateurs habituels o (Renou et Silburn, Sur la notion de brahman, in

JA,1949,p. 13).

Comme àans le cas de certains chamanes, c'est le chapeau du barde qui lui permet de chanter en transe et de réciter correctement. Sans lui, sans être inspiré, on peut apprendre à lire ou à réciter l'épopée; on ne sera jamais capable que de produire des fragments. 'Une fàis en transe, le barde de Nag-çod chantait des heures durant. Sorti de la transe, iI ne savait plus conter. Certes, la longueur de la récitation n'est pas le critère déterminant. Une récitation en transe, m'a-t-on dit, peut durer un jour ou un jour et une nuit, alors qu'un conteur qui ne fait que réciter par 11 texte appris peut parfois narrer pendant un à trois mois' Le même "*r. informateur, cependant, opposa la < bonne I récitation longue du vrai barde, têu" et a besoin du chapear-r,à la brève récitation de ceux qui qui a appris "tr ( ont appris l'épopée par la lecture. Seule la récitation en transe est vraie )) jamais qu'une sorte ou complète. L'autre a beau durer longtemps, elle ne sera de contrefaçon. Un vieux lama originaire de lHo'rjofr, au Khams, m'a dit qu'il a vu opérer un barde (sgrurt-rnkhan) dans le Byafr (Nord, à Nagtsang [Nag-chair, pays S-or] shendzedzong). Tant qu'il n'était pas en transe, il ne savait rien conter. une fois en transe-, il se mii à réciter les histoires des dix-huit (c'est-à-dire de tous) < rois l ou < châteaux, de l'épopée. Quelqu'un ayant douté de la réalité de la transe, le dieu de l,épopée (sgiun-gi lha) s'est mis en colère. Résultat : le barde a tiré son épée èt se l'est enfoncée dans la poitrine sans que le moindrc mal en résulte. C'étuit, ajouta le vieux lama, la preuve qu'il était waiment n possédé >; sinon, il se serait tué. Cette preuve de la transe, notons-le tout de suite, est universellement connue chez le chamane, le médium ou Ie sorcier de l'Extrême-Orient, et plus particulièrement chez les ëhos-skyoâ du Tibet. Elle est aussi identique à ceile dw ma'4i-pa acteur (cidessus, p' 330)' Nous aurons encore I'occas]ion de constater d'autres analogies entte eux et |e barde. Nous verrons bientôt qu'une invocation aux dieux est en général nécessaire pour obtenir cette transt Le barde de Byafi, me dit le vieux lama, ne faisait -pas exception. Mais, ajouta-t-il, l'entrée en transe lui était d'autant plus facile qu'il était en pèlerinage : la transe venait alors toute seule, naturellement, sipontanément (ran-gii). Le barde reconnaissait alors les lieux des hauts' fâits de ç"r".tde). ie pèlerinage le plus propice était, pour ce barde, celui de la montagne sacrée khu-b" àkut-po, dans le Khams méridional. Les colophons de trois manuscrits du chapitre lHo.Glin confirment ce rô e important àu pèlerinage à Kha-ba dkar'po pour l'inspiration de l'épopée (cf' chap' II' mss-nos 2I,-22\. Un certain chif Bu-lha nor-bu de sKyo-thog, appartenant à la famille des'lHa-gdon dkar-po de Nom (région de chamdo) qui se relie à la fois à Glin et à Mi'flag (cf. chap. rv, p. 200), se trouvait un jour en pèlerinage au Kha-ba dkar-po lorsqu'il eut en rêve une vision de Ma Ne-ne, congeillè"re céIeste de Gesar. Remettant dans la main du rêveur un rouleau de

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REcEERcEEs sun L'ÉpopÉE ET LE BARDE AU TIBET

R.-A. srrrN

manuscrit jaune, elle lui dit : < regarde cela!o. Ce rêve détermina la rédaction du chapitre. Nous avons déjà noté I'importance des pèlerinages pour la diffusion de l'épopée (chap. ur, p. 136). Nous devons maintenant y ajouter le caractère religieux de ces circonstances. Auprès de la montagne sacrée règne une atmosphère d'inspiration. Pour la vénérer on en fait le tour (les lamaistes en la tenant à leur droite, dans le sens des aiguilles d'une montre; les Bonpo en sens contraire). On y côtoie les rna-ry,i-pa,les ' das-Iog et les moines errants (3?). On apprend des légendes tout en se recueillant dans une attitude de prière et de dévotion. C'est auprès de ces divinités-montagnes que les inventeurs de trésors (gter-bton) se font révéler et révèlent au monde les < trésors r que sont les manuscrits en rouleaux de papier jaune (as),à moins que ce ne soient des objets, des statues ou des textes révélés en esprit(3e). Nombreux sont les saints lamaîques qui ont ainsi reçu d'une divinité, en rêve ou en méditation, la révélation d'un texte. A 16 ans déjà, Târanâtha a une vision qui lui dit d'aller s'exercer en sdd,hana (sgrabs) au mDo-khams ou au lHo-Mon, de s'adonner à la pratique des < fous > (srnyon-pa) et de s'attacher à la bénédiction de Padmasambhava. A 37 ans, il fait en rêve le voyage de Sambhala, guidé par un jeune homme blanc, athlète. Auparavant déjà, après une méditation d'évocation (mflon-rtogs) de sa divinité tutélaire (yi-dam), il est guidé en rêve par une jeune frlle dans la caverne d'une montagne de glace où il découwe le pays merveilleux d'Urgyan (U{diyâna) et reçoit l'initiation d'tne aajrayoginl (ou Qd,kinî). (Autobiographie, ka, gsaù-ba'i mann-thar, 3 b, 5 b; et Autobiographie, 16 b-I7 a). De la même manière, c'egt en s'appliquant avec ferveur à la prière qui donne le pouvoir (d,bar1-shur)de réciter que le rédacteur du xyl. Ling a la vision du cheval divin de Gesar qui le conduit à Sambhala où il ieçoit ,rir li*" sur le chapitre de la Course (Stein, 1956, p. 13). Qu'il suffise ici de remarquer l'étroite parenté des expériences du barde et des lamas. De ces derniers nous parlerons plus longuement plus tard. Nous traiterons aussi plus loin du rôle des montagnes sacrées et des fêtes qui les célèbrent. Ici nous avons encore à revenir Jux milieux où se recruterrt d", bardes non affiliés à une Église. Nous avons vu des bergers rêvant dans la montagne, un chef inspiré au cours d'un pèlerinage et un barde se mettant en transe par une prière ou un pèlerinage. Mon excellent informateur Champasangta (Byams-pa gsafr-bdag) avait une solide éducation de moine. Sa belle voix et sa mémoire remarquable l'avaient conduit à devenir le chanteur attitré de l'ancien régent du Tibet, le ( roi ) (rgyal-po)-lama, abbé de Reting (Rva-sgreû) qui, par sa lignée spirituelle, s'intéressait tout spéciale-ment au Gesar (cf. irr, Tracès, no t6). Bien "h"p. que d'école dge-lugs-pa (Église Jaune), il connaissait admirablemenr les chants liturgiques des rNiR-ma-pa (Église Rouge, ancienne), l'épopée, le théâtre,

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le 'ëham et toute la coutume et la religion. Mais il n'était que chanteur ou narrateur. Il était de ceux qui avaient appris. Il n'était pas barde. Mais il avait rencontré à Reting le barde Samthar (bSam-thar, abréviation de bSam-pa thar-phyin, nom religieux) qui visitait Reting une fois par an. Samthar savait chanter le Gesar dès sa naissance. Ce don était inné. Il chantait spontanément, de lui-même, sans livre. Comment cela était-il possible, sans apprentissage? Un jour, dit-on, Gesar avait écrasé un crapaud sous le sabot de son cheval. Pour sauver l'âme de l'animal, Gesar avait pensé que celui-ci pourrait, réincarné, chanter le Gesar@o). II doit y en avoir dix-huit incarnations (autant qu'il y aurait de récits, les n dix-huit châteaux > soumis par Gesar). Samthar en fut l'une. Le < roi r de Reting lui donna un chapeau de batde (sgruù,-Zua). Dès qu'il s'en coiffait, Samthar se mettait à chanter sans arrêt. Il avait aussi fait, à Kalimpong, un oracle par le miroir (rne-Iori pra-ba), Nous avons déjà noté que les bardes sont aussi des devins. L'oracle par le miroir sous l'égide du roi Gesar et un autre oracle par la flèche ou l'épée ont été décrits par Nebesky-Wojkowitz (1956, p. 462-463). Une image de Gesar est suspendue devant la table qui porte le miroir et la flèche, et un jeune garçon (inspiré sans doute) doit observer les apparitions dans le miroir. Ce miroir (comme généralement la flèche, mda'-dar) doit être orné de rubans aux cinq et rubans se retrouvent, nous le verrongt couleurs de I'arc-en-ciel (cr). t'to'. sur le chapeau du barde. Comme le barde pour sa récitation, le devin (le même personnage) se met en transe en fixant le miroir ou la lame brillante de l'épée de Gesar (grïpra). Le procédé et le terme qui le désigne sont identiques.

Inspiration

et technique d,e la fianse.

Il est temps de donner cette terminologie si significative de la transe. Chanter l'épopée en transe, cela se dit sgrufl,-Iha ba'b-pa < le dieu de l'épopée descend (sur le barde-médium en qui il s'incarne) r : telle fut l'expression employée par le barde Rin-ëhen dar-rgyas. L'expression peut se comprendre comme le résultat d'une fusion; lha:bab, < un dieu descend >, signifie : c être possédé par un esprit > (lire : dieu; à l'encontre de la possession par un démon dite 'dre-àugs .' rrun démon pénètre n; dictionnaire français-tibétain des Missionnaires de Tatsienlou). Lha:bab mkhan ou ëhos-sltvori'bab-mkhan est le médium en transe dans lequel s'incarne une divinité (Sherap). Lha'babPa ov ye-çes'bab-pa équivaut à sku-rten-pa.' se mettre en transe, faire de soi le suppofi d'une divinité (Champasangra), Ye-çes désigne l'état nouménal de la divinité à laquelle le médium sert de support phénoménal : les sources hésitent constamment entre l'orthographe sk'u-(b)rten ( support de la divinité ,, et sleur-bstan ( se montrer dans son corps (sc. la divinité) > trz). Inversement, Das traduit sgruri-babs (< épopée descend n) par < the inspired storey-tellers of Tibet >. Selon mon informateur de Tatsienlou (Sherap), on

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R..A. srurN

REcEERcEESsun a,ÉpopÉr ET LE BARDE AU TrBET

dit même ltho-la glu babs-zin-red. .. < il chante en transe > (chinois hianechen @. litft, faire descendre le dieu), littéralement a le chant lui e-st tombé>. De la même manière s'exprime aussi la transe qui permet de prophétiser : on dit pra-phab, r, ou rno-,be,às, n l,àracle descendr, pour . Aussi le maître dit.il : ttce petit moine a obtenu mon initiationlr (Chronique d,e d,Pa,'o gCug-lag phren-ba, pa, II ô). Ou un aurre médite (bsgorns-pa)-et dès que le noumen descend (jre-çes'bebs-cfr.e),il voit dans le maryQala des Qd,hini telles qu'il les avait imaginées (d,rnigs-pa; op. cit., 10 6-11 a). Dans la danse masquée ('lham) aussi, le point culminant est la descente, en I'officiant, du (corps de sagesse, (ye-çes sku) de la divinité (cf. Stein, Le linga des d.anses masquées lamaïques et la théorie d.es â,mes, iLnSino-Ind,ian Siud,ies,V, J-4, 1957, p.29-31). La divinité est alors réellement présente dans le tantriste ou <sorcier, à chapeau r,.oir(âoa-nag): aussi porte-t-il le miroir métallique, comme le médium (ëhos-skyoft,,sltu-rten-pa) et comme le barde. A quel point la présence réelle de la divinité, provoquée par la méditation ou (ce qui n'en est qu'un genre) par la danse mâsquée, est identique à celle produite par l'évocation du Gesar, c'est ce qu'illustrè bien la légende suivante que Champasangta m'a contée. Au Khams, dans les monastères de loordre rJogs-ëhen, on célèbre chaque année, à la onzième lune, un 'ëham de Gesar. L'auteur du libretto de cette danse serait Mipham(cf. supra, p. 325). Voici en quelle occasion il fut écrit. Un jour, lorsque Mi-pham rendit un culte à Gesar devant des peintures qui le reprèsentai_ent(on sait qu'il a écrit des prières et d,es sad.ha,ia de Gesar, cf. c[rap. rr, xyl. no 3), celles-ci se sont brusquement animées. Les guerriers sont sortis des peintures, ont fait le tour de I'endroit et y sont rentrés. on put alors constat-er-que, sur les peintures, les armes des guerriers étaient dérangées : preuve cle leur eortie.

La prière ou le culte devant l'image rend les héros représentés présents. Cette prière, nous le verrons à l'instant, est construite sur le modèle même dt sddhana qui sert à créer, en méditation, la divinité trait par trait; le méditant aussi se gert-d'une peinture. Mais précisément, s'il faut en croire Champsangtl, ce procédé n'est point réservé aux seuls moines. Les inspirés laiques l'emploient aussi. Nous avong déjà rencontré tn dpa'-bo tr sorcier r Hor et un berger Hor devenu barde. Selon Champasangta, actuellement les bardes capables de se mettre en transe (sgrad-rnkhan pha,b-ft,an) seraient tous des Hor. Ils chantent à la manière Hor (cela vaut pour tous les chapitres) qui est différente de celle du Khams. De nos jours, les bardes du Khams ne feraient que réciter des textes et ne se mettraient pas en transe. Les deux bardes interrogés par S.A.R. le Prince Pierre de Grèce étaient du Khams : Gombo Dram-du (62 ans) de Suruk et Rin-ëhen dar-rgyas de Nan-ëhen. Ce dernier disait qu'il ne chatrtait que par plaisir, mais il admettait que d'autres se mettent en transe. Il ne disait rien non plus sur une possible vocation ou révélation. Tout jeune encore, il avait été < ordonné ) p:il son maître Çes-rab èhos-'phel (de Naû-èhen). Il avait tout appris oralement, sans le secours d'aucun livre. A en croire cette description, son maître semble avoir été moine. Par contre, les vrais bardes seraient donc actuellement des Hor, c'est-à-dire de ces nomades tibétains d'origine étrangère qui vivent au Nord du Tibet, à la lisière du haut plateau : Nagchukha, Gochrab, Sangshung, Chokor, Dam, Nyindjrung, Sakya Namru (gNam-ru du Nord [Byafr] où il y a un lac de sel, dépendant des Sa-skya). En effet, nous avons déjà rencontré un barde du Nord qui prouva l'efficacité et la réalité de sa transe (lha-phab disait l'informateur) en s'enfonçant l'épée dans la poitrine. C'est aussi de cette région que provenaient les deux bardes du ci-devant régent du Tibet, abbé de Reting. L'un d'eux, Çes-rab grags-pa, était originaire de Sa-skya gNam-ru (dans le Byan, Nord); I'autre, appelé *Angong (orthographe inconnue) venait de 'Dam *Gochrab.

g3Z

C'est aussi parmi ces Hor, appelés Nub-Hor à cause de leur situation loin à I'ouest du Khams, au nord du Tibet Central, que Rærich entendît beaucoup de chants de Gesar et trouva un manuscrit en seize volumes (1931, p. 360). Parmi ces nomades du Nord (ou de Byan) il y a des médiums masculins (lha-pa) ou féminins (lha-ma) dont le comportement était pour Champasangta comparable à celui des bardes. En temps normal ce sont de simples nomades ou bergers n'ayant aucune propension particulière à chanter. Mais quand on les invite à officier, ils se lèvent, brûlent de l'encens et font descendre la divinité sur eux (se mettent en transe, Iha-phab). Une fois n possédés >, ils se metten! à chanter sur le mode Hor (comme les bardes) et prédisent l'avenir (\ufl,-bstan, mais sans se serviro comme le barde, d'un miroir). Ils se produisent soit aux grandes fêtes de l'année, celles surtout du Nouvel An populaire (logsol) et de l'été (d,byar-gsol), soit quand on les invite spécialement (mgron-po 'bod,-pa; honorifique : sku.rngron gd,an-'d,ren àus-pa).

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R..À.

STEIN

RECHERcIIEs sUR L,ÉPoPÉE ET LE BARDE AU TIBET

L'un des endroits ori se produisent ces médiums populaires est Ie *Chang Gochrab (Byari Go-khrab (?) que nous avons déjà rencontré à propos des bardes Hor;l'endroit se trouve au Nord de'Dam, derrière une montagne). Mais pour Champasangta, leurs chants ne sont pas très bons. Par contre, il me donna celui qui suit et qui provient de *Dam Umathang ('Dam dBus-ma than). I1 y avait là une femme (lha-rna) capable d'incarner en transe la déesse (dpa'-mo) A-stag Klu-mo, héroine dtt Gesar considérée comme incarnation de la déesse lamaïque dPal-ldan dùIag-zor-ma (forme de dPal-ldan lHa-mo). L'expression de I'informateur est significative (*barno pényé kyirné chig dn; dpa'-rno (ol'ba'-rno?) phab-fi,an skye-d,mangëig 'dug). Le médium féminin lui-même, nous le savons, est qualifré de d,pa,'-mo(parfois 'ba'-rno). Mais dpa'rzo équivaut au,ssià Qakini et désigne la déesseet l'héroine de l'épopée. Celle-ci est une puissante sorcière du Nord devenue amie de Gesar après avoir été son ennemie. Voici le début de ce chant (les mots d'orthographe incertaine sont précédés d'un astéristique) : skya *tsîtsi çua-ru sku-mkhar la,

< Dans son château tout blanc aux cornes de cerf,

srnug *tsîtsï byu-ru'i sgo-ëhufl yod.

r il y a une petite porte toute rouge de corail.

byair'khyar-pa'i A-stag klu-rno yod..

r II y a A-stag klu-mo errant au (pays du) Nord.

mgo 7-yu-bytt'i sgari-la gon.

< Sur sa tête de turquoise et corail elle coiffe un casque blanc.

rmog-dkar

yyu-byur bu-rno'i éha-lugs yin;

< Turquoise et corail sont attributs de femme,

rmog-clltar dgrct-lha'i ftorn-rgyuyin.

o(mais) le casque blanc est de quoi exalter le dieu suerrier.

lus *jhangjhung sgaft-Ia khrabrgyan gyon. *jhangjhung bu-mo'i ëha-lugs yin;

< Sur le corps de femme, elle revêt l'armure.

khrab-rgyan yi n .

u I'armure de quoi exalter le dieu guerrier. r

rJgra-lha'i

hont-rgyu

u Le corps... est l'attribut femme;

d'une

Et ainsi de suite pour le reste de son aspect. Le style et le thème de ce chant sont identiques aux chants du Gesor où un personnage commence toujours par se présenter lui-même. Pour Champasangtail n'y a pas de doute; les dieux de l'épopée de Gesar viennent se manifester dans les lha-pa àu Nord. Comme

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exemple, il cite Ra-mgo-ëan, < Celui à la tête de chèvre r, que le rituel de Gesar connaît effectivement comme serviteur de Gesar se tenant devant lui (xyl. Gyantse, ia, 2 a; il est le chef des çan-pa < exécuteurs des hautes æuvres )). Pour évoquer et rendre présent en lui (l'incarner en transe) un personnage de l'épopée, le barde emploie le même procédé que celui de la rrréalisation r (sgrub, sadhana) d'une divinité lamaique. Le procédé lamaïque est appelé mfi,on-rtogs.Charnpasangtale connaît et le prononce *ngonto. Tout en admettant sa parenté, il insiste pour en distinguer celui du barde qu'il prononce *ngondo, mais dont il ignore I'orthographe. Le terme n'étant pas attesté par les dictionnaires, je l'écris dfi,os-rndog (lha:bab) ou l'épopée (sgruit:bab) ou encore rla bénédictiont (byin:baô). terme qui désigne f inspiration que

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R.-A. srnrN

confère la grâce de la divinité (byin-rlabs, skt. adhiç.thd,na\. Le méditant lamaïque dfuait ye-çes'bab-pa, < la forme gnosique est descendue r. Le barde est alors en transe. Il change de couleur, a les traits contractés, le corps agité : ses mouvements imitent le tir à l'arc, par exemple, ou d'autres gestes conformément au personnage incarné. Le dieu, le héros, le personnage de l'épopée est présent. Le préambule des Ms. Mon, Leyd,e, et Mon, Tucci (chap. u, no 23) spécifie qu'il est interdit de réciter l'épopée quand les gens ne croient pas en Gesar. C'est que, sans doute, Gesar étant présent, il se fâcherait contre les incroyants, et l'exemple du barde qui s'enfonça l'épée pour convaincre les incrédules montre que le dieu pourrait manifester sa colère. Ainsi en est-il des médiums lamaiques, des ëhos-skyori, qui rendent aussi la divinité présente, en transe, c'est-à-dire en imagination créatrice qui correspond à l'énumération de ses attitudes (Nebesky-W'ojkowitz, 1956, p. 474).lJn prêtre dit qu'en chantant la prière (l'évocation) de la divinité il la ferait venir en sa préserrce : on ne saurait le faire sans foi, pour I'amusement ou l'étude, car elle se fâcherait (op. cit., p,5a2). Plus d'un explorateur a fait l'expérience de la fureur subite possible devant l'étranger. Pendant cette transe le barde récite en chantant. Quand il a fini, la transe est terminée, < le dieu de l'épopée a disparu r (s'est dissous comme un arc-en-ciel; sgruù-lha yal-char). Les informateurs actuels se seraient-ils trompés ou les phénomènes dont ils parlent seraient-ils tout récents? Nous avons heureusement une autorité aui les confirme, et cela à la date de 1779, Sum-pa mkhan-po dans sa lettre àu Panchenlama (Damdinsuren, 1957, p. I90-l-91, dont tà traduction est ici erronée), < A l'heure actuelle r, dit-il, < à Chamdo et ailleurs dans le Khams, quelques-uns des trente < frères r (héros compagnons de Gesar) de Glii, nés (comme divinités) pareilles à des dieux àu sol (g|i-bdag), pénètrent dans le corps (d'un médium) et délivrent des oracles. De la même manière, dans les pays des Yu-gur (du Nan-chan, au Sud de Kan-tcheou) et d,autres aussi, le(s) roi(s) Gur (des Hor) et des héros (d.pa'-bo) sont nés comme divinités démoniaques (Iha:d,re) et descendent sur des médiums (lha-pa) ,.

Barde et mitne. comme tous les bateleurs et chanteurs de foire, le barde chante vorontiers au Nouvel An et à d'autres fêtes pour mendier de l'argent (informateur Mi-flagpa de Tatsienlou). En chantant, il mime par des gestLs syrnboliques, enlevant parfois_certainsobjets de son chapeau pon. les màntrer au public en guise de p-a-rabole.Malgré une observation incomplète, le témoignage de Cuibault (L947, p. Il5) est à ce sujer intéressanr. Au Nord de Kandze (dans le Khams), une fête foraine se tenait à l'emplacement d'un lieu saint (début septembre). Îl y avait là un vieillard et un jeune garçon qui < se passaient un chapeau

REcHERcrrEssun r-'ÉpopÉn ET LE BARDEAu IIBET

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bizarre.,. Celui qui détenait le chapeau sur sa tête, l'enlevait, le tendait à bout de bras dans des attitudes hiératiques, tout en psalmodiant avec volubilité une sorte de récit interminable... (sans doute le Gesar)... Puis ce fut un enfant qui vint mimer une sorte de long monologue avec un morceau de bois qui devait représenter un fusil r. Le barde n'est donc pas toujours seul et se râpproche parfois beaucoup du mime-bateleur. Le comportement du barde observé par Guibault peut s'expliquer par l'information d'un fonctionnaire noble qui avait longtemps résidé à Dergué (Khams). Selon lui, avant de conter l'épopée, le barde fait le ïua-bçad, l'éloge et l'explication symbolique du chapeau. Il I'enlève et en explique les parties et ornements. Il le plie de différentes manières, représentant chaque fois un autre objet ou sujet, religieux ou ordinaire : tantôt ce sera, par exemple, le chapeau du roi de l'Inde ou du roi de Chine, tantôt la trachée. Loinformateur Mi-flag-pa me parla aussi du ëoa-bçad; c'esI à cette explication du chapeau que doit se référer la mimique du barde qu'il mentionna. Nous possédons heureusement un tel texte et l'étudierons bientôt. Ce qui est signifieatif pour I'analogie entre le théâtre, avec ses acteurs et son narrateur, et l'épopée avec son barde, c'est la nécessité du dialogue. Un informateur originaire du gCafi (Tsang), interrogé à Tatsienlou, m'a affirmé que le vrai barde du Gesar a besoin d'un contradicteur pour chanter : le dieu ou le héros ne se manifeste que provoqué par son adversaire, Il prit pour exemple un barde aveugle, ne sachant ni lire, ni écrire. Il aura besoin, pour être inspiré, d'un contradicteur en face de lui qui l'incite à parler et lui répond (on dirait volontiers, lui donne la réplique). S'il est, par exemple, spécialisé dans l'évocation de sDig-ëhen Çan-pa Me-ru (ministre des Hor, plus tard devenu ami de Gesar), l'opposant devra être 'Dan-ma (ministre de Gesar; leur dialogue se trouve effectivement dans le chapitre,Flor). Les deux chanteront alternativement, et c'est excité par son adversaire que le barde se mettra en transe, sautera et gesticulera. Ce renseignement est corroboré par une observation de David-Neel (1931, p. xLIx-L) : un homme de grande taille se précipita brusquement à la poursuite d'un garçon en brandissant furieusement son épée. C'était une incarnation de sDig-èhen Çan-pa qui venait de chanter la guerre des Hor. Le garçon était I'incarnation de Gur-dkar, roi des Hor et adversaire de Gesar. Il avait provoqué la colère de sDig-ëhen Çan-pa qui avait dû n descendre r sur le chanteur. De telles attitudes sont connues dans d'autres pays, aussi bien pour le barde que pour le médium ou le possédé. Chez les Chukchee, par exemple, le chamane chante et l'audience forme chceur. Mais il lui faut quelqu'un pour répondre (Czaplicka, Aboriginal Siberia, Oxford, 1914, p. 230). Dans l'esprit de mon informateur de Tatsienlou, le comportement du barde, tel qu'il le décrit, explique que jamaistoutel'épopée n'estrévélée en entier et que de nouveaux récits s'y ajoutent toujours. Chaque barde qui se met en transe est spécialisé dans I'incarnation d'un personnage ou d'un récit. Supposez qu'un tel barde se mette à chanter, en transe, des chants ou des paroles

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R.-A.

STEIN

inconnus jusque-là; cela signifierait que le héros ou le dieu a daigné lui révéler de nouveaux détails préexistants. Ces chants, iI les voit écrits ou les entend. Le barde ( voyant > qui se disait incarnation de sDig-ëhen Çan-pa affirma à David-Neel (op.cit., p. xvlr) que Gesar et ses amis dieux lui dictaient ce qu'il chantait. Et bien qu'il ne sût pas lire, il réclamait toujours une feuille de papier blanc qu'il frxait durant toute la récitation. Le père de l'informatrice de Bell faisait de même. Le récit est sans doute considéré comme existant indépendamment et pouvant être révélé par morceaux. Ainsi avons-nous vu le rédacteur du xyl. Ling et le chef qui publia le ms. Mon se faire remettre, en rêve inspiré, un rouleau de manuscrit d'un chapitre donné du Gesor. L'inspiration Iamaïque n'y est pas douteuse. Ces manuscrits remis en rêve sont décrits exactement comme les gter-rna ou textes révélés qui jouent un si grand rôle dans le lamaisme (q0) : ce sont des rouleaux de papier jatne (çog-d,ril ser-po) comme la majorité des manuscrits de Touen-houang (et à I'encontre de I'aspect courant des livres tibétains; cf. n. 38). Une certaine différence est sensible entre les diverses descriptions du comportement du barde et de son inspiration. Dans les premières, il s'agissait de la présence réelle du héros évoqué dans 1e barde-médium qui lui sert de support; ce n'est pas le barde qui commence son chant par la formule : r si tu ne me connais pas, je suis un tel >, c'est le héros luimême qui parle par sa bouche. Dans les dernières descriptions, par contre, c'est le barde qui parle en répétant ce qu'il voit et entend.

II. LE CHAPEAU

ET LE BÂTON.

Nous sommes maintenant préparés à examiner un fait d'importance capitale pour l'étude du barde, son accoutrement et surtout son ( chapeau bizarre r. Nous savons déjà, mais le répétons pour y insister, que ce chapeau est indispensable au vrai barde, à celui qui se met en transe. Sans lui l'évocation et la présence réelle du héros sont impossibles. D'or) la nécessité de l'étudier à fond.

Le chapeau id,éalisé. Les renseignements qui le concernent me viennent de plusieurs informateurs et impliquent certaines variantes. Ils méritent tous d'être notés. Selon mon premier informateur, originaire du Mi-ffag et seul capable d'expliquer les mots dialectaux ou archaïques du, xyl. Ling (cf. Stein, 1956, p. 4), il y a plusieurs espècesde chapeaux de barde (sgruùs-àua\, De l'une, représentée par un chapeau pointu, il ne pouvait rien dire. D'une autre, il me tt, de mémoire, urr

REcHERcHEssun r.'ÉpopÉr ET LE BARDEAU TrBET

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croquis et une description sommaire qu'il savait être incomplète. Voici ce croquis (Êg. 1) et les explications : 1. Le chapeau est blanc (parfois rouge? ou à bordure rouge?). 2. Les trois pointes sont surmontées du duvet blanc tl'urr aigle ou autour (bya-rgod)',tz); I'informateur appelle ces plumes : sbo-sgro, ce qui signifie sans doute < plumes en touffe, en faisceau (sbod) ... 3. Le disque au milieu représente un miroir (me-loù). 4. Les deux autres flgures, dont l'emplacement sur le croquis est tout relatif, sont un arc (g/u) et une flèche (md,a'). 5. Un peu partout il y a des coquillages cauries ('gron-bu, blancs à bords intérieurs rouges ou bruns). Il y a encore beaucoup d'autres ornements ciont f informateul ne se souvenait uas. M

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v1 \a \c: Fig' 1.

Chapeau du barde, d'après le croquis d'un informateur du Mi-flag.

w Fis. 2.

Chapeau du barde, d'après le dessind'm peintre de I'Amdo. (Collection G. N. Roerich. Dessin de I'auteur.)

Ce croquis correspond fort bien au dessin en couleurs qu'un lama peintre de l'Amdo (le d.ge-bçesdGe-'dun ëhos-'phel) a exécuté pour Rærich(ae). t" t" représente ici (ûg. 2). Le chapeau est blanc, bordé de rouge et de vert; le soleil couleur or et la lune couleur argent. Le dessin doit être rapproché de la description donnée par Rcerich (1942, p.285) : celle-ci n'est sans doute pas basée sur une observation, mais sur le dessin en question. Le chapeau du barde (sgruù-Zua) est blanc, bordé de rouge; orné de soleil et lune; pointu et muni de côtés triangulaires. Le barde porte aussi un vêtement (ëhu-ba) blanc que Rærich compare au vêtement rituel blanc des prêtres et exorcistes bonpo. Mon second informateur du Khams (Paul Sherap, cf. Stein, 1956, p. 4) me confrrma que le chapeau du barde comporte les éléments suivants : oreilles de cheval (les deux pointes); soleil et lune surmontés de la flamme (comme sur les stupa, eTc.); cordelettes formées d'une trentaine de flcelles; flèche, selle. Il est certain qu'il s'agit là de souvenirs, non seulement de chapeaux réels vus sur un barde, mais aussi d'images. Tout en étant donné comme chapeau de barde, c'est en réalité celui de Gesar tel qu'il apparaît sur les pein. tures. Rcerich (1942, p.307), le dit bien : sur les tankas représentant la vie de Gesar, celui-ci est au centre, en robe blanche, portant un chapeau qui ressemble à une tiare, surmonté de plumes, t a costume still worn by professional

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RECEERCEES sun

R.'Â. srEIN

rhapsodists of the epic in North'East 'Iibetr. En vérité, cette remarque demande à être précisée. Sur les peintures que j'ai vues, Gesar n'est représenté au centre que dans sa forme de guerrier, comme un dgra'Lha, avec casque' armure, drapeau, et à cheval (voir frontispice). Par contre, on l'y voit bien en robe blanche coiffé d'un chapeau blanc pointu, le sommet orné d'une touffe de poils et la base de trois espècesde feuilles (fig. 3), exactement comme sur les

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q trÙ q: Fig. 3. Chapeaux de Jo-ru, d'après les Peintures de Tatsienlou, (Dessinsde I'auteur.)

r-,ÉpopÉE ET LE BARDE AU TrBET

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dessins du chapeau du barde. Mais précisément c'est là Gesar en tant que io'ru, de sa naissance jusqu'à son intronisation. Selon un vieux lama du Mi-flag, même le vrai chapeau-du barde (dont je lui ai montré une photo) était le chapeau de io-ru. D,autre part, encore selon lui, l'origine des bardes remonte à Gesar luimême. Le bardè Rin-ëhen dar-rgyas, qui portait le vrai chapeau de barde, disait qu'il ne connaissait pas de chapeau à trois pointes. Ce dernier était celui de jamais' Jo-rr, t il ne I'avait vu que sur des peintures, mais on ne le portait jo-ru, jeune plein espiègle, le Gesar de est celui barde du le chapeau Ainsi de ruses et de magie. Nous avons vu ci-dessus (p. 323) à quel point ce dernier aspect est importànt dans la légende sur I'origine du barde. Mais de cela il nous faudra parler longuement plus loin. Sur la ftèsqrre de Leh aussi (chap. Ir, p. 95, Peintures, Ladakh I), Gesar porte un chapeau blanc à plusieurs feuilles. Et enfin, c'est ainsi qu'est figuré Gesar dans une statuette spécialement faîriquée pour S. K. Chatterji (t9+2, p. lt:, ^ (JV/ ^.Ô pt. 6) par un artiste, Padma dBari'phyug, de et arc et tient en cuirasse Lhasa. Gesar est flèche dans ses deux mains. Il porte un chapeau A / \-/1 conique, à base carrée entourée, devant et de f\Y f / côté, de grandes feuilles, le sommet du cône \ fy/ central étànt surmonté de trois plumes (fig:4). ë@4 Il s'agit là visiblement d'un chapeau idéal' Fig. 4. Selon le fonctionnaire qui avait longtemps réside t*"Ë:-hî"r:"frï:"*''

d" ô"r"r, à Dergué,un certain "pp"19 "hup""., *chashu (bya-È,u ( chapeâu d'oiseau >?), aurait

a'"p.aJJr prr"t" d" Cnarrenrut in JRASBL,VIII, 1942,pl. 6.) été découvert et sorti d':urr gter < trésor r ou dépôt caché d'objets et de textes révélés, par le céièbre n inventeur de trésors > (gter-bton) mehog-'gyur glifr-pa. Il était blanc, fait en une sorte de duvet d'oiseau et en soie, très petùl (on ne pouvait le mettre sur la tête), comportant des < oreilles > (cela ressemblait à un cheval), Poltant o,, .o**"t des plrrmes d'oiseau comme le chapeau du barde (comparaison de f informateur). ie -"aint aurait donné ce chapeau au régent du Tibet, I'abbé de Reting, dont nous connaissons f intérêt pour Ie Gesar. Il est mentionné dans le colophon du xyl. Ling (Stein, 1956, p. B) comme u grand inventeur de trésors , (gter-ëhen) et l'un de ceux qui ont reconnu le lieu de naissance de Gesar. Il ?ut l'élève du 14e hiérarque Karmapa (1797'1868; Biographie des Karrnapa.s, 233 ô).

a. Premiers jours de sa vie : chapeau blanc, plumes noires (Peint. I);

Chapeau de Pad.masambhaaa.

b. Père de Gesar et Geser au palais de bSrm-grub sTag'rce (Peint. II); Premièressept annéesde sa vie : plumes ou trident en blanc (Peint. III); d. Huitième et neuvième années: une plume blanche ou trois noires (Peint. IV); Dixième à douième année (Peint. V); .f. Vision de io-ru, habillé de blanc, avec son chapeau blanc et son fouet rouge (Peint. V)

Nous avons déjà souvent noté l'importance de ce milieu lamaique.des it inventeurs de trésors l pour l'élaboratiôn du Gesar. Lu xwle siècle' ce milieu connut cles discussions iur les vraies et fausses incarnations et des vrais ou

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R..4.

STEIN

faux
Fig. 5. Chapeau de Padmasambhava (statu€tte du Musée de Pennsylvania) (62). (Dessin de I'auteur d'après la photo.)

Fig. 6. Chapeau de Padmasambhava (peinture tibétaine). (Tuccr, 7P,9, pl. 60 et 63.) (Dessin de I'auteur.)

du sorcier (sùags_pa; pad,-Zu rgod.ld,em; rns. l&o-glifr, Tucci,2gT b). Aussi nous dit-on que I'accoutrement du < chapeau noîi (Era-nag. sorcier), principal acteur-officiant des danses masquéeÀ 'ëham, est celui-là même de padmasambhava, sous sa forme Thod-phreir-rcal (danses en honneur de Gu-ru drag-dmar, comme celles.de Gangtàk, Sikhim; I{hrag:1fuy7i pad,ma d,ragpo'i gter-ma'i las-rim,9 e l'heure actuelle, à Gang"tok, le chapeau de àe "). < sorcier ) est noir et pointu à large bord, orné de soleif(or) et lune (argent) et surmonté d'un ornement fait d'une grande plume de paon renferÀant au centre un disque métallique (le < joyau brûlant >, norlbar)Gt). un petit traité sur le chapeau àe' Padmasambhava (sa) en distingue trois formes : r" par.z-hta; 2o 'àab-ld.an rigs-Iria et Bo ëug-àra. Le"premier

RECITERCEES sun

r.'ÉpopÉE

ET LE BARDE AU TrBET

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(t chapeau du pandit >) est rond, haut et pointu Qa mitre des auteurs européens ; confon du avecpad,-ëuo) et a deux oreillettes ou < feuilles r ('d,ab-ma,\. ll sert à soumettre dieux, démons, hommes et hérétiques. Le second (< des cinq familles, muni d'oreillettes >) a des < feuilles, (oreillettes, 'dab-ma) ,"rr.*l blant à un lotus épanoui (ce serait donc le wai pad-iaa). C'est lui qui est orné au sommet d'une huppe ou d'un panache d'aigle (rgod-phru) ainsi que de rubans de cinq couleurs (dar-sna); c'est lui aussi qui porte soleil et lune et le miroir (fr,i-zla me-lori), alors que les bords sont ornés de perles. C,est le chapeau qui confère la bénédiction (byin-rlabs: adhiçlhana). Le dernier est analogue au premier en forme et en fonctions (on ne craint ni ennemis ni brigands; sa vue délivre des mauvaises incarnations). C'est un (petit chapeawr (àaa'u). Il symbolise la
D'autres analogies, D'autre part, des personnages de l'entourage de Padmasambhava ou qui se réclament de sa lignée portent, sur ces peintures, un autre chapeau tout à fait analogue à celui de Gesar dont nous pàrlerons à I'instant. sui une image qui semble représenter le 5e Dalailama au centre placé sous l'égide de Padmasambhava (figuré au-dessus), on voit un religieux vêtu du iarge vôtement précieux caractéristique de l'aspect Za-hor-ma de Padmasambhava, mais coiffé d'u_n cha_peauspécial. Le bord inféri".rr large est de couleur or (op. cit., p|.80 et J: II, p.406). La partie supérieure en forme de poire est fÀrmée delk

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R..A. STEIN

REcHERcEas sun r.,ÉporÉn ET LE BAnDEAu IIBET

rouges. Le sommet est orné de trois plumes gnses. De sa main gauche, ce religieux caresse un disciple; dans sa main droite il tient un joyari bleu. un est porté par des cavaliers munis de la lance-ou du drapeau !hll_e11 _a1-atogue (pl. 149-150, droite, bas_et pl. 202, droite, bas). Mais le bord inférieu, i"rg" est blarrc et les plumes du sommet sont remplacées par le joyau ou une bou'ie (log). Pour le premier cavalier, nous savons par la légende (II, p. 548) qu,il s'agit d'un dieu du sol (gëi-bd.ag) de l'entourage de Padmasambhava.- Ce pourrait être le dieu protecteur < Feutre Blanc , (Phyifr-dkar-ba), montagne Rva-sgreir (Reting) en rapport avec Sambhala et rMa-ëhen spom-ra 9_a_c1ée _de (Neh-esky-Wojkowitz, 1956, p. 160-163; le médium qui l,incarne doit porrer un chapeau blanc, a,r-âaa,.p.413, pl. X : chapeau blanc à large bord, lâ cône re-couvert de franges, le sommet orné d'une boule), Le chapeau de < Feutre Blanc > serait celui des Ngoloks habitant autour du rMa-ëhenipom-ra (Amnye l\{achen, op. cit., p. 160), En effet, des chapeaux blancs coniques à large boid sont attestés chez eux (65).Mais ils n'ont pas de franges rouges autour du cône. celles'ci reparaissent cependant sur un chapeau de la mêÀe région qui nous intéresse beaucoup. Lors des courses de chevaux de la fôte du piintemps dont nous aurons-à parler plus loin (chap. vrrr), le conteur se coiffe de son n chapeau de feutre blanc orné de franges de soie rouges> (Hermanns,ISSS, p.79; n.21 l'auteur ajoute gue de tels chapeaux de feutre sont surtout portés \.2Y, dans la région du fleuve Ta-t'ong, région de dPa,-ri, au Nord du fleùe de Si-ning, et que les franges rouges manquent dans la région du Kokonor). c'est sous la forme de Thod-phren-[rcat] que Padmasàmbhava apparaîi dans le xyl. Ling (Stein, 1956, p. 15a) et, sous cet aspect, il est identifré à Guro} Gu-ru drag-po et préside à une danse masquée ('ëham, celle de {t"S Gangtok au S-ikhim; gNam-ëhos, vol. Wom, 16 a, i9 o-à). Or c'est sous cette forme de Gu-ru drag-po, habillé en < roi de Za-hor r (c,est-à-dire comme Padmasambhava d'aspect Za-hor-ma) qu'apparaît aussi Gesar (rns. sBe-ra, I, 105 ô), alors qu'ailleurs, Gesar en tant-que ndieu guerrisl))(so)- ss1 associé à Padmasambhava, sans parler de tant d'autres pusr"g". oir Gesar est I'incarnation de Padmasambhàva et que nous aurons encore à examiner (chap. x). Nous devons donc constater que les analogies immédiatement apparentes entre le chapeau idéalisé de Gesàr et du barâe et celui de padmasambhava ne sont pas accidentelles, mais correspondent à une parenté réelle. Enes vont plus loin encore. si le chapeau de Padmasambhava est généralement rouge, mais peut être blanc, et si des personnages apparentéJ portent un chapeau blanc à^franges rouges, on nous parle auù d" àËup"uo*, ion pas du Darde, mars de Gesar revêtant ces formes. Le dernier régent' abbé de Reting, aurait eu dans son temple deux statues de ^ Gesar. L'une le représentait sous sàn aspect paisible (ài-ba): assis en tailleur, n marn droite tenant une roue devant son nombril, la gauche arc et flèche en fer. sa tête était coiffée d'un chapeau blane enfeutie(p"nyit-zoa). Il était rond

et surmonté, au sommet, d'une boule de joyau (nor-bu tog) er de trois plumes de paon (rma-bya'i sgro). Des franges de soie rouges couvraient le corps du chapeau.Souscet aspect,Gesarest appelérDo-rje Che-rgyal(roi de longévité). L'épithète est attestée par le xyl. Ling (III, 2 a) qi donne aussi une image (loc. cit.). Le chapeaua un large bord plat à la base et est surmonté de deux

W

plumes de paon, d'une boule de nor-bu et de deux rubans (frg. 2). Un tel chapeau, blanc aux franges rouges sur la partie cylindrique, serait conservé à Ri-bo-ëhe (Khams). Toutes ces données concordent avec l'iconographie de Gesar telle qu'elle résulte de son évocation en sddhana (Prières d,e Mi-pham,I, 4 ô). n y porte un chapeau rond Fig. 7. de feutre, couleur de lune (c'est-à-dire blanc1' phyirls-Èaa Chapeau de Gesar zlurn-po zla-ba'i mdaris-ian), orné au sommet d'un (vignette do. xyl. Ling). faisceau de plumes de paon (gcug-tu rrna-bya'i sgro(D:ssiu de I'auteur,) phon\ er embelli d'un miroir, d'un joyau et de rubans de cinq couleurs (me-hofi, nor-bu d,ar-snas mjes-pa) (57). Nous venons de voir que ce chapeau de Gesar (de feutre blanc, à franges rouges) est caractéristique à la fois de religieux rattachés à Padmasambhava, de divinités montagnes sacrées et du conteur-chanteur des courses. L'autre statue du temple de Reting représentait Gesar sous son aspect < terrible r (d,rag-po), c'est-à-dire comme < dieu guerrier t (d,gralha), à cheval, avec armure et casque, la main droite tenant le fouet (sba-lëag bSam-'phel don-grub qui fait tomber une pluie de joyaux) (se), la main gauche une lance avec drapeau (md,ufr,, ba-da,n). C'est ainsi qu'il apparaît sur la Peinture Tatsienlou no VI et la Peinture Stein (frontispice). Ces deux aspects, nous les avons vus réunis partiellement dans la statuette de Gesar du sculpteur de Lhasa. Comme dans Ie cas des deux chapeaux de Padmasambhava, ils sont complémentaires. Même dans son aspect paisible, Gesar porte arc et flèche en fer. Son aspect de Roi de Longue Vie a fait I'objet d'une des prières de Mi-pham (III) que nous pouvons ici examiner avec profit. Après un salut à Heruka, Mi-pham dit qu'il est arrivé, en rêoe, au temple de Khra-'brug (vallée du Yar-klufrs). Il y vit Ge-sar rDo-rje Che-rgyal et le maître des secrets, le lama bZad-pa'i rdo-rje, le premier prenant la forme du second. Conformément au mrlon-rtogs (évocation), il tenait arc et flèche. L'ayant ainsi rencontré en réalité (mrion-sum\,le aidyd.dhara (rig:jin) bZad-pa rdo-rïe se transforma en l'image de Padmasambhava. Ce dernier se proclama alors Padma Thod-phrefr, dompteur des démons du Tibet, apparu comme Hayagriva (rTa-mëhog dpal), pour dompter les terribles par la terreur (khro-bo). Le corps de Mi-pham rêveur devint alors l'ekaaîra (dpal-gëig) Hayagriva (cf. n. 57), et la bénédiction ayant pénétré en lui, le Saint (Gesar) devint son compagnon. C'est là le md,un-bskyed,,la créalion devant soi, que suit le rituel d'offrande.

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SÎEIN

Bonpo et d,isciplesd,e Mi-Ia ras-pa. ce rituel montre bien les connexions intimes de Gesar et de padmasambhava et le caractèreinséparable de leurs aspects paisible et terrible. Mais si je_l'ai résumé, c'est qu'il explique aussi un autre éiément de l,accoutremenr du barde et de Jo-ru (le jeune Gesar) : le uêternentblanc. Roerich a voulu I'expliqrtel par l'habillement des prêtes bonpo. Il est wai que ceux-ci sont parfois décrits comme ayant un chapeau et un vêtement biancs, mais leur vêtement est généralementbleu. Le zls. BibI. Nat. n" 49J, fol. r74 b, semble présenter le vêtement blanc comme une innovation ou cornme exceptionnel. En parlant de la diffusion du Bon au Tibet, il décrare : r (bya-ru)'enturquôise. Pour honorer_leurcorps, il leur donna un vêtement fioi-uu) ie soieblanche et des dépouillesde tigre, panthèreet (autres)animaux sauvales,. pa, ailleurs la robe des _bonpo (mais aussi des tantristes et de certaini hérétiques) est bleue; seul le turban est parfois-blanc(Hoffmann, 1950, p.190 et pi.2,9, 10) t.ol. Le_terme bonpo est d'ailleurs sou.,ent synonyme d,e sfi,ags_pà, n tan_ triste, sorcier >. ceux-ci sont parfois dits habillés de blanc. Dans uie priphétie il est dit : < ici au Tibet, une arméedesfrontières détruira _surPadmasambhava, la religion du ainaya. Ensuite viendront beaucoupde gensvêtus de vêtements blancs de la religion tantrique (sriags-pa)>(xyt.'Gyaitse, tha,9 o). C" ,r,".t là sans doute-qu'un reflet de la traditiàn booidtiq". serontaqueilJ, râ00 u.r, après le Bouddha, le ka.s-aya(vêtement du moineisera blanc,'non tei.rt, prophétie qui a servi à justifler le vêtement manichéen. c'est dars ,"rr. q.r-"l" mention d'une n doctrine hérétique du Chapeau Blanc r dans "" un document mandchou a été interprétée comme un rappel des manichéens qui, sur les tresquesde 'I'ourf-an,sont coiffésd'un bonnet blanc(or). Quoi qu'il en soit de cesanalogiesqui peuvent bien s'expliquer par d.,obscurs rapports entre les divers spécialistesreligieux (chamanes,no.rpo, sorciers divers, manichéens),il est àertain que le-modèie inneaiâf dejol*'", a,, barde, vêtus d'une robe blanche et ôoiffésd'un chapeaultuo", ,rË r"t"ye pas de ce milieu, mais de celui des saints poètes bka'-br$ard-pu. it-"rf-"" .n"t, significatif que Ie rituel de Mipham, s'adressant a -G"ru, Roi de Longue vie, l'associe en rêve a bZad-pa rdo-rje avant de "o**" faire intervenir Padmasambhava.bZad-pa rdo-rje fut le nom ésotérique a" n4i-f" ,rr-p"t*t. celui'ci, comme d'autrei saints inspirés et poètes,estîoujours figuré portant la main droite à l'oreille comme pour écôuter-des voix tout ii cliantant. Comme le dit fort justemenr Tucci (ZpS, Ig$g,i. J6S, SJ7; pl. 4,0,4ij, c,est

REcEERcgES sun r,,ÉpopÉEET LE BAnDEAU TIBET

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là < I'attitude caractéristique des bardes de l'école bka'-brgyud > (comparer certainesattitudes de chamanes,ci-dessus,p. 822). or sur le--peintuies, io-ru habillé et coiffé de blanc est justement aussi figuré portant la main droite à loreille (frg' 10 a,b,rrô). Quand on fait le relevé de tous les épisodesoù portant la main Jo_-ru_est à I'oreille (Peintures d.e Tatsienlàrz,III, IV, _figuré VI, IX, X), on constate qu'en dehors de quelques cas où la légende n'y faii aucune allusion ou se rapporte apparemment à une soumission de démons, cette attitude n'est adoptée que pour les cas suivants : f. il reçoit la révélation de sa conseillère (lun-bstan);2. il entonne un chant (glu-len); 9:l"r!: 3. il invoqueles dieux (lha:boQ;4. commebarde-saltimba"q"e(voir ioy'a). Mieux que cela, nous ayons ru que, dans le rituel de Mi-pham ei sur la statuette, Gesar combine l'aspect paisible (blanc) et terrible (arc et flèche). 'Brug-pa kun-legs, le saint fou (smyon-po,comme Mila ras-pa)et poète, est aussi figuré la main droite portée à I'oreille, mais la mair, gauâhet^enantarc et flèche(n. 32). Dans I'iconographieécrite de Gesar,celui-ciiient dansla main droite le joyau qui exaucetous les dé'sirs(1rid.-bàinnor-bu, cintama,rgi)ot un autre objet, mais la main gauche arc et flèche. un autre saint, chanteur et poète, figuré portant la main droite à l'oreille, est Zabs-dkar1p6-ds-'6h.1 {oa). son.nom n'est pas fortuit. rDo-rïe-'ëhari (vajradhara) est l'initiateur de la lignée spirituelle des écoles bKa'-brgyud et rJogs-ëhen,cette dernière étant responsablede l'élaboration de nombreux Gesar. c'est aussi, nous le verrons à f instant, rDo-rje-'ëhair que symbolise le miroir attaché au chapeau du barde. . Sur une peinture du Musée Guimet publiée par Hackin (Mythologie Asiatique illustrée, Paris, 1928, p. 156), Mi-la ras-pa au centre, portani la main droite à I'oreille, est flanqué de plusieurs disciples vêtus de biânc. L,un d'entre eux porte aussiun chapeaublanc pointu à basenoire. on le voit encore 11 :"T _pl"j"ière des peintures de la vie de Mila ras-pa publiées par Toni Schmid (The Cotton-clad,Mila., Stockholm, pl. I, à g"rr"h" de Mi-la), vêtu d'un vêtement blanc assezlâche qui semble comporter-une sorte de caiuchon retombant dans le dos, en position de marche (comme un pèlerin); il àst tête nue. Mais il porte sur l'épaule gaucheun long bâton dont l'extrémiti supérieure supporte un chapeau pointu, la pointe légèrement recourbée en avant. ce chapeau est blanc, sauf la pointe colorée (de haut en bas : or, brun-gris, bleu, or) et le bord inférieur couyert de fourrure. sur le devant il .o*po.t" yl .u"1" de tissu rouge bordé d'un liseréjaune. En arrière pend un large ruban blanc dont le centre est orné, dans le sens de la longueui, d'une enÉladede losanges r-ouges parsemés de gouttelettes d,or. C-,est sGam-po-pa, alias Dvags-po lha-r,e (1079-J153),fondateur de l,ordre Dvags-po Ëtca'-U.gyua. Il s'était l"u en rêve coiffé d'un chapeaublanc, revêtu d'rri vètement branc et muni d'autres ornements symboliques. Nous en avons la description et I'explication ésotériquede Mila ras-pa(mGur-'burn, 246 a-247 b). citte dernière nous occupera plus loin, car le chapeau du barde, assimilé au chapeau de

PI. I. 352

R.-A. srnrN

méditation de Padmasambhava, a, lui aussi, été I'objet d'une telle interprétation. Mais il est bon de donner ici tout de suite la description de l'accoutrement de sGam-po-pa : I. Chapeau blanc doublé de soie de Chine; bordé de poils d'ours rouge (? ; 'oôs) (er)' surmonté de plumes d'aigle (sorte de panache appelé < chapeau d'acteur >phod,, ou ( corne flexible > Iilern-ru)Gd\' 2. Bottes vertes avec ornements de cuinre en relief et lacets ornés d'anneaux d'argent; 3. Vêtement de soie blanche (0e)n le col rond bordé d'une corde d'or, orné de cordelettes rouges; 4. Ceinture de toile du bouc Mon, faisant trois fois le tour de la taille, ornée de fleurs et de perles enfrlées; 5. Bâton de bois précieux avec poignée à filet d'or, tenu dans la main droite; 6. Dans la main gauche un kapa,la orné du aajra rcmpli de nectar couleur o r; 7. Sur l'épaule droite un sac rempli de riz blanc; 8. Sur l'épaule gauche une peau d'antilope

entière avec tête et pattes.

La scène du rêve du chapeau est également représentée sur les peintures biographiques de Mila ras-pa (op. cit., pl. XVo no 18, et détail pt. XXVIII). Mais le chapeau n'est pas le même que celui porté sur le bâton. Ici, il est entièrement blanc, le bord étant très large, et le corps du chapeau ressemble à un stapo (oz). Certes, tous les éléments du chapeau de Jo-ru et du barde ne se retrouvent pas dans I'accoutrement de Mi-la ras-pa et de Dvags-po lHa-rje. Mais si l'on doit les comparer à d'autres, c'est bien à ceux-ci. La comparaison se justiûe d'ailleurs encore plus guand on tient compte d'autres objets. Nous verrons bientôt qu'un vrai barde portait un bâton de pèlerin et, accrochée à l'index par un anneau, une lanière de cuir se terminant par une petite clochette. Dvags-po lha-rje a aussi un bâton, mais c'est celui de Mi-la ras-pa gui doit retenir notre attention. Comme le chapeau de Dvags-po lha-rje, ce bâton est décrit et expliqué symboliquement dans un chant de Mi-la ras-pa (mGurJbum, fol. 87 a; trad. mongole, éd. Péking, fol. 71 ô). Mi-la ras-pa ne possède rien qu'un bâton de bambou (sbalëag oa sballtho,r, mo. beriye; le mot signifie aussi manche de fouet, ou verge) auquel sont suspendus ses objets indispensables. Le tenant à la main, il va mendier chez un riche. Celui-ci lui demande le sens de ce bâton bizarre qui, dit-il, n ressemble

Xfa-rpi-pa au temple de Ghoom'

Darjeeling'

(Photo de I'auteur')

au cours dune

fête'

PI. II.

Danseurs musiciens (Détail

ile peinture

tibétaine

du paradis de Padmasambhava' [Musée Guimet'

Photo Musée Guimet]')

PI. III.

Barde du Khams photographié à Kalimpong. (Photo S. A.R. Prince Pierre de Grèce rt de Danemark.)

Chapeau du barde. (Détail de la planche III.)

RECIIERCEES SUR L'ÉPOPÉE EÎ

LE BARDD AU TIBET

353

àu:o jouet d"enfant ou à un insigne d,efou > (byis-pa'i rced.rno'a,rnlsmyon-pa'i lag-ëha ha-bu). Tout en décrivant son bâton, Mi-la ras-pa en donne une interprétation symbolique (que nous négligerons ici). Il le qualifre de bâton et fouet à la fois (ber ma lëag). C'est un bambou coupé à la base et au sommet, mesurant deux coudées, flexible et droit. Avec son maître il erre de foire en marché (chofi:d,us rnan6-su'grims). Il est en quatre morceaux (ld,um-bu, mo, kesek), mais a trois næud,s (chigs-gsum).Il est rond et creux à l'intérieur; blanc, mais noir aux joints. Le bout inférieur est entouré de fer, la poignée entourée de cuivre rouge, Des clous y sont enfoncés. Un anneau de cuivre jaune (laiton) y est attaché. A cel anneau pend une lanière (de peau de cerf ?; çaJbreri,la mèche du fouet). Deux baies (boules de fer? éd. Péking i lëagJg7as, mais éd. sKyid-sbug deMyair, 1ol.76b z lëagsJbras), une grande et une petite (< mère et enfant >) y sont réunies. Un bol de mendiant, en os, y est attaché, ainsi que le sachet avec le briquet, un anneau de conque marine (dun-Io) blanche, des lambeaux (de peau ?) de bêtes sauvages, un rniroir (me-lofi), un rasoir, une boule de cristal, un rosaire, une clochette et des écharpes blanches et rouges. Ce bâton de Mi-la ras-pa est remarquable. Il est comparable au fouet (bambou à trois næuds) de Gesar et du dieu guerrier (d,eraJha; cf.. infra, p. 358), mais aussi à l'accoutrement du barde. La seule différence c'est que certains objets symboliques sont ici attachés au bâton et là au chapeau. Nous le verrons à I'ingtant. Aux personnages (Padmasambhava et chanteurs bkalbrgyud-pa) vêtus de blanc et coiffés d'un chapeau blanc que nous arrons comparés avec le barde et jo-ru/Gesar, nous pouvons en ajouter un autre dont le chapeau a bien trois feuilles comme celui de Jo-ru et du barde (frg. 8). I1 s'agit d'un maître du yoga (yo-ga-pa) de Nan (Tibet méridional) qui enseigna, en rêoe, à Con-kha-pa la d,anse et Ie chant ùt oajradhd,tu (rd,o-rie d,byifts), Sur la peinture qui le représente (Tucci, TPS,L949, II, ûg. 111, p.42I, no 86, trad. p.429), on le

voit une fois assiset une autre debout caressant la tête d'un moine. Ce moine (sansdoute Cofr-kha-pa),on le voit, tête nue, dansant. Dans le titre de la biographiede Cofr-kha-paà laquelle se réfère l'image, celui-ci est dit indissolublement uni à rDo-rieJëhaù initiateur de la lignée des bKa'-brgyud et des Fig' 8. rJogs-ëhen.Mi-la ras-pa et les bKa'-brgyud Chapeauxd'm maltre du yoga (peinture tibétaine). continuaient,au Tibet, activementla tradition (Tuccr, ?PS, II, fig. U1.) indienne du chant (doha) et de la danse (Dessinede I'auteur.) tantriques (chap. u). Ainsi nous sommes bien fixés. Il n'y a aucun doute que le chapeau et le vêternent blancs de Jo-ru et du barde s'expliquent en premier lieu et le plus directementpar la tradition des saints

354

R..À. STEIN

nncurncrrEs sun L,ÉpopÉs ET LE BARDE AU TrBET

poètes bkalbrgyud-pa et des magiciens rffifi-ma-pa. Cette inspiration n'exclut cependant pas d'autres interprétations. Il ne faut pas oublier, avant tout, que I'accoutrement blanc se rapporte exclusivement à Gesar dans sa jeunesse, à la figure de Jo-ru, espiègle, rusé, morveux,bien que divin et doué de forces magiques; cette figure aussi qui se caractérise par le petit fouet (bambou à trois nceuds) et le bâton blanc servant de cheval (de dada) que nous ne pourrons étudier que plus tard, Mais cette figure d'espiègle est elle-même très proche de celle du saint à comportement fou, rieur et moqueur, ainsi que d'autres personnages de la religion et du théâtre. Les deux aspects ne s'excluent pas. Elle est révélatrice, cette remarque du Tibétain étonné gui, voyant arriver le saint n fou , Mila ras-pa avec son bâton bizarre, compare ce dernier au jouet d'un enfant ou aux insignes (ou ustensiles) d'un fou. Quand le jeune sPyan-sfi.a rin-po-ëhe Grags-pa 'byufr-gnas (1175-1255), âgé de 15 ans, se présenta avec son cousin devant le hiérarque de'Briguû, celui-ci, convaincu de ses grandes aptitudes religieuses, lui mit la main sur la tête et dit : r (sgom-ëhen; Deb-ther snon-po, fia, 74 b : BIue Annals,II, 572; dPa'o gCug-lag phreir-ba, Chronique, na, 49 a). Pourquoi ce petit chapeau paraissait-il si prometteur, autant que l'æil vif ? La rédaction de dPa'o gCug-lag rapproche les mots gruri (< intelligent >) et âoa (< chapeau,r), comme s'il y avait là une allusion au sgrurT-Zaa(n chapeau du barder)t6a). Quoi qu'il en soit, un garçon coiffé d'un de Padmasambhava (sgom-àu) donné à Jo-ru. Or ce chapeau porte le nom Phraëhun, < Petit ), ou Khra-ëhufi, < Petit bariolé >, épithète, de l'æil (Stein, 1956, 143, 390). Le chapeau de Gesar, en plumes, découvert par mehog-gyr.. glii-pa, était tout petit; c'est aussi comme ( petit chapeau> (àua'u) qu'est décrit le troisième genre (ëug-àua) du chapeau de Padmasambhava (ci-dessus, p. 347). D'autre part, il n'est peut-être pas indifférent que le jeune garçon ainsi distingué au premier coup d'ceil fut né, au mDo-stod, de la grande famille des Rla is, branche lHa-gzigs, celle-là qui avait, selon 1a tradition, donné plusieurs grands lamas à Gliri. Nous avons vu (chap. rv, p. 203) que cette famille se relie aux lDoi par la montagne sacrée et les ancêtres'Phen ou 'Phan. Jo-ru était un lDoû. Or le ms. Herma,nns (1948, p. 198, trad. p. 182, pleine doerreurs) nous dit que ces lDoir se distinguaient par un chapeau blanc(IDoft àua-d,karëan).Il nous affirme aussi (p. I97, trad. p. IB1) que les bKa'-(b)-rgyud de bDag-po (: Dags-Po) étaient des lDon (8e).Précisément, à l'âge de 17 ans, sPyan-s ra rin-po-ëhe fut distingué au Dags-po par 1a statue de sGam-po-pa (alias Dags-po lha-rje, 1079-1153, disciple de Mi-la ras-pa, fondateur de la lignée Dags-po bKa-'brgyud); le hiérarque de'Bri-gufr

dit alors qu'il sera le c réceptacle ) ou (supportr (rten-sa) de la secte Dags.po bKa'-brgyud (Deb-ther sùon-po, Ioc. cit,; Blue Annals, II, 5?3). Justement, nous avons vu Dags-po lha-rie sGam-po.pa coiffé d'un chapeau blanc et r'êtu d'une robe blanche. On le voit, le chapeaublanc du barde rappelle celui de Jo-ru/Gesar,de Padmasambhava et des Bonpo, Mais avec le vêtement blanc, c'est i'école bKa'brgyud, lignée de Dags-po, qui explique l'accoutrement du barde et de io-ru. Malgré cette inspiration venue du milieu des saints inspirés et poètes, ce dernier s'explique aussi comme spécifiquement lDofr et propre à un jeune garçon.

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Le chapeau réel d,u bard,e. Nous réservons à plus tard I'explication, par une analyse comparative, de la forme particulière du chapeau de Jo-ru. Pour le moment nous avons encore à parler du chapeau du barde. Jusquoici, en effet, nous n'avons considéré que sa forme idéale, telle qu'elle apparaît sur les peintures et dans la mémoire des informateurs. Nous pouvons maintenant y ajouter la description du chapeau réellement porté par des bardes actuels. Jusqu'à une date récente, celui-ci n'avait jamais été signalé, et encore moins décrit ou photographié, par aucun des nombreux voyageurs au Tibet. Le seul, à ma connaissance, à en avoir parlé et donné une photo, fut Guibault (cf. ci-dessus, p. 340). Voici sa description et un dessin (frg. 9) fait d'après sa photo (1947, 115). Le < chapeau Fig. 9. bizarre,r du barde était < une sorte de tiare Chapeau d'un barde du Khams de feutre, avec des oreilles, surmonté de (d'après une photo de Guibault). plumes de paon r,, [Dessin de l'auteur.] Heureusement. nous sommes en mesure de mieux le connaître grâce à l'obligeance de S.A.R. le Prince Pierre de Grèce qui a pu, à deux reprises, photographier et interroger deux bardes venus du Khams à Kalimpong (pl. III et IV). Le premier barde, venu en novembre 1950 et en octobre 1951 (alors âgé de 63 ans) et revenu en 1956, digait d'abord s'appeler *Gombo W'angdra, puis Rin-ëhen dar-rgyas, originaire du Nafi-èhen (Khams). Selon Champasangta, il aurait parlé le dialecte Hor et aurait chanté à la manière Hor. Il ne portait pas de vêtement (ëhu-ba) blanc, mais disait que d'autreg en avaient. Il tenait dans la main droite un bâton et, suspendue à un anneau passé dans I'inder, une lanière de cuir se terminant p:rr une clochette. t2,

356

R..À srnrN

RECEERCEES sun

Quant au chapeau, voici sa description et les explications symboliques fournies par le barde. Drscnrprrow

Expr,rce,rtox

1. Le chapeau, devenu sale, avait été blanc. 2. Sa forme : une pyramide à base carrée surmontant un cône tronqué renversé, également à base carrée. 3. Au milieu des deux côtés. partie inférieure, étaient attachés des appendices en peau, appelés tt oreilles r.

4. De la pointe des oreilles tombaient des rubans de quatre couleurs (blanc, jaune, rouge, bleu) et de celle du chapeau, en arrière, des chiffons ou rubans divers.

5. Le sommet portait des plumes foncées.S.A.R. le Prince Pierre les prit pour desplumes de paon(comme Guibault, cidessus), mais selon le barde et Champasangta, c'étaient des plumes de I'aigle à poitrine Qo). blanche (bya+god, thafr,-d.kar) 6. Le sommet portait aussi (parfois absent) un anneau.

3. Ce sont des oreilles d'âne, Lorsque Gesar était chez le démon du Nord, Klu-bcan, et que 'Brug-mo avait été enlevée par les Hor, les époux étaient sans nouvelles l'un de I'autre. Les oreilles indiquent leur attente anxieuse. 4. Ce sont les drapeaux-essences de vie (bla-d,ar) des divinités rutélaires; blanc : le grand dieu Chairs-pa dkar-po (Brahmâ Blanc), jaune : le dieu personnel (sku-Iha) Gyen-mcho (: Ger-mjo, montagne sacrée; gfr,an), rouge : le dieu guerrier (d,gralha) de Gliir, bleu : le klu gCug-na rin-ëhen, divers : le (peuple) Gliir < bariolé r (khra-bo). 5. Elles symbolisent un héros (d.pa'-bo, mot qui désigne aussi un gorcier et un médium).

r-'ÉporÉn

ET LE BARDE AU TIBET

JD/

Expuc.lrroN

Drscnrptron Sur la face antérieureon trouvait : 7. Au centre un grand disque de cuivre blanc, le <miroir > (me-lofi).

7. Syrnbolisel'incarnation de rDorie-'ëhan (Vajradhara) en Gesar.

8. Au-dessusdu miroir, un autre disque de cuivre, plus petit, et une dent de sanglier.

8. Soleil er lune (fr.i-zla), symbolisent le pouvoir de G. sur I'univers entier.

9. A gauche du n miroir ) un arc bandé portant une flèche (selon Champasangta,ce sont arc et flèche de fer de Gesar). 10. A droite du r miroir > une selle de bois.

9. Arrivée de G. à Glin.

10. La victoire de G. sur le roi

H or (71).

lI. Au-dessous4 cauries('gron-bu) formant une fl eur de lotus (1tad:dab).

11. Le retour de G. à Glin après sa campagne conl"re le démon du Nord.

12. (manque parfois) A droite de cette fleur, une petite plaque de métal percée de 9 trous(?2).

72. I-a, victoire de G. sur les 9 démons.

13. Au bord inférieur du chapeau, une rangée de cauries.

13. Les 30 héros de Glin (dpa'brtul sum-bëu'i mchon-don),

14. A l'extrémité gauche de cette rangée, une perle de verre bleue, montée sur une monnaie chinoise.

14. La destruction des 18 royaumes.

15. Tout en bas du chapeau, le bord est orné de 35 graines d'une plante (*rsoro, rca-thog?) appelée 'ja,g-rca (plante dure).

15. Les 35 a souffies des artèresn (rca-rluri) du yoga. G. a su maîtriser l'essencede Yie(?3).

Malheureusement,je n'ai pas pu obtenir une description et des interpré. tations aussiprécisesdu chapeaudu secondbarde (Gombo Dramdu de Suruk, Khams, 67 ans). Son chapeauparaît d'ailleurs moins soigné ou complet. Il y

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R._À.srErN

Ing.nquele miroir et I'ornement soleil-et-lune.La plaque représentantle d.pat be'u (SrTaatsa),un des huit emblèmesde bon augrrt", q.ti o""op" le centre de son chapeau,sembley avoir été attachéfaute de mieux. Quant au premier barde, il a été égalementimpossible de savoir à quoi servait la clochettesuspendueà la lanière de cuir qu'il avait accrochéeà son index. Nous en sommesréduits, à ce sujet, à des comparaisons.

Le bâton et Ie fouet. une fois de plus nous rencontronsMi-la ras-pa.son bâton porte le miroir quton retrouve sur le chapeaudu barde, mais aussi une laniére et une clochette qui rappellent celles que le barde avait suspenduesà l,index de sa main droite déjà armée du bâton. C'est à la fois un fouet et un bâton (ber ma lëag). Sa caractéristiquede , fouet de Gesar,est muni d'une boule et d'un anneau(mêmestermes que ceux d-e description du bâton de Mi-la ras-pa, Iëag:fiyot et lëag-luù,), b une^cordede flls de cinq couleursétant attachéeà l-anneau(luri-thag; Frières, I, 10 ô) et des soiesde cinq couleursornant aussila boule. Nous ,"irorrrr".o.r, ces éléments sur le chapeaa de Gesar transformé en barde saltimbanqueo 1i11i rye sur le fouet et le bâton-chevaldu chamanebouriate (infra, p. 866, 377). Nous yerrons aussi plus tard que le fouet rouge et ,rn bâton bl"t" servant de dada (cheval de bois) sont les seuls instruments du ieune jo-ru coiffé et vêtu de blanc (sur les peintures; p. 328, frg. 1I). Or le bâàn de Mi-la ras'pa est aussi blanc et ce n'est pas seulementun fouet, mais aussiun bâton de pèlerin. Selo-nTucci (1949, Tib. folksongs, p. 68), le bâton du pèlerin s,appelle spa:hhar chigs-gsum,trbâton de bambou à trois nceudsr, exâctement "à-*" celui de Mi-la ras-pa poppe, 1955, !tu). n "rt propre aux lamas itinérants (ex. p. 69 et 157 : à six bouts et 108 sections)et méditants, inventeuis-de
REcEERcUEssun r.'ÉpopÉs ET LE BAnDE Àu rrBET

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curieuse façon d'injurier les moines bouddhistes. < Vous r, disent-ils, < vous qui, en guise de cheual, chevauchez le bâton du mendiant! Vous qui brandissez dans les mains le bol du mendiant affamé ! r (ms. Bibl. Nat. 493, 62 b z dbyugtho spraft-mlchar rta-ru-àon). Les chamanes bouriates aussi ne chevauchent pas seulement sur des tambours, mais aussi sur des bâtons munis d'anneaux et de rubans. Le barde, lui, n'a que le bâton, la lanière et la clochette qui I'apparentent au bâton du pèlerin-mendiant Mi-la ras-pa. Son c,cheval r par ailleurs, c'est la mélodie du chant (cf. supra, n. 9) : chez le barde-chamane d'Asie Centrale, il lui correspond un troisième cheval (remplaçant le tambour ou le bâton-dada), le violon à tête de cheval. Ce dernier, à son tour, nous l'avons retrouvé au Tibet, non pas chez le barde, mais chez le pèlerin acteur, chanteur et danseur. Nous aurons à revenir sur ces connexions.

Le chapeau de Ia, course d,e Gesar. Mais nous n'avons pas encore épuisé tous les documents. Avant de les verser au débat, nous devons cependant comparer le chapeau du barde ou de io-ru tel qu'il apparaît sur les peintures et celui du barde réel que nous venong de décrire. Leur identité est indéniable. Tous deux sont blancs et ornés de plumes au sommet, du miroir, de loornement soleil-et-lune et de cauries. L'image des peintures et de la mémoire des informateurs est stylisée, simplifrée ou idéalisée. Les n oreilles r du vrai chapeau y deviennent deux des trois pointes formant une sorte de couronne. Et les rubans qui pendent de ces oreilles sur le chapeau réel apparaissent comme duvet d'oiseau sur les pointes du chapeau idéal. Les deux différences ont leur intérêt (cf. chap. x). La couronne, disons-le en anticipant, ressemble à celle de certains bouddhas (Maitreya surtout), de Vai6ravala, de gÇen-rabs (ancêtre du Bon) et des rois iraniens. Le duvet sur les oreilles les identifie comme celles du cheval de Gesar. Pour mieux voir ces rapports, il faudra attendre l'analyse de la nature du héros et de son cheval. Le chapeau réel du barde et ses explications symboliques sont-ils conformes à la tradition de l'épopée? Oui, entièrement. Nous pouvons heureusement le montrer par deux textes d'une importance capitale. Bien qu'il ne fût ni moine, ni seulement instruit, le barde était conscient d'un symbolisme basé sur. l'éso. térisme lamalque : le procédé du yoga (souffies des artères), inséparable de la méditation et base de pouvoirs magiques (tels que la lévitation); rDo'rie' 'èhafr (Vajradhara), initiateur de la lignée des bKa'-brgyud et des rJogs-èhen, indispensable dispensateur de l'état de transe. En cela le barde se conforme strictement at xyl, Ling qui contient une description du chapeau (III, 86 ô; Stein, 1956, p. 126-128). Le moment choisi pour l'introduire est significatif. Il s'agit de la course de chevaux dont le vainqueur obtiendra le trône de Glia, avec ses biens, et la

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R.-A. srErN

main de 'Brug-mo. Le héros qui y pa-rticipe et la gagnera n'est pas encore Gesarole roi majestueux, mais le jeune jo-ru, alors âgé âe treize uo.. Il ,r" ."r, appelé Gesar qu'une fois vainqueur dans cette course. C,est au moment où il se trouve mal placé parmi les derniers concurrents, son cheval et luimême sous leur aspect vilain et ridicule, qu'il reçoit le chapeau de méditation de Padmasambhava des mains du plus beau garçon de Glitr, Chaûs-pa,i rio-lug, son < cousin r. Ce chapeau de méditation ou d'initiation (O-rgyan sgom-ëu ot d.baù-àu), appelé < le Petit r (Phra-ëhun) ou le r (Khraëàuir) est le < lot-support> (rten-skal) de la lignée aînée de Glin (d,essmug-po lDofr) tzal. Le mot est curieux. Le hiérarque de 'Bri-gufr s'en sert pour caractériser le jeune homme coiffé du ( petit chapeau > qui sera le ( support ) des Dvags-po bka'-brgyud (ci-dessus,p. 355). C'est ici un gage de la fortune de GliR et de Gesar. Tirant son nom de Padmasambhava et servant de gage d'avenir, il s'apparente au troisième genre de chapeau de Padmasambhava (le o petit chapeau > ëug-àaa) qui sert spécialement à symboliser le rtenibrel. En Ie recevant, Joru le met, après avoir enlevé sa vile coiffure portée jusque là (appelée éog-àull et I'avoir mis dans son vêtement. Cette coiffe vile nous occupera encore longuement (chap. x). Le port du nouveau chapeau semble décider de la victoire dans la course. Padmasambhava, invoqué pour ce chapeau, est I'incarnation de rTa-mëhog, < le meilleur des chevaui r. Nous nous bornerons à évoquer la description du chapeau. 1. Il a trois pointes(?e) ornées de rubans de différentes couleurs; 2. Celles-ci (ou seulement la pointe la plus étevée?) sont ornées de dixsept rubans différents et de quatre plumes (duvet du grand aigle-garuQa, de l'aigle à ventre blanc ou à queue blanche, du perroquet et d,une autre espèce d'aigle); 3. Le chapeau a quatre faces (nos-bài), chacune ayant deux bords; mais il a aussi six faces (gdon-d,rug) et peut être plié en deux, quatre ou six faces; 4. Il est orné de six pétales de lotus (pad,:dab); a deux appendices-oreilles, à droite et à gauche, de haute talte (ma- -5:.11 'd'ab\ $o) ' L^ forme du chapeau est changeante; elle peut être adaptée (pour sym- 9. boliser n'importe quoi) (81). 7. Il est blanc; 8. Il a un anneau (àoa,Iuù,) au bout duquel pendent trois rubans; 9. Il a des ourlets de coton aux bords. Comme pour le chapeau de Dvags-po lHa-rje et de Padmasambhava, une interprétation lamaique symbolique accompagne chaque élément de ee

REcITERcEESsun r,,ÉpopÉn ET LE BARDE AU TrBET

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chapeau. Nous-repar{erons ailleurs de ce procédé (chap. u). Maig est-il concevable que le chapeau du barde qui ressemble tant à ce a chapeau de méditation )) de Padmasambhava donné à jo-ru, est-il possible qu,il âit été conçu à partir de la symbolique lamaique? Aurait-il été consciemment construit sur ces bases? C'est peu vraisemblable, Car enfin, bien que le chapeau soit pré. senté comme celui de Padmasambhaya et consacré à la méditation, c,est en fait celui du barde. Si certains traits (les plumes) sont communs aux deux, d'autres sont propres au barde, et notamment les oreilles. Les oreilles de l'âne et du lièvre se distinguent par leur grande taille. or le saint-poète inspiré et le barde-Joru sont caractér[és par là geste de porter la mair, à l,oreille pour écouter. De grandes oreilles se justiÊent donc bien sur le chapeau du barde, Nous yerrons encore d'autres rapports entre le barde et le héràs d,une part et le cheval, l'âne ou le lcyang de l'autre. Quoi qu'il en soit, la première réaction devant l'interprétation ésotérique est d'y voir un fait postérieur, une réinterprétation nouvelle d'un symbolisme plus ancien.

Le chapeau d.e Gesar jongleur. Heureusement, nous possédons encore un autre passage de l'épopée qui nous décrit le chapeau du barde, mais cette fois dans un milieu propre aux chanteurs de foire. Cette description du chapeau du barde (âaa-bçad) est donnée à l,occasion suivante (ms. Hor, Kalirnpong,2e livre, 2a-70b; ms. Hor, Brit, Mus., 106bL53 a; Peintures de Tatsienlou, IX; xyl. Qrantse, ga, 6 b-9 b). Pour reprendre sa femme 'Brug-mo, ravie par le roi de Hor, et pour vaincre ce dernier, Gesar part d'abord seul et s'introduit dans Ie pays sous divers aspects, Le plus connu est celui d'un garçon espiègle, apprenti du forgeron de Hor (Schmidt, 1836-1839, p.246-248; Lorimer, 1935, p. 36 suiv.; David-Neel, 1931, p. 182 et suiv.; Francke, 1905, p. 308 et suiv.). Mais auparavant, il arrive devant le château du roi des Hor sous l'aspect de trois beaux garçons, moinillons (grua-pa), appelés 'Jarn (ou'Jorn)-pa spun-gsunl . Ils sont tous trois pareils en âge, aspect et taille (2 a). La Peinture (frg. I0 a-ô) les représente en effet comme trois Jo-ru identiques alignés : vêtement blanc, chapeau blanc et main à l'oreille, attitude du barde et de l'inspiré. Malgré cette identité, le ms. les distingue selon une tripartition très courante (8 ô9 a, 17 ô). Le premier est un 'jornblatc à turban (Ia+hod) blanc (litt. de corrque) : A-grags, ojorn-pa de l'Inde. Le second est jaune à turban jaune (litt. d'or) : A-gsal, 'jom-pa d,u Tibet (sku-rgyal : spu-rgyal Bod). Le troisième est bleu à turban bleu (litt. de turquoise) : A-rgyas, 'jom-pa(sz) de Chine. La classifrcation est un peu boiteuse. Si l'Inde va toujours avec les deaa (tha) et le blanc, et la Chine avec les nd,ga (klu) et le noir ou le bleu, le Tibet n'est pas associé au jaune. Par contre ces trois couleurs sont caractéristiques des l2 r

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R.-A. srrrN

REctrERcHEssun L'ÉpopÉE ET LE BARDEÀu IIBET

trois étages du monde (lha, gft,an, hlu). C'est aussi de cette manière que me l'a expliqué Champasangta. Pour lui ce sont les symboles de Chans-pa dkar-po (Brahmâ blanc), gfi,an slcu-Iha (dieu procréateur, la montagne sacrée Geijo) et gCug-na rin-ëhen Qe nd,ga Ratnactda). Le rns. les présente comme affamés, les cheveux en désordre, mendiants errants qui ont visité tous les pays. Ils portent chacun une lance dite < petite >, mais mythiquement aussi haute que le château, et appelée skya-rer| (,, I'aurore t>, 12 a,44 o) (srl, Elle est dite être teinte en rouge (Champasangta la compare à la lance pointue et rouge de la divinité protectrice, ëhos-slcyori; cf. Nebesky-W'ojkowitz, 1956, p. 15; elle est caractéristique d'une forme de Vai6ravar]a, ibid., p.69). Elle a une pointe de fer en haut, mais aussi une autre en bas qui permet de la planter dans le sol. Elle est aussi munie d'un fanon (12 o-ô). Chacun des trois jongleurs - g'ss[ ainsi que nous les appellerons désormais en song€ant à l'acception moyenâgeuse du mot (cf. n.30) - pousse devant lui un âne et mène derrière lui un singe (2 o). Ces singes (sprel ott a,r-rge, dialecte de Khams) sont bien des animaux de bateleurs de foires ou de cirques ambulants, Ils savent porter quelqu'un en l'air ('gyogs)(84). Ils tiendront les trois lances sur lesquelles on aura mis un tapis de peau de tigre (55 a). Celui qui s'assoie sur ce trône sera ainsi porté au Ciel d'où il pourra contempler tous les pays. Le roi de Hor se laisse prendre à ce jeu. Les jongleurs font que les singes dressés baissent tantôt I'une, tantôt I'autre des trois lances, de manière à donner le vertige au roi et frnalement Ie laisser choir dans les latrines des quarante-neuf générations de rois Hor : plaisanterie à la Till l'Espiègle interprétée en présage de la chute du roi. Ces singes de jongleurs ont un aspect singulier. Ils ont ûgure humaine, des poils de bétail, des mains de marmotte, des pieds d'ours. Ils marchent comme des chiens et ont des gestes d'enfant (fi,og : a-fi,og, dialecte de Khams). Leur queue est pareille à celle de la marmotte (byi-mtha'), leur bouche muette comme un ver et le caractère comme un faucon (khra). Au fol. 45 a on ajoute qu'ils ont une tête d'or (signe qu'ils sont le d,ieu d,esrichesses, nor-lha\ et aux fol. 55 o et 63 ô qu'ils sont : lo le r singe blanc > bSam-pa'i don-grub (aussi nom du fouet et du casque de Gesar, < qui accomplit les vceux >) ou seulement polJgrub;2o le <singe antérietrr (sfton-ma, lire bleu?) Ra-rca gdoù-flag (r Râja à Êgure plate r) et 30 gSer-mdog (, couleur d'or ,). Les ânes des jongleurs ne sont pas moins singuliers. Ils portent des charges de froment comme tout âne, mais ont des oreilles d.e lièure (ri-bori,; cf. bon-bu < âne,,), la partie supérieure du crâne de la vache de yak ('bri),la partie inférieure du crâne d'un cheval, le corps d'une vache et la queue d'un bæuf, les sabots d'un cheval ou d'un mulet, le bas des pattes bariolé comme un tigre, la voix forte comme une trompette, les poils bruns de la chèvre. L'explication du chapeau (àaa-bçad) que les jongleurs donnent sur la demande de la reine est un véritable spectacle (has-mo, fot. 28 ô) (85). Aussi les jongleurs exigent-ils que le roi et tout son peuple y assistent. C'est que non

seulement les singes vont donner un spectacle de montée en l'airo < tel qu'on n'en a jamais vu à Hor r (fol. 51 ô), mais le chant des jongleurs consistera en un long récit d'aventures légendaires comportant de nombreux passages didactiques. On y énumèrera les montagnes et les lacs, les produits des pays (les diverses soies, les thés, les alcools) et sutout les différents chapeaux (on en nomme trente-deux, un trente-troisième étant oublié). Voici le résumé de ce récit des jongleurs, bien fait pour tenir en haleine la foule d'une foire groupée autour de son seigneur. Ils sont allés dans l'Inde, chez le Roi de la Religion, en Chine, chez le Roi des Lois, et au Tibet. Partout on a trouvé qu'un homme sans chapeau sur la tête, sans vêtement sur le corps et sans bottes au pied était fort laid. Il leur fallait un chapeau, leur a dit la statue du Bouddha de Lhassa (29 b-30 a). Mais alors il fallait d'abord en trouver la matière. Aussi sont-ils allés successivement au pays des dieux du Ciel (lha), de la Terre (gfr,an) et du Souterrain (klu) et ont demandé à leurs chefs (Chaùs-pa dkar-po, sku-Iha Ger-mcho et gCug-na rin-ëhen) un mouton lha, gflan eL hlu < de grande laine> (bal-ëhen). On leur donne trois frères agneaux, qualifrés de d,rnar-rca (< racine rouge ), c'est-à-dire de bonheur) et appelés ( moutons blancs, développement divin > (lha-rgyas lug-d,kar). Ils les consacrent en leur rendant la liberté (che-thar) et les font garder par trois filles divines (lha-mo, lilu-rno er gfr.an-za). Bien nourris, leur < laine de bonne fortune > (Iug-gu g-yaù-bal) augmente. Alors trois enfants divins (lha-phrug sMan-ma dKar-ëhuir, gfian-phrug dGra-'dul et klu-phrug'Od-ldan) tondent la laine. La façon de faire implique des rites et des gestes dont le symbolisme est expliqué. Ceci fait, les jongleurs se sont rendus en enfer pour emprunter au dieu des morts gÇin-rje (Yama) sa marmite blanche (zaris-dkar; d,myal-zafl,s). En récompense pour ce prêt ils font le væu de mener sur la voie du salut les morts bouillis, de transformer les trois pierres du foyer (sgyid.-bu) en pierres précieuses et les flammes en mer précieuse. En posant la marmite sur le foyer de la compassion et en y versant l'eau de longue vie (che-ëhu) de Padmasambhava et I'eau deg formules magiques (gzuri-ëhu) de gÇen-rab, ils ont transformé l'enfer en règne de la religion pure. La laine des moutons est humectée dans la marmite, puis étendue aux quatre orients, zénith et nadir, séchée au soleil, refroidie au vent et étendue sur le sol (le tout expliqué symboliquement). Le feutre blanc(phyift-d,ltar, 33 a) ainsi fabriqué, il fallait trouver l'artisan pour confectionner le chapeau. Aussi s'adressent-ils à l'artisan des dieux làa ,' ehos-la-'phen, des gft.an: sTag-la-rgyas, des klu.'Nor-lha-rgyas, et au roi des artisans : Bi-çva-karma (Vi6vakarman). Mais quel modèle choisir? Tour à tour sont rejetés comme modèle les chapeaux de Sâkyamuni, de Padmasambhava, de gÇen-rab et trente autres (y compris < le chapeau blanc des Bonpo >). Les jongleurs s'en vont alors par le monde chercher un modèle parmi les continents, les montagnes et les lacs de divers pays. Tous sont nommés et leur forme indiquée. Aucun n'est retenu, même pas la montagne

**

1 2r

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R.-A. srnrN

REcEERcsEs sun r.'ÉropÉn ET LA BARDE au rIBET

sacrée rMa-rgyal sPom-ra (Amnye Machen). Le modèle choisi est la mon. tagne sacrée Ger-mcho (rrpère > surnaturel de Gesar). Son épithète ( montagne rouge, chapeau d'initiation, (ri-d.mar dbaù-àu, ainsi aussi dans le xyl. Ling; Stein, 1956, p. 145) s'explique du fait qu'il ressemble à un lama coiffé du chapeau d'initiation (d'ban-i.ua, gui est rouge; fol. 37 6) (86). Une triple circumambulation à droite (bouddhique) et à gauche (bonpo) donnera les met:l.es (ëha-chad). Encore y a-t-il un calendrier de la confection. Le 29 du mois on procédera à la coupe (signe qu'on coupe radicalement le règne du démon) : toile et feutre arrangés autour du vide (signe de upaya er.prajfra). On coudra le premier jour du mois (suivant, règne des dieux). Le 3o on mettra les plumes d'oiseau, le l0 les rubans. Le 15, les jongleurs revêtiront le chapeau, et une < fête du chapeau >t(àa-ston) durera treize jours (donc jusqu'au 28, cycle d'un mois). Et maintenant les jongleurs décrivent le chapeau (38 o et suiv.). Nous en donnons ici le résumé en utilisant aussi la première description plus sommaire donnée auparavant (25b-26 a). On verra que, dans l'ensemble, ce chapeau correspond bien à celui du barde et au petit r chapeau de méditation r de Padmasambhava donné à io-ru (xyl. Ling). Bien que l'épisode se place après I'intronisation de Jo-ru comme Gesar, roi glorieux, toute la scène d'espièglerie qui le représente ici sous I'aspect des jongleurs correspond en fait au caractère de Jo-ru. Comme pour le petit rchapeau de méditationr du xyl. Ling, chaque détail du chapeau reçoit ici une explication symbolique. Le plaisir de chanter et de bien parler a démesurément allongé et compliqué la description. Il faut certainement compter ayec une certaine exagération, notamment à propos des plumes et des divers plis ou côtés. C'est qu'il fallait retrouver à tout prix dans le chapeau les divers éléments du symbolisme que le chanteur considérait comme indispensable. En voici le tableau schématique sans les explications.

6. Joyau (nor-bu), lotus Qtadrna) et selle (? selon Champas., de soie, zab-kha) ou fleurl 7. Rubans de cinq couleurs (blanc, jaune, rouge, vert, bleu);

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I. Le corps du chapeau est carré (flos-la gru-bài; sgari-bài, leb-bài). Il porte divers ornements : 1. Cinq espècesde pierres précieuses(rin-then sna-Ina); à droite : conque (duù), mu-rnez (pierre bleue), corail (d,ufi-rnig byu-ru) ; à gauche : cristal (çeI) et turquoise (g-yu-ëhuh drug-d.lnr); 2. Un grand lchyuù, arx ailes étendues (gçog-drug rgyas:d,ra), un miroir (me-lofi) et un anneau de conque (d,urt-Iofi); 3. A droite : lamelle d'armure à neuf yeux (cf. n. 72) et flèche de fer; à gauche : arc de fer avec corde de fer; 4. Foudre (thog), fer noir triangulaire (tngron-bu);

(Iëags-nag zur-gsum) et caurie

5. Petits tas de cauries (rngron chom), franges de soie (dar-çams) et ttajra;

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8. Soleil, lune et poignard magique (phur'pa); 9. Grains d'herbe (rca-thog) et d'autres grairs (rba-thog et tha-thog); 10. Une aiguille de cuivre (zaùs-khab)i 11. Un A blanc (et ?) les six syllabes (selon Champas. otlt' rna-t.zipad'-me huryr). II.

La taille du chapeau (Ia-skeQ est large.

III. Le sommet (ëua-rce) est incliné en bas, mais pointu vers le haut [ainsi fol. 39 ô : à partir de la taille, le chapeau s'incline ('di-nas d'gye'ba) et la pointe penche en bas (i,ua-rce thur-Ia''gug-po), mais ensuite la pointe est dressée en haut (gyen-la'jan-pa)1. I1 est orné de plumes des oiseaux suivants : 1. De l'aigle, roi des oiseaux (bya-rgyal rgod,po); jtT

2. De I'oiseau de la contemplation (ha-ba'i bya-sgro);

it *

3. De l'aigle rlag (:

.1

5. De I'oiseau aquatique (ëhu-bya);

q

glag\;

4. Du paon (rrna-bya); 6. Du coucou (khu.byug); 7. Du perroqtet (ne-co); B. Du coq (bya-pho); 9. Du canard jarne (natt-rna); I0. De la chauve-souris (pha-utari\; 11. Du faisan des neiges (gaft-rn6 :

gon-mo);

L2. De la grue cendrée (khruh-khruri); 13. Du pigeon (phug-ron); 14. Du corbeau (pho-rog); 15. Du faucon (lthra), IV. La base unique du chapeau a trois sommets (Za rca'ba gëig'la rce'mo gsum). Elle est de fili blancs et noirs ou ornée de frls de couleur "on.,," blanche. V. Les côtés triangulaires (ïa-zur zur'gsum) sont bordés ile toile. VI. Le chapeau ressemble à une conque marine (d,uri'ëhos\ e:n ce qu'il

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REcEERcEEs sun r-'ÉpopÉn ET LE BARDE Àu IIBET

n.-4. srErN

est blanc, ou plutôt pàle (d.kar ma-yin, skya-ba) à l'extérieur, ou plutôt huileux (snum-pa), à l'intérieur.

Les peintures de Tatsienlou ajoutent de nouvelles variantes à la représentation des < trois jonglerrs > ('jam-pa gsum). D'abord, ils apparaissent aussi devant la maison de l'oncle Khro-thun (Êg. 10 a). Au retour de son expédition

mais noir,

VII. Les quatre côtés (zur eI ûos) font huit avec les coins (log). Avec le sommet cela fait neuf (ceci pour symboliser les continents de la cosmographie bouddhique). VIII. Un anneau du chapeau (àa-luri) < orné de conque , (selon Champas., il se trouve au sommet et il y pend, en arrière du chapeau, une corde de peau de cerf; c'est peut-être loanneau de conque àe I, 2; cf. la lanière de cuir suspendue à un anneau passé dans I'index du barde, ci-dessus,p, 355).

3

IX. Les < appendices l du chapeau (àa:d,ab, sneidabs) sont bordés de toile. Comme nous le disions plus haut, la description surchargée de ce chapeau accumule sans doute des traits divers. Ces traits nous occuperont encore. Mais nous pouvons tout de suite constater que ce chapeau des jongleurs en lesquels s'est transformé Gesar est bien le même que celui du barde et le chapeau de méditation donné à Jo-tu au moment de la course. Les ornements le prouvent abondamment (voir le tableau comparatif), mais aussi une partie du chant des jongleurs (42b-43o). En expliquant le symbolisme de son chapeauo celuici ajoute en effet les différentes formes qu'on peut lui donner : < si on le pose sur l'épaule droite, on dirait un stupa, d.e cristal (c'est-à-dire blanc); si on le pose sur l'épaule gauche, on dirait un serviteur portânt une boîte de thé; quand on le porte sur le dos, c'est comme un moine portant son bol à aumônes; ..,quand on le tient par la pointe à Ia main gauche, c'est comme un lama tenant la clochette; quand on l'agite vers le haut, c'est comme un Bonpo agitant son tambourin r, etc. (sous I'aisselle droite et gauche : fourreau à flèches et de I'arc; posé par terre : roi sur trône; coiffé sur la tête : cerf rnâle à cornes étend,ues; (43 ô) oreilles par terre : mulet qui boit; en haut : loup après le mouton, portées en arrière : lièvre couchant ses oreilles). Or cette façon de faire des gestes avec le chapeau de manière à figurer toutes sortes d'objets ou d'êtres est exactement celle qu'on nous a décrite comme caractéristique du barde avant sa récitation (ci-dèssus,p. 3 I). Nous sommes donc certains gue les jongleurs du manuscrit sont bien des bardes. Comme ceux-ci, ils sont en même temps devins : le roi et la reine leur demandent de consulter l'oracle (mo:debs-, fol.49ô) et ils en profitent pour conseiller au roi le jeu des singes portant le trône au ciel en guise de rite (slru-rim) nécessaire. En ce qui concerne ce dernier, l'oracle est tombé sur le < lion , (seù' la àabs). Le ministre qui y flaire un piège et deconseille ce rite argue justement que la place du roi est sur son trône d'or porté par des lions (8?) et non pas sur un trône soulevé par des singes (en tibétain, le verbe est le même : 'og.nas'gyogs.pa'i serl.ge et spre'u khri"'gyogs, fol. 52 ô).

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Fig. I0 a. Gesar transformé en trois jongleurs devant la maison de I'oncie Khro-thuù: vêtements et chaPeauxblancs. (Peintures de Tatsienlou [Peint. IX].) (Deesin de I'auteur d'après la photo.)

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R..4.

SÎEIN

contre le démon du Nord Klu-bcan, Gesar, sous forme vile, met à l,épreuve ses véritables amis de Gliri et punit la traîtrise de son oncle. croyant son neveu mort chez le démon, Khro-thuù s'était imposé comme roi i Glin : il avait alors coiffé deux chapeaur I'un sur I'autre, l,un symbolisant Gesar chez le démon, I'autre lui-même à Glil (Low. Lad,. Vers., p,200; lors de la soumission de ia chine, il avait exprimé la même prétention en se coifï'ant de trois chapeaux superposés,ibid., p. 148-149). Sur la peinture, les trois jongleurs devant la maison de Khro-thufr sont coiffés du chapeau blanc conique a trois pointes et vêlus d'une robe blanche et d,une espècede capu. chon foncé recouwant la poitrine et les épaules. Ils portent la main gauche à I'oreille et tiennent dans la droite une lance munie d'un drapeau. un bâton est passé dans leur ceinture. Une autre scène (fig. 10 ô) les montre devant le château des Hor : mêrne couronne, même vêtement, mais sans le capuchon, la main à l,oreille. Un seul tient une lance-drapeau, mais tous ont le bâton passé dans la ceinture. Ure légende les_désigne comme les trois 'jarn-pa. Unè autre dit : < le singe Don-grub ), nom qui correspond au singe blanc bSam-pa'i don-grub 1Do-rie dt rns. Kalimpong. C'esI encore un doublet de Gesar ou de son fouet (G1sar avant.sa^naissances'appelle < Don-grub blanc r; pour le foueI, cf. supra, p. 3a9). Ce singe, brun ici, on le voit grimper sur lé toit du château et sa-luer la tête du frère de Gesar plantée là, avec des cornes de cerf, en guise de trophée (légende : < triste rencontre entre le singe et la tête humaine-r). Mais ce que cette scène apporte de nouveau, ce sont, à f intérieur du château des Hor, sept personnâges qui dansent, vêtus de robes de couleurs différentes, la main droite levée, la main gauche appuyée sur la hanche. Tous sont coiffés du chapeau blanc conique à trois pointes. La légende les désigne comme < les invités danseurs t (rngron-po gar-pa rnans). A en juger d'apiès le xyl. Ling, ce sont là des dieux ou démons de la suite de Gesar (cf. Stèin, 1956, p. 382, s. v. mgron-po). Enfin, pour être complet, signalons que, même sans lance, Ia figure de ^ Gesar (?) en vêtement blanc, avec le chapeau blanc à trois feuilles et la main à l'oreille, se retrouve encore sur la peintuie no X, Elle est gloséepar la légende: < leministre habilté en'jam-pa r (cf. n, B2). On peut en concl.rr" qo" *ê-" en dehors de la scène des saltimbanques, cet accloutrement typique de JoruGe_sar est celui du 'jam-pajongleur. Le récit condensé drt xyl, Gyantse, tout en donnant des passagesmot par mot identiques au ns. Kalirnpong, diverge sur plusieurs po1nrc. Lorrq,t" l"t Sept Cavaliers-Brigands (j"gp" ikya-bdun) des Hor s,eniuient au Tiûet de l'Ouest (cf. chap.-rrr, p. iæ-f.aO;, Gesar se transforme en sept danseurs @or?o rni-bd,un), réunit tout le peuple et lui offre un spectacù (had-rno), version__apparemment un peu différente de celle illustrée par la peinture no IX. Il se transforme ensuite en devin de Chine, puis en frères alorn (avec récit de la descente en enfer pour emprunter la màrmite; texte idlntique à

I

ET LE BARDEAU TIBEÎ SUNT.'ÉPOPÉN RECEERCEES

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(t Qui sait celui du ms. Kalimpong), puis à nouveau en le devin Kun'çes (cf' n'-84) jeu singes des le qui conseille ti"g1 ie'*yt. dani r, de Gliir devin tout < jongleur I (dan' ;; ;"É" en apprenti forgeron. Les dihéi"ttt"s fonctions du saltimbinque, devin, barde) sont ici représentées.par des u"toUË ."*, différents. Léur unité ressort de ce qu'il s'agit toujours de o".ront "*", montre iransform"ations du même Gesar. Mais le procédé nous intéresse. Il oue nous avions raison de comparer le barde à des spécialistes tibétains différents.

Fig' 10 ô. Geær nansformé en trois jongleurs devant Ie chôteau des Hor; vêtemenls et chaPeauxblancs. (Peintures de Tatsienlou [Peint. IX].) (Dessin de I'outeur d'après la photo-)

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R..A.

STEIN

III. ANALYSESET COMPARAISONS Le morceau extraordinaire sur les jongleurs et leur chapeau pose de multiples problèmes qui se rattachent au personnage du barde et à la diversité des milieux et des sources d'inspiration "omposite de l'épopée. Rechercher la provenance de tous les thèmes et symboles, suivre toutes les pistes, élucider dans le détail tous les problèmes, cela ferait éclater le cadre de ce rivre. Mais pour se garder d'une vue simpliste qui ne ferait que refléter une insuffisance de documents, pour permettre une analyse aussi serrée, un dosage aussi exâct que possible des éléments constitutifs du barde réel et de son reflet dans l'épopée, force nous est bien d'évoquer, au moins brièvement, tous les aspects décelables.

Premier coup d,'æil. Comparons les deux < explications du chapeau r de la course (xyl. Ling) e-tdu spectacle des singes (ms. Hor). Dans le premier cas, il s,agit d,un chapeau d'initiation de Padmasambhava, dans le second d'un chapèau de jongleur dont le modèle est une montagne sacrée ressemblant à un chapeau d'initiation. D'autres chapeaux de religieux sont aussi censés représetrier ,rn" caverne ou une montagne sacrée (note 86). L'intervention lamaique est présente dans les deux cas, mais dans le second perce davantage l,influince d'un milieu de religion populaire. Nous reviendrorr, sur lirabitude des explications "r"o." symboliques. Mais nous pouvons dire dès maintenant qu,à la différence du premier cas où l'explication est entièrement de dogme lamaique, dans le second le- symboljsme puise autant dans le domaine de ce dogmi que dans celui, plus populaire, des traditions et des coutumes. Nous avons .,r' qn" le chanteur des iourses de chevaux porte un chapeau caractéristique de Gesa. (blanc à franges rouges)' ces courses ont lieu à I'occasion de fêtès qui ont pour centre une montagne sacrée. On y porte des chapeaux de poils de motton blanc surmontés d,erubans,le sommet pointu de tissu ôlez et le bord de tissu rozge (cf. chap. vrrr). ces éléments se retrouvent dans le chapeau du barde et àu jongleur avec une symbolique basée sur la religion popuiaire (étage des dieux du ciel : blanc; celui des dieux des montagnes : juunè; celui'des- klu sowter. rains : bleu; celui des bcan oa d,gra-lha, dieux guerriers : rouge). point de doute là'dessus : deux étages ou degrés sont désormais évidenis et prouvés par nos documents; celui des religieux rfliir-ma-pa et bka,-brgyud-pa, et celui des chanteurg de la tradition populaire qui, pour Ctre eileâCmà déjà depuis longtemps farcie de lamalsme, n'en gaide pas moins des traits prùs

REcrrERcrrEssun r.'ÉporÉB ET LE BÀRDEAU TrBET

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o frais r, plus anciens sans doute et en tout cas indépendants du bouddhisme. Sans préjuger du dosage final, nous devons aussi chercher des comparaisons en dehors du Tibet. Ne serait-ce qu'en prévision des recherches futures qui ne manqueront pas d'attirer l'attention sur tel ou tel détâil. L'éclectisme nous est prescrit par tout ce que nous savons déjà des milieux très variés qui ont contribué à f introduction, au Tibet, du nom de Gesar et du concept de base de l'épopée et qui expliquent le personnage du barde. Nous I'avons déjà noté pour ce dernier, en expliquant son comportement et son accoutrement, il faut tenir compte, si je puis dire, d'une espèce de gradation du symbolisme et des influences. Influences directes et immédiates de la société tibétaine qui l'a produit; influences indirectes et lointaines qui ont pu jouer à travers l'histoire au moins millénaire de cette société, elle.même produit composite à la formation duquel ont contribué des facteurs multiples. Une autre réflexion nous prépare encore à la diversité des comparaisons possibles. Le chapeau du barde est, on nous le dit expressément, celui de ioru-Gesar. Il faut donc s'attendre à deux catégories de symbolisme. L'une expliquera la nature du héros, I'autre celle du barde. Le barde incarne bien le héros, mais il a sa nature propre. Pour le héros, il faudra dans un autre chapitre (x) en étudier la nature d'espiègle; il est impossible de tout dire à la fois. Mais nous pourrons déjà en signaler d'autres traits. Le barde, lui, nous est déjà connu sous au moins deux aspects : médium qui se met en transe et se rapProche ainsi du chamaneo du sorcier, du devin; chanteur ambulant, jongleur, baladin ou saltimbanque qui se produit dans les foires et les fêtes' D'autre part, nouvelle raison- de comparaisons diverses, l'accoutrement de JoruGesar et du barde n'est pas uniforme. A l'intérieur même d'un seul système, sur les peintures de Taisienlou, le chapeau blanc de ioru n'a pas toujours la même forme : tantôt il n'a qu'un seul cône pointu, tantôt, il a, en plus, trois pointes ou lobes (cf. fig. 3). Disonsle tout de suite, nulle part nous ne retrouverons à la fois tous les éléments de cet accoutrement. Le personnage est bien spécitquement tibétain et propre à I'épopée. Les divers éléments ne se rencontrent qu'isolément ou par petits ensembles. Des spécialistes divers s'en rapprochent par certains côtés seulement. Par nos comparaisons nous entendons seulement indiquer, soit historiquement des sources d'inspiration possibles, soit phénoménologi quement des modèles d'explication susceptibles d'éclairer la nature de ioru' Cesar et du barde. Si nous résumons tous les documents déjà exposéset ceux dont nous parle' rons encore, nous pouvong dresser deux tableaux (ci-après, p. 372-375) qui' pour être sommaires, permettront quand même une première orientation rapide. Dans le premier nous distinguerons les divers aspects de notre person' nage; dans le second nous les réunirons en une seule colonne pour permettre

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372

R.-Â.

RECHERCITES SUR L'ÉPoFÉE .ET LE BAnDE AU TIBET

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A CCO UT RE ME NT(IS) CHAPEAU DE

jonu

Grsen

PenueSAMBIIAVA

CONTEUR

Penlre-

Mr-r,a

SÀMBHÀVA

RAS-PA

DT

JONGLEUR cotJRsEs

À ionu

DIVINITÉS.

Boxpo

DES

DONNÉ

Main portée à l'oreille.

SON ÉCOLE

MONTÀGNES

sor Écor,n

X

Chapeau blanc (de feurre)..

x

Chapeau conique à trois pointes ou deux oreilles.

x

X

X X

X

x

parfois

parfois

X

X

gÇen-rabs

Chapeau blanc, bord large; franges rouges, bor. dure rouge. Chapeau blanc à l'ertérieur, rieur . . .

noir-bleu à I'intê X

parfois

Vêtement blanc. . .

X

X

X

Miroir. .

X

X

X

Soleil et lune. . . .

X

X

Arc et flèche.

X

x

Ru-bansmulticoloreg.. . .

X

X

X

X

X

X

X

X

P lumes d' a i g l e

..

..,.

X

Plumes diverses

x

X

Bâton 1

Ianière de:cuir, anneau, clochetts

X

dans 'ëham

perles

X

fouot (à trois næuds).

au bâton

en l]r'ru

x

...........:.

X

x

Plumes de paon.. .

Cauries (o u p e r l e s ) . .

373

X

X

X

X

certaines

R..4,

SîEIN

RDCHENCHES

T A B L E A UDE S BARDE

Ploue.

Mr-r.a

MUSICIENS

SUR L,ÉPO?ÉE

Main à I'oreille; écouter des voix.

SAMBHÂVA

RAS.PA

JonuGrsm

E1

ET

SON ÉCOLE SON ÉCOLE

CONTEI]RS

DANSEURS

PÈLERINs,

DU RITE

cHANTÊIIRS,

DES

SALTIM.

X

X

X

Chapeaublanc ..

X

parfois

X

Chapeauconique à pointe indinée.

X

Chapeau à trois pointes ou deu oreilles .

X

X X

chapeau, mains

BÀNQUES

poilrine, lance

4, rosette

X au bâtou

sur corps

chapeau, poitrino

n chasseu,

pour

sru masque

X

X

parfois

X

X au parasol

en maire

bâtoncheval, air-cheval

bâton

parfois

certains

au bâton

bâtoncheval, air-cheval, oreilles d'âne

-au

CITAMÀNES

X

parfois

certains

grelots ?

5 , I7 ,3 0

Bâton-fouet (déplacementrapide).

- ...

BONPOS

(shogs-pa)

X

X

Clochette ou grelots

DEYINS

BOUFI'ONS

(aussi casque) vaJra

Cauries ,

Fï èc heenru b a n n é e. . . . . . . .

MONTÀGNES

X

au chapeau au chapeau

Cheval (air, bâton, tambour, violon). . . .

'd^-hs

Irn60ruus

soncIERs-

X

X (aussi casque)

Chapeau surmonté de joyau ou autre objet

Ru.bans multicolores (5, 17, 30) . .

ÂCTEUAS

cLowNs-

X

Chapeau indispensable

Arc et flèche.

SAMBEÀVA

mo.ryi-pa, ET

AU lIBET

barde et Joru X

Miroir. .

DE

Penue-

Vêtement blanc . .

QhgFeausumonté de plumes. . . .

PÀBADIS

BARDE

MENT S (I I ) A CCO UT RE

DU

ET

E? LE

rite

su.r masque

X rosette

sur lance

rosette

X X

X rosette

(1070,30) tambour. cheval, oreilles d'âne

bâtoncheval, violon. cheval

tambourcheval, bâtonchevel

X

gelots?

grelots

grelots

grelots

grelots X

376

R.-A.

REcEERcsEs sun L'ÉpopÉE ET LE BARDE Au rrBET

STEIN

Les comparaisons que nous pouvons faire pour éclairer notre personnage peuvent se diviser en deux catégories : I'une se rapporte au barde et chanteur (I), I'autre (II) au héros de l'épopée. Chacune peut être subdivisée en deux groupes. Pour la première on peut distinguer : 10 le personnage qui se met en transe et incarne une divinité ou le visionnaire qui voit et entend des voix; et 2o le baladin, acte-ur, chanteur de foire, clown ou saltimbanque. Dans la seconde : 10 le jeune Jo-ru espiègle, rusé; et 20 le Ge-sar roi majestueux. Dans les deux cas il n'y a point opposition entre les deux groupes, mais double aspect d'un même personnage.

Afi.nités chamaniques. (I) L Nous l'avons constaté dès le début, le barde a beaucoup en commun le ch ma19 (mot que nous employons dans le sens restreint, personnage 1ve,c de Mongolie, Sibérie, Asie Centrale, Mandchourie, et non pas n'importe quil sorcier ou médium). Cette comparaison n'implique pour nous aucune hypothèse de frliation historique. Bien que possible, celle-ci ne peut être prouvée. Aucun type particulier de chamane de cette région ne peut être retenu comme modèle. Par contre, sur le plan phénoménologique, la comparaison peut rendre compte du caractère du barde. Nous avons déjà noté le vêtement blanc de certains chamanes et parfois aussi un chapeau blanc (n. 60); la nécessité de recevoiro par l'initiatiôn, un chapeau et les voix qu'ils écoutent (p..322,326). Mais il y a bien plus d'éléments qui se retrouvent chez le barde et joru-Gesar (nous les signalerons par des italiques). Le chamane de Kobdo porte un chapeau spécial en forme âe tube auquel sont cousus divers objets : 10 une plaque d,e bronze ronde avec sculptures (burxanî-gu); 2o coquillages (cypaea moneta);30 une plaque de nacre (cf. la conque du barde) ; 4o dt corail; 50 une piere précieuse; 6" des monnaies ; 70 un petit tambourin;80 une plaque sculptée avec des lu(.
377

(l'épine dorsale), Des deux côtés pendent de longs morceaux de fer et des ruba,ns de diverses couleurs (des serpents). Il tient tn fouet auquel sont accrochés divers objets en miniature et des chiflons de couleur (cf, le bâton de Mila ras-pa). Son tambour est généralement remplacé par des n chevaux de bois r. Il a aussi une grande cloche et un miroir. C'est son bâton-cheval qui nous intéresse ici le plus. Son nom est sorôl ott xorbi, xurbi. 11en a deux. Un bout est sculpté en tête de cheval, le cou portant vn anneau auquel pendent trois rubans de fer Qa crinière). Le bout inférieur a aussi des rubans de fer (la queue). En avant du bâton, il y a aussi rrn anneau eI des objets en rniniature (étrier, lanceoépée, hache, marteau, bateauoetc.). Ce qui est curieux, c'est que, dans le dictionnaire de Kowalewski, sorôi est traduit par tibétain rten-gïi < épée-support r (sans doute où s'incarne la divinité). Ce dernier terme est identique à celui de la lance du médium t'ou-jen (monguor, dont le vocabulaire est mi-tibétain, mi-mongol) : rten-mduri < lance-support >. Coest dans cette lance que se manifeste la divinité, en la faisant trembler, quand le médium est en transe. Elle porte des rubans d,e cinq couleurs (vert, rouge, jaune, blanc, bleu) qui cachent des miroirs (signifre que le médium voit tout). EIle est parfois remplacée par une table (qui iremble aussi) représentant le < tigre noir r (influence du culte chinois), munie de miroirs et d.e sonnailles. Le rniroir se retrouve sur la poitrine du médium (slru-rten), alors que des grelots de cheval sont cousus à son turban rouge (doublé parfois de la couronne à cinq lobes portant l'image des cinq d,hya.nibudd,ha,' on se rappelle que le barde tibétain les invoque avant de réciter). Le même médium porte aussi un lasso (lanière) avec des anneaux de fer : rn anneau est passé dans le pouce de la main gauche (cf. le barde Rin-èhen dar-rgyas). En plus, il rient arc et flèche\stl.

Le cheaal d,u bard,e et d,u channane. L'arc et Ia flèche se retrouvent, en miniature, chez le chamane altaique (Eliade, p. Lal, Le bâton-cheval remplace le tambour (cheval ou chevreuil du chamane, op. cil., p. 163). Parfois, le battant du tambour est le fouet (loc. cit.), parfois il est recouvert de la peau des jambes d'une jument ou d'un renne : il porte des grelots (Yakoutes). Chez les Samoyèdes, ce sont deux flèches qui portent les grelots : le chamane les bat contre un bâton (p. 207\lsal. Nous avons déjà noté (p.358) la parenté du fouet chamanique et du bâton de ioru et I'avons

Fig. 11 a. io-ro sor son dada (Peint. IV)' (Dessin de l'auteur d'après la photo.)

378

R.-A. srErN

REcEERCEES sun

comparé au bâton de Mi-la ras-pa (lui-même muni d'objets qu'on retrouve chez le chamane), bâton-cheval du pèlerin. joru chevauche tantôt son dada de bois blanc, sellé d'un tapis, en brandissant son fouet (ûg. 1I a), tantôt son fouet rouge, également sellé d'un tapis (fig. 11 ô).

Fig. 11 ô. A gauche, Jo-ru vient de rMa en chevauchant son fouetl à droite, il évoque les dieux, le fouet, sellé d'un tapis, devant lui (Peint. V). (Dessin de I'auteur d'après la photo.) Enûn, l'ornement soleil et lune, si caractéristique des chapeaux tibétains, est aussi présent sur le vêtement du chamane yakoute et tongouse (Eliade,

p. 143-14,4). Mais c'est le cheval qui doit retenir notre attention, Le seul élément qu'on ne retrouve pas chez le barde, ce sont les cornes sur le chapeau du chamane. A leur place il a des oreilles de cheval ou d'âne (en réalitè de kyang, enfte âne et cheval sauvage). A la vérité, les milieux tibétain et étranger que nous comparons ne voient point de différence fondamentale entre oreilles et cornes, cheval et cerf. Le chapeau des trois jongleurs (Joru) peut représenter, quand la 'ête en est coiffée, un cerf à grande ramure, alors que dans d'autres positions il montre un mulet, un loup, un lièvre (supra, p. 366). Le tambour du ôhamane est son cheval ou son chevreuil (e6). Et le magniflque cheval de Pazyryk (s0) dont la tête est ornée de cornes de cerf est là pour montrer la fusion possible

I

r.,ÉpopÉs

ET LE BARDE AU TrBET

379

des deux éléments. Nous verrons plus tard (chap. x) que Joru est affublé d'un chapeau formé par la dépouille d'un cheweuil, et de bottes de jambes de cheval, et qu'avec cet accoutrement il a pour cherral un bâton de bois. Malgré cela, les Peintures de Tatsienlou le représentent chevauchant ce bâton, brandissant le petit fouet, mâis coiffé du chapeau blanc conique (sans les trois feuilles) et vêtu du vêtement blanc (fig. 1I a). C'est donc que ce chapeau blanc iiléalisé peut correspondre à une coiffure de dépouille de daim. Le thème du tambour-cheval permet d'observer le passage du chamane au chanteur ambulant. Le tambour est le cheval (ou un cervidé) du chamane et du Bonpo. Il est recouvert de la peau du cheval sacrifié. Le battant du tambour (un bâton) est recouvert de la peau de la jambe d'une jument ou d,un renne. Le tambour est appelé < arc chantant, ou remplacé par un arc qui est un instrument de musique à corde unique (Eliade, p. 163). Cet arc est l,àrchet du rriolon dont la corde est faite en crin de queue de cheval. Mongol tebke, < chevalet >, est traduit par chinois siuan-ma < cheval des cordes , fi ,F,,, (Sseu-ti ho-pi ts'ing-wen-lcien, k. 7, 68 ô). L'instrument à deux, trois ou quatre cordes est connu en Chine comme originaire d'Asie Centrale (Hou). Il s'appelle qobuz en turc (kirghise) et quur (quyur, qubur>- *ûr) en mongol(e21.Il est orné d'une tête de cheval, de dragon (makara) 6,r i" liotrtsa). Chez les Kirghises, le baksa qui remplit les fonctions de chamane (se met en transe, guérit les malades, chante) remplace le tambour par un violon (gobzs) à deux cordes muni d.eclochettes et de morceaux de fer. Il a en plus :urt bâton muni de clochettes er d'anneaux de fer (Radloff, 1866, III, p. 60, n. 1). Le violon à tête de cheval est très célèbre chez les Mongols (xil-xûr), mais aussi fort bien connu au Tibet dans la main des chanteurs ambulants. La légende mongole explique la forme du violon (je souligne les traits que nous retrouverons à propos de Joru-Gesar). Loin au Nord, se trouve une montagne sacrée inaccessible au commun des mortels. Son u maître r (dieu du sol) est un Jioz puissant, mais incapable de quitter la montagne. Celle-ci est I'habitat de huit cheuaux précieux, tous grâs et splendides, sauf un qui est maigre et misérable, mais plus rapide et endurant que les autres. Certaines nuits, vingt-huit étoiles tombent sur terre et y deviennent de jeunes guerriers. Vingt sont à cheval, les huit autres vont prendre les huit chevaux de la montagne sacrée. Ils galopent toute la nuit et rejoignent le ciel au lever du jour. Le chef des vingt-huit guerriers monte le cheval maigre. Il a une amie qui, un jour, pour l'empêcher de disparaître, coupe les petites ailes pliées derrière les pattes de son cheval. Aussi le cheval ne peut-il plus rejoindre le ciel, tombe par terre et meurt. Il se transforme en xil-xûr, violon à tête de cher-al (crinière et queue deviennent les cordes sonnantes). Son cavalier devient xûrëi, chanleur ambulant ou barde (es). Si le barde est inspiré, c'est que âon instrument est son cheval qui lui permet de chevaucher partout, héritage du tambour de chamane. Au Tibet, le chantegr ambulant s'accompagne du violon à tête de cheval, mais .pas le barde.

R..A. srprN

REcEERcIIEs sun r,'ÉpopÉs DT LE BÀnDE Àu rrBET

Le barde n'a qu'un bâton, mais il porte un chapeau à oreilles d'âne. Il incarne ioru-Gesar. Joru chevauche un bâton qui lui vient de Khro-thufr dont le dieu protecteur, dieu du Nord., est rTa-mgrin (Hayagriva). Son vrai cheval est aussi l'incarnation de ce rTa-mgrin. C'est un ëafi-çes < qui sait tout r (cf. n. 99). Il a des ailes aux pattes, Mais tânt que Gesar n'est que ioru, le vilain, son cheval aussi esr misérable. Son cheval est aussi son double, et ce n'est en réalité pas un cheval, mais un kyang (âne sauvage, cheval sauvage). Le chapeau du barde rappelle-t-il ce cheval par les oreilles ? Au Tibet, la légende du cheval devenu violon n'est pas attestée jusqu'ici. Mais une autre légende est très répandue en Mongolie et au Tibet. Elle explique à la fois un chapeau et l'origine d'un instrurnent d,e musique, la flûte (ou la harpe ou le tambour). C'est la légende de Midas, le roi aux oreilles d'âne (variantes européennes : oreilles de cheval, de bouc ou de bceuf). Dans les versions mongoles, c'est le roi de Chine ou du Si-hia. Le conte semble avoir été diffusé par le Sid.d,hi-lttir dont il forme le conte no XXII. Le thème central est toujours le roi aux grandes oreilles. Il les cache et décapite les coiffeurs qui les ont vues. Un seul en réchappe, étant devenu son frère de lait. Il ne peut garder ce seclet et le confre à un végétal dont on fait un instrument de musique qui proclame le secret. Le remède est trouvé par la confection d'un chapeau qui permet de camoufler (ou loger) les oreilles. P, Serruys a bien noté que cette légende étiologique devait servir à expliquer un chapeau existant ou une coiffure spéciale et il a pensé au casque d'Alexandre le Grand : en effet, dans les versions du conte au Turkestan chinois, le roi est Alexandre et les oreille.s sont remplacées par :urLecoilte(rOo). N'y aurait-il pas un lien entre la légende du violon-cheval et celle de l'instrument de musique dont I'invention est liée au chapeau à oreilles ? Dumézil a montré que la légende originale de Midas est en rapport à la fois avec le bonnet phrygien et les gandharva-centaures, êtres chevalins et musiciens (et peut-être ânes avant d'être chevaux) (rorl, go écho de ces thèmes a-t-il pu parvenir en Asie Centrale et au Tibet, notamment par le bouddhisme (lui-même ayant absorbé des éléments iraniens) ? Dans une fresque de la grotte no 37 de B:izâklik, on voit le gand,hanta Paflca6ikha tenant une < harpe ) ou un violon à tête de dragontroz) (sur les peintures tibétaines on voit parfois w gandhansa, ou hiry,nara vert à tête de cheval tenant la guitare dans sa main) (roa).Nous avons vu à quel point ce Pafica6ikha, identifré à une montagne sacrée du Nord-Est du Tibet, se place au carrefour de la transmission de thèmes de l'Ouest, aio Asie Centrale, au Tibet; et nous retrouverons bientôt sa couronne. Dang le Ramayaqta, les chanteurs ambulants lcwïîlaaa qui tireraient leur nom de Ku6a et Lava, les deux Êls de Râma et de Sitâ, sont comparésà d.esgand,hansas. Avaient-ils une coiffure spéciale ? Ce sont ces gand,haraâ qui expliquent un motif resté inexpliqué de la légende du violon à tête de cheval : les vingt-huit étoiles brillantes devenant. de jeunes cavaliers se divisent en vingt-sept plus un qui devient le barde (et son

cheval le violon). Or il y a précisément vingt-sept gand.harua représentant les vingt-sept nahgatra (mais on en compte généralement vingt-huit!); ils jouent un rôle prépondérant dans une course rituelle de consécration royale et se groupent autour du dieu-roi Kubera (Dumé2il, op. cit., p. 117). Rappelons qrre ioru reçoit son chapeau à oreilles au moment où il doit gagner la course qui en fera le roi Gesar. Or ce chapeau est aussi celui du barde.

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381

Le cheaal, le chapeau et le thèrne de Midas. Ces constatations ont un mérite : malgré son aspect < primitif r et son rapport certain avec les conceptions chamaniqueso la légende du violon à tête de cheval contient des éléments bouddhiques ou autrement propres aux grandes civilisations de I'Asie (les huit chevaux et le lion aussi). Nous avons eu soin de borner nos comparaisons avec le chamane au domaine restreint de l'Asie du Nord dont nous savons pertinemment les relations historiques millénaires avec les grandes civilisations et les nombreuses influences laissées par celles-ci dans le chamanisme (iraniennes et sogdiennes; nestoriennes, manichéennes et bouddhiques). On peut hésiter à tenir compte du folklore du roi Midas, si ancien et si éloigné du Tibet. Mais les nombreuses versions mongoles et tibétaines du conte sont là pour attester la realité du transport de ce conte dans notre domaine. Notre précédent chapitre nous a préparé à cette vision, C'est précisément par la fusion avec les légendes d'Alexandre que ce conte de Midas a voyagé. Dans plusieurs versions, et notamment une tibétaine, le roi de ce conte noa pas de longues oreilles, mais des cornes. Nous en reparlerons. Mais notons encore ce fait curieux. La légende de Midas est liée à deux rois plus ou moins légendaires, Gordios et Gordias (dont le nom rappelle peut-être les gand,hanso/centaures) et à un thème de la royauté exploité par Alexandre. Mais c'est sous Gordien le Pieux (233-244), Gordianos (de nom analogue!), que fut frappée une médaille montrant < un jeune cavalier, avec casquette phrygienne et couronne, surmonté d'une Nikè; le < cheval tt a les deux pieds de derrière des chevaux ordinaires, mais son ântérieur gauche est une jambe d'homme, et son antérieur droit est remplacé par un bras humain tenant un bâton autour duquel est enroulé un serpent... >. La légende qui I'accompagne est : < le cheval à jambe d'homme des Nicéens n (Dumézil, op. cit., p. 247-2a8). Or ce Gordianus, dont la médaille semble célébrer < le titre impérial et les victoires ) par une allusion à Gordios-Midas et Alexandre, porte le même nom que I'empereur mentionné sur l'inscription de Sapur I"" de 262 avec le tirre lnisar, en parthe Kysr (chap. vr, n. 101), et ce Kysr est devenu le héros d'un conte sogdien où intervient l'auréole de royauté, le farrn, flammes sur les épaules qui sont devenues des espèces de croissants sur les épaules de Vai6ravar.a (cf. chap. vr, n. 119). Or la monnaie de Gordien a un doublet dans une autre, également de Nicée et en tout point identique,

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R.-4. srErN

sauf que le cavalier porte sur les épaules deux sortes d'ailes, le c croissant ). Elle appartient à Antonin le Pieux (138-161) qui est qualifié de haisar sur ses monnaieg. Avant Dumézil, on a voulu expliquer le < cheval à jambes d'homme Dpar une allusion à César dont la statue à Rome montrait un cheval 'Waddington, E. Babelon avec les pieds de devant de forme humaine (W. H. et Th. Reinach, Recueil général d,es monna,ies grecques d'Asie Mineure, no 16, pl. LXXXIV, no 39). Paris, 1910, t. I, fasc. 3, p. 409, 4BB; pl. LXVII, Les monnaies sassanides furent transportées en Asie Centrale et jusqu'en Chine. La légende de Midas a été rattachée à Alexandre. Et comme celui-ci fut qualifré de Kaisar et identifié à Gesar (chap. vr, p. 2BI et n. 113), les deux thèmes devaient cheminer en Asie Centrale et pénétrer au Tibet, soit directement par le Cachemire, soit indirectement par Khotan et le Kokonor. On ne peut le prouver faute de documents, mais on peut entreyoir comment les thèmes de la royauté de la légende de Midas et d'Alexandre pouvait voyager et se rapprocher de la frgure ù'un Kaisar qui est le modèle de notre Gesar. Nous gommes donc assurés, autant que faire se peut, que nos comparaisons sont justifrées. On a bien ur que la ( tiare ) dont se coifie Midas-Gordios pour cacher ses oreilles d'âne devait représenter une coiffure munie d'appendices ressemblant à des oreilles ou des cornes. Mais ce Phrygien devait aussi se de la médaille de Gordiasignaler par le bonnet phrygien que porte le -cavalier nos. Or le chapeau de notre jongleur-barde-Joru a des oreilles, mais on insiste aussi longuement sur le fait que le sommet pointu du corps du chapeau retombe par devant - comme un bonnet phrygien. Ce genre de bonnet est-il autrement attesté en Asie Centrale et au Tibet? Oui, justement, nous I'avong vu, couronné d'un grelot (ou d'un joyau?) sur la tête des musiciens-héros (giù, d,pa)ôo) munis du tambour à battant recourbé (Pl. ID. Nous le rrexrons encore au paragraphe suivant cornme caractéristique du mime ou montreur de tours. Nous serions-nous trompés avec nos comparaisons? Des eontre-vérifrcations sont possibles. Le chapeau et le vêtement blanc du barde et de ioru ont été comparés avec I'habillement des Bonpo. Cette comparaison n'est que partiellement exacte. Les bKa-brgyud-pa se rapprochent davantage du barde. Mais tout de même, les Bonpo ne doivent pas être complètement écartés. Ils portent généralement un turban (bal-thod) blanc ou bleu. Notre triple Joru jongleur, tout en étant décrit plus tard comme portant un chapeau à oreilles, est d'abord présenté comme coiffé d'un turban (triple : blanc, jaune, bleu). Or la légende d'origine des Bonpo de famille gÇen (n. 100) nous dit que le turban de laine servit à cacher les oreilles d,'â,neda premier Bonpo. Mais alors que la version de dPa'o gCug-lag phrefi-ba localise ce premier sorcier au Tibet central, les autres versiong placent ces gÇen au Tibet occidental et même en Iran. Le nom de ces gÇen est peut-être même en rapport avec la langue Ëën (Shin) des Shinâ de Hunza-Nagar, alors que la tradition bonpo se rattache au'Bru-ça (Gilgit; cf. ma note in Oriens, vol. X, no 2,L957, p.372). Aussi est-il pour le moins curieux que ce soit précisément dans le Gesar du Gifuit

REcrrERcEEs sun r-'ÉpopÉpE? LE BARDEAU TIBET

383

que le père du jeune Gesar (Pângchu) et de son demi-frère (Bûmliftan) est caractérisépar une tête d'âne (supra, chap. rrr, p. 149). Nous avons rappelé, dans la même note (n. 100), que les Oreilles d'Âne du prêtre bonpo, du roi Yugur ou despopulationsde sNa-namselocalisentau Turkestan chinois. sNa-nama été identifié avecSamarkand(Das,Dictionary) bien que ce nom désignecertainementavant tout un pays tibétain (cf. ma thèse complémentaire).Mais d'autres noms de lieux tibétains ont aussiété placésen Asie Centrale.Or l'écriture kharogçhî,caractéristiquedu Turkestan, est rattachée, par la légende,à un pays de Kharoç1rasitué au-delàdu Nord.Ouest de I'Inde et identiÊé avec Kachgar et Khotan, et à un saint Kharoglha < Lèvre d'Âne ,. Voici sa légende : un nFils du Ciel r Mahâsammata(104) a une femme qui, de I'union avec un âne, enfante un ûls < pareil à un âne de tête, oreilles, bouche et yeux, mais avec un corps humain r. Abandonné par sa mère et jeté dansles latrines, il est recueilli par une rd,kEastappeléeDieu-Âne (ou Dieu des înes? liu-chen) qui lui upp.".td à se nourrir de drogues d'immortalité (généralement localiséesd,ans le Nord,!). Par I'effet de ces drogues, son corps embellit et il ne lui restent plus que les lèwes d'âne(106).D'où son nom. Ainsi, diverses traditions bouddhiques et tibétaines localisaientdes êtres de I'espèce âne ou cheval au Nord, dans le Turkestan. Khotan est considéré comme patronné par VaiSravalaauquel on a associéhuit maîtresde chevaux. Le roi de Koutcha fut appelé par les lraniens (Hou) : ni âne, ni cheval,mais mulet (parcequ'il avait adopté des coutumes chinoises). C'est précisémentencore à cette région cruciale que nous ramène tout un ensemblede thèmes propres au chamane,au barde et à I'histoire de Gesarespiègle.

Le rnulet, le lion et le cheaal magique. Le roi de Koutcha est qualifié de mulet, ni âne, ni cheval. Au Tibet, le mulet est caractérisépar l'épithète < trois pattes) parce qu'il a une triple origine, le père étant un âne, la mère une jument et lui-même un mulet (Das, Dictionary, T2 a, à propos du mulet que chevaucheDevî, lHa-mo). Or
384

a.-a. srnrN

et vieillard), le bâton peut être considéré comme la troisième jambe de l'homme qui le tient. Le cavalier de la médaille de Gordianos a deux jambes de cheval, une jambe d'homme et un bras d'homme tenant un bâton. Dumézil (op. cit.) a bien montré que ce genre de représentations s'explique par des mascarades de fin d'année au centre desquelles se place un roi de carnaval. Nous verrons encore qu'une fête iranienne de ce type (or) interviennent des lions et un âne) s'est implantée au Turkestan et est parvenue jusqu'en Chine et au Japon. Des représentations de ce type sont caractéristiques de héros de contes qui se distinguent par leur caractère bouffon de rusé, espiègle, plein de magie (comme joru). Le héros ossète Syrdon a un cheval à trois pattes rapide comme le vent. Sa contrepartie scandinave, Loki, se transforme en jument et met au monde un poulain ù huit pattes (Dumézil, Loki, Patis, 1948, p. 181-lB2 et 192 suiv.). Le caractère espiègle de ces héros permet de les comparer avec io-ru; leur méchanceté aussi, mais plus encore à I'antagoniste de Joru, son oncle paternel Khro-thufr. C'est de ce dernier, en_tant que détenteur d'objets magiques bonpo, que provient le bâton-cheval de Joru, Khro-thufr est rattaché à rTa-mgrin (Hayagriva) qui est aussi son dieu tutélaire, Dieu du Nord (ôyanlha), cheval. En parlant des gand,haruo, musiciens à têtes de cheval, nous avons vu que, par leur nombre, ils rappelaient les vingt-huit (vingt plus huit) cavaliers de la légende du violon-cheval et qu'ils intervenaient dans une course d'intronisation, groupés autour du roi Kuvera. Ce dernier a été identifié à Vai6ravala (dieu et gardien des richesses). Mais alors que Vaiéravala est un type de jeune guerrier, princier, majestueux (il a la couronne ei les flammes de majesté), entouré de huit cavaliers, Kuvera est laid et vilain (son nom traduit en tibétain, lzsfian, signifr.e ( corps mauvais r1 le mot indien vient sans doute de kubara < bossu r). C'est un homme blanc qui a trois jambes, mais seulement huit dents, un æil qui loucheo un gros ventre. Il est forgeron(roe). _ L'opposition et l'identité de Kuvera-Vai6rava4a sont identiques à celles de ioru-Gesar que nous examinerons encore. Les connexions de Gesar-ioru avec les forgerons sont multiples. Nous n'en retiendrons ici que ceci : après avoir pris la forme de jongleur, Gesar agit à Hor comme apprenti-forgeron. Chez les Hor, les forgerons sont puissants; leur essence-de-vie est un morceau de fer sacré, leurs divinités tutélaires sont les thel ou the'u-ra,ft,, cyclopes unipèdes forgerons (cf. chap. rv, p. 189). Leur divinité tutélaire Pehar, gardien des trésors comme Vai6ravala-Kuvera, a pour attribut un oiseau de bois sur lequel il chevauche (cf. chap. vr, p. 288). Kuvera, lui, entouré de gand,harua, véhicule sur un char (en tib. çitt-rta < cheval de bois >) tiré par les guhyaka mi-oiseaux mi-chevaux(roz) (Dumézil, op. cit., p. 127). Les Hor possèdent précisément un < cheval magique à trois pattes ) ('khrul-rta rkari-gsum) qui entraîne à sa suite, et garantit ainsi à son possesseur, tous les chevaux des Hor. Sous forme de garçon forgeron, Gesar le monte et, par une ruse, semble le procurer à Glin (Francke, 1905, Lower Lad,akhi oers., vr, 2, texte p.2062121'

RECHERcHES suR L'ÉpopÉE

ET LE BARDE AU TrBET

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résumé, p.244, et VII,7,texre, p.300; supprimé dans le résumé). Si Gesar s'empare ainsi du cheval magique à trois pattes des Hor, c'est aussi d'eux que provient en défrnitive son bâton-dada, cheval du temps de sa jeunesse. C'est en effet gNam-thel, Ie the'u-rafi, du ciel et la divinité tutélaire des Hor, qui a donné ce bâton (qui est blanc) à un saint bonpo de Zart-htn d'où il a passé chez Khro-thuir qui doit le céder à ioru (xyl. Ling, II,41 a) (ros). Si le cheval à trois pattes est un instrument chamanique issu d'un tambour percé d'un bâton, il ressemble à la fois au bâton sculpté en cheval et au violon à tête de cheval qui remplacent ce même tambour. Dumézil (Lohi, p. 30, 4I,47) a parlé de n cavaliers sauvages r de mascarades avec cheval à trois ou à huit pieds. Eliade a noté (op. cit., p. 407-408) que le cheval à huit pattes est caractéristique des sociétés secrètes masculines des Germains et des Japonais, mais aussi du chamanisme(10s). Dans le milieu chamanique, le violon à tête de cheval provient d'un des huit chevaux extraordinaires de la montagne du Nord dont le < maître r (dieu du sol) est un lion. Les Hor, qui sont au Nord, ont aussi r huit chevaux intelligents n dont le nom n'est qu'une traduction du tib. éaù-çes, < qui sait tout r, épithète du cheval excellent (et notamment de celui de Gesar), lui-même adaptation du skr. d'jd'neya < de race excellente ). Mais les huit chevaux des Hor ont été identifrés aux huits chevaux du roi Mou f$ de Chine, et le terme mongol < les huits intelligents-r a été retraduit en tib. avec le verbe 'jom-pa < réuni rr qui désigne, pour Joru-jongleur, le triplement d'un seul personnage, On est donc justiflé à penser que les huit chevaux valent un seul. Dès lors il serait bien étonnant que celui-ci n'ait pas huit pattes. Nous avons déjà constaté la parenté cheval-cervidé. Alors que, chez le chamane tongouse, la mère des animaux enfante un cheweuil à huit pattes et que le chamàne bouriate avait un cheval à huit pattes (Éliade, loc. cit.), les huit chevaux ( sages) (uqayatu) des Hor, version mongole, se transforment en u élans, ou daims rouges (qand'ayai) et en cerfs ou chevreuils (buyu),Ils entraînent à leur suite tout le troupeau des chevaux Hor, exactement comme le . Mais si ce mot désigne en général un cheval, et notamment celui de Gesar, les lexicographes

R.-A. srErN

REcHERcITES suR L'ÉpopÉE ET LE BARDEAU TIBET

connaissent aussi un lion, un cheval et un éléphant éafi-çes (ajdneya; Mahaayuttpati, nos 4769, 4771, 4773). Ce sont sans doute les bêtes du Roi Universel(111).Aussi le cheval excellent (gyi-liù rta-mëhog) est-il dit beau, de la couleur du paon, de la force du lion et de la sagessede l'éléphant (rGyalbrrian lha-bsans, 4l a), ou bien on distingue trois qualités de chevaux : les meilleurs sont pareils att hyang eI au lion, les moyens au cerf et au daim, et les inférieurs à une marmotte estropiée ou boiteuse (ms. Bacot,72 a). Or le bouddhisme connaît un lion à huit pattes qui, selon S. Ch. Das (d,ictionary, 73 o) serait représenté au Tibet en sculpture ou sur des r peintures mythologiquesr. Chose curieuse, ce mot (sefi,-gerlnn-brgyad-pa,
Joru-jongleur comporte, en plus, un grand aifle lchyurt aux ailes déployées (p. 3e, no I, 2). Ce khyuri (garuQa) et son joyau jouent un grand rôle dans la légende du roi universel et de Vai6rava4a (chap. vr, p.275-276); il forme la tête de Pehar (chap. vr, p. 288) et orne la couronne de Vai6rava4a (p' 289). Le roi de Khotan, patronné par Vaiéravar3a,portait une couronne d'or qui ressemblait à une crête de coq (le mot pour tr crête > de coq signifie proprement turban ou bonnet couvrant les cheveux(1ra)).Foucher a pensé aux relations entre Pâffcika (doublet de Vaiérava4a) et le coq et s'est demandé si le roi ne voulait pas, par sa coiffure, ressembler à son ancêtre supposé (Gand'hd.ra, II, 1, p. 123). Le symbole était certainement guerrier. Une statuette T'ang du Chen-si représente un guerrier (qui brandissait sans doute une lance) coiffé d'une tête d'aigle qui tient du garuQa et portait sans doute une corne (Laufer, Chinese clay f,gures, I, Chicago, 1914, p. 227)trtst. Nous retrouverons la tête d'aigle dans la couronne de certains rois sassanides. Mais ici, c'est le barde inspiré qui nous occupe. Le côté guerrier ne lui est pas plus étranger que celui du chamane-sorcier. Nous connaissons déjà le barde-athlète. Le médium y correspond, Le médium tibétain porte généralement un casque avec sa huppe ou son panache de plumes d'oiseau (plumes de coq sur le casque d'un médium bonpo) (116).Il porte aussi le miroir du barde et du chamane ou encore soleil et lune. Autant de symboles qu'on retrouve sur les casques'couronnes d'Iran. C'est que le médium incarne un dieu guerrier. Entre le barde et Gesar point de différence : le support ressemble au dieu qui s'y pose. Le héros guerrier est aussi magicien.

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Bard,e et rnirne, singe et lion. (I) 2. Le barde est aussi un jongleur. Comme tel, certains traits s'expliquent par des rapprochements avec divers personnages qui âmusent. Le problème devra être posé comme pour les analogies entre le barde et le chamane. Nous ne nous arrêterons qu'à quelques traits saillants, et nous ne nous considérerons justifrés aux comparaisons que si celles-ci portent, non pas sur des traits isolés, mais sur des ensembles cohérents. C'est pourquoi il importe de bien se représenter ce qui est essentiel dans la scène de Gesarjongleur : les trois jongleurs montent un spectacle auquel assistent le roi et tout le peuple. Ils font une plaisanterie. IIs se distinguent par leur chapeau, mais aussi par les animaux qui les accompagnent : singes et ânes. Les singes jouent un rôle précis : ils remplacent les lions qui supportent normalement le trône. Ceux-ci représentent l'aspect glorieux et majestueux, les singes le côté ridicule. Or il y a longtemps que Laufer a attiré l'attention sur un ensemble compa' rable en Chine, ensemble qui a eu une grande fortune jusqu'au Japon et est venu de l'Inde (pensait-il) ttia Asie Centrale (Chinese Pottery of the Han l3

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R..4.

REcIrERcrrEssun L'ÉpopÉE ET LE BARDEÀu rrBET

STEIN

d,ynasty, Leiden, 1909, p. 24A-241). Dans le Chensi, de T'ong-kouan à Si-ngan, on voit souyent devant les maisons des piliers qui semblent servir à attacher les chevaux, Ils sont ornés, au sommet, tantôt d'un objet rond en forme de pêche (la pointe en bas), tantôt d'un lion (type bouddhique), mais aussi d'un singe. Celui-ci est soit seul, soit sur le dos d'un lion (accroupi ou le chevauchant). Dans le premier cas, il est assis droit et tient dans les pattes de devant un objet qu'il grignote (sans doute la pêche d'immortalité de Souert Wou-k'ong) ou encore il les croise devant la poitrine(uz). Quand il est assis sur le lion, il tient l'objet de la main droite et le lion de sa main gauche. Mais voici un autre type de pilier. Cette fois c'est un homme que Laufer qualifie de < mime r, soit assis seul, soit chevauchant le lion. Forke décrit dans la même région les mêmes piliers (qu'il appelle bornes) avec le singe accroupi sur un lion ou un ( bouffon avec la calotte du fou assis sur un lion et portant un oiseau sur l'épaule(u8). Le < mime, décrit par Laufer porte un (wide, usually conical and pointed, fool's cap, whose tip falls d,own in front of him. Some are provided with side-Iaps drawn over the ears r. Dans d'autres cas, < this cap runs in spiral-lilre windings, thus affording nearly the appearance of.a snail-house ))(ne). Selon la tradition locale, ces piliers auraient commencé sous les T'ang. Laufer pense que, comme le lion bouddhique, le r mime r doit être venu de I'Inde et il fait état de jongleurs indiens arrivés en Chine sous les T'ang. Quoi qu'il en soit, il trouve le modèle des figures de singes et de < mimes ) au Turkestan d'ori elles ont été rapportées par Sir Aurel Stein. En décrivant un fragment de poterie du Turkestan, Hoernle emploie la phrase : ( a man habited in what strikingly resembles the mediaeval court-fool's dresg, (rrc).Laufer note à ce propos que l'arlequin européen portait souvent un masque de lion(120).Et il se demande quel est le rapport de ces faits avec la danse du lion si répandue en Chine, au Japon et au Vietnam. Au Tibet elle existe aussi : le lion y est introduit par un n arlequin r. La question de ces mimes, saltimbanques et montreurs de tours est trop vaste pour être étudiée ici. Quelques indications doivent suffire pour situer la scène de Gesar-jongleur. Notons d'abord les analogies. Gesar-jongleur montre un tour de singe supportant un trône; ces singes remplacent des lions. Le jongleur a un chapeau dont les deux caractéristiques principales sont les oreilles et Ie cône dont la pointe retombe par-devant. Malgré cela, il est aussi dit coiffé d'un turban. Le u mime r des piliers du Chensi porte une coiffure analogue. Il est assis sur (a dompté) un lion. Parfois le singe joue son rôle. Le singe et le montreur de singes se confondent : tous deux ensemble, ou l'un ou l'autre séparément, miment des scènes. Un tel emploi de singes est attesté en Chine depuis les Han, pour le pays de Tch'ou et le Sseu-tch'ouan actuel. Il est encore courant chez les K'iang actuels. Chez ceux-ci (qui ont peuplé depuis l'antiguité les marches sino-tibétaines où est née l'épopée de Gesar), le singe est aussi l'ancêtre du sorcier-médium. Celui-ci ressemble à notre barde; il est vêtu d'une jupe blanche et d'une peau de mouton, son chapeau est fait de la peau

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du singe (avec yeux et oreilles) à laquelle est cousue sa queue de manière à former trois pointes (Stein, 1957, p. 8). Dans notre épopée, les trois singes (et les trois ânes) ne sont que des doublets des trois jongleurs. Mais en Chine, au Japon, au Tibet et dans I'Inde, le jongleur et son singe, ou le singe tout seul (et notamment Souen Wou-k'ong en personne) remplissent avec leurs tours une fonction particulière : ils gardent ou tiennent en laisse des chevaux, et non pâs des lions(r2l). Des exemples sont aussi attestés en Sibérie (op. cit., pl. 10 : singe sur cheval). Au Japon où l'association du bouddhisme à des thèmes non bouddhiques s'exprime souvent avec plus de vigueur qu'en Chine et d'une façon tout à fait analogue à celle du Tibet; au Japon, des charmes destinés à être collés dans des étables sont publiés par des monastèresbouddhiques. On y voit un ou deux singes tenant un cheval en laisse : vêtus doune mantille, ils portent un parapluie ou un bâton au sommet duquel pend une enfrlade de papiers. Les uns portent un véritable bonnet phrygien, un autre une espèce de tiare dont la section est trapézoidale en bas et triangulaire en haut (comme le chapeau du barde tibétain), ornée d'un disque (fig. I2).

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japo t'"*""*ii3l", " nais Jf î ;:";ii'"'E i;j. (Dessin ici simpliûé en ce qui concerne les chevaux et Ie parasol,)

Le charme s'appelle a Kouan-yin (Avalokiteévara)à tête de Cheval , (rzz), Il y a des chances que le.singe domptant le cheval corresponde au singe chevauchant le lion : dompteurs ils sont, mais saltimbanquee aussi, gens de cirque et de foire. Le lion ou le cheval à huit pattes, le lion ou le cheval monture de Vai6ravarla, les huit chevaux et le lion de la légende du violon, nous ont préparé à cette alternance. Tantôt le lion et le cheval sont les symboles mêmes ou les représentants du Roi par excellence (cf. chap. vr, p.264, n. 88), tantôt ils en sont les montureg domptées (Vai6ravar.ra),

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R.-A. srurN

Coest le moment de se rappeler que les singes des trois jongleurs (Gesar) o4t une tête dorée (et l'un d'eux s'appelle n Couleur d'or >), signe qu'ils sont nor-Iha < dieu des richessesr (supra, p. 362). En ceci ils sont à la fois analogues à VaiSravarla et au singe-ancêtre du médium K'iang dont il porte la peau en guise de chapeau: c'est un singe à <poils d'orr (Stein, 1957, p. 8). Au Tibet, le singe est loancêtre des hommes. Comme Gesar, il est I'incarnation d'Avalokite6vara, palladium royal (op. cit., p.5; pour Gesaro cf. Damdinsuren, 1957, p. I5l;(ual. En dehors de la représentation du cheval guidé par un singe, la Chine a connu celle du lion conduit à la chaîne par un r barbare d'Asie Centrale r appelé Fou-lin (Rome orientale, tib. Phrom). Sous les Songo cette image ornait les piliers ( Ylng-tsao fa-che, k. 33, éd. Comm. Press, vol. 4, p. 137-138et p. 103). Dans la danse du lion, attestée en Chine depuis au moins le vrre siècle, le lion est cornu. Dès les Hano les annales parlent de lions envoyés en même temps que (et plus tard sans doute confondus avec) une bête ressemblant au cerf et ayant une ou deux cornes : tribut des Indoscythes (Yue-tche), des Parthes (Ngan-si) ou de Wou-yi-chan-li (Alexandrie; Han-chou, 96 A, 6 a; Heou-Hanchou,3, 9 a), La danse du lion elle-même est bien connue, de même que son importation d'Asie Centrale (Koutcha) sous les Souei (124).A Koutcha il y avait une montagne sacrée au Nord, (où il y avait un temple drt deaa du Nord, c'està-dire de Vai6ravala). Un dragon à tête de tigre se transforma en lion. Dompté par le roi, ce lion en devint la monture (125).On se souvient qu'une histoire de lion dompté caractérise aussi le roi de Khotan dont le patron était Vaiéravata (chap. vr, p. 293). Nous retrouvons ainsi le thème de la légende du violon et de Vai6ravala. Mais revenons à la danse introduite en Chine. Elle est en relation avec une cérémonie du Nouvel An où de ieunes sens nus étaient arrosés d'eau en plein hiver. La fête ne s'estpas maint"rr,r" Ch"ine.Elle venait de Perse où elle caractérisait le Nouvel An (Nevruz). Mais la"r, danse des lions et le folklore du lion (avec sa boule et son lait) ont été conservés. Sous les Song encore on faisait au Nouvel An des lions de neige (rzo).La danse, elle; est devenue un divertissement toujours comique. Au Tibet, le folklore du lion est aussi, et plus encore, vivant qu'en Chine. C'est toujours une lionne blanche à queue et crinière < de turquoiss r, c'està-dire bleues-vertes, exactement comme le lion que chevauche Vaiérava4a(rzz). Cette lionne et son petit (auquel Gesar est constamment comparé d"n, l'épopée) sont les animaux caractéristiques des glaciers. La relation avec le froid est donc maintenue, Au Tibet, la danse des lions se fait actuellement aussi bien au Nouvel An qu'à d'autres fêtes. Mais, il n'y a pas longtemps, une course de garçons nus caractérisait le Nouvel An officiel du Dalailama : les perdants étaient arrosés d'eau froide. Le mois du Nouvel An était un carnaval avec mascarades et expulsion d'un bouc émissaire. Celui-ci était affublé en berger inculte, la figure miblanche mi-noire, Provisoirement investi du pouvoir (roi de carnaval) ayant le droit de prélever des amendes, il devait jouer aux dés et soutenir

RECIIERCHES

SUR L'ÉPoPÉE

ET LE BARDE ÀU TIBET

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une discussion théologique avec un lama habillé en Dalailama. Perdant, comme de juste, il était expulsé. Dans la danse du lion, celuici (figuré par deux hommes) est conduit par un arlequin ou bouffon, lui aussi affublé en berger inculte, chargé de grelots (généralement un garçon). On retrouve le clown au masque miblanc mi-noir au Nouvel Àn populaire où iI chante en dansant des væux de bon augure, Il s'apelle 'd,re-dkar u diable blanc r et mime divers personnages (oiseau, cavalier, etc.). Il chevauche un bâton-dada qui s'appelle Yid-bZin nor-bu, alors que luimême s'appelle bSam-pa'i Don-grub (renseignement de Champasangta). Ce sont là à la fois des attitudes et ustensiles de ioruGesar enfant, alors que les noms sont ceux de son fouet et du singe blanc, premier et principal des singes de Gesar-jongleur(bSam-pa'i don-grub) trzs). L'importance de ces faits ne pourra nous apparaître dans toute sa force qu'au dernier chapitre consacré à la nature du héros ioru-Gesar or) nous verrons, pour anticiper, que la figure vile de ioru correspond à une fonction de roi de carnaval. Mais ici ce n'est quoen apparence que nous nous sommes éloignés du sujet. En effet, voici ce que nous trouvons en remontant à l'origine iranienne de Ia fête d'arrosage d'eau. Dans cette fête de frn d'année, un per. sonnage rusé, espiègle et méchant joue le rôle principal. Mais dans la description la plus ancienne de Mas'ùdi (xe siècle), il est le roi du Nouvel An pour un jour pendant lequel il pouvait prendre ce qu'il voulait. Chevauchant nu un âne à travers les rues, il était arrosé d'eau et de neige (pour expulser le froid). Dans d'autres récits, ce personnage (ou un remplaçant) était tué après la fête (bouc émissaire, comme au Tibet). Cette fête est attestée à Samarkand aux vlle-vlrre siècleset c'est de 1à qu'elle â pu passeren Chine en même temps que la danse des lions de Koutcha(12e).En Chine, la danse qui accompagnait le rite de l'arrosage d'eau (ou le chant) s'appelait Sou-rno-tchô frii H ff, mot qui désignait un chapeau (pointu sans doute, chapeau des femmes de Kao-tch'ang, Tourfan). Pour Hiang Ta, le rite est parti d'Iran en Inde et venu en Chine oia Koutcha. Le mot et la danse de ce nom seraient de Koutcha où la danse masquée avait pour but de dompter les démons. On ignore l'aspect du masque. Mais pour les Japonais, qui ont conservé tant de danses étrangères, il représente w d,ieu d,e la montagtle sous forme d'un singe d,oré dont le sinciput est parfois orné d'une corne (textes de 1138 et 1233). Tout ce qu'on peut dire c'est qu'à la fête du Nouvel-An de Koutchao il y avait des ( têtes de chiens r et < visages de singes r parmi les masques(130). Ce tour d'horizon fait bien ressortir le caractère de saltimbanque ou de mime de Gesar affublé en barde-jongleur. Une fois de plus les connexions avec l'Irân aia Asie Centrale semblent patentes. Ce n'est qu'en apparence que le caractère de n rnims r apparaît ici différent de celui du barde inspiré dont les traits se retrouvent à la fois dans le chamanisme et certains faits du folklore religieux des grandes civilisations. La fusion des éléments s'est opérée dans ce NordEst du Tibet dont la population (les gDofr surtout, lignée de Glifr) est aborigène et largement k'iang. Chez ceux-ci, nous l'avons noté, le singe joue à la fois le

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R.-4.

SîEIN

rôle de a mime r et d'ancêtre du sorcier-médium. Entre le bouffon et Ie < chamane ) point d'opposition absolue, Sans parler des faits si caractéristiques des Indiens de I'Amérique du Nord, il suffira d'évoquer ici, à titre comparatif, les données bouriates. Aux réunions du soir, le chamane invoque les divinités en tenant à la main son bâton-cheval (morini-xorbo). La divinité invoquée se pose en lui, et il la rnime. Les rôles comiques sont nombreux. Le chamane agit en véritable acteur; souvent muni d'un masque, il entretient un dialogue avec diverses divinités (Klementz, article Buriari in Hastings, Enq'cloped,y of Religion and Ethics, III, 13 b). (II) 1. L'aspect du héros comme enfant espiègle est très proche de celui des jongleurs dont nous venons de parler [(I) 2]. Mais ce thème est si important que nous sommes obligés de le lui réserver un chapitre (x), Aussi passeronsnous ici tout de suite au second aspect du héros, I'aspect royal.

REcITERcHEssuR L'ÉpopÉE ET LE BARDEAu rrBET

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turban noru'é>(àa-Ia rne-Ioù btags-pa'd.ilrgyal-po'i la-thod' b6iù-pa'd.ra). Or ce chapeau a trois pointes, et c'est avec cette couronne blanche à trois pointes que le triple Gesar-jongleur apparaît sur les peintures de Tatsienlou (ûg. 10). Dans les images bouddhiques dont nous parlons, le turban, noué dans les cheveux, a aussi été confondu avec un arrangement des cheveux en tiare de

ffi&

La coifure royale. (II) 2. Dans la scène du triple Gesar-jongleur, celui-ci est présenté comme coiffé d'un turban. Pour Champasangta, c'est là le symbole des trois rois divins qui représentent les trois étages du monde. Effectivement, le premier de ces trois, Chafrs-pa dkar-po (Brahmâ Blanc), appelé Chafis-pa dun-thod (Brahmâ au turban de conque) sur la peinture de Tatsienlou no X (centre) y est dépeint coiffé d'un turban blanc très élaboré : le devant disparaît derrière un diadème et le sommet se termine en véritable coquillage. Ce dernier est bien apparent sur la photo d'une peinrure publiée par Nebesky-W'ojkowitz (1956, pl. V et p. 146). Le représentant du monde médian, la montagne sacrée Ge'-jo, est bien aussi dépeint avec un turban jaune-orange (Peinture no VI, fig. I3). Mais, sur ces mêmes peintures, le turban caractérise encore bien d'autrès personnages : la montagne sacrée rMa-èhen spom-ra (Peint. VI), les < trois ;ois de la religion r (blanc, Peint. I), gÇen-lha'od-dkar, sTag-lha yar-Éugs(: Pancaéikha : Thafi-lha, montagne-divinité), srid.-pa Ye-smon rgyal-po (le roi, premier ancêtre divin du monde) et ses descendants les représentants des r tribus primitives, (sGa, dPal), et enfin Thos-pa-dga' (nom de Gesar au pays des dieux; tous ceux-ci à turban blanc, Peint. I, frg. 13). Le turban blanc, s'il peut aussi caractériser les Bonpo (ut) (qui ont aussi le turban bleu et rouge), est spécifrquement un attribut royal : Srofi-bcan lg1--po le porte (avec une statuette d'Amitâbha; au centre d'une peinture de la vie de Gesar; cf. chap. rr, p. 99, Peinture de Leyde). Cette représàntation royale remonte, au Tibet du moins, à I'iconographie bouddhique de certains bouddhas, bodhisattvas ou divinités qui se distinguent par leur caractère royal et, souvent, juvénile. En décrivant le chapeau du triple Gesar-jongleur dont le turban n'est qu'un doublet, le rns. Ho4 Kalirnpong (42 b) dft. t té fait " gu'au chapeau egt attaché un miroir, fait qu'il ressemble à un roi (coiffé du)

Fig. 13. Turbans. Peintures de Tatsienlou : a. Les ( Trois Rois de la Religion r (Peint. I); 6. Le premier ancêtre Ye-smon (Peint. I); c. Ancêres des tribus primitives (Peint. I); d. Le dieu tutéIaire rMa-èhen sPom-ra (Peint. VI); e. Le dieu suprême bDe-méhog dkar-po (Peint, VI). (D'ssins de I'auteur d'après les photos.) trois (quatre?) ou cinq mèches ou pointes. Les faits indiens ont été exposés et il suffit d'y renvoyer en notant brièvement quelques d{6fls (rsz) comparables à Gesar et au barde. Le Bouddha, est style kouchan, coiffé d'un turban avec disque de métal, appelé rnanpi, < joyau r, dans les textes. distinctive divine.

Le turban est la rrarque de la dignité royale ou

au chapeau de Gesar. Le miroir jongleur le fait ressembler au turban royal. Le nor-bu (mapi) est mentionné à part, soit en plus du miroir, soit (sur le chapeau à franges rougee) seul au sommet.

394 Hésitation entre cheyeux enroulés comme un coquillage (hapardin) et turban. Alternance du thème des longs cheveux (roi et ascète) et de la coupe des cheveux (une mèche, ou mèche avec turban pour la tonsure du Bouddha; trois ou cinq mèches pour la tonsure des enfants).

Cf. chap. vr, n. 88 : Gesar est < Grand Lion > et n Joyau vainqueur d'ennemis n. Thème de Ia chevelure, du lion à boucles enroulées et du joyau enroulé comme un coquillage. Une épithète du lion esL gcug-phud lùa-pa (pafr,caîikha, à cinq mèches; Das, Dict.\. Relations de Pafica6ikha avec un Cina du Nord et Vai6rava4a.

Dans les jdtaln, Vissakamma fait luimême le turban de consécration royale pour Kuvêra et Ie prince Sidhatta (Coomaraswamy).

Rapports entre Gesar-VaiéravapaKuvëra. Le nom de Gesar, enfant des dieux, est Don-grub (Siddharta) {I3a). Le même nomXest donné au singe blanc, doublet' de Gesar-jongleu-r, dont le chapeau, assimilé à un turban, est fait par Viévakarman.

Les jeunes princes (kumd,ra) ou les dieux caracTérisés par trois ou cinq u crêtes r dont PaflcaSikha, Maflju6ri (avec lion), Avalokiteévara, Vaiéravar.ra (Mallmann).

REcIrERcrrEs sun r,'ÉpopÉe ET LE BÀRDE Au rrBET

STEIN

is represented as possessedof a uhite complexion (comme Joru-Gesar et Dongrub, comme Maitreya aussi) and dressed like the saint Padmasambhava (dont le chapeau à plume ressemble à celui du barde !) of the Nin-ma Buddhists utearing the crown of I/ai{raoarla > (c'est moi qui souligne; A brief sketch of the Bon religion of Tibet, ]n I. Budd,h. Text Soc. of Ind,ia, 1893, pl. I,

p.+ ). Maitreya, bouddha classéau Nord, qui naîtra à Ketumati décrit comme Uttarakuru (Nord), a été représenté au Tibet avec une couronne à trois pointes

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La couronne à Lrois pointes caractérise avant tout Gesar jeune (ioru).

Il suffit de jeter un coup d'ceil sur certaines images de bouddhas ou de divinités-rois du bouddhisme pour comprendre qu'on pouvait hésiter entre trois ou cinq mèches. Le Vaiérava4a, type *Tobat, d'Asie Centrale (flammes aux épaules et baldaquin-parasol au-dessus de la tête), a une coiffure élaborée. Ce qui frappe le plus, c'est une couronne (ou un turban) à cinq feuilles pointues, dont les trois principales sont très apparentes et les deux autreso plus petites, logées entre les deux feuilles extérieures et celle du centre (Matsumoro, Tonkô-ga no kenkyû [cf. chap. vr, n. 125], pl. 120 a; aussi, Laloq Artibus Asiae fchap.vr, n. 119], pl. IJV). Sur d'autres images on ne trouve plus que la couronne simplifrée à trois feuilles (p1. 119 a-b,l2I a) qui ressemble beaucoup au chapeau de ioru (notre fig. 14 o). Cette couronne du Vai6ravapa *Tobat est identique à celle (qui semble être un arrangement de cheveux) d'un Bouddha prêchant du Bihar (rxe, xe s,; Tibor Horvath, The Art of Asia, Budapest, s. d., pl. 96; notre fig. 14 ô). Le même arrangement (trois pointes d'un diadème très apparentes devant un cône de cheveux) caractérise gÇen-rab, le fondateur du Bon (Iloffmann, 1950, pl. 11, p. I22i noue frg. 14c). Aussi serons-nous maintenant moins surpris de la définition curieuse que S. Ch. Das a donnée de ce personnage : n Shenrab

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{'Ætw &ry) ry 4

Fig. 14. Coiffures de dieux. a. Vaiéravar.ra(Tobatsu), les deux premières d'après Matsuuoto, Tonkôga no henkyù,, pI. 120 a et Il9 a, la troisième d'après A. Srow, Serind,ia, pl. XC; ô. Buddha, statue du Bihar au Musée de Budapest, d'après la photo de T. Honve.rr, The Art of Asia, pl, 96; c. gÇen-rab,peinture tibétaine (Horrulnx, Quellen..., pl. 1I); d. Maitreya, statue du Ladakh, d'après Fnercro. (Dessins de I'auteu.) (fig.

Ia d; statue de Ghor-ghor au Ladakh). La même couronne caractérise Vaiérava4a (également au Nord, etllui aussi parfois assis à l'européenne comme Maitreya) en Sérinde. Passanf l'océan sur un cheval blanc dont la tête

est ornée de deux plumes, une noire et une blanche (Siddhârta et Maitreya aussi ont un cheval blanc), il est revêtu de l'armure et coiffé d'une < threeforked crown ) (Waley, A catalogue of Paintings..., p. 41). De sa main droite

R.-À. srErN

REcHERcHES sun r,,ÉpopÉr ET LE BARDEAU TrBET

il tient une lance (p. 79). Waley dit que ce diadème est r like that worn by princes in the iataha illuslrations ) (r34). Nous avons déjà dit (chap. vr, p.282) que Tucci a suggéré un prototype iranien pour ces coiffures. Cette hypothèse rejoint celle émise à propos de certaines représentationsde Maitreya (à Bâmiyân) qui, pour Hackin, étaient typiques du style kouchano-sassanide (diadème à trois croissants et trois disques). Si on se reporte aux couronnes sassanidesfigurées sur les monnaies, on est en effet tenté d'y voir de lointains prototypes possibles de certains êléments du chapeau du bardeGesar. Les trois créneairx de murailles g, pouvaient être interprétés, par un étranger ignorant leur sens, en trois pointes. Les rubans, le croissant, le à f disque et, parfois (Sapar Ie.), la forme conique du chapeau se terminant par Fig. 15. une tête d'aigle (rss): tous ces traits se Couronnes sassanides sur les monnaies, retrouvent sur le chapeau de notre d'a n rè s l e . d . ssi rrs barde (fig. l5). de Ar,rsnrrrr et SrrEHL, Ein asiatischer Staat. C'est ici Ie moment de se rappeler que d'autres éléments du chapeau du barde, les oreilles, semblent également provenir d'un folklore élaboré en Iran et diffusé au Turkestan (MidasAlexandre, oreilles-cornes,supra, n. 100) et visiblement en rapport avec une coiffure ou un casque. l]n n casque r de ce genre est caractéristique de guerriers sassanides, Il ressemble à un capuchon de moine couvrant les éoaules et le haut de la poitrine, mais en plus de la pointe centrale il en a deux autres qu'on pouvait prendre pour des oreilles (comme dans la calotte du n fou r de notre Moven Âge) ou des cornes (flg. 16) tBo'. 6n ,,oi"ru que le triple Gesar-jongleur des peintures de Tatsienlou (flg. 10) porte la couronne à trois pointes et une espècede cape ou pourpoint couvrant les épaules et la partie supéF ig.16. rieure de la poitrine. Comme les guerriers Casqueou capuchon sassanides,i1 est muni de la lance et du bâton de guerrier sassanide(plat d'argent), (remplaçant l'épée) passédans la ceinture. d'après le dessin Bien entendu, nous n'entendons pas con- d: vor La Cop, Bilderatlos, frg,.74. clure que les représentationsde Gesàr et du barde tibétain soient d,irectement dérivées de faits iraniens. De longs siècles les séparent. Mais ces éléments iraniens ont enrichi le folklore ei I'icono-

graphie bouddhiques et ont eu le temps de s'agglomérer à des conceptions locales aussi bien au Nord-Ouest de l'Inde qu'en Asie Centrale. Les comparaisons imposées par l'imagerie de Gesar et du barde suivent de trop près la manière dont nous avons cru pouvoir rendre compte du passagede Gesar de Phrom à Gesar de Glin, pour que nous puissions admettre une coïncidence. Ce n'est que pour indiquer la direction probable des emprunts et pour prévenir des jugements simplistes et hâtifs que nous avons choisi de noter rapidement des ressemblancespour le moins surprenantes. Nous avons aussi dû remarquer le rôle joué par les musulmans dans la transmission de thèmes (les Quatre Fils du Ciel, Alexandre-Midas) et de noms (Fou-1in/Rum) au Tibet aio Khotan. Or une publication toute récente permet de se rendre compte comment les anciennes couronnes iraniennes ont pu être réinterprétéesdans ce milieu. Il s'agit d'un bol provenant de I'Afghanistan, ou peut-être de Transoxiane, qu'on a pu dater du milieu du xrre siècle (D. S. Rice, Studies in islarnic nTetal uorlt, Y, in BSOAT XXI, 1958, p. 251). L'image principale de ce bol représente, au centre d'un médaillon rond, un personnage assis les jambes croisées, flanqué de deux personnages debout. Une grande auréole entoure sa tête jusqu'aux épaules. Il est coiffé d'un bonnet étrange montrarrt une boule au centre et deux longues pointes pareilles à des < oreilles r de chaque côté. Des rubans flottent en arrière. Les deux acolytes portent une coiffure analogue, mais les deux pointes ressemblent à un croissant de lune et la boule au milieu à une calotte ronde. Cette scène centrale est entourée de quinze petits médaillons renfermant autant de personnages qui jouent des instruments de musique ou boivent à des coupes. Il s'agit d'une fête. Ces quinze personnages sont coiffés, soit d'un turban muni de rubans oui flottent en arrière" soit de Ia même couronne à deux pointes et boule au milieu. L'auteur considère que la personne centrale représente un ( souverain ) et gue les u couronnes ) sont Ie résultat d'une mauvaise interprétation des couionnes sassanidesdont I'artiste n'avait plus que de vagues souvenirs. Cette image tardive, mais d'autant plus proche des premiers documents tibétains, est un exemple des formes intermédiaires qui ont pu exister entre les représentationsanciennes et I'accoutrement de notre barde. Le souverain et les musiciens portent la même couronne, cette couronne alterne avec un turban et elle prend une forme qui pouvait évoquer des appentlices-oreilles des deux côtés d'un chapeau.Encore une fois, nous ne prétendons pas avoir trouvé les prototypes directs du chapeau du barde tibétain, mais des source d'inspiration possibles. Les modèles directs, ce sont naturellement les figures du panthéon bouddhi. que qui les fournissent, figures qu'un long syncrétismea assimiléesà des reprèsentations locales. Vai6ravala y occupe une place de choix. Jetons, pour terminer, un dernier regard sur I'image des trois Gesar-jongleursdes peintures de Tatsienlou (supra, fig. 10 et p. 362). La lance qu'ils tiennent est munie de

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REcrrERcHEssuR L,É1,opÉEET LE BARDEAU TrBET

la touffe de poils de yak Qe tuy turco-mongol) et du drapeau flottant au vent. C'est aussi avec une lance munie d'un drapeau que Vai6ravaqa est représenté en Sérinde (4. Stein, Serind,ia, pl. LXXIII; Laloq loc. cll.). Selon le rns. Hor, Kalimpong, la lance de Gesar-jongleur était rouge. La lance rouge est aussi propre à une forme tibétaine de VaiÉrava4a (supra, p. 362). Enfin, Gesarjongleur est accompagné ou doublé de sept danseurs habillés comme lui, mais sans lance. De I'autre côté, le fils principal de Vaiérava4a s'appelle < Danssur r (Çar-mkhan) et est le yak;a du Nord comme son père. C'est par une danse qu'un < sorcier r (aid,yd,d,hara)incarne Vaiérava4a. Enfln Gesar-jongleur est aussi muni de son bâton. Le bâton est I'emblème caractéristique de KuvêraVai6ravar;ra (recouvert de I'armure, grand roi) (rsz).

poètes inspirés qui, tout le long de leur histoire, en ont été les représentants. Deux noms connus peuvent résumer ces tendances : Padmasambhava et Mi-la ras-pa. Nous les retrouverons au chapitre rx. Mais avânt de préciser les apports de ces milieux, nous devons encore montrer d'autres éléments proprement indigènes qui ont contribué à l'élaboration de l'épopée.

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Ainsi nous pouvons résumer. Le barde représente Gesar. Les éléments, très divers, de son accoutrement s'expliquent, en grande partie, par un folklore religieux et royal; celuilà même que nous avions déjà trouvé à propos du nom et de la frgure de Gesar : Iran - Turkestan - Nord-Est du Tibet, et Iran - bouddhisme - Tibet, soil aia Nord-Ouest de l'Inde et Turkestan, soit directement. Mais ce n'est pas la seule filière. Le barde est aussi un personnage à part dans lequel se fondent deux caractères principaux, celui du médium incarnant des divinités et celui du bateleur, jongleur, amusant la foule. Du premier point de vue il a des traits en commun avec le chamanisme d'Asie Centrale, de Mongolie et de Sibérie (lui-même largement tributaire d'influences iraniennes, sogdiennes et bouddhiques). Du secondoil s'apparente à une figure assezinternationale de mime ambulant, figure qui se rapproche elle-même, en partie du moins, de celle d'un roi de carnaval de fin d'année. I1 reste, bien entendu, que ces sources d'inspiration sont très lointaines. Elles sont sans doute réelles et s'inscrivent dans l'histoire générale des relations réciproques qui se sont établies le long de l'histoire de l'Asie Centrale, Mais elles ne peuvent être datées, Le moins qu'on puisse dire c'est que les comparaisons qu'on peut faire aident à comprendre le sezs des représentations tibétaines du barde et du héros. Mais tout cela ne doit pas faire oublier que notre barde est bien un produit purement tibétain. Produit unique en son genre, mais qui s'apparente à d'autres spécialistes du jeu et de la religion : des fonctions ailleurs exercées par un seul et même personnage se trouvent réparties, au Tibet, entre le barde et d'autres chanteurs et conteurs. Tous baignent dans le milieu général de la religion. Le barde a quelques traits en commun avec les Bonpo, mais peu. En revanche, il est très proche de deux courants importants du lamaisme, eux-mêmes étroitement liés I'un à l'autre : les rNifr-ma-pa et les bKalbrgyud-pa. Les premiers ont fortement influé sur le barde et l'épopée par le milieu des < inventeurs de trésors r, d'ouvrages révélés; personnages inspirés connus sous l'épithète de < fous r. Les seconds y ont puissamment contribué par le courant de

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RECHERCEES

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(1) on éerit atssibhe-d,a et'be-dha; pou quelques références,voir Leurrn, Klu'Bum bsdus pai sfi,ifi po, Helsingfors, 1898, p. 98. (3) Dans la bannière Kiiriye (Jehol), Gesar est m dieu qui protège contre les maladies des hommes et du bétail et contre les ravagesdes orages.En cas d'epidÈmies,des moines récitent des parties_d,t-Ceser xylographe de Péking en guise de d.hararli (Horssrc, ]94A, p. 66). La, récitation du Geserest utile en ss de calamités(Porerrx, 1g93, II, p. 115). (3) copier le Gesar est m acte religieux (Jen Nai-k'iang, I94s, p. 22). La récitation a ue vertu protectrice (David-Neel, 1931, p..xvrrr). Dansle xyl. Ling (rfi,109 a; srnrn, 19s6, p. r4), le compilateur dit qu'il I'a écrit dans I'espoir de prévenir ainsi ies guenes, les maladies et les épidémies de bétail, (a) c'est cette croyaûce qui explique que, si la récitation dt Gesar a ailleurs me vertu Drotectrice, elle est défendue à certains.endroits par l'Église Jaune (à Nechung), c'est que ses dieux protecteurs Pehar et lÔam-srin (Beg-ce)ont été vJincus par Gàsar(cf, ,rr, oTi"""s,\ "Ëp. no 24). Si la récitation du Cesar est défendue, c'est qu,elle amènerait Gesr sur piace et oue cette présence menacerait Pehar et les autres. (5)-Pipdolaauréfectoire,cf.Prr,r.ror,Notessurquelquesartistes,inIp,XXII, lg2S,p,2T2, n. 3. Son invitation ôt les trâces qu'il laisse sur des fleuis répandues sur le sol, sur le 1;i Ët dans la sallo de bains, voir s. LÉvl et cnavaxn'rs, Les seize aihats protecteurs de la Loi, n !A, 1916, I I , p. 2I 8 , 2 r 9 . (6) De même en turc d'Asie centrale, l'épopée est appelée yi,r etle chanteur spécialiséqui y:rii l_t_lÉ_"i!9__, \\h. G. Wronon, The Kazak heroic epos, n Royal Central Àsian JoumaL XXXVIII, Pt, IV, 1951, p.298)icf. A. vox Gauarw,2lniirkische Grammatik, Leipzi;, f94I, p.354 : yir, ir : KGesang,Musik,. (?) Il en est de même chez les Bouriates (Zlrucenawo, 1918, p. xxv). (8) Pour les noms des mélodies dans lo *yl, Ling, voir st"ln, rsso, fitdex : d,Kar-rno d,gu'khyi), d,Kar-mo d.r_ugJgyu,,bKru-çis rtags-kyi drug-'gyur, sKyid,-glu id"rn-drug et ",'khyit:ba, Khu-byug ldem-glu, etc., tous les noms déûnis cômÀe n air-,,. L-esnoms des"chant. ur"i"r. chantés à bSam-yasau rxe sûcle sont domés dans le rGyal-rabs, 9l a, le rGyal-po bka'-thah (ch.1p._xr, 70 b : 36 a) etle bCun-mobka'-thaù (Leunrn, I91f, p. 130_133). (0) Pour les nombreu exemples de rra < cheval r : i16g-76n,-<méIodie o, dnsle xyl. Ling, voir srnrx, 1956, p' 363, s.v. rra. ra mème acception du rnot est fréquemment artesté-ede.s ia Biographie d'e'Brug-pa Kun-Iegs. comme onlui demande de chinter une invocation aw dieux (de la religion populaire), il l'entonna ( avec son tambou. après avoir enfourché le u cheval des_Bonpo, (c'est-à-diresur I'air, à la façon des Bonpo; K^a,J7 b : rha d,aù-bëasbon-po'i rta-la bshyon-nas'd,i-skadbya*so),. Une autre fois il commenceson chant par les mots : n(moi) vieillard et connaisseurdu eheval des mélodies, je chante ainsi ) (gI b : Âi-rgan dari d,byattsrta 'i r t a-phola m k h a s - p a s ' d , î i d , ra s' th e n - n o \.Ou o n lu id it: u F a isu n e mél oài edebonhàur!, (110ô.: bkra-çiskyi d,byaris-rtaëig gyis-daù; ïdemBLb : d.a-d.uùdbyaits-rto'i rta-pho tig yio!.-dan). Tantôt il chante sur rm air (,, cheval de chant r) de Coû-kha, tantôt en n enfourchant le cheval, d'nn chant de Kon-po (r09 a : coù-kha khri-mo'i gtu-rti de-la don-'di,then-no; ll0 b : Koh-gËas kyi rta-Ia bskyon-pa ,dis). (r0) Le héros Sumar du Getoilryf. pekiig) est m des u treize noyon du Nord n. Je peux y ajouter d'autres exemples. Dans une invocation d'une femme chamane de la bannière kiiriyl (Jehol), on trouve le nom de Bumba bayatur (hêros 8., Hnrssrc, Eastmongolian Folkpoetry, in Folklore Studies,Ix, 1950, p. 173). Ôe ne p.eut être que,Bum-pa rGya--cha,demi-frère àe Gesar. Dans une autre invocatiàn du chamane iungëa, iesar rui-même Ést noÂmé (Hrrssre, p. 64). Enfin, dans une prière au ongyod iu mâme chamane, on invoque un certain l?_et Mila kôgëii que les informateurs mongols seÀf,lent avoir assimilé I l{i-la ,as-pu et que Heissig

SUR L'ÉPOPÉE

ET LE

BÀRDE

AU TIBET

4!01

a comparé au Mila Gùnéûk d.t Ceser xylographe (op. cit., p. 62-63). On peut aussi songer au (Don-gsum) Mi-la snon-mo (bleu) de \a Louer Lad,akhi Version, si kôgôù est bien dérivé de kôke nblet r (cf. le nom du célèbre chamane de eiogis-qun : Kôk(ô)èû Tebtengri). (u) Selon PoraNrN (op. cit., p. 473, note), les Kalkmouks disent Baldan-senge. Le nom est en efiet certainement dérivé de tibétain dPal-ldan sen-ge ou dPal-gyi seù-ge. Les contes relatifs à ce porsomage seraient répandus de la Transbailkalie à Tatsienlot(op, cit,, p. 197). Un autre conte de voleur rusé (Erlik et Balïn-senge) est donné par PorerrN (1883, t. lY, p.24I-243\, (Obrascî mongol'skoi narorlnoi slouesnosti, Leningrad, 1926, p.85.90) et LrsVt-,q.nrr4tncov sING (1935, p. 160-162 : Balgn Ssang ou Balm Ssang, u Eulenspiegel mongol >, trompant Erlixxan). Selon Lessing, il existerait un livre populaire manuscrit sur ce persomage, mais il ne I'a jamais trouvé. D'après M. Sodnom d'Ulanbator, spécialiste du folklore, Raldan sengge ne serait comu que par la tradition orale. Il en a collectionné des fragments, Selon lui, il serait l'auteu do I'r histoire des soixante-dix menteurs ) (Dulan qudalài\. Un résumé de cette histoire a été donné par G. A. Unove (Soaremnenii nongol'skoi teatr, Moscou, 1947, p.2991' pour tout ceci, cf. Hrrssrc, Ein Beitrag zur mongolischen Literaturgeschichte, n Centr. As. J., II, 1, p. 56). (Folklore Orrlos, Peipng,1947, Les contes donnés par le P. Mosrernr p.36-45: Palangsang) montrent bien qu'il s'agit d'un lama du type sitags-pa. II se sert de la formule hùrp phatr, exactement comme Gorakhnâth qui fait trembler Yama par son hù7kara. Le prototype tibétain que Heissig cherche avec raison dans les contes des saints fots (smyon-pa\, tels que A-khu sTon-pa, n'a pas encore été trouvé. Pour le nom on peut penser à Rlans dPal-gyi seù-ge, disciple de Padmasambhava et fils du saint-sorcier A-myi tsyan-èhub 'dre-bkol, tous deux lamas patrons de Gliù dans l'épopée (SruN, 1956, p. 47) ou encore à dPal(gyi) Sen(ge) de Çud-pu, ministre de Khri-sron lde-ben et grând magicien (Blon-po blca'-thaù,269 a; rcyal-po bko'thair, 43 a fchap. t] et 66a [chap. xl). {12) En Chine, l'histoire de T'ang T'ai-tsong en enfer connue dès le début du vrrre siècle et entrée dans le Si-yeou-ki (Wer,nv, À catalogue of paintings p. xxxrr; Tun-huang, from ms. de Touen-houang: T'ang T'ai-tsong jou-ming ki) et bien d'autres. Pour le Tibet, les pièces de théâtre de sNafi-s (Weonnr,r, Lanaism, p. 562-564) et de Gu-m ehos-dbarr et toute une fittérature. Il est signifietif qre le Ro-sgrun a recueilli me de ces histoires (la troisième). Cf, la noto suivante. (13) +déIog ('d.a*Iog) dans D. (1932, p. 200) et W. BaMlcnorar,D Quelques notes su les RUcH, Un nystère tibétain, in Cahiers d.u Sud, no 291,1948, p. 312-321 (avec I'histoire de Gliùbza' èhos-skyid qui a été également traduite par Th. Scnnevn, Ein Besuch im budd,histischen Purgatorium, in ZDMG,65, 19f1, p. 471-486). Plusieurs histoires de personnes revenues de I'enfer se trouvent dans le catalogue des livres tibétains du Rijksmuseum voor Volkenkunde, Leiden (no 42 : la QAkini Karma dbafi-Jin; no 270 : Maudgalyâyana; no 389; Ye-çes mchorgyal; no 607 : Glin-sa (: bza') ëhos-spyod (: skyid); no 608 : ehos-dban. Ces histoires font partie d'm xylographe assez volumineux dont une bonne partie se trouve dans la collection de la Far Eastem Library, University of Washington (Sættle; Iiste de Kun Chang, no 48 : titre gârérul Bya-bral-pa Kun-d,ga' ran-grol dan spraù Byait-thub sei.-ges gcos ëhos-kyi rgyal-pos bka'i-phrin lon-pa skya-bo pho-mo'i rnan-thar..., en tout 256 fol.) et u exemplaire (sigle : Bya-bral Kun-dga',283 fol.) dans celle de M. Jacques Bacot. Les'd,as-log sont attestés au plus tard au milieu du xvtre siècle. C'est dans le passage oir il parle des faw gter-ma (ouwages révélés) et de l'imposteur qui prétendait être Gesar et Padmasambhava (avec une fille prétendue être mCho-rgyal), dans la région du Haut Fleuve Jame' (cf, chap. ru, t Traces r, no 53, p. 125), que Mi-'gyur rdo-rle cite un enseignement du ri g:jin (uidhyô,dhara) bDtd:dul rdo-rje : n Dans le Khams apparaîtra une foule de 'dasJog; du Nord viendra une foule de médiums (lha-pa\ et de Mar-Khams une foule d'ascètes (rtogs.ld,an)i les faux grer des fourbes rempliront la terre ). Notons avec intérêt queles'das-log sont ici nommés au même titre que des spécialistes religieu du type inspiré. I-,2 Chronique di dPo'o gCug-lag phreit-ba (Pa, Il0 a) signale que le 7e Karmapa (f454-f506) reçut, dans la même région du Khams, des offrandes de donateus 'das-log-pa (en l4?t). L'existence des 'das-log remonte donc, pou le moins, au milieu du xve siècle. Selon B.Laucs (op, cit., p. 314), le colophon d'un ms. de GIinbza' éhos-skyid indiquerait que ce texte fut imprimé pour la première fois en 1534, et une

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inscription tibétaine du Lahoul qui daterait du xvre siècle y ferait aussi allusion. Ses sourcee sont malheueusement incontrôlables, Il les tenait d'un pasteur tibétain du Ladakh. (ln) Selon Ba.nucn (op, cit., p. 113), les ma-ni-pa content les récits des délog.Si, de nos jours, ils semblent n'être que d'obscurs mendiants, ils ont autrefois joué u rôle religieux et social plus important, et cedains sont connus par leur nom. Onvoitle ma-4i7a Blo-bzan fri-ma entouré de fidè1eslaîques offrir des lampes lors de la fête du Nouvel Ar en 1669, devant le Panchen lama. En I674,L675,1676, le Panchenlama préside régulièrement, au Nouvel An, à me rér:nion de ma-r.ti-pa et de fidèles; en 1676, des ermites (ri-khrod,-pa) et d.es ma-1ri-pa ( arrangent ), à cette occasion, ( les gagesde longue as r (riit:cho'i rtenibrel sgrlgs), expression qui désigne des offrandes accompagnéesde prières et hymnes de bon augure (Biographie d,u 2" Panchen lama, 24 a, 42 a, 45 a, 52 a), Des ma-ryi-pa(parmi lesquels tHm-grub rgya-mcho et Zo-kha ma-4i-pa) sont nommés parmi les disciples du 7e Karmapa (1454-1506; Chronique d.e d.Pa'o gCug-Iag phreiL-ba, Pa, 136 o), Ce furent des religieu. La collaboration avec des ermites est conflrmée par le colophon d'un ouvrage su f initiation a,t géod, : le g1od,-d,banmd,or-bsdus (xyt., 15 fol.) fut composé par I'ermite (ri-khrod.-pa\Râ-ga (sans doute Rà.ga a-sya,xvrre siècle) et mis par écrit par Gvrr matli-pa de rGyal-khams. L'origine des m.a-4i-paremonte à des religieu initiés à Ia formule d'Avalokitedvara. Dans la première moitié du xrre siècle déjà, dBonston sKyer-sgaù-pa Dharmaseirge, de clan'Bal, se ût huer par un chef de son clan qui lui demanda s'il sera m élu des'mantras(snags-kyi'khos-ka)ottrtma-ni-htm-pa(Chroniqued,e dPa'o..., Ba, 11 a). C'est qu'il avait obtenu I'initiation du mantra ma-r1.ipad-mehiqt d'Avalokiteévara (RonnIcn, Blue Annals, II, 737-738). Un peu plus tard, au moment du voyage de 'Phags-pa en Mongolie (vers 1253-1260),on disait quele sidd,ha Karma Pagçi (1204 ou 12061283, qui était allé en Mongolio en 1255) était rn ma-4i-pa. En notant ce fait, dPa'o gCugJag phren-ba (Pa, 19 à) explique qreles ma-4i-pa de son temps n'étaient pas pareils à ce qu'on entendait par ma-4i-pa à l'époque de Karma Pakçi. < Ce dernier avait réalisé I'ceuvre méditatif de I'initiation de rGyal-ba rgya-mcho (formo d'Avalokite6vara), les Qakini des cinq familles lui avaient dit qu'il devait établir ce zra.ni dans toutes les foires (/chronz,marchés, villes) et que tous ceux qui le verraient et l'entendraient seraient bénis par elles r. < Âussi, après la découverte de I'ouvrage ftvêlê (gter) IHa-sa'i bln'-éhens (sans doute le Ma-ni bka':bum dont le premier volume consiste en de multiples explications dt ory-ma-r.tipadme hAr.n),le souveraia Myaù (Nan-ral [-pa.ëan] Ni-ma'od-ret, 1136-1203ou 1204, révélateur de gter, cf, Tuccr, 1949, ?PS, p. 114-115)et son ûls spirituel diffusaient (ce ma-yi) dans les fowes (khron). Puis, ce dernier se développa beaucoup à partir du moment oir Gu-ru Ôhos-dbaù (I 2-f273) composa de nombreuses-espècesde ma-7i. Et depuis s'est répandue la coutume des ma-4i.pa. > La légende de Gu-ru ehos-dban raconte d'ailleurs commônt celui-ci, pour mener sa mère sur Ie chemin de la religion, accroche des cloches à la porto et au foyer pour lui rappeler I'obligation de dire mo-ni. (15) Noter cependant que S. Ch. Das atteste dans son dictiomaire le mot ma-ryi-m@,équivalent de rol-ma, àêsignant un instrument de musiquo analogue à des cymbales (d'après le 'Jig-rten lugs-kyi bstan-bë.os). Le mot serait d'origine indienne. Peut-être y a-t-il eu des conteurs ambulants s'accompagnant de cymbales? (16)Mais aussi de cymbales et de tambours à manche (Tuccr, 1949, Tibetan folltsongs, p. 12; cf . la note précédente). Voir des photos dans Srreon, Dancing pilgrims from Tibet, ttr Ceograf.sleTidsskrift, vol. 51, 1951, p. 4 et p. 7 (parfois ils ont < ure cithare >); Bur,, 1931, p.262; FonsruruN, Himatschal, Die Throne der Gôtter, Berlin, 1926, p. 385 (noter, sur toutes ces photos, la rosette colorée aux oreillesI cf. aussi WLonnll, 1895, p. 565). (1?) Comme les matli-pa et les 'das-Iog, les acteurs du théâtre et les chanteurs ambulants qui les reproduisent ont me forte teinte religieuse. IIs se relient en partie au grand saint du type < fou > Than-ston rgyal-po (devenu dieu du théâtre et grand lam de Glin) et se rattachent à Mi-la ras-pa (cf, chap, rx). Le rôle du récitant est rempli par la figure du < chasseur>(rriozpo) dont le masque évoque à la fois le saint (le gczg-gror sur la tète), I'homme sauvageet Ie clown (les cauries qu'on retrouvera sur le chapeau du barde). Il fait d'ailleurs Ie bouffon (Weoonlr,, 1895, p. 540; bome photo du masque : Sncen, op. cit., frg,1 et 6). Ce < chasseur acteur ', ambulant, porte dans les mains une queuô de yak et des cymbales bonpo (le çah-çaù). Derx

RACEERCHES

SUR L,ÉPOPÉE

ET

LE

BARDE

AU TIBET

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sutræ types de chanteurs s'apparentent à ce n chasseur ,,les bkra.çis Iol-pa (acolltes du saint Than-ston rgyal-po, au nombre de six comme les musiciens dansantsdu paradis de Padmasambhava que nous rencontrerons à I'instant) portant un masque d'homme sauYage'et les boufions appel és'dre-d,karcdi abl esbl anc s r:tous deuc hantantdes pri ères debonaugue(rten:brel \, exactement comme les anciens ma-4i-pa (ci-dessus,n, 14). Nous les examinerons encore quand nous parlerons du t)?e du jeme Gesar. Mais disons tout dc suite que ces personnagesressortent âussi d'ur milieu religieu. De même que les u chasseus > ambulmts jouent des cymbales bonpo, le'd,re-d.kar est comu comme nom d'une danse bonpo introduite au Tibet par gÇenrabs(D es, A bri ef sl ææhof t l reB onrel i gi onof Ti bet,nJ .B udd' h.Te* t.S oc .of Ind,i a,l ,\ p. 3; Horru.r.Nx, 1950, p. 345). (18)Tuccl, 1949, TPS, lll, pl, 222 : en bas, musiciens avec rosettes ar:x oreillesl peintue tibétaine du Musée Guimet (MA 1054) : au centre, le paradis de Padmasambhaval autou' Ies scènes d'ue légende (le cheval blanc sauveur;l'expédition pou obtenir le joyau; naissance dans un lotus). Il s'agit visiblement d'une image à l'usage des ma'r1i-pa. Une image analogue se trouve dans Wenorr,r, (1895" p. 542) qui y a vu, à tort, le Vi;uantara jd'taka. Selon mon informateur de Kalimpong, il doit s'agir de la pièce de théâtre sur Padma'od-'bar qui s'incarne en Padmasambhava(détail que Waddell a retenu, son explication n" 49; cf. ci-dessus,chap. vr, p. 276 et n. B7). Pour rme image du paradis de Padmasambhava, voir P.onntcll., Tibetan paintings, Paris, 1925, pl. 16, no 28; on y voit, à gauche du saint, trois Qdkini danseuseset, à sa droite, trois danseursmunis du tambour à manches, des rosettes aux oreilles et d'un drapeau de guerrier sur la tête. La description du paradis citée par Rornrcn (gSol:d'ebs le'u'bd'un-ma, éd. dGa'ldan Phun-chogs-glin, fol. 30 o-3I o; aussi Tuccr, 1949, ?PS, p. 548 : pl. 149-150) précise que ces danseuseset chanteusessont des {,akini er ces danseurs et chanteurs des giriëhen d,pa'-bo.En tibétain actuel, ces mots désignent des médiums et des bardes. (re) Ces rosettes oment aussi parfois Ie chapeau du tantriste (sùags-pa). Corrme les rubans multicolores qui pendent dans le dos (des squelettes, dt srtags-pa), les rosettes sont cou-leu d'arc-en-ciel (c'est-à-direcinq couleus). Leur sens est inconnu' Mes recherches suggèrent qu'il s'agit d'un symbole de I'état nouménal ou < surnaturel o ou du n corps d'arc-en-ciel r, corps mystique qu'obtient le siddha. Pour une bome description, voir M.H' Durvcen, The tibetan New Year dances, in J.V.CL.B.R.S., IV, 1930-1931,p. 36-38. (20)Selonunbref exposésurle'ëhandonnéparleÇes"byahun'khyab,lo'éhamqtePadma sambhava dorma à Gu-ru ehos-dban lors de sa visite, en méditation, du paradis Zaùs-mdog dpal-ri, est celui des rNin-ma-pa comu sous le nom de ches-béu'i gar-'ëhams n danse du l0 (de la 7" lme) n. Qs11sdate est celle de la naissancede Padmasambhavadans m lotus chez Ie roi Indrabhûti d'Uddiyâna, et d'une grande fête rfrùl-ma-pa. Le'ëham qui Ia consacre a été décrit par G.A. Coune (The d,euild,anceat Tachienlu,ta I.V.Cï.B.R.S', II' 1924-1925'p.2032). Àussi n'est-on pas étonné d'y voir {iguer les danseurs chanteurs de Zaùs-mdog dpal'ri : cinq dpa'-bo et cinq dpa'+no or ddkini (cf. n. IB), brit gar-pa (,, danseus >) de Zafrs-mdog dpal-ri et htt gik (op. cit., p. 24-25). Il est notable que les d'pa'+no et les < danseursI de ce 'éhom pottetl Ia couonne à cinq lobes àes rgyal-ba rigs-Iùo (Cinq Jina), des tambours et des cloches. C'est là exactement le signe distinctif des actrices et chanteuses(a-l[e lha-mo) munies de Ia rosette à l'oreille (n. 16). (21)Notons ceci : le récit kalmouk ne parle pas d'm paradis de Padmasambhava,mais de I'enfer. Mais le paradis Zaùs-mdog dpal-ri se trouvô érigé au-dessusde l'île des démons (que Padmasmbhava dompte ainsi) où réside le roi des démons. Des âmes humaines y sont torturées et essayent d'en sortir, et certaines en sortent grâce à des prières à Padmasambhava pouvaitètrefacilement (Rornrcn, op.cit.,p. ?9). Ceroyaumedesdémonscamibales (rô,lesasa) confondu avec I'en-fer de Yama. Au Tibet, le paradis Padma bkod'ëhen, révélé par Padmasam' bhava, accessille seulement au initiés, est habité par un dieu à corps humain et tête de taureau : tout homme qui I'a regardé meurt aussitôt (Be.cor, Ie Tibet réuolté, Paris, 1912, p. 12)' Ce dieu ne peut être que Yama, et le paradis pouvait être confondu avec I'enJer, < Des saltim' banques chargés d'oripeaux et de clochettesr chantent des poèmes sur ce paradis (loc. cit). (22)Voir la bibliographie, Bn-aerNsrcrr,1955; D'q.I\.rorrsuRnN et d'autres' 1953; Kozrt, 1935; Pe.xrnltov, s.d. Notamment les remarques de Leurrn, I90I, p. 93 et KozIN, 1935, p. 19 et suiv.

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R.-À,

STEIN

(23) Voir

quelques exemples de sarcasmes et plaisanteries critiquant les abus des grands (lamas, chefs, reine) dans le xyl. Ling (I, 57 b; Il, 20 a-b,38 o, 71 a; llI, 64 a) : corruption des chefs (fau jugement obtenu par m pot-de-vin), hypocrisie des lamas (convoitise de richesses). Pour les exemples de la littérature tibétaine, voir D,c.vrn-Nrn4 Textes tibétoins inéilits, Paris 1952, p. 28-29 (fraude du roi, etc.); gTam-thos,6 o-ô (moines hypocrites, gourmands, avides de biens); (Euares de lHa-r'e sGam-po pa (disciple de Mi-la ras-pa; vol. Gi, 3 a-à .. vendre la religion, etc.\; AutobiograpÀie de'Brug-pa kun-legs, Ka, 53 b-62 a (contre diverses secres, devins, etc.); ses sarcasmes ridiculisant les moines sont encore couants (,,oous ne connaissez pas le refuge en Bouddha, mais couez après les distributions de thé > et de bæucoup plus grossiers et scatologiques). Cf. chap. tx, n. 5, (2{) ScHADER, 1934, p. 38, n. 4 (tvc yo1. " *d'q, : âoXrr .'funérailles; comparé avec o8s. duy-, d,o7 ( couses ,). Courses autour de la tente du mort chez les T'ou-kiue (T'ong-tche,200, 63 ô) et les Kao-kft (Pei-che, 98, 10 ô). (25) Même texte dans Ie Dag-yig mkhas-pa'i 'byuù-gnas (9, 2 b), rêdigê en IT4I-I742 (awc version rnongole). {26) Ouvrage du 5e Dalailama, (Euures, vol. rao (catalogue Tohoku no 5670). (2?) Un groupe de sept athlètes cêlèbres (rcal-po-ëhe'i ni-brJun) est attdbué à l'époque du roi Gufi-srofi 'du-rje (vers 7A0), alias'Dus-sron man-po-rje. Les noms diffèrent selon les sources (rGyal-rabs d.e Lad,akh, Francke, 1926, p. 85; Chronique du 5' Dalailana, J0 b-39 a). (28) On peut utilement comparer les deu listes des exploits des ( sept athlètes > et des dis. ciples de Padmasambhava (cette dernière donnée par le dPag-bsam ljon-bzait, éd. Des, II, 387 : ry\., fol. 245 a). (2e) Le ryl. Cyantse (U, 14 a) explique le bien que Gesar fait aux us et au autres en tant que dieu : < après ayoil délivré des ocæsions de mauvaises inclinations pour la passion trom. peuse des femmes, il fait des héros de bome famille qui ont de I'esprit, des jeunes gens pareils au ( saut et à la pierre dr dgro-Iha >, des compagnons sûrs pou toute la vie ). (30) E. FARÂL, Les jongl.eurs en France au Moyen Age, Pais,1910, p. 39, 64, BI, 83. L'Eglise les favorisait ou les tolérait (p. 44). Au Tibet aussi, nous verrons l'église lamaique collaborer avec les bardes. (31) Le mot (arlequinD (Hrlekin<1 lJerlekin
2-4,1953,p.76.

(32)Dans m texte chamanique bouriate, plusieurs des treize princes du Nord portent dans leurs noms le mot bôge n chamane> ot bôlee< athlète > : Ie traducteu a pu hésiter, Celui qui enseigneaux êtres comment on obtient les facultés dt bôge porte un arc : il est ôôge-prince au même titre que le précédent, le protecteur de la résidence (J, Panrar'æN,A description of Buriat shananism,in J. de la Soc.Finno-Ougr.,vol. LI, 1941-1942,p. I1). Il est remrq'able que le saint inspiré, poète et chanteur, 'Brug-pa kun-legs combine, dans son attitude, les deux aspectsdu chamane-guerrier: il porte la main droite à I'oreille (pour écouter les voix), mais la main gauche tient I'arc et la flèche (il a aussi un chien de chasseet un bouclier, Biographie, image : Ka, I â; prière : Ka,2 b). (33)Byan-ëhub 'byuù-gnas, disciple d'Atiéa, sur Ie siège de Rva-sgrei, en 1605, est dit tantôt rnol:byor (yogi), tantôt a-mes (dPag-bsam ljon-bzah., Des, II, 187, 200 et Re'u-mig; Deb-ther shon-po, ëâ, 10 à : Blue Annals,I, 264). Le maître gYun-ston (Khro-rgyal) chez qui Mi-la ras-paapprit Ia magie noire de la grèLe(nthu dah ser-snags)est qualifré de a-mye et dô siogsp! (ms. Gesar, Tazig Washington, 56 à). Les a.nye sonl dits des mthu-pa (sorciers; ms, Cru-gu, l, 206 ô), habillés comme les sorciers < chapeaux ndts > (lua-nag; op. cit., ll, gg b), mmis de l'accoutrement effrayant des sorciers noirs (a-d,nye sùags-nag; ibid,, Il, I75 a), Quant à A-mes (ou a-mi) Byaù-èhu-b'dre-'khol, lama de Glin (cf. chap. rn, p. 143), il fut ainsi appelé parce que, après u voyage à Uddiyana et la vision de sa divinité rutélaire (yi-d,am), il fut invité à Glirr où il soumit les démons des Quatre Orients : pour monture il chevauchaun rocher (Chronique d,u 5' Dalai, 70 b-71a). Un de ses fils fut (Rlans) dPal-gyi sen-ge qui est peut-être le prototype du saint-espiègleBalinsang des Mongols (cf. n. 11). Byams-pa-dpal,de

RECHERCHES

SÛR L,ÉPOPÉE

ET LÈ

BÀRDE

AU TIBET

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la lignée des mGar, frls de A-mye dGe-ba-dpal, est qualifié de lha-rje (médecin, devin) et de nom qui serait, en dialecte de Khams, identique o-nye Byams-pa-dpal, à Heruka, Il obtiat ('éhï-med) et ( mouut r, maltre du Ciel, sns abandomer son corps, tenant u[e I'immortalité cloche jame à hennissement de cheval (Généalogie d,es souuerains d,e Dergué, 3 b et 4 a'). (ar) Au Sikhim d,pa'-bo serait I'équivalent de ëhos-rje ot ëhos-sltyoh (médium lamaique) du Tibet central. Pour les femmes on y emploie aussi l'expression rnkha':gro-nla (Qakini), (yogini, usorcière>). Les sorcières (mlcha'Jgro-na ou'ba'-mo\ équivalent à rnallbyor-na sont considérées comme servantes soumises au pouvoil du grand abbé de Sa-skya (cf, Von Mer*ex, IÀe song of the Eastern Snou-Mountain, in Minor Tibetan terts, no I, Bibl. Indis New Ser., no 1426, Calcutta, f9I9, p. 77-80). (si) Ce fut également Ie cas pou le rédacteu du xyl. Ling (Stow, 1956, p. I3). (3ô) En ceci il se conformait à I'habitude des saints ( inventeurs de trésors > dont certains avaient recomu les lieux que cite l'épopée (op. cit., p.8). i3?) Pour me description et des photos de pèlerins allant au rDo-dkar (ou : skas) la (alias Kha-ba dkar-po), voir Becor, Pèlerinage au Dokerla, Paris, Lerou, 1909, p. 8, I0, 12. Pour les inrligènes, était m sint ermite (p.9, 18), Lâ vénération de cette montagne sacrée €t le lien possible avec Gliir sont anciens. Le 7" Karmapa, ehos-grags rgya-mcho (14541506) en fit l'éloge (gnas-bstod) en 1477 , après avoir rendu visite, en 1474, au roi de Gbtr (Chronique de dPa'o gCugJag, Pa, I13 ô). Un opuscule de 6 folios (ms.) consacré aux bénéfices qu'on retire en faisnt Ia circumambulation de la montagne (Kha-ba dlnr-po'i bskonro gyi (sic) pha(n)-yon) est dû au lama < inventeur de trésors ù (gter-ston) bDud-'dul rdo-rje, sans doute celui qui était contemporain de Mi-'gyur rdo-rje (donc vers 1650). Sa Biogrophie (8 a) parle d'ermites (rtogs-Idan) de l'école rJogs-éhen venus de Kha-ba dkar-po. Fait significâtif, il est aussi I'auteur d'm ( livre-trésor r de la montagne sacrée Amnye Machen (rMa-ëhen gter-g{uti, d,Kor-ëhag àr Rin-éhen gter-mjod,, 69 a). sPon-ra'i ( 3E) Sur c egm s s ,c f.Laur an, l 9 l l , p . 6 -8 , e t s u l e s i n v e n t e u s , Tu c c r, 1 9 4 9 , TP S , p , 2 5 8 -2 5 9 . (3e) Les textes révélés en espdt s'appellenl d,goits-gter < trésor de l'esprit > et relèvent du < grenier-trésor drvide> (nam,mkha'-mjod,).Le tcyl. Ling est basé su ue telle révélation (Strtx, 1956, p. lf) qui relève de Ia lignée de transmission orale (sfran-brgyud). Cf. chap. rx. (a0) Notons que Gesar porte toujous l'épithète Sen.ëhen, n grand lion ) et que la voix de lion désigne Ie prêche, alors que n lion des marais, ('dam-seri) au cri retentissânt est l'épithète du crapaud (Dts, Di.ctionary, 679 b). (41) Quelques exemples de divination avec flèche et miroir se trouvent dans le ryl. Ling

(1, 4s bi ll, 12 bi III, 89 ô-90ô). (42)Les informateus écrivent généralement sltu tten-pa (Minoru Gô, An eastern tibetan d.ictionory, Okayama,1954, no 1656, p. I19), mais Ie d.ictionnaire de A,hos-gragsn'entend par là que le premier des trois supports (corps, parole et esprit), c'est-à-direune statue d'n buddha (G6, op. cit,,no I73I, p.I24 idem; de même nos dictionnaires). Par contre on trouve souvent I'expression skur-bstan-pa à propos d'une divinité qui ( se montre sous I'aspect de... o (ex. : Biographie de Sa-skyapaqtQita,T4b : drag-po'i sltur bstan-pas; Prières d,eMi-pham, Na, 7 ô, Gesar : Bod.-lryi rgyal-po'i skur bstan-pa; Catalogue Toholcu no 6215). (as)Honorifique : slru-phebsgnan-ba < daigner arriver en persome ) (Nnnrsrt, 1956, p. 428), mais peut-être faudrait-il ,êcnre sku-phabo< daigner faire descendresa persome); le directeur < c el ui qui fai tdes c endrel adi v i ni té,(op.c i t., duri tes'appel l e,eneffet,sku -' bebs by ed-mk han p, 4IO).phab est ie passéde 'àeôs(causatifde'bab-pa), mais se prononce commepàeôs n arriver ,. ({a) De même q\e nion-rtogs (abhisatnaya\ est défini par < a hymn-like description (of a deity) ,, 1s *ngond,o de Champa.sangtaserait, selon lui, aussi utilisé pour les bskah-gso, les rituels destinés à réconforter et à apaiser les divinités protectrices, qui consistent en louanges (hymnes, bslod), confession des péchés (bçags) et réconforts (bskah). Un tel rituel adresséà Gesar a été rédigé par Mipham (Prières, l, 4 b-9 b),Il commence par ue ( évocation devant soit (md,un-bshyed)qui n'est autre qu'me descrip-tioniconographique détaillée de Gesar et comporte bien bstod, bçags a bskan (cf. n, 57). Etymologiquement, mùon-rtogs aussi bien que *ngondo, se rattachent a\ mot ho-tog or ito-thog < en réalité, effectivement (présent) r. (r0) Il en existe des textæ (cf. chap. rr, ryl. no 3,no 6, nos 8, 9, mss no 41, 43).

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({6) Ceux vus en rêve ou-en méditalion (dgohs-gtei) sont souvent censésêtre écrits en écrigeg : l"I"^1 9" Qd,kinit ou d'U{{iyana. (mkha'-'gro,i brd,a_yig, d,pag_bsatnt:""-ii"i,-iî, {ol. a; yi-ge, gNam-ëhos, vor. ba, ss a et 64 b). E; chine u'r..ii" t"oi-.À" _246 .u-rgyan *r"i_ dérait certains textes révéléscomme préexistantset écrits en lettres d'"; J;l;d"i;i."lvlr"u^o, "" Le Taoîsrne, Paris, 1950, p. 101). t1t'_s"or doute le bya+go! thah-dlear, aigle â poitrine blanche oùrl,on prend le duvet. on traduit souvenr faussement bya+god p"t no"oto*, (cf. ci-après s2; s;;;;;r95T, p. zsr, n. 4 et 265). ". (re) Inédit, dans son otwage Le dialecte d.eI'Amd,o, (4'0)qf. I.r ar-cnr, 1948, p. r49. rGod-kyi ldem-phru-èan est dit avoir découvert re rGyal. -brhan lha-b_sahs(35 ô), texte consacréau culte des divinités locales et a", àgrà.tn-".- (50) le *" poi_ir" ,*oor,u"r, ,_ .Sur 91s{ue_,le phru^(ot 'ph-ru) consiste généralement petit drapeau (d'ar-phru, ex..Prières de-Mi-pham,52 ô;. Mui" l" .u.qu" "o d"-rorr-fJÀ-"gu*-po est surmonté d'une queue de yak ou de chevar et de trois-prume. (-snûNwen"", rôô0, p. as; padmasambùa"u. frano' fig. 3s) exactemert comme les chapea'x de s; L: p"iot*". ld. a" Tatsie_nlou,Gesar en guenier et d'autres guerriers de Gliù portent rm chapeau sr.rimonté d,ul petit drapeau au centre et d'me pl.ume blanche de chaque côté du drapau. co*À" o-"*"rt du toit du palais (le sommet) le_phru est uo o", po* re châtàu J" Cur i"r. u, p.224) et pou celui du roi de Hor (auq rellgmmé, "rrrp. Gesar, forg""on, accroche ,rrr" ài"uu po* "ppt"oti toir, *yl. Gyantse, ga, 9 b, 10 ô, li a, 16 a). Comme partie do iihod.rt"n f:_"t": :*,1e \sIùpa), egatementen or, il .st nommé-après le parasol (SmrN, 1956, p. 369). (51)Ies dGe-Iugs-pasemblent considéier qu'il s'agit ia d,* fu,*i"dmasambhava. Le'rai ne serait resté que quelques moig.al Après son départ, un hérétique (du NJpal),posséda par (que nous savons lié à !il9t. I'oiseau se'u et va]ncu par Gesar oo p"arr,"#àru"*, -Pehar cf. chap. vr,.p. 289), se serait revêtu d,un vêtement de soie(zo.ber) et coifie d1m o"f.o, surmonté-d'me huppe (pÀrz) d,oiseau> (mgo ld.ir_àuata bya_phru bcug) et " "i*âo hérétique_à bsam-yas-se disant Gu-ru padma (diag-br"* "*"iî'oièàfr6 tLii-ù";r, ii, 5ôi : "r" 1-":t..ù" r"r. 248 a), o't encore il se serair < fiché des prumes d'aigres s* Iu*têt" , (*g"J;;;;i;'gioi"ugnpo sogs), accoutrement comu au{ibet. sous le nom- dJ o U-rgyan A_Uàr_i"" , (ëi"t_#.ÀX c"t_syi meJlh,26 ô : s. ch. Drs, contributions on the retigiiis nxnry riùii, *'jZ"ln, itasz, p. 9). "7 (62) statue dorée de PadlSsamblaya, gdl-. of pennry{vania,r The tMuseum rournar, ph'ladelphia, March 1914, vol. V, 1o y,'no 2, p. I7_7g , fri. f.t of l, fig. S. Cf . ibid,., " symbolisms, signifying a _varieryof attributes.., it is sumomted by the feather-itoil "'i"oot*u, (parce que le vautour vole très haut, mais ( vautour D est une mauvaise traduction de (bya) rgod,; tl s'agit de I'aigle; cf, n. 4?). (63).Le mêm9 omement (disque métailique dans prume de paon) se retrouve-sur re'casquedes qui dansent et chantenr en homeur des1o"êt.es et de la montagne sacréo Tl"::i:J:_G'yrd"o) du ùrkhm au cours du mème'ëham. on re trouve encore,6ansra plume de paon,ïais avec des ûammes, sur le chapeau rouge carré poflé par des mo-4i-pa (,rn exemple'vulu" i"or"* à Ghoom). \"lt (lla-'y'o,l'sotts'pa las) zoa-éhos rin-éhen pad-spuns, suivi du zaa-bzo, < rrésor r ,.'d'us-pai (texte révélé) découvert à Pu-ri phugmo-èhe par-Sans-rgyas-giin-pa 1n" **" .ii.r4; à n;"éhen.gter-mjod., vol. d.i, 5 et 3 jul. (d.Kar-thas, fol. ZI ;). (55) voir-Rocr, 1956, pr. LXIX o, i'hommu à"u"t a"tiar" le cheval porte un chapeaubranc pointu au bord large, (66) Xyl. sTag-gzig Nor-'gyed (nSoutce" r, no 4), L,b ,. rigs-gsum no-bo mtho:khrul pad,.

'byulldsra-bta'iihuT bston"ljaistii, *i-yi c"l-roi ir-Uà...'"'"'^-;;...'irir";-u; nousnoussommes référésdânsIa nore44. Onleàite 1ôss.ozr; ,,li],,C'::.1"_::Il-","y"d

d abord de manière à devenir soi-mê_merTa-mgrin padma-dbaù-phyug (forme de Hayagri"a) sinciput rD.o-rie Thod-phren_-rcar(padmasambhava).'cË.i u, sarrsqoei" te*te f^"r,t11,:1...:" bdag-.bskyed.suitalors le mdun-bslcyed.on imagine devanr soi ,o paruis divin oùr lî 19^i]il .-esar tr.ô,ne en tant que roi des dieu-guerierc(dgra-bra'i rgyar-po Ge-sar),Les attitudes des mains difèrenr selon les rites. La gauchà tient toujàurs ur" tous de,J ie i;;.-I"i. "tîè"Ë, ""r,

REcHERCTTESsun r.,ÉpopÉn ET LE BARDE Àu rIgET

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la protection de bome fofi ve (g-yaù-skyabs),la main droite tient le cintd.na4i (yid-bÉin norbu dbaft-gi ryal-po) devant le cæu. Mais pour le cas de soumission (d,baù-sd,udl,eûe tient le crochet (rdo-rje'i léags-kyu) et le lasso magique; pour I'oracle de la flèche (mda'-mol, erre est étendue et tient m lotus btrnsl pour Ie rite d'expulsion (bzlog-pa), elte brandit l,épÉe d,aéro_ lithe qui coupe la tète des démons. (68) Dans les prières de Mi-pham (I, 10 aL le fouet lèag-chan s'appelle yid-bàin nor.bu, nom que porte le manche du fouet dansle xyl. Ling (lll, 68 a). (lt) qrr, sfion-po nan-pa, gyon d,bannedlÈa_d.kar-po man-pa,'gro dbaft-med,,.! dargyilsl 'g.yiit-thod. dah stag-àu dan g-yag-Zu..d.anlrgod.-gyifslldetn-phod d.anlg-yu'i byauu gnàn1...'1 d,ar-d'korgyi'jol-ber daùlstag-gzig gëan-spyaù thul-pa g_naft.un passage du'ms. îHo-gitin., Tucci conÂrme le chapeau blanc des Bonpo. Le roi du Sud, Çin.khri, y dii (fot. 25) que Cesar s'occupe de la religlon blanche, qu'il adhère à la doctrine des Bon (ltre ban?) à chapâ,i ,ouges (zuo-d'ma) et qu'il protège celle des Bon à chapeau blanc (Boz lua-dlnr éa*'gyi bsrun-pa bskyon\, Les chapeaux rouges sont des dignitaires Karmpa. (c0) Chez les Nakhi aussi, les prêaes bonpo sont dépeints comme portant rm chapeau blanc conique à bord très large, sumonté d'une boule, et tenant dans la mail me flèche enrulannée (tibétain : n'da'-dar). HornrueNr.r,op. cit., p,209, compare le vêtement bleu des Bonpo avec les vêtoments bleus des chamanes noirs chez les Bouriates, mais il oublie de dire que les-chamanes blancs y portent un vêtement blanc (Er,Hon, op, cit.,p.145, I?1, 1I9). De même pour le chamane altaique (blanc) : si le kaftan n'est pas indispensable,il porte m chapeau en fouure d'agneau (p. 175). Les chamanesyakoutes emploienuoujous les crins d'r::r cheval blanc et]da." llanc leurs transes, ils dansent sro me peau de jument blanche (Snr.osznwsxt, Du chamane d,après ks croyancesd.esYalrcutes,in Co-ngrèsd'Hist.-d,esReligiozs,_Paris, 1902,p.I44,I45,f4g, 14g, Pour le sacrifice à Ia montagne, le chamane k'i-tan est vêtu d'u vêtement blanc et coifié d'rm turban blanc ou de cou-leurnaturelle lLeao-che, 49, r b), Le chamane k'iang porte ule jupe blanche et est associéau mouto._blanc (il porte rm chapeau de singe à ttoi"-corres; Srlrn, I95?, p. 8). Ôingis-qan remplaçe le cb.amane Kôkôôù, son ennerni, par Usl11 qui de;it être ôelci et conme tel avoir u vêtement et.un.cheval,blar.cs(H_istoircseiète d,esMàngols, $216). Le mot belei a été comparé aux mots signifiant chamane (Hrnoseto rwu, The uird pie-ch;i, mongol shamans,in Mem, of the Res.,Dept. of the Toyo Bunlco, no 14, Tokyo, P:t,"ya 1955). Sur une éventuelle influence manichéenne dans Ia préférence pour la couleur blanche un traité maniihéen retrouDé en chine, $g c-ingrg et Qubilai, cf. cuevexwBs et Pur.ror, Paris, 1913, p. 339, n. 2. (6r) Cru,rawnrs et Pnr.r.rot, op. cit,, p. 153 (uote) : lao-tseu se réincarnant comme Bouddha Blanc alias Mtu Mâni (ii y arrive par I'u{{iyâm, patrie de Padmasambhava) : Ies auteurs comparent avec les fresques de Tourfan; p.224, no|e : manichéensau Fou-k'ien portent vêtements et chapeaux blancs (p. 214 bonnet oiolet et robes zoires); p.29s t les manichéens se réfèrent à m Bouddha au vêtements blancs (p. 3L0 : vêtements blancs et bonnets zoirs). Ie_référence tu hapdya blanc se trouve dans Ie Mahdmdyasùtra (Taishô XII, l0r3 ci; c!. H1l9ur et Hnwr*rnc, The compend,ium of the doctrines and, styles of the teaching of Maii', the Bud.dha of Light, in As. Maj., n. s., III, 2, p.192. Pou le texte et so", ioternrétation (a mon sens abusive), voir Horruenx, Die Religionen Tibets, -uod"ho, Mùnchen, 1956, p. i7g. Biogrophie, 53 a.b; trad, Becor, p. 136-137; rrad. Evans-Wnmz, p. 158; SaNunnnc, ^.t62) Tibet, ond. the Tibetans, London, 1906, p. 252, n. I. ..t68).'Od-gsal rjog*pa ëhen-po'i khregs-ëhod.ln-ba'i glu-dbyons (xyl,, sigle.Ta,r'- Khregsëhod) fol^,3 6, image de droite. L'ouvrage est consacréà des chants,àtiolé,o." __,*l Uo chapeau 'obs-ia est, selon Bu-ston, m chapeau bonpo (126I, trad. OsenMrnrn, II, 2O3,erronée). Selon Das (Dictionary) le ' obsmthon-dkar (, à p-oitrineblanche ,) est un animal de I'espèce ous, de couleur de f'eu À face blanche (gd,on p'- nthoù2), pour ôhampararga il est du type renard. En tout cas sa couleur rouge est certaine. Mila râs-pa ùt : m.chal-dmar 'obs (mGur:bum, 246 a), rgod-lryi ldem.ru bcugs, exactement comme pour Ie chapeau de padmasambhava et de -\65) rGod-kyi ldem-phru-ën.. -Ru < corne > (comme d^ns byo-ru s corne d'oiseau, du chapæu bonpo) est donc peut-être simplement me variante de pâru (panache, huppe). eaant à phod

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RECEERCIIES SUR L'ÉPoPÉE ET LE BARDE AU TIBEÎ

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qui désigne le chapeau de l'acteu ma-ryi-pa(tout couvert de plumæ), ce r,est peut-être au'si qrr'ue variante de phon < faisceau ,, mot employé pou les plrr-".'d" puoo ir, .o--"t do chapeau de feutre de Gesar (sgro-phon, ci-desius, p. a+11. (66)_L'écolelKa'-brgyud est,à tel point caractériséepar le vêtement blanc qu'on I'appelle aussi (ou me de sesbranches) dKar-rgyud (nême pronoiciation) : . (ez) Il ne faut pas oublier que les peintures soni modernes'(xvlrn siècle?) et ne sont qu,lne interprétation baséesur la biographie et les chants. II est néanmoins intéressantde voir comment un artiste indigène imagilait les chapeaux. Deux bergers interrogés par Mi-la sont richement lgj_tls et portent des chapæux blancs ressemblant à celui d'Hermès (détail, pl. XXrv : pl. VIII' rB). Ras"ëhuir revenanr de son pèlerinage au Indes porte aussi ; en forme do corne(ou turbàn enroulé?); la base est noire; le corps du chapeeu semble "Ép;" êire blanc, mais Ie fond disparaît presque sous des raies de couleurs (iaune, vert, bleu, rouge); en bas et devart u! carré rouge bordé d'or, commc sur le chapeau de lrla-rJe; en arrière-pend ua loug ruban rouge orné d'or (pt. XIV, 28, 29). II faur aussi noter le chapeaudu magicien b-onpo : petit,;ohtu, ! basg représentanr me courome à trois pointe; de coureur-foncé. 1pt. xir, râ-iz, rs, -bhnc, 20,22,25). I1 porte un vêtement bleu, conform{ment au texte (no 22, p. Ti). \EB)bu-cha'di'kun migæa dan grun, rua-bu'i gyon-rugs trari'byos-pis. AÉsi doit-on couper en tenant compte de Ia rédaction d,t Deb-ther srion-po qui tn çad, zprès grun et "oop" "u"" êcrit za'u. (6e) Dans le graud hymne que le conteur coi-ffédu chapeau de feutre branc à franges rouges pou les courses de chevaux (Hrnru.lrvrs, 1955, p. 79-126), ra montagne .ulre" chante rgyal (? Amnye Machen) symbolise, avec sa pointe de glace, le fait que le règne"desn "Mu. iibétuio" porteur'qde-chapea,x blancs , se développera(p,80). Dans ,,' pur.ug" qui semble se rapporter à la région de co_n'kha(p. 92) on mentiorme n 1ei chapeau blancs tileiains aont te roJafru 1t?) se rapporte à l'Inde et dont le rouge vise la chiae r. page 105 on parle des < chefs tibétains portant des chaFeaux blancs ,. Malgré ies difficultés de juger d'après une traduction Jont de nombreu détails montrent les imombrables contresens,ii clait iue tes Tibetains porteurs 6e ""t chapeau blancs sont ici des IDon ou autres tribus de I'Amdo. Champasangtame dit que les plumes du chapeau sont appeléesmd,a'_sgron plumes de ^.(?o) flèche,'et qu'on dit à leur pràp.s la phrase : bya-r[yal *d."'-rgio t"ug *frcA&i". a" neche du roi des oiseaux u. Pou lui, ce roi des oisæu æt bien I'aigle (rgod), mais iio-""photo sur la di,lr,"*":. il reconnut tles plumes d'aigle,(rgod), de hibou ç"g-pây ài ar""orbeat(ptho-rog). ' ^/ Lette vrctorre est en etlet exprimée, dans toutes les versions, par la formule : Gesar mettra sa selle sur le cou (la nuque) du roi de Hor. 4,2)lthrab; selon champasangta, la lameJle(Itags-bu) de Ia cotte de mailles. une telle partie . l'armue de est effectivement mentionnée dans Ie nrs. Hor Karimpong (fol, 39 a) sous le nàm de khrab-byaft mig-dgu- (lamelle d'armures à 9 yeux) à propos du-chaleau du barde. , c)' Jag-rca sum-béu.so I ita rca_r it lu so-I it a' i mchon_don. | (?a) cf. le bâton de bambou, cousier du sorcier chinois (Ker-renuenr, ze Lie sien tchouan, Pékin' 1953, p. I73) et le < balai de nuages , (queue de ciretar servant ae fouet) grâce auquei peut chevÀcheiiu.toot en parcouant cent lj en un instant; 1":1h,,?g,,"".Lu^Tong-pin U.berdieSynbolspracheind,erchinesischenKurust,insinica,IX,3-4,p. 12g.En Chine, lt:.1n9, balar est me arme du sorcier (Tcb,eleou,fang-siang che) et du spiritisie, support de la 'e divinité q*i y descend(ex. Ts'eu-Èou). ii" pé"t uri"ri cÀpurer re bâton du saint taoiste qui a neuf næuds. (?5) selon Tucci, il symbolise les trois moyens de ra délivrance Qtimoreçamukho),pou Mi. ,ra ras-pa,c'est te symbole des trois corps réunis daus ce support.

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(7ô) Un saint de l'école bonpo n bouddhisée r, lHo-gter (Trésor du Sud), Pho-sgom, déclare qu'il n'a pas besoin d'initiation ni de trouver un ( trésor r réel. Ce qu'il cherche c'est un t trésor > qui soit le Yid-biin norht(cintd.mar3.i) de I'Esprit P,u (sems-fr,id)et il entonne m chant en faisant toùnoyer son bâton au dessusde sa tête (gTam-thos,32b).Le 7e Karmapa (14541506), au cours d'ue initiation (dban), jaa son bâton gros et long st:lr le maryQ,alasans en déranger le moins du monde le dessin en poudres de couleur. Puis il fit le geste de tirer à I'arc en disant que son arc et flèche êtaient thabs (upaya) et çes(prajfi,à); chronique de dPa'o gCuglag phreù-ba, Pa, 99 ô-100a. ltz) Che-cheyao-lan(Taisha2127),p.279,298:lesmoinesdel'Ouestquiontobtenulagrande perfection (tô tao) se déplacent généralement par leur si(-tchang) volant. Pou s epacité de se transformer, cf. Lessing, Yung-ho-leung,I, Stockholm, 1942, p. 186, n. 22. Le bâton de bambou du sorcier chinois en fait autant (Kaltenmark, Ioc. cit.\. (?8) Le chapeau est le bien héréditaire(pÀzg-nor) de sKya-lo (ryl. Ling,lll,87 a). Comment I'a-t-il eu? Lorsque Padmasambhavaa obtenu des klu(nd,ga\ la tlle destinéeà devenir la mère de Gesar, il provoque u prémge (rten:brel) qui indiquera le pays oir elle résidera. Pour cela, il jette son chapeau au ciel, et le chapeau retombe, entouré d'me lumière d'arc-en-cie1,sur la tente de'Gogs Ra-lo sTon-pa rGyal-mchan (I, 61 à). Puis Padmasambhavase présente chez ce dernier coiffé de son o chapeau de lotus , (pad-ia). Or sKya-lo s'appelle aussi sTon-pa rgyalmchan et est peut-être identique à Ra-lo. Quoi qu'il en soit, sKya-lo qui possèdele chapeau, est l'incarnation du dieu des richessesJambhala ou Vaiérava4a. No-usvetrons que ce demier porte une courome semblableau chapæu de Padmasambhavaet de Jo-ru. (?0) On peut aussi comprendre que le chapeau est orné d'm trident ou d'un autre omement de trois pointes, En effet, les o oreiiles ) comptent en plus et ne sont pas considéréescomme pointes. On voit u faiscæu de trois pointes sur le sommet de la n mitre > de Jo-ru (ûg. 3). (80) Ce sont sans doute des oreilles d'âne ftoù-bu) ou de lièwe (ri-bonl. Ici les deux oreilles sont dites symboliser I'uion de thabs (upd.ya) et çes(prajfr,al, principes masculin et féminin auquels on compare (dans le ryl Ling) Gesar et 'Brug-mo. Le symbolisme est donc bien du même type que celui indiqué par le barde. Dans un conte karmapa, un lièwe se fait yogin (m.al-'byor) et explique que ses deux longues oreilles sont Ie symbole de l'union de thabs et çes (Biographie d,esKarmapa, fol.2I3 ô). Les ânes conduits par Gesar transformé en saltimbanque ont des oreilies < pareilles au lièvre , (cf. infra\. (81) Cf. le barde imprimant des formes diverses à son chapeau, ci-de,ssusp. 341. \82) Les'jom-pa sont aussi 4i1" a:jom (ex. ryl. Cyantse, Ga,7 ô) selon une habitude stylistique fréquente. Le À de leurs noms le rappelle. Leur chapeau est dit 'jon-ï1)a (25 ô) et leur accoutrement 'jorn ëhas (Peinture X, épisode de la Chine, un homme blanc la main à I'oreille; légende : blon-mo'jam-thas byas-chul, de divers objets ou êtres en donnent I'origine et une interprétation symbolique. Les plus célèbres, dans Ie Gesar, sont u I'explication du cheval t (rta-bçad'), firdispensable à la course de Glin, domée par 'Brug-mo (Srern, 1956, p. 108-109), n l'explication du chapeau, (Èua-bçad.)chantée par Chatrs-pa'i no-ltg (ibid., p. 126-128) et n l'explication de l'épêet (gri-bçad) de dPal-le rgod-po (Fn-rncrr, 1905, p. 296-298,mal orthographiê: : grib-çad; manque dans le résumé anglais, p. 3Il). On les retrouve dans les chants de mariage (Honualxs' 1955; p. 52 : origine du mariage; p. 56 : origine du vêtementl p, 6I : origine du chapeau;

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p' 72 : origine du mouton de-bonne fortme) et res hymnes des courses (p. 84 : origine des eourses; p. 96 : origine des clans). (86) De même le chapeau-rouge d'Atiéa (io-Ëaa gtin-gsum), qui ressemble à une yourte mongole' est dit représenter la æveme des asura, l" Àupoo àe. Drrgr-po bka'-brgyud à "i trois feuilles repliées tire sa forme de la montagne sacrée sGàm.po du D"a'gs-po(il fut inventé par Dvags-p_o_ lha-rje sGam-po-pa qui tire son nom de ce lieu-âint et don-t ie Àupea, blanc est comparable à celui du barde, cf, szpra); W.e,nner,l,1895, p. 196, I9g_I99. (87).Letrône porté par des lions est bien connu dans le bouàdhisme(du Bouddha, de l,abbé, - roi). Des rois d'Asie du cenlrale (Koutcha) et du Kokonor (T'ou-yu-irouen) I'avaient adopté (Ko ut c ha ; , W e i - c h o u , ! 0 2 , 4 a : Pe i- ch e ,9 7 ,6 a i T ,o u - yu .yo u e n: Wei -i hou,101,6à: Pe i -c he, 96, 7 a ) . (88) PoraNrx, 188I, vol. II, p. 82. (8e) Czapr,rcra, Aboriginal Siàerja, Oxford, 1914, p. 228, (e0) cf. chez les Yakoutes aussi : soit une ( toque antique > couvrant les oreilles (malakai : mong- malaTai u chapeau >), soit me coulonne de fer avec des cornes (srenos)nwsrr, Dz chamanisme d'après les croyances d.es yakoutes, in Actes d,u I"' congràs d,Hist. des Rel,, Paris, 1902, p. 140). (e1)cf. le chamane mandchou : bonnet de peau gami de plumes, de deux cornes de fer et d'une longue pièce de soie bariolée (Ch. ne Hanlrz , La relifion nationale d,esTartares orientaar, Bruelles, !887, l. 26). II porte des clochettes ou greiots à la ceinture, sept autres attachées au milieu d'un bâton et deu autres, me grande ei me petite qu'il tientàans la main. Il a, en plus, m tambourin, nef.èche pour attirer les esprits, mmie d'une corde (mais le des. sin montre plusieurs fils) à l'extrémité, et Ie couteau magique garni de chaînettes d'"oo**. Ia coiffue de la femme chamane mandchoue observee à-peÈing par B.rnhild Konnnn "i 1a", Ahnenkult der Mandschu in Peiping, in Baessler-Archiu., N.F., Èa. Iu, p. Ig4-l85j portart me couronne de fa conique mmie, devant et aux côtés, de trois < arbres de vie, r6ssgm61ar, à des bois de cerf, et portant au sommet la figure d''n granàphénix à queue quintupt". e cune des cinq plumes de la queue pendait un large riban bioclé. SurL poitrine, à1I" portuit "m. gran{ miroir ei des pièces d,enonnaie. Les trois < arbres r de fer de la co-rronn" ressemblent, fe à ceu de la célèbre couome d'ule tombe coréenne des rve-vresiècleset d'r:ne plaque de métal dy yl o-" vre siècle (Hnxrzr, schananenkronen aus d,er Han-zeit in Koreo,'in'ortàs. zeitschrift,99,5, Berlin, 1933; S*uoNv, Antlers and tongue, in Art. Asiae, tSSi, dg.-201. L. chamane mandchou de Numinchen portait m collier orné d.ecauries g.oopé. poo, fir-er de. Lrrvrcnnn, The shaman dressof the Dagurs..., in Geoigrajsha-A""ài"r, tsrs, fl9u2_@. J. pl. III et p. 369-370). (ez) J. PÂRTÂNE*,A d.escription of Buriat shamanism, n J. de ra soc. Finno-ougr., Lr, Hgl-r+\u 1941, p. 18-20; résumé par Er.raoo, op. cit., p. I4J et 24g, teB)ScHRoDER, 1952-1953,p. 79, 20, 26, 27, JL, 32 it 2J7. (ea) Le chamane des Tatares eernevi a deux bâtons, ul ordinaire et un autre représentant le cheval(Porenrrv, fBæ, IV, p.54). L'arc et la flèche sont identiques au tambour (, arâ chantant ,), le tambou étant < l'arc > et le battant < la flèche >; les n cornes r et les anndux accrochés au tambour sont des armes offensives et défensives du chamane (E. Eusurrrr,rnn, zur ld,eologie der lappischen zaubertrommel, in Ethnos, IX, p. r42-r43). s"'r"pp"r"rl" poai" i""pru portant la main à l'oreille et muni d'arc et flèche (supra, p. BSI).' ""i, (e5)Let amb o u r d u c h a m a n e e s tr e n n u ,é r a n ,ch e va ie tb u r q r e iÉr ,r e lo,p. 161,2r2).N otons que le bateau, au Tibet et ailleus en Extrême-orient, est sculpté 1"""-ple au Tibet : Tu.ccr, A Lhasa e ohre, Rome, 1950, photo entre p. 64-65).- ".r "h"u"l (eo) Cheval æmouflé en cerf^(à Ka111da à pairyk) , krr""ru, Dreunayaistoriyayuànoi 91 siàiri, Moscou-Leningrad, 1949, p. 186, I99, pt. lixrr, p.206:-207. eJ."""""gÉ1 lig"." humaine, oreilles de cheval (?), cornesd'éran, quàue et ailes de griffon, uu 5" kou[ai d" paryryk : Runouro, Kul'tura naseleniya gorno.go Altaya u skifskoe ori*y", lttoriii-L"oirrgr"à, tf53, p. 40I, pl. GXIV. sur^les variantes_cheval(âne), bouc et cerf en mpport avec les scyt]req,_v-oirles hvpothèses de Pnzvr,usrr, Nou,seaui aipects d.e I'histoire a", sryinii, i, ft"rr. de I'Unia. d,eBrurelles, no 3.4,1932, p.9-13.

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(s?) Yuan-che,7L, 4 a : Ie hou-lc'in est fait comme le qobuz, cou courbé, tête de dragon, deu cordes, joué avec m arc dont la corde est faite de la queue du cheval (mais le goôuz est décrit avec quatre cordes; sur ce mot, cf. H. Fn.rrvrr, Beitrà,ge zur Kuhurgeschichte Chinas unter der Mongolenherrschaft, Wiesbaden, 1956, p. 66, n. 5 | t:ulc qû,bûz). En mongol ord.os,hou-lt'in désigne un violon à quatre cordes, de même que xû,r (mong. class.quur, qu1 ur, mais Tche-yuan yi-yu : qubur, à trois cordes). Kowalewski (dictiomaire) traduit quar par n balalaika, luth, guitare > et Ramstedt par < violon r (et compare kirghise : qobuz). Étant donné l'alternance régulière r-z(s) en mongol et en tuc, qubur mongol et qûbùz turc sont sans doute identiques. Il est cuierx qu'en mongol, souuz << littér. qobusu(n) signifie < hypnose r (Rrwtcuntt, op. cit., p. 9) ou n magic, capacité de transformation du chamane> (Hnrssrc, A Mongolian sollrce..., in Anthropcs, 1953, p. 494, n. 90). En yakoute âonzs signifre < the jew's harp , (Czlrr-rcrce, op. cit., p. 356). (e8) Tête de cheval, Tchong-kouoyin-yue che ts'an-k'ao t'ou-p'ien (Changhai, 1954), 2e fasc. pl. 19 (Ma-t'eou k'in ,\ EF $, oir la tête de cheval surmonte une tête humaine monstrueuseI sans doute Hayagriva). En Mongolie : E. Wnlr,rsz ,êd., Ancient and, Oriental Music,London, 1957, pt. VI o, et Hesr,urn.Cnnrstrwsut, On the trail of ancient mongol tunes (Sino-Suedish expedition,Reports,VIII, 4, Stockholm, 1943,pl. II, 2, III, VII et fig. I, p. 35; légende : p. 3537; description, p. 85 : les clous de bois pou attacher les cordes sont appelés n oreilles,,; p. 86 : arc dont la corde doit être faite de la queue d'm cheval épuisé; comparaison, p. 85, du bâton de bois orné d'me tête de cheval avec les bâtons de chamanes).Au Tibet (Sud-Ouest) : photo dans Ceographical Journal, LX, Juty L922, lace à p. 9; photo prise par moi-même à Darjeeling (objet d'm antiquaire). Tète de malcara : idem. Dêjà dans les mss tib. de Touenhouang il est question de ubeau (instruments de) musique omés du cheval, (rol-bzah rtargyan éan; Lmou, Rituel bonpo, in JÀ,1952, p.352). Lion : attesté dans une chansonordos (arsalait, rùr,' dictionnaire ordos de Mosr:enn'1, p, 370 a). Le passageau dragon ot makara s'explique par la notion de l'origile aquatique du cheval, courante en Chine et dans I'Inde (DuuÉzrr,, Le Problème des Centaures,Paris, 1929, p. 116, à propos desgandharua,'Coouenesrv.r,t'rv, Y al csas,II,p.31;pourl aC hi ne:Y uan-tc h' aopi -c he,3,64aets aepe,parex .S r:nrn, 1951, p. 245-246,à propos de Vaiérava4a et son lion et Koutcha). (ee) Hrsr,unr-CHRrsrENsEN, op. cit., p,35-37. Aralyse partielle par Paul Srnnvus, lfotes marginales sur Iefolklore d,esMongols Ord.os,inHan-hiue,Ill,I-2,1948, p. 136-140.L'auteur en parle à propos de la légende d'un voleur qui fabrique u violon avec m crâne desséché dont i'effet magique est de charmer les animau. Ce voleur est m rusé espiègle.Le thème des huit chevaux a été rapproché par P. Poucne (Zum Stanrnbaum d,esTschingis-Chan, it Asiatica, Leipzig, 1954, p. <M8,n. 30) d'ure note de Dr,s (Dictionary, %7) qui parle des (uqayatu nayim.an Kiraya aqta; Scrurnr, p.174, réêd., p. 169; xyl. k. 5, fol. 11 a). Ils sont au lford. \too) Versionsmongoles ; Jûlc, 1868, p. 182-187;Vr.aorurncov, 1923, p.99-101; Porenrw, 1893, II, 2II, 293-295,383 et 1883, ly, 293-298 (en rapport avec la création d'un lac et non pas d'un instrument de musiquel Ia mère du roi a eu des rapports avec un âne; identi.fréavec

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le roi si-hia SidutTu tué par Ôingis-qan ou par le roi Mandchou; Potanin compare avec Glafidar-ma); Poyen, Khalhka-mongolische Gramm.atik, Wiesbaden, 1951, p. IM.IOS (dans le conte des Sept Chauves-espièglesqui nous occuperont encore); Most.l,rnr, Folklore ordos, Peiping, 1947, p. 209-215 (roi Si.hia) ; P. Snnnws, op. cit., p. 179-180 (renvoie à un conre sarte d,Asie centrale, relatif à Alexandre : il avait sru la tête rne corne dans laquelle rêsidait toute sa puissance. ll la cache soigneusementsous u casque élevé. Le coiffeu confie son secret au puits et l'écho répand 1a nouvelle. Dans me révolte un homme coupe la come). Dans son compte rendu de cet article, Enr:nseno (JÀOS, vol. 69, ll,1949, p. 113) renvoie aussi à la légende d'Alexandre; le conte sarte est plus proche des versions turques (cf. Enrnxlno et BoRATÂv, Typen tiirkischer Volksmtirchen, Wiesbaden, 1953, p. 295 : roi a deux cornes qu'il eche; le coiffeur; origine de la flûte; le roi est Zulkami, c'est-à-dire Dù'l-quarnain (,,à deux cornesD, Alemndre). Versions tibétaines (information orale de Champasangta): Langdarm a.une corne au milieu de la tête. Il tue les femmes qui lui lavent la tête, mais en épargre me. Elle confie le secret à un trou de mt. Il y poussem bam-boudont les gensfont me flûte. Quand on la joue, elle crie : (op. cit., p. 229). Nous avons déjà rencontré les êtres au oreilles d'âne de sNa, nam (variante de gNam) du Nord et < Oreilles d'Are r, roi des Yugurs, père de ôingis-qan (chap. vI, p. 287). Versions de I'Ouest (antiquité, Iran, etc.) : la version du Siddhi-ki|.r a dêjàété confrontée avec le conteancienpar Gunnnu.lns, Mythologiezoologique, Paris,lBZ4, p.404-405,qui examine aussi tout le folklore de l'âne (406-419).Le conte est en rapport avec les satwes et Silène. Midas eche sesoreillessous un bonnet rouge (p.409). Pour les ciassiques.voir Roscuen, AusfiihrIiches Lexikon der griechischenund, rômischenMythologie, Leipzig, 1894-1897,lr, 2, col.lgsfi2967. Su Silène et les satyres, ibid., col. r145-,M8(cheval, âne,1ouc; phallique) et JEÀNMATRE, Dionysos, Paris, 1951, p. 2?9 (Midas u satyre, satyre et silène confondus),-3i0-Bl1 (relations avec le théâtre, les mascarades,les possédls); DauÉ,zrt, op. cit. (masczradesde ûn d'année, rite du Nouvel An, intronisation du roi, le roi de carnaval), Pour des variantes européennes (oreilles de bouc or d,echeaal) : Roscuon, op. cit., col,2966; G. Hmr, tres contespojulaires, Paris, 1923, p. 45; W. Cnoorr, King Mid.as and. his assesears, it Follclor., XXn, f-efi, p. faa etsuiv. (p. 186: oreillesde chevalet cornes; 189-190: comes; 190 : on faituntanôour;p.l9l: Alenndre; p. 192 : version turcomane : oreilles d'âne; p. 193 : persane : roi Shapur d-it avoir corzes; Gilgit : roi au pied d'âne; p.194 : Mirzapur : Roi à deux coizes, on fait m timbour, etc.). Ajouter me version de Hunza (Gilgit) oir le roi a we corne d,'or; les sorciers, devins, fonti flûte (Lonrunn, 1935, p. 377 et suiv.). Alexand're à deu cornes est identifié au f)'ul-qamain des Musulmansl Nor-orrc, Beitriige zur Geschichte d,es Alexand,erroflxrns, p. 27,29 A, D, Axornsorv, Alexander,s Horns (Tr. P.rcc.Aner. Phil. lss., no 58, 1927, p.100-122; p. 120, chez Nizami, Al. a deur grandes oreilies). Al. atx oreilles d'âne, frls de la femme de Dâreb, roi des Perses(Darius?) di"bl. (Dan"ido MEsrErER, Essais orientaur, Paris, 1883, p. 233, 246-247), Ses corzes se retrouvent sul son

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chevol Bttkephalos, Uno monnaie lrouvée au Badakshan montre au revers, à Ia place de l,a âgure duroi, uIretête de cheval à comes de bæuf (ArornsoN, op. cit.,p. IL7). Ce symbole est propre aux satrapies orientales. Séleucos, général d'Alenndre, adopte pour symbole fevori le cheval. Il adopte les cornes pou sa propre effigie et pour celles de son cheval et de ses éléphants (cornes : puissance).Les oreillesapparaissentsous le casque (Alloucno-LnPecE, L'art monétaire des royounes bactriens, Paris, 1956, p. 39-40). Le casque royal parthe a aussi deux cornes de taureau au côtés (Àr-tnrrn, Alexandre et I'Asie, p. 283). Pour Ia corne coupée d'Alexandre (frls de La femme de Darius), comparer les oreilles coupées du faux roi dans la légende de l'avènement do Darius (DuuÉzrl, op. cît-, p.73, n.2). (101)Cf. PRzyLUsrt, lsses, Horses and, Gandharuas, in Ind,ian Culture,III, 4, p. 613-620, et Linguistique et mythologieconparée,n RHR,1937, p.233 et suiv.; Gurnnrans, op.cit.,p.394. (r02)HÀcKrN, Recherchesarchéologiques en Asie Centrale, in Reu. des Arts asiat., X, 2, pl. XVIII, b. llss) ljon-rta-mgo ( tête de cheval verte ,, nom du kirynara type (prière à rDo-rje legs-pa et sd,e-brgyad,gser-shyems,2 à). Il est signiÊcatif qteles lcirynara sont identfiés aux Hor (Nord, chevanx!), cf. Des, Dictionary,960 b-96L o (femme mongole, femme à tête de cheval, gaz. dharaa têmint). (100)Se rappeler que la tradition tibétaine parle d'm Mahâsammata Tuuçka et Sog-po (chap. vr, p, 283) et qu'oreilles d'âne et tête de cheval sont rapportées au Hor et aux Yu-gur (n. 99 et 100). (r05)S .LÉ vI, N oteschi noi se s s url ' Inde,I,tB E FE O,1902,p. 1-8;l V ,i btd.,1905,p.25-27; Tô,rand,thas Ceschichte d,es Buddhismus légende p. 49; Vesrl'rv, note dans Scurrnrn, in Ind.ien, p. 30-32). (106)DowsoN, A classical d,ictionary of Hind,u nythology, To éd., London, 1950, p. 174. M. Mrvnnornn, résumé sur Kuberaf dans Anthropos, vol. 47, 1952, p. 672 ; Tuccr, 1949, TPS, p. 571-573; J. Mlsson, La religion populaire d.ans le canon boud.d,hiquepâ,li,Lowain,L942, p. 40. Un Vai6rava4aà trois jambes, trois têtes et dix bras est attesté au Tibet (Pom, catalogue d'exposition Coden en Demonen aan Tibet, Leiden, 1949, no 107), lto-dkar < ventre blanc r est l'épithète de Vai6rava4a-Kuvêra(De,s,Dict.);c'est awsi ue câractéristique de l'âne, du mulet et du kyang. (tor) En tib., byo.mo-rto < mi-oiseâu mi-cheval > désigne couamment m messager rapide (SrnrN, 195Ç p. 369). Mus le Dag-yig mkhas-po'i byuit-gnas, vocâbulaire des mots anciens (fol,4 à), indique deu sens : ( orêille ) (rno) et < messagerr (baù-ëhen). (r08)Joru reçoit de Khro-thun, entre autres, m bâton blanc rapide qui lui sert de cheval ot u tapfu baiolé (gd,on-so khra-mo gru-bài, ms. Bacot, 44 b, 45 b), Darc Ie Siddhi-&rjr' le futu père des quatre rois du monde (cf, chap. p. 266) reçoit du roi des ndga me chienne rouge, 'tr, un bâton blanc et m tapis bariolé (Jû1c,1868, p.192, traduction erronée; Vr,eorutncov, 1923, p. l14). (roe)Légende bouriate : ue femme attend la venue de son u esprit-ancêtre de cbamanes , (Schamanen.Geister-Àhlen) pou I'épouser. Le signe de cet événement devait être Ia r:aissance, dans son troupeau, d'un poulain à huit pattes. Le mari (terrestre) le voit et lui coupe quatre pattes qu'il croit inutiles. la femme, en I'apprenant, se lamsnte : n c'était mon petit cheval : Ie chevauchant,je devais devenir femme-chamane!r. Mais elle attire I'esprit en elle et, assiseen tailleur (comme un lama en méditation), elle s'éIèvepar la force de son esprit-ancêtreet g'en va sns cheval à travers le monde. Les habitants la voient cheoauchant dans I'air. Elle devient la déesseHôhme à laquelle on consacrew bouc qr:i ne doit pas être tondu et dont les comes sont ornéesde rubans bLancs.Après trois ans on le tue, suspendu peau à ulr bouleau, et on le remplace par nn nouveau bouc. Après trois ans on sacrite un cheaal d.evantce bouleau et y suspend la peau avec Ia tête (le bouleau portera donc dew cornes de bouc et orcilles de cheval! ) : G. SlNoscuurw Weharxchauung und, Schamanismus der Alaren-Burjaten, in Anthropos, XXII, 1928, p. 608). (110)Lo trône du Bouddha est pofté par huit lions (Des, Dict.), Mais les grands rois règnent sur le trône du Lion à huit pattes d'une montagne (Chronique du 5' Dalai, 42 a, 52 a). (ul) Chaque colcrooartin a un éléphant et m cheval sur lesquels il peut chevaucher dans l'air

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(Lalita Vistara, III, trad. du sanscrit par Fouceux, Paris,1884, p. 17-18;trad. du tibétain par Fouceux, Paris, 1848, p. f6-17). I1 est remarquable que le groupe tibétain des < cinq rois ,i (rgyal-po sku-Itra)combile les différentesmontues : Pehar y apparait deux fois sur u lion blanc, Klu-dbafr (: brGya-byin, Indra) su m éléphant (ot wr makara) blanc, dGra-lha (dieu guerrier) sur un kyang et m cinquième sur un cheval (Blnrcusreirnn, Srog-bd'ag,d'er Herr des Lebens, n Arch.f. Irôlkertc.,Y,1950, p. 105-106).Mi-la ras-pa chevauche wcheualblancquiest m lioz sans bride (rta dkar-po sefi-ge srab-med)ou est comparé à u lionceau (Biographie, 15 b,92 b; trad. Becor, p.57,225). L'épithète ( qui somet tout > (tib. rnan-par-8non, ch.ut' tchen-fou lbft fft .kr. aitkambhapa, Mahd'xy.2551) désigne : 10 le lion, 20 Ie cheval et 30 le héros (Drs, Dict.). Le cheval de Gesar est I'incarnation de Hayagriva qui a me tête de cheval au-dessus de la sieme (comme le violon et le bâton), mais dont les cheveu sont ceux d,tli'on(Bukkyô daijiten, 206\. Le hennissement du cheval de Gesar est m rire octuple qti ouvre la porte des trésors (:yl. Ling, lIl. I00 a). (rtz) Dictionnaire tibétain-sanscrit de Tse-ring Ouang-rgyal,éd, Becor, Paris, 1930' 1ol.I77 b. Pnztr,usr coifiés du bomet phrygien (l'un avec m oiseau,I'autre jouant un instrument à vent) sont repré' sentés parmi des êtres fantastiques su m bol chinois de style iranien (Bo Gvr,r,nrsveno,

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T'ang gold and' siuer, in BMFEA, no 29, 1957, p. I03 et frg. 59, c-f), Ils sont comparablesaux ûsurines de Khotan décrites par Honnwr,u, A collection of antiquities from Central Asia, Pt. I Pt, I, Extra no 1, 1899), p. xxxr : singesjouant le syrinx et rappelant les satyres ÙlSA,tXVltl, et fames (à côté d'autres images grecques : pégaseet centaue); p. 40, objet no 36 : figurc nue, sns doute un singe, avec €sque à plumes. Aussi Hornnr,o, A report on the British collection of antiquities from Central Asia, Pt. ll UÀSB, LXX, Pt. I, Extra no 1, 1901-1902),p. 44 : figues mixtes, mi-oisæu mi'singe, jouant le luth (: Pt. I, pl. XIX, no 7O). id,em,p. 54 (p1.XIII, n6 29) p. 55; p. a6-47 (pl.IX) : singes gandharxa ithyphalliques, me ûgue avec le ( court "t ), persomage avec turban jouant la flûte (syrinx) ou le hautbois, singe accroupi fool's bell-attire tenant un bol ou un melon; p. 48-49 (pt. X) : singesqui s'embrassentet jouent des instruments de musique (syrinx, harpe, cymbales, petit tambour indien), assis en méditation, tenant un bâton ou rùr autre objet, avec tête de chèvre, ithyphalliques. Hoemle note que tout cela suggère les satyres et pans grecs, mais indique aussi que les gand,harua indiens sont parfois des singes, (uo) D'après Otto Dntnssrx, Der Ursprung d,esHarlekin, Berlin, 1904, p. 144, 169-170.S'agitil de simples coincidencesou de ressemblancessignificatives?Nous ne pouvons entrer dans cette question considérable.Signalonsseulement que la alotte du n fou r de I'Euope est m capuchon de noine (appelé coqueluchon) dont Ia pointe retombe par devant, augmentée de deu autres pointes expressémentdites ètre àes oreilles d"âne. Tottes les pointes sont oméæ d,egrelots et tl arrive qu'me crâtede coq remplaceau centre la pointe inclinée, elle-mêmeparfois traitée en crête d'oiseau (voir M. A. Gazolu, Les boufons, Paris, 1882, p. 36). Il suffit de se rapporter à l'Enc. Brit., s,v. foolscap et à la Grande Encyclopédie(Paris), s.v. boufon. Cf. aussi supra, n. 3!. (121)Référencespour Chine, Japon et Inde dans Isnrne Errcurno, The Kappa legend, in Follelore studies, IX, Peking, 1950 (surtout p. 125-135; illustrations pl. 6-9). Pou le Tibet : Deb-ther srion-po,fra, II0a - Blue Annals, II, p.652 (événement du milieu du xrrre siècle). Dans le Gesar,ce n'est pas un singe, mais m illusionniste (sgyu-ma-mkÀan)de Chine qui expertise le cheval et doit I'accompagner (ryl. Ling,11,65 a). Le mot tibétain (: skr. mâyakdla) désignele jongleur, Ie prestidigilateu, f illusiomiste. (r22)Batôkamon, Kouan-yin à tête dê cheval, porte, comme Hayagriva, me tête de cheval au-dessusde sa tête. Comme Hayagriva elle est reliée à Amitabha (comme Batô myôo). (123 ) Sur des peintures tibétaines, le singe, figure latérale, apportant des offrandes,est expliqué par les lamas comme nor-lha < dieu des richessesr. Celui-ci est appelé ëhos.'phel rgyal?o et est entouré des dieu de quatre ( éléments) : serpent du feu, sizge d,eIa glace (ledryanaya obez'yana), porc de I'eau et tigre du bois (GnûNwoor4 Obzor sobraniya pred,metoulamaiskogo lrulta..., n Bibl. Bud.d.hico,VI, Sairt-Petersbug, 1905, p. 64, no 14; p. l1B, no 0.139 et pl. 28). On verra à I'instant que c'est le lion qu est normalement le représentant des glaciers. (124)Dansedu lion en Chine : Counlnr, Essoi historique sur la musiqueclassiquedes Chinois, 1913, p. 195 (cf. Yo-fou tsalou,4 b,in Cheou-chanko ts'ong-chou); DeurÉnr,r.n, Le Concil,ede Lhasa, l, 206, n, 2; Enonueno, Chinese Festiaals, New York, 1952, p.57-59; Fou Yur-rsr Shô-sô-in k'ao-kou-ki É^ È W Ê t; ;U (en chinois), Tokyo, 1941, p. 534E + î, 59; Enrnnann, Lokalkulturen im ahen China,I, p. 190. On pourrait multiplier les références. \125)Yeou-yang-tsa-tsou,14,4b(éd,.Sseu-pouts'ong-k'an),trad. S.LÉ;vr,Le
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ohen Zentrol-und Westasiatkchen Vôlker, in Zeitschr. f, Ethnogr., Bd. 73, p. 236; Eonnnenn et BonârÂv, Typen tilrlcischer Volksntirchen, Wiesbaden, 1953, p. 390 : le type de I'espiègle est un chauve, et celui du méchant rwé r:l vieux à barbe clairsemée, Ils ressemblent aux < diables blancs D des pantomimes ti.bétainæ. (rs0)Eannqero, Lolnlkuhuren, I, 192, rrnis surtout NaBA Tosnrseoe, Sobakusha-kô (Kigen nisenrolcuhyaku-nenkinen shigoku ronbun-shw, Kyôto, 1941, p. 447-513) oùr sont rémis tous les textes chinois et japonais et des photos. Le chapæu était en feutre, (131)Naturellement on trouve bien d'autres persomages muis du turban (le roi de Chi.e. par ex.; Peint. no X). Un turban rouge caractériserait Ie n roi de la religion > (éhos-rgyal), eelon le dictionnaire de Chos-grags,s.v. la-thod. Le turban blanc caractérisede nos jours les K'ia.g des marches sino-tibétaines(Gnrlr^t'u, Customsof the Ch'i.ang, n ].V.CL.B.R.S., XIV, A, 1942, p. 78). Le turban peut alterner avec Ie casque. Nous avons cité le tuban de Sroù-bcan sgem.po. Ailleurs il porte le casquesumonté de trois plumes (Gnûr.iwnmr., 1900, p. 46, fig.33). (182)A. K. Coouaresweny, The Bud.d,ha'scûQà' hair, uçnipa and crown, in IRAS,L%B, p.815440, pl. IV-V; J. N. BeNr,rrRJEA,The d,eoelopmentof Hind,u iconography, Calcutta, 1956, p. 286-288; MelluenN, A propos d.'une coifure et d'un collier d.'AualokiteSuara, in Orientol Art, I, 4, 1949, p. 166-176. M. Lerou, Iconographie des étofes peinres, Paris, 1930, p. 13-14, 66-70 (Maitreya, Mafljuén, PaËca6ikha). (133) Que le nom de Gesar, Don-gru.b (Siddhârta), implique des emprmts arlr.jâlaln, c'esl ce qui a déjà été noté (Leurrn, 1901, p. 81; Roonrcr, 1942, p,295). On trouve aussi le nom Don-km-grub (Ie saint, skyes-nëhog, Prières de Mi-pham, Na,21 a) ce qui conespond exactement à Sarvârthasiddha, nom que le prince, futur Bouddha, porte dms le récit cachemirien du bouddhisme conservé par RaËid'd-dîn (J. Keur, Centr. As. J.,11, 2, p. 91). L'adoption de ce nom pour Gesar au ciel est peut-être due au fait que Don-grub s'emploie aussi comme abréviration de Don-yod grub-pa (Amoghasiddhi; ex. xyl. Ling, I, 13ô,53b), nom du ndhyânibuddha, d,u Nor!. Dans les différentes versions du Gesar, c'est généralement le troisième ûls céleste, Don-grub, qui s'incarne comme Gesar. Mais parfois c'est le second (tyl, Pelcing; ryl. Gyontsel. Or, dans la Low. Lad. oers.,les trois âls s'appellent Don-ldan (le"), Don-yod (2e) et Don-grub (3") : en combinant les noms du 2e et du 3" on obtient Don-yod grub-pa. Le Nord convient à Gesar et aussi à Kuvëra. (134)Maitreya du Ladakh : A. H. Fnewcrn, Kleine archaeologischeErtrdge in Westtibet, n ZDMG,LXI,1907, p. 658, 655. VaiÉrava4aassisà l'euopéenne (dieu de la richesse) : Hecrrr,, L'art tibétain,collection de M, I, Bacot,Pais,1911, p. 12 (). (r35)HAcKIN,RecherchesarchéologiquesenAsieCentrale,inReu.d,esArtsAsiat,,X,2,p.6 (coiffues de bodhisattvas de Mathuâ comparéesà celle d'm roi iranien); O. B*rsnr, Les récentes fouilles archéologiques en Afghanistan, in RAA, VIII, 2, p. 118-II9 et fig. I (Maitreya de Bâmiyân). Fr. Ar,rnnru et R. Srnur,, Ein asiatischer Staat,l, Wiesbaden, 1954, p. 101, 103, 105, 12I et planches (évolution de la couronne des rois sassanides);cf. aussi une reprodlrction dans GnrnsuueN, Iran, Paris, 1951, p. 304, frg. 103, et se rappeler que ces portraits de rois étaient connus en Chine et au Turkestan puisque leurs monnaies y ont été trouvées (chap. vr, p.279). (136)A. voN LD Coe, Bikl,eratlas zur Kunst und, Kuhurgeschichte MitteLAsiens, Berlin, f925, frg. 74 (plat d'ugent sassanide,d'après Smirnoff). L'auteur note, p. 12-13, qu'il est parfois difficile de dire s'il s'agit d'un æsque ou d'm chapau. Il signale, en Àsie Centrale, des casquos à ailes, coniques, certains peut-être omés de frgues d'oisæux. Les reproductions en Chine ne retiennent généralement qu'me pointe mique au centre du casque. (r8?)Gar-mkhm : xyl. Ling., l,57b; bsari-môhodde Vai6ravar.ra àans Phya:phrin,2a; tn tantrahi est consacré(Kanjw, rgyud,, cat. Tôhoku, no 767); cf. Nrensrx-Worrowrrz, 1956, p. 76-77; c'est peut-être Siva dmseur (Nartedvara).Ia danse : Lar,ou, op. cit., p.108 (cf. danses tibétaines représentant la légende de Vaiérava4a : Tuccr, 1949, TPS, p. 616, n. 2?0). La lance rouge : Ie 8e Karmapa fait au Khams un rite d'évocation à la montagne de rNam.thos (Vai6ravana) et fait de rNam-sras à la lance rouge le protecteur de la religion (ëhos-skyoh,Chronique de d.Po'o, Pa,202 a). Le bôton de Kuvëra : L. Foen : Analyse d.u Kand.jour, Paris, lB8I, p. 341; Lerou, op. cit,, p. L09,

CHAPITRE VIII

S OU R C E S D' INSPIR A TIONP OP U LA IR E S I. L'ANTIQUITÉ Le barde et l'épopée (sgruri) dont nous avons parlé jusqu,ici ne nous sont connus que par des documentsasseztardifs. on est en droit de se demander quelle est leur histoire ou leur origine. _ Jusqu'à ce jour, je n'ai pas réussi à trouver des descriptionsanciennesdans la littérature tibétaine ou chinoise. Quelquesdocumentsrelatjfs à la situation ancienne existent cependant. Ils sont répétés, avec quelques varianteq?par toutes les chroniques tibétaines. Le Gesar n'y est pôint nommé. Le sgrufi, y désigne des contes ou légendespopulaires. Dans son Guid,e d,e Lhasa (I&1-tOaO;, le 5e Dalailama mentionne des histoires de sgruri,_frgvrées dans le temple de Lhasa (cf. chap. rrr, n. 1Z). Mais il ne souffie mot de Gesaret pourtant, il le connaissaitbien jchap. ur. p. 1413). Pour lui, visiblement, ces hi;toires ne comprenaientpas ttpope" de G"ra". Nous verrons à f instant à quoi il a dû p"trJ"".

Fêtes. Autre fait négatif, curieux et étonnant : aucunemention, non plus, du barde ou de l'épopée dansla description détailléede la fête qui suivir ù construction de bsam-yas.Toutes sortesdé divertissementsy frg,rr;t pourtant. Aussi n'estil pasinutile de la donner ici. Laufer a déjà àonnéune-traduction(r) selonle texte du rGyal-rabs (fol. 90 b), mais ce texte est târdif. I4

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R..4.

Auparavant déjà (fol. 33 ô), le rGyal-rabs décrit une fête célébrée pour distraire Srofi-bcan sgam-po. < Pour distraire le grand roi de la religion, on lui offrit à tour de rôle danses et jeux I masques et lions, lions-yaks et lions-tigres; danseurs à tambours et danseurs. On lui offrit (la musique du) grand tambour des dieux, de la cithare, de f instrument de musique (rol-mo) et des cymbales... (encenset baldaquins)... Seize jolies filles, bien ornées et tenant des fleurs, Iui offrirent le festin de ioie de chants et de danses,. La fête de bSam-yas ressemble à la précédente. I1 y avait des danses et des chants, des parasols, de la musique, des courses de chevaux excellents (gyilif't rta;90 a). Des garçons et des filles dansaient et chantaient en frappant le tambour. . Sur quoi le roi se lève de son trône et chante la gloire de la construction du temple. Et le texte énumère les titres des chants entonnés par les membres de l'entou-

*-;J;t;,Tl ,\EÏ;r.?;u,indique quecerécit

4I9

REcHERCTTESsun r,,ÉpopÉn ET LE BARDE AU TIBET

STEIN

o",u swr re bKa,ithan-yig

ëhen-mo. On le retrouve en effet dans le rGyal-po "., bka'i than-yig (70 a : 35 b). C'est la description des peintures qui auraient représenté cette fête dans la grande galerie ('hhor-sa éhen-po). Les fresques des autres parties du temple représentaient des sujets bouddhiques.

< Près de la porte de la grande galerie étaient peints : le roi souverain, assis au centre; danses, chants, musique, faiseurs de tours (byag-rced,) et illusionnisles (sgyu-rna rnkhan); des luttes d'athlètes (gyad,-mi sl6gsJgran); tigres et léopards jouant avec des hommes (stag gzig mi d.afr.rce);la lutte du serpent et du lion; et tout ce qu'il y a de merveilleux au Tibet r, Près du lac on avait planté une tente, et le roi y avait réuni les jeunes gens de toutes les divisions militaires du Tibet. n On dansa, chanta, sauta et dit de belles paroles. Le religieux sur son trône traduisit des paroles. De beaux garçons, agitant le tambour, dansèrent, sautèrent, et jouèrent des pantomimes (çon-rced,).Pour divertir le roi, on flt des masques et le lion; des Bonpo magiciens (siogs-bon), agilant le tambour, exécutèrent la danse inspirée ('ëhampo byed)... De belles filles, avec leur figure de danse du svastika (? g-yuù.-druù, çon-gro, ôôas), dansèrent et firent entendre leurs hymnes (zor:hhugs) et belles paroles. Cent (façons?) magiques de monter des chevaux et les danseurs inspirés ('ëhams-po) : comme des ours, comme des singes, leur rapidité et leur tournoiementr (musique, drapeaux, mets et boissons; titres des chants). Ces descriptions sont basées sur l'ancienne chronique de bSam-yas, le

sBa-bàed, dont j'ai pu consulter un manuscrit. On y mentionne les mêmes jeux et d'autres scènes peintes. Mais là non plus, pas un mot sur les sgruù. Faut-il en conclure que le sgraû n'existait pas? Nullement, une tradition l'atteste, mais I'assigne à la période proto-historique. Les attributions à une période donnée varient. Les voici classées chronologiquement.

Légend,es et énigmes, Sous gNa'-khri bcan-po (le premier roi légendaire descendu du ciel ou de la montagne sacrée)' Le rGyal-po blca'-thari (57 b :19 ô; trad. Hoffmann, 1950, p. 246), après avoir mené la généalogie des rois jusqu'à miitr-yon Sad-na-legs, frls de Khri-sron lde'u-bcan, dit qu'il en reparlera plus loin et intercale la notice suivante : < Quant à l'époque où apparurent la sainte religion (le bouddhisme) et le Bon du svastika (g-yuri-d'ruù Bon), coesrpendant la vie du souverain unique gNa'-khri bcan-po, qu'apparurent la religion des dieux (Iha-yi ëhos-lugs), les sgruri etles ld,e'u. r Plus tard, à l'époque de Gri-gum, on invita des Bonpo du Ta-zig (Iran) et des'A-Za (T'ou-yu-houen) pour introduire les rites des morts (suivent d'autres règnes et leurs innovations culturelles). Étant donné le contexte et les textes parallèles qu'on verra à I'instant, < la religion des dieux r doit désigner ici un Bon différent et antérieur à celui du Ta-zig et des 'A-Za. C'est le , Dans une note écrite en petits caractères, l'auteur insère ici I'histoire du Bon du pays gÇen dont le clan gÇen habite à 'On, dans le dBus, raison pour laquelle on parle de 'On-mo lui-rin du pays des gÇen. Le garçon, instruit chez les démons (cf. chap. vrr, n. 100), est à I'origine du rDol-Bon. Il y a aussi un Bon des æuvres et de leurs fruits ('ôras-ôu'i Bon) et surtout le rGj.u'i-Bon (Bon des causes?). On en distingue quatre espèc"s (décrites par Tucci, TPS, p. 716) : les snari-gçen qui appellent la bonne fortune et font prospérer le bétail, les'phrul-gçen qui font des mdos et dissipent les obstacles, les ëha-gçen qui disent l'avenir par la divination, et les dur-gçen ltL

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R..A. srgrN

qui font les calculs sur morts et vivants. Tous sont capables de chevaucher des tambours. Après cette glose, l'auteur poursuit

:

<(A cette époque), comme signe avant-coureur (has) de l'apparition des sûtra, se propagèrentles sgruù (contes et légendes) >. Dans une nouvelle glose, il nous dit heureusement ce qu'il faut entendre par là. En cela il est, comme d'habitude, plus précis que toutes les autres chroniques qui ne mentionnent que le nom de cette littérature. Quels sont donc, d'après lui, les sgrzd qui furent difiusés à cette époque? ( Le conte (sgruù) du < Vetâla et de l'achèvement de I'or >t(Ro-laris g.sersgrub kyi sgruù); le conte de Ma-safrs (okyi sgrufi);le conte du moineau (mChil-pa'i sgrun), etc. : récits (faits pour être) entendus (fran-bçad, c'est-àdire oraux). Comme signe avant-coureur (ltos) de l'apparitiondel'Abhid.harrna piyalca, on pratiqua le ld,e'u (ld,e'u spyod); ce furent des questions telles que (par exemple) : ( Le gérant des seuils dans le village a de grands joints des os (?), qu'est-ce que c'est? Le vase dont le sommet a une tête, en augmentant devient gras(?), qu'est-ce que c'est?r. On dit que les manières de (ces) trois (genres), bon, sgruù, eI ld,e'u sont peintes sur les poutres (du temple) de lHa-sa.n Après cette note intercalée qui nous occupera plus loin, dPa'o gCug-lag phrefr-ba reprend son exposé comme suit : < Par ces (trois genres) les Tibétains eurent l'esprit un peu ouvert. r Puis il reprend sa généalogie. Après les deux rois (qui sont les steds d'en haut) viennent les six legs (I-ço legs, etc.) de la terre. Après ceux-ci, il y a eu les huit rcis ld,e (Za-nam zin-lde, etc.). Ils furent suivis des cinq rois bca,n (To.re loûbcan, etc,), < A l'époque du quatrième, Thog-rje thog-bca,n, apparut la flûte, musique (ou instrument de musique) des dieux (lha-yi rol-mo glin-bu ëag-par byuri,). Pendant les vingt-sept générations jusqu'à ce (roi), le règne fut exercé (litt. protégé) par les sgrur'r,,les ld,e'u etles bon >. C'est après ce roi, avec Tho-tho ri-gflan-bcan, quoon arrive au début de la sainte religion (le bouddhisme). Dans un autre chapitre, l'auteur confrrme qu'il considére les genres décrits comme préparant la voie au bouddhisme : < d'une façon générale, au début, l'esprit fut ouvert, au Tibet, par les sgruri,les ld,eou etles bon. Avec l,expansion de l'écriture et des calculs, lorsque l'esprit devint vif flitt. aiguisé), la religion elle-même arriva > (chap. ca, 42 a). Les renseignements de dPa'o gCug-lag phreir-ba sont d'un grand intérêt. -_ Mais comme il y revient encore, et pour mieux voir I'ensemble di la question, nous ne les discuterons qu'après l'exposé de tous les documents. Le rGyaLrabs (fol. 26 o) parle aussi de la diffusion des Bon à l'époque du roi

REcrrERcIrEs sun r-'ÉpopÉB.ET LE BARDE AU TrBET

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Bya-khri, alias sPu-de gufr-rgyal. Après avoir exposé les spécialités du Bon importé dt Zairïui, il conclut par une phrase énigmatique : ( tous (les Bon' po) jouent du tambourin, sgruù (content?) le règne et font-le he'u'bsgyur>. Telle serait du moins la traduction la plus proche du texte, les trois éléments de la phrase étant placés sur le même rang (par ste : thams-ëad rria-çan gi sgra 'khrol-ba stelëhab-srid, sgrun-ste he'u bsgyur-ro). Hoffmann a compris : n Chez tous on fait de la musique de tambour et de tambourin, et les Sgrun et Lde'u ont la direction n (des affaires, sans doute). Tucci, en parlant des sgrzrl (fPE p. 716) et se référant à ce passage, croit que < their office was political rather than religious > (à cause de ëhab-srid ( règne r). Ils ont évidemment songé à l'énumération '. bon, lde'u, sgruri, rnais le texte a îeltemerrT lte'u. Il ne peut pas s'agir d'une erreur de lecture' En effet, I'expression lte-bsgyur est atiestée comme terme technique par le VaiQùrya d'kar'po (II, 62 a) et par le Deb-ther snon-po. Dans le second cas, Roerich traduit par ( to ensure a male progeny > (ta, 3 a : yul-du sru-trLo la medichol dan he'sgyur byin; Blue Annals,II,729)(e). Le musée de Leyde possède un ouvrage de22folios appelé 'khor-lo lte-sgyur brgya-d'afi-bài, < les 104 he-sgyur de la roue >- Une des frcelles magiques de protection (sruh-slaud') des rNifr-ma'pa est dite y-yufl' drufr. lte-bsgyzr (Nebesky-Wojkowitz, 1956, p. 503). Le verbe bsgyur s'applique à une roue qu'on fait tourner et à une direction qu'on change (par exemple en conduisant un cheval). D'où le sens de ( régner' di.iger >. < Tourner la roue r désigne le ca,kraoartin. Or he-ba est l'axe ou le moyeu d'une roue. L'expression lte-bsgyur semble donc être l'équivalent tibétain (bonpo) de'khor-Io bsgyur-ba ( tourner la roue >. Le rite consiste essentiellement en un déplacement successif à des endroits différents- Le soastiha (g-yuri-drurl) indique aussi un tournoiement (et c'est le symbole des Bonpo), alors que le titre de l'ouvrage cité indique nettement qu'il s'agit d'une roue. Ainsi le rGyal-rabs fait bien allusion à un règne (ëhab'srid), mais la fonction avait un carattère religieux, L'ouvrage semble-avoir condensé en une phrase l'existence simultanée des bon, des sgrufr, er des ld'e'u et la fonction religieuse d'une certaine manière de régner. Nous essayerons de déterminer le sens de cette fonction. Mais nous devons tout de suite corriger la traduction de Hoff' mann. Tous les passages parallèles des autres chroniques le montrent : ce règne fut exercé par les ,rois spécialistes, Bonpo, sgruri et ld'e'u, eI non pas seulement par les deux derniers. La Chronique d,u 5" Dalailama (fol. 12 a-b; trad. Hoffmann, 1950, p. 316) raconte la même histoire et I'attribue aussi au règne de Bya'khri. A cette époque ( apparurent les sgruù,les lde'u et les grands gçez du Bon du Ciel >. Nous avons déjà vu que le Bon du Ciel est le tr Bon des dieux ,r du rGyal-po bka'-thaù. C'est celui dont le Deb-ther stion-po (ka, 20; : dPag-bsam fon'bzafi, II, 167) dit que < les Bonpo aiment le Ciel >. Pendant les vingt-sàpt règnes allant de Bya-khri à Khri-thog rie'bcan, dit

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R..À srgrN

REcHERcHESsun r-'ÉpopÉs ET LE BARDEAU TrBET

ensuite le 5e Dalai,
Lalittérature dtttypebe-bumaétéutiliséeplus tardo auxxle'xrte siècles,pour diffuser le bouddhisme (cf. n. 4). A en croire les chroniques, telle fut déjà la politique de Sron-bcan sgam-po. C'est aussi l'avis du Ma-ryi bka'lbum donr voici lis deux passages qui nous concernent (I, 193 a; trad. Hoffmann, 1950, p.266) :

Sous Srofi-bcan sgam-po (vers 600-650 A. D.). Les spécialistes dont on. nous a parlé ont continué a être assez importants pour que-ce-roi aitjugé nécessaireou utile d'en représenter les activiiés dans son temple de Lhasa. cette tradition est assez anci-enne. En parlant des n trésors^cachés r à l'époque de srofr-bcan sgam-po, le rGyal-pi bka'-than (g0 b ---49 nomme' parmi ceux qui furent ca"hés dans res (ke'u-chaù), !) "Jrr"ro", < des objets_religieuxet précieux (ëhosd.aù nor d,,,n),le premier recueil de conres_(sgruftlburz) tels_que le conte (sgrun) de la déésse gzugs-kyi sfle-ma, erc., etles.le-'u, ainsi que les enseignements (ou ordres) du rii piotecteur de la religion (c'est-à-dire sroi-bcan sgam-po), etc.; il en est question dans un autre manuscrit l. Mais si les textes furent déposés dans des cachettes, les récits furent illustrés dans le temple. Selon le rGyal-rabs (fol. 6s b) : n Sur tous les chapiteaux des piliers etles pans des murs (?), à l'intérieur ei à l'extérieur, les trJditions anciennes des sgruri furent clairement sculptées en relief >, Le même récit est repris par le 5e Dalailama. Dans sa chronique (for. 27 a, trad.. Hoffmann, 1950, p. 3J.7), on lit :

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< Se mettant encore autrement au diapason (litt. u en accord avec r) le commun du peuple (gàan-yaù' shye'bo kun d'ari bstun-nas), (le roi) fit en sorte que le peuple du Tibet (Bod,:baùs) fut amené à la Religion (non -seulement par lès docirinés bouddhiques, mais) également pâr le moyen des traditions VSy"ù d.es bon, des lde'u et des sgrzû. Puis, à l'intention des générations futures il cacha en dépôt secret (gter-drz), sous les quatre piliers et le (phyi-rabs), 'matlQala, ainsi que dans le hlu-khaft' du temple de lHa-sa 'Phrul-snafi, le Càos (religion bouddhique?), la magie (mthu), le bon, le trésor de joyaux (nor-gyi gter) et les lettres des ordonnances (bka''chigs hyi yi'ge). >

comme d'habitude, la chronique de d,pa,'o gcug-rag phren-ba est plus explicite (chap. ja, 44 a-b) :

Ailleurs (I,244a-b), il est encore question de Srofr'bcan sgam-po. Comme il désire convertir son royaume à la Sainte Religion (le bouddhisme), il invite des moines étrangers, fait faire l'écriture tibétaine sur la base de l'écriture indienne (2M b) et fait traduire des ouvrages bouddhiques de l'Inde ainsi que des écrits astrologiques et médicaux de Chine. Il prêche lui-même la doctrine bouddhique (iàos), alors que son ministre Thon-mi Sam'bho'1a, qui a maîtrisé la formule (rnantra) de bonne mémoire Qni-bried-pa'i gzuris), écrit tout ce que le Roi a dit sur des rouleaux de papier. n Pour rendre la religion des préceptes (d,gama, luû,-gi ëhos), facile à cdmprendre aussi au commun des hommes, (le roi) enseigna des contes (sgruft') tels que (celui de la déesse) gZuns [corr' gZugs]-kyi sfle-ma, etc. En'me de faire comprendre la religion des aphorismes (ou àe l'argumentation et de la logique, nyd'ya; rigs-pa'i ëhos)Q), ii enseigna ie lde'u. A"yant fait venir du p"y."Zàn-2"i, lL Bonpo-lHa'ldem de Zan--Lufi, il le mit à l,éàole du Bonpo (tibé1ain, sans doute) A-ba rnam-gsas et leur tt faire la divination des malades, les invocations des dieux, les actions bonpo et l'ex' pulsion des démons, S'étant ainsi enseignés I'un I'autre, le Bon aussi fut diffuse. Un bénéfice en résulta pour tous les hommes et toutes les femmes ainsi que pour les malades. )

< Pour faire comprendre la Religion des sciences (rig-pa'i ëho$ e) aux géné_ (le roi) frt peindre_sur les pans d"r *rirs (?), sur ies chapiteaux 1atio1;.futures, des prtrers et les petites poutres, les histoires d.essgruù,, d,es ld,e,u et d,esbon, cerf qui marche au ciàl, etc. La plupart dei livre-s bonpo furent cachés sous .du les piliers, (mais) pour consoler (àso:bù des chagrins h", il;;J-f.rr.,r., les f)erntures (ri-mo-rnams)_furent arrangées en (un recueil appelé?) phyi_mo be-bym (,, Var" du veau lpir * vach_J: petità histoirq d" t,.iârrt" ,1 rul et déposées dans le trésoi et (les archives de) ra caverrie (d,kor-Àiod, d,an rke-chari\ >.

Ainsi, s'il faut en croire les chroniques, Srofr-bcan sgam-po ne répugna pas à encourager les traditions indigènes tôut en introduisant le bouddhisme. C'est qo", por,ilni, ce fut là le meilleur moyen de faire passer la nouveauté dans làs mLors. On répète toujours qu'au contact du bouddhisme, le Bon se modela sur lui au point dè ressembler dè nos jours à une école lamaique. On a dit aussi, en se référànt surtout à l'action de Padmasambhava, que c'est en se mêlant aux traditions indigènes que le bouddhisme est devenu le lamaisme. Mais on s'est toujours trop éxclusivement souvenu du Bon, en négligeant les sgrn'rl' et les ld,etu. Et on n'a pas assez prêté attention à la manière dont déjà Srofr'bcan

< Au temple de 'Phrul-snafr (la < cathédrale > de Lhasa), (e roi) fit également peindre d'innombrables scènes tirées des traditions otalÈs de, ,grift d"" Bonpo r. "t Et dans son Guid,e d,e Lhasa (fol. 12 b : firme :

Griinwedel, p. 50), il con-

trsur.tous les chapiteaux des piliers et sur les panneaux extérieurs et inté. rierrrs des quatre côtés du temple sont clairement étulés les récits des sgruù et les < paroles de consolation dei hommes > (skye-bo gso-chig). )

R.-A. srErN

nEcuERcrrES sun r,'ÉpopÉB ET LE BARDE AU TrBET

sgam-po, exaôtement cornme plus tard Ati6a et ses élèves, a consciemment et volontairement utilisé les genres littéraires existants pour propager un bouddhisme populaire. Avant de discuter en détail les renseignements qu'on vient de lire, nous pouvons encore suivre un peu plus loin l'histoire des sgrufi. C'est encore la Chronique d,e d,Pa'o gcug-Ia,g phrefi,-ba qui nous donne une dernière information précieuse (tha,55 ô). Dans le chapitre consacré aux inventeurs de (gter-bton), voici ce que l'auteur nous dit de l'un des plus célèbres, Gu-ru ëhos (-kyi) dbaù (-phyug), né le 15 de la première lune de I2I2 et mort en 1273. Dès l'âge de quatre ans (1215), il apprend à lire et à écrire, la grammaire, la médecine, mais aussi :

thaù sde-lùa et de Mi-la ras-pa qui âttestent une littérature de dictons versifiés relatifs à Gesar et Hor dans le schéma des Quatre Fils du Ciel; à l'époque aussi qui vit éclore la puissance du pays de Glifr. Nous ignorons ce qui s'est passé. Mais nous pouvons noter avec intérêt qu'au milieu du xvtlte siècle, lorsque Sum-pa mkhan-po s'élève contre les u deux ou trois volumes r du Gesar, il semble renouer avec 1e procédé attribué à Sroi-bcan sgam-po lorsqu'il qualiÊe l'épopée de (oed,a) principales comprennent la poésie (sfi,an-fiag o'uo-chig), et aussi I'art de gouverner (srid-srufi). Or on nous dit que les bon,les sgrufi erles ld,e'u étaient chargés du gouvernement.

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a Les cent quatre .(ôslra de danses et de chants, tels que La Généalogie d,esSept Rois(rgyal-rabs sde-bd,un),le Recueil d,eContes d,e Ia Grand,e Lignée d,es lDe (IDe-rgyud, ëhen-po'i sgrufl,)bum), etc., les soixante-quinze grands ouvrages des Bon, les traités (rgyud) grands et petits dt Manuel de Diaination d,u CieI (Na-mkha' pra-hhrid.),les dix ouvrages sur les rndos (ogiun) avec les cent grands md,os, les instructions des mantra ésotériques et exotériques tels que le Tra-ta-lm-la'i thig-rca, eIc. >t Nous avons précisément rencontré Gu-ru ëhos-dban comme révélateur d'un 'ëharn et de récits de rna-t.zi-pa,c'est-à-dire de conteurs ambulants (chap. vrr, p. 325 et n. 14). Ces révélateurs de manuscrits cachés nous sont déjà souyent apparus comme étroitement liés à la diffusion dtt Gesar. Dans le nombre on cherchait à distinguer les révélateurs authentiques et faux. L'un d'eux, au xvrle siècle, traité de charlatan, se disait Padmasambhava et Gesar et ceuvrait dans la région du Haut Fl. Jaune. D'un autre qui se distinguait par une plume d'aigle sur son chapeau (chap. vrr, p. 346), on prétendait qu'il avait été possédé par Pehar. Le 5e Dalailama qualifle la doctrine révélée (gter-ëhos) de la possession par Pehar, et d'autres encore, de < contes de mendiants > (spraft-sgruft,; Guid.e de Lhasa., Grûnwedel, p. 69-70). Mais Tucci a bien montré qu'il existait des textes, d'allure sans doute épique, sur les Aventures de Pehar, et il a suggéré des ressemblances possibles avec le Gesar àûavers le cycle de Vai6ravala (L949, TPS, p. 735). Pour nous, il n'y a évidemment pas lieu de choisir entre vrais ou faux ( textes sacrés D. Nous notons avec intérêt qu'un des plus grands et des plus influents des inventeurs avait appris (et sans doute retenu) des ou. vrages de danse et de chant, et des collections de contes liés à la génealogie royale des lDe. Chronologiquement aussi, la"-notice sur Gu-ru ëhos-dbafr est précieuse. Elle nous atteste que depuis les temps anciens auxquels la tradition attribue les collections de conteso celles-ci ont continué à être le sujet d'un véritable enseignement, Aucune rupture n'est à envisager entre le vtre et le xure siècle. Je n'ai trouvé aucun texte s'appliquant aux siècles suivants. Du moins sommesnous ainsi arrivés à l'époque où furent notés les fragments épiques da bKa'-

425

*t*

I1 faut nous rendre à l'évidence et en prendre notre parti. La tradition historique atteste bien I'existence de sgruft à une époque ancienne, antérieure à l'introduction du bouddhisme. Mais dr sgrufi, par, excellence depuis le xvIIIe siècle, du Gesar, pas un mot. Parti pris? Peut-être, mais I'un des chroniqueurs du moins, dPa'o gCug-lag phrefi-ba, est connu pour son exactitude exceptionnelle. Il cite in extenso les textes d'anciennes inscriptions et de traditions généalogiques, et ces citations concordent presque mot pour mot avec les inscriptions effectivement relevées de nos jours sur les stèles et avec les manuscrits de Touen-houang. Certes un fait négatif ne prouve rien et il est dangereux d'utiliser un argument a silentio. Ce silence est pourtant bien fait pour nous mettre en garde. Les théories modernes qui ont voulu voir dans le Gesa,rune æuvre prébouddhique, de parenté bonpo, ne reposent sur rien. Plus juste déjà est l'idée de Hoffmann (1950, p. 208) que les sgruù anciens pouvaient avoir été des < bardes religieux transmettant les vieilles légendes du peuple n. Certes nous pouvons et devons regarder d'un æil critique la tradition historique du Tibet, mais dans I'ensemble sa validité a été maintes fois vérifiée. El1e le sera sans doute encore davantage quand il y aura une archéologie tibétaine. Nous verrons que certains faits qu'on vient de publier donnent raison à la tradition (infra, n. 3l\. Donc pas de Gesar à l'époque ancienne, du moins pour le moment. Rien de tel non plus, rappelons-le, dans 1esmanuscrits de Touen-houang. La prudence s'impose. Mais alors, voyons en quoi consistait la littérature des sgruû et d,esld,e'ut Nous pouvons laisser de côté celle des Bonpo qui ne nécessitepas, ici du moins, de commentaire. Mais ce que nous devons souligner avec force c'est qu'il est abusif, comme on le fait si souvent faute de lectures suffisantes, de considérer comme bonpo tout ce qui, au Tibet, paraît non bouddhigue. llr e

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R.-A. srEIN

Certes les Bonpo étaient là, et importants, mais à côté d'eux il y avait d'autres spécialistes non bouddhiques, les sgrufl erles ld,e'u. Nous ne discuterons pas leur date. L'hésitation des textes montre qu'il faut seulement songer à l'époque qui précède Khri-sroû lde-bcan.

L' adaptation boudd'hique des légendes. I. Les sgruù (désormais : < légendes >). Des légendes indigènes existaient du temps de Srofr-bcan sgam-po et bien avant, Rien d'étonnant à cela, En quoi consistaient-elles? On y voyait un genre qui pouvait préparer aux sû.tra b.420) ou aux d.gama (p. 423) du bouddhisme indien. Il leur était donc apparenté. Rien de plus naturel : cette littérature bouddhique est farcie de folklore Qdtaka, paraboles). En voulant utiliser les légendes indigènes pour préparer le peuple aux légendes bouddhiques, le roi ne flt que reprendre la politique même des bouddhistes de l'Inde. Ceux-ci avaient recueilli le folklore indien, qui n'avait rien de bouddhique, pour I'adapter aux besoins de propagande et de littérature édiûante. Quand les missionnaires indiens vinrent au Tibet, ils en firent autant. Nous en verrons à I'ingtant un exemple. Ces légendes indigènes, dPa'o gCug-lag phren-ba nous en donne trois titres significatifs ; Ro-sgruù,, Ma-sarïs et le Moineau. Je ne connais pas le dernier, mais les deux premiers nous sont déjà bien connus. Le Ro-sgrufi estla Vetd,lapafi,caoirp.Satika (cf. chap. vr, p. 246 et n. 20, 2I) et le conte de Ma-safis y est de nos jours incorporé. On y trouve aussi un conte identique à la légende ancestrale des Ngoloks localisée à I'endroit mêrne (d,ug-mcho, Amnye Machen(G))ori est localiséel'histoire deGesar (cf. chap.vr, p.26268), maisse termine par le schéma des Quatre Fils du Ciel (avec Gesar, roi des armées). Chose encore plus surprenante, certains motifs de ce conte se retrouvent dans le jd,talca, d'un roi Gesar (chap. vr, n. 63), incorporé dans une collection de contes des bKa'-gdams-pa (le Pha-6hos bu-éhos) dont l'inspirateur, Ati6a, avait précisément approuvé chaudement la propagation au Tibet du Vetd,lao. L'histoire des versions tibétaine (Ro-sgrufi) et mongole (Siddhi-kûr) da Tetalao reste à faire. Un bref aperçu doit suffire ici pour montrer comment se fit la difusion des < légendes r. Le jd,taln bka'-gdams-pa sur un roi Gesar se trouve dans la seconde partie de l'ouvrage, I e Bu-ëhos,aussi appelé lfor-buphreri-ba. C'est là aussi, au chap. xx (Kha, 397 ô; éd. dGa'-ldan Phun-chogs-glifr), qu'on trouve la remarque suivante(z).
REcTTERcEEI sun r,'ÉpopÉn

ET LE BARDE AU TIBET

427

qui précèdent, dont celui du roi Gesar), (voici ce que j'ai entendu?) d'un pandit d'un pays de l'Inde. Autrefois, lorsque Nâgârjuna (Klu-sgrub) et le roi Sadvâhana (bDe-spyod) firent de I'or avec un cadavre humain (tni-ro Ia gser sgrub-pa), le prince alla treize ou vingt et une fois prendre ce cadavre au cimetière Sitavana (bSil-ba'i chal).,. (suit l'histoire bien connue : le prince ne peut se taire et le cadavre échappe chaque fois, donnant lieu à autant de contes, mais à la fin le prince ramène le cadavre auprès du maître. Celui-ci le transforme en or au bénéfrce de I'Inde)... Ces contes, je les ai entendus d'un pandit. Il en avait fait treize ou vingt et un pour de I'or (? khori gser Ia 13 mamf 21 tu byed.-ëiù gdo') r. Le maître (Ati6a) dit : uQuoi qu'il en soit, que ce traducteur écoute! Parce que le prince n'écouta pas les enseignements du maître, il perdit le cadawe. De tels contes, porte-les aussi chez tous ceux-ci (les auditeurs sans doute), mais ferme la bouche (kha d,am-d,u gyis) ! Garder le secret est une chose importante r. Ainsi, Atiéa (982-7054; au Tibet à partir de 1042) approuva déjà la diffusion des contes du Vetâla. Pour cela, il fallait les traduire en tibétain. Un moine de son ordre, bKa'-gdams-pa, se chargea bientôt de cette tâche. ,t Zan-pa-chab Ni-m"-gtags, originaire de rGyalJha-khafr dans le 'Phan-yul et contemporain de Ça-ra-ba Yon-tan-grags (1070-1141; disciple de Po-to-pa, lui-même disciple d'Ati6a), avait passé vingt-cinq ans dans l'Inde et étâit allé au Cachemire, au Népal, etc. Il traduisit (...des ouvrages bouddhiques) et la plupart des Sd,stra de la manière (lugs) de Nâgârjuna (cf. infra, p. 431). Il eut quatre disciples : l. Çe'u gafl-pa connaissait bien les paroles; 2. gCan-pa bGre-bsgur, le sens; 3. rMa-bya byafr-brcom et 4. Zaiythafi sag-pa, à la fois les paroles et le sens r (Klon-rdol, (Euares, Za,3 b-4 a). L'adaptation tibétaine des contes du Vetâla remonte donc à la fin du xle ou au milieu du xrre siècle. On voit ce qui pouvait intéresser un missionnaire bouddhiste du mfieu du xre siècle dans le Vetalao. Les contes illustraient à merveille l'obéissance qu'on doit au maître et l'obligation du silence dans toute épreuve initiatique. S'il faut croire dPa'o gCug-lag phrefr-ba, Srofr-bcan sgam-po aurait déjà trouvé ce recueil de contes et I'aurait utilisé. Ces < légendes > (sgruri) étaientelles indigènes ou bouddhiques? Le récit-cadre des versions indiennes met en scène un sorcier-brahmane oui veut sacrifier le roi. Les versions tibétaine et mongole ont changé ce cadrè et ont mis à la place le saint bouddhiste Nagârjuna. Ceci a pu avoir lieu déjà dans I'Inde; nous I'ignorons. Par contre, dès que noue lisons les recueils tibétains et mongols nous constatons la présence de nombreuses légendes qui n'existent pas dans les versions indiennes. Celle de Ma-safr notamment, et bien d'autres. Dans le récit-cadre, les versions tibétaines prêtent au prince des armes qu'on retrouve, avec leurs noms, dans le Gesar! llr e,

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R..A.

REcHERcITEs sun r,'ÉpopÉr ET LE BARDEÀu rrBET

STEIN

En voici un tableau : ms. Stein

Cesar (Lou,. Lad,. oersion)

1. La hache Zla-ba dkar-po (Lune blanche).

l. Ilache Zla-ba clkar-po $.

2. Le petit sac(phad'-bu) brGya-gçori khra-mo (q"i contient 100, bariolé).

2. Le sac (phad,) Khra-bo (bariolé) et le petit du sac, dKar-mo'i stoi'r-çofr(blanc, contient 1 000),

3. La corde brGya-khres khra-bo (charge de cent (?), bariolée).

3. La corde rGya-stag khra-bo (grand tigre bariolé), (p. 16, 55-56; sta€;.< thag < corde ,,).

f6).

(p. 16,s5-56).

(ms. Delhi) 4. L'épée Nar-ma'i rdo-spyod t: ëhodl (qui coupe la pierre, trempée).

4. L'êpée de dPalle et de Gesar, qui a passé par trois trenrpes (nar), s'appelle rDo-ëhod-ma (qui coupe Ia pierre), (p. 45,49, 205. 296-298\.

5. Lefilet (d,ra-ba)leags-kyimig-dgu 5. Version mongole de Schmidt, (à neuf mailles, en fer). p. 5 : las s o r à n e u f n c e u d s e n fer ,. 5 a. Le Iasso(àags-pa) lëags-kyi a-lon (anneau de fer). De plus, le septième conte du manuscrit de Delhi (vingt et un conf,es, différent dul Sidd,hi-kur) parle longuement d'un cheval exceptionnel, palladium d'un roi, qui sait parler et donne des conseils au héros. 11 s'appelle Me-lofr gi rta-khra (r cheval bariolé du miroir r). Or c'est là aussi, avec simple inversion des termes, le nom du cheval de Gon-ma bu-cha, fils adoptif et doublet de Gesar : rKyair-khra me-lofi (o kyang bariolé Miroir r; Palktdins,

IV, 337,339). Ainsi, malgré son aspect à première .r'ue indien, le Ro-sgrufi (YetAla") peut bien être cité comme un recueil de légendes qui pouvait servir à la propagation du bouddhisme tout en permettant de conserver Ie matériel indigène. Le deuxième exemple cité, le conte de Ma-sairs, y a bien été incorporé. 11 subsiste peut-être encore indépendamment. C'est en effet dans la légende ancestrale des Saskyapa qu'on le retrouve (cf. chap. vr, n. 20). L'histoire de cet ordre s'appelle n Les neuf clans Ma-saûs > (Ma-saris rus-dgu; Chronique

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d,e rJPa'o..., ba,4b). Elle est 1iée à celle des lDofr et des dMu (Stein, 1951, p. 255). C'est dire qu'elle s'insère justement dans ces récits légendaires sur I'origine des clans dont les t généalogies des rois lDe r,, ce recueil de contes (sgruri:bum), sont un exemple. Leur importance est attestée au xrrre siècle, et I'exemple montre que ces légendes étaient sans doute chantées et même dansées en une sorte de pièce de théâtre. Ce sont des fragments épiques de ces généalogies et légendes ancestrales des lDe qui ont été incorporées dans le bKa'-thafi, sde-|rta. Et c'est dans ces textes que nous avons trouvés liés les thèmes de la naissance d'un fils des dieux d'en haut pour être le chef des hommes, et ceux de la Théorie des Quatre Fils du Ciel avec Gesar au Nord. Parallèlement, le premier de ces thèmes forme aussi le noyau essentiel non seulement de la légende de Ma-saûs, mais encore de celles des autres lignées nobles du Tibet. Les dMu et les lDofr qui jouent le rôle principal dans la légende ancestrale des Saskyapao qui est aussi celle des < Neuf clans Ma-safis>, ces dMu et lDoù sont aussi les clans principaux de GIin dans le Gesar, alors que l'histoire de Ma-sans y ûgure dans le récit d'introduction et oue Gesar lui-même est considéré comme un Ma-saùs. D'autre part, le nom de l'épée excellente, actuellement commun aux .Rosgru,ù er at Gesar, rf)n-ëhod-ma, se trouve déjà dans les manuscrits anciens de Touen-houang (Bacct, 1940, p. 109) comme épithète des bonnes épées de lDoû-prom (md,or-ëod.). Les emprunts mutuels des deux sortes de a légendes) sont confirmés par un autre exemple de sgruk : le Phyi-mo be-bum. Selon dPa'o gCug-lag, ce fut un recueil de contes illustrés provenant des Bonpo, des sgrurt (conteurs indigènes?) et des lde'u, recueil trouvé assez important pour être conservé par Sroù-bcan sgam-po. Mais de nos jours, le Be-burn est à la fois considéré comme un recueil bonpo et utilisé comme littérature édifiante par les bouddhistes tibétains. Or le même titre fut donné à son ouvrage par un maître de l'école d'AtiÉa (c1. supra, n. 5) vers 1300, alors que d'autres disciples plus anciens d'Ati6a avaient également trouvé bon de publier des recueils de légendes édifiantes. On nous dit que les légendes conservées, en images du moins, par Sroir-bcan sgam-po, furent o des paroles de consolation Pour les hommes r. Ce devaient être des maximes morales illustrées d'anecdotes. De tels spécimens de littérature nous sont en effet connus par des manuscrits de Touen-houang. < Les jugements de base des Sum-pa r (une partie traduite par Thomas, 195?, p. 103-112) portent un titre significatif : Surn-pa ma' çags ëhed,-poàes-bya-balphyi-rabs lryi dper gàag-pa'i mdo, < Les grands juge' ments de base des Sum-pa, sentences(ot sutra?) laisséesen exemple aux générations futures r. Ce titre est calqué sur ceux des sù,tra (rndo), rnais le contenu est indigène, et 1a référence aux générations futures apparente ce texte au Phyi-rno Be-burn de Sroir-bcan sgam-po. Nous avons déjà vu (chap. vr, p. 252) que les fragments épiques traitant du représentant du Nord des Quatre Fils du Ciel étaient qualifiés de < courtes sentences , (md'o-d'on\. Nouq avons donc

,[31 .

R.-A. srnrN

REcITERcHESsun r,'ÉporÉu ET LE BARDE AU TrBET

ici un exemple ancien authentique de cette adaptation de contes et de maximes de sagesseindigène à des cadres bouddhiques. Ce qui est encore plus signiûcatif, c'est que ces < Jugements des Sum-pa > font partie de tout un recueil gui comporte des maximes indigènes et bouddhiques, une légende bouddhique (Le roi Go-'phan et son ministre 'U-phrad) à côté d'une légende chi noise (L'enfant, maître de Confucius (e)). C'est à ce genre de recueils que doit faire allusion l'expression sgruriJburn que nous avons rencontrée plus haut. Des légendes de toute provenance pouvaient y voisiner. Ce genre de sagesse et de tradition populaires a été désigné, au Tibet, par le terme rni-ëhos < religion des hommes >. Comme tel, il se distingue du lha.-ëhos, de < la religion des dieux r, qui désigne le Bon : il englobe donc le sgrufi etle ld,e'u, les deux autres genres cités à côté du Bon. Cet ensemble constitué de la coutume ou de la tradition, le mi-ëhos, est déjà nommé dans le Blon-po bha'-thaù, qui l'attribue au bon règne d'un rci (279 b : 68 a\ et en donne le contenu (24A a : 26 ô, chap. xv) :

rature indigène au bouddhisme se retrouve une fois de plus dans le milieu des conteurs (sgrurl) que nous avons déjà rencontré à propos dt Ro-sgruù. Dans le récit-cadre de ce dernier texte (ms. d.eDelhi, I a), il est dit que Nâgârjuna réunit à Sri Parvata tous les dits (bka') du Bouddha et écrivit les .{dstro de la religion des dieux et des hommes (lha-ëhos mi-ëhos bstan-ëos rnam,s rcorn-bàin b àugs-pa to)). Selon le rGyal-po bka'-thafi, l'une des légendes d'un recueil de contes (sgruù:bum) était celle de la Déesse gZugs-kyi sfle-ma, nom propre de femme ott d'apsard, connu dans I'Inde (Rtpamaffjari; cf. les dictionnaires de MonierW'illiams et de S. Ch. Das). Or, sous une forme un peu différente, gZugs-kyi fli-ma, cette déesse est I'héroine d'une pièce de théâtre, célèbre au Tibet, qui vient d'être éditée et trâduite. Qu'il s'agit bien de la même histoire et que la déformation du nom (sftæ-rna>fr,i-ma) est postérieure au milieu du xvIIIe siècle, c'est ce qui résulte d'une notice du IraiQurya d'har-po (II,29I a-b\ consacrée à l'histoire du ïd,stra, :

< Les neuf formes de base de la religion des hommes sont associéessymboliquement au corps (entendez aux parties du corps) du lion (mi-ihos rca-ba rnatn-pa d,gu, seri-ge'i khog-pa d,per bàag-ste). 1. Le pied droit : on récite (gleù) la manière dont naquit le monde (srid-pa'i éhagsJugs);2. Le pied gauche : on raconte la façon dont apparurent les êtres (skye:gro'i byufichul);3. Le derrière : on raconte les divisions de la terre ('jam-glin sa-béad); 4. La o main > droite : on raconte la généalogie des souverains (rje'i gd,urirabs); 5. La < main > gauche : on raconte les généalogies des sujets ('baùshyi rni-rabs);6. Le doigt du milieu (gun-rno) : on raconte la façon dont naquit la doctrine (bstan-pa'i ëhags-lugs);7. Le cou : on raconte les sujets de chaque souverain (? rje-nam rni-sde);8. La tête : on raconte les familles de père et rnère(pha-ma'i ëho-rigs);9. La queue : chants de récréation symboliqres (mchon-byed. d.ga'-ba,'i glu) >.

< Quant arx Sd.stra du théâtre (zlos-gar bstan-bëos), (il y a eu) Bha-ra-ta (Bharata, auteur d'un manuel de l'art dramatique, Nd'çyaidstra ou BharataSd.stra; Monier-Williams). (fl y a eu) les pièces de théâtre (zlos-ga'r) du nd.ga Kun-du dga'-ba (Ânanda?), du laique (? 'jig-rten) Kun-du dga'-byed, de gZugs-kyi sfle-ma (Rûpamafrjari), avec leur principal acteur dirigeant le jeu (md,o:j in-pa, sfi.tradhâla) et leurs déguisements (ëhas-Ë,ugs)...t>.

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Nous retrouverons tous ces éléments plus loin, dans les ld,e'u et dans Ie Cesar. Comme l'ouvrage de sagessepopulaire des Sum-pa, le Blon-po bka'-than poursuit son exposé par des axiomes de morale et de sagesse, et comme le fait ce manuscrit, il assigne à cette époque ancienne déjà le souci d'homologuer ces axiomes à des principes moraux du bouddhisme (ici appelé lha-ôhos n religion des dieux r). Le syncrétisme des deux occupe les chapitres rx et x (lha-éhos mi-éhos gfr.is-suji-har sbrel-pa).Ici, comme dans tant d'autres cas, la tradition s'est maintenue depuis les manuscrits de Touen-houang jusqu'aux temps modernes. Le nom Ya-Zur, donné au dieu de la montagne Thanlha (ms. d,e Touen-houang; Thomas, 1957, p.93, 140) est attesté par un rituel moderne sur les divinités-montagnes qui spéciûe que c'est le nom selon le rni-ëhos, alors que dans le lha-ëhos (bouddhisme) son nom est Paflcaéikha (Nebesky-Wojkowitz, 1956, p. 570). Ce gui est encore plus signifrcatif, c'est que cette assimilation de litté.

Il y a longtemps que Vladimircov (1925, p. 44/, n. 1) a signalé que cette pièce de théâtre, également répandue en Mongolie(10), mentionnele Sid'd'hi' kû.r. En effeto voici ce qu'on lit dans l'introduction du xylographe édité par Bacot (qui n'a pas reconnu l'identité des titres cités; trad. p. I) : < Cette biographie de gZugs-kyi fli-ma, fille de brahmane, suit la tradition orale des contes (gtam-rgyud,). C'est un des innombrables contes, récités dans leur sens, tels que : le conte de l'oiseau (bya'i sgruri; ce pourrait être le < conte du Moineau > cité par dPa'o gCug-lag), le conte du Cadavre (Ro'i sgruû,, le Vetala"), le conte du Singe devenu dieu (?; spre'u lha-lon gyi sgruft), le conte du roi Ma-sna (erreur de l'éditeur d" *yl. pour Ma-saû!), le conte de Yid-'phrog-ma (Manohara), le conte du roi sPyi-la-dga' (:i sgruri), la pièce de théâtre du poisson femelle (ou de la femme noble) et du vieillard (fla'mo rgad,-po'i bstan-bëos), la pièce de théâtre de mGrin-bzafr rgya''u, et bien d'autres tirés du ainaya et des sûtra... Cette pièce-ci fut autrefois traduite par le traducteur Vairocana et le traducteur de Çe'u. Nous avons suivi (la traduction de) Çe'u. Pour cette pièce de théâtre aussi, il faut observer les trois vceux obligatoires pour l'audition des contes, à savoir : 10 même si on la connaît, ne pas renvoyer à rt ci-dessus > (? gori-spyod mi-byed'pa), 20 écouter sans relâche au cours (du récit), 30 ne pas se laisser aller à de basses plaisanteries.

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R.-A. srnrN

REcEERcrrEs sun l'ÉpopÉu ET LE BARDE AU TIBDT

La date et l'auteur de cette introduction nous sont inconnus. Lors de sa rédactiono le conte de Ma_san était, comme pour dpa,o Sc.,g-lu*-"rr"or" indépendant du Ro-sgrurt, alors que de nos jouis il fait parti'e aË vairocana fut contemporain dË padmasambhava (rxe siècre). ""'a"".ri"r. Bacot considère que le traducteur 'e de Çe'u avait collaboré avec rui. Mais res deux naducteurs avaienr fait de.s traductions différentes. Il doit pr"iàirâgr.-âl ç",,, gafi'pa' expert en parole,-disciple du traducteur des sàrz a"'rvagâ.1rrr,", au début du xrre siècle.(cf. ,yplo, p.427). Il est en tout cas utile de norer que Çe'u est un endroit du Khams (Tibet oriental). Or, ,ro,ru i;"uor* aela dit, ce rapproche le Gesar de. piè""s de théâtre u.r,r"tt"r-a,, _qui îil.r, sont la langue et le vocaburaire proprls au diarecte du Khurrr, (p., ii,"r.o-"" gation en e devant le verbe). "*. Norl- comprenons mieux maintenant pourquoi les r . recueils de contes , (sgruù:bum) sur la ,généalogie des .ois iDe, appris par Gu-ru èhos-dbafr, pouvaient être qualifiés de < Sd,stra de chants d" â"rr.". ,. C". ll*"oa". étaient sans doute rédigées comme res pièces de "i^ thearaaci".il.'. .rê--" re uesar .. un texte en_prose reliant de nombreux chants. lvlals, pourrart-on dire, en quoi toute cette littérature intéresse-t_ellele Gesar? celui-ci n'est jamais nommé er il est probable q"" ,;; él;;oiutioo en tant qu'ensernble constitué fut assez tardive. Mais rls thèmes i", ptr^ importants dt Gesar, recherche d'un fils des dieux ,o"u".ur" intewention, pour cela, d'un homme dans une lutte "o--" ", qui aux démons; ces thèmes, nous les avons justement retrouvés"fpo."-i"r-ai""" dans un texte de qui parle des_dMu et s,apparente de ce fait aux généalogies et Ïll:l--no"""g regendesancestralesdes < tribus primitives r. Nous les avons vu-aussi dl.r, qui est en rapport avec ces mêmes légendes (Sa_skyapa), "" "olt..d"-.Yu-safi et fut ensuire incorporé àans le ào-, d ur. "*t^t",:l _U'i!:1d-infénendammeni lvlreux encore, les rédacteurs du Gesar étaient "filiation conscients d'une qui. relie cette épopée à des sgrzô anciens du type passé en revue. Ou du moins ils se rattachaient volontairement à cette tradition. Le titre du rzs. ,-,_.!:rO" (chap.( rr, *r., ,ro 6), se termine par la déflnition.: < cbapelet d,histoi.es 1gtà*_gy;-pt r"ri-ii),- sur**ài."orrt", (sgruù-gi bstan-bëos)r. Dans le cotofhon [t up. rr, p. gt), le rédacteur fait part de sa perplexité devant les difiérenter rorrr"".. D,une part t"r-ùr.d"* sont en désaccord les uns avec les autres. De I'autreo il y a bià des,.recueils

Le rédacteur du rns. Hor, Leyd,e rejoint donc directement le rGyal-po bka'-thaft,, Pour ce dernier, le sgruùJburn contenait, entre autreso le conte de gZugs-kyi sfle-ma. Pour le rns. Hor, il contient le conte de Yid-'phrog-ma. (u). Les rédacteurs dt Gesar Or tous deux ont été adaptés en pièces de théâtre pouvaient s'en inspirer en ce qui concerne certains thèmes généraux et des noms comme Gesar en tant que roi du Nord, de la théorie d,es Quatre Fils d,u CieI. Ils devaient, en outre, s'adresser aux bardes. En ce faisant, ils restaient dans la tradition que les chroniques font remonter à Srofr-bcan sgam-po : assimiler des légendes indigènes à des cadres bouddhiques. C'est dans ce sens que le ms. Hor, British Museum (début) parle d'épopée < extérieure (laique, indigène), intérieure (adaptation bouddhiste) et secrète (adaptation tantrique), et que le titre du ms. Mon, Leyde (ms. no 23) la qualifre d'n épopée (adaptée à) la religion (bouddhique, ëhos-sgrufi.)>.

qui.sontrédigésa u

a.yoroiàoo\;nosn

*:r"'"::*c,!:::-by) ollod).de Ird-'phrog lha-mo-(Manohara). Mais on -unie."' n,y trouve que d"s g"rmes de sujets (c'est-à-dire des thèmes) qrri .r" sont pas assez développés pour construire là-dessus des chants, En effet, I'histoire de Manohara forme re sujet d,une pièce de théâtre très au Tibet (cf. chap. rr, n, 106) et, prÉcisément,'nous y ::ng::rnemes dn qes Gesa,r(chap- vr, p. 296-292) e[ des rapports avec "r""."ir""re des pratiques du barde (chap. vrr, p.:sô) .,rri"rgrr"li""îà", encore à revenir. "rrro.r.

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Enigmes et chants généalogiou,es. II. Les lde'u. Quelle est donc la deuxième source d'inspiration des conteurs ? Quel est le genre de littérature des ld,e'u? Avec son exactitude habituelle, dPa'o gCug.lag phrefi-ba nous permet de répondre avec certitude. Il nous en donne des spécimens : ce sont des énigrnes (supra, p.420). C'est pour cela qu'on a pu y voir une préparation, non plus cette fois-ci anx sù,tra avec leur folklore àe jd,taka et à'aaadd.na,,mais à l'abhid,harrna, c'est-à-dire à la philosophie (p. 420), aux sciences ou à l'armature indispensable de ces sciences, la logique, loart de I'argumentation, le nyaya (p. 423). La comparaison est parfaitement bien choisie, Les énigmes à fonction religieuse, les discussions rituelles sont, dans I'Inde, à la base même de la philosophie, et ont donné I'impulsion à des scènes dialoguées. Et les énigmes ne sont pas moins connues de la littérature bouddhique (12). Leur caractère gnomique et le don de répartie qu'elles impliquent les ont fait assimiler au nyd,ya. En effet, par énigmes, il faut entendre questions et réponses exposéesen chants a,lternésdans une sorte de joute oratoire. Le mot ld,e'u est donné comme équivalent d,e sku-ka (var. sltu-rka,,',sku-slca, hu-ku) er traduit par skr. pra,helilcd,< énigme > (Maha.uyutpatti, rP 7351; dict. de Das et de Tsering Ouangyal). De nos jours des énigmes chantées en courts poèmes sont appelées chod-çes ou chod,-bya < savoir deviner ,, ou ld,em-po n courbe, induisant en erreur r (aussi ldem brjod-pa n parler de manière indirecte), parabole, phrase à double sens; Das, Dictionary; Tucci,1949, Tibetan folhsongs, p. 13). Mais pour un bon lettré tibétain, Ld,edésigne un chef (ld.e-bo, I'aîné, ld,e'u le cadet), mais ld,e'u signifie aussi un
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sgrurr-'burn,_non pas de ld.e'u comme les autres texteso mais d.e le'u. ce n,est pas un accident, et ce mot ne peut avoir ici son sens ordinaire de < chapitre >. En effet, il a la même accep_tiondouble que ld,e'u. Selon le dictionnaire Iiog-yrg mk-has-pa'i byuft-gnas (Il, 7 a), I,ancienne expression le,u-glon équivaut à l'expression moderne lan-'d.on o donner we répànser. Norrs y"t.orrrrorm dorr" la contre_partie indispensable du ld,e'u.. énigme qui exige ,r.r" répo.r." dans des chants alternés de questions et de réponsei. c'est ce sens qui est à la base de l'évolution :- Ie'u-che, le-chan,_le'u (secIion, rlivision, espic"). D,autre part, y.1d"..- cinq-dieux protecteurs de l'homme ('go-ba'i tha) estle,, die,, du,le,ut> (le'u-lha).Il est défini comme n celui qui proièg" pend.nt le jeune âge ,r (Kloû_ rdol, CVuores, Ya, 15 b :-éhurt-ù.u'i d,is bskyoi-bar byed.pa Ia by""ù. Le dictionnaire de ehos-grags reprend la déÊnition en la .ro peu : ( dieu qui protège d,epuis la jeunesse ,. Mais il ajoute un -odifiuo, autre sens important : < dieu de neufgénérations ro parce que, en langage bonpo, (neuf) (d,gu) se dftait le'u. La dernière affirmation ae Cho.-gr;'gs" (le,z':'g; n,ss1 peut-être que le fruit d'u-ne extrapolation de sa part (iyt.-Ling, r, 46'b êcrit bien gab-rce le'u à côté de-g-gb1ryegd,u lI, 1o], nneui tables àe d-ivinationr, mais on en compte aussi 360 lI,A7al ou 3.600 [I,4Sô]). Mais le sens de et enseignant les quatre ( blancs >, notamment la vénération des lamas et la piété filiale; bref, un bouddhisme populaire.

RECIIERCIIES

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SUR L'ÉPOPÉE

ET LE

BARDE

AU TIBET

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Ce n'est pas seulement I'Inde qui a joué un rôle dans cette assimilation de la coutume (chis) et du bouddhisme, mais aussi la Chine. Un curieux passage montre ce syncrétisme de la coutlrme populaire et d'un enseignement chinois appelé le'u-che. Ce dernier mot n'est peut-être que la transcription d'un mot chinois et n'a donc peut-être rien à faire avec ces ld,e'u >- le'u qt;j nous occupent. Cependant, comme l'épopée connaît également ces le'u-che, il est bon d'examiner cette information. Elle montre au moins une des sources d'inspi ration de l'épopée. Le récit le plus complet se trouve dans la chronique de dPa'o gCwg-lag(ia, 78 a-b). Il est abrégé dans le sBa-bËed (ms. 7 ô) et dans les chroniques de Buston (120 a : Obermiller, II, 187) et de Padma dkar-po (98 o). Lorsque Khri sroir lde-bcan devint adulte, à treize ans, et monta sur le trône, il vit un écrit de son père ou de ses ancêtres (1rab-rnes)dans lequel il était question d'unir les coutumes qui rendent le peuple heureux ('baris bde-ba'i chis) a:ux le'u-che d,e rGya (la Chine?). Et le roi se demanda si son père (ltab-mes) n'avait pas obtenu Ia magie (rju:phrul). Les ministres demandèrent en quoi consistaient ces Ie'u-che du père (ou des ancêtresl sBa-bàes écrit : des ancêtres de Chine ou de rGya). Le roi interrogea alors rGya-bzafi Me-mgo (variantes : rGya Me(s)-mgo) : < du temps de mon père $rab), on dit qu'il y avait eu la science (ou la religion) de Chine (rGya'i gcug-lag) appelée le'u-ce; qu'est-ce que c'est? r Ce personnage lut alors l'écrit sur les le'u-ce. Le roi trouva que son père (yab-mes) avait expérimenté une r bonne religion r qui s'appliquait bien aux laïques. Cette histoire fait allusion à un voyage de religieux tibétains en Chine pour y chercher des textes bouddhiques. A leur retour, une réaction anti-bouddhique avait eu lieu, et les livres avaient été cachés, Quand le jeune roi monta sur le trône, il apprit cette histoire et fit sortir les livres de leur cachette. Le scrlbe $ri-ge-pa) rGya Me-mgo, traducteur de chinois, est parfois qualité de moine chinois (cf. Tucci, Minor tibetan texts, II, Rome, 1958, p. 10), mais rGya est aussi un nom de lieu et de clan au Tibet, Le lieu de naissance de Srofi-bcan sgam-po est dit être situé à rGya-ma, au Nord de Lhasa (information de M. Richardson). On ignore en quoi consistaient ces le'u-che (< divisions >) de Chine. Il semble qu'il s'agît de maximes morales du bouddhisme chinois adaptées ou adaptables à la coutume populaire. Mais le sBa-bàed. dit que Ie scribe lut u l'éducation r ou le ou ( gouverner D. Le terme leou-che a été appliqué par le compilateur du Gesar au chapitre du voyage en Chine qui porte le titre rGya-Ie'u ou rGya-lis (cf. chap. tr, n. 9B). Dans ce chapitre on parle des douze lis-che de rGya (Chine) : faut-il entendre < familles nobles ,rou rt générations ,? Un long passage (I75 a-I90 a) y est consacré à des chants alternés entre un garçon de Glifr et une ûlle de Chine. Ces

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chants se présentent comme des devinettes et constituent une védtable joute. Or ils traitent de l'origine des , gDofi-gi rnayig (ëhab-srid, skyoft). Si le sens ( gouverner, régner r a prévalu et qu'on peut traduire srid, et ëhab-srid. par < règne r, il n,en rèste pas moins vrai que le sens d,esrid, est < monde créér et que ëhab signifie < eau r. en peut songer à des faits linguistiques tels que vietnamien nlt,o'c ,, eau ) et ( pays ), ou turcjer su, ( terre et eau D.: pays (divinité). L,expression ëhab-srid, peut_être décomposée et ëhab et srid (le premier dénotant plutôt les sujets). voulant dénigrer les Bonpo, les bouddhistes disenr.au roi Khiisroir lde-bcan : ( quant au règne royal (rgyal-srid), les Bonpo ayant émerveillé (? rmad;lire smad, : abaissé?)Ie éhab (le peuple, 1essujets?), ne font pas non plus de bien auroi r Qon -gyis rgyal-srid cl.eëhab-la rmael-naslbcad-po rje yarl legs-par mimëhis; Bibl. Nat., no 493,7I ô). On ignore ce que cela rro"t"lt dire exaciement. Mais Ie Grub-rntha' çel-gyi rne-loù (166 6) nous apprend que le Bon était divisé en Bon de formules magiques (sùogs-kyi bofiâppelé u-Eau blanche.> (éhabdhar) et en Bon de traditions du monde (srid,-pargyud.-kyi àon) appelé < Eau noire r (information sans doute baséesur le gzer-rnyig; éd. Francke, .h"p. vrrr, in Asia Major, N.S., I, 2,1949, p. 129; trad. p. 188), Ainsi, les lde'u eI les Bonpo s'occupent du règne ëhab-srid,, parce qu,ils chantent les légendes sur l'origine du monde (sria) et des clans. L'ouvrage qui traitait de ces clans est appelé mi'u'dra-ëhags dans le chant alterné du rGya-le'u (chant qui représente un spécime' de7d,e,u).Mais cet ouvrage esr aussi connu comme un texte bonpo (dbu-nag tni, u 'dra-éhags, Hoffmann, Dle

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Religionen Tibets, Freiburg, 1956, p. 98-99). Il figure aussi parmi les livres de Joru-Gesar (infra, p. 460). Ce livre devait être identique at srid,-pa'i ma-yig de Gliir : il expliquait de quelle manière les gDofr dérivent des six (rniou gdufL'd.rug; xyl' Ling, III' 95 b). Or cette même tradition sur les mi-bu rus-dru , < les six clans de nains >, est donnée par l'Amd,o ëhos-byufi.,ni d'après les Bonpo, ni d'après les ld'e'u, mais selon le sgrufi, (Hermanns, 1946-1949, p. 29I). Nous avons d'ailleurs vu que, sous le Bon, les sgnrû etles lde'u récitaient nom de mi-ëhos, opposé at lha-ëhos: (16).Dans ces généalogies des histoires sur I'origine du monde, les clans, etc. toujours, c,omme Gesar, descend premier ancêtre et légendes ancestrales, le des dieux ou, ce qui revient au même, d'une montagne sacrée. Cette divinitéancêtre est généralement un srid'-pa (t ilu ,monde créé > par ex' Ye-smon) er ces srid-pa'i lha sonl des dgra-lha invoqués lors du culte des montagnes. Nous verrons que ce culte comporte justement des chants en honneur de ces dieux, des courses et toutes sortes d'autres joutes ou compétitions. Ainsi on comprend que, malgré son caractère religieux, I'activité des Bonpo, ld,e'u et sgrzÉ pouvait avoir une portée politique. J'ai montré dans ma thèse complémentaire comment les légendes ancestrales pouvaient servir à authentifier, à justifrer le pouvoir d'une famille noble en la rattachant à une lignée divine. Des luttes violentes ont parfois opposé ces familles : leurs généalogies ou iégendes ancestrales en montrent les traces. Elles pouvaient se disputer autant qu'un palladium. Le généalogiste, le chanteur des traditions ancestrales, le héraut qui exaltait la famille jouait dans cette lutte un rôle prépondérant et exerçait des fonctions à la fois religieuses et politiques.

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MODERNE L',ÉPOQUE

foutes oratoires et jeux. La littérature orale des lcle'u s'est maintenue jusqu'à nos jours dans divers milieux avec toutes les caractéristiques anciennes : énigmes, chants alternés, joute oratoire. Dans d'autres civilisations, ce genre a été comparé aux chants alternés entre garçons et fllles, chants qui préludent au mariage (cf. n. 12). Ces chants alternés, rituel indispensabie du mariage, sont bien attestés au Tibet. Ils expriment la rivalité entre deux clans ou familles. Les clients du marié qui doivent subir l'épreuve des questions formulées comme énigmes dans des chants alternés se présentent comme des < acheteurs > (fr,o'pa).Le mariage est souvent la solution donnée à une vendetta. Les chants traitent précisément de I'origine du monde et de tout le lot de traditions sur la coutume (que Francke a appelé < le catéchisme de la religion prébouddhique ) ou gliri-éhos, mais qu'on doit plutôt appeler mi-ëhos). Comme de juste, les thèmes dtt Gesary ont été incoroorés (1?).

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D'autres occasions sont propices à ce genre de chants, La fête du printemps, notamment (qu'on appelle glin-glu, < chants de Glifr r, au Ladakh), la fête de la récolte, celle du Nouvel An et les courses faites en honneur des divinités-montagnes sacrées (d,gra-lha) (18). Il s'agit toujours de réunions de groupes associés,mais opposés, dont les rivalités de prestige s'expriment par des joutes oratoires. Parfois les chants sont remplacés par de véritables pièces de théâtre (rs). Ce qui caractérise les chants et les palabres alternés, c'est un langage archaïque et poétique qui est celui-là même de l'épopée et que les informateurs tibétains appellent volontiers gliri-shad < langue de Glit r. La langue est effectivement assezarchaique pour avoir incité les auteurs lamaïques à publier des vocabulaires de mots anciens et de leurs équivalents modernes (cf. chap. Irr, n. 163). Les chanteurs disposent du même lot de métaphores et de termes archalques que les bardes du Gesar. Comme eux aussi, ils improvisent selon les circonstances, mais toujours en se servant de formules toutes faites et d'un lot donné de thèmes et d'images(20). J'a' dressé une liste de métaphores, de mots descriptifs et de mots archaTques dans mon édition ùt xyl. Ling où il est facile de les consulter. Heureusement nous connaissons la source de cette inspiration avec quelque précision. En plus des brèves mentions sur les réunions et leurs chanrs, on nous dit qu'au Nouvel An des Tibétains de l'Amdo, lors d'une grande réunion de peuple et de militaires, la coutume ancienne veut que les nobles rivalisent en un concours de discours. Les soldats sont revêtus de l'habillement ancien. Les discours sont tenus dans un style archaïque. On les lit selon un manuscrit ou, si l'on est illettré, on les récite de mémoire. Les jeunes nobles doivent monter tour à tour sur une estrade et réciter ou lire devant la foule. L'incapable est exposé à la risée (21). Des documents plus précis ont été publiés par le P. M. Hermanns (1948, p. 162, 165 et suiv.; 1955, p. 13-15, etc.; I946-L949, p. 281-295). Ce sont des manuscrits. Le P. Hermanns insiste à juste titre sur la joie de conter et de chanter des Tibétains. Les contes et les chants occupent une bonne partie des fêtes. Lors du festin une hiérarchie commande I'arrangement des sièges. Les discours bien tournés et alternants y sont indispensables(22). Le manuscrit publié en 1948 commence par des hymnes ou éloges, farcis de métaphores, adressésà : 1. La nature; 2. Le bouddhisme; 3. Les yogins; 4. Les Bonpo;5. Les sorciers;6, Les médecins;7. Les artisans; B. Les sages et anciens; 9. Les lamasl 10. Les devins; 11. Les chefs; 12. Les doyens; 13. Les jeunes gens;14. Les femmes;15. Les enfants;16. Les serviteurs. Puis, après des comparaisons métaphoriques sur l'assemblée réunie, le texte passe à un exposé sur le bouddhisme (ici appelé lha-ëhos) et la religion popu. lafte (mi-ëhos). Suivent enfin : la généalogie des rois et des ministres, une description du Tibet et les légendes ancestrales sur les tribus primitives. On pourrait relever, dans ce texte, de nombreuses expressions et métaphores qu'on retrouve aussi bien dans le Gesar que dans l'exposé sur le

REcHERcEESsun r'ÉpopÉr ET LE BARDEÀu rrBET

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mi-ëhos d,a,Blon-po bha'-thaù. Nous pouvons nous en dispenser ici. On aura déjà remarqué f identité des sujets. Et nous parlerons drs,Gesar plus loi1 (zs). Arrêtons-nous cependant au passage du rzs. Hermanns qui traite dr mi-ëhos. Ce qu'il a, en effet, de curieux c'est que toute sa déflnition de cette ( religion des hommes > consiste en une énumération d'épithètes ou d'expressions archaiques, les mêmes qu'on retrouve dans le Gesar : < Pour le ciel (mot ordinaire : gnam) haut et large, on parle (gtin-ba) en employant l'épithète (d,pe blaris-te) dguù-srion < ciel bleu ,r. Pour le soleil (mot ordinaire : fr,i-ma)... l'épithète < baldaquin à beau contour t> ('lchor-ba mjes-pa khri-gd.ugs)... Pour la médecine qui guérit..., l'épithète < réunir à la maladie > (fluri-la'd,us-pa)... Il y a aussi des expressions de joie (de plai santerie) telles que < courir le royaume sans pieds ni mains ) ou ( ruer et battre sans cornes ni sabots..., etc. ). Il ne faudrait cependant pas croire que I'emploi de formules et de métaphores est limité à ce paragraphe sur le mi-ëhos .. il se retrouve dans tout ce texte. A côté de métaphores indigènes qu'on rencontre aussi dans le Gesor, telles que gçog-d,rug, < six ailes ), pour le khyun adulte (Hermanns, 1948, p. 191; xyl. Ling, Stein, 1957, p. 394) et'jum-drug, < six sourires >, pour le tigre (loc. cit.), on se sert aussi de métaphores d'origine indienne telles que 61ru:jin a qui tient de l'eau ) pour le nuage et rta-bdun rgyal-po < roi à sept chevaux ) pour le so1eil (Hermanns, p. 190; Stein, p. 392). Le mélange des deux sources d'inspiration, nous le savons maintenant, n'est pas un phénomène tardif. Il remonte à l'époque des manuscrits de Touenhouang et de Khri-sroù lde-bcan. L'emploi de métaphores et d'expressions archaiques ainsi que les chants sur l'origine du monde et des institutions, tout cela apparente cette littérature aux lde'u anciens. Hermanns a donné un autre exemple signifrcatif, celui d'un chant de la création provenant de la région de dPa'-ris (au Nord de Sining et au Sud du Nan-Chan; 1946-1949, p. 281 ; 1955, p. 21 et suiv.). Ce texte s'appelle r Les trois (origines), naissance (ëhags), descendancegénéalogique (rabs) et apparition ('byuft) r. Un coup d'ceil sur le passagedw BLon-po bka'-thar\ consacré at mi-ëhos (supra, p. 430), montre que I'emploi technique de ces mots est ancicn : ëhags < naître, être créé r s'applique au monde (srld), 'byuù
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rencontrés, il illustre un âutre phénomène caractéristique de cette littérature, dt Gesar et du théâtre : l'emplài très fréquent des proverbes (dpe) des "r,"i..rs (gno,'-mi) (zs). Leur connaissance caractérise la sagessedes vieillards gardiens de ia tradition. Dans 1es palabres des fêtes, le pour et le contre des joutes oratoires, le raisonnement ou I'argumentation, se font en citant des proverbes. Il s'agit ici de discours (lab-lob kyi d,pe-éha)tenus à l'occasion des courses de chevaux de la fête du printemps, courses qui nous occuperont encore. Fait signifrcatif, le conteur, le héraut qui récite ces hymnes, se coiffe d'un chapeau de feutre blanc orné de franges de soie rouge. Nous savons que c'est là exactement un des chapeaux de Gesar en tant que divinité d'aspect paisible (longévité, richessel cf. chap. vrr, p.348). Voici les sujets abordés : 10 Louange du pays ; 20 Les tribus qui y habitent ; 30 Les représentants de la société; 40 L'éloge de l'art oratoire; 5o L'origine (ou les précédents) de la course avec I'origine du bouddhisme et les rois de la religion (Sron-bcan sgam-po, Padmasambhava, etc.; autant de courses anciennes; passagesbasés sur le rGyal-rabs,le Ma-qi bka'-'bum, etc.), la course de G-esarde Glin, la course placée sous l'égide de rDo-rie-'éhafr (Vajradhara) ; 6o Éloge des saints lamaiques (gTer-bd,ag ltin-po, etc.); 70 Description du Tibet; 80 Origine des clans; 9o Nouvelles louanges des lamas, des chefs, des chevaux, etc. A ce moment (1955, p. 106), le premier orateur s'arrête et est applaudi. Un autre le relaie, car ( un beau discours nécessite une réponser. Il reprend:1. Le récit de diverses occasions historiques de courses de chevaux (chez les lha, les kLu, etc.; citant le ,Rlais Po-ti bse-ru; la course de Glifr); 2. La description du Tiber et de la région de dPa'-ris; 3, La diffusion des clans, etc. Tout c,e récit est farci de réminiscences littéraires. A côté des traditions indigènes, on trouve mention dr ri-ëhos (< religion de la montagne r, c'est-à-dire la doctrine de Târanâtha, p. 119), de I'histoire des princesses chinoise et népalaise (tirée du rGyalrabs, ehc.)odes monastères riiri-ma-pa et des trois façons de transmettre les doctrines bouddhiques (p.I22), etc. Toute la course est consacréeaudgra-lha, < dieu guerrien de la montagne. Le cheval par excellence est le o cheval du vent> (rluri-fta), c'est-à-dire les drapeaux plantés sur le tas de pierres à l'occasion de ce rite : il est associé au rlgra-lha Duû-khyut'r dkar-po, u Garuda blanc r (p. 84, 108, 126) qui, dans l'épopée, est le frère céleste de Gesar. Il suffit de lire le xyl. Ling pour constater combien l'épopée doit au milieu des sgruâ et des ld,e'u anciens, des chanteurs de courses et des conteurs de légendes. Mêmes situations : assemblées avec distribution des rangs, hâbleties, courses. Mêmes sujets : origine des clans et des familles, du cheval, des armes ou d'autres objets. Même style : chants alternés, questions et réponses provoquées, citation de proverbes, emploi de métaphores et de mots archaïques. L'épopée est le miroir fidèle de la société tibétaine. Comme dans le cas du ôoz, du sgrun et da ld,e'u,les légendes et les chants échangésont une fonction à la fois religieuse et politique. La joute oratoire fait partie de tout un ensemble de compétitions qui, sur le plan social, exaltent

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ET LE BARDE AU TIBET

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le prestige, et sur le plan religieux qui le double, rattachent le monde des hommes, la société, à son habitat. Les dieux assistent au spectacle et rient en commun avec les hommes. La joute d'énigmes et Ia récitation des contes, comme celle de l'épopée, ont un effet sur la récolte et le bétail. Dieux et hommes étant réunis à I'occasion des grandes fêtes, les oppositions sociales s'affirment, mais s'apaisent en même temps. Et le groupe, se reliant à son passé (origine du monde, des ancêtres) et à son habitat (ancêtre-montagne sacrée), se sent retrempé. Nous avons vu dans le chapitre précédent que le barde est classé parmi d'autres spécialistes apparentés, l'athlète (Sy"d) en étant un (chap. vu, p. 328330). Au début du présent chapitre nous avons également noté les chants et danses à côté de courses et d'autres jeux. Le Gesor contient aussi de nombreux passages de ce genre. Au retour de la guerre du sTag-gzig, les guerriers sont réunis dans un festin accompagné de courses, de tir à l'arc, de chants et de danses : ils y racontent les histoires de leurs exploits (sTag-gzig norlgyed, 4 a). Un texte apparenté (Ta.zig, Washington, 34 6) montre une beuverie qui nécessite des discours, C'est < un jour faste des dieux r. Chaque homme a chanté, chaque cheval a couru sa course. Un duel de chants où chacun expose I'origine du site et du clan amène des discordes. Une vieille (ma-sru) s'interpose comme médiatrice (37 à-38 a) et réussit à persuader le premier chanteur à renoncer à sa réponse. L'assemblée est contente (40 ô). Ailleurs, une palabre-dispute s'élève entre le jeune Mi-ëhufr (qualiûé de kha-bd'e , beau parleur) et Khro-thuri. Le médiateur impose une amende. Tucci, I45 b-1504). C'est L'assemblée rit et le puni est furieux (Iflo-glin, le même Miëhun (cette fois dit lëe-bd'e ( langue facile ,) qui gagne la joute de chants contre les filles de Chine (sur l'origine du monde et des clans; supra, p.435). Or cette joute est suivie par d'autres compétitions entre les gens de Glitr et les Chinois : compétition de force (d'athlétisme, rcal) et de magie (grub-dag), disputation religieuse entre lamas (bonpo) de Chine et de Glin; concours d'illusionisme (mig:phrul mkhan); lutte athlétique et course de chevauxl jeu de dés (ço); concours de traite de vaches, de tir à l'arc, de beauté (rGya-le'u, I70 a-2I6 ô) tzol. Ott trouvera bien d'autres exemples dans le xyl. Ling. Mais il est temps de préciser les occasions mi-religieuses mi-laîques oir s'exercent de préférence les joutes oratoires et se déclament les légendes et les chants contenant la totalité de la tradition.

Le Nouael An, boufons

et Roi de Carnaual.

Les coutumes varient naturellement selon les milieux et les régions. Nous ne noterons ici que ce qui peut éclairer le problème des sources d'inspiration du, Gesar et du rapport de ce Gesar avec les sgrni erles ld,e'u anciens. C'est

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le Nouvel-An populaire (lo-gsot) qui nous retiendra surtout. selon mon excellent informateur champasangta, il se caractérise par la participation d'acteurs (a'lëe-lha-mo) et par des chants alternés (shor-gzas; questiùs et réponsesn gton-lan) un groupe d'hommes (pho-çog) et un groupe de femmes _entre (mo-çog). Leurs chants concernent < la manière dont le monde est né r (srjolpa ëhags-chul). En voici un spécimen : Les hommes : < Le haut de la vallée n'est pas né; au haut de la vallée, il est né. Le haut de la vallée, la montagne blanche de glace (y) est née. Montagne de glace et montagne de glace ne se ressemblent pas. C'est la montagne de glace née autrefois (au début) du monde. Le milieu n'est pas né; au milieu il est né. Au milieu est né le grand château bariolé. Grand château et grand château ne se ressemblent pas. C'est le grand château né autrefois (au début) du monde. Le bas de la vallée n'est pas né; au bas de la vallée il est né. Le bas de la vallée, le lac bleu de turquoise (y) est né. ...û de m..., Les femmes : < En haut le glacier supérieur est élevé. (Il est) blanc (comme) du papier de Chine. La lionne blanche, du glacier supérieur, I'a noirci de lettres écrites >" etc. ces chants sont chantés sur la montagne où I'on a planté les mâts à drapeaux avec les u sh6y6ua du vent >, oir I'on fait des pique-niques et où l,on g-ac1ifle aux d,gra-Iha ou aux dieux du sol du pays. Le-sacridc" estle bsafi (brûler des essencesodoriférantes pour purifier). c'est aussi à cette occasion (et à sa contrepartie au milieu de I'été, s" lune, d'by,ar-gsol) que les médiums populaires llho-po, lha-na) incarnent des divinités mineures. Nous avons aeiÀ v" (chap. vu, p. 332) qoe leur comportemrcnt est identique à celui du barde et que leurs chants sJ retrouvent dans le cesar. selon champasangta, la mélodie àe ces chants est ra même que celle

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des chants de mariage, mais les paroles diffèrent. Les lha-pa qui se manifestent aux cinq grandes fêtes de loannée (Nouvel An, été, hiver, d,gun-gsol, printemps, d.pyid,-gsol, et automne, ston-gsol) incarnent alors volontiers les yul-Iha < dieux du pays >, c'est-à-dire les montagnes sacrées qui apparaissent sous forme de dgra-lha < dieux guerriers r (27). Ceux-ci sont identiques, ou ont été assimilés aux héros de l'épopée qui, à leur tour, sont devenus des < dieux du sol , et s'incament dans des médiums (chap. vrr, p. 340). A tel point qu'on se demande si les héros de I'épopée sont devenus dieux, si les personnages de l'épopée ont été pris dans le panthéon, ort uice uersa. D'autres traits, comme le jeu du théâtre, se retrouvent aussi en dehors du Nouvel-An. Ils sont au fond caractéristiques de toute fête ou réunion du peuple et de ses dieux, surtout de celles qui ont pour centre le < propriétaire du sol > (gâi-bdag; dieu du sol). Chez les T'ou-jen du Kokonor (où prédominent des faits tibétains), les nuits des quinze premiers jours de l'année sont consacrées à des réunions dans les fermes où l'on brûle de I'encens (bsaùs; une reproduction du tas de pierres des montagnes se trouve chez eux dans la cour de la ferme) et invite les chanteurs de légendes qui se livrent à un tournoi de chants alternés (le vainqueur coupe un bout d'étoffe du vêtement du vaincu). Jeunes gens et jeunes fllles chantent et dansent. De petits garçons uêtus de fourrures mises à loenoers (c'est-à-dire la fourrure à l'extérieur) figurent des démons et font des plaisanteries, jouent des tours, font le clown (Schrôder, 1952, p, 627628). Ces personnagesdoivent nous intéresser. Ce sont les'd.re-d,kar u démons blancs >, dont nous avons déjà parlé au chapitre précédent (chap. vrr, p. 39I) et que nous retrouyerons encore à la fln. Parlant du Nouvel An de Gyantse, Macdonald (1932, p. I37) décrit des groupes de danseurs professionnels qui préparent d'énormes frgures de papier représentant des bêtes et des oiseaux mythologiques. Celles-ci sont éclairées et portées lors des danses de nuit. Les groupes de danseurs comportent le clown habillé en oiseau énorme, allant de porte en porte en pondant partout d'énormes ceufs illuminés. Selon Champasangta, c'est bien le 'd,re-d,Jcarqui mime un oiseau (sans doute le lthyufi ot garuQa dont les gros ceufs sont céIèbres; cf. chap. vr, p.275), mais aussi d'autres personnages. 11 a la figure barbouillée moitié en blanc, moitié en noir. Il chevauche un bâton d'enfant (un dada;'dre-rgyug) appelé Yid-bZin nor-bu (cintamaryi), alors que lui-même s'appelle 'dre-d,lcar bSam-pa'i don-grub. Nous avons déjà constaté que ces noms sont identiques à Gesar, son fouet-bâton et le singe qui accompagne et dédouble Gesar-jongleur. Le'd.re-d,kar chante, au petit matin, les væux de bonne fortune (rtenJbrel), exactement comme les anciens m,a-ry,i-pa,conteurs de jatalca, actuellement représentés par le théâtre (cf. chap. vrr, n. 14). Dans son chant, il mentionne des cauris ornant son nez et I'ornement soleil-et-lune. Ces traits I'apparentent à la fois au barde da Gesar et à l'acteur-récitant du théâtre, le rù,on-pa ot

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< chasseur r. Dans les deux cas, une figure de berger ou de chasseur, d'homme vil, a été associée à un personnage du type yogin (le masque du < chasseur r est surmonté d'un ornement qui représentele gcug-tor ou chignon du yogin). Le'dre-dkar chante : < Ce matin je viens du côté du lever du soleil. Je viens de l'Est, de devant rDo-rje sems-dpa' (Vajrasattva) lui-même. Ce soir je m'en vais auprès de maître Padma(-sambhava, à l'Ouest). Ma joue droite est blanche : à la manière du roi de l'Inde. Ma joue gauche est noire : à la manière du roi de Chine. Entre mes sourcils, soleil-et-lune : à la manière de maître Padma. Au nez des cauris : à la manière de che-che, la chèvre (che-che, épithète de la chèvre, en langage archaique, langage de l'épopée!). On voit que le < diable blanc ) a pris des traits du < chasseur r. Il a aussi été confondu avec le Roi de Fin d'Année. S. Ch. Das (1902, Journey..., p. 345) parle de 'd,re-d,kar ou mendiants danseurs qui parcourent les rues le premier jour du Nouvel An, Ils sont masqués, (rùon-pa). Par contre, la photo que Das donne à la page 252 correspond exactement ar'd,re-d,kar.'elle représente un homme vêtu d'une fourrure, les poils dehors; sa flgure est mi-blanche mi-noire. Il porte un chapeau pointu qui ressemble à celui de nos clowns de cirque, porte un bâton dans la main gauche et un chasse-mouche (une queue de yak sans doute) dans la main droite. Mais au lieu de l'appeler'd,re-d,kar, Das dit que cela représente le Roi de Fin d'Année (le Bouc émissaire, glud,:goft rgyal-po) dont nous parlerons encore(z8). Le 'd.re-d,kar et les enfants t'ou-jen qui miment les lutins ressemblent à cet imposteur du xvrre siècle qui se prétendait Gesar et Padmasambhava : il avait revêtu une peau de chèvre à I'envers (cf. chap. rrr, Traces, no 53). Il se servait aussi d'un jeu d'athlète avec une lourde pierre. Or voici un curieux détail des fêtes du Nouvel An décrites par Waddell (1895, p. 505). Le carnaval dure presque tout un mois. On danse et chante (groupes séparés d'hommes et de femmes) et on s'exerce à des jeux tels que le tir à l'arc, des acrobaties (descente le lo.rg d'une corde) et ( putting the stone, où ie perdant doit payer une amende. Ce dernier jeu s'appelle GIin sen-ëhen rgya,l-po < Roi Grand-Lion de Glin >, c'est-à-dire Gesar. Il intéresse directement le théâtre er le Gesar. Nous l'avons déjà rencontré à propos du barde-athlète (chap. vrr, p, 329) et y reviendrons encore. Le théâtre actuel possède six peisonnages apparentés au 'dre-dlffir. lls introduisent la pièce par des væux de bonheur (d'oir leur nom bkra-çis iol-pa) et portent des masques de peau de chèvre, côté laine dehors, produisant < a ghoulish effect > (Duncan, op. cit., p. 18). Selon Wadde1l, les laics aussi, au point culminant du carnaval, le 15 de la lt" lune, portent des masques de tissu coloré bordés de poils qui représentent des barbes (op. cit., p. 506).

REcHERcHESsun r-'ÉpopÉr ET LE BARDE Àu IIBET

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Danses d,u Lion, théâtre et rituels d,es rtuontagnes. A Ia fête du Nouvel An que j'ai vue à Darjeeling, la danse des deux lions, des deux yaks et du paon était introduite et accompagnée par un petit garçon. Le masque qu'il portait représentait un homme stupide (figure sale, grosses oreilles). Son vêtement gris semblait imiter une peau de chèvre. Dix grelots et une clochette y étaient cousus(zs)' Il tenait dans la main un chasse-mouche *Katintre blanc. Il sautait, dansait et se livrait à des plaisanteries. On I'appelait *Dado Kusang (bha'-d'rin 'dre
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préside à la cérémonie de la pierre dont nous reparlerons. La danse des bkra-çis àol-pa de Yar-klufr commémore une autre vision du 5e Dalailama. Il rencontra dans le Yar-klun sept frères à cheveux blancs. La rencontre aurait eu lieu à la même époque que celle de *Sharong. Mais ce que Champsangta ne disait pas, c'est que la montagne sacrée du Yar-klui, Yar-lha Çam-po, apparut aussi sous forme de yak blanc (transformé en homme blanc) et fut ainsi le père céleste de Ru-la-skyes (cf. chap. vr, n.22 et Hermanns,7956, p. 100). La seconde histoire n'est qu'un doublet de la première. Le Nouvel An est looccasion de représentations théâtrales en honneur du Dalailama. L'origine en est encore attribuée au 5e I)alailama qui aurait eu la vision de dieux indiens et d'autres. La danse (gar) masquée qu'on exécute (c'est-à-dire la pantomime) représente ces dieux : Indra, Brahmâ. C'est peut-être un rappel des danses des lions et des yaks. La qualité de dieux indiens ne doit pas nous tromper. Indra (brGya-byin) ou Brahmâ (Chans-pa) jouento dans le Gesa,r, le rôle du père céleste. L'un et l'autre sont assimilés à une montagne blanche et se manifestent comme yak blanc luttant contre un yak noir, montagne noire, démon. Dans cette lutte intervient le doyen dPal-le rGod-po, le o sauvage r, qui y assiste en faisant paître ses chèvres. Il ressemble au berger qui ramène les yaks. Or la lutte des deux montagnesyaks est présentée sous une forme particulière qui se retrouve identique dans le Gesar et un lha-bsaris, c'est-à-dire dans un de ces textes consacrés au culte de la montagne. Dans le Gesar (Lout. Lacl. aers., p.30, 64), le thème est dédoublé. D'abord I'oiseau noir gagne le matin; les deux sont à égalité à midi; le blanc gagne l'après-midi. Ensuite le yak blanc gagne le matin; à midi égalité; l'après-midi le yak noir est vainqueur (puis le héros intervient en faveur du blanc). Et voici comment s'exprime le rGyal-brttan lhaôsaâs (fol. 38 a,' paragraphe des hymnes a:ux d,gra-lha). Le texte commence par Ia création (éhags, naissance des choses). Cosmogonie bouddhique d'abord (néant, vent, eau, or, Sumeru, océan extérieur). Au sommet du Sumeru demeure brGya-byin (Indra), à la base le seigneur des asura. Ceux-ci convoi. tent les fruits de I'arbre excellent. D'ori la lutte entre d,eua eI asura. Le matfn les asuro, sont vainqueurs. L'après-midi les dieux. Pourquoi? Parce qu'Indra s'est adressé à gSan-ba'i bdag-po (Vajrapâai) qui leur a indiqué qu'il leur manquait un d,gra-Iha. Ils s'en procurent, ainsi que des armes (dont les noms se retrouyent dans le Gesar; le général s'appelle Nor-bu bsam-'phel; fol. 40 ô). La victoire se fait aux cris de lrye, sao et ha, assimilation des cris de guerre hi-lci, so-so que les Tibétains poussent en passant le col, à une formule indienne (saaha). Nous saisissons donc sur le vif une des sources dt Gesar .' les légendes chantées en honneur des dieux guerriers qui ne sont autres que les montagnes sacrées. Mais il y a mieux. Nous sommes partis des représentations théâtrales en honneur du Dalailama au Nouvel-An, L'attribution de l'orisine

au 5e Dalailama noest pas à prendre à la lettre. J'ai eu la bonne fortune de trouver un texte qui nous atteste la coutume ailleurs et à une date bien plus ancienne. Voici ce qu'on nous dit des festivités du Nouvel An (le 15 de la 1re lune) à la cour du 7e Karmapa, ehos-g.ags rgya-mcho (14541506). Ces fêtes étaient pour le peuple la seule occasion de le voir. n L'aprèsmidi, on fit divers jeux de théâtre (zlos-ga.r gyi rced-sna mjad.) tels que : beaucoup de vies antérieures (jataka) du Bouddha; I'histoire des grands sidd,ha de l'Inde et du Tibet; le roi ca,ltaaartin ('hhor-los-bsgyur rgyal); les rois de Chine (rGya), du Tibet et des Hor; la lutte des deoa eI d,es asura (lha lha+nin rcod,-pa); Indra et les quatre grands rois (les lolnpala), eIc.> (Chronique d'e dPa.'o..., pa, I22 b). Un thème essentiel du prologue du Gesar tibétain (lutte du dieu du ciel et du démon, deux montagnes) et mongol (lutte des tengriblancs et noirs), illustré par le motif si particulier de I'alternance de victoire et défaite matin, midi et soir, est attesté par deux milieux : celui des fêtes enhonneur des dieux guerriers des montagnes sacrées et celui des fêtes de Nouvel An avec pièces de théâtre. La fusion de thèmes populaires et de représentations bouddhiques correspond bien à la tradition sur l'assimilation des deux par lesld,e'u etles sgrzû anciens (aa).

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Les sujets des pièces de théâtre jouées au Nouvel An sont bouddhiques. Ce sont les mêmes que ceux des fragments épiques des textes anciens comme le bKa'-thafi, sde-lfr,a (calrauartin, les Quatre Rois du Monde et leurs correspondants, les rois des quatre pays des frontières, Indra). S'ils ont été utilisés pour l'élaboration du Gesar, c'es| qu'ils ont été vulgarisés par des fêtes comme celles du Nouvel An et des montagnes sacrées où ils ont pu fusionner avec des thèmes indigènes. Ceux-ci ont parfois survécu à côté, dans les jeux populaires. Un jeu du Nouvel An populaire que nous verrons encore directement mêlé au théâtre et artxrna-r1,i-pa,le jeu de la pierre (supra, p. 4/4) se rattache à Gesar. Il en est de même d'un autre jeu rituel du Nouvel An officiel : les courses. Celles-ci sont déjà bien décrites par les sources chinoises et européennes du xvrrre siècle. Elles font partie de toute une série de compétitions (rced,-sna'gra,npa, dit la biographie d.u 7" Dalailattua,) 134) , La description du K'o,ng-yeou kihing (k. 7, 17 b eI suiv., reprise par le Tchou-kouo ki-yeou, k. 4, 14 a et suiv.) peut sumre : I. Festin au Potala avec danse guerrière exécutée par de jeunes garçons habillés de vêtements bariolés, coiffés de turbans blancs, les pieds ornés de grelots et les mains tenant des haches de guerre (au son des tambours); 2. Montée et descente d'acrobates le long d'une corde allant du sommet du Potala jusqu'au pied; 3. Procession militaire; 4. Course de chevaux montés par des petits garçons nus (les vaincus arrosés d'eau froide); 5. Expulsion du Bouc Emissairc (glud,:goft rgyal-po, roi des démons, figure mi-blanche minoire) qui doit d'abord jouer aux dés avec un lama habillé en Dalailama (et perdre). Noug devons retenir que la procession militaire en armement ancien

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est censée reproduire les héros de Gesar (cf. chap. uI, (Traces)), no 18). La course, en effet, est le couronnement de la première partie de la vie de Gesar. Mais, nous I'avons vu plus haut, elle n'est qu'un exemple parmi d'autres, toutes célébrées pendant des courses consacrées au Dieu du Sol. Comme les autres compétitions (tir à l'arc, Iutte, chants, dés), c'est I'expression de I'opposition des groupes et de leur équilibre dans toute fête assimilée à un renouveau du temps et de I'espace(a5), L'interrègne d'un Roi de Carnaval, à la limite du temps intermédiaire entre la fin et le début de I'année, y correspond. Il est ambigu et réconcilie les contraires : mi-blanc, minoir comme le bouffon, il est le remplaçant du Souverain auquel il fait place quand il est expulsé. Ce n'est que dans le dernier chapitre que nous pourrons saisir à quel point la figure du Héros de l'épopée correspond ou a emprunté à ce milieu des tournois. Nous y sommes déjà préparés et y sommes progressivement amenés au fur et à mesure que les faits multiples, enchevêtrés et complexes se livrent à nous. En effet, sans I'avoir cherché, nous voici devant une conclusion qui s'est déjà imposée à la fin du chapitre précédent. L'analyse des fêtes du Nouvel An confrrme celle du barde-jongleur. Parmi les joutes du Nouvel An, à côté des courses de chevaux et du bris de la pierre, reliés à Gesar, nous retrouvons la course à pied des jeunes gens nus arrosés d'eau froide. Or nous savons que cette coutume est d'origine iranienne, qu'elle est parvenue en Chine et au Tibet par I'Asie Centrale et qu'elle était liée à la danse des lions et tout le folklore du lion qui a si fortement imprégné le Gesar. Mais pour important que soit le Nouvel An, nous aurions tort de nous arrêter ici. La prudence impose d'examiner aussi d'autres fêtes de I'année.

Printemps. Cette saison est beaucoup moins marquée par des chants comparables au Gesar. Il ne faut pas oublier que le Nouvel An officiel (rgyal-po lo-gsar), se situe, à I'imitation de la Chine, au début du printemps, alors que le Nouvel An paysan (so-nam lo-gsar), plus ancien, se place au solstice d'hiver. Des concours de chants métaphoriques à l'occasion des labours sont attestés par Mi-la ras-pa qui en composa pour un riche fermier (mGur:bum,87 b88 a). Au Tibet occidental, on célèbre au printemps la fête Kyesar caractérisée par un concours de tir à I'arc et des chants, appelés glin-glu < chants de Glin r, qui contiennent des allusion s at Gesar. Il doit toujours y en avoir neuf (Francke, 1901, A Ladakhi Bonpo hymnal). On sait qu'un ensemble de neuf sections caraclérise aussi le Gesor, Une fête importante se place au printemps, celle de Maitreya, mais elle est aYant tout lamaique.

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Fêtes de I'été auprès des lieux-sa.ints. C'est en été que se placent les fêtes consacréesaux montagnes sacrées dont le milieu est visiblement la source d'inspiration de nombreux thèmes du Gesar. Là encore les dates données par les informateurs varient : 5e, 6e, 7e ou Be lune. Les caractéristiques sont les mêmes que celles du Nouvel An : assemblée des hommes et de tous 1es dieux, compétitions de groupes (chants, courses, théâtre), montagne sacréeau centre de la fête (36). 'Brug-pa Kun-legs, le < fou r inspiré, décrit, vers 1500, la fête du ( spectacle de la montagne en été tt (dbyar-ka'i ri-ltad) à laquelle se rend Ia foule des villageois. Se mêlant à eux, qui exécutaient des chants et des pantomirnes (gàas dan çon),il entonne avec eux un chant (Biographie, ka,II2 ô). C'est sans doute la fête appelée d,byar-gsol, rtprières d'été r, par Champasangta et que celui-ci place à la 5e lune : des médiums (lha-pa, Itlu-pa, etc.) y incarnent les diverses divinités locales, exactement comme au Nouvel-An. Les auteurs chinois aussi placent cette fête à la 5e lune. L'un d'eux parle, à la 5e lune, du culte du dieu de la montagne auquel on sacrifie les chevaux qui ont participé à la course (région de Litang) (3?).Un autre signale, près de K'ang-ting (Tatsienlou), le culte du dieu de la montagne, le 13 de la 5e lune, avec une course de chevaux (38). Les renseignernents sont rares parce que la plupart des observateurs (et les descriptions chinoises et italiennes du xvrrre siècle) n'ont parlé que des fêtes de villes et de monastères. La contrepartie plus officielle de la fête de l'été où se manifestent les médiums populaires est le rite exécuté à Lhasa le 15 de la 5e lune. Il s'appelle 'jatn-glifi spyi-bsafts, , la montagne sacrée). Cette perche s'appelle tog; c'estle tou ffi. chinois eIIe tuy turco-mongol, le drapeau militaire (3e).Garçons et filles se réunissent. Un médium se met en transe. On exécute un rite purifrcatoire ôsais. Le médium en transe se blesse à la tête et offre le sang. Il désigne ensuite alternativement un garçon (en lui donnant un bol de bière) ou une fille (en lui donnant une flèche), ce qui les oblige à entonner un chant. Ces chants durent trois jours. Les montagnes sacrées qualifiées de a-myes < ancêtres r, se manifestent sous forme de d,gra-lha < dieux guerriers r. Plusieurs de ceux-ci portent le nom de t général ,,. Le < Grand Général, (dmag-d,pon éhen-po) est un des neuf frères

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d,gra-lha (Klon-rdol, CEuores,ya, 14 ô). Un n Général Dompteur d'ennemis n (d,mag-dpon d,gra:d,ul) est le chef des dieux du sol (sa-bdag) de Cha-ba sgan (Khams méridional; Nebesky-Wojkowitz, 1956, p. 221). Son nom est identique au titre de Gesar (dGra-'dul). < Général Pointe de Lance o (d,mag-d,pon mDuùrce) est le mont sacré du pays de Gesar (op. cit.,p.226). L'allure guerrière des fêtes s'ajoute à l'atmosphère de chants alternés entre garçons et ûlles. C'est aussi le 3 de la 6e lune qu'à Li-t'ang, les chefs indigènes organisaient la < fête des courses de chevaux > (chin. p'ao-rna houei). Une longue procession d'encens, d'étendards et de parasols, conduite par l'abbé, faisait l'ascension de la montagne *So-mo la-kha. Au col on brûlait de I'enr:ens et récitait des prières. A chaquè station, les chefs indigènes couraient trois fois à cheval autàur des ofÊciants. Ensuite, dans la plaine, avaient lieu des concours de tir à I'arc et des courses de chevaux (Li-t'ang tche-Ieo, rns.,k.hia, p. 6 a-b), Les mêmes fêtes sont attestées chez les T'ou-jen (Monguor; de civilisation lamaique tibétaine et de langue mixte tibéto-mongole) et les Mongols. Chez eux, la fête du tas de pierres sur le col de la montagne, fête consacrée au dieu de cette montagne sacrée, a lieu le 6 de la 6e lune. Il ne peut être question d'étudier ici en détail le culte des oôo (mongol) oa la-bcas (la-rjas,'ribérain), c'est-à-dire des tas de pierres sur les cols ou collines. Ces lieux sont le centre de tout groupe humain homogène, leur dieu du so1. Certains ne sont marqués que par des branches et des chiffons que chaque passant ajoute en même temps qu'une pierre blanche. Mais, d'autres, beaucoup plus complets, sont aussi munis de lances, épées, flèches, arcs et hallebardes, armes imitées en bois. Les lances sont munies de la touffe de queue de yak qui caractérise les drapeaux militaires (tu/ :- til:. tog) (3e).Ces armes appartiennent au dieu de la montagne et du village. Autrefois les hommes allaient les chercher pour leurs jeux guerriers au moment de la fête. En effet, de nos jours, la célébration de la fête ne comporte plus que des courses de chevaux et des joutes de chants alternés. Mais autrefois il s'y ajoutait des concours de tir à I'arc et de lancement de la lance; des combats d'épée et des luttes corps à corps. Le dieu de la montagne se réjouit de ees festivités (Schrôder, 1952, p.64-671taol. Une légende t'ou-jen traite de l'origine du premier obo : c'esl le début d't Gesar. Dans une note (p. 69, n. 3), Schrôder ajoute que, selon son informateur, la fête de l'obo se tient toujours à la 6e lune, mais le jour peut changer. En effet, dans la région de Labrang (Amdo), une telle fête nous est décrite pour le 15 de la 6e lune (le 3I juillet 1939). Au sommet de la montagne, on offre le sacrifice bsari (offrandes brûlées sur un bûcher). On fait le tour du bûcher, plante huit drapeaux et lâche au vent des papiers imprimés (le < cheval du vent >, rluft-rta). On pousse des cris de victoire (yi, ha, et < les dieux ontvaincu>, lha rgyal-lo) et accroche des papiers (les mêmes) à des cordes. On lit une prière àtoutes les montagnes. Le peuple et des soldats portent des chapeaux de poils de mouton blanc surmontés de rubans flottants (comme le barde et le conteur des courses de chevaux), le sommet pointu recouvert d'un tissu bleu et le bord

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de tissu rouge (couleurs des trois étages du monde, cf. chap. vrr, p. 356, 361). Tout ce monde fait la circumambulation et crie < victoire des dieux(4l) ). Des fêtes analogues peuvent avoir pour centre un dieu du sol qui ne soit pas une montagne : elles caractérisent davantage des agriculteurs. Selon mon informateur Champasangta, la < procession religieuse de l'été > (d'byar-kha'i ëhos:khor) a lieu le 15 de la 6e et de la 7e lune. Une procession se rend du monastère au village en faisant le tour des champs, des laiques portant les volumes du Kanjur et du Tanjur (pour bénir les champs). Après la procession du matin (ëhos:hhor), des courses (rta-rgyug) ont lieu l'après-midi, alors que les soirs sont occupés par des danses et chants alternés d'hommes et de femmes (àabs-gàas) au cours desquels on évoque, comme au Nouvel An, l'histoire de la création du monde (srid.-pa ëhags-pa'i lo-rgyus). Avant les courses, des prières (lha-gsol) sont adresséesau dieu du sol du pays (1rul-lha). Une fête parallèle est célébrée à Reting (Rva-sgren) tous les douze ans (années du mouton), le 15 de la 7e lune. Elle a lieu dans une grande plaine otr se tient une assemblée de ld,ldnt. Le jour suivant, une course consacre des prières aux dieux et spécialement aux armes (rta-rgyug go-gso|); des armures, des casques, des fusils, des arcs, etc. sont offerts au dgra-lha du camp et au dieu ùt sol (gZi-bd,og) de l'endroit. Du 17 au 19 on joue la pièce de théâtre du roi Dal-ba bstan-pa et de dKon-mëhog 'baris. Cette pièce est, comme Reting luimême, en rapport indirect avec le Gesar@2). Comme les chants alternés et les courses ou autres compétitions, les pièces de théâtre caractérisent les fêtes de 1'été.La représentation ne se fait pas à n'importe quelle date. Les pièces, nous I'avons vu, sont parallèIes aux contes. La pantomime dansée du Geser mongol a lieu à la 6e lune(cf. chap, rrr, (Traces), no 82; un'ëham analogue a été encouragé par l'abbé de Reting, ibid'., no 26). C'est à la 7e lune que les < Tangoutes r du San-tch'ouan (Kokonor) iouent des scènes de la vie de Gesar, Ces représentations théâtrales semblent faire partie des n jeux de la 7e lune r ori des paysans costumés en habits de théâtre exécutent des danses, alors que les spécialistes des orages de grêle (lei-hia Ë â( en chinois) s'emploient à écarter les dangers qui menacent la récolte (Potanin, 1893, I, 378). Cette précaution des < spécialistes du tonnerre > est nécessaire. Elle est liée à la représentation théâtrale même, et à la nature de la fête. Chez les T'ou-jen, un rite spécial, sorte d'empalement d'un€ chèvre, sert à écarter le tonnerre et les orages de grêle qui, en été, menacent les récoltes. Chez les Tibétains de l'Amdo, la même fonction est attribuée aux tas de pierres (d,pa'-mhhar < châteaux guerriers r) qoi, à leur tour, ressemblent au < château r (enceinte de terre avec mât planté) que les T'ou-jen construisent dans Ia cour de leur maison et qui reproduit effectivement, en petit, le tas de pierres de la montagne-divinité du lisu($). Des hymnes à un tel < château guerrier des dieux guerriers >>(dgra'Iha'i ilpa'-mkhar bstoQ, sont nommés à l'occasion d'une fête du 18 de la 6e lune

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par un texte du Gesar (rns. Grugu, I, 1I6b-I24 ô). Ils s'adressent aux treize < dieux des sommets du rMa supérieur r (rMa-stod' rce-lha bëu-gsurn bstod,), c'est-à-dire aux montagnes sacrées ov a-m'yes de la région du Kokonor(aa). C'est l'occasion d'une revue militaire où l'on ( fait le compte des hommes, des chevaux et des armes > (bu rta go rcis-blaris) avant une expédition militaire. Plus tard, avant la bataille avec les Gru-gu (op. cit., I, 186 ô), les guerriers de Glifi offrent des hymnes et des offrandes de purification (bsari) et autres aux dieux guerriers (d,gra-lha eL wer-ma), protecteurs divins (làosruri) de Glifi. En même temps ils s'exercent à la course, au tir à I'arc et aux (blamcho) où le roi attrappe trois filles-oiseaux (ôya-sman), C'esT aussi à l'occasion de la première expédition de brigandage du jeune Zal-lu (Zal-dkar), demi-frère (et double) de Gesar, qu'un culte est adressé aux dieux guerriers, avec offrandes brûlées (d,gralha'i brrian-gsol et lha-bsari, ryl. Ling, II, L! a, 13 a).

L'e,utomne, cuhe et légendes d,e montagnes sacrées. Selon Champasangta, une grande fête de bsaù, se tient à chaque saison. Si le Nouvel An et le milieu de l'été semblent spécialement importants, le printemps et l'automne en voient aussi. Les fêtes de I'automne, en rapport avec les récoltes, sont caractérisées, comme toute réunion, par des chants alternés entre garçons et filles. Les chants se distinguent par leur vocabulaire difficile comprenant, comme dans le Gesar, des mots archaïques. Des thèmes bouddhiques y avoisinent ceux du Gesar er des Bonpo (Francke, 1902, chant XV : Ladakh; Tucci et Ghersi, 1935, p. 199-200 : à Poo). Dans le Khams, région de Litang, une < grande fête de la montagne sacrée > a lieu le 15 de la 8e lune. Elle a pour but la paix et la prospérité du pays. Un jour est consacré aux prières. Un autre à des courses de chevaux, au tir à I'arc, à des tournois et des danses(45). Les pièces de théâtre se jouent, à Litang, le 28 de la 7e lune (fin septembre), juste avant la rentrée des récoltes, La représentation a pour but la propitiation de la divinité locale, montagne sacrée, dieu du sol (g{i-bd,ag). Content du spectacle, il n'enverra pas de grêle ou le froid (cf. chap. vrr,

p. 319). Le culte des montagnes sacrées auprès des tas de pierres (oôo) est, chez les Mongols, tantôt exercé au printemps et en automne, tantôt en été et en

REcIrERcIrEs sun r,'ÉpopÉB ET LE BARDE Àu rrBET

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automne, Un renseignement important nous en donne une raison' C'est l'épogue où les luu (tib. tttu, chin. long), les divinités locales souterraines, (48).C'est en effet l'époque n desôndent du ciel r et se manifestent sur la terre où la récitation des contes, des énigmes et des épopées est autorisée, alors ou'elle est généralement interdite en hiver (quand les Pléiades sont visiËl"r; .f. chap. vrr, p. BI8). La récitation provoque la présence réelle des dieux. En hiver, elle risquerait de provoquer le tonnerre en réveillant les dieux du sol qui dorment(47). Le mot klu d,ésigne proprement les divinités aquatiques et souterraines du sol, mais il a pris une acceptation plus large et désigne alors, comme ici, tous les dieux locaux de tous les étagesdu monde. Dans sa description, Pozdnyeev indique bien qu'on distingue des lu des bois, de I'eau, des montagnes, du vent, des lzr blancs, bleus, jaunes, noirs (loc. cir.). Ces couleurs qualifient or, "ir"or" les étages du monde et leurs divinités spéciûques :_les lha du ciel justement sont blancs, les bcan des rochers sont rouges, les gfr,an des arbres ou rochers sont jaunes, les frlz bleus, les ôdud noirs, etc. (W'addell, 1895, p. 369; Kloù-'rdol, III, 20a,25a,90a). Ces couleurs, C\uires, ya,12b; xyl. Ling,II,23b,39o; on les retrouve dans le culte de la montagne, sur le chapeau des assistants et sur celui du barde. Elles indiquent la réunion des dieux du monde entier. Au lieu-saint. le monde est total(a8). Si la récitation de l'épopée peut être interdite en hiver, le culte du héros, en été, peut être obligatoire et servir à écarter les orages malgré la présence, à cette Zpoqo", d,es ttlu sur la terre. Cinq villages ( tangoutes 'r de I'Itel'gol (à I'ouesf du San-tch'ouan, Amdo) possèdent chacun un temPle de Gesar où celui-ci est adoré sous l'épithète dMag-gi rgyal'po,
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les Lepcha, gue la descendance dnun ancêtre par une telle union est re mieux a11ss1{s(as).Même quand on ne parle que de montagnes, le lac sacré est généralement présent au sommet même de celle-ci(60). ces montagnes roni d". dieux du type guerrier (d'gra-lha; leur violence ou colère se manifeste par l'orage de grêle, tonnerre, éclairs, etc.). Leurs aventures, nous le savons déjà, sont identiques ou très semblables à celles du prologue du Gesar. Nous avons en effet déjà rencontré la légende ancestrale des Ngoloks et constaté qu'elle se retrouve d'une part dans le Gesa,r, de l'autre dans le Ro-sgruù (Sidd.hi-kar), et qu'elle se situe dans le pays de Mi-flag et dans la patrie de Gesar, tous deux rattachésà la tribu des lDofr (cf. chap. rv, p. 191 et chàp. vr, p.262) : la femme de I'ancêtre est une klu et se rattache à un lac, mais ion pèie est la montagne sacrée. Les émissaires sont bleus (klu) eI jaunes (gftan, àor,tog.,.", sacrées). Selon une autre version (chap, rv, n, 31), I'aieule des Ngoloks était elle-même la déesse de la montagne. Elle conçut d,une flèche tiiée par son amant' une montagne du Tibet, et enfanta les ancêtres. La montagne sacrée en question, gNan-po gYu-rce (Nyembo Yirtse), a trois pics enserrànt un lac (renseignement de M. Ekvall). une autre montagne sacrée de l'Amdo porte un nom analogue, a aussi trois pics renfermant un étang, et est l,obiet d,une légende semblable. C'est l'Amnye Nyen-chen (A-myes gNan-ëhen), en chinois T'ai-tseu chan Jç f [, situé au Sud de Lin-hia (Ho-tcheou; Rock, 1956, p. 27), dont le culte a été décrit ci-dessus (cf. n. 41). Les trois pics représentent le dieu gNan-ëhen, sa femme et leur fiis, le u prince > (au ïentre). Lors de la fête du 15 de la 6e lune, lorsqu'on offre des objets précieux, on en jette aussi dans le trou d'eau au sommet. comme vai6ravala et Gesar, cette monest un dieu guerrier et en même temps un dispensateur de richesses. lagne Sa légende nous intéresse, ce dieu est la contrepartie mauvaise (noire) de la montagne sacrée Amnye Machen (blanche). Les deux s'opposaient d,abord. rMa-ëhen était le protecterrr de l'Egtsg Jaune, gNan-èhen- celui de l'Eglise Rouge. Ils ne pouvaient s'entendre. gNan-ëhen avait ravi ra femme de rMaËhen. ce dernier le poursuivit et lui décocha une flèche dans r'æil droit, ce qui le rendit aveugle. gNan-ëhen fut soumis par le deuxième abbé incarné de Labrang et est désormais aussi un protecteur de l'Égrise Jaune. selon une autre version, c'est un sorcier spécialiste des rites anti-grêle qui aurait, de son feu, rendu le dieu de la montagne aveugle. son dompteù, l'incarnation (xutuxta) de Labrang, lui donna pour épouse une autre monmgne. Deux thèmes semblent avoir été combinés et se relieni par le motif de la flèche tirée : 10 hostilité et combat entre deux montagnes, deux dieux, avec rapt de la femme de l'un par l'autrel 20 mariage de deux montagnes, l'un dieu, l'autre déesse, et fécondation de la dernière. Dans la constru"ction analogue prologue du Gesar, nous verrons que la liaison de deux montagnes est doufu blée d'une liaison, plus normale dans la représentation mythiqueid'une montagne et d'un lac. Nous avo_nsnoté plus haut (p. 452) que û rcte ae la montagne se double d'une fête au < lac de vie > où le ioi r" pio".rr" trois filles divines

(exactement comme le héros de la pièce de théâtre Nor-bzafi, dont nous connaissons déjà certaines connexions avec le Gesar). Nous avons aussi constaté $. aA6-AA7) qu'une pièce de théâtre jouée au Nouvel-An et un rituel consacré au culte de la montagne en été évoquaient tous deux la lutte des d.eoa et d.esasura de la même manière que s'opposent, dans le Gesaro la montagne blanche : dieu du Ciel et la montagn" trôire : démon. Ce qui, dans le rituel, assurait la victoire des dieux, c'était l,intervention du < dieu guerrier >, d,gra-lha. Or toute cette histoire est rapportée au début de la formation du monde. Le début du texte (op. cit.,36 b-87 a) avait donné la cosmogonie bouddhique classique. Mais en parlant de la nécessité d'inviter tn d,gra-lha, le texte en reprend une autre, plus autochtone (fol. 38 à),

4Ss

Chants d,e la création, < Il fut créé (srid) la couleur blanche du Ciel; il fut créé la couleur bleue de la terre. Ensuite fut créée la montagne de glace blanche. Ensuite fut créé I'ocean extérieur. Au milieu de cet océan furent créés quelques neufs sacs (de cuir, flottants; rhyal-pa d,gu-cam srid). Ces sacs s'ouvrirent et il y eut les armes défensives spontanément apparues, non point fabriquées pai un forgeron : I. Le casque Bya-khyufr sKe-ru (.,cottre de garuQar);2. L,armure Ni-çar lho-rgyab (<soleil levant frappant le Sudr);8. Le couwe-nuque (?) rDo-rie'i go-ëha (,. I'armure de vajrar); 4. Les brassières (?) mChàn-ëha lam-log (< retour deg armes >); 5. Le protège-cæur mDa'mchon kun-thub ();6. Le-couteau Çel-dkar'od-ldan (); Les flèches Thog-ltar 'bebs-byàd (, iombani comme éclairs r); Z. Le lasso 9., Pha-rol 'ëhiri-byed (rligotant les adversairesr); B. La lance dêra-sflifl gzerbyed{
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(srid; suivent leurs noms) r. Ils dirent alors à Indra que, pour vaincre les a,sura, il fallait les vénérer. Les différentes armes nommées leur furent offertes en sacrifice pour leur servir de support (rten-du'jugs)(srl. Ce sont là les précédents qui justiûent Ie culte de la montagne sacrée, imaginée sous forme de dieu guerrier :les armes qu'on offre au tas de pierresoles courses et autres compétitions guerrières répètent I'origine. Les chants entonnés, de leur côté, ne font que la célébrer. Nous comprenons maintenant pour. quoi on y remonte à la création du monde. Les montagnes sacrées du Tibet, au nombre de neuf aussio sont n les neuf dieux de la création du monde l (srid-pa ëhags-pa'i lha-d,gu; Kloir-rdol, (Euures, ya, 14 ô). Leur énumération suit celle des o neuf frèrcs d,gra-Iha du monde crêé > (srid,-pa'i dgra-lha rnëhed,dgu). La parenté des deux groupes est certaine. Le rituel que nous avons cité à f instant (fol. 33 a-6) s'adresse au tas de pierres, qui est au centre du culte, en le qualifiant de < tas de pierres de la création du monde > (srid-pa ëhags-pa'i la-rjas khyed). 11 reproduit le mont central mythique, le Sumeru, ici assimilé au dieu du sol du pays (yul-lha), la montagne sacrée. A ses quatre côtés se trouvent les animaux des Quatre Orients : la lionne blanche à l'Est, le dragon bleu au Sud, le tigre à l'Ouest et le yak sauvage au Nord, alors ûu'au sommet de l'arbre droit. olanté au Centre. se trouve le nid de l'oiseau représennrions se trouvent dans les ôun-skyoir dKar-mo @a a-b). i". -ê*".en présence d'une littérature qui correschants de mariage. Nous sommes bien pond aux ld,e'u anciens. En Mongolie aussi, les rituels au dieu du sol de la maison, le foyer sacré, aussi bien que l'épopée, commencent toujours par un rappel de la création du monde où se passèrent les événements qui servent de précédent et de justiflcation au rite présent : r<mère Feu du Foyer qui fut au début lorsque la montagne Khanghai Khan ne fut qu'une colline, etc. )(52). Et de même qu'on chante l'origine du monde et des dieux, on exalte aussi à la même occasion les ancêtres des clans qui descendent du dieu local. Les animaux des Quatre Orients du Tas de Pieries, auxquels le texte ajoute encore (34 a) le khyufr, (aigle garuQa),le dragon-tonnerre et le cheval excellent (gyi-lin), se retrouvent sur le drapeau n cheval du vent > qu'on attache au mât et fait flotter partout. Ces mêmes animaux servent à caractériser les diverses lignées de clans aussi bien dans le Gesar que dans les légendes ancestrales indépendantes (qui débutent avec le dieu du monde créé, srid,-pa, Ye-smon rgyal-po, cf. ma thèse complémentaire), Dans un des rituels saskyapa destinés au culte de la montagne (bsafts-yig sans titre, p. 28 a),le grand lchyurt et les autres (animaux) sont dits les dgra-lha de la lignée aînée des lDon, celle à laquelle appartiennent Gesar et Glifr. L'oiseau Dufi-skyofr dkar-mo, du bsans-yig cité, est le même que le Dufrkhyui dkar-po associé au < cheval du vent > des textes de Hermanns (supra, p. 440). Dans le Cesa,r,ce dernier est le frère aîné céleste de Gesar (xyl. Ling, index; Davis-Neel, 42, 163). n protège le sommet de son casque (xyl. Ling, ll, 24 b) et est le d,gra-lha qui veille sur son cheval (Prière.s de Mi-pham, 33 a).

REcrrERcr{Es sun r,'ÉpopÉr ET LE BÀRDE Àu rrBET

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La nécessité de faire le récit sur les origines au moment des fêtes de la montagne sacrée trouve sa contre-partie dans l'obligation d'exalter (mais aussi parfois de plaisanter sur) les participants aux concours et festins. Il en résulte une littérature dohymnes qui retracent I'origine et caractérisent les participants. Nous en avons vu des spécimens plus haut (textes de Hermanns). Les hymnes aux chevaux, vainqueurs dans les courses, y occupent une place prédominante (pour des exemples, voir Poppe, 1955, p. 11, 17, 117,

r79, 284). Ces hymnes qui exaltent les divers éléments de la société et du monde, leur style de chants alternés, de questions et de réponses en forme d'énigmes, tout cela - nous le savons désormais - se rattache au milieu des anciens lde'zr. Nous pouvons en donner une dernière démonstration. 'Brug-pa kun-legs, le poète n fou o des bKalbrgyud-pa, qui aimait â imiter les chants populaires, a contrefait un chant de rituel ôsais aux montagnes sacrées (Biographie, 80 a-6). < Un jour r, dit-il, < quelques grands Bonpo me dirent : " Dans nos livres de rituels purifrcatoires (bsaùs-dpe na), il est guestion de la façon dont apparut le Tas de Pierres en commençant par la création du monde créé (Ia-rjas chun srid.pa éhags-pa nas byuri-chul yod, de). Autrefois, à l'époque orTfut créé le monde, on construisit un tas de pierres sur le glacier blanc. Ce fut la borne du chemin des (cinq) dieux tutélaires (de I'homme; 'go-ba lha-Yi lam-rntho) " ) (53). Cette origine du monde, des choses et des êtres, les lde'u anciens, la <doctrine des hommes > (mi-ëhos) I'exposaient en neuf sections assimilées à autant de parties du corps d'un lion (qui représentait sans doute une montagne; supra, p.430). Nous avons constaté que les traditions ancestrales actuelles en conservent le vocabulaire (supra, p.439), Le monde créé, srid.pa, servait aussi de modèle à la divination (srid.-pa ho, rune tortue, cfl. supra, note 24). Aussi comprend-on l'éloge des devins, dans l'assemblée réunie, qui les qualifle de a clé qui ouvre le grand corps du monde > (srid-paoi hhog-éhen 'byed.pa'i lde-mig; Hermanns, 1948, p. 191; traduction, p. 168, inadéquate; le mot It'hog < corps ) s'explique par l'expression ( corps de lion >, ser'rge'i lthog'pa dont se sertle Blon-po bka'-thari). Les traditions anciennes associent les Bonpo aux conteurs (sgruh) et aux chantews (Id,e'u) pour I'exercice de la protection du monde (1e règne). 'Brug-pa kun-legs nous montre que les chants sur l'origine du monde, à propos du nTas de Pierresr, étaientencore chantés par les Bonpo. Ils n'étaient pas les seuls. La spécialité des chants sur les origines, avec son vocaublaire particulier (a apparaître >, a être créé r, r, byun, ëhags, skyes), était aussi exercée par les anciens, les doyens du clan. Voici comment s'exprime, à ce sujet, le ms, bonpo, Bibl. Nat. n" 493 : < On gratifia les Bonpo du souverain (rje'ibon) de brevets écrits(yig-chan). D'abord les brevets de terminologie (rnifL-gi[s] yig-chan). Comme ils (les médecins sans doute) guérissaient le corps (sfrz) du roi, ils furent gratifiés du nom Qnchan-gsol) de sku-gçen. Comme les conseillers étaient experts en conseils, ils furent

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REcHERcTTES sun r,'ÉropÉr ET LE BARDEAU TIBET

gratiflés du nom gçen-blon,., (d'autres spécialistes).,. Comme ils connaissaient l'origine et la naissance (grol-phug) des trois mondes (khams-gsurn srid-gsurn), ils furent gratifiés du nom de pha-Jo (, doyens) [fol. 46 ô] r. Et dans la controverse entre Bonpo et bouddhistes devant le roi Khri-srofi lde-bcan, les premiers qualifient ainsi leur savoir : < Nous connaissons avec certitude l'ordonnance (l'aménagement en système) du monde (shal-srid,). Nous calculons de qui le monde (srid.-pa)s'est détaché et les lignées (les généalogies) des dieux (Iha-rab rgyucLla rcis). Puis les gçen calculent I'origine (grol-phug rcls) , (fol. 61 ô). Doyens et spécialistes religieux, conteurs, chanteurs et prêtres! Leur savoir concerne les origines. Aux mots déjà relevés qui désignent ces origines, il faut ajouter ces termes nouveaux, ici illustrés : grol et phug. Ils se sont maintenus avec fldélité dans les traditions ancestrales (Hermanns, 1948, p. 195; trad. p. 175 : Entstehungsweise) : elles ont trait à la formation (éhags-lugs) da monde, à I'origine (grol-lugs) des êtres vivants et à la création (srid-chul) des hommes. En reprenant la création du monde (p. 195), on en donne pour origine (ph"ù un ceuf, alors que pour l'origine de la tribu des lGa à partir des lignées (rgyud,) de divers dieux, on se sert à nouveau du mot grol (p. l99i id,em poar la lignée desphya et des rrnu, p. 203).

m'est demandée? (Elle est aussi grande que) la rangée des étoiles du ciel tr qui couvre tout D, le nombre des six céréales de la terre rcde grande étendue r. La profondeur des bienfaits? Trésor d'histoires. Tise (Kailâsa), le glacier blanc du monde (srid,-pa), est à la source des eaux du Fleuve (gCafrpo, Brahmapoutre). La lignée ancestrale des gDoir, il y a vraiment de quoi parler en long et en large. Comme le dit le proverbe des anciens, proverbe qu'on appelle la bonne tradition : ,. sans se vanter soi-même, établi par le monde ! " r (xyl. Ling, T, 26 11)tsal. on pourrait multiplier les exemples. Mais à vrai dire, ils ne seraient pas utiles. Ils ne prouvent, en effet, que ceci : l'épopée est le miroir ûdèle dela société tibétaine des derniers siècles. Elle montre tous les milieux : bouddhistes (à tous les degrés, exotériques- et esotériques, philosophiques et rituels), Bonpo et religion populaire; agrieulteurs et éleveurs, sédentaires et nomades I paysans, bergers, chefs féodaux, lamas, brigands; bref tout ce qui caractérise cette société. Il est normal qu'elle reproduise aussi fidèlement le style des palabres des réunions et des fêtes. Ce que nous voudrions retenir ici, ce sont des traits plus profonds qui concernent la construction même de l'épopée, son élaboratlon, ses sources d'inspiration. Voyons donc si nous pouvons déceler des thèmes et des motifs qui soient inhérents à l'æuvre, sans lesquels le récit ne saurait se concevoir, indispensables à sa logique interne, et qui ne s'expliqueraient, en même temps, que par le milieu des sgruri et des ld,e'u anciens, de la coutume populaire, des traditions ancestrales (rni-ëhos) et des fêtes consacréesaux montagnes sacrées et aux grandes dates de l'année. Voici un premier thème essentiel, Khro-thun, oncle de Jo-ru (le ieune Gesar) et un des anciens de GliR, se vanre d'être un des rares hommes à connaître toutes choses et propose de les révéler à Jo-ru. Mais celui-ci refuse : il n'en a pas besoin, parce qu'il possède en héritage (rjons-ëhos) trois livres, Leurs titres correspondent aux sujets que Khro-thun se vante de connaître. En combinant les deux passages (xyl. Ling, III, 94 b-gs b), on obtient les correspondances suivantes :

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III. RAPPORTS AVEC L'ÉPOPÉE Nous serions-nous égarés? Ne nous sommes'nous pas éloignés de notre sujet? Nullement. Tout ce long aperçu sur les sgrurt et les lde'u anciens et leurs équivalents modernes concerne directement l'explication du Gesa,r. Nous avons déjà eu I'occasion de montrer en passant à quel point des thèmes et le style de l'épopée sont identiques à ceux que nous avons exposés. Seul le désir de grouper les faits pour plus de clarté nous a empêché de comparer tout au long les divers éléments du Gesar. Nous voici maintenant à pied-d'ceuvre.

Trad,itions de Glin. Quand il s'agit de donner à chacun son rang dans l'assemblée et de souhaiter la bienvenue aux chefs qui en occupent le premier, sPyi-dpon, le doyen de Gliù, s'adresse à eux de Ia même manière qu'on le fait dans les textes de Hermanns : u Paroles de bon augure d'abord (avec les signes {astes, rten-'ôrel), (puis) la formation (ëhags-gnas) du monde, l'origine (grolJugs) des êtres vivants, la source (byuù-khuft) de la religion bouddhique, et l'origine (grol-phug) du clan ancestral des gDon. Leur quantité

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1. Khro'thufr connaît le ltalpa (la période cosmique) de la naissance du monde- ('jig-rten'ëhags-pa), de son existence actuelle (d,e-nas gnas-pa) et de sa destruction future (d,e-ries 'jig d,ari stoîi-pa), c'est ia jô-rr.t "o.,,'o"logi". la connaît, car ii a le livre Sria-pli hhog:[1"d éhen-rno.(Grande ouverture du corps du monde >. un tel titre se réfèie à la fois à la tradition sur res ori. gines rattachées aux neuf parties du corps du lion (texte ancien du Blon-po bka'-thaft) et au tableau divinatoire reproduisant le monde sous forme de tor. tue (srid'-pa ào) des textes de Hermanns. Les deux traditions ne se recouvrenr pas et dériyent de milieux différents. Le < corps du Lion ) comportâit toutes les traditions (sur le monde, aussi bien qo" *i les clans, etc,). La ( tortue ) n€ s'applique qu'au monde. Comme dans le livre suivant de jo-ru, l,origine des clans est traitée dans un autre ouvraEe.

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2. Khro-thuû sait comment naît l'enfant dans la précieuse condition d'homme, comment il est saisi par la transmigration (la vie) et comment, à sa mort, il va dans le bar-d,o (état intermédiaire). A ces connaissances, rien rê corrês. pond dans la réponse. L'éditeur da xyl. Lingles a peut-être ajoutées. Mais Khro-thuri poursuit. Il sait aussi comment les groupes sMug-po [gDon] se sont détachés (ëhadJugs) d'entre 1essix familles de ), situé

REcHERcHESsun r,,ÉpopÉn ET LE BARDEAu IIBET

Ml

dans le Yar-klufrs, non loin de bSam-yas. Pour le xyl. Ling, Çel-brag est bien un trésor d'oir Gesar reçoit ses armes et les douze livres sacrés du KluJbum écrits en lettres d'or (xyl. Ling, II,77 b). Mais ce Rocher de Cristal y est identifié avec la montagne sacrée Amnye Machen (rMa-rgyal sPom-ra). En parlant de I'ouverture de ce trésoro le texte emploie pour lui I'expression gter-rjofis. Or les livres de Jo-ru sont qualifiés de rjoris-(hos. Le KIu:burn bonpo que nous connaissons de nos jours abonde en récits cosmogoniques et en légendes ancestrales. Nous avons déjà constaté plus haut (p. 436 et n. 15) que les liwes sacrés de Glifr traitaient les mêmes sujets et relèvent du milieu des lde'u, L'un d'eux traite de l'origine du monde en huit parties, alors que la tradition dw Blonlto bka'-than classe toutes les légendes d'origine en neuf parties reliées au corps d'un lion. Un des rjofi.s-éhos de Jo-ru, partie de l'héritage sans doute déposé dans le Irésot (gter-rjoâs) de Çel-brag, alias rMa-rgyal sPom-ra, le premier, traitait de I'ouverture (l'éclosion) du corps du monde. Or la montagne sacrée et le pays entier de rMa (Haut Fl. Jaune) oir jo-ru s'établit et où il reçoit son héritage, sont appelés rMa-khog ( corps de rMa r, ce qui est compris comme rMa-yul seù-ëhen khog-pa ( corps du grand lion (qu'est) le pays de rMa'r (xyl. Ling,II,72b; aussi rMa-khog seri-ëhen khog-pa, II, 30 a er 7I a; rMa-phu seù-ëhen khog-pa, II, 67 a) (55). Le pays du héros est donc le corps d'un lion. Nous savons par ailleurs qu'il était assimilé au monde entier (gliri :' jam-bu-gliri, cf. chap. vr, p,294), Si la tradition populaire ancienne (mi-ëhos) rattachait tout son savoir aux neuf parties d'un lion, c'est qu'une légende de la création du monde devait sans doute être centrée sur la division du corps d'un animal mythique géant. Précisément, ce thème, avec le motif particulier des neuf parties, caractérise le prologue du Gesar qui a trait à l'origine du pays et des clans et qui devait s'appeler Srid,gliù, < chapitre sur le monde créé r (cf. chap. rr, p. 4B).

Les récits de la Création. A l'origine, avant même I'apparition du pays de Glirr, de ses trésors et de ses héros, se place, dans la Louer Lad.althi oersion (Francke, 1905), un vieux maître qui conseille le couple ancestral et leur enfant trouvé. Nous avons vu (chap. rrr, p. 166) que le nom de ce maître, Me-me slob-dpon rCe-dgu, désigne un prêtre-sorcier rfiiir-ma-pa (m,e-rne : a-rnïe)t mais nous savons aussi (cf. chap. vrr, p. 33I et supra,n,44) que le même lrrrota-nye
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REcITERcHES sun r,'ÉpopÉr ET LE BARDEAU TrBET

bénéfique - guidant le héros, la seconde - 6a1yais6 - étant destinée à être sacrifiée. Le maître Neuf-Pics conseille en effet au premier enfant de Gliù, l'ancêtre Dofi-gsum Mi-la sùon-mo, de tuer le démon Neuf-Pics et de le dépecer. De ses morceaux naîtront le pays et le château de Gliû :

Au cours du festin or) des concours de chants et de courses de chevaux ont opposé les participants, le même jeune homme, Mi-ëhuri, échange un chant avec son adversaire, le vieux Khro-thufr qui se vante, nous le savons, de con' naître les origines (ms. Tazig, Vashington', 32 a er suiv. et 35 a suiv.). Et voici ce qu'ils disent :

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Quatre têtes coupées et jetées deviendront les (quatre) murs du château de Glifr. Quatre autres têtes coupées et jetées seront les quatre coins du château à Neuf-Pics de Gliri. La neuvième tête coupée et jetée fera le plancher de terre. Les jambes deviendront les poutres maîtresses (ma-gd,ufr,);les bras, les poutres secondaires (bu-gduù). Les doigts deviendront les lattes du toit, les côtes son revêtement et les viscères la terre ( en farine mêlée de beurre r dont iI esT couvert. Les poumons arrachés et jetés deviendront le Mont jaune d'Or et le cæur arraché le Mont blanc de conque. L'estomac (grod) fera la première des plaines, Gro-ma than, et les intestins (rgyu-ma) la première des vallées, rGyu-ma roû. Le deuxième estomac (éhe'i pho-ba) deviendra le terrain de chasse sPo-mtho nan-ma, les deux yeux les sources Chari-ya, les deux narines : la flûte à beaux sons (sic) et les deux reins : les rochers supports du dos. Le texte ne spécifie pas la nature du démon. Si on peut le serrer de près, le second estomac désignerait un ruminant. Bceuf ou yak? On attendrait un lion, mais des variantes sont attestées.Le nombre ile parts découpéesest aussi variable; du moins le chiffre neuf est-il présent bien que réservé aux seules têtes. La suite de I'histoire a trait à la naissance des dix-huit (deux fois neuf) héros de Gliô, tous nés le même jour. Et le thème des origines est repris : il existe un château qui contient tous les trésors et les premiers des animaux et des objets. Guidé par les conseils d'une vieille qui connaît le passédu monde et l'avenir de Gliir, le doyen des dix-huit héros les emporte et les dépose au château de Gliù. On pouvait encore hésiter à propos des livres de io-.rr, On pouvait penser que ce ne sont 1à que des emprunts pour ainsi dire extérieurs à une littérature courante: bonpo, populaire et lamaïque. Mais le thème du corps dépecé de l'animal pour la création du pays est indispensable au récit, Il en fait partie intégrante. Il est directement inspiré par le milieu des conteurs ld,e'u eI non pas superficiellement ajouté à un récit indépendant. Beaucoup de versions du Gesar négligent le prologue ou le remplacent (comme le xyl. Ling et la version David-Neel) par le récit de Padmasambhava chez les naga. Mais si le Srid,-glin est rare, toutes les versions, même les plus élaborées et < lamaïséesr, le présupposent. Nous avons rencontré plus haut (p, 441), un jeune guerrier de Glin expert en l'art de parler dans des palabres et à répondre dans les chants alternés.

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1. Au début, à l'origine ùt kalpa (dah-po bskal-pa), la cosmogonie bouddhique (d'abord naît le vent, puis la terre, les pierres, les montagnes; les quatre grands et les huit petits continents, la montagne d'or (Sumeru) et les sept mers). Puis la géographie bouddhique : au Nord du Vajrâsana de I'Inde, les monts noirs à neuf étages (l'Himalaya) avec le mont Ti-se (Kailàsa) et le lac Ma-dros (Anavatapta) d'où s'écoulent les quatre fleuves. 2. Mais encore, voici que la tradition indigène reprend ses droits. Le < crapaud bleu de turquoise > (g-yu-sbal sfLon-mo)non produit (ma-grol) fut pris au ciel de Brahmâ. Mais retombant sur la terre, il se brisa en plusieurs parties. Il en naquit (ëhags) Rin-ëhen dar-lu (chef de la lignée câdette de Glit) des Mu-pa. Les joints (? chigs:bras) tombant dans la plaine donnèrent naissance (éhags) à son cheval Pha-wan drel-dkar. Des poils (sic) du crapaud (sbal-spu) éparpillés par le vent naquirent les treize génévriers sacrés (lha-çug) de la colline des dieux (lha-rifsl) de rMa. De son sang (sbal-khrag) épan'ché sur le sol na' quirent les treize lacs de turquoise (bleus) de la colline des dieux (lha-ri) d'e rMa. De ses os (sbal-rzs) : le marydala imaginaire (yid-kyi d'kyil:khor) dtt pays de rMa (cette partie vise à caractériser la lignée des Mu-pa). Et encore : ('o:thuri stag-tno rni-zan) fut capturée par la force athlétique. Quand sa tête fut jetée sur le sol, il (en) naquit (éhags) la montagne (sacrée) Ger-mjo (olias) Ri-dmar dbari-Zu. Quand sa peau fut étalée dans la plaine, il (en) naquit la colline (del-yag) sTag-thafr khra-mo (u plaine de tigre, bariolée r1 c'est le lieu de réunion de Gliir; tsel. Quand sa queue fut coupée, (en) naquirent les défilés sauvages de leags-nag sur le rMa-ëhu (Haut Fl. Jaune). Les reins de droite et de gauche jetés (...de) devinrent (éhags) les dix-mille hommes et les cent mille chevaux des (< tribus primitives r) sGa et 'Bru. Les quatre os jetés par terre devinrent les rois du ciel (ou de gNam) des Mu-sa (ou Mu-pa? : mu-so'ns' épithète du ciel?). Le foie, nrideau de soie >, devint 1afamille du riche sKya-lo. Des intestins blancs, , naquirent les onze districts de mille de dKar-ru (Aile Blanche) et des intestins noits, < lasso des démons n' les douze divisions de mi1le de Nag-ru (Aile Noire)..., etc. Du cæur de la tigresse posé sur la pierre naquit ia famille des puissants de sTag-roir (rvallée du tigre>; famille de Khro-thun qui chante ici à sa gloire). C'est de 1à que lui vient son grand courage. Les gDoû brws (smug-po) et les gDon bariolés, les sBra-cha, Yari-cha et dGa'-bde, ce sont les vénérables (ëhe-bcun)(sz) de Gliù. Les uns trouvèrent au haut de la montagne des fleurs d'or : aussi les gSer (trOr r, lignée aînée de Glin) sont-ils huit frères. D'autres trouvèrent au milieu de

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la montagne six flèches de.tamarin (om-bu) : de là dérivent res six groupes 'om-bu (lignée moyenne de Grifl). b'autrés trouvèrent au bas de ra montagne une louve à neuf têtes_:en-naquirent res quatre familles des Mu-spyan (olouve >; lignée cadette) r, Les femàes de ces groupes sont à ra base de la de Glifr qu'on peut aisément trouver dans le xyl. Ling .gj"é:t:gi:",propre (II , 3 ô) (58). les familles, res régendes ancestrares se rattachent ,.Ainsi, direct.ement à-généalogies-des la genèse du monde (entendoni : du pays q.,"Jol-J., .it" habité) conçue comme le démembrement d'un animàr.-Et"npuisque re pays de rMa, ici représenté comme les pa.rties du corps d'.,n crapauà d';;; iig."r." (par souci de jeu de mot et d'ailusions or,* .ro-. des "; familles par ailleurs conçu comme le corps d'un lion, alors que "*utre"J'1, "r, le riwe de Griù relatif à la création du monde s'apperre( ouverture du corps cu lion r, il semble bien que I'antique classifrcation des traditions en parties du corps j,"" iià"-aerir" d'un tel récit de la creation par démembrement. Le siyle et les thèmes sont ceux des textes de Hermanns et d,esrde'u anciens. Le milieu qui les explique est celui du culte des montagnes sacrées-ancêtres. Nous I'avon^sdéjà dit, le doyen dé Gliri, spyidpon (,t chef universel r) Khrargan {r
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Francke, un des dix-huit < oncles , (a-khu), né avec cheveux et barbe blancs (Low. Lctd, uersiono p. 12), l'a-khu sGom-rgan, r vieux méditant ,, du xyl. Gyantse (Ka, 4b) : vieux de trois générations, il n'est jamais mort et connaît I'histoire de I'enfer; il n'a jamais vieilli et connaît (pour cela) les généalogies des pères et les lignées des Êls. Dans toutes les versions, ce personnage contemporain des origines joue le même rôle important, bien que les noms varienl(ao). Dans la plupart des versions c'est sPyi-dpon, alias Khra-rgan (Cagen), qui procure un chef à Glifl. Il connaît tout, car il a le n livre de baser (rna-yig, littéralement , se trouvent loin au Nord, chez les Gru-gu. Ils sont'hhon-pa er'khon-rna (sans doute chinois k'ien fil et k'ouen Jt[t, Ciel et Terre), vieux et vieille, (srid-pa'i pha) er < grand-mère du monde > (srid-pa'i a-phyi).Il est trle vieux père de la naissance du monde n (srid,-pa éhags-pa'i pha-rgan), ; 2o le tambour d'or (gser-rria) < Qui soumet les trois mondes >, Khams-gsum dbafr-bsdud, qu'on chevauche et qui transporte instantanément ori I'on veut; 3o et 4o les éventails, rna-ya,b, blanc et noir, Char-rji dkar nag, qui font vent et nuages, provoquent ou arrêtent la pluie ter) (pour tout cela, cT. ms. Grugu, I, 288 a, 292 b-298 b; II, 7 b,9 b, I0 b-11 a, 44 a,, 45 b). Cette vieille grand-mère de I'origine du monde qui, dans l'épopée, révèle au doyen du pays l'avenir de son clan et du héros et qui I'aide à procurer au pays les animaux et objets d'origine, pourrait bien expliquer le titre de I'ancien recueil illustré de légendes : Le Pis de vache (l'Histoire) de l'Aïeule r (cf. supra, p. 422). Elle correspond au vieux maître Âïeul (me-rne) dela Lout. Lad,. uersion qui conseille au premier homme de fonder le pays par le démembrement du démon et de procréer les dix-huit chefs. L'hésitation des versions au sujet des noms et des rôles s'explique par ce double registre de l'action : f. intervention d'un doyen (vieux, déjà né vieux, ou enfant) en vue de la création du pays et des clans; 2. intervention d'un doyen en vue d'obtenir un chef. Bien que le doyen de Gliir, Spyi-dpon, n'intervienne que sur le second plan, il est considéré comme contemporain du premier. I1 est à ce propos qualifré

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d'une épithète curieuse : vieil homme des trois rndaris (md,aùs-gsum rni-rgan; ms. Gru-gu, I, 261 b). L'orthographe semble fautive car md,arts-surz signifie < la nuit précédente> (d,ictionnaire de Desgodins) et est une épithète de (tndarts-gsurnrrni-Iarn; ms. lHo-glin Tucci,269 a). Par contre, cette épithète rappeile le nom énigmatique du premier homme de la Loul. Lad^ oersion : Doir-gsum Mi-la sion-mo, et de la version du Gilgit : Dungpa Miru. Le nom s'explique peut-être comme un dieu local (mi-la) (62)des tribus primitives lDofr (et Sum-pa?), car ce personnage épouse dix-huit filles et en a dix-huit frls, chef des clans de Glin. Or Gliir appartient aux lDon dont on énumère toujours dix-huit clans (cf. ma thèse complémentaire). Quoi qu'il en soit, le personnâge qui correspond à ce premier homme dans 1es Peintures (no I) s'appelle sToir-gsum mgon-lha dkar-po (dieu protecteur blanc des trois mondes). Mais si Ia Lon. Lad^ oersion nous dit que Dofr-gsum Mi-la sfion-mo dut dépecer le rocher-démon pour en faire le pays de Glifr et nous donne ainsi un récit de création du site, la Peinture I nous montre sToir-gsum mgon-lha dkar-po se préoccuper de la naissancedes lignées. Or celle-ci, il I'obtient en offrant un sacrifice bsah à la montasne sacrée.

Le cuhe de la rnontagne et Ia naissance du héros. Au deuxième registre, à droite et en haut de la Peinture I, on voit la montagne et les objets du cuite : trois tas de pierres blanches en forme d.e stupa surmontés de drapeaux multicolores représentanto selon la légende, les < treize châteaux des dieux , (gsas-rnkhar, siège des dieux tutélaires); trois lances munies d'oriflammes et trois flèches enrubannées (md,a'-dar\; des offrandes et notamment un grand vasefumant (le ôsaû). C'est sous ces offrandes qu'on lit la légende i rtls1str. sToû-gsum mgon-lha dkar-po offre des offrandes de purifrcation (bsaft-rnëhod)pour développer les lignées (ou généalogies)des hommes du Tibet r. Le dieu auquel s'adressece culte, on le voit arriver de droite vers cette montagne : c'est un dragon bleu, < le dragon de turquoise r, dit 1alégende, t à crinière de cuivre, dieu guerrier (dgra-lha) des sDofi bruns r. Derrière l'officiant on voit deux dieux à turbans blancs : gÇen-lha 'od-dkar et sTag-lha yarZugs.Le résultat du rite se voit à droite de cette scèneet plus bas; c'est I'origine des < tribus primitives r du Tibet, issues du premier ancêtre, le sridpo (< dieu du monde créé r) Ye-smon rgyal-po et de son descendant, ule prince du monde créé > (srid,-pa rgyal-bu) mThiù-ge. Or cette généalogie, avec tous les détails donnés que nous pouvons ici omettre, est identique à celle par laquelle débute la chronique de Rlafrs, Po-ti bse-ru, et le rzs. Hertnanns (1948). Nous savons déjà à quel point le récit de la naissancemiraculeuse du premier ancêtre de ces Rlairs est semblable à celui de la naissancede Gesar (cf. chap. rv, p. 201). Sur la Peinture I, la généalogie aboutit, au bas et à droite, aux trois femmes dont dérivent les trois lignées de Glitr (sPyafi-mo bza', gSer-bza' et 'Om-bu bza') et

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dont parle aussi le récit de la création du monde à partir du corps d'une tigresse dépecée que nous avons examiné plus haut (p. 463). Toutes ces traditions sont donc parfaitement cohérentes. Elles ne sont pâs limitées à l'épopée, mais caractérisent bien cette tradition populaire (mi-ëhos) et ces recueils de récits qui nous sont déjà attestés pour une époque très ancienne. Le milieu de ces récits de création et de généalogie des clans, c'est bien le culte des montagnes sacrées et les réunions contradictoires (chants alternés, hymnes aux ancêtres et aux chevaux, etc,) auxquelles il donne lieu. L'épopée en dépend étroitement pour la construction de son prologue, indispensable au récit. L'importance de ce milieu et la dépendance de l'épopée ressortent encore mieux quand on passe au second registre évoqué plus haut, celui de I'intervention du doyen pour obtenir un chef. Ce thème, rappelons-le, est attesté indépendamment de l'épopée, dans un manuscrit de Touen-houang (cf. chap. vI, p,2aS). Son ancienneté est donc bien certaine. Mais il est aussi à la base d'un conte, le conte de Ma-safi, qui a été incorporé dans le recueil bouddhique des contes du Vetâla (Ro-sgruù, Siddhi-lcù'r, cf. chap. vt, p. 247), et que dPa'o gCug-lag phrei-ba, cet historien consciencieux, nous donne comme exemple de ces contes anciens (sgruù,) que Srofi-bcan sgam-po utilisa dans sa politique de préparation au bouddhisme, Voyons donc comment il se présente dans Ie Cesar. Dans le xyl. Ling (1, 15 a-b,30 a-35 o), le thème est présenté exactement comme son parallèle de la création des clans dans la Peinture I. Tous les clans et chefs de Glirr, tous les représentants aussi de la population, doivent se réunir au temple du pays de rMa (Haut Fl. Jaune; pays qui est un corps de lion et oir se trouve la montagne sacrée rMa-ëhen sPom-ra qui contient les trésors et les armes du héros), Dès le quinze de la 2e lune de l'été a lieu le sacrifice en honneur des dieux guerriers (dgralha) i rreize autels du rite de purification (ôsaâ) doivent être érigés, chacun réservé à une essence de bois différente; treize drapeaux doivent être plantés (consacrés at d'gra-lha), et treize autels d'appel du bonheur (sous l'égide de Vaiérava4a) aménagés' Le doyen sPyi-dpon entonne alors le chant de la création du monde (srid'pa) q:ue guideront les d,gra-lha venus des tas de pierres (gses-lchafi, : gsas-khaù, comme dans la Peinture I). L'aigle, le dragon, le lion et le tigre caractérisent les participants; ce sont les animaux qu'on dessine aux quatre coins des rluri-rta < chevaux du vent t (autour du cheval central qui porte le joyau nor-bu), drapeaux qu'on lâche au vent lors du sacrifice à la montagne au tas de pierres. L'un d'eux, le dragon, on le voit arriver, comme dgra-lha de Glitr, au culte de la montagne sur la Peinture I. La date de cette fête concorde avec celle des fêtes consacréesen été aux mon' tagnes sacrées.Cette concordance n'est peut-être pas très signifrcative; l'épopée décrit exactement les institutions de son temps. Mais la suite de l'épisode montre que le thème est inhérent à la matière même dont l'épopée s'est servie.

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Quel est, en effet, le but de cette réunion et du culte rendu? Le xyl. Ling a supprimé le récit de cette fête. Il n'indique que la décision de Ia tenir. La suite du récit concerne la recherche d,e la nd,gi qui sera la mère de Gesar. Quand le récit reprend les événements de Glin (II, 3 à, 4 a), il parle de la fête de naissance, non pas de Gesar, mais de son demifrère rGya-cha. Or ce dernier est un véritable doublet de Gesar, La fête qui devait avoir lieu visait certainement la naissance de Gesar, car les préliminaires consistent à annoncer au peuple le rêve de sPyi-dpon à ce sujet. Ce rêve s'explique précisément par les légendesque nous avons étudiées à propos des fêtes des montagner ."crée.. 11 indique principalement deux rapports, l'un entre deux montagnes (rMaëhen sPom-ra, le dieu protecteur et gardien des trésors, et sPyirgyal ou sKyirgyal, lieu-saint et dieu tutélaire de Glin), l'autre entre une montagne (le père surnaturel de Gesar) et un lac (le séjour dela nd,gi,la mère de Gesar). Dans les deux cas la liaison s'effectue par des rayons. Un troisième signe, le parasol, symbole de victoire, concerne Sefi-blon, le père terrestre de Gesar (on lui donnera pour servante la ndgt),mais aussile père de rGya-cha, demifrère et doublet de Gesar. Ce dernier est né le lu" de la l2e lune. Il a donc dû être conçu au printemps. Il en est de même de Gesar (né le 15 de la I2e lune). Quand le xyl. L!.ng reprend le récit, il évoque d'abord la fête de naissance de rGyacha, , etc., comme Gesar. Et voici comment se passe la conception et la naissance de Gesar. Elle a lieu le 8 de la 3e lune (la fin officiell" d" l'hiu".(rt). la dernière lune du printemps (er)). C'est aussiole texte le dit expressément (ll,23a),ladated'unefête (d,us-éhen). Quelleestcettefête?Ce jour, lamère nd,gî cotche avec un homme jaune qui n'est autre que la montagne sacrée Ge-'jo, père surnaturel de Gesar (II, 23 à). C'est cette union que le rêve de sPyi-dpon a prévue sous le signe des rayons allant du mont Ge-Jo au lac Mapham. Or ce thème est caractéristigue des légendes que nous savons en rapport avec les fêtes des montagnes sacrées. Celles-ci ont lieu en été, et le culte rendu à la montagne sur l'ordre de sPyi-dpon est bien fixé à cette date. Mais les fêtes en question sont aussi placées au printemps : la date de la conception de Gesar doit s'expliquer de ce fait. Nous avons vu à guel point les fêtes de la fin du printemps et du début de l'été coincident avec la préoccupation d'éviter la grêle. Dans plusieurs versions dt Gesa,r,la future mère se rend au col de la montagne et conçoit miraculeusement en avalant un gros grèlon (Low. Lad,. aersion, Francke, 1902-1905, p. 69, texte, p. 50; version lepcha, BeauvoirStocks, p. a28). Dans la version mongole (xyl. Peking; Schmidt, p. 9; Potanin, 1993, II, 64),la mère, partie chercher du bois de chaufiage,marche dans les traces d'un géant imprimées dans la neige. Ce motif est emprunté à Ia légende chinoise de Heou-tsi (66).Or, pour celle-ci, nous sommes certains que la conception miraculeuse se fait à l'occasion de la fête du printemps près du lieu-saint (mont et

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eau) où garçons et filles échangent des chants alternés. L'emprunt de la version mongole a été fait à bon escient. L'assimilation est justifiée et basée sur un sens profond de l'unité des thèmes. Au Tibet aussi les chants alternés de femmes et d'hommes sont exécutés lors des fêtes du printemps. Ils traitent du début du monde et des animaux-types des règnes de la nature, autant de traits que nous avons rencontrés à l'occasion des fêtes de l'été. Comme son demi-frère et doublet rGya-cha, Gesar naît à la 12e lune (le 15 d'après xyl. Ling, Il,24a), date qui, selon le même texte (II, 61 ô)' caractérise la fin de l'année passée et le début de la suivante. Il naît vil et mé' prisé, et c'est à la même date qu'il est expulsé (loc. cit') : il ressemble au roi du carnaval et au ( diable blanc r du Nouvel An. Mais ce thème nous occupera au dernier chapitre. Ici, nous devons encore reprendre I'analyse des préliminaires de la naissance. Fête du printemps ou de l'été, la date de ces événements est caractéristique du culte des montagnes sacrées, Elle est assimilée au début du monde dont le récit est chanté à cette occasion. Les épopées mongoles placent les événements au début du monde. sPyidpon qui pratique le rite est le < vieux glacier du monde n. Aussi n'est-il pas étonnant que l'épopée soit rattachée, chez les T'ou' jen, à la légende du premier tas de pierres (oôo,' Schrôdet,!952, p.67) : à l'âge d'or, où tout était bien, le premier roi(kaan), Hamluo Siergân (Siergân < mongol Tsargin
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(ici brGya-byin, Indra;le Chans-pa, Brahmà, des autres versions) en I'aidant dans son combat contre le démon. Cette lutte se présente comme celle de deux montagnesoI'une blanche (Ciel, dieu), I'autre noire (démon), apparaissant successivement comme oiseaux et yaks blanc et noir et gagnant alternativement le matin et l'après-midi. Or cette histoire se retrouve identique dans le conte du Ma-san Ya-ru kha-khra, de nos jours incorporé dans le Ro-sgruft, (Siddhihilr), mais autrefois indépendant et connu comme un des sgrzrâ anciens assimilés au bouddhisme. Nous savons aussi que la lutte en question, déjà assimilée à celle des deaa el des asura, est le thème essentiel des rlgra-Iha dans le texte du bsan récité lors du culte des montagnes sacrées, alors qu'une pièce de théâtre sur cette lutte des d,eoa et des asura était jouée à la fête du Nouvel An en même temps que d'autres pièces relatives ar ca,hrantarriz et aux rois des Quatre Orients. Le Ma-safr Ya-ru kha-khra est un homme-bceuf comme Sefiblon (,r ministre.lion >), père fictif de Gesar et père de rGya-cha, doublet de Gesar. Dans l'épopée, il n'intervient plus dans la lutte entre les deux montagnes opposées; c'est son frère sPyi-dpon qui le fait. Si l'histoire de dPal-le < le Sauvage ) se retrouve dans le conte de Ma-saûs, le nom de son épée est conservé dans le récit-cadre dt Ro-sgrufr. à côté d'autres noms d'armes célèbres, à leur tour identiques à des armes de Gesar (supra, p. 428), Elle confirme donc notre conclusion que la source d'inspiration du Gesar se situe à la jonction des milieux lamaîques et populaires que nous savons être très ancienne et dont nous avons vu des exemples précis depuis la protohistoire jusqu'au xrve siècle. Nous essayeronsdans le chapitre suivant de cerner de plus près encore l'éten. due et la manière de f intervention des milieux lamaïques dans l'élaboration de l'épopée. Mais, édiflés que nous sommes maintenant sur la part déterminante des éléments provenant du milieu des fêtes en honneur des montagnes sacrées, nous pouvons, pour terminer, envisager de ce point de vue un autre thème essentiel de l'épopée, la course.

La course d,'intronisatiorc. Avec la course s'âchève la première partie du récit qui se présente comme un cycle à part assezfermé, celui ori le héros vit sous sa forme vile et s'appelle Jo-ruopar opposition à la secondepartie où il s'appelle Ge-saret est le roi majes; tueux occupé à soumettre les démons et ennemis aux frontières. Entre le début (aménagement du pays, origine des clans, nécessité et recherche d'un chef, naissance miraculeuse du héros) et la fin de ce premier cycle (la course de che. vaux dont le gagnant obtient le trône, la fiancée et les palladia), tonte l'histoire se borne à l'expulsion de Jo-ru et sa prise de possession du pays de rMa. Nous verrons au dernier chapitre que ce thème pourrait bien s'expliquer par le milieu des fêtes du Nouvel An et la notion d'un roi factice et bouffon de

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carnaval. Reste donc la course. Après tout ce que nous savons déjà, il n'est pas absurde de penser aux courses qui consacrent le tas de pierres à la fête de la montagne sacrée,aux compétitions diverses qui I'accompagnent et aux hymnes entonnés en honneur des participants, guerriers et chevaux. Le fait que le trône est attribué au vainqueur d'une course de chevaux n'est pas normal, ne s'explique pas par une institution de la sociétéen temps ordinaire. L'épopée le dit par la bouche de io-ru. La course est rituelle; elle est propre à un temps exceptionnel, à une fête. ( Cette course du Glin Blanc est un jeu étonnant... Le roi de la religion de I'Inde n'est pas désigné au trône par une course, ni le roi de la loi de Chine, ni aucun (des rois) des nombreux royaumes des dix-huit coins de la terre. Mais au Glin Blanc, le roi est élu (désigné) par les chevaux. Même les deux mendiants io (: io-ru, Gesar), et rGur (rGu-ru, Êls de mendiant) montent à cheval; et si leur cheval est le plus rapide, ils seront roi de Gliir; alors que même les membres des familles royales des grandes tribus brunes des gDoir deviendront les serviteurs du clan de Gliir si leurs chevaux ne sont pas les plus rapides, En comprends-tu la merveille, devin?> (xyl. Ling, III, 89 a). Le thème général est bien connu dans le folklore universel. C'est celui de la fête au cours de laquelle une femme est attribuée au vainqueur d'une compétition, quel que soit son statut social. Il suffit de lire mon résumé ùt xyl. Ling pour constater que l'enjeu de la course est le trône et les palladia, mais aussi la femme, et que les représentants de toutes les classes de la société y participent. Le thème de la course rituelle nécessaire à l'intronisation d'un roi est également fort répandu(6e). Cette course se passe au lieu-saint, à la montagne sacrée, et à la date habi tuelle pour les fêtes en son honneur. Khro-thufr, oncle et adversaire de io-ru, veut la tenir en hiver. Mais lors d'une réunion qui a lieu le 15 de la 12e lune, le doyen sPyi-dpon décide qu'elle doit être retardée de cinq ou six mois. En fait elle est courue le 15 de la 4" lune, c'est-à-dire de la première lune de 1'été, date qui est une fête caractérisée par la réunion des dieux (xyl. Ling, IlI, 13 b, L4 a, L7 b, 20 b : lha d,kar-phyogs 'd.u-ba'i dus-ëhen). On pouvait donc hésiter entre le Nouvel An et les trois mois de l'été. Nous avons constaté qu'il en est de même dans la réalité de la coutume attestée de nos jours(67). L'une de ces fêtes, consacrée au dgra-lha dMag-clpon, < général r, et caractérisée par des médiums en transe et des chants alternés de garçons et de frlles, s'appelle précisément lha-'dus, < réunion des dieux >. Elle a lieu, dans I'Amdo, le 3 de la 6e lune. La course de Glifr est accompagnée des rites caractéristiques du tas de pierres, les mêmes rites que l'épopée décrit déjà à I'occasion de la conception miraculeuse t treize lances, treize flèches, treize tas de pierres (bses-mhhar) et treize niches à offrandes d'essencesbrûIées (bsafi,-khaù; III, 2I o). Deux collines, l'une des dieux d'en-haut (lha-d,is), l'autre des dieux souterrains (klu-d'is), sont la tribune des spectateurs et le lieu où le bsaù est offert (III, 19 a-b;

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REcHERcHESsun r,'ÉpopÉB ET LE BARDEÀu rrBET

7l ô). Les dieux sont 1à, tous les dieux, en spectateurs mêlés aux hommes (III, 100 o, 101 a). Les chefs de chaque catégorie de dieux participent à la course, chacun rattaché à une lignée de Glin et, de ce fait, Iui imposant sa couleur caractéristique(gfl,an, jaune, lignée aînée, etc.; III,20 a,7Ia). Ces couleurs sont celleslà même gue le barde et les chanteurs-danseursdes courses portent à leur chapeau et qui ornent les drapeaux des mâts plantés dans les tas de pierres. Rien n'y manque. Pas même le danger de grêle et d'orage que nous avon$ rru évoqué pour ce genre de fêtes de l'été. Le départ de la course de Glin a lieu aux trois collines de A-wi (ou A-yu), chacune étant une déesse locale à tête animale. Furieuses de voir leur sol troublé par la foule, elles suscitent, pour empêcher la course, un orage de foudre et de tonnerre. Et il faur que io-ru les soumette (III, 81 ô; tost. Nous sommes donc bien fixés sur le milieu de cette course. Mais il y a mieux. Le texte même de l'épopée nous suggère que les chants dont elle est composée sont inspirés des hymnes qu'on entonne à l'occasion des fêtes de la montagne sacrée et des courses qui la couronnent. Il nous dit qu'il es| nécessaire de décrire la course pour en perpétuer le récit. Et cette nécessité est comparée à celle de la tradition orale dans la propagation du bouddhisme (III, 20 b). Ailleurs aussi (rzs. Mon. Leyd,e, p. 2), le compilateur indique la défense de divulguer I'histoire aux incroyants parce qu'elle est basée sur la transmission orale (thig-sflik gi rgyud, las, c'est-à-dire secrète, réservée aux initités) des chants alternés des courses (rta-rgyud-pa'i le'u-glu). Nous voici avertis! Nous savons que depuis les temps anciens (Sron-bcan sgam-po et Khrisrofr lde'u-bcan) et continuellement encore plus tard (au xrrre siècle par Gu-ru ëhos-dbai), les faits indigènes (ici les contes, sgruit et ld,e'u) et les données bouddhiques étaient comparés, mis en parallèle, assimilés l'un à l'autre. La tradition orale du bouddhisme, au Tibet surtout cultivée par les rNiù-ma-pa (et notamment les rJogs-ëhen-pa) et les bKa'-brgyud-pa poètes, correspond évidemment à la transmission orale des chants par des bardes, des chanteurs, des conteurs et des mimes, Aucun doute sur le fait que ces bardes et chanteurs des courses de nos jours sont les successeursdirècts des sgrufi, et d,es ld,e'u anciens. Le xyl. Ling (III,7là) nous le dit: à Gu-ra-rja, but de la course, qui offre le sacrifi,ce bsari de puriflcation adressé à la montagne sacrée et au Ciel (les deux sont confondus), qui chante la gloire des dieux guerriers (d,gra-lha) dont Gesar est devenu un représentant et dont le chef par excellence est modelé sur Vaiéravana? Ce sont les leou-sgrub-mkhan, ( ceux capables de réussir les le'u> (cf. supra,,n. 14). Or nous savons que le'u n'est qu'une variante de lde'u. Ainsi s'expliquent non seulement les thèmes de la première partie du Gesar, mais encore les nombreux chants qui l'étoffent pour ainsi dire accessoirement : exposés didactiques (la géographie du monde, la distribution des clans, les maladies, etc.); connaissances généalogiques; éloges des chevaux; <explications r (hymnes avec interprétation symbolique) du cheval, du chapeau, de l'épée (oe).

Ainsi comprend-on aussi le choix de Gesar comme nom du héros, D'un côté la tradition bouddhique disposait de la notion d'un Seigneur de la guerre et des chevaux, de I'autre la tradition indigène exaltait les montagnes sacrées sous forme de dieux guerriers (d.gralha) parfois simplement appelés n Chef de guerre r et les gloriûait par des courses de chevaux et des offrandes d'armes. Les deux notions pouvaient d'autant plus facilement fusionner que le pays or) l'épopée s'est formée, I'Amdo, fut parfois gouverné par des chefs dont le titre, rt Seigneur de la guerre du Nord tt, coïncidait, accidentellement ou intentionnellement, avec celui du Gesar de la tradition bouddhique. L'iconographie même du dgra-lha par excellence et de ses huit frères garantit la réalité de ces points de contact; elle est calquée sur celle de Vaiéravar.ra.Si, enfin, le thème du vainqueur de la course, élu chef de la tribu et investi des armes et palladia de cette tribu, s'explique par les réunions à la montagne sacrée, ancêtre et garant de l'unité de ce groupe, le thème de l'attribution de la femme à ce même vainqueur s'insère parfaitement dans cet ensemble cohérent. Les joutes de chants alternés entre hommes et femmes qui caractérisent ces réunions sont les préliminaires du mariage. Aussi pouvons-nous clore ce chapitre avec la certitude que dans les chants alternés, énigmes à expression métaphorique,lde'u, et dans les contes s6'rzÉ, mêlés aux notions religieuses bonpo, de I'antiquité; dans les chants, compétitions et rites des fêtes consacrées aux montagnes sacrées et au Nouvel An de nos jours; dans les légendes et les conceptions qui se rattachent à cet ensemble, nous avons trouvé la source, ou du moins une des principales sources doinspiration de l'épopée. Thèmes et motifs se retrouvent de part et d'autre. Mais aussi le style même. Nous avons déjà parlé des métaphores, du langage archaïque, des images empruntées aux règnes de la nature. Nous pouvons peut-être même expliquer par le milieu en question la tournure la plus caractéristique de l'épopée. On sait que le texte narratif en prose y occupe peu de place par rapport aux innombrables chants qui en sont l'essentiel. Ces chants sont alternés. Ils sont échangésentre deux personnes. Ce qui les caractérise, c'est la formule de présentation au début : < me connais-tu? Je suis un tel r, et de même pour le lieu, la famille, le cheval, s1ç,(zo). Dans nombre de cas, surtout quand il s'agit, comme si souvent, d'adversaires, il s'y ajoute un élément typique de provocation et de hâblerie; de glorification d'un côté et de persiflage de l'autre, tous deux également exagérés.C'est bien là I'atmosphère des courses et autres compétitions entre participants des fêtes que nous avons décrites : on s'exalte, on s'oppose, on joute de prestige. A la course de Gliû, les divers protagonistes rivalisent de hâbleries au sujet du parcours à couvrir : de la Chine à I'Inde propose l'un; de la Terre au Ciel plutôt, riposte un autre (III, 18 619 a). La formule de présentation est parfaitement adaptée à ces espèces de duels ou de joutes que soût les confrontations d'antagonistes de toute sorte dans les

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fêtes. L'expression verbale correspond à la structure même de la confrontation et de I'affrontement. celle-ci permet aussi de saisir l'affinité du théâtre et de r'épopée dont nous avons si souvent rencontré des points communs. Le théâtr; tibétain actuel n'emploie, il est vrai, que rarement la formule de présentation (< me connaistu?r, etc.). c'est qu'un narrateur se charge de la présentation du récit et des personnages.Ce narrateur, le n chasseurr (ou rrpêcheur ) ou ( sauvager) ou le < brahmane ) est en même temps un bouffon (ri). ;.. acteurs s'aflÀntent en une suite de longs chants alternés qui n'ont rien d'un simple dialogue. pour I'épopée, le barde réunit en lui seul le rôle de narrateur (récit de pro"serapide. ment psalmodié) et ceux de deux acteurs antagonistes successiveinent n incarnés > en lui. De l'antique complexe des conteurs (sgrufi,), des chanteurs d'énigmes (Id,e'u) et desipécialistes bonpo lui vient sans doute son caractère composite de conteur et chanteur d'hymnes, de mime et de chamane.

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NOTES DU CHAPITRE VIII (t\ Die Bru-àa Sprache,in fP, 1908, p. 40-41 et n. 2 (à propos de la dansedu lion). (2) Ces expressionsétranges sont peut-être le fr}it d'ule confusion. Ia lionne blanche des glaciers est appelée dlcar-yag gahs-kyi dar-seir (hone de glace des glaciers, très blanche; Gesar, ms, Hor Roerich, II, 1 a) ou dar-sek dkar-no (xyl, Gyantse, Ka, 8 b; Frùhlingsmythus, p. 19). On semble avoir confondu d'kar'yag n très blanc , ayec g-yag < yak >' l,a chronique d'e d,Pa'o gCugJag (\a, 23 a) emploie les mêmes termes ('bag daù sen-ge stag-gsen g-yag-gseh dan), mais ,écrit gseù au ùeu de seâ. Cependant, des yaks figuent, parallèlement à des lions, dans la dmse du Nouvel M, (infra, p. MS), (a) Le [/ai-d.]nr parle des démons sri et notamment des ëhuh-sri. Ceu-ci sont nuisibles aux enfants et causent la mort d'me femme en couches(cf. Ntersrv, 1956, p.300-303,515-518; SrnrN, Trente-troisfiches de d,iaination tibétaines, n HJAS, IV, 3-4, 1939, p. 330-331). Aussi faut-il faire Ie he-bsgyur pour me ûlle, sinon elle moma. On indique pou ce rile six endroits de la maison (6I ô) et cinq endroits en dehors (62 a) oir l'on doit cacher m objet magique (le ngyogs-po). (a) Les textes écrivent par négligence, tùît6t rig-pa, Tût6t figs-pa; de toute façon les deux notions sont liées au fait q.ue Le nydya (discemement par m raisomement bien mené) est utile au sciences (médecine, etc.; cf. Rntou et Frr,r,rozat, L'Ind,e classïque, Paris, 1953, ( $ 1463). Ivlais, nous verrons qae rigs-pa argumentation > est à préférer. (5) Le dictionnaire de Jaschke dit: be-bun otbe'u-bum,liwe, écrit (d'après le rGyal-rabs\; peut-être la même chose que beJbum, écrits sacrésdes Bonpo que, selon son lama informateur, les bouddhistes lisent aussi pour leur édification. Ôho"-gtag" dêfrnit be'u-burnpar ( petit fiwe ), et Das dit : be'u-bum, littémlement < vase du veau r, désigne le pis de la vache, d'otr ce qui nomit, nourritures spirituelles, écrits. Par contre il défrntt be'u-bun siozpo (selon Kr,oriir.oo4 (Euares,Za,2 b) : < the ancient books on religion and religious history of the Kadampa school compiled by dge-bçesDol rir-po-éhe,. Selon Tucct (IPS, p. 99, I32), le be'u-bum shon-po àe Dol-pa rin-po-ëhe (alias Dol-po-pa, xrre siècle) est souvent cité par Ie 1"" Panchenlama (mort 1662) au même titre que d'autres ouwages qualifiés de blo-sbyoir (o puiûcation de I'esprit,). Ceu-ci représentent ue littératue indigène (xre-xrre siècle) des élèves d'Atiéa. Ce seraient des < manuels mystiques, d'ascétisme.Un autre ouwage de ce geile de littémtue est le dpe-ëhos( est mentionné comme ( trace > do Gesar dès 165I (cf. chap. ur, p. I25, < Traces r, no 54). (t) Déjà signaléepar Vr.errurncov (1925, p. 4tt4). Pour le Nor-bu phreh-ba (mo. ëinnmani erike), cf. Ll.uren, Skizze der Mongol. Litteratur, in Keleti Szetnle, p, 225i Hsrssrc, Die Pelcinger larnaistischen Blochd.rucke,Wiesbaden, 1954, p.92 (trad. mong. xvrle siècle); Penti A-+vro, A catalogue of the Hed,in collection of rnongolian literature, Stockholm, 1953, no H.3581 (Byah-ëhub setns-dpa'i nor-buphren-ba, Tanjw, mdo XXXI, 13 ; XXXIII, 7; âuteur : Àtiéa). Le titre àus-Ian Nor-bu phren-ba se tlouye efectivement dans le Pha-ëhos bu-ëhos, vol. Ka, 2e partie, 196 a (xyt. Bacot) et au vol. Kha, 1 ô (mon xyl.). (8) LALou, Inuentaire, II, 1950, no 992. Pou la légende de Go-phaûs,cf. aussi ibid., no 990. Elle a swécu jusqu'à nos jours (Karl Mrnx, Hd-shang rgyal-po and Ug-pad, a dialogue, ia IRAS,IB97, vol.60, p. 37-46).La légende chinoise a été traduite et étufiée par M. SoxurÉ, L'entreaue de Confwius et d.e Hiang T'o, in IA, 1954, p, 311-392).

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(e) Deux mss modemes conûrment la tendance d,assimilation : Io (Collection du Musée ethnographique de Leyde, no 600) Mi-ëhos bstnb-bya d,baù-rtul ff.er-mkho,S fol. ce sont deg préceptes morau numérotés de 1 à 16, suivis de prus de vingt considératioo" Ies actes et leurs fruits' Les seizepremiers sont qmlfiés de mi-ihos. Le texie aurait été établi "* par le médecin (bla'sman-pa) Me-tree-mu-nl-ntra, à I'occasion d''n cou_s sw le rGyud-bzi (iexte méilical) parlelocabaJfrâna-vijaya.20(mêmecollection,no?BZ):I&a-éhosd,anrni-ëhos"brel-balibslabbya, nor-bu'i phren-ba, 5 fol. (suivi de di-fférentsuo*tuluir", !). ce sont aussi des axiomes de morale qualifiés de < discours mettant d'accord la religion et lé mondain ,. C. te"te Jot etabli par le moine sBoù-ba-pa du nom de rDo-rie. (r0) BÀcor, Zugiff,ima, _J. _Cahiers de Ia Soc.As., no XIV, 2 vol. (texte et trad.), paris, 1957. Le titre : gzugs-kyi fr,i-ma zes-bya-ba'i bstan-béos, mo, Dijrsijii-noran kemeiii iastir. -est Le texte est donc considéré comme un idsrr@. (rr) on se souvient que dang la riste d'ouvrages cités par b pièce gzugrrryi frirna Be rt'*te " encore_Ie conte (et tron pâs la pièce de théâtre) de yid_,phrog_-i. (12)Rurvou et Srr,nunr, Lanotion de Brahman, tn lA,rg4g,-p.22 et suiv. pour le rrilieu bouddhique, cf. M. wrrrrnN..z,_,A history of ind,ian literatuie, II, carcutta, isgj, i"ao s.v. rid'd'les (il insiste su le côté folklorique èt les possibiJités d'évoiution de di"iogoe oer" tu théâtre). ces faits indiens ont éré comparés fuit, chinois par Dn:vrtf,vrt;,n,""EnisÀi, iootrtrr, ",o in silaer Jubilee aolume of the zinbun-Kagalcu-Kenhyusyà, Kyôto, r9s4, p. si-oo 1il y aussi les considérarions de Hurzrnce, Homo Lud,ens, parir, rssr, p. igo-rgai. Il faut ajouter "rt" i les observations de Cnaowrcr<,1940, sur les énigmes en chants alternés à I'occasion du mariage (p.212-2L3' comme au viet-nam), conme examÀ ou rest (p. 2lB-2I4) er comme ordalie (p. 2r4, 232). cf. aussi les toumois de questions difficiles formdèes en langage mystérieux entre deux rthd e_bardes) rivaux (caawowsrr, Le curte des héros..., paris, isïg, p'. zzi), sJout le" joutes de__chanls![,i expriment I'opposition entre clans ei tribus 1ar*i ;"sqri;a t, La"tt"y chez les-Kirghises. ces joutes se font lors de grandes fêtes. un p"o"oque liautre, le "nà"tu* vaincu devant domer m ædeau. Les chants importants soil retenus par cceur et passent ainsi au peuple (R-ror.orr, Proben d,er lrr, tB?O, p. 34, n. l). chez les liouriates, les _1._olksliterotur, jeunes mariés invitent, les soirs d'hiver, des gens qui se divisent â"* groupes opposés ot joute d'énigmes, s'adouent à "o fois qu-'un groupe a perdu (o'i p.Ë so r'"pondre) _chaque '''e il doit liwer m de ses membres à l'autie. A ra fin, le lroupe vainqueur noàd o ru" Éo*-u. ainsi gagnés. j"o pelt êq9 j_oué qu'en hiver; sinon te béàil déclinerait (Cesrn_nx, 9u "9 [/ersuch einer Burjiitischen sprachrehre, saint-petersiurg, 1BSZ, p. 228-280, n,r"à soi*aote énigmes; pour la prescription, cf. celle qui règne pou-Ia récitation de l,épâpée, chap. vrr, p. 3lB). (18)on peut difficilement sêparet ld,e'u de lde, ona vu |arternance lte'u-bsgyuræ he-bsgyur et be-bum : be'u-bun. or on sait que /de est un élément fréquent des noms"'de rois tibétains. Dans le ms. bonpo Bibl. Nat. n" 4.93-(37a,BB o), re premier rot ;"t"pt"lé D;;N"-'-tr.i [oa-po. Aussi ruccr, en comparant eet élément_eua lde'uà sgrun qui o eiârcent le"règne o ,rooli y r"T " 1947, T-liseo-'. (The oalid'ity of tibetan histori.car tlad,ition, n Ind,iaZntiqua, "or-l," p. 310, n. B). Mais il a tort de considérer, comme Hoffmann, I'activité d,esld,e,u comme identique à celle des-Bonpo et de leu rerigio,n (rha-ëhos), Les sgruri et rde'u sont nommés en prus de-sBonpo' Le lde ou ld,e'u des oo-i d" rois porurait s'Àpliquer par re sens de < chef > et < frère alrré ou cadet r. si on compare ra_,tanantele'u, or tentéà'y voir,,, sens anarogue à t espèce,division r. Pour I'alternance le,u x lde' u, cf. lDe,u_sgan, ""*it oo- a" U"o auo. l" Khu-, (D.r,s,,,Drc1.)et Le'u, nom du palais des rois de Rardan (Kham"s; îlrnr,, 1914, ii,ZZi; rela., p' 422; ce mot apparaît dans un chant aherné sur les hàros anciens). Pour le'sens < division, espèeer et r enfant ou frère > de le'u,,cf. xyt, Ling (r, 46 b) : o aidÉr-moi à préparer-res re,a des tables de divination (g ab-ce)>, et (I, sB à) : o qie ;obtienne u corps divi, sans maradie. .. I que les dieux des le'u me prorègent ! ,, rnais (ttt, ros a) : < soie de cïq espèces, (dar re,uln@,-généralement sna-lita). Dans le ms. Bibl. Naa49s (lr7 a) la reine Jbandonnée dit à un lJonpo délaissé par le roi : <Moi, mère de trois fils, ie suis abandonnén; toi, le'u-po, tu >, Dans le ms. Cru-gu (I, 149 a), on dépeint le âg ,to-bk og leune guerrier , ?",""juué Le'u-bu, comme u jeuuo tigro adulte. ^ibk

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Itt) Ie'u sgrub-mlchon. Serart-ce une fauto (de l'éditeur, du graveur ou du copiste) pour le'u sgruft-mlchan? La confusion entre li et 6 est facile. (16) Sur le lire do GIiù contenant des prophéties oir toute I'histoire de Gesar est prévue, cf. Drvro-Nrnr,, 1930, p, 73, 79. Er plts dn phalbu:æ qu'on prend pour témoin, su lequel on prête serment (ryl. Ling, II, 38 a, 45 o) et qui atteste l'avenir de Glil (II, l1 a), et dt ma-yig, GIin possède encore (ou est-ce le même ?) w li:.a.e lclu-'bum, lrésor des ndga su lequel ceux-ci prêtent serment (xyl. Ling, I, 56 à). Parfois on dit que ce sont douze livres qui ne peuvent être vus que par celui auquel ils sont destinés (II, 11 a, 17 bl. Le serment sur les doue liwes saués yim (sans doute yum , mot, qui comme 'bum d,ésignela Prajfrâparamitâ) est connu chez les Amdo-wa de sTag-chaù tha-mo (Erv,l,r,r,, Tibetan shylines, London, 1952, p. 12,25,I59). Le ms. Kha-éhe Kalimpong (227 a) parle de dove pha:bum saués (d,arn-pa). Dans un passagemal conservé d'me tradition généalogique(Hermanns, 1948, p. 184 et 199), le 'Burn semble être glosé par Yurn d,am-pabëu-grtis,texte mis en rapport avec les ( chroniques des enfants, adultes et vieillards > qui donnent la génealogie. Le ma-yig est appelé, non seulement srid-pa'i" o du monde >, mais aussi bskal-pa'i ïha-brgyad < les huit parties du kalpa r : il contient des prophéties su la guerre de Glin contre les Gru.gu (ms. Grugu, II, 336 ô). (ro) Lee huit premières parties sont drtes gleh < récits > et correspondent donc aux sgrui, mais la neuvième consiste en glu o chants >, ce qui convient aw ld,e'u. On notera que la divi. sion de Ia matière en neuf parties est également caractéristique du Gesar tibétain et de l'épopée bor:riate (cf. chap. n, p. 62-63). (r) Pour les chants de mariage, cf. Fnlr,rcrn, l9OI (Prebuddhist maniage ritual')i 1902 (chants XVIII-XIX et XXX (allusions au Gesar); T923; L925 (p. 63); Tuccr, 1949, p. 7, n. L (bibliographie), p. 14 (d'après m ms. sur le rituel dans la région du Myan-ëhu). Fneucrn a aussi utilisé des msg qu'il a publiés (Dîe Trinklied,er aon Khalatse, Leh, 1902; Da,s HochzeitRitual oon Tagmacig, Leh, 1904). Aussi Rrrs,{cu, Drogpa Namgyal, ein Tibeterleben, (allusions au Miinchen, 1940, p. 79-90. Sur les glin-glu, cf. Fnencrn, 1902, chants XXI-XXX Gesar). Des chants alternés de mariage se trouvenl, inversement, insérés dans le Gesor (Fnewcrn, 1906-1907,III, p.308-310; I\,372-373,375). Pour une bonne description des rites de mariage, c,f, Klwecucnr, Three years in Tibet, London, 1909, (su les rilalités, surtout p. 361, 369 : les explications à la porte s'appellent bçad.pa; cf. les explications du chapeau, de l'épée ot du cheval, à,aa-bçad,,gri:, rta:, dans Ie Gesar), Aussi : S. Ch. D,ls, The manio,ge custons of Tibet,ta JASB, LXï (C), Pt. III, no 1, 1893, Calcutta, 1896. Pour un bon parallèle chez les Mongols de I'Ordos (récitation de vieux contes en langage imagé par des maitres de cérémonie), voir Vex Oos't, Au pays des Ortos, PaÀs, 1932, p, 93-95. (18) Cf. chap. nr, , nos 8-9, L2 et supra, n. L7. (rs) Fêtes suivant les semailles et la récolte; chants de montagne, danses, sauts à la corde, course de chevarx, luttes, pique-niques (K'ang-tao yue-k'an, V, 1, p. 61 et V, 9, p. 23). (2ol Tchang-lcout'ouen tche-lio,22 a; Lou-ho t'ouen tche-lio,18 6. Ces improvisations se font dans des chants altemés de garçons et de frlles (hymnes religieu, éloges de persomalités présentes) : Yu Su,rce-wpx fr Tlftt 4, Si-pei yeou-rnou Tsang-liiu tche chô-houei tiao-tch'a

p. 122. 1e47, W Xt ffi *kffi.F" Z ïiI E ffi fi, changhai, (rr).MA_

Ho-r'lrr ,F ÈC X, Kan Ts'ing Tsang pien-k'iu k'ao-tch'a ki Ë Ê ffi, j& æ ?.8 f;f,, Changhai, 1947, III, p. 580-581. (38)Sur l'éloquence développée lors des réunions, avec force allusions et proverbes, voir Brver,r,, op. cit.,p, lI, 15 (f arn a good, tallær). Il faut, comme Ekvall, posséder la langue à fond pou suiwe les nlrances de ces discours. Les mêmes argumentations à l'aide d'allusions et de proverbes sont courantes dans le Gesor et en rendent la traduction si difficile que personne n'est en mesure de la donner intégralement. Les traductions du P. Hermams sont remplies de fautes et souvent incompréhensibles. II n'a malheureusement pas pullié tous les textes en iibétain, ce qui rend Ie contrôle souvônt impossible. (23) Notons tout de suite que l'énmération des divers éléments de la société qui caractérise Ie début du ms. Hermanns se retrouve souvent dans le Gesar, chaque fois qu'on tient une assemblée. Les rangs que les représentants des classes ou métiers occupent sont disposés ln

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selon une hiérarchie (ex, xyl. Ling, l, 25 b,30 b). on y trouve aussi constamment Ia nécessité des rér:nions et du médiateur qui arrange les disputes (dans le xyl. Ling, Wer-ma'i lha-dar, voir Index). Lo rôle de ce médiateu (gzu-ba) a été bien mis en évidence par Ervlr,r, (op. cit., p. 190, 196). (2a)II y est longuement question de la tortue qui représente le monde et est à la base d'1ne méthode de divination oir voisinent éléments indiens et chinois, On sait par ailleus que la frgure. qui la représente s'appelle Srid-pa ho n image du monde > (cf. S, Ch. VroyaslruseNe. Srid-pa-ho..., in Mem. of the As. Soc. of Bengal, V, 1913-1917, p. 1-Il). On parle du n grand vêtement de la tortue du monde > (srid,-pa'i rus-sbal rgya-ber; ms. Gru-gu, II, 6 a). (zs )PouLeCe s a r , i l s u , f r t d e l i r eL e xyl, Z jzg ( Sr o r x, 1 9 5 6 ,p a r e x. II,5a,6a,7a,B b, 9a, I0b, etc., plus de soitante fois); pour Ie théâtre, les pièces traduites (Btcor, Zugifi,imo, Paris, 1957; M. H. Durcer,r, Haruestfestiool d.ramasof Tibet, Hongkong, 1955). Des exemples anciens déjà dans le ms. de Touen-houang sur.Ia sagessedes Sumpa (supra, p.429). Les religieux s'en sont vite emparés : 1e fils de Mar-pa les utiiise dans me discussion avec son Dère (B.rcot, .Lo uie d,e Marpa, Paris, 1937, p. B3). (26)Cf. la célèbre compétition entre Mila ras-pa et le Bonpo autour de la montagne sacrée Kzilâsa(mcur:bum,L0L a-ô,'Horrmanw, 1950, p.27I-272): elle est d'abord de magSe(rju. 'phrul), pvs d'athlétisme (Syad.) et enfin d'habileté (rcal). Les dieu du Ciel assistent "o "p""tacle, et le vaincu est exposé à leurs rires. (2?)Les médiums incannent aussi d'autres dieux du sol : les klu, les gfl,an et les sa-bd,ag, les rgyal-po et les bcan-po. Ils portent un habillement diilérent (mais pas de masque) selon la divinité incarnée. (28) Neepsry-WoJKowrrz, 1956, p. 508, décrit aussi les deu < boucs émissairesr (glud,'goh) du Nouvel Al comme ( habillés de grossièresfourrues et portant des chapeau coniques, une moitié de leu frgue étant peinte en noir >. II en était déjà ainsi en 1865-1866 (Th. L., I/oyages et erplorations d,e deur pandits ou Thibet, in Reuue Britannique, octobre, 1868, p. 423). ï-a confusion des < chasseursr (récitants du théâtre, rnon-pa) et des < diables blancs r ou bouffons ('d,re-dkar) est constante. Tuccr (1949, Folksongs, p. 12) appelle 'd.re-dlrar les mendiants qui portent des masques et chantent, Cc sont cn réalité des rhon-pa ort leur imitation (photo in Brlr,, L93I, Tibet, p. 262), mais ces derniers exécutent bien la danse du paon que nou rencontrerons au Nouvel An. (tt) Seloo Wlorrr,r, (1895, p. 238), la danse du lion ne se fait pas au Nouvel Àn, mais à d'autres occasions.Il donae I'histoire du lion et précise qu'il est introduit par un ( harlequin mummer ) exécutant des bou-ffonneries(voû Ia phoro). Nous connaissons déjà les rapports du boufon-jongleur avec le lion et les incidences de ces thèmes su le Gesar (cf. chap, vu, p. 390). Terpr (I9L4,II,278-279) décrit ue fête du mois d'août. On mimait d,abord deu" lions, puis deu masquesà longue barbe et nez busqué, les rCya-gar o-ca-ra (n sges de l,Inde, qui jouent le rôle de cloms dans les dansesmasquées'éham), et enfin deux ( esprits de la forêt r, à chevenx blancs et barbe blanche, qualiÊés de'd,re d,kar-po s diables blancs r (les bouffons). Dans le'éham mongol, Ie rôIe du clown est rempli par le ëayan ebugen, n vieillard blanc r, qui représente ure fusion du dieu du sol et du vieillard de longévité chinois (câeon-sing,tib. mi che-àh; son nom tibétain est sgarft-po d.karpo). II chevauche ls li61 ltanc des glaciers (Penraxnx [cf. chap. vrr, n. 92], $ 7). (lo) Oo se rappelle que la lionne, le dragon et d'autres animaux, et l'allaitement par le lait _ de la lionne se rôtrouvent dans la légende ancestraledes Rlans que nous avons comparée à celle de Gesar (cf. chap. w, p.202). Le lait de la lionne blanche des glaciers (l'eau des glaciers sans doute) est I'n médicament de longévité et un ingréfient de puification et d'initiatiàn. Le jeuno fgrgeron (Gesar chez les Hor) se débarrasse de la souillure par m ba.i. de lait (FneNcrr, Wintermythus, VIIL 1-7; cf. Devp-Nool, p.265; initiation). Si la danse du lion du Nouvel An a été rattachée au 5e Dalailama, on dit aussi 4rr 6e qu'il est allé dans les glaciers boire du lait de Ia liome blanche (qui ressemblait à ue chèvre!) et en faire des pitulÀs précieuses (rensei. gnement de Champasangta). (8r) Cf, n. 30, et chap. vtt, n, L27. Nous connaissonsdéjà I'importance de la danse des lions pour le thème desjongleurs, sêltimhÂnquesou bateleurs dont joru et le barde sont ulr spécimer.

RECIIERCHES SUR L'ÉPOPÉE ET LE BÀRDE AU TIBET

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(chap. vrr, p. 388-390). Une longue série de lions couchés, dont certains ont une tête humine àt diautres une autre tête animale, sc trouvent sculptés sous I'auvent de la < Cathédrale > de Lhasa, Ces sculptures dateraient des T'ang. Leur style rappelle celui du Proche-Orient ancien

(Lrrou Yr-ssrufltl & illi, Si-tsang fo-kiaoyi-chou14 ffi filt y+\& îlt, Péking,1957, ol. 5), Ces lions ne représenteÉient-ils pas tm des sujets des traditions irdigènes que Ie roi S.on-b"an sgam-po aurait fait représenter dans son temple? Un grand lion de piene est dressé sur I'une des tombes des anciens rois du Tibet. M. Richædson qui a bien voulu m'en commuu:re photo pense que la tombe pounait être celle de Ral-pa-ëan,Nous avons vu (chap. vr, niquer -88; qr" ce nom corresponà à kesarin et le lion. o. (32)La montagÊe sacréeThaù-lha se manifeste comme yak blanc (rzs' sBera,l,106 à). Vai6ravapa aussi (cf. chap. vr, p.290). Aussi Thanlha a-t-il été assimilé à Pafrcaéikha,doublet de Vaiéravana. (æ) L'adoption de brGya-byin (Satakratu, Indra) par la religion tibétaine < indigène, du Bon peut êtie très ancieme. Une chronique bonpo des mss de Touen-hotang (Llrr-ou, Inuentuire: ll, n 1040) se préser.te come la génealogie(rabs) d'un dieu rGyal-byin, nom qui pour' rait bien être uae mauvaise orthographe de brGya-byin. (34)Ciré par Prrrcr, I missionari italiani nel Tibet e nel Nepal' lY' Rome, 1953, n. 214. Yotr ibid,, p. I33, la description de la fête par P. Cassianoda Macerata (à Lhasa, en L74I) : le 9 mars procession de Maitreya, puis courses de chevaux montés par des garqons de 10 à 15 ans, suivie dl1:re course dohommesà pied qui, autrefois, étaient tout nus. Suit rme lutte de deux lutteurs nus. Après-midi : une cavalcade militaire en armures et armes anciennes. (35) Des courses organiséesà Lha-sa par Sroù-bcan sgam-po avaient pour but lbménagement du site en vue de la construction du temple su le lac ar.cien(Ma'1ti bln':bum,I' 175 ô). Sron' bcan sgam-po a été assimilé à Gesar et figure sur ue peinture de sa vie. (86)Le milieu de I'été et ses fêtes peuyent être considérés comme rrle sorte de répétition du Nouvel An : coupuro de I'amée avec période creue. En Chine aussi, la fête de ûn d'année (la ffi) avait au milieu de l'été une fête correspondaute (lsou 17ft; Heou'Han chou, 15, 4 a-b; les deu fêtes se situent respectivement aux solstices d'hiver et d'été). Au Tibet, les acteurs du gouvernement doivent domer des représentations théâtrales, au palais d'été du Dalailama, du ler au 19 de la 7e lune. Les premiers six jours sont consacrés aux jô'taln et histoires des rors (rgyal-raôs), exactement comme au Nouvel An ancien. Champasngta reliait cette obligation à la coutume bouddhique dt:- d.byar-gnas (oarsa; retraite estivale suivie d'un carnaval, tth. dgag-phye, skr, praudlan1a,comportant des récitations de contes, des controverses religieuses,des plaisanteries, des baignadesen commun. La fête a lieu le 16 de la 7e lune et est expressémentqualfiée de o fin d'amée r). Le NouvelA:: est suivi d'une fête de Maitreya, mais celleci est aussi répétée en été. Chez les T'ou-jen, l'exposition de f image de Maitreya est répétée le 6 de la 6e lune (ScnnoorR, 1952-1953,p. 255). Chez les Mongols, on I'a signalée le 15 août (donc 7e lune) : circumambulation du temple par un char tiré par un éléphant blanc (P. LloeÉ, Chez les lamos d,e Sibérie, Pais,1909, p. 132). (3t) Tcuenc Tsr-nounr, Li-houa Mo-la Ti-sang leang-lc'iu jen-min cheng'houo tÆhouangh'ouang k'ao-tclt'o (nE1no6t" sur la situation de la vie du peuple dans les deux districts de Mo-lê et Ti-mg de Li-hom [Litang] ,),in K'ang-tao yue-k'an,\,2, p.43. (38)Tcne1e Po-tun, Tiao-ælt'a Too Lou Kan Tchan houang-tch'an je-ki(n Rapport sur les miaes de... r), ibid.,1,9, p. tt6. (3e)Le dieu du sol
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(a0) L'auteur donne des phrases caractéristiques (p. 68) au sujet de la fête i courses de chevau; quel est le cheval le plus rapide?; eoncouls de tir : qui est le plus habile dans I'art des armes?; les jeunes gens luttent : qui est le plus fort? les vieu racontent des légendes: qui en sait le plm? (41)Lr NcAN-rcu;:r ZS ft + (Li An-che), Tsang-min tsi T'ai-tseu-chan tien-li kou.ankouang ld $tr ,R t* * I tjl 4 f,g ËE )h ;t, i" Houa-uen yue-k'an,I, 2 (Le T'ai-tseu chan est la montagne sacréeÀrnnye Nyenchen; cf, infra), (as)Informationdechampsangta.LasecondepiècereprésenteleT'dtaltadupha-ëhos(religion du père), la première celui du bu-ëhos(religson du fils) des bKa'-gdams-pa. Le pha-éhos raconïe Ies vies d'Atisa, le bu-ëhosles Âes de son disciple 'Brom-ston. Nous savonsdéjà que cetto collection de contes en contient m relatif à m roi Gesar (chap. vr, n. 63) et encouage positivement l'assimilation des contes indigènes et indiens, notamment les Ro.sgruk (supra, p. 427\. Les Qakini dt culte sont des persomages des deu pièces de théâtre. Elles ont leur domicile dans de nombreuses pierres quijonchent la plai'e de Reting. Au centre de la plaine se distingue 1n rocher surmonté d'm grand généwier (çug-pa, arbre scré dont on brule les branches odoriférantes, pour Ie ôsaù), Le jou de la fête, les gens en font la circumambulation pour demander la bénédicrion (le jou, les humins;la nuit, Ies fdicizi). On sait que l'âbbé de Reting s'intéressait at Gesar. Il se reliait au Gesar du conte du Pha-éhos bu-ô,hos,Le bceuf rouge à rme corne de ce conte (cf, loc. cit,) se refiouve bien dans les piècesde théâtre citées. (a3)Scnnonnn, L952-I953, p.44 t bsaù devant l'oôo ou Ie < château , dans la maison; p. 5563 : la perche plantée et le < château > (Manibautn, Mittelburg; construction comme celle de L'obo); p. 823.830 : la chèvre empalée (Pfahlziege, érigée sur la montagne entre le 13 de la 5e et le 6 de la 6u lune; enlevée le 15 de la 8e luno). Hrnuawrs, 1956, p. II7 (d.pa'-rnhhar\,!J8 (et photo 6), 272 (contre la grêle), 283-286. (aa)Surlestretzeamnye delarégion,voirTlrrr,, I9L4,1,202,n, 1; Rocr, ce qui fait bien qlatorze. (n5) Horc.Tpwc yft'tfi, Mao-ya tche sseuchen-chan h T Z frE fiS tlt ,in K,ang-tao yue-k'an, II, 9, p. 58. (46) PozDNyEEv,Oôerki bita budrliiskir rtuonastîrei,Saint-Petersburg, 1887, p. 408 : la fête de l'obo est organisée séparément dans chaque clan et monastère; la date diffère, rnais doit tomber m jour dos trois mois d'été ou d'autome. Chaque mois de ces deux saisons,un lùsuz xàn tengri < dieu, roi des dragons >, descend du ciel (le 2 et le 16 de chaque mois de llétè). En hiver, tous les lA (tib, klw\ dorment. Le culte s'adresseà tous les dieux. Potr Lrssrnc (1935, p.168-179), les fêtes del'obo ont lieu au printemps et en automre (couses, luttes, offrandes d'armes). L'fuformation su,r les Àlz est confirmée par un passa.gedt KluJbum d,kor-po (éd. Péking, 64 b; il en existe me traduction mongole) : te tS d" pt"mier mois d.el,êtêles klu se lèvent et couent partout. Le 15 du premier mois de I'hiver, qnand les Pléiades culminent, les klu se couchent et dorment partout. Le 15 du premier mois de I'automne et du pdnremps, les ltlu se développent et se répandent partout. (a?) La notion du sommeil hivemal des dragons-serpents-divinités est très répandue en Extrâ me-Orient. Pour les Yakoutes, les < animaux-m|16s r, esprits du chamane, se lèvent de leurs cachetteset errent lors de la fonte des neiges (Czerr,rcrt', Aboriginal Siberia, p. l82.l83; ils connaissent aussi les deux fêtes du printemps et de l'automne), En Chine, le dragon lève la tête après son sommeil d'hiver, le 2 de Ia 2è lme (S.D. Glltar,o, Ting Hsien, New York, 1954, p. 374). (ae) Pour le barde, cf. chap, vrr, p. 356, 361; pour les fêtes, supra, p.45I. Pou un exemple plus ancien, cf. Tunrwn, Ambassad,ea,u Thibet, trad. franç., Paris, 1800, I,58-68 : culte de la montagne sacrée au Bhutan; on plante un drapeau bLanc; procession avec cinq bambor:s avec

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SUR L'ÉPOPÉE

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LE

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ÀU TIBET

drapoau blanc" suivis de deu longues perches entourées de tissus bleus, rouges, jaunes, bLancs, On pourrait multipûer les références. (4r) RrsLEy,GazetteerofSilthim,Calaûtt,1894,p.36:ancêtredechequefamillodescendant du mariage entre m rocher ou m arbre et m lac. Dans les chants de rnariage, le marié ost Hochzeitslieder der Lepchas, comparé à la nontagne, la roriée au lac (Nnrrsrv-Wotrowrtz, in Asiat. Studien, VI, 1-4, p. 32), Parfois les deux ancêtres sont deux fleuves (op. cit., p, 36) ou deux pierres (rn., A cult for the god of Mount Kanchenjunga, in Actes d,u IT" Congrès Intern, d.esSciercesAnthropol. et Ethnol., Vieme, 1952, II, f86). Au Tibet, Padmsambhavs né dans m lotus après l'mion d'me pierre (le père) et du lac (ta mère) où. pousse ce lotus (Porervrrt, 1893, II' 232). (so) Lac (chinois hai-tseu i6 1) .* la montagne Wa-ha chan, à ca.300 li à l'Ouost de Chamdo. Un dieu y réside (K'ang-yeou lti-hing,k.7,I a; éd. Siao-fanghou-tchai,84 â). Un autre sur Ia montagne de Tatsienlou. On y prie pou la pluie. Silence obligatoire. Si I'on parle, cela provoque la grêle. De même près de Batang et à Song-p'an(op.cit.,2,lI ô; éd. Siao-fong houtchai, p. 76 b). (51)Los noms des armes et des dgra-lha sont pætiellement identiques à ceu du Gesor.Le couteau Çel-dkar 'od-ldm est le couteau de Gesar Çel-gyi spu-gri (xyl. Ling, III, 100 à) ou Çel-gyi sul-dkar (Hrnur.tns, 1956, p. 186); les gonouillèresNes-paskyob-byed : même nom chez Gesar(xyl. Ling, IlI, 105 ô); le bouclier sBa-dmar glin-drug : le bouclier de Gesar sBa-dmar g\n-zlb (xyl. Ling, ll, 29 b, lll, I00 à, f05. ô). L'épée Nar-ma gdoù-gëod, où gdoù est incompréhensible et visiblement fautif, est I'épée Nar-ma'i rdo-spyod [: gëod] àt Ro-sgruù et l'épée rDo-ëhod-m qui a passépar trois trempes (nar) de la Lou. Lad. Version(cf. supra.,p.428). Las noms des denx premiers d,gra-Iha ruppellent aussi le Gesor : le premier est dMag-dpon (a général >), le second dGra-'dul (,, vainqueur d'ennomis >). La coïncidence des noms des armes n'est pas fortuite. Les armes do Gesar sont expræsément dites être < les neuf armes spontanément apparues(non fabriquées par u forgoron) des dgro-Iha , (xyl. LinS,lII, L05). (62) Poppo, Zum Feuerkultus bei den Mongolen, n As. Maj.,II, 1, p. I39; Poremrv, lBBl1883, IV, 429, Le mème souci de conter, pour rendre le rite efrace, son origine est bien attesté aussi dans la littératue indigèno des manuscrits de Touen-houang dans les rituels Nakhi (Mosso) et dans les rituels lamaîques concernant les divinités mineures et indigènes, Pour les Nakhi, voir les travanx de Rocr (origine des armes : The Da Nu funeral cercmony.,., in Anthropos, 50, 1955; origine des chevaux : The Zhi M (Tuccr et GEERsr,1935, p. 1Z18,23-24; peint on rouge, p. 189-190; FruNcro, 1905-1909,p. 288 : blanc pour les lho, rouge pour les bcan, notr pour les *lu et brun pour les Hor; 1902, Winternythus,Il, p. 20-24; 19061917, III, p.277,283: les trois lha-tho deGlii sont trois rochers superposés,noir, rouge, blanc; les trois lha-tho au pays du démon se présentent à l'envers : blanc, rouge, noir. Les couleurs indiquent les étages du monde et leurs dier:x, exactement comme les couleurs des rubans). Lha-tho aassrin Hor èhos.byun, éd. Huth, texte, p. t9?-I98 et 200, L'orthographe do 'Brug-pa Knn-legs, lann.mtho, pourrait être la bome. (5a) Les expressionsentre guillemets (..J sont des métaphores tantôt accoléesau mot, tantôt employées soules. (u1) D^r"laversionmongoleaussi,IamontagnesacréedeLingestappeléenmontagne-lion, (Arslan û,la) : on y fait des saerifices ; les héros de Ting y vont faire des prières à Gesar &u moment de son absence et de I'invasion des Hor; Gesar lui-rnême y oflre rm sacrifice àscÈ et uo prière à son dieu guerrier protect€ur (siild.e : tih, d.gro-Iha; Poppu, 1955, p. 203, 2I3). On retrouve cette montagne-lion dans la légende mongole de I'origine du barde-cha-o.e que nous avons g.clysée plus baut (chap. vrr, p. 379) : montagne dont le dieu du sol est un lion et où setrouvent t6

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R.-À. srEIN

n soigleus de chevaur r. huit chevaux. Le Dieu guerrier par excellence 6st entouré de huit ou r:n lion' un cheval chevauche Lui-même -?t ( i" ïùs. lqo-glih, Tucci (20 a-b\ y fatt allusion : c'est la bome colline de dma'[: rMa1, ). Le_même n_om,avec sTae-than khra-*o, I'endroit oir fut étalée la peau de la tigresse mglte (ll' 4 a' 72 a' 75 b; iZoi-rfræ" u bome éoùine t (dit-yag, d'is-yag\, est bien connu dt ryl' Ling

ui u r, rzo).

Ga 1' expression éhe-bcunsert à caractérisercertainestribus dans los textes de Hnn-C*up. I9B, trad. p. 180, 183 : Ehruûrd'ige)' MÀNNs(1948, (ss) ùans ie chÂnt ilomé en réponse(fol. 35 a et suiv.), on se vante de comaître les < discours t,ing. sur la naissance et la destruction du monde (halpa) ,, comme Khro-tb.u.ù dane le xyl. alléguées, < les six lignées de aains > (mi'z gd'onllug ot gd'uh-d'rug\ D"* 1* aux Pléiaàes $min-drug, six), au Ciel, 9t aux six grains ('bras-dr.ug.) sur terro. *ri-"o-p*e"r-étnphor", des chefs, les doyens des hommes_(mi-pha d,pon ai"-n"it se détachent ies généalô-gies n" ôhosJa dpon et ehos:phen, ancêtres du clan des gDoù b.rns (snugpo ;;rt "* ;; "o-pr"ro"or sDoh-gi rus-pa). '-tiit"U", Cr"-eu,1,276 b-277a : d.bu-bskor; ibid',I,290 b : d'bu'skal; d'bu'd'kar ( tête blanche ) ;$ ue étymologisation aberrante basée sur Ia notion do vieillesse. la notion qui J t gUci"r do àéb*t ào mondo est attestée ailleurs : < vieux glacier de la naissance des f"..ifi" < glacier do la ;h;; d" CUI(Cttn-r" ëhags-pa'i gais-rgan, ms. Hor Brit. Mus., II a); vieux a" *à tpa (skal-pà {hags-pa'i gorts-rgani ms, Hor, Kalimpong,SS ô)' Son châteauest *i.L""" premier des pays créés f" p""-iu" des Jhatà,rx irêés (rjon-Ia é,hags-pa'i.sùa-ba),son pays le tuil-ta.\ et lui-même le premier des hommes crêé:s(mi-la"), ms.-Tazig, Copenhagen, 47Ib. n ùeux faucon > (version de lotanin : Cagen; versions mongoleo : ;Jm Kho-rg*, il avec le soleil (ms' rGyo'le'u,34 a)' Tsarein). - -ôii5"", semlle ètre en rapport David--i.{eel, sPyi-dpon, prononcé Tchipôn, a été interprété en n Ecuyer r, tu ""rsion (mème prononciation) : iI est vieux de 500 ans et connaît les ancienues c'est-à.dire dbib.-dpoo p*ài"ri"", SA,iSS-iOOl. Dans les versions de Franckg le nom de sPyi'dPon, olias Khraip. 'rgat, s'est maintenu dans la liste desIg agu (dGa'-ni, Kha'rgan dca'.ni)' alias d"-r".go*-p*, mais son rôle est joué par rrrr autre ancien : dPal-le rGod-po. Par-contre, les-contes,supplé' et2?1) ont conservéle_personnageehibs-dpon, âgéde 1050 ano, -f"lfiJ-ri." ^"irr;.à1i"tt"itins,lli,p.269 grotte-à dix-huit sections (phug-skor b6o-brgyad'; confusion avec les-origines tJs dix-huit divisions, p. a60?). Il y est confondu avec I'ancêtre (me;me),le maltre ;;t:;h;-.et -(rioU-apo" rCe-dsu'1.Mais le cheval qu'il possède et q-o'!l doit donne_r, Du1'gr ii;J il;; ôur-ri, p. IZi; dr"-dku", est par ailleus celui de dPalle rgod-po,(Pallodins' ip. ZOS; alors que son nom Z1a-ba bzan-po figure parmi les 18 ogrz de Ia Low, Lad. l/etsian iV, SOZi,""à"te (p. 12) sansaut; importance. '^ (61) ( Bien que Ie primier ( trésop soit qualifré de bois D, on y voit togiolg-9un_ chapeal ; le Rod". hero.1" po"sèdent dans le Gesar (Low. Lad. Yersion, p. 206, 244; 231, 2_5-gt' -dans isrun(Sidd.hi-kur; Fnercrn, 1921, pJB) et dans le conteduroi Gesar du Pho-ëhosbu'ëhos. a",t-pUyi est d'ailleurs identigue à.celui du chapeau de Gesar (Khra-ëhun' ii ù;a-i;i ""Ài" aà b"og) reçu de Padmasrmbhava] Ce dernier est blanc, orné d'm miroir et de a;"Ji"" -*i vu). I1 est curieux que, pour approcher la vieille gra-nd'mèro, il *"lti"a"r""'1"i"n"p. iJÀ" faut on recevoir uo chapero cloof Ia seule vue met en fuite tous les démons. C'est le chapeau" o; ,*lu" a" fn Uonneblaiche (seh-gedkar-mo'i thod,-gëu,op. cit.,I,297 b; sen-gtu,lI,_3 o-4 ÀS ô). II s'appelle'sMÀ-pa km-gr"b, u qui achèvetout ce qu'on dgsire_>;il est orné ,"i-ii,it, 'ôâ-g*1, n qui-éclaire les trois mondes u, et do rulans multicolores, et il est du miroir'sTot-g.,rI"1ressemble donc au chapeau de Padmasambhava donné à Gesar, ssuf bl*a*t:;i;;k"r-*o1. qo" t'àoir"it n'est pas un cheval, mais un lion. L'alternmce de ces deu animaux nous eôt déià -i;iô; bien connue. à"* l"*r mi-Iha et en énumère < neuf frères >. Leur rituel se trouve dans le Phyo' peut-être conservé 'pt ri".-.. Gil"" z Mi.la et bse-rag),_Pou Ie nom^Don-gsum mi.la snon-mo, ttans Ie ciiamanisme mongol, cf' chap' vIr, n' 10' iit) D'après Macoonlr,ù Mæurs et coutumes des Thibétains, Paris, 1930, p' 200' (on) D'apres DrseonrNs, Di*tionnoire'

RECHERCIIES SUR L'ÉPOPÉE ET LE BARDE AU TIBET

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(es) La version classique de la légende de Heou-tsi est bien connue (Guxot, Fêtes et chansonsanriennes d,e la Chine, Paris, 1919, p. 166 et suiv.)' Le thème de l'exposition de Heou.tsi se retrouve chez Gesar, mais celui des animau.x qui Ie protègent est commun au Gesor ot à la léqende ancestrale des Rlans (cf. chap. rY, p. 202). Le motif de la neige tombée et de la mèro o"lrti" po* chercher du bois de chau.ffage,dans la version mongole de Péking, se retrouve tel ooel dans la version orale moderne de la légende de Heou-tsi, provenant du Chansi (oir Mongols Jt Chi.ois se côtoient). Une grande fêto a lieu Ie ler de la 3" lune, au temple de Kiang-y"a., b mère de Heou-tsi, près de Wen-hi' La légende : en hiver, Kiang-yuan va chercher du bois, ne peut marcher dans la neige, rencontre les traces de pas d'm gânt, rorche dans cellæ-ci et en est enceinte (Kau-chepien h fr. n+' éd. Kou Kie-kang, Peking, 1930, II, f02). (oe) II faut natreuement songer au sacrifrce et à la couse du cheval dans I'Inde (aAjapeyo) aui ont été comparés au faits tucs (Hiong-nou) par Pnzvr-ust(rhon-po), cf. chap. lrr, n. 17. Poule< brahmane r-narrateur(masque 16.

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blanc, turban blanc, gros nez, barbe), voir une photo in Lowell Tsoues b, Out of the World. New-York, 195O p. t13 er 215. Ce rôle semble êrre dérivé du bouffon (aiilitçaka) indien qui ost un brahrnane (Weoonr,r., 1895, p. 540; Blcot, Trois mystèrestibétaitls' Paris' 1921' p. Il). Sw le aiilûçolta, voir Monrrn-Wrr-r-reus, Sonscrit'engli,sh d'ictionory; S. LÉvr, Le,théôtre indien, Pads, 1890, p. 212; R. C. Il/iznt, The uid'ùçaka in sanshrit d'ramas, ;\ IASB' )(ly^, no 1, Calcuna, 1953, p, 87. S. LÉvr (op. cit., p. 309-31I) a insisté sur les relations entre I'épopée et le théâtre indieng.

CHAPITRE IX

LE MILIEU LAMAIQUn L'épopée toute entière est marquée de I'empreinte du lamaisme. On l'a souvent dit et nous I'avons maintes fois constaté. Les nombreux exemples de cette pénétration profonde que nous avons rencontrés,nous aurions voulu les réserver au présent chapitre, nous aurions voulu tous les grouper ici, Mais cela ne fut pas possible. L'imbrication est si intime, les liens si étroits que nous aurions dû arbitrairement découper,et de ce fait partiellement défigurer, les documents.A les isoler ainsi, nous aurions donné une fausseidée de ce que sont l'épopée et son barde aussiloin dans le passéqu'on peut les suivre. Nous auriong donné l'impression, courante chez tous les auteurs qui n'ont traité que superficiellementdu sujet, que les élémentslamaiquessont, dansl'épopée, superfétatoires,tardivement et superficiellementajoutés par une intervention usurpatrice et abusive du clergé. Cette impression est fausse.Nous le savons désormaispar les chroniques citées au chapitre précédent, I'assimilation deg thèmes et notions bouddhiques à des thèmes indigènes a bien eu lieu, mais elle g'estfaite à une époque très ancienne,à une époqueoù rien ne permet de déceler l'existence de l'épopée cornrneensembleconstitué, à l'état pur, dans une version <primitive , à laquelle les élémentslamaiquesauraient été ajoutés par la suite. Des thèmes, des motifs, des épisodesisolés, oui! Non pas le récit entier qui caractérisel'épopée. Force est donc de supposerque la composition de cette épopées'est faiti àprès cetteépoqueanciennèmarquée par l'assimilatron consciente de notions indigènes et bouddhiques. Le véritable problème posé par l'épopée, celui qui donne précisémenttoute son importanceà son étude, c'est qu'elle n'est qu'un exemplede premier choix de ce qui caractérisetoutela civilisation tibétaine. En efret, ce qui fait que le

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lamaisme est ce qu'il est, c'est justement cette assimilation ancienned'éléments bouddhiqueset indigènes.En scrutant, pour l'épopée,leur point de contact, nous contribuons du coup à une meilleure compréhension de la formation du lamaïsme,nous saisissonsle nceud même qui commande l'écheveaude fils emmêlés qu'est la civilisation tibétaine. Mais alors que reste-t-il à faire? Nous pourrions nous dispenser du présentchapitre. Ce serait la solution paresseuse,car nous disposonsencore de documents. Ils concernent deux questions que nous ferons bien de traiter. La premièreest celle de la date du syncrétismeen question.Les chroniques que nou$ avons utilisées I'assignent à une époque très ancienne. Mais, dirat-on, elles sont tardives. Rien ne nous garantit leur exactitude. La secondea trait au procédé de ce syncrétisme. Comment fonctionne-t-il? Dans quelle mesurese justifre-t-il?Nous essaieronsd'élucider tant soit peu ces deux questions.

I. L'APPORT DBS POÈTES LAMATQUES Dates ninin'ùa d,el'épopée. Nous avons bien le droit d'être sceptiqueset le devoir d'adopter une attitude critique. Mais nous aurions tort de substituer nos hypothèses à la tradition. Celle-ci est, malgré tout, plus proche de la réalité. Elle nous invite, certes, à rester sceptiques pour certains détails : les dates que les diverses chroniques assignent à l'assimilation des faits bouddhiques et indigènes diffèrent (gNa'khri bcan-po,Bya-khri, Srofr-bcansgam-po,Khri-sroù lde-bcan). Nous n'en retiendrons que I'anciennetéen général.Mais nous l'avons dit : I'historien dPa'o gCug-lag phrefi-ba est bien connu pour son exactitude exceptionnelle. Noug n'avons pas à douter de son témoignage. Or cet historien si consciencieux,qui cite si abondamment et sansréticence des documents de tout ordre, nous indique des spécimensde légendes(sgrun), mais ne souffie mot du Gesa,r.Et cela non seulement pour l'époque de l'assimilation ancienne allant jusqu'à Khrisron lde-bcan (époque des mss. de Touen-houang, eux aussi muets sur le Gesar), mais même pour les études étendues du Gu-ru ëhos-dban (milieu du xttle siècle). Tout cela, nous le savons déjà (cf. chap. vrrr, p. 425). Gardonsnous de l'oublier. Selon une tradition rapportée par Roerich (1931, éd. anglaise, p, 359, éd. française, p. 205), l'épopée de Gesarserait le fait d'un célèbre lama tantrique qui était aussi barde. Né au Nord-Est du Tibet, c'est là aussi qu'il I'aurait composée.Un jour, en état d,'iaresse,il se serait mis à chantet en entiertoùle la rrballade r de Gesar.Roerich a cependantopté pour une autre tradition, celle

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des nomadesdu Khams et des Hor, selon laquelle l'épopée ne serait pas due à un seul barde, mais un récit poétique de guerres du passé(1942, 303, 3I1). Cette attitude est caractéristique. Les Tibétains croient naturellement que l'épopée décrit des événementsréels. Il est même possible qu'elle contienne deà souvenirshistoriquesde toute sorte. Mais ces souvenirssont communs à toute la littérature tibétaine. La question de l'auteur de l'épopée reste entière. Après tout ce que nous savons déjà, la tradition sur le chanteur tantrique esi certesà retenir. Malheureusementaucun nom et aucunedate ne nous ont été transmis. Du moins pouvons-nousretenir le m,ilieu d"inspiration et Ie lieu d,e la compositioz. Toutes les indications concordent pour confirmer qu'elle s'est faite au Nord-Est du Tibet. C'est là aussi que nous avons vu la seconde incarnation de Labrang mêlée aux traditions relatives à deux montagnes sacréesdont les rapports rappellent un thème du prologue du Gesar (cf. chap. vIII, p. 454). Cette intervention visait à gagner à l'église jaune (dgelugs-pa) des divinités tutélaires, les dites montagnes' auparavant dominées par l'église rouge (rfliù-ma-pa, ( tantrique r). Or Labrang a été fondé en 1710 par'Jam-dbyafis bZad-paqui est considéré comme incarnation de Khro'thuri (oncle de Gesar), alors qu'un autre lama de Labrang, A-lags Glifl'chafr serait l'incarnation soit de Gesar,soit du savant Glifr Don-grub rgya-mcho (chap. ut, , s'il a existé, doit être antérieur à 1710, date de la fondation de Labrang. Seraitil postérieur à 1545-1565,date de la rédaction dela Chroniqrzede dPa'o gCuglag phreir-ba qui ne semble pas connaître le Gesal9)? Ou postérieur à Gu'ru ëhos-dban(milieu du xure siècle) dont dPa'o gCug-lag indique les études de sgrun sansnommer Ie Gesar? Dans l'état actuel de nos connaissances,il est impossible de préciser. Rappelons que les chroniques localesparlent de Gesar, roi de Glin, pour la première fois vers 1663 (chap. v, p.224), que vers 1650 le 5e Dalailamaen localiseles tracessur le Haut Fl. Jaune(chap.rrr,
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le religieux 'Phrin-las Theg-mëhog dbafi-rgyal, olios dPal-ëhen rdo-rje, qui a écrit ce chapitre au monastère de Kun-bzan ëhos-glin, n'était visiblement pas I'auteur, mais un compilateur, puisqu'il connaissait déjà l'épopée et était incapable de donner au complet certains chants et épisodes, Son identité et sa date restent malheureusement encore inconnues. Mais son existence confirme le milieu responsable de la diffusion de l'épopée. Il se qualifie de < fou D et se réclame à la fois des rNin-ma-pa, surtout du rJogs-ëhen, et des bKa'-brgyud-pa, porteurs de vêtements blancs et de longs cheveux. Il se rattache ausgi consciemment à la tendance d'assimiler les doctrines lamaîques aux traditions indigènes, à la politique qui consiste à donner des interprétations lamaiques de légendes indigènes, L'inspiration lui vient de visions en transe au cours desquelles son dieu tutélaire lui révèle des < discours ) ou contes (gtam). Ce dieu lamaique, le forgeron bien connu rDo-rje legs-pa, est pour lui un pho-lha et ut ma-sar't. Gesar aussi est wr pho-lho et un rna-saft, et, dans ce dernier cas, il se rapproche doun ma-sari devenu le héros d'un conte du Ro-sgruft (chap. vrrr, p. 2B).

Le rnilieu de l'auteur. Quoi qu'il en soit de la date possible, la tradition sur le lama tantrique, auteur du Gesa,r, esl précieuse en ce qui concerne le milieu d'inspiration. Ce lama fut chanteur et il conçut la en état d'ivresse. Cela sufÊt pour le caractériser. Il s'agit d'un nfourr (smyon-pa), d'un lama inspiré caractéristique de deux ordres déjà souvent notés comme responsables du Gesar, les rNinma-pa (notamment les rJogs-ëhen-pa) et les bKa'-brgyud-pa (et surtout les 'Brug-pa). C'est bien aussi ce que suggèrent les indications de l'épopée ellemême, en dehors même de tous les personnages qu'elle utilise, quand elle nous parle des chants qui devaient nécessairement glorifier la course de Glitr (chap. vur, p. a7\. Elle les assimile à la tradition orule (sfr,an-brgyud,) et à la tradition dt thig-sfi,ifi. L'expression thig-sfr,iri ne peut guère désigner que le célèbre enseignement des rNifr-ma-pa, et surtout des rJogs-ëhen-pa, connu sous le nom de sft,iù-thig. La doctrine aurait été enseignée par un certain Vimalamitra qui aurait vécu à l'époque de Khri-sroi lde-bcan (Blue Annals, I, 191), mais elle est surtout célèbre par Klori-ëhen-pa (1308-1363), auteur de beaucoup d'ouvrages (dont un de poésie (s)) et notamment du rJogs-pa ëhen-po Kloù-ëhen sft.itL-gi thig-le qui fait autorité. Quant au sfr,an-brgyud, la < tradition orale r, ce terme peut en principe s'appliquer à tous les ordres(n), mais il est avant tout synonyme de bKa'brgyud,,l'école de Mi-la ras-pa, et s'applique au* rNif,--"-pa. Ces deux derniers ordres sont d'ailleurs intimement liés. Dans un exposé àtt gNarn-ëhos (vol. E, gNarn-ëhos thugs-lcyi gter-lcha'i rcod-bzlog), on distingue la tradition orale

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d'O-rgyan-pa, de Maitripa, et de Padmasambhava dans sa demeure de l'île des démons, où il fut visité par les < inventeurs de trésors n Gu'ru ëhos-dbafr, Ratna-glifr-pa et bDul-'dul rdo-rie (9 o). " Cette tradition orale (sfran-brgyud) ne se base pas sur des papiers jaunes (çog'ser, des manu' scrits découverts), mais se transmet d'oreille à oreille (sfr'an'nas sfi,a,n-d,u brgyud,). Elle provient du < trésor d'esprit, (thugs'gte) du Jina. C'est là_aussi le- gNam-ëhos (la religion du ciel) : non pas basé sur la terre, mais dit du ciel > (11 b). Ce trésor de l'esprit ou du ciel d'où vient la révélation directe est encore appelé Narn-mkha 'mjod < réceptacle du ciel (c'est'à-dire du vide) n. C'est à roorce que se réfère le xyl. Ling (III, 2 b) : < J'ai eu la grâce d'obtenir "àtte le pur flot de paroles de la tradition orale (sfr'an-brgyud) issue de la catégorie religieuse du u réceptable du ciel ), trésor de l'esprit (d'gofr's'gter) r. Mi-la ras-pa, de son côté, s'affirme du même bord. En parlant de ee qu'il faut rejeter, il s'écrie : n Les livres aux lettres noires sont trompeurs. Je médite, pour ma tradition orale (sfi'an-brgyud) > frnGurJbum, 107 a; part, l'enseignement de -la cf. aussi ibià., I2Ob: <Écoutez maintenant la tradition oraler]. Etil se réfère expressément au < réceptacle du ciel > (nam-mkha 'm,jod, ibid., 335 o). La *ê*" ,oor." d'inspiration est aussi propre aux rNifl-ma-pa (un ouvrage est
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Les saints ufousr. Le comportement du lama que la tradition considère comme I'auteur de l'épopée montre qu'il s'agit de ce que les Tibétains appellent un saint (sm.yon-pa),c'est-à-direinspiré et libéré des conventions. Nous avons déjà eu l'occasion de voir (chap. vrr), que le bardej'apparente à ces fous. Or les deux grands poètes figurés, comme le barde et Joru, avec la main à l'oreille, Mi-la ras-paet 'Brug-pa Kun-legs, tous deux bKa'-brgyud-pa, sont aussi des en état d'ivresse. C'est ivre aussi qu'on voit 'Brug-pa Kun-legs, mêlé à la foule d'une fête populaire, entonner des chants (infra, p,493). Ce sont surtout les bKa'-brgyud-pa qui ont adopté et cultivé les chants populaires et les poèmesreligieux des traditions indigènes. Nous savons déjà que leur accoutrement (chapeau, bâton), les apparente à diverses figures de clowns et de bouffons. On peut les comparer aux ordres mendiants de I'Europe médiévale. Ce n'est pas par hasard que le costume du bouffon et de I'arlequin s'y explique par I'association avec la calotte du moine (inspiré, saint caché, plaisantin), et I'habillement misérable du (6). PaYSan Mais disons tout de suite que le type du saint < fou > du Tibet a des antécédents indiens. Les chants de Mi-la ras-pa remontent, par son maître Mar-pa et les maîtres indiens de ce dernier, aux chants mystiques des tantristes indiens (d,oha)(z).Les tantristes cultivaient les chants et les danses(qui se sont perpétués au Tibet dans une partie des pantomimes masquéesdites'éham,). Et surtout, fait qui paraît sociologiquementsignificatif, malgré le sens mystique qui s'y rattache (mépris des apparences,humilité, supériorité du saint libéré de toute entraye, même de la morale courante), ces tantristes se recrutaient dans un milieu franchement populaire et affectaient une prédilection pour la fréquentation des gens de bassesclasses(tous les métiers méprisés, tisserands,potiers, pêcheurs,etc., tavernes,prostituées)(8). Les deux ordres dont j'ai parlé se réclament du même maître spirituel primordial, rDo-rje-'ëhair (Vajradhara), et se disent, à ce propos, expressément
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Mi-la ras-pa,je suis fou> (mGurlbum, fol.310 ô). Il est
Mi-la ras-pa plaisantin. Le rire qui donna son nom secretà Mi-la ras-pa,il le faisait souvententendrg Il aimait aussi faire rire les autres. Après avoir raconté sa vie à son disciple Ras-ëhufien la qualifiant d'ceuvresqui prêtent à rire, il explique que sesrires sont le fruit de sa méditation opiniâtre (rnan-pa rgod,-bro-ba.sfr,iri-rushyis sgrub-pa byas-pa'i'bras-bu; xyl. 102ô; Bacot, p. 249ir.Le rite et les plaisanteries sont actions de
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viril (97 b-98b; Bacot, p. 237-239). Bouffonnerie d'espiègle. A Dam-pa Safrsrgyas qui lui demande comment il accueillera la mort, Mi-la ras-pa montre son sexe. Dam-pa trouve que c'est là comportement de fou. Oui, je suis fou, répond le saint dans son chant, et toute ma lignée l'a été (suit le passage cité ci-dessus; mGuribum,3l0 a-311 à). Dans un de ces tournois de disputations religieuses bien connus aussi en Chine, le dialecticien rCag-phu-pa, furieux d'avoir été vaincu et couvert de honte par I'assistance, se dit : n Mi-la ras-pa est quelqu'un de fou (sft'onl: smyonl-spyod,) qui plaisante (tho-[o), est plein de ruses (zog) et de mensonges (rjun) r (109 o; Bacot, p. 262). Tel un Till I'Espiègle, Mila ras-pa plaisante. Plaisanteries parfois assez grossières. Dans une autre joute oratoire qui aboutit à la confusion d'un professeur de logique (mchan-fl,id,), les deux adversaires plaisantent sur leurs sexes. Mais voici où intervient la critique. Mi-la ras-pa dit à I'autre : < Le ventre rempli d'orgueil, vous rotez de vanité et vomissez de jalousie; vous lâchez les pets du mépris des autres et éjectez les excréments du sarcasme >, ce qui provoque un éclat de rire de l'adversaire (rnGurlburn, 192 a-196 a). La lignée des saints fous s'est perpétuée. Le contemporain de Mi-la ras-pa, Ça-ra-pa (Yon-tan-grags, 1070-1141) est ainsi qualifié. Lui aussi a composé des chants (u). Noug n'avons pas à énumérer tous ces saints. Quelques exemples suffiront. Von Manen avait brièvement indiqué l'existence de contes relatifs à des n fous , (srnyoz) de gCaù et de dBus qu'il croyait nés au Bhutan à cause de l'épithète 'Brug qui les qualifre, mais qui se rattachent en réalité à la branche et dont le représentant le plus remarquable 'Brug-pa des bKalbrgyud-pa fut 'Brug-pa Kun-legs (Kun-dga' legs-pa'i dpal-'byor, vers 1500) (rz). a" no' caractérise ce dernier, coestque d'un côté, il critique et ridiculise tous les ordres religieux et les abus des puissants et que, d'autre part, il est poète et chanteur en se mêlant au peuple, s'inspirant du style des chants populaires et essayant de les adapter à un sens mystique. De nombreuses anecdoctes circulent à son sujet. Se présentant en mendiant aux portes du Potala pour demander audience au Dalailama, il est l'objet d'une rebuffade par les fonctionnaires. Mais, dit-il, j'ai quelque chose à offrir. Alors, c'est différent; il est admis en audience. Entrant dans la salIe, il pose par terre un sac d'or et se met à le vénérer par des salutations. L'or ne mérite-t-il pas d'être adoré? Sans lui, on ne pourrait voir le Dalailama.

les règles sociales, les mæurs et coutumes (43 a-b). A une autre occasion (53b-62 a), il passe en reyue et critique les divers éléments de la société, y compris les ordres religieux, la danse masquée 'ëhann er la divination. Mi-la ras-pa s'est efforcé d'exprimer ses idées en imitant, dans le fond et (13).'Brug-pa dans la forme, les chants laiques et religieux populaires (bonpo) autant. a fait I1 a longue imitation, avec interprétation donné une Kun-legs en lamaïque, d'un chant du rituel indigène des tas de pierres de la montagne (cf. chap. VIII, p. 457, et infra, p.500). On lui demande une (lha-gsol); u pensant que ce serait honteux de faire comme s'il ne la connaissait pas, il chevaucha le cheval (c.-à-d. entonna la mélodie) des Bonpo, muni de son tambour, et dit.,. > (ka,37 b). Comme Mi-la ras-pa, il se compare aux animaux types de la nature qui caractérisent tous les chants populaires (infro, p. 497). Ol il chante, comme les clowns du théâtre actuel, des vceux de bonheur (irfro, p.498). Il imite le chant de filles cherchant de l'eau (120 a). Il s'inspire des mélodies du pays de Kofr-po $t\ (Kori-rta), àes chants bonpo (Bon-glu) et des airs de sorciers (sfi.ags-pa'i dbya,ùs sogs, ka, f63 b). Il se mêle à la foule des villageois qui s'en vont à la fête (au spectacle!) de la montagne sacrée en été (d,byar-ka'i ri-had,' lors de laquelle on danse, chante des chants alternés avec joutes de proverbes et d'énigmes et se liwe à des compétitions comme courses, luttes, etc.). < Eux exécutaient des chants et des pantomimes (gâas d,a,riçon). Moi aussi, déjà iwe de bière, comme j'avais la parole facile, je me suis mis à danser et j'entonnai ce chant... > (ka, II2b). J'ai déjà dû citer les chants de ce poète inspiré (chap. vrr, p. 321, n. B et 9) parce que, comme dans l'épopée, la mélodie, l'air sur lequel le poème est chanté, y est désignée par le terme ( cheval, que chevauche le poète, notion qui se rapproche du tambour-cheval du chamane et des instruments d'inspiration qui le remplacent (violon, dada). Ici nous pouvons faire plus et mieux. En remontant à Mila ras-pa! nous devons constater que non seulement ces poètes ont les mêmes attitudes et accoutrements que le jeune Gesar et le barde, leur style même est iilentique à celui de l'épopée (métaphores et prosodie).

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Chants de'Brug-pa

Kun-Iegs.

Errant partout d'un coin à l'autre du pays, il chante et danse (Biogro,phie, ka',39 b). Un chef lui demande de chanter pour lui les væux de bon augure qui souhaitent une longue vie(che riri-ba'i rten:brel). C'est là une fonction gu'exercent de nos jours les bouffons au Nouvel An et au début de toute pièce de theâtre. A cette occasion, Kun-legs fait un poème dans lequel il expose toutes

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Procéd,és stylistiques. C'est à Francke que revient le mérite de I'avoir signalé (1915, p. 75; Laufer's Milaraspa, in Or. Literaturzeitschrift, 1923, no 9, p. 426-429; repris dans 1925, p. 49). Il a noté que les chants de Mi-la ras-pa se rattachent visiblement à des chansons populaires et furent sans doute chantés sur leurs airs. Les chants populaires sont accompagnés de danses. Aussi voit-on Mi-la ras-pa y participer sur la pierre qui lui sert de chaire. On en montre encore les traces (cf. chap. rrr, n. 5). Francke a pensé que la popularité même de Mi-la ras-pa vient de ce qu'il a su utiliser les chants et les idées religieuses du peuple.

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Ce poète, dit-il, a conservé beaucoup de ces chants religieux qu'on entonne encore lors des fêtes du printemps et du mariage. Et il cite comme exemples : la lionne des glaciers, suivie de l'oiseau khyufi, du poisson, du tigre, etc. Nous en avons déjà noté des exemples au chapitre précédent où nous avons étudié le milieu des fêtes qui se distingue par l'emploi de ces images et paraboles. Francke avait parfaitement raison. Les chants de l'épopée sont construits exactement comme ceux de Mila ras-pa et de'Brug-pa Kun-legs. Nous allong le montrer en détail à l'aide de quelques exemples irréfutables. l. La formule nchevauchant le cheval de...> signifiant (sur I'air de.,.l (cf. suprQ. 2. La formule de présentation : < Me connais-tu? Si tu ne me connais pas, je suis... (un tel) >. J'en ai déjà donné des exemples (chap. vrrr, n. 70). 3. Le début des chants du type < tralala r, Dans le Gesar, tous les chants commencent par z a-la et tha-la (ex. xyl, Ling,II,4 ô et d'innombrables fois), abréviation d'une formule plus longue qui varie selon les textes. On a, par exemple : < le chant tha-la, c'eet tha-la tha-la; tha-la, c'esL la-mo la-glin n (ms. Hor, Kalirnpong, 13 a); ou : < le chant est tha-la tha-la la-mo-Ia-glirl; c'est tha-Ia la-mo Ia-Ia ù (ibiù , Ou encore : < le chant tha (etc.; ainsi dans le texte); c'est a-lu le-rno la-la, (ms. Gru-gu, I,80b). Et:. (Biographie, ka, II8 a). Ou encore : ttJe chantai cette mélodie (
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d'un brahmane vu en rêve : < emmenant le cheval sur le ton (l'air) de : < Le Grard khyufr, volant les ailes étendues> (khyuù-ëhen, gçog rgyarts ldin-ba'i shad,-la rta d,rarts-te), il dit ce grand chant dohd' de uajra en concentrant son esprit > (bKa-brgyud. rngur-mtho, 2, 35 b). Ou il chante luimême ( un grand chant en emmenant le cheval sur le ton (l'air) de n La Cascade Brillante r (éhu-lëag zil-pa-ëan gyi skad,-la rta d.rafis-pa'i rngur-ëhen; ibid., 46 a). Le nom du premier air de Mar-pa se retrouve dans le xyl. Ling (II, 68 o t Khyurtëhen ldin-glu). 5. La formule : n écoute-moi, un tel!>, ou < écoute-moi! ne sois pas distrait (ou paresseux) r est caractéristique des chants de l'épopée. Elle y va de pair avec une autre du type : ( si tu écoutes ce chant, tant mieux; si tu ne l'écoutes pas, tant pis r, exprimée de maintes façons. Voici des exemples. Pour la première : ,t ne dors pas, grand chef, lève-toi ! r (xyl. Ling, I, 33 a; xyl. Gya,ntse, ga, 4 a.); r ne dors pas, écoute! > (xyl, Ling, IIl, 7 b,8 o); u écoute! Voici la situation! r (ft,on-daù,xyl. Ling,II, 19 ô; gson-dafr,! II,37 b; les deux : Ioar. Lad,. aersion, par ex., p. 8). Pour la seconde : < si tu écoutes le chant, garde-le dans ton esprit; si tu n'écoute pas, le chant n'aura pas de commentaireD (xyl. Ling, I, 6I a, 63 a; ll,7L b; lII, 17 a,24 a, 37 b,50 b, avec,variantes). Les mêmes formules se rencontrent dans les pièces de théâtre. < Écoutez ici, foule de gens réunis icit (chur-la ft,on-daft,!...). N" soyez pas distraits do l'oreille! , (rna-ba ma-yeris!, Nor-bzari, 6b; avec variantes, 5 ô, 6a); <si tu l'écoutes, garde-le dans ton espritlr (go-nayid-Ia d,e-ltar àog; op. cit., It9 à). Mi-la ras-pa s'exprime de la même manière. < Ecoute ici (chur-fion dan!), toi qui as la force du héros >r(rnGurJburn,111 a); < eh bien, écoute! écoute! (flon-dart gson-dnn), chasseur! t (ibid,., 133o);
Epithètes et métaphores. 6. L'emploi d'épithètes. Nous l'avons déjà signalé (chap. vrrr, p. 493), à propos da mi-ëhos, la tradition indigène. J'ai incorporé des exemples tirés de Mi-la ras-pa et de la pièce de théâtre Nor-bzari dans mon vocabulaire ùt, xyl. .Ling (Stein, 1956; pour le théâtre : kha-d,kar,
p. 135).

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R.-À. srnrN

REcHERcEEs sun L'ÉpopÉE ET LE BAnDE AU TrBET

7. Souvant liées à ces épithètes, les images prises dans les divers règnes de la nature sont également communes aw Gesar, à la littérature populaire et aux poètes Mi-la ras-pa et 'Brug-pa Kun-legs. Il s'agit d'animaux caractéris. tiques, toujours énumérés dans le même ordre, généralement selon un étagement vertical du monde (de haut en bas, du glacier au fleuve), mais parfois aussi selon un plan horizontal (les Quatre Orients). Nous en avons déjà parlé et montré que ces classifications se retrouvent employées pour le < cheval du vent >, drapeau planté sur le col pour la fête de la montagne, et pour les clans et lignées (cf. chap. vtu, p. a6\. Mais voici quelques exemples précis qu'il serait aisé de multiplier.

Les mêmes animaux protègent et entourent le cheval de Gesar qui, nous le verrons, est son double. Au-dessus de rKyafi-rgod (< Hémione sauvage n, le cheval de Gesar) se tient le khyufr.; derrière, la lionne blanche; devant, la tigresse (ibid.,4I a). Il ne manque que le dragon pour faire de cet ensemble l'image des drapeaux n cheval du ventr (rlufi-rta) plantés au tas de pierres de la montagne sacrée : les autres animaux aux Quatre Orients et, au centre, le cheval qui porte le joyau cintd,nta4,i lglid,-bëin nor-bu, épithète de Gesar, dompteur d'ennemis et < Grand Lion r).

497

Chez les religieux poètes : Dans l'épopée : sPyi-dpon caractérise ainsi le vieux lama Thafr-stofr rgyal-po. Par sa crinière de turquoise (les longs cheveux des rNin-ma-pa) de d (épi. thète de l'animal adulte, rca,l-drug g-yu-ra,I), il semble être la lionne blanche. Sûrement il marche au sommet du glacier blanc. Avec sa façon d'étaler aux confins les <six (?) ailesr (épithète : gçog-byug, sans doute àlire gçog-d,rug), il semble être l'aigle < à poitrine blanche r (ép. thaù-d,lear rgod,po), Sûrement il atteint le ciel < le bleu > (ép. d,guù-srton). Avec sa façon de réunir en son corps le < sextuple sourire t (ép.'jum,d,rzg), il semble être le tigre royal dévalant la montagne. Sûrement il va dans la forêt de santal (xyl. Ling, I,20 a). Gesar et son demi-frère et doublet rGya-cha sont aussi comparés à ces animaux, repré. sentants des règnes de la nature. Nous en avons donné un exemple (chap, rrr, p. I6f-162). On peut y ajouter ry\. Ling,I, 42 a où Gesar se compare au lionceau du glacier qui, devenu adulte (ép. , rca,l-d,rug), domptera par ses griffes; au (dragon-)tonnerre des nuages du Sud qui, tenant en main le joyau, couvrira le règne de sa belle voix; au ,le khyuri qtti, devenu adulte (ép. < sextuples ailes, gçog-d.nzg), dominera le monde du haut de I'arbre du monde. Ou encore xyl. Ling, II, 6 a où rGya-cha est comparé au lionceau < crinière de turquoise >, fils de la lionne blanche, dans les glaciers, et au dragon dans les nuages (ibid.,g ô : au lionceau, au petit du tigre; II, 8 b : hhyuù et lionne, 25o : dragon, lionne blanche et son fils : Gesar; 46a : khyufi et lion, enfant divin). Et pour prendre des exemples d'une version orale, Lout. Lad,. aersion, p. 17I : si Gesar part de Gliù, c'est comme soleil et lune quittant le ciel, le lionceau < à crinière de turquoise r quittant le glacier, l,ibex quittant le rocher, le yak quittant les alpages, le poisson n ceil d'or r quittant le lac, etc. Les mêmes animaux caractérisent les lignées de Glifr : clan de l'oncle paternel (sTag-rofi : Khro-thufr) : tigresse; lignée aînée : lionnel moyenne t dtugott tonnerrel cadette : aigle khyuù (xyl Ling, III, 69 b-70 a; variantes, 72 a; les jeunes sont le lionceau, le petit khyuri,7S b). Ou encore, sTag-rofr : tigresse des forêts; lignée aînée : lionne des glaciers; moyenne : dragon-tonnerie des terrains rocheuxl cadette : hhyuù au sommet de la montagne (ibid,.,77 b-79 b\.

Mi-la ras-pa compare I'ermite Ras-ëhui, son disciple, à 1o la lionne blanche à crinière de turquoise des glaciers, 2o I'aigle < roi des oiseaux r des rochers; 30 le tigre < bariolé r des forêts; 40 le poisson < æil d'or r des lacs (rnGur-?bum, 297 a-b; idem, 3OBa-b, 333 a). Ailleurs, pour blâmer Ras-ëhuù, il caractérise ainsi les relations de maître et disciple, père et frls (spirituels). Le père, vieux chien, est abandonné dans le désert; le ûls, le lion blanc de conque, se rend au centre (du pays). Le père : renard (uta-slrye), le fils : le petit de tigre < le bariolé , (ri-bkra); le père : coqo le Êls : l'aigle n roi des oiseaux >; le père : âne (ëog-rofi,, épithète), le frls : l'étalon (md,o-ëhen); le père : vieux bceuf (grelo, épithète), le fils : petit yak sauvage (mGurJbum,303 a). Il connaît aussi les animaux-types : la lionne des glaciers, le tigre de la forêt, l'aigle du rocher, le cerfdes prairies, le poisson de l'eau (op.cit.,35a,266b), et ceux des Quatre Orients : au Nord, le petit hémione ( museau blanc n, rKyafr-ëhun kha-dkar (c'est là exactement le nom du cheval de Gesar, cf. chap. x, p. 538); au Sud, la tigresse mangeuse de viande (cf. la même dans le Gesar, chap. vrrt, p. a,63); à l'Ouest, la dame-lionne blanche Sefr-lëam dkar-mo (seù-léam est le titre de la femme de Gesar); à I'Est l'aigle < roi des oiseaux >t (op. cit.,137 b). Pour d'autres exemples on pourra consulter les travaux de Francke. Mais ajoutons ici que 'Brug-pa Kun-legs a maintenu la tradition. Il chante : n quand naît le lion blanc des glaciers (d,ar-seù dkar-rno), il sera quelqu'un qui < réunit la triple force , (épithète, rcal-gsurn'jom-pa); quand on est purifié des menues souillureso on deviendra bouddha > (Biographie, 34 a). Ailleurs il se compare aux petits de divers animaux devenus grands : comme le poisson < æil d'or > (épithète, gser-mig 'khyil-pa), j'erre dans I'océan; comme le tigre royal ale bariolé ù Ogya-stag khra-bo), j'erre dans les forêts de santal; comme l'aigle (épithète, ça-ba ru-bëu) a été tué, sa mère, la biche, est morte; comme celui du petit poisson (fre'u) : son père t ceil d'or > (gser-mig) a été tué, sa mère est morte (81 ô). A une autre occasion, on lui demande de faire un < chant de

498

R.-À. srErN REcEERcnESsun r,,ÉpopÉr ET LE BÂRDEAU TrBET

bonheur > (bhra-çis kyi d,byafis-rta ëig). Le voici : < A (la montagne) Ti-se (Kailâsa), ornement de la foule des glaciers blancs, flotte le drapeau du lion blanc des glaciers; s'agite la langue du petit, fier de sa crinière de turquoise; flotte comme un ornement sa < triple force achevée r (rcal-gsum rjogs-pa). Que ce lieu-ci ait un bonheur pareil! Dans la tente bleue des profondeurs du lac de turquoise, flotte le drapeau du Joyau-qui-exauce-tous-les-désirs lsid-bïin nor-bu); s'agite la langue du petit, qui procure tout ce qu'on désire. Que vous ayez le bonheur d'enfants et de richesses réunis ! r (suivent des paral. lèles bouddhiques; op. cit.,II0 ô). On croirait entendre un'dre-dkar( (op. cit., I28a-b).

Int erprétation symbolique. 8. L'intention des poètes est claire. S'ils ont utilisé les chants populaires, c'était pour propager en même temps les doctrines bouddhiques. C'est là une attitude systématique que nous pouyons maintenant dater et dont nous avong vu un exemple important à propos du chapeau du barde et de Gesar (chap. vu, p. 356357). Nous pouvons ici confirmer par l'analyse du style que ce procédé est commun at Gesar, aux chants des réunions et aux religieux poètes. Comme j'ai donné une traduction complète de < l'explication du chapeau> (àoa-bçad) dans mon édition du xyl. Iizg (Stein, 1956, p. 126128), il suffit d'indiquer ici la terminologie employée. Chaque élément du chapeau sert à symboliser une notion du bouddhisme. Les mots désignant cette comparaison ou ce symbolisme sont mthon o.u, le plus souvent, brda' << signe >, mots placés à la fin de la phrase (sans le verbe n être >). Dans la version orale du Ladakh qui n'en a gardé gue de faibles traces, ces mots sont remplacés par l'expression <est un signe àe> (rtags-çig yin$s). noter que rtags eT brd,a', tous deux signifiant ( signe ), se prononcent à peu près identiquement * ta). La prosodie est toujours la même dans les versions écrites : / u / v! - !(d ,e;

o bje tc om par é) , ! -

/ u / u,

( br da' , s y m b o l e d e . . . ) .

499

Par ex. : Ëua-la pad.'dab drug-gis brgyan l'd,od.-lha ngs-drug m.chon-pa'i brda', ,rle chapeau est orné de six appendices : signe montrant les six classes des dieux du désir > (xyl. Ling,III, 87 ô) ; ou : àaa-khog stofl-pa zafi-lhal'd,i I gËi-yi no-bo stoi-pa'i brd,a,',,,le corps du chapeau est vide; ceci : symbole du vide de la nature de base ù (ibid.). Voici maintenant les mêmes expressions et le même procédé dans le milieu des religieux. Chez les rfliù-ma-pa

et Bon-po.

n Ces cheveux en désordre et emmêlés : signe de la soumission des trois mondes r (âig-skra lhab-lhub 'khyil-pa d,e I lehams-gsum dbaû-du sd,uil.pa'i rtags; lnns.bonpo, Bibl. Nat., no 493, 62 b-63 a). Dans le rite du gôod, dépouillement de son propre corps qu'on a pu comparer à l'initiation du chamane, les six objets indispensables sont expliqués philosophiquement avec la formule précise que nous étudions. r La flûte de fémur a une seule ouverture : signe que tous les d.hanna ont une seule saveur ) (rkaù-glin kha-sgo gëig-pa ni | ëhos-kun du-ma ro-gëig brd.a; gAod.yul du Klnn-chen sfiiù-thig, 3 a) ttet. Dans le chant karmapa du lièvre devenu yogin, les oreilles reçoivent la même explication symbolique que les oreilles d'âne du chapeau de Gesar : r Il a deux oreilles longues, ceci : aspect qu'il a le couple updrya et prajfrd, : signe qu'il poursuit la route de la délivranse)\ (rna-ba'i rin-po gf,is-ld.an'd,i I thabs-çes zuft-dai ld,an-pa'i ftari, I thar-pa'i larn-sna sâegs-pa'i brda; Biographie d,es Karmapa, 2L3 b).

Chez les bKa'-brgyud.-pa. Il serait fastidieux de donner in extenso les longs passagesoù Mi-la ras-pa emploie le même procédé, avec les mêmes termes et la même prosodie, pour lnexplication syrnbolique du rêve de lHa-rje (chapeau, bottes, vêtement, bâton, voir chap. vrr, p. 352 : mGur-'bum, 246 a et suiv.) ou de son propre bàton (rncur-'burn, 88 a-89 a). Voici des exemples : < La tête est coiffée d'un chapeau blanc, ceci : signe que haut et bas sont renversés par la méditation r (rzgo-la Zua-dkar gyon-pa d,e I lta-bas yar-mat 'àaôs-pa'i brd.a; 2M b\. ,t Voici maintenant mon bâton-fouet! As-tu compris son sens ou non? Si tu n'as pas compris son sens, je te I'explique, écouie bien! > < Le bâton, son bout inférieur est coupé à la racine, ceci : signe que j'ai coupé la base de Ia transmigration.

500

R..À.

REcEERcEESsun r.,ÉpopÉr ET LE BARDE Àu rrBET

STEIN

< Le bâton, son bout supérieur est coupé au sommet, ceci : signe que j'ai coupé I'embranchement du doute. > (sba rza-thog rca-ba bëad.pa d.e l'lchor-ba'i gài-rca béod,pa'i rtags llsba ya-Ihog rce-mo bëad-pa de I the-chom gol-sa bëad-pa'i rtags ll; mGur-'burn, BB o-à.) Dans d'autres cas, Mi-la ras-pa imite intentionnellement les chants de la religion populaire et des Bonpo, mais n'emploie pas la formule : < c'est le signe de...,r. Comme dans le Gesar mongol (cf. n. 15), il dit simplement : n ceci r (élément de concepts indigènes), r c'est > (assimilation à un concept bouddhique). Le texte et la traduction de ces chants ont été publiés par Hoffmann (1950, texte, p. 363-366, 377-395; trad. p. 268-270,279-29I). Il suffira d'en indiquer ici le mécanisme (ma traduction diffère parfois de celle de Hoffmann). Dans le premier épisode, il s'agit de la célèbre compétition entre Mi-la ras-pa et le Bonpo Na-ro. Elle se présente exactement comme les joutes des fêtes consacrées aux montagnes sacrées. Le site est la montagne sacrée par excellence (Tise : Kailâsa) et le lac Ma-phan (Manasarovara). La compétition consiste en une joute de forces magiqtes (rcal; ascension de la montagne en en faisant la circumambulation) doublée d'une joute de chants dont les éléments se correspondent de part et d'autre et où les hâbleries percent souvent. La prosodie des chants est celle que nous connaissons déjà, mais l'explication symbolique ne se sert que de la formule : n ceci... est l (d,e...yin) : < Le glacier blanc Ti-se de grande renommée; sa tête est couverte de neige, ceci; c'est (le signe que) la doctrine du Bouddha est blanche > (rimgo kha-bas g-yags-pa d,e I saris-rgyas bstan-pa dkar-ba yin). Le second épisode est plus intéressant. Pour convertir un Êdèle bonpo, malade, Mi-la ras-pa imite pièce par pièce un rituel et un chant bonpo, intercalant après chaque élément une interprétation bouddhique. On nous dit comment. < Ecoute mon rituel bonpo ! dit-il. Et entonnant un chant bouddhique sur un air bonpo et prenant pour modèle (e chant appelé) < les vingtdeux couples mariés r, il dit ce chant : ba-sô yaft-yari yari-yari yari-yari-r1,o. A I'aube des temps, au début du monde à peine créé,... r (suit l'éloge du pays, des êtres vivants, du château, du père et de la mère, des frls et des fifles, etc.). Ce procédé s'est maintenu chez les poètes bka'-brgyud-pa. Dans un de ses chants, sGo-mo-pa donne une explication bouddhique de tous les détails d'un bac sur le fleuve gCan-po (bKa'-brgyud, mgur-mcho, I, fol. 83 b : II, fol. 91 ô). 'Brug-pa Kun-legs en fait autant. Nous avons déjà cité son chant d'imitation d'un rite bonpo du tas de pierres sur la montagne sacrée (chap. vrrr, p. 457). S'il l'a chanté, c'est qu'il voulut, par ce biais, propager le bouddhisme. < Kyee! Autrefois, au début, quand naquit I'Esprit, on construisit le tas de pierres dans l'état non créé; c'est la première borne du chemin du

50I

protecteur. Puis on le construisit sur le chemin sans obstacle; c'est la borne âu chemin des six (espèces d')êtres, etc.r (lcyee; sfion sem.s-flid'ëhags-pa'i dari-po la ll la-fias skye-med fi,aù,-labrcigs ll d'e thog-ma'i rngon-po'i la,m' mrho yin ll de^nas'gag-med larn-la brcigs ll 'gro'ba drug-gi lam.rntho yin; Biographie, ka,80 a). Il est clair que les religieux ont eu recours à ce procédé d'explication symbolique de gestes et de thèmes indigènes pour le besoin de la propagation du bouddhisme. On peut même entrevoir comment ils ont pu I'accrocher à la littérature traditionnelle. Les chroniques nous I'on dit : les d6ama ou iataka fill.errt assimilés aux contes (sgrufi'), le nyd'ya ou les sciences' aux énigmes (lde'u). Une heureuse trouvaille permet de se rendre compte que l'explication symbolique a dû être superposée aux énigmes. Le Be conte àtt Ro-sgruri, recueil de contes tibétains adaptés au cadre de la ï/etd,Iapa,fi,cauirytïatikd,(ms. de Delhi, fol. 45 a), contient le récit suivant : Un ministre sage prévoit pour le jeune prince de forme vile, écarté du pouvoir, le moyen de gagner une reine et un royaume. La future reine du héros lui apparaît au cours d'une fête et d'un spectacle au bord d'un 1ac. A ses questions sur son nom, le nom de sa famille et de son pays, elle ne répond que par des gestes (elle touche de son doigt successivement son éléphant, son nez, ses bottes et sa tête). Le ministre explique ces si6'zes (brda'). Or, bien qu'il soit en prose et pour cela dépourvu de métrique, le conte emploie ici la formule même dont se servent les religieux pour I'explication symbolique : < tel et tel geste (de)..., c'est le signe (rtags-yin) que... D (exactement comme dans la Low, La'd. oersion), Mais dans ce récit, la formule est propre à l'énoncé d'une devinette, d'une énigme. C'est dans cette littérature ancienne des ld,e'u que les religieux ont dû trouver la formule de l'explication symbolique et l'idée de l'employer à leurs frns.

Prosod.ie. 9. La prosodie. Les vers du Gesar et des chanteurs religieux sont construits de la même manière. Ils se composent de sept syllabes qui forment trois trochées catalectiques (t le dernier demi-pied manque) : -, / u

/

u

/

u-

Parfois un mot monosyllabique précède ce vers, en position absolue, formant un demi-pied non accentué(l?) : _/

u

/

u

/

u_

_/

/e /e /v_ -/

u

u/

/

u

u/

/

u_

u-

502

R.-4. srErN

REcHERcITEssuR L'ÉpopÉa ET LE BÀRDE AU TrBET

Voici quelques exemples du Gesar à ajouter à ceux déjà cités plus haut

miù,-yafi

(p. 500-501).

da-lta dus gdon lha

d,e -rin

/o -ru' i gnos-ris

bra-ba'i

dÀoz-mëhog

[gis]

yo n-ta rl.

' dis l

stofl-par

çogl rnjad,-par

f iam s - len

r na- ùan

r nt hof t - t gy a s n- ëhe

çogl nal y inl

- 'u / u / u /-/u/u-

Avec une régularité remarquable, cette métrique est propre à tous les manuscrits et xylographes non abrégés. Elle se retrouve même, à côté d'autres vers, dans la version semi-orale du Ladakh. Nous en avons déjà donné un exemple (supra, n. 15) et avons noté que le vers y a été détruit par I'adjonction de deux mots. Les autres vers du même chant ont été aussi troublés. Le chanteur n'a plus compris la prosodie. Nous savons déjà (cf. chap. ru, p. 168) que cette version, loin d'être primitive, se présente comme la simplification d'une version plus complète (avec chants et métrique régulière) tombée à I'état de conte. Cette prosodie est aussi celle de Mi-la ras-pa : yul-drug

naft-gi

sleyon-dtug

d,per-btag gtan-la

rgya.-mcho'i

klorl-na'phyo

(Biographie, ka,39 a).

(ryL.Ling,II,62b).

phyi-yi

nasl

/ v/ v/ v/ u / u / u-

g se r - m i g 'h h yi l - p a l o

- ' , / u/ u -

'd.ren-ston

rnd,o-b rgytd,

b k a'

' ur - lhog

D'où vient cette métrique? Tucci a fait ressortir que la prosodie de Mi-la ras-oa dérive de celle de la traduction tibétaine des doha indiens. C'est vrai pooi b"un.oop de vers, mais, comme ailleurs dans le Kanjur et le Tanjur, elle (1e).Il en est de même de la voisine avec des vers plus longs et plus compliqués traduction tibétaine du Rd,rnayar.t@trouvée parmi les manuscrits de Touenhouang (et donc antérieure à Mi-la ras-pa). Par exemple, pour les vers identiques à ceux du Gesar et de Mi-la ras-pa : dam-la

gnas-byas

rnGrin-bzais-pof

'Ba-li

lam'dtt

ma:gro'çigl

(Thomas,p.202; cf. aussip.207,218 (20)). Mais, par ailleurs, voici un exemple de vers très irréguliers I skra-ni

mthon-tift

d,mig ni

'ud.-dpal

chaf,s-pa'i 'phral-ba

'u/u/u-

I u / u' u / v/ v/ e-

d,byaù,s-ltar

/ u / u / u -

g - ya s- sn 'kh yi l l

/u/u-

la

kha-dog

rgyan-mëhog mjes-pa

rnanx-pat

dog

d'byis-su

çis

d,e-des d,o n-d e

th ug s - s a

m i- by on

chig

brd ,a-yis

'gro - lar t

' di- s k ad

bslcyar-nas ma-blaf's

nal - pas l y inl

-/u/u'u1u / u / - - / u' u / u (mGur'bum, 17 b).

Il serait facile de multiplier les exemples (re). En lisant les chants recueillis dans le bKa'-brgyud, mgur-mcho, on constate que cette métrique est propre aux chants de Mar-pa, Mi-la ras-pa et Dvagspo lHa-rje. Elle change, les vers devenant plus longs, avec leurs successeurs. Il est cependant impossible d'en tirer une conclusion sur la date du Gesor. 'Brug-pa Kun-legs emploie, en effet, à nouveau la même métrique que Mi-la ras-pa (à côté, il est vrai, d'autres formes) :

Cette prosodie est donc savante et propre à des milieux de religieux. Et cependant, elle est maintenant courante dans les chants populaires du mariage et des saltimbanques ambulants. Voici deux exemples du mariage : çc,;r-$as nxun-pa

gçegs-pa'i sion-nas

fi.e 'u'i

lo- nas

m a- z in- pa

fla-ëhen

"ror-mo'i

das-su

ma-thul-ba

- - / v ! - /- / u/ u/

-L--

khri-d'gags

del

/uLu/--

sa,fl-de

yorl'sl

LuLuLu-

< ce r parasol > (ép. du soleil) venu de I'Est; I'obscurité s'en va dissipée par d"rrant u ('o), On dirait un vers du'dre-ilka,r (bouffon) au Nouvel An (chap. vrrr, p. 444). Ou, quelques lignes plus loin, sur le même rythme : çor phyogs rGya-gar d.rztn-chrgs'byed,pti

nafia

/ u / u / u !-u /u/uL-L-(Ibid,., p.I98).

'bebsl

glu

503

ëhos-kyi sgol lëam-khran lal


de-ra'sron-éhen /i-ltar gçegsl ""ÏJ"i;vientl'invitédemarque?,

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RECEERCHES SUR L'EPOPEE ET LE BÀRDE AU TIBET

R.-A. srErN

lÀo-phyogs sTag-gzig nor.gyi sgol
rcis-gi

au ferme verrou (?) qui ferme (?) la Porte' ) Id,ern.

sgol
spar-mkha' byed.-pa'ilëa,m-khran lal

au ferme yerrou (?) qui donne accès aux Huit Trigrammes, >

Id.ern.

Id,em.

byafl-phyogs Ge-sar raLmkh{ Id,em.

d,mag-gS sgol < Au Nord, à la porte des arméesde Gesar,

bled.-pa'i lëo,m-kilrraf' Ial

au ferme verrou (?) qui donne accès aux gilaives,r Jdem@).

On croirait lire des vers de Mi-la ras-pa, cerxKque nous avons étudiés au chap. vr, construits selon Ia même métrique et sur les mêmes thèmes. Maie voyons encore, pour être plus sûr, un chant de saltimbanqueou de bouffon. La métrique, il est wai, est souventtrès irrégulière, mais ceci tient avant tout à la façon dont I'informateur doit répondre à l'ethnographe. Presséde dicter lentementpour laisserà I'enguêteurle temps d'écrire (i'en ai fait I'expérience), il perd le fil et a tendanceà tomber dans Ia prose ou à allonger le vers par des mots explicatifs (exactementcomme nous l'avons constaté pour la version orale de la Low, Lad,. oersion).Le vers à sept syllabes,accentuéesconrme cidessus,revient néanmoinsassezsouvent. Le'd,re-d,karchante (cf. chap. vrrç p . 444 ) t sna-la'gron-bu btags-paI che-chera,-ma'i*tso'.lugs/, etc. Il y manque donc le dernier demi-pied. Mais voici la récitation des chanteurs de bon a3gue du théâtre qui diffère entièrementdu rythme de la pièce pro. prement-dite : gzim.ëhufi stertrdan gzim-ëhun àoll steù-Éol med.-la nor-gyi khanl

!uLuLu-

(information de Champasangta).

505

Mi-la, pa,tron d.es saltirnbanques. Malgré la divergence de métrique qu'on peut sans doute qualifrer de déformation, nous pouvons être certains de la filiation indiquée : de la poésie de Mila ras-pa aux chants modernes. Nous avons heureusement à ce sujet un témoignage d'une importance capitale. Il a été recueilli par H. Siiger (cf. chap. vII, n. 16, I7)o et mon excellent informateur Champasangta me l'a confirmé et commenté. Les saltimbanques ambulants du Khams, qui revêtent le masque du < chasseur r (rrton-pa, le bouffon et récitant du théâtre) et qui exécutent diverses danses (notamment celles du singe et du paon), se réclament expressément de la tradition de Mi-la ras-pa qui est leur patron tutélaire. Ils disent
p. 352). A quel point ces saltimbanques-u chasseurs r (bouffons) sont, par leur accoutrement et leur comportement, proches du barde et du jeune Joru, nous le sarrons. Maintenant nous apprenons que ce n'est pas un fait isolé sans signification. Non seulement la tradition de ces saltimbanques conûrme nos comparaisons qui nous ont mené au bâton de Mila ras-pa et au chapeau de sGampo-pa. Nous voyons aussi que l'épopée elle-même, chantée par le barde et ayant pour sujet Joru, est largement tributaire de la lignée spirituelle de Mi-la ras-pa. Le nom ésotérique de Mi-la ras-pa est bZad-pa rdo-rie, son prénom : Thos-pa dga'. Ce sont aussi les noms de Gesar avant son incarnation, dans le xyl. Ling. Il s'y appelle Thos-pa-dga'(-ba\, a,lias Padma bZad-pa ou bZad.pa rcal (Stein,

506

507

R.-4. srErN

REcIrERcrrEs sun r-'ÉrorÉp ET LE BÀRDE au rrBET

1956, index, p. 151). Le premier nom fait allusion au rire du saint, le second à son inspiration poétique par les voix qu'il entend (en portant sa main à l'oreille sur les peintures, exactement comme Jotrr; {"). Les nombreuses paraboles où le saint se compare aux animaux-types de la nature, et notamment au lion des glaciers (zl), expliquent peut-être aussi, au moins partiellement, les surnoms de plusieurs personnages importants de l'épopée : Gesar est seft-ôhen, < grand lion >; son père est Seù-blon, < ministre lion r (bien qu'il soit conçu comme un yak ou bceuf); sa femme 'Brug-mo est serï-lëam < fille-lionne r. Les danses et chants du lion et du yak menés par un petit ( saurrager ou le jongleur-bouffon ont sans doute aussi contribué à imposer ces noms. Entre les deux sources d'inspiration point d'opposition, bien au contraire.

que ces fragments ristiques de l'épopée se détachent nettement du reste et la vie du jeune Joru' Ils ont une allure de dicton' "*"lo.lrr"*"rrt "orr"àttt"tt, connu et utilisé Par et nous avons pu norer qu'un lot de iels dictons (mdo) fut Leur métrique 429). vrII, (cf. chap. ancienne assez époque une à i"r r"ligi"o* _p. à peu dË chose près, identique à-celle de Mi-la ms'Pa .ei du reste ""pi"a""t, "ri les textes de-religion-populaire (bsaù's-yig' J" t'epope". On là trouve "orriduttt : chap. ur, n. 162; cf. supra,p.494, a'Ia-la) tels que nous les possé' textes "*"*it" don, ïe nos jàurs adaptés par les rNiri--a-pa, Par contre, les mêmes métrique une ont Touen-houang de les manuscrits tels que les présentent (zs)' difrérËnte (des dactyles au lieu de trochées) n Dictons r de Gesar :

Xinfluence

àag-gëig gnarn,gyi

des clercs.

Rendons-nous à l'évidence : l'épopée, telle qu'elle existe actuellement comme ensemble constitué, doit beaucoup au milieu des religieux inspirée et poètes. La tradition sur le lama tantrique qui l'aurait composée est bonne, au moins en ce qui concerne ce milieu. Mais il est clair aussi que ces religieux n'ont pas créé de toutes pièces et délibérément les thèmes et les chants popu. laires. Ils les ont trouvés dans la population indigène. Ils les ont volontairement adoptés et propagés, en partie sans doute par goût - ils étaient après tout eux-mêmes Tibétains -, mais surtout parce qu'ils y voyaient le meilleut moyen de diffuser dans le peuple les notions élémentaires du boutldhisme. Ils ne se sont d'ailleurs pas trompés. Le résultat est là; de nos jours encore et sans doute depuis deux ou trois siècles au moins, toutela littérature populaire en est imprégnée. Ils n'ont donc pas inventé, mais ils ont amalgamé et diffusé, La tradition indigène a pu se maintenir oralement, mais elle n'a pu échapper à I'action des religieux. Et malgré leur répugnance des livres, les bKa'-grgyud-pa et les rNiûma-pa n'ont pas pu ou voulu empêcher la fixation de leurs chants et légendes par écrit. Nous l'avons noté (chap. vrr, p. 318) pour l'épopée à l'aide d'exemples mongols bien observés. Les clercs, seuls instruits, seuls capables de lire et d'écrire, étaient des religieux. Les monastères dont ils partaient en essaimant sur les chemins des pèlerins ont su s'adapter aux fêtes et aux croyances indigènes et ont contribué à les diffuser en les assimilant plus ou moins dans ce qu'on est convenu d'appeler le lamaïsme. Ce rôle des religieux et des recueils écrits, nous avons déjà dû le souligner au début de notre enquête (chap. rrr, p. 136, 138, 155) oir s'est posé le problème de la relation entre vergions écrites et orales. Empressons-nous de répéter encore une fois que tout cela ne vaut que porû la rédaction ou la publication de l'épopée, non pas pour tous ses éléments constitutifs. Nous savons déjà (cf. chap. rrr, p.158) que des fragments caracté.

àag-Îro bya'nag

/

ma-lon Caùl spun-1surt thull

u

/

/ u

u-

(xyl. Ling, II, 31 a). Ou bien : ça mi

ëhuù'-yan ëhuù-yai

lhu-duml cha'bol

g'Yaù-dkat a-khu'i

-/

u

I

u

/

u

(III, 184).

Il y manque le dernier demi'pied. De même dans : ëhas-drug

lus'la

dpr-'-sflin

yid'-la

/u/u/u

chafi'lel ' jorn'lel

(III, 69 ô).

Par contre, un dactyle semble s'introduire dans la formule, maintes fois répétée, de l'aspect vil de ioru (cf. chap. x, p. 553) : mgo

mi-mja'

r g o - ph o 'i

ë o g 'L u l

lus

mi-mja'

ô i s - ch a g

m th a '- g yo i l

rkari mi-mja'

rta-lhatn

ilmar-stgl

d,res-ma'i

rta,'yi

lhttam-mthill

rta-rîa

fr'ag'rna'i

lhaam'sgtogl

/u u /

- '- ( o u r u u /u /u

- /u /- L - ? )

/uu/u/u / v / v / v / u / u / u (xyl. Ling, II, 57 b).

bsaris-yig moderne (chap. rrr, n. 162); dit ntrouvé 'r vers 1200 A' D' : /- l u 'u lol sn r u g - p o d'e-ri ôse-mkhar bsyrtl àse-la d'ag-kyafi' logs-bùi

508

R.-A. srErN

REcHERcTTES sun t'ÉpopÉE ET LE BARDE Àu rrBET

Ou sans le dernier demi-pied : y ar - lha

de-n t

ç a m -p o l e Ic .

/u /u /u

Par contre, dans les rnanuscritsd,e Touen-houang (Ioc, cit.) : yul-gi ni lha-bcu;n ni

dôzs-mthil dul bd.a'-skad, skyell

/uu/- - ( ou:t- - /- - )

En intercalant un simple de, le texte remanié a pu obtenir un trochée à la place d'un dactyle. La métrique des textes de Touen-houangest, à la vérité, assezvariée et irrégulière. Des cas isolés sont proches des < dictons > du Gesor (deuxièmeexemple).Il est donc difficile de se prononcer. Mais il semble bien gue même les fragments de I'épopée qui ont une allure plus ancienne sont construits sur la métrique adoptée par les poètes religieux. Les textes de religion populaire montrent comment se pose le problème. Les thèmes sont anciens, mais l'adaptation lamaïque ne l'est pas moins.

II. -

LE FONCTIONNEMENT DU SYNCRÉUSTUN

La double source d'inspiration lamaique, bka'-brgyud-pa et rflin-ma-pa, se reflète dans un syncrétisme qui commande avec un remarquable esprit de suite, avec une sorte de logique, de nombreux thèmes dt Cesar. Nous pouvons en donner des exemples.

509

cheval-kyang nous apparaîtra encore. Le syncrétisme lamaique en a bien tenu comPte. Le palais de bDe-mèhog est aussi localisé dans le Kofr-po ou le Roù (Khams méridional) et identifié avec Padma bkod-ëhen, le lieu'saint et futur < paradis I de Padmasambhava où se réfugieront les survivants de la catastrophe ûnale de notre époque. I1 y est caractérisé par des montagnes qui représentent la Truie qui soumet les nd'ga (Phag-mo klu-'dul-ma) et le Cheval (d'on rta phag yab-yum gYi chul'd'u Yod)@"'. Ces thèmes sont cohérents et leur localisation dans I'Amdo et le Khams concorde avec le système de l'épopée. Voici, en effet, les génealogies ésoté' riques de Padmasambhava et de Gesàr. ?admasambhava (nirmd,rla-kd'ya) .< Avalokite6van (sambhoga") < Vajra' b). Ou encore les deux premiers iden' dhara(dharrna"; xyl. Ling,IlI,54a,65 tiques, mais le d'harrna' est Samantabhadra (ms. lHo-glin, Tucci, 2BB a). Dtautre part, Padmasambhava s'incarne au Tibet sous trois formes : 10 pour la longue vie, comme Thafi-stofr rgyal-po (lama de Glin); 2o pour la méditation, comme Mi-la ras-pa (écrit o ral-pa) et 30 pour I'armée (dm'ag) comme Gesar (ms. sBe-ra, l,52a-b). Ailleurs aussi il est le père de Gesar; celui'ci est de PadmasambhaYa (ms. rGya-le'u,3Ba). Le lien avec la filiation précédente résulte de la lignée normale des rNiri-ma-pa (Le'u-bd,uwma', 14 b-IS a), où les < trois corps > sont successivement sNafr-ba mthalyas (forme d'Amitâbha), Thugs.rje èhen'po (Avalokite6vara) et Padmasambhava. Ou bien : Samantabhadra (Kun-tu bzafr-po), rTa-mëhog (Hayagriva) et Padmasambhava (Tucci, L949, TPS, p. 548). Voyons maintenant la génâlogie de Gesar d'après le xyl' Ling(I,2b-

14b): Mère

Père

La parenté ésotérique d,e Gesar. I. Gesar est dit être I'incarnation de rDo-rie-'ëhafr (Vajradhara), patron des bKa'-brgyud-pa et des rNifr-ma-pa (rns. Gru-gu, I,2b; iyl. Péki;i, Schmidt, p.260, rééd. p. 253; xyl. Gyantse, kha, 12 o). Ou encore il est le lama inséparable de rDo-rje-'ëhan qui réside au palais de bDe-mëhog (Saanvara) de rMakhams (Gru-gu, I, p. 109 b). Pourquoi? Le palais de bDe-mëhog du rMakhams nous est connu. C'est la montagne sacrée *Mordo (Mu-rdo, Mur-rdo), située au Nord de Tatsienlou, centre d'une grande fête (observée en été \894) et d'une circumambulation de douze joursèo). 6"tt" màntagne, dont le nom signifre rborne>, est, dans le xyl. Ling (II, 50a), associéeà un kyang jaunebrun (rkyaù ga-ma) et à la future victoire du jeune Gesar. Cette association peut paraître obscure. Elle ne l'est rplus quand on sait qu'il y a une forme de bDe-mëhog à figure d'âne (boft-àal). Le cheval de Gesar est un kyang. Mais le chapeau du barde qui incarne Gesar porte le miroir, symbole de rDo-rie-'ëhafi, et des oreilles d'âne. L'étroite parenté de Gesar et de son

'Od-ldan rlkar

+

Mandâ lha-mjes

L Nam--Lha'

Kun-tu bzat-po

I

bDe-mëhog dkar-po

6ls

{

bDe-mËhog ùan-yag

II

dbyins phyug.mo

I +

sGyu-ma mjes : sGyu-ma bde-mjes-m

II

{

Y

rTa-mgrin cheval

rDo-rie phag.mo truie

fils Thos-pa dga' (aussi nom de Mi-la ra+pa).

s10

R,-À.

REcHERcHESsun r,,ÉpopÉB ET LE BARDEAU IIBET

STEIN

Dans la version plus simple de David-Neel (p. 14), les identifrcations ressortent clairement : Père 'Khor-lo bDe.mëhog (Sa4vara)

-_l

Mère +

rDo-rje Phag-mo (Vajravarahi)

fils

(rhub-pa ÏHlli""f:Ï-a,ba)

(2e ).

On le voit, bDe-mëhog, qui a parfois une flgure d'âne et réside sur une montagne associée au kyang, est ici identique au Cheval. La source de la généalogie est claire. Le couple < Tête de Cheval, et ( Tête de Truie r (rattachés à Avalokite6vara et Târâ) domptent le démon Rùdra (Thar-pa nag-po) en le pénétrant de l'anus et du sexe jusqu'au sinciput (Padrna Than-yig, 16 a-b, trad. Toussaint, inadéquate, p. 38-39). Le Cheval reçoit d'abord le nom Thub-dka' gZon-nu, et la Truie celui de Dan-phag ou Nan-phag. Or le pre. mier nom rappelle celui du frls dans la version David-Neel et le second, peut-être, celui du père bDe-mëhog fran-yag, dr xyl. Ling. Le même système est à la base de l'affirmation dr xyl. Ling. (lll, 82 a) que Gesar, sous son aspect paisible, est Avalokite6vara, mais qu'en colère (lchros-na), û, est Hayagrîva (rTa-mgrin). Il est conflrmé par le xyl. Gyantse (ja,4b) selon lequel le cheval de Gesar est l'incarnation (sprul-pa) de Hayagriva, et ( le grand magicien qui soumet le démon Rudra> (bd,ud,Ru-tra'd,ul-ba'i rnthubo-ëhe). Étant donné la cohérence du système et la logique du syncrétisme, on peut sans doute en tirer des conclusions sur la nature de certains personnages importants de l'épopée : Gesar, son double, le cheval-kyang, et son antagoniste, l'oncle paternel Khro-thuir. En effet, sur le plan de projection lamaïque, non seulement le prototype mythique de Gesar (Thos-pa dga', nom de Mi-la ras-pa inspiré et écoutant des voix) provient de Hayagriva-Cheval, son cheval et son oncle aussi.

Le héros, son oncle et son cheaal. Le cheval de Gesar est < béni > par Hayagriva (c'est-à-dire s'identifie à lui) et est I'incarnation du u Roi, Meilleur des Chevaux r (rTa-mëhog rgyal-po : Hayagriva ou Balâha; xyl, Ling., l, 39 b,40 ô). Même dans les versions mongoles il est qualifié d,e doqsin (Damdinsuren, 1957, p. 82) c'est-à-dire d,e khro-bo (scr. krod,ha) < terrible >, épithète de Hayagrïva et de Gesar sous son aspect violent, Gesar, nous venons de le voir, est Padmasambhava dont le sambhoga-ltôrya est le < Meilleur des Chevaux r et le dharma' Samanta-

511

bhadra. Inversement ce dernier devient Sutpltutu > Hayagriva et Thos'pa' dga' (Gesar mythique). Les deux séries de lignées, de Gesar et de son cheval, nàus les avons vues fondues en une seule dans le rituel d'évocation ori le pro' cessus d'identiflcation du méditant avec la divinité est le suivant : Padmasambhava>Mi-la ras-pa sous son nom bZad-pa rdo-rle (Vajra qui rit)>Haya' qriva >- Gesar (chap. vrr, p' 349). Veut-on une confirmation ? Le hennisseâent du cheval de Gesar (qui est Hayagriva), signe de victoire du héros, est qualifré de rire octuple (xyl. Ling,III, 100 o). Mais Gesar : Padmasambhava remonte aussi à Amitabha (ci-dessus). Or Amitabha s'incarne dans le cheval de Gesar (David-Neel, p. 18-19; ms. rGya-Ie'u,92 a; lHo-gliri, Tucci,32 a; Enfer Kalimp., 100 n), alors que Hayagriva devient I'oncle de Gesar (DavidNeel). Pour Champasangta aussi, l'oncle Khro-thun est f incarnation (sprul' pa) de Hayagriva rouge et le cheval de Gesar celle de sNan-ba mtha'-yas (Amitâbha) et de Hayagriva. En effet, dit-il, Amitabira est t la racine > (rcaba) de Hayagriva. Pour le xyl. Ling aussi (III, 49 a), le cheval de Gesar est rouge et l'incarnation de Hayagriva. Il est aussi l'incarnation d'une forme de Padmasambhava (III, 16 o, 100 o) ce qui revient au même. Ce système per' met de comprendre un passage mal compris de la version orale du Ladakh (Frùhlingsmythus, III, 22). Lvant de descendre sur terre, le fils céleste Don-grub, futur Gesar, va chercher le cheval promis chez son oncle mater' nel(a-àafi,) brTan-'jin rouge. Qtand on sait que ce cheval est une incarnation de (Hayagriva) rTa-mgrin (pron. Tandjin) rouge et que ce dernier est cons' tamment appelé Zah-làa (dieu-oncle maternel), on peut conclure que le Friihlingsmythus a rnal compris, mais a conservé le lien entre le cheval du héros, I'oncle et Hayagriva. L'oncle de Gesar est aussi l'incarnation (sprul-pa) de Hayagriva rouge (m,s.tilo-glin, Tucci, I5I a; tns. rGya-le'u,25 b, L48 b; ms. Bacot, 101 ô) (30)' Ou, ce qui revient au même, Hayagriva est le dieu tutélaire de I'oncle. Il iui apparaît constamment sous forme de corbeau rouge (ras. Bacot, L0Ib; xyl. Ling, III, 7 b, B a) : le Meilleur des Chevaux, Balâha, a un museau eR forme de bec de corbeautrr). Quand le dieu tutélaire se manifeste ainsi, il III, est toujours qualifré de byan-lha ttdieu du Nord,, (xyl. Ling, II,4Ab; 8 ô, 10 b, 62 b, 73 a), ou de Xari-lha < dieu oncle maternel ,. Pourquoi? Le Nord est la région des chevaux (cf. chap. vr). Le cheval de Gesar appa' raît en vision au barde et l'emmène au Sambhala, pays du Nord, pour lui remettre l'Histoire de la Course (xyl. Ling, III, 110 a). Ce thème du Nord nous occupera plus loin. L' opposition oncle-neoeu, Si l'oncle de Gesar, aussi bien que Gesar lui-même et son cheval, relèvent de Hayagriva, comment se fait-il que le thème de I'antagonisme entre l'oncle et Gesar soit un des plus importants de l'épopée? Dans toutes les

5I2

R..4.

STEIN

versions et dans tous les chapitres, Khro-thuù est le personnageambigu et traître, méchant et lâche, fanfaron et ridicule. Chaque fois qu'il agit contre le héros ou son pays, Gesar flnit par le punir et le couvrir de ridicule. Mais ce Gesar, qui extermine tant de démons et ennemis puissants, ne songe point à supprimer cet oncle. Seule la version du Ladakh (Lott. Lad,. oers., p. 153) connaît un épisode où l'oncle est tué par Gesar. Cependantil y repa. raît encore plus tard (p, 243) : le conteur de cette version a certainement mal compris, Certes, des versions mongoles suggèrent que Gesar voulut tuer son oncle pour sa trahison, mais celui-ci est toujours sauvé (Poppe, 1955, p. 2f5) : Khro-thun n'est qu'une forme mauvaise des multiples transformations de Gesar; pour le prouver, les deux se fondent en une seule personne (Heissig,1957, p. 186). Le syncrétisme lamaique a-t-il déformé la relation entre le héros et son oncle paternel, a-t-il mal appliqué son vernis à un thème qui ne permettait aucune conciliation des contraires pour le couple oncle-neveu? C'est peu probable. Même si nous ne I'apercevons pas au premier abord, le revêtement lamaîque nous incite, au contraire, à envisager une explication qui surmonte cette opposition. Celle-ci a certainement été réelle dans la société tibétaine, et nous en connaissonsla eause.L'étroite unité du groupe appartenant à la même classe d'âge (pères-oncles,frères-cousins,cf. Stein, 1956, p. 23, 29,40) devait faciliter au frère du père la possibilité de priver son neveu, le fils du frère, de son héritage et de le recueillir à sa place. Mais il faut croire que I'hostilité qui devait en résulter ne pouvait guère aller jusqu'à une menace de vendetta à l'intérieur du clan, éventualité que le xyl. Ling condamnenettement(II,42 a-b,45 a). Mais peut-êtrela parentéentre Gesar et Khro-thufr est-elle,plus profondément, inhérente à leurs rôles : tous deux sont au fond, surtout quand ils s'opposent, des personnagescomiques.Nous en avons déjà eu un aperçu (chap. vrr, p. 384). L'opposition entre le neveu et I'oncle paternel est précisément attestée par un personnagedont nous connaissonsbien les rapports avec I'épopée, Mi-la ras-pa. Son histoire est bien connue. A la mort du père, son oncle veut d'abord prendre pour lui la femme de son frère (la mère de Mi-la ras-pa). Sur son refus, il se met à dépouiller Mi-la ras-pa et sa mère de tous leurs biens. Pour venger sa mère, Mila apprend la magie chez le maître gYuri-ston Khro-rgyal. Son disciple Ras-ëhufr eut un sort analogue : son père mourut jeune, son oncle épousa sa mère, et lui-même dut travailler comme domestique chez son oncle(Deb-thersfton-po,fi,a,16a; Blue Annals,Il,436). Le nom du maître en magie de Mila ras-pa est curieux. Il rappelle celui de Khro-rgyal, alias Khro-thufr, I'oncle de Gesar, spécialiste en magie. Dans le ms. Tazig, Wash. (56 ô), on voit Khro-thun manger le gtor-ma du sorcier (sùags-pa) A-mye gYu[fr].ston. Une fois de plus l'histoire de Mi-la ras-paapparaît comme une source d'inspiration de l'épopée. Elle explique augsi que, malgré sa

REcHERcrrEs sun L'ÉpopÉE ET LE BARDE AU TrBET

Sl3

parenté avec Glifi, Khro-thuù est constamment présenté comme Bonpo. Le bâton qu'il détient vient d'un maître bonpo (xyl. Ling, II, 4I ô), ei il invoque constamment les divinités bonpo, et notamment sTag-lha me-,bar a) dont il est la réincarnation (skye-ba; ms. rGya-le'u, (ibid., II,36a,45 25b). Par ttbonpo>, il faut entendre ici l'école lamaique. Le terme désigne couramment les sfiags-pa (sorciers, tantristes). une peinture représenùnt un tel < Bonpo >, faite dans l'Amdo pour G. de Roerich, le représènte coiffé d'un chapeau en forme de tête de corbeau. Le même chapeàu est ailleurs attribué à un lama rfliri-ma-pa (photo : Hermanns, 1956, frg. 86). Il figure peut-être Hayagriva Rouge apparaissant sous forme de corbeau.

Thaù-stoit, patron d,u théâtre. II. Padmasambhava serait devenu Thafr-stofr rgyal-po, Mi-la ras-pa et Gesa'-(supra, p. 509). Liste significative. Si Mi-la ras-pa est devenu le patron des saltimbanques, Thafr-stofr est devenu le dieu du théâtre. Il est le patron des six bouffons qui chantent les væux préliminaires de bon augure comme les bouffons < diables blancs, (chap. vrrr, p. 445). Le bouffon principal du théâtre est le r chasseur > dont les saltimbanques patronnés par Mi-la ras-pa portent le masque. ces rôles comiques sont tenus par des hommes simples (berger, chasseur, pêcheur), des enfants plaisantins ou de vieux ermites à barbe blanche et chignon (gcug-gtor), les acara des danses masquées, le u chasseur r et Than-ston lui-même qui est un saint de type ( fou )ia2). Son lien avec l'épopée est très fort : il est le lama venu à Glin et a provoqué la venue de la mère nd.g|. rl appartient aussi au clan des lDoir divins Élancs qui se rattache au Mi-fiag, au clan de Glifr par conséq'ent (Stein, 1951, p. 238, note). on le représente comme un vieillard blanc à sourcils et barbe brancs. Resté soixante ans dans le ventre de sa mère, il naquit ainsi (ss).Aussi les auteurs chinois l'appellent Li Lao-kium + É T.. sa statue est vénérée sur la scène (sa). 5"totr champasangta, il est resté cinq cents ou huit cents ans dans le ventre de sa mère. Le Tibet était alors par res n neuf maux réunis> Pour les maîtriser il "trrr"hi fallait que Thaû-stofr apporte avec -(ft.an-pa-dgu:jom). lui les n dix biens réunis > (bzaù-po 66v:jom). on le verra en effet dompter le mal d'une curieuse façon. La_figure de ce vieillard est identique à celle du vieillard Blanc (tib. sgarzpo tngon-po d.lwr-po ot mgon-po che-riri., le vieillard de h lJngé.dkar-po, vité; mo. ëa.yan ebiigen) qui joue ..n rôle comique de dieu du sol dans ies danses masquées du Nouvel-An. Dieu du sol de l,Himalaya, il règne sur toute la terre et les < génies protecteurs du règne r. Il a unË barbe ùanche, est vêtu d'un vêtement blanc et tient un bâton dont le bout supérieur se termine en tête de ( draeon )(46).

514

R..À.

STEIN

Selon un informateur (noble tibétain), c'est le 5e Dalailama (déjà lié à la danse des lions et des yaks) qui aurait introduit la danse du Vieillard Blanc. Celle-ci comporte une scène (aussi attestée en Mongolie) où le vieux bat un tigre (frguré par une peau et un masque posés par terre), le tue et lui arrache la peau. Dans le 'ëharn de gSer-khog (Amdo), il est habillé en chas. seur (Hermanns, 1956, p. 137 et 147). Or ce thème, c'est celui d'une des variantes de la création du site de Glin (chap. vrrr, p. a63). Dans I'autre version, le site est construit à partir des parties du corps d'un crapaud (sôal), alors que les traditions anciennes supposent le corps d'un lion (pour crapaud-lion, cf. chap. vtt, n. 40). Nous savons que le héros de Glifr qui a créé le site en dépeçant un démon, animal ruminant, est le doyen dPal-le < le sauvage r, né avec une tête de vieillard, dont le rôle est par ailleurs tenu par le Vieil Ermite méditant (dGa'-ni sgom-pa), contemporain de la création du monde (srid-pa). Mais ce monde, nous avons vu qu'il était conçu comme une tortue (Iitt. crapaud osseux, rus-sbal). L'image qui la représente (srid,-pa ho) sert à la divination et aux væux de bon augure. Mais elle représente un nonstre écorché, avec la tête et les membres entiers, tenant dans les quatre membres des crapauds embrochés. Or ce monstre s'appelle sGam-bu phyva < le vieux phyua (di,rination, mais aussi divinité du < monde > srid,-pa) t, Il a été identifré au u démon des rochers r (sans doute la démone couchée gur le dos dont le corps représente le Tibet ; cf. chap. vr, n. 41), mais aussi à Malam Rudra, celui-là même qui fut dompté par Cheval et Truie par une (36). sorte d'empalement (supra, p. 510) Nous sommes donc en présence d'une adaptation lamaïque du thème indigène de la création du site à partir du corps d'un démon ou d'un monstre animal, thème que le Gesar a largement utilisé. L'épopée en a recueilli certaines versions, le théâtre d'autres, Voici en effet ce qui prouve que le Vieillard Blanc Thair-ston a les mêmes fonctions que le Vieillard Blanc, dieu du sol, ile la danse masquée. S'il a vaincu les Neuf Maux par les Dix Biens, c'est qu'il avait reconnu le démon sous forme d'.un crapaud à l'intérieur d'une pierre. Telle est du moins une version rjogs-ëhen-pa, mais je ne la connais que par une allusion insuffisante(37). Les autres versions attestées jusqu'ici sont également incomplètes et confuses. Mais le démon est toujours une pierre que le saint brise par une autre. Selon les versions de la région de Litang (Khams), Thafrstoù se serait montré au marché sous l'aspect de six personnages identiques à lui-même (parfois : luimême el six autres) et aurait dansé. Il aurait empêché les démons de nuire en les attirant par ce spectacle, Ce pourquoi il est considéré comme f inventeur du théâtre (38).Mais une autre version a été recueillie au Ladakh. Pour soumettre le démon de la maladie Ha-la rta-brgyad (Hala huit chevaux) qui se trouvait sous le seuil de la porte de Coùkhapa, à Lhasa, sous forme d'un estomac (pho-ba), Than-stofr le fit entrer dans une pierre de même forme et la brisa par une autre pierre en forme de poignard magique

REcHERcITESsun L'ÉPoPÉE ET LE BÀRDE AU TrBE?

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(phur.bu). Cela se passa au marché, dans une enceinte pt:re (dttaù;'rQ. Les 'ôieux de Lhasa vinrent assister au spectacle, en cheoauchant des bâ,tons : ils contemplèrent ainsi n I'accoutrement du fott, (smyon-ôàos) du yogin (srnyon-pa)' Le rédacteur de ce récit a visiblement mal compris la lésende. Les vieux chevauchant des bâtons sont sans doute les démons ou leJ di"n" du sol. L'accoutrement (ou les ustensiles) du n fou r, cettê expres' sion rappelle celle qui décrit le bâton de Mi-la ras-pa (chap. vrr, p. 353). Le Vieillard Blanc qui ressemble tant à Thafr-ston a un bâton à tête de dragon. Pour mon informateur Champasangta, la scène est claire. Le saint t fait le fou, pour attirer les dérnons au spectacle. I1 fait ensuite venir ses dieux protecteurs (yi-d'arn, sans doute Hayagriva?) pour créer une < enceinte de iajra t (rd.o-rje ra-ba), c'est-à-dire une aire rituelle infranchissable, qui empêche le démon de s'enfuir. On sait que la danse masquée'ëharn er I'une de celles gu'exécutent les saltimbanques qui se réclament de Mila ras-pa ont pour but cette même u domestication n du sol' Obscurément, la légende semble assimiler les sept vieillards qui sont des doublets de Thafr-stoù et les vieillards chevauchant des bâtons qui sont des démons. Nous avons déjà constaté (chap. vr, p. 290) la parenté du dompteur et du dompté à propos des affinités entre Gesar et Pehar. Quoi qu'il en soit, nous sommes certains de saisir un thème important du Gesar. Nous avons maintes fois rappelé le faux Padmasambhava et Gesar qui prétendait guérir les gens en les écrasant d'une pierre et nous avons noté le jeu de Ia pierre du dieu de la guerre ainsi que la relation barde-athlète (chap. vrr, p. 329). Nous savons que le jeu de la pierre du Nouvel-An porte Ie nom de Gesar (chap. vrrr, p. 4a$ et que le thème des athlètes et des chevaux est toujours rapporté au Nord (relié notamment aux Hor, cf. surtout chap. vr, p. 272). Aussi est-ce bien le thème du Nord qui dominera toutes les représentations qui se rattachent au rite de la pierre brisée. Les voici :

Thai,-stofi et le Nord. Selon Roerich, on commence par dresser une image de Than-stofi, une autre d'Avalokite6vara et une peinture à épisodes dont se servent les conteurs ambulants ayant pour sujet la pièce de théâtre Dri-m.ed, kun-ld,an (en réalité Nor-bzan). Le chef des lamas porte le chapeau de I'acteur de cinq couleurs. On apporte une lourde pierre sur laquelle on a peint une figure humaine, le <seigneur de la maladier (nad,-bdag) à détruire. Après une danse fréné. tique au son des cymbales, on joue une scène de théâtre : les rôles indiqués montrent qu'il s'agit du Nor-bzafi, (Sud,hd,na). Un acteur est habillé t"tger (vêtement gris, bonnet de peau de mouton noire, figure enduite de"trfarine de tsarnpa; fronde; plaisanteries adressées à la foule). C'est le (roi homme sauvage du Nord > (byafi, mi-rgod rgyal-po). Il engage une lutte avec le < roi

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R..4.

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de le religion > Nor-bzaù (destructeur des forces mauvaises, comme Thafistofr) qui le tue à la fin. Après cette scène,le médium ." s,r, de, épées plantéesdebout, et la pierre est brisée à I'aide d'une autre "orr.h" sur sa poitrine. si on réussit, c'est un bon présage;sinon un mauvais.un lama doit briser la pierre si celle-cia été trouvéesousle seuil d'un monastère, ,r' n grand roir si elle a été trouvée dans un château(ss). L,idée.rt -ui, c,est celle "luir.; de la soumission des démons qui règnent sur le lieu. Le saint ei so., action magique équivalentau héros ou au Roi et son exploit. on voit comment ce thème pouvait intéresserle Cesar. Le héros de la pièce Nor-bzari est bien un
REcuERcr{Bssun r,,ÉpopÉEET LE BARDEÂu rrBET

St7

inséparablede son cheval (rié à sambharaau Nord). Il se confond aussi, malgré I'hosttlité apparente, avec son oncre méchani. c"t"i-"i ,orrr, ".,,ïror, relié aux Hor et à leur parent, le Démon du Nord 1ty"t -tà"a1 tljlr-r""rr. c'est de la divinité tutélaire des Hor, du dieu borrpo'gNu*-tt"t, qrrlit ti"rrt ---' notammentle bâton magique qui deviendrale chevàl ai io.,r. 'ces thèmes tantôt confusément enchaînésres uns aux autres, tantôt isoiés et raccrochésà des épisodesdiflérents, nous en pouvons encore montrer un autre exemple qui illustre le syncrétismeramalqueà l'æuvre dans l'épopée, le théâtre et les rites indisènes.

Les sept Bouchersd,ansl'épopée. Nous nous sommesdemandésd'où venaient les sept u bouchers, parmi les dramatis personae dr.Nor-bzaù (seronwaddell). Je ne 1". ;;;-;;;contrés dans le texte de cette pièce. par contre, l"rr. ,roâbr" "i *"il. ;;;feile les ""d,autres sept.Thafi-ston sleltalle. du marché fréquenté par oili* 1."pt 1u aussi??)chevauchantdes bâtons. Lorsque, à la naissancede joru, son oncle Khro_thun décide de le tuer, il demandeau démon du Nord.(Klu-bc1n) doenvoyercontre jeune re héros < les sep.t bouchers> (çan-pa mi-bd,un). Jor., ,r" peut les v.in"rl, mais sur le conseil de sa mère céleste,il se tiansforme en pierre qu,ils," o",ro"rr, c-asser(version , poranin, 1893, II, ;. î. ô;", b; Tersior,. drr Ladakh (Fruhtingimythus, y; Lr.. L;d.- ,urrior, p. g2), les personnages correspondantssont les.sept and,he-band,he (au nombre ae rg àans re xyr. f", tla), magicienscannibales(cf. àhap. ur, p. 167). Mais ailleurs, 1!1:::, par les Sept Cavaliers(ya_ba skya-tdun)'que le démon )f. iîll,r.*placés du l\ord envoie contre Gesar sur ra demandede Khro-thuir (iyt. cya,ntse, *^::]r,!^:^!t

o) el dont.te.seprième ,,upp"u" ilC"r,;;;j

i;ît"fii_rJ,iuu*",, Dcanelanl une classede démons). Or si, dans l'autre version, jâru ," transforme en pierre pour résister (ce qui rappelle le rite de Thafr_srofref h pièce Nor_bzafi), :::".:tl,I,"chers uans celle-cr fl a une curieuse façon de vaincre les sept cavàilers, façon qui reproduit un autre détail de la légende de Thafr_stofi. l- Gyantse t2 b:IB o), io* p"rsuade le Ze cavalier, bCan1","t _-Pru"î,ecnanq€r _(ka,son contre son bâton-dada pour traverser re Freuve Jdure "ef, prendre de -chevar ra nourriture sur rautre rive. ceci fait, Joru donne à son "Iïïl bâton (celui qu'il tient de Khro-thun cerui-cia reçu du dieu des Hor), qui est un n cheval magique>, "i-q,r" l,ordre d" ,roy", les sept cavaliers.Les versions mongoles connaissen-tti"n'cet SËlon le *yt. ie*iog, pou, _"p:rJ". les sept démons venus à cheval, joru leur donne ,s^o'::"j|1 rcurs ch€vôux ses sept bâtons_dadas "ïe.U"rrgi"orrrr" de bois blanc gui ont le poîvoir de tendre les montagneset la mer (ce sont J* ,"p.oa,r"iiorr, ,"prop-l"r'd" ,o.,

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bâton de saule dans les versions tibétaines). Les démons les chevauchent pour traverser le fleuve, mais les bâtons se transforment en poissons et les démonssenoient(Schmidt,trad. rééd.,p. 36; Kozin, trad., p. 59i xyt.,fol. 28 ô). Dans la version bouriate (curtin, r909f p. r31), Gesaru rrlrrf bo.rr"",r* (éc9rce blanche) en neuf chevaux bleus. chevauchés"Ë""gi par les démons, ils redeviennent arbres au milieu du fleuve. I-es spectateurs, vieillards blancs, venus en chevauchant des dadas au moment où Thafr-stofrsoumet le démon < Hala Huit-chevaux > dans la pierre, semblentbien s'expliquer par un thème de ce genre, Nous pouvons là vériD'abord, les Ya-ba skya-bdun (les sept cavaliers) sont bien res mêmes que les sept bouchers et font partie des Hor. selon ie d,ictionnaire de ihosgrags, ya-pho signifie arrivés sur des bâtons. or ils sont figurés comme des << rois r (couronne à trois pointes) iongreurs ou saltimbanques(cf. chap. vrr, fig. 10 ô). Mais le thème des bâtons-chevaux le montre : il y a une parenté étràite entre le dompteur et le dompté. cette parenté en même temps que cette opposition est aussi bien celle entre joru et son oncle Khro-thuri. un épisode rappelle celui de la noyade des démons. joru fait traverser le Fleuve Jaune à KËà+hurr et huit de sËsneuf fils. Khrothufr seul est sauvé, les huit Êls sont noyés et deviennent des démons aquatiques (éhu:dte; ms. Bacot, BBa\. Mais toutes ces connexionsentre le rituel, le théâtre et l'épopée, cetie utilisation en commun de thèmes identiques, est d'autant plus'iinportante qu'elle permet de saisir sur le vif le syncrétismedu ramaisme.L", p"ràrrorg", domptés sont, en effet, tous entrés àans son panthéon.

Les mêmesilans Ie rituel. Récapitulons les noms d'abord. A ceux déjà vus il faut ajouter deux autres. ^ Selon une version orale que j'ai recueillie d'un vieux lama du Mi-frag, les sep,t démons-e-nvoyéspar Klu-bcan contre le nouveau-né Joru s'appËilent rlof'na skya-bdun (sept cavaliers Joueurs). ioto ." transforme en infant chétif et misérable, et son cheval laid en bâton. Il fait croire aux démons llue Joru, qu'ils cherchent, est de l'autre côté du fleuve. Il leur montre le

REcUERcHEs sun r,'ÉpopÉE ET LE BARDE AU TrBET

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chemin en traversant l'eau sur son bâton et en disant aux démons de se tenir à son vêtement de peaux de marmottes. Celles-ci leur restent dans la main. Près de se noyer, ils adressent une prière à ioru et lui offrent leur < quintessence ) (srog-gi sft.in-bu). Joru en fait des protecteurs du bouddhisme. C'est, dit le lama, l'origine des Rol-pa skya-bdun comme dieux du lamalsme. Un pas de plus a été fait. Comme dans tant d'autres cas de démons ou ennemis soumis à Gesar, celui-ci agit sur le modèle des soumissions de Padmasambhava qui aurait de la même manière incorporé les divinités indigènes locales dans le panthéon. Un rituel des Rol-pa skya-bdun se trouye effectivement dans le gI{am-ëhos (vol. ba, chap. ya, 28 b) : ils montent des chevaux rouges munis dir ailes du ysnl r, protègent les chevaux (29 a) et ligotent les brigands; on les appelle bCan-rgod rol-pa skya-bdun, ce qui les identifie une fois de plus aux bCan-rgod Ya-ba skya-bdun de la version àu xyl. Gyantse. Or ceux-ci sont également I'objet d'un rituel dont l'auteur est le 5e Dalailama (CUuures, 2e partie [tenue secrète, rflifi-ma-pa], na; catalogue Tohohz, no 5818) : u rituel du md,os des yalcça Ya-ba skya-bdun r. Selon la notice du catalogue de Tôhoku, il s'agit de rrsept frères yalc;a ensorcelés par Hayagriva et transformés en gardiens du bouddhisme par Padmasambhavar (43). Cette indication est bien faite pour nous faire réfléchir. Il est bien évident que des divinités indigènes ont été incorporées dans le bouddhisme indien introduit au Tibet et ont ainsi servi à meubler le panthéon lamaique. Mais il n'est pas du tout certain que les adaptateurs lamaiques les ont trouvés dans l'épopée comme le croyait le vieux lama du Miflag. Il semble bien, au contraire, que l'épopée les a, à son tour, pris dans le lamaïsme déjà constitué en présentant Gesar comme une manifestation de Padmasambhava et en Ie reliant, ainsi que son cheval-bâton, à Hayagriva. Le 5e Dalailama connaissait bien Gesar de Glin, croyait que le lama de Glin avait été une incarnation de Padmasambhava et avait noté les traces de Gesar sur le Haut Fleuve Jaune (cf. chap. rrr, < Traces r, nos 20, 54, et p. 143). Mieux que cela, c'est lui aussi qui nomme, en décrivant le temple de Lhasa, un personnage, sDig-ëhen bçan-pa Me-ru, < le grand pécheur, le boucher Nle-ru(-rce) r qui est, dans l'épopée, le ministre du roi de Hor et devient ensuite un héros de la suite de Gesar. Mais précisément, malgré sa connaissance de l'épopée, le_ 5e Dalailama n'y fait nullement allusion à propos de ce persontr"g". L" gNarn-{hos non plus ne souffie mot du Gesar dani les rituels cités. Et pourtant il connaît un imposteur qui se prétendait Gesar. En 1779 au plus tard, Sum-pa mkhan-po rattache par contre les Ya-ba skya-bdun au Gesar. L'épopée a't-elle absorbé ces personnages seulement après ca. 1650? Il est impossible d'en décider; il vaut mieux prudemment réserver notre jugement tant qu'on n'aura pas étudié davantagà et, si possible, daté les iituels lamaiques en question. Selon le xyl. Gyantse (13 a), les sept Cavaliers Ya-ba skya-bdun, noyés

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dans le rMa-ëhu, deviennent protecteurs de la religion et sont alors appelés les r Sept Frères Brûlants r, 'Bar-ba spun-bdun. C'est bien sous ce nom que le gNam-ëhos leur consacre un rituel, le bCan-rgod,'Bar-ba spun-bd.un gyi las-chogs (vol. rGya, 745b); il sert à provoquer la grêle. Au milieu du xvrlle siècle, ces personnages sont déjà nettement reliés aux seigneurs de Byafr (Nord) qui, par ailleurs, se rattachaient à Mi-flag et Sambhala et où avait ceuvré Thair-ston rgyal-po. Lors d'un voyage de Ta'i-si'à Byafi (Nord), le souverain de ce pays lui donne sa frlle en mariage. A cette occasion, ie texte parle obscurément du < premier homme rouge ), lHa-bcan sgafi-dmar, de la famille (naù-chan) des 'Bar-ba spun-bdun (d,Kar-éhag du'Kanjur de Narthang, 52 o). Les 'Bar-ba spun-bdun sont devenus célèbres dans le lamaTsme. Klofrrdol bla-ma ((Euures, ya, 14 o) en donne la liste (bcan-rgod") : le premier est Ci'u dmar-po, le protecteur de bSam-yas; le second est rJori-bcan de sKyid-çod (région de Lhasa) dont nous savons qu'il fut identifié à Gesar, Beg-ce et Kouan-ti, et qualiflé de çan-pa , no 22); le quatrième est Klu-bcan, de Kan-ka-nag, dont le nom est identique à celui du Démon du Nord de l'épopée. Le même auteur (13 6) identiÊe aussi C'iu dmar-po au < boucher > Yari-le-ber. Toutes ces identifrcations concordent parfaitement avec les noms donnés au groupe de sept démons de la pièce de théâtre Nor-bzaft. et du Gesar. Les bcan-rgod. 'Barba spun-bdun sont des n généraux t (dmag-d,pon). Its sont ainsi nommés dans un rituel du (bcan-rfe) Thog-rgod dont le sous-titre marginal porte le titre significatif de çan-pa

REcIrERcrrES sun r-'ÉpopÉE ET LE BARDE AU TIBET

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< boucher > (vol. sa). Thog-rgod tue d'innombrables êtres, et personne ne peut Ie vaincre. Le roi des terribles (krodha, hhro-rgyal), Hayagriva, et Vajrapâ4i sont désignés pour cette tâche. Mais Thog-rgod ne craint pas leur pouvoir du htnnkara, Hayagriva, homme rouge, engage avec lui une joute de < calcul > (il semble que ce soit une course autour du monde) qu'il perd. Mahâbala soutient avec lui une joute d'illusionisme (rju:phrul), mais perd aussi. VajrapâBi se mesure avec lui dans une lutte de magie, également sans succès, Enfin, ie démon indique lui-même la formule hu-lu-ku-lu, seule capable de le soumettre, et il enseigne son propre rituel. On doit se le représenter tenant des armes à la main et chevauchant un oiseau rouge. Suit une formule < sanscrite ) qui comprend le mot rna-ru-ce. Il est le < souverain des trois mondes > (kharns' gsutn, exactement comme Gesar) et tient dans la main une lance rouge (comme Vai6ravar.ia et comme Gesar-jongleur, cf. chap. vrr, p' 362). Ce rituel est suivi d'un autre, consacré au n boucher )) rouge et noir (çan-pa d,rnar-nag), Il chevauche rn khyufl rouge et fait en un clin d'ceil le < calcul I des quatre continents, ce qui montre que ce < boucher rr est le même personnage que le bcan Thog-rgod. Ici aussi la formule n sanscrite > est identique (avec rna'rwce). Ce rituel montre bien le procédé d.euéation poétique ou dramatique dont les religieux inspirés se montrent capables. L'auteur, Mi-'gyur rdo-rie, fut un visionnaire, un < révélateur de trésors > (gter-bton), textes tantôt réellement découverts sous forme de manuscrits, tantôt tirés du < trésor de I'esprit ou du vide (ciel), sous forme de rêves ou de visions en méditation. On entrevoit à quel point cette inspiration ressemble à celle de l'épopée et comment celle-ci a pu s'en servir. Son ( auteur ) aurait été un de ces lamas inspirés. La composition du rituel et celle de l'épopée sont conniventes et concordantes. Nous avons examiné les Sept Cavaliers des Hor et sommes arrivés au rituel de Thog-rgod. Ce dernier y est associéau < boucher rret à Ma-ru-ce. Or le ministre des Hor, soumis par Gesar et devenu son ami, est le rt boucher >trMe-ru'rce.

Du Râmâyala o,u Gesar, III. Le cas du < boucher pécheur n rMe-ru-rce mérite d'être examiné; il éclaire d'un jour singulier le procédé de formation de l'épopée. Dans celle'ci il est de la lignée du roi Thog-rgod des Hor (rzs. Gru-gu, I, 60 b), l'aîné des cinq fils de sDig-pa ra-ca (le raja pécheur), petit-frls de Thog-mo ral-ëhen (ibid.,II, 85 b). Il est le < boucher ), est rouge et a I'aspect de gÇin-rle (Yama; I, 22I a; II, 85 ô). Selon un lama rflin-ma-pa interrogé à Kalimpong, il a les cheaeux rcuges. Selon un lama mongol, on I'appelle en Mongolie Ulan'bator (guerrieruoig") Ôt6t. Son sabre sàrait conservé à le considère "orrrir"'"n "t mChur-phu, monastère siège des Karmapa. Ces deux rapprochements sont conflrmés par les textes. Le premier Karmapa, Dus-gsum mkhyen-pa (1110 1193; fonde mChur-phu en 1159), avait soumis sDig-spyod rgyal-po (nom que I? Â

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REcITERcHES suR r,,ÉpopÉE_ ET LE BARDEAU TrBET

sDig-ëhen bçan-pa porte dans certaines versions) (ac) soug I'aspect d'un éléphant. Lorsqu'il se réincarna dans le deuxième Karmapa, Pakçi (1204-1283), son donateur d'autrefois se réincarna dans le roi mongol Mon-gor-gan (Môngke qan, I25I-I259; Chronique de dPa'o gCug-lag, pa, 17 b). Dans le panthéon lamaïque, ce u boucher r, appelé Ma-ru-rce, est l,un des vingt-et-un n bouchers r de l'entourage de lÔam-srifr (:B"gc", divinité tutélaire des Mongols; Nebesky-Wojkowitz, 1956, p. 92). Beg-ce, de son côté, est le gardien religieux de Khotan (ibid,., p. 89), vivant dans le cimetière de Ma'ru-rce (p. 90). cette tradition est parfaitement en accord avec les textes plus anciens et les notions indiennes. Dans le Pad,rna tharl-yig (fol. 45 a, 9I b, L72 ô; Toussaint, p. I05, 215, 410), le pays Ma-ru-ce est nommé entre la Perse et Sambhala, ensemble avec Khotan,-ou uu""'A-ça et Bru-ça (Gilgit; suivent : Çam-bha-la, Zah-Éuit,'la-zig. Gesar. Tho-gar, rakçasa, Rug-ma; iaz)' Les textes indiens rangent aussi sous la même influence astrologique de la planète Ketu les Sveta-Hùfa ou Huns Blancs, les Avagâna (Afghans?) et les Maru-Cina < or desert living Chinese, i.e. the Mongolians ))(48).Il s'agit là du Cina du Nord-Ouest de I'Inde et c'est pourquoi Maru a pu être localisé au Chinal. Les religieux tibétains ont connu les textes indiens et ont pu rattacher le < boucher l Ma-ru-rce à la Mongolie en le confondant avec le pays Ma-ru-ce (Maru-Cina) du Nord. La figure du u boucher r a aussi ,ln" .orrr"" indienne : le Rd,mdryarla dont une traduction tibétaine se trouve parmi les manuscrits de Touen-houang. Le yakça,Kore (Kuvera; au Nord!) a été chassé en enfer par Vai6ravapa. Maruce est son ministre : il a des cheaeux rouges exactement comme le rMe-ru-rce tibétain. Ramana (Râma) le soumet(ae). Comme Thomas I'a dit, ce Maruce est le Mârica du texte classique indien. démon devenu ministre de Râvana. Mârica déconseille d'abord à son souverain de ravir la femme de Râma, mais I'aide ensuite à accomplir le rapt. Dans l'épopée aussi, rMe-ru-rce déconseille d'abord au roi de Hor d'enlever la femme de Gesar, mais participe ensuite à la campagne de rapt contre Glin. Dans le lamaisme, l'île des démons de Râ.vanaest devenu le séjour de Padmasambhava qui les dompte. Nous avons constaté à propos de l'origine du barde kalmouk que ce r champ d'action r de Padmasambhava a été confondu avec l'enfer (chap. vrr, p. 325). Aussi voit-on Ma-ru-rce qualifré de gçin-r)e, Yama, ou Me-ru-rce rouge, ( grand glâ de gÇin-rje (les gifi se retrouvent comme danseurs au < paradis , de Padmasambhava sur l'île des démons) (so). La conclusion s'impose. La figure de rMe-ru-rce de l'épopée, son rattachement au pays de Hor et son lien avec les Sept Cavaliers ou les Sept Bouchers du Nord, se retrouvent dans le lamaisme et s'expliquent par lui. Ce dernier I'a pris aux sources indiennes, et notamment à l'épopée et aux catalogues de pays étrangers. De deux choses I'une, ou I'auteur de l'épopée a puisé dans le lamaïsme qui avait absorbé les notions indiennes, ou bien il a pu directement s'inspirer de ces dernières, connues en traduction tibétaine (celle-ci n'est pas

restée enfouie dans la grotte de Touen-houang; Târanâtha la connaissait). Le rattachement au nom de G_esars'imposait dàutant pl,rs fa"ile-e.ri que re Maruce dt Rd,mayaryaet le Maruce des cataloguesde iays étaient tors d".r* reliésà des-personnages et desnoms de lieux du Nord dàni nous avon. montré (chap. vr) les connexionsavec Gesar : Vai6rava4a-Kubera et CIna. on ne saurait soutenir que l'introduction du o boucher pécheu' dans l'épopéeest tardive et superfrcielle.ce personnagey joue un rôle important, on ne peut le retranchersansnuire au récit. Il àst aussi connu de tolutesles versions,même de celles,o.ales,qu'on a cru primitives, mais que nous savons désormaisn'être que desreflets : versionsdu-radakh (Çankrailrir,r), Je Gilgit (ShamtuMiru) et de Mongolie (Siman Biruuia). Nous avons posé le problème du rapport entre le lamaisme et l,épopée à propos du r boucher pécheu, Me-.u-ice que le 5" Dalailama signalait à Lhasasanssouffiermot du Gesar(supra,p.5ig). pour ce cas du *irr".ror* pouvonsdire aveccertitude que la sourceàe l'épopéen'est pas poprrluir", *ais savante'Pour les Tibétains, il est vrai, c'est i'épopé" q"i u".uit fo,r.rri de, personnagesau lamaïsme.Le vieux lama du Minag *e I'a cnampa"ffirmé. sangtafut du même avis en_parlantde A-stag klu-m-"o,héroine do G"ror, ,rrui. aussidivinité qui s'incarnedans desmédiums.A l'appui de sa thèse,il me cita la divinité Ra-mgo-èan< celui à tête de chèvre,, qrË retrouve dansun rituel de Gesar(chap.vrr, p. 338, 340). un choc en retàur est en effet fort possible. I]1e fojs constituée,l'épopéea pu à son tour fournir des personnag"r'u'pu.rthéon lamaïque.c'est de cette manièreque Gesarest devËnu,r' dJ, d,gra-rha '
S2g

Nous-avons constatéque le procédé du barde pour se mettre en transe et évoquerles hérosest identiquè à celui du sadhanà. o. tibétainsl'ont trouvé dansI'Inàe. Irs ne l'ont pas emprunté "etr,i-"i,-t"r-r"tigi.,r* à t,épopée.certes, la forme poétiquede l'évocario.,.Lu pié.i" irrdigane p; intervenir. il::.r" i rvrarsnous avons montré à quel point l'épopée " est aussi tribuiairé des chants et du théâtreindiens très tôt .orrrr,, u..,Tib"i. Le chapeaudu bardea beaucoup de traits en commun avecceruide Mira tu.-pu o,r de son érèveet de padmasama-t-il simplernentcopiés?Les chapeauxsi particuliers de ces reli::lava',L:s gteux étaientsansdoute de leur côtéinspiréspàr des luiq,r"r. Gu.do.r.nous de simplifier. Les relationsront muttiptes -odèl", et réciproques. on fa dit pour I'histoire du folklore : les versionsse transmettent oralementdans un milieu populaire, mais dès que I'une ou l'autre d'entre eiles a été recueillie sousforme

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littéraire par un écrivain instruit, une fois qu'elle a été rédigée et a reçu l'empreinte d'un auteur, cette nouvelle version tend à remplacer ou à influencer cellesde la tradition orale. L'histoire de l'épopéetibétaine a dû suivre un chemin analogue. La tradition orale issue des milieux des fêtes et des légendes ancestralesn'a jamsis cessé de vivre, mais elle a été très tôt accaparée par les religieux. En les amalgamantà des notions non tibétaines, ceux-ci ont non seulementcréé le lamaisme; ils ont aussi présidé à la formation de 1'épopée.

Le Nord, dans le syncrétisrne. IV. Le syncrétismelamaïque qui se reflète dans l'épopée opère selon une logique interne très conséquenteet forme un système parfaitement cohérent. Nous pouvons en montrer le mécanismeà I'aide d'un exemplequi a le mérite de prouver que nos comparaisonsexposéesdans les chapitresvr et vrr étaient justiÊées.Il s'agit du thème du Nord. Il est essentielpour le Gesar,car c'estlui qui a permis la fusion du nom même du héros, et de tout le folklore qu'il comporte, avec une tradition indigène nettement localisée dans le Nord-Est du Tibet. Le point de jonction était le Mi-flag de I'Amdo, héritier des < tribus primitives r lDoir, de leurs légendes ancestraleset de leurs traditions généalogiques. Ce Mi-flag était le Nord, et le titre de leurs chefs, les u souverainsdu Nord,,, s'est maintenu dans l'Amdo, augmentédu titre qui était propre au Gesar de la théorie des Quatre Fils du Ciel. Toutes les associations d'idées relatives au Nord et notamment celle de Sambhala, ont suivi la migration des souverainsdu Mi-flag dals le Byan (le Nord) du Tibet central. C'est là or) nous rencontrons à nouveau Sambhala lié à Rva-sgreù,le monastère bka'-gdams-paau Nord de Lhasa(chap. rrr, ,no 26). Le folklore a suivi. Nous avons retrouvé des thèmes essentiels drt Gesar et de la légende ancestrale des Ngoloks de l'Amdo dans un recueil de contes, le Ro-sgruri, qui fut particulièrement utilisé et diffusé par les fondateurs bka'-gdams-pa de Rvasgreri. C'est ainsi gle nous saisissonsles raisons qui ont rendu possible l'adoption du Gesarpar l'Eglise Jaune.A côté des ordres de I'Eglise Rouge(bKa'-brgyudpa, rNin-ma-pa et celui des bKa'-gdams-pa,dont se réclamentles -Karma-pa), dGe-lugs-pa de l'Eglise Jaune, ont également contribué à la diffusion des thèmes du Gesar. Si le dernier régent du Tibet, l'abbé de Rva-sgrefr,a éIé considéré comme une incarnation de sPyi-dpon, doyen de Glia (chap. ur, n. 34) ou d'un saint larnaïque, le < roi de Rva-sgrefr> (rgyal-po) en général serait, selon Champasangta,I'incarnation du roi Mu-tig bcan-po. Ce dernier, nous le connaissons.I1 est au centre du thème du calcraaartitudomptant les
REcHERcI{ES suR L'ÉpopÉE

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Champasangta,le roi de Rva-sgrefr sera à I'avenir le général de Sambhala Sefr-gergya-pa (Cent Lions) qui commandera l'aile droite (sgo-srurig'yas-kyi ruj dren) à la chaînede montagnesqui entoure Sambhala.Il serasousles ordres du général Rigs-ldan Drag-po (Kulika n Terrible >) qui n'est autre que Gesar. Selon d'autres, ce généralsera une incarnation du Panchenlama(52). Voici donc ,ttt d.. plus hauts dignitaires spirituels de l'Église Jaune en concurrenceavec Gesar. On comprend dès lors qu'il ait encouragéle culte de Beg-ceet son assimilationavec Kouan-ti, qu'il se soit_longuementenquis de l'histoire de Gesar et qu'il ait rédigé un itinéraire de Sambhala. Pourquoi lui plutôt qu'un autre? Il est I'incarnation d'Amitabha. Nous savonsque ce dernier s'incarne aussi dans Hayagriva et le cheval de Gesar. Or le cheval est caractéristique de Sambhala'

Sarnbhala et le cheual du héros. L'épopée reflète fidèlement ce système. Le cheval de Gesar emmène le barde au Sambhalapour lui donner le récit de n La Course> (xyl. Ling, III, 109 ô-110a). Ce cheval, qui n'est autre que Hayagriva et est dit < du pays Uddiyânar, vit dans le Nord, parmi les kyangs (hémiones;III,6b). Gesar sera dans le Nord le Rigs-ldan (Kutika) Drag-po 1èags-'khor-ëan(
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REcHERcHESsun r-'ÉpopÉo ET LE BÀRDEÀu rrBET

du <Meilleur des Chevaux qui sait parlerr (srnra-mlthas rta-mëhog; d,Pagbsarn ljon-bzari,, I, 39; Grûnwedel, op. cit., p. 75; Grub-rntha' çel-gyi me-loù, 201 a citant le Kdlacakra rnulatantra). Mieux, alors que le texte tibétain donne le nom Kulika (Rigs-ldan), le texte sanscrit correspondant dr Kala. cahratctntrard,ja (I, 158) dit Kalkï (Griinwedel, op. cit.o p. 75 et p. 95, note à fol. 466 ô) t5st. 6t Kalki est le dernier aaatd,r de Vislu sous forme de cheval blanc. Une étymologie scholastique a dû rapprocher Kalki et Kulika. Selon le dictionnaire de Das (1181 a), Rigs-ld.an (kulika) égale rta-mëhog (pararnaSoa, meilleur des chevaux), épithète d'Uccai6ravâ, le cheval d'Indra. Mais la confusion des noms n'est pas seule en cause. Le lien avec le cycle de Viçlu est réel. Griinwedel a bien noté (op. cit., p. 95, note à fol. 466 ô, et 1900, p. 41) les réminiscences du Rd,mayarpa et de la mythologie vichnouite, En effet, te général de Sambhala, Kulika r Le Terrible à la Roue ), a pour compagnon le général Ha-nu-mantha (Grub-mtha'.,., lo". cit.,. Grûnwedel, p. 79). Deux Râma figurent dans Ia liste des rois de Sambhala, et Klofi-rdol bli-ma (CEuores, ëa, l0 a) les identifle à deux incarnations de Viçnu : la 6", Râma, et la 7e, Ràma noir. Toutes ces conceptions dérivent effectivement de la légende de Yis4w (Mahd.bharata et Kallci-purapa). Son septième aaatdl est Râma, fils du roi Daéaratha, qui a combattu, avec I'aide de Hanuman, le démon RâvaTa sur l'île de Lafika. Sous le nom de Kalki; il naît à la fin de notre âge, comme ûls d'un brahmane de Sambhala. Muni d'un cheval-gàruda qui va pàrtout et d'un perroquet qui sait tout, il soumet tous les barbares et incroyants et est un roi calçaaartin l'a) . Ce qui pouvait raccrocher ce cycle aw Gesar et à Padmasambhava, c'est que Viçr.ru a aussi revêtu une forme de cheval dans le passé (Hayagriva, Haya6iras, tête ou cou de cheval). Comme tel, il habitait sur l'Océan de Lait. C'est bien ainsi que l'entend l'épopée tibétaine. Selon le xyl. Ling (II,2a), la biographie de Gesar en tânt que Drag-po lèags-'khor-ëan (Terrible à la roue de fer) provient de l'Océan de Lait (55). Dans la traduction tibétaine du Ramd,yo,q,a(mss de Touen-houang), Vislu, seigneur du monde, règne dans I'Océan de Lait au Nord. Cette conception permet une nouvelle fois une assimilation au pays paradisiaque du Nord. L'Océan de LarJ, au Nord du Sumeru, est carac. téristique du Svetadvipa, lui aussi, comme Sambhala, localisé au Turkestan et étroitement lié au < roi des rois r> Kubera. C'est l'habitat des magiciens oid,yad,hara, et les habitants y sont vêtus de blancs (56). Une coTncidence de noms permettait aux auteurs du syncrétisme de rattacher cet ensemble au Gesar de Glin. Ce dernier pays, est, comme Mi-ffag, de clan lDofr. Or le MiAag (qui fut transporté à Byaû, n Nord r, et identifié à Sambhala) est qualifié de rig:jin (aid,yadhara) lDon (Stein, 1953, p. 238, note). Et voici un itinéraire au pays du Nord Uttarakuru : on arrive au mont Kailâsa avec le palais de Kuvera, puis au mont Krauflca ori habitent des magiciens, au mont Mainâka où il y a des femmes à tête de cheval, au mont Gandhamâdana (pour les

Tibétains à Khotan) et à Ia Mer du Nord où est né Haya6iras (Viç+u à tête de (5?).Mainâka ne pouvait manquer de rappeler Miflag. cheval) Les localisations concordent avec les liens entre le héros guerrier et son che' val. Nous avons remarqué que le Gesar et les légendes apparentées de Thanstofi impliquent aussi un double aspect de ces personnages, I'un divin, l'autre démoniaque. D'un côté, il y a les sept cavaliers des Hor et les huit chevaux du démon enfermé dans la pierre. De l'autre, on voit, sur une peinture, le roi de Sambhala et son général. Ce dernier a le visage rouge comme Kouan-ti' II est accompagné de sept cavaliers (Lessing, loc. cit.). Les huit cavaliers sont typiques pour Vaiéravarla et le dieu guerrier (d'gra-lha) par excellence des Tibétains. Ce double aspect se retrouve dans I'ancienne traduction tibétaine àt Rd,md.ya1ta. VaiÉravapa y combat et expulse à l'île de Lanka Kubera et son fils le démon. Mais cette opposition est doublée d'une autre : Râma et son général Hanuman contre Râvana, le démon de Larika. Ce démon y est appelé Daéagriva (mGrin-bëu) parce qu'il a dix têtes. L'une de celles-ci est r.Àe tête de cheval (Thomas, op. cit., p. tOZl. Dans le cycle de Sambhala, ce Râma est devenu Kalki dont la nature chevaline est certaine. Att bon cakrauartin s'oppose le mauvais, au cheval divin, le démoniaque Ée). Cette antinomie nous est déjà souvent apparue quand nous avons essayé (chap. vIr) de rendre compte du caractère ambivalent du héros et du barde et de leur accoutrement. Nous avons trouvé d'un côté la couronne comparable à celle de Vai(rava.ra, de Maitreya, du Bouddha et de gÇen-rab; et de l'autre le cheval ou l'âne (avec des associations au lion et au singe) et I'oiseau. Kalki est tantôt un être humain à tête de cheval couronnée, tantôt un brah' mane qui vainc grâce à un cheval blanc ailé-gâruda. Son caractère sauveur' d'autre part, rappelle celui de Maitreya avec son cheval blanc. Tous deux sont liés au Nord. On n'a pas manqué de rapprocher de cet ensemble le thème identique du cheval (le Bouddha ou Avalokite6vara) qui sauve les naufragés mena' r"espar des démons (Balâha, Ke6in) et même les thèmes iraniens analogues (SaoËyantet Ie héros KereËaspa,< cheval maigre r) tss). Ces recoupements prouvent que nos comparaisons étaient justifiées. Une dernière confirmation inattendue nous est fournie pour le xve siècle par la Chronique de dPa'o gCug-lag phren-ba (pa, II4 a). En 1474, le 7e Karmapa, Chos-grags rgya-mcho, eut à Rva-sgrei la vision du < protecteur des préceptes (bka'-sruft,, des bKa'-gdams-pa) Lafika mGrin-bëu I' Ce personnage sort dt Ramayaqta (supra), alors que le < roi , de Rva-sgrefr sera un général de Sambhala. De quelque côté qu'on se tourne, on trouve un système cohérent d'identifrcations et d'assimilations. Mais notre enquête sur le syncré' tisme et les traits communs au lamaïsme et à l'épopée n'a pas été vaine. Nous saisissons mieux le milieu responsable de leur élaboration. Les sources bouddhiques de l'Inde ne sont pas seules en cause. Il faut y ajouter les deux épopées indiennes et les religions non bouddhiques comme le vichnouisme. Après tout ce que nous savons de la puissance créatrice, du don

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poétique des grands religieux tibétains, il est probable que ces apports nonbouddhiques de l'Inde n'ont pas été utilisés directement par le Gesor, mais indirectement, après avoir été absorbés par le bouddhisme, et notamment le Kâlacakra. La tradition tibétaine assigne à ce dernier une origine du Nord et date son introduction au Tibet de 1027. La localisation peut nous rappeler loimportance du Turkestan pour la propagation du folklore. La date, hélas, n'ajoute rien à nos connaissances. Mi-la ras-pa et Ati6a agirent à cette époque, et nous connaissons I'appui qu'ils donnèrent à la propagation de thèmes populaires. Mais à cette époque aussi les Tibétains connurent déjà le Rd,rnd,yat.ra. Le désir de traiter séparément les divers milieux responsables du Gesar nous a conduit à insister dans ce chapitre sur l'importance énorme des religieux à une date très ancienne. Cette nécessité de I'exposé ne doit cependant pas nous faire oublier les milieux laiques. Ceux-ci ne sont pas seulement représentés par les éléments indigènes, tibétains, que nous avons signalés au chapitre précédent, Il faut encore y ajouter tout un folklore étranger, indien, iranien ou autre, qui est parvenu au Tibet, soit directement du Sud ou de I'Ouest, soit indirectement du Nord, du Turkestan, et peut-être même, par ricochet, de la Chine. La fortune du Rd.rndya4a est [à pour nous faire réfléchir. Son héros, le singe Hanuman, est à la base de Souen W'ou-k'ong, le singe du roman chinois. Aussi nous garderons-nous de conclusions hâtives et de prises de position trop rigides. Nous pouvong seulement dire qu'en plus des éléments indigènes, le puissant courant d'éléments étrangers qui a alimenté le Gesar a pu lui parvenir par deux voies : une fois directement par I'intermédiaire de conteurs, de mimes ou de marchands étrangers, et une autre fois indirecte' ment par le truchement de religieux qui avaient adopté et adapté ces mêmeg éléments non tibétains. En tout état de cause, ces religieux ont joué un rôle de premier plan dans l'élaboration de l'épopée.

RECIIERCIIES

SUR L'ÈPOPEE

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NOTES DU CHAPITRE IX (t) La montagne Arnnye Machen auait été élue < gardien de la religion, par Byan-éhub 'dre-'khol qui aurait été appelé comme lama de Gesar de Glin (chap. nr, p. I43: rMa-ëhen sPom-ra'i gsol-méhod.,4 b\. (r) Je dis n semble ) perce que je n'ai pas pu lire attentivement Ia chronique en entier. Il y est bien question d'm manuscrit révélé de Glo-bo Ge-sar,découvert par I'inventeur de trésors (gterbton\ Sahs-rgyasbla-ma au xtrte siècle(?), chap. Tha, fol. 5l a, Mais ce n'est qu'une eneur de graveur pou Glo-bo Ge-kar (dkar), Iieu situé au Nord du Népal (Tuccr, Preliminary report on two scientif,cexpeditions in Nepal, Rome, 1956, p. 14; Toussernr, 1933, p. 376; éd. Dergué, fol. I59 ô, écrit bien Glo-bo dGe-kar). {3) Surtout le mJod,-bd,unen quatre volumes (éd. Dergué). Le volume de poésie (388 folios) s'appelle Kloit-èhen dri-med"od'-zer gyi gsuù-thor. (a) sfi.an-rgyud.et bka'-brgyud. des dGe-lugs-pa, cf. Catalogue Tahoku, no 600I, 5880. (5) LÀuFER, 1901, p, 93, montre que Ia critique de la religion dans le Gesar, relevée par Francke, ne signifie pas que l'épopée ait été conçue par u milieu populaire opposé au elergé. Il note la critique des prêtres immorau dans les prophéties de Padmasmbhava. Cette attitude remonte d'ailleus au Mahâyâna classique : Selon Et. Lamotte, de nombreux s&rra ne sont que n des pamphlets anticléricaux , (Sur la formation d.u Mahdydna, Festschrift Weller, Asiatica, Leipzig, 1954, p. 379, avec exemples). Pour le Gesar, cf. chap. vrr, n. 23. (e) Voir I'admirable article de G. Widengren, déjà cité chap. vrr, n. 31'(sur les francisæins, notamment, p. 79-Ba). (7) Cf. Snenrnuttt'u, Les chants nystiques de Kanha et d,e Soraha, Paris, 1928. Noter que ces poètes emploient une n langue secrète, (nkha':gro gsan-ba'i brda, cf. op. cit., p.9 et Dts, Dictionary, p. 1033). Elle consisteen métaphoreset imagesemprmtées, enctement comme Ie langagede l'épopée et des énigmes chantéesen chants altemés. Sur la comparaisondes chants de Milarepa et des d.oha, cf. Tuccr, 1949, TPS,|,98. (8) Voir Gnûxwroù,, Die Ceschfuhtend,er 84 Zauberer, ir Baessler-Archio,Y,4-5. (e) BAcor, Milarépa, Paris, 1925, suivi d'Evervs-Wnnrz (Tibet's great yogî. Milarepa, Oxford, 1951), a compris < vajra épanoui r, et Toni Scrltro (IÀe Cotton-clad Mila, Stockholm, 1952, p. 15) u vajra parfait >,Mais le sensde rire est certai:r, SeNonone(libet and the Tibetans, London, 1906, p. 252, n. I) a bien traduit : n The laughhg Dorje r. (10) On peut comparer les deniches dansants portant I'accoutrement du clown (Wtoorcnow, op. cit., frg. I7\. (11)Drvro-Nnrr,, Te*tes tibéta,ins inédits, Parj.s, L952, p. I5I-154. (12)VoN Mervnr, I contribution to the bibliography of Tibet, in J. a. Proc. lSB, N. S., XVIII, 1922, no I71. Le fou de dBus fut Kun-dga' bzaù-po (né en 1457); celui de gCaù fut son contemporain (ne pas confondre avec le fou de gCan, Heruka, qui a vécu plus tôt), 'Brug-pa Km-legs aussi. Ce dernier se rattache au monastère 'Brug-pa de Re-lun (au Sud-Est de Shigatse),L'école est très répandue au Bhutan ('Brug). Anecdotes sur'Brug.pa Kurr-legs in Das, 1902, Journey, p. 125 et Hnnmtlrr.rs,p. 253, (13)Concours de chants à métaphores lors de la Écolte (snait-ba dpe-rw gras-pa yin I sonam glu-ru blofts-pa yin), mGurlbum, 87 b8 a; imitation de rite bonpo, cf. Horruew, 1950, p. 279.291. (14)Au Sud-Est du Tibet otr il vécut beaucoup. Aussi chsnts de femmes Mon @hutan) qu'il accompagneet reproduit (Ka, 118 a, I42 b). Autres chants de femmes de Koù-po (I42 b, I49 a). \15)Low. Lad. oersion, p. 6I : < qu'aux quatre côtés sont attachéesdes chalnes : signe que je dominerai les quatre continmts > (phyogs-bfr léags-thag brkyaù-ba d.eI glih-bî; flo-la. nonpa'i rtags çig yin; noter que les deux derniers mots détruisent le vers qui devait s'arrèter avec

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rtags comme dans les versions écrites). D'autres exemples dr Gesar; ryl. Ling, IlI, 56 o : explication symbolique (rrags) du compotement de'Brug-mo; version mongole, ryl, Péking (Schmidt, p. 16; réimpression" p. 15) : interprétâtion symbolique de la laideur du nouveau-né Joru (mais sans les mots u signe de r). (rs) De même dansle gëolchogs,'38 ô-39a, pour I'iconographie de Pha Nag-po éhen-po, d'abord... pa'i rtags (plusieursfois), puis... pa'i brda, (rr) Parfois, Ies particules grammaticales (kyis, gyis, etc.) ne comptent pas. Le génitif vocelique (pa'i) compte toujours pour une seule syllabe (prononciation : pô). (18) Cf. Jescnro, Proben aus d,emLegend,enbuche,die Hunderttausend, Cesiinge oon MiIa. raspa, in ZDMG,23, 1869, p. 549 : n das bei r-eitem hâufigste Metrum ist der katalektieche trochàische Dimeter >. Rocrnrr,r,, The Tibetan one hundred thousand songs of Milo Repa, ir Proc. As. Or. Soc., oct. 1894, p. vr. o'g) ?PS 1949, p. 98 (cf. Sr.lnrouLlllir, op. cit., p. I25 et suiv.). Pour la prosodie tibétaine en général, voir Pavel Poucu.t, Le aers tibétain, tn Archir: Orientdlni, XUII, 4, 1950, p. IB8235 et xxrr, 4,1954, p.563-585; Verrnov, Some remarlæ on. Tibetan prosody, in Acto Or. Hung.,lI, 2-3, 1952, p. 221-234. Ma façon d'accentuer les sl.llabes est justiflée par les indications de hscxrcn, Tibetan grammor, L929, addenda, p. 110 (P. Poucna, p. 233). Le prosofie ancieme est caractérisée par des vers de 5 ou 6 syllabes, celle des textes lamaiques par des vers de 7 syllabes et plus (P. Poucru, II, p, 579). (20)Francke, éd. lithographique, Das Hochzeits-Ritual tson Tagnacig (rTags-ma-gëig gi fto-glu), sans lieu, 1904, p. 12. (er) Se rappeler que 'Brug-pa KmJegs porte arc et flèches du chasseur(chap. vrr, p, 35I). (sz) Le r kilt , s'appelle thig-ras, les cordelettes du col de sGam-po-pa z mchaLgyi thigphran et sa cêinture . non-thoit ras-yug. (38)II est vrai que Bacot a traduit le nom Thos-pa-dga' par < Bonne Nouvelle > parce que la Biographie (10 a) semble bien dire que le père, apprenant la nouvelle de la naissance, fut contelrrt(d.a-l.anbur-skyes yod. 'd,ug-pa,de I thos-pa'i gtam-ln d'ga'-ba éig byuù-bas iro'i bu'i min-l,o Thos-pa dga' zer), Mais Mi-ta ras-pa dit un peu plus loin : < après un beau festin do dation du nom, je fus élevé avec amour. Et comme, plus tard(phyis) j'ets I'esprit heureux chaque fois (clnd,) qte j'entendais de bæux sons, les gens dirent : iI est bien dénommé (il mérite bien le nom de) Thos-pa dga,' .(plLyis na-ln skad, sfr,an-po thos-chad sems dga'-ba éig byuù-bas). Donc, même si Ie nom avait d'abord trait à la bonne nouvelle de la naissance, il fut ensuite considéré comme s'expliquent per le goût de Mi-la ras-pa pour les chants et les voix. (za) Le petit du lion s'appelle g-yu-ral < crinière de turquoise,. Or parlant de leur amour réciproque, Mi-la ras-pa dit que, quand ils étaient enfants, ils avaient, frère et sceur, crinière d'or et crinière de turquoise(cheveu) en désordre(gser-ral g-yu-ral fli-Ie-pa yod'-pa, loc.cit.\. (25) On trouvera d'innombrables dactyles dans les manuscrits de Touen-houang publiés p. M7 : pho' (par exemple Br.cor, La, table d.esprésages signif.és par I'écl,oir, n JA,I9Iï, rognimi'imgon,ilrait-:rolnilha:ibln';mais Leuron, Bird'dioinationa,nongtheTibetans, in fP, XV, 1914, p. 31-32, accentuant la dernière syllabe, y a vu u dactyle suivi de deux trochées.Cf. aussi P, Poucnl, op, cit., p.2L5. (26) Pouxtx, OéerkputeÉestuiya u Si-éuan, n lzu. IRGO, XXXVI, 1899, p. 40 (402). (z?) Autobiograpi,ie de Târanâth a, 20 a, 52 ô : deux textes sur ce dieux se trouvent au Musée ethnographique de Leyde, collection noÊ583 (m) et 583 (n). lza) sBas-yul Pad,ma bkod,-pa'i gnas-yig, copie, p. f 7. Sigaalé, au Roù-pa, pt le dPog'bsam Ijon-bzah (II, 352 : 1o1.223b) : à côté du palais de bDe-méhog iI y a le rocher bLancde gNan' goi, c'est-à-dire gNan-rle goù-sùon (Nrnnsrv, 1956, p. 289,324), Sous la forme gNan-rie gun' sfron, il est localisé dans l'Amdo et son Âls est sMon-pa Don-gru.b (ibid., p.215). Dans æs. Enfer, BibI. Nat. (L6 a), gÊet (: gaan)-rje Gos-sùon-poest le père gfian d,e Gesar. (2e) Le ms. Enfer, Bibl. Nat.,16 a, écrit Thos-pa dkar-po, forme intermédiaire entre Thos-pa dga'(qualifié de gdul-dÈa' 'dul) et Thub-pa dga'"ba ou odka'-ba. (30) L'identité avec Hayagriva explique que I'oncle Khro-thun 6t très souvent appelé Kbro' ryyaI (ltrod.harâ.ja; votr xyl, Zizg, index). Ce demier terme est un titre fréquent de rTa-méhog

RECEERCHES SUR L'É,POPÉ,EET LA BARDE AU TIBET

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ou rTa-mgrin (xyl. Gyanise, Ga, 15 a : khro-rgyal rTa-méhog 'bar-ba; gNam-ëhos, Sa, 23 o : khro-rgyal rTa-mgrin; 26 a : rTa-méhog khro-rgyal). (31)PRZyLUSKT,La croyance au Messie.,., in ]?IIR, vol. C, no l,1929, p.7. Cïnïrov (1918, p, 68) signale qte le d,harmapdla rTa-mgrin, protecteur de Gesar, se manifeste sous forme de deux comeilles, oiseaux sacrés. (sz)Biographie d,e Than-ston,6 ô : il est smyon-pa (et incarnation de Padmasamlhava,2 ô, I At,

(s) CïBïKov, 1918,p. 385, avec me image; WeoorI.r., 1895,p. 385, n.2. (34)JEN, 1934, min-sou pien, p. 180; Ma Ho.t'ien, Kan Ts'ing Tsang-k'iu k'ao-tch'a ki, III, p. 570. Cf. le narrateur d'un drame vu à Lhasa : masque blanc à gros nez, tuban blanc, barbe (L. Tnouaso Out of the world,, New York, 1950, p. 213 et 215 (photo). (35)Les farces de ce persomage ont été décrites par de nombreu voyageurs. La meilleure description et la traduction de son < sûrra r se trouvent dans PozoxvBBv, Oôerleibita budd,iishix monastïrei, Saint-Petersbourg, 1887, p. 83-84. (36)P rrrcn,l nri ssi onari i tal i ani nel Ti betenel N epal ,R ome,1952,I,p.142-143;IV ,p.t63 etsurtoutsesnotes:p.270,n.4,5,P ourl emondec rééparP hy v aetdB aù-phy ug,c f.H rnl raw ts , 1956, p. 249. L'identification avec Ma-tram Ru-dra, voir Pad.ma tha.it-yig, 13 a (Tousserwr, p, 32). Ce démon a trois têtes, chacuneavec trois yeux, neuf en tout (1I ô, p. 28 ; cf, les neuf maux réunis). Fz) grub-thob Than-ston rgyal-pos rd.o nah-na sbal-pa gzigs-pa (Kloit-ëhen sfriù-thig gi t,ionLgro'hhrid-yig,48 a-b (êd. collective, èa, 58 a). (38) DuNcAN, Haraest festioal dromas of Tibet, Hongkong, 1955, p. 7, IB; Tcuouervc Hrur-pru # 41 ,{t Si-tsans tche hi-ki LE ffi, Z,Ei ËJl i" Pien-æhens hons-louen, l, 5-6, 1942, p. 89. (3s) RoERrcH, The ceremonyof breaking the stone, in lourn, Urust:ati Himalayan Res. Inst., ll,1932, p. 25-5I. (40) En conquérant le n Sauvage , du Nord, Nor-bzan dit de lui-même (fol, 119 b-I20 a) : n je suis le gardien de la doctrine du Bouddha, le protecteur de tous les êtres, le boucher(gçed-ma) qui tue (àsgrol-ôa) les ememis de la religion..,, le souverain de toutle jambudoîpa, >. lltuele père et les deu fils n Sauvagesdu Nord >, mais empêche leur réincamation dans de meuv&ises renaissances.En ceci iI agit exactement comme Gesar qui reçoit aussi les mêmes épithètes et notamment celle de < boucher > (gçed,-ma)des mauvais (par exemple xyl, Ling,ll, 23 a, lll, 101 ô). ({r) Wenorr,r, mentiome aussi la belle kinnariManàhe bzan-mo, mais celle-ci est I'héroine de \a pièceDri-rned,kun-ld,an. Dans Ie Nor-bzan, [a kinnarî s'appelleYid-'phrog-rna (Manohara). Nous avons vu que celle-cia été effectivementrattachéeà l'épopée et anx strui ou contes anciens (chap. vrrr, p. 432). (t2) Xyl. Gyantse, Ga, 6ô (À-yan),20à (Yan-skyar); soumis à Thog-rgod, roi des Gru-gu (ms, Gru-gu, I, 42 a). On parle aussi de (( sept frères dieux guerriers A-yan , (A-yan dgra-lha spun-bdm, ibid.,223 a). A-yan semble désigner le roi des Hor ou des brigands Hor (dont le < bouchep rMe-ru-rce fait partie, *yl. Ling, ll, 62 b, 65 b). (rs) La collection tibétaine du Musée etbnographique de Leyde renferme un rituel a,nalogue, no 381 : sà.d.hanades Ya-ba rkya-bdu, en 9 folios (Rin-ëhen gter-njod, vol. ti). Un démon Ya-ba skye-gëig est nommé dans le rns. BibI. Nat n" 493, fol.98 a, (4{) Issus de sept ceufs de sang (Pe-har rgyal-po'i gsol-kha chan-pa gfis, éd. sKujbum Byams-pa-glin, fol. 7 a, b; idem n'Jam-d.pal gçin-rie-ma d,art-bôasgsol-mèhod,2 a) : parmi les sept se trouve Ce'u dmar-po Yan-le.ber. Celui.ci doit être identique au roi des bcon, Yaù-ni-wer (Tuccr, 1949, TPS, p. 7I5), lui aussi qualfié de < général r (d.mag-dpon; ms, Bibl. Nat. n" 493' fol. 89 o, 168 ô). (aE)XyL Ling,Il,63b,68b; Thog-ral'bar-ba in tns.Bacot,29b,45a et Thog-moral-éhen, chef des À-ëhen Hor, in ms. Gru-gu, I, 50 ô. n est le grand-père de sDig-spyod çan-pa(ibid). \48) Ms. Crugu, l, 50 bi *yl. Gyantse, Ga, 20 b. (r?) Cf. Tuccr, L949, TPS, p, 378 (même liste). Dans sa note 77 (p. 612), il indique que S. Lévi a identifié Maru avec Chitral, mais que la tradition tibétaine place ce pays aux environs de Kulu,

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Cette localisation se base sans doute aur un autre récit de la biographie de Pad-asambhava oùr iI est guestion du pays des 1pi, situé au sud-Est d'ud{iyana : leus roii étaient de la race de Ma-ruce (Gnûnwnorl, 1900' p. 54). Mais, dans le Gesar, le vieux Riçi est situé au Nord, près des Grugu. (1t) satis chandra vidyàbhûçana, Roma,ka or the city of Rome, as mentioned,in the a,ncient Pali and, Sanshrit works, in J. a. Proc. lSB, N.S., il, 1906, p. S (d'après la Byhaæaryhitâ,, chap. xvr). (40) F,.W, Tnorr.u,s, A Tibetan uersion of the Rdmâ,yarya, in Indian studies in honor of Charles Rockwell Lanman, Cambridge, 1929, p. L95, 2OO. (uol gÇin-rje Ma-ru-rce : Tuccr, TPS, p.219 d'après Kanjur, vol. ùa, p. J29 (: catalogue Tohoku, no 842;l'auteur et le traducteur sont inconus, d'oir l'impossibilité de dater I'iniorgià, mation). Pour le cf. Nrgnsry-Wojrowrrz, 1956, p. 280. ,.1'r. *Il. Ling associe le roi Khri-sroû lde-bcan à Gesar (I, 47 b; II, 2 a, image; IlI, 2 a). (52) \g Cf. chap. nr, < Traces >, no 22, Sur le Panchenlann, auteur M Çambhala-y:i lom-yig, voir Leurnn, zur bud'd'histischenLiteratur der [Jiguren, in ?'P, VIII, 1907, p, 15 .ui". (""àc "i références); Crub-mtha' çel-gyi me-1on,203 a; Gnûwwronr, Der Weg naci Sambhala, M;inchen, 1915. Su le môme, futur général : Lassrwc, Mongolen, p.186:189; Tsrsrronr, Zâasa and. Central Tibet, n Ann. Report Srniths. Inst.,1903, p. 743. (ra) confirmé par Biswanath Blr,rnvopannv.lv4 A note on the Kâ,Iacakratantra a.nd, its comrnentary,in JASB, Letters, XVIII, 2, 7952,p.72: Ie commentaterr d.ece tantra, puadarika, a pour patron Kalki, roi de Kâlapa (canitale du Sambhala). Le < cheval qui sait parler > appartient au.roi du monde à la marque de fer qui soumettra les barbares Yavana, etc. (cf. chap. vr, p. ZOS1. (0a) E. Asrcc, Der Messiasglaube in Ind.ien und, Iran, Berlin, 1928, p.39-ia4l pnvzr.usrr, op, cit., p.7-9. (56JLe même !y!: Ling (1I,78 a), parlant de la < sainte biographie , de Gesar, dit que les erreus et fautes de l'exposé et de la récitation ont été évitéesgrâceau pouvoir magique de Ha-numantha et grâce à Râ-ma-tà (: Râru). _(56) T"oMÂs,op.cit.,p.2]'l(Ocêandelait).SurleSvetadvipaalesaid,yd.dhara,voirLacôro, Essai sur Gulra{hya et la B7hatkathd,,Pans,1908, p. 94, 230,277-2TB;W.C. Cr,lm, Sahad.atpa and, Suetaduîpa, in JAOR, XXX, 1919, p.209-242; Tuccr, Bud.d.his, notes, in MéL Chin. et Boudd,h., IX, 195I, p' r9L (Mahabharata\. Pour les vêrements blancs des meiciens cf. chap. vrr, n. 61. (57) Tuccl, op. cit., p. I9I-I92 (MahAbharata). On noiera que Bhima rencontre Hanumant au mont Gandhamâdana(p. 190), selon le rcyal-brùan lha-bsans,l9 a, le mont Gandha est le dieu du sol de Li (Khotan). (5 8)ABÉc c ,o p , c i t . , p . S T , n , S , n o te q u e le n o m Ka lkin ( n o m in a tifKa tki)ouK al ki (nomi nati f Kalkih) pourrait s'expliquer par kalka < souillure r et I'ambiguTté des caractèresdesrLts ou de héros. Les Indiens ont compris que Kalki détruit la souillure (p. 83). Cette sitlation esr analogue à la parenté et l'opposition de Gesar (et son cheval) et son oncle Khro-thun incarnation du cheval, méchant mais inséparable du héros. Le ry\. Ling (ll" 42 b), explique la méchanceté de Khro-thun par me souillue. (5e) ABDGG,op. cit,, p,53, rappelle que le cheval KeÉin est un démon dans la lésende de K;gpa. Po"!le cheval Keéin, s&uveu, venant du Nord (Uttarakura), ibid,,, p.8?, n.2. pour MaitreyaetSaoËyant,ibid,,,p.I52etsuiv.et203etsuiv.Surl'identitédesdesoriptlonsd'Uttara. kuru et de Keturuti, pays de Maitreya au Nord, cf. Tuccr, op. cit., p. 207, n, 7. Sur la locali. sation du roi de ce pays, SaùkÏa, à Khotan, cf. Tnouas, I9Bi, p.77, o. B. M.it""y" a m cheval blanc comme Kalki, Vai6rava4a et le Bouddha (Wlr.ov, A catalogue of pa,intiigs front, Tunhua?8,p.41,284). Au Tibet et en Mongolig le cheval blanc de Maitreya fig*" dJ"oi"" "" "o--u Ti. des Qlatre Orients et est promené en procession autou du monastère avec anêts aux Quatre Orients (fête de la première lune), (PozoNvrrv, Oéerlcibita buddiiskix monastirei, Saint-Peters. b_ourg,1887, p. 384-392; Frlcunrn, Kumbum Dschatnba Ling, Leipzrg,1933, p. 151, 305; K'ang-yeou ki-hing et Tchou-houoki-yeou,k. 4,16 a; Macerata,en 1241, pmrcu , I missionart italiani, IV' p. 132, 263, n. 193, 265, n. 2r3). Au xrrr siècle, Qu-bilaiinsrirua, sur le conseil de 'Phags.pa, une procession analogug le 15 de Ia lre et de la 2" l'ne, du parasol Blanc r qui

RECHERCHES

SUR L'ÉPOPÉE

ET LE

BARDE

ÀU TIBET

533

soumet les démons et protège le pays ,, Le parasol blanc (sitâ,tapatra) est un signe de victoire, Iié au sinciput et atcakraoartin. À La procession participaient cinq cents chevau cuirasséset cinq cents soldats ainsi que le palanquin avec Komn-ti en tant que dieu guenier protecteur du bouddhisme ( Iizan-che, 77,8 ô). Les thèmes du cheval et du parasol blancs sont répétés dans la fi.gure courante de Kalki au Indes : le cheval qu'il mène porte su le dos un parasol (Aarec, op. cit., pl. II). Pour un aspect comique de ce thème, cf. le charme japonais de protection des chevanx, mmi de la sy'llabe bhrùryr qu est le < roi , des aidyô,raja; le singe qui mène le cheval porte rD parapluie (chap. vn, p. 389, fig. t2).

REcHERcHES sun r,,ÉpopÉu ET LE BARDE Àu rrBET

I. -

53s

LE CHEVAL,DOUBLEDU HÉROS

Parents identiques.

CHAPITRE X

I , A NA T T ] R hD] U H É R O S Dans les chapitres précédents (vr-rx), nous avons déjà dû parler incidemment du caractère du héros. seule l'impossibilité de tout dire à la fois noug a empêché de développer ce sujet indissolublement lié aux autres problèmes. L'analyse complète des aventures de Gesar ne peut trouver plaàe dans ce volume. L'énorme quantité de documents I'interdit. Mais deux grands thèmes doivent être analysés ici, car ils justifient nos rapprochements antérieurs et expliquent les connexions décelées. L'épopée se divise nettement en deux parties. La seconde ne pose pas _ de problèmes. Gesar y est le roi majestueux, le guerrier glorieux, qui soumet les démons et les ennemis aux Quatre orients. ce thème est inhéreni même au nom de Gesar et a été favorisé par la notion du calcrar,nrtin. c'est la première partie qui doit nous occuper maintenant. Gesar y porte le nom de jo-ru et apparaît comme vil et ridicule, rusé et espiègle. La coupure entre les deux parties est si forte qu'on a pu penser à deux cycles primitivement indépendànts I'un de I'autre (chap. L p. 6). En constatant l'identité de Jo-ru et du barde et en examinant leurs traits principaux, nous avons classé ces derniers en quatre catégories formant deux groupes (chap. vrr, p. 376); I, le barde, 10 comme n chamane , et 20 comme < jongleur r; II, le héros en tant que 10, Jo-ru, espiègle, et 20 Gesar, roi majestueux. Mais, pour ne point alourdir ce chapitre et pour mieux comprendre le caractère de Jo-ru, nous avons réservé l'analyse de II, 1o, au présent chapitre. C'est que ce thème comporte non seulement l'aspect vil du héros, maisàussi son double, le cheval. or ce dernier, nous le comprendrons mieux maintenant que nous en connaissons son revêtement lamaique (chap. rx).

Dans le rns. rGya-le'u(92a-b\, le cheval de Gesar dit qu'il est né dans la vallée du Haut Fleuve Jaune (rMa-lufr) où se trouvent trois montagnes, une rouge des gfr,an, we blanche des lha, une bleue des lilu (les divinités des trois étages du monde). Son père est le cheval blanc du Ciel, monture de Chafis-pa (Brahmâ); sa mère, le cheval bleu des lelu (nd,ga), monture de gCug-na (Ratnacûda). Son frère aîné, Bra-thafr ser-po (marmotte? jaune), est la monture du dieu tutélaire (gfr,an sku-Iha) Ger-mjo et sa sæur, rGod-lëam dkar-mo (ûlleaigle blanche) celle de la sæur (de Gesar) The-le 'od-'phro. Le xyl. Ling (III, 38 à) confrrme cette identité. Le cheval est né à rMa-et-rJa, son père est le cheval blanc du ciel ou de la race des chevaux excellents (ndo) de I'Amnye Machen; sa mère, le cheval gris de la terre. ioru aussi est né et e*pt,lJé à rMa. A cet endroit, il invoque les trois mon. tagnes nommées ci-dessus comme partie médiane de sa parenté divine (en fait, seulement la montagne centrale, gff,an-ri : sltu-lha),la partie supérieure étant son père céleste Chans-pa au treizième ciel et la partie inférieure son grand-père gCug-na, roi des nd,ga, père de la nd'gi qui devient la mère du héros. Ger-mjo, montagne sacrée, est d'autre part le père divin médian (gfr'an) de Gesar. The-le (ou Tha-le) 'od-'phro (ou 'od-dkar, 'od-phrom) est dans tous les récits la sceur céleste de Gesar (cf. xyl. Ling, index). De plus, rGod-lëam dkar-mo que le passage cité du ms. rGya-le'u donne comme cheval de cette personne est par ailleurs la < tante maternelle t (sru-rno) et divinité tutélaire de b). Dans le ms. sBe-ra, elle est tantôt identifiée Ioru (xyl.Ling, ll,35a,6O à la sæur céleste Tha-le 'od-'phro (1, 2 b, 4 a), tantôt elle est son cheval (I, 18 ô). Ailleurs encore elle esf la sæur (srifi-mo\ et déesse tutélaire de Jo-ru (ms, Bacot,25a,34a), la
Destins parallèles. Selon le xyl. Ling (III, 6 à), le cheval de Gesar est né au Nord parmi les kyang (hémiones; id,ern in rns. Hor, Kalimpong,59 ô), mais coest un cheval d'O-rgyan (Uddiyâna) : cela concorde avec les thèmes de Gesar au Nord rem' plaçant le seigneur des chevaux et de Gesar identifié à Padmasambhava. Il y est dit aussi en tàutes lettres que le cheval est né la même année que Joru et que

536

RECIIERCIIESSUR L,ÉPOPÉEET LE BARDE AU TIBET

R.-A. srnrN

celui-ci doit s'en emparer à l'âge de treize ans (âge de la majorité et de l'intronisation), autrement le cheval montera au ciel (mourra). Joru passe en effet douze ans en exil avant de gagner la course. De même (op. cit., IIl, 42 a-b) le cheval a passé douze ans sans abri dans des circonstances pénibles; c'est au bout de cette période qu'il est capturé. Dans la version David-Neel (p. Z0), le cheval est même né le même jour que Gesar. Malgré les divergences de certains récits (1), cette version est certainement la bonne, car elle s'insère dans le thème général, bien attesté partout, de la naissance simultanée du jeune héros et des petits des animaux-mères qui accompagnent sa mère et sont gros en même temps qu'elle est enceinte. Or, justement, la mère est expulsée en compagnie, notamment, de la jument vilaine qui mettra bas le poulain du héros(2). Le parallélisme parfait entre ces deux protagonistes est particulièrement évident dans le thème gue nous traiterons plus bas : bien que de nature divine, extraordinaire ou héroique, ils naissent sous un aspect vil et ridicule. Comme le dit le ryl. Ling (III,77 ô) dans deux phrases parallèles : a Dans le sein de Ia mère naît Ie frls, ce fils doit naître en haut; dans le sein de la jument naît le poulain, ce poulain doit naître en haut >. Deux autres phrases parallèles associent Gesar et son cheval :
537

clair. d,airain auprès du cheval de conque de Sa-tham, Mais leur rôle n'est pas ce cheval. qui détruit Gesar C'est L,action d" Gesar est doublée par celle de son cheval. Dès lors on comprend cheval mieux pourquoi le barde qui inôarne Gesar a un chapeau à oreilles de que ou d,âne. on le comprend d'autant mieux maintenant que nous saYons chaLe Padmasambhava. de forme Gesar et son cheval sànt ilés à Hayagriva, peau du barde est identique au chapeau de méditation de Padmasambhava àonné à jotn u., milieu de la course.

Kyang,

â'ne, cheoal'oiseau.

En parlant du chapeau du barde nous avons été obligés, faute-de mieux, d'avoii recours à des comparaisons avec des personnages munis d'oreilles de cheval ou d'âne : les informateurs, en effet, avaient décrit les deux grands appen' dices-oreilles (rna:d'ab) comme des oreilles de cheval (chap' vrr, p' 343) ou d'âne (p. 356). Si ces indications peuvent paraître contradictoires à un esprit scientidque de zoologiste, elles sont parfaitement valables dans les notions tibétaines. Le cheval de Gésar est un kyang, mais se transforme en trois ânes, eux-mêmes qualifiés à nouveau de kyangs. Le kyang àu Tibet est appelé hémione, celui de I'Inde et du Proche Orient orrugr". Toirr deux sont très rapides, mais celui du Tibet est très grand, I'autre peti;, Its ont une robe d'un biun-ro.,ge foncé, la raie noire du dos et le mu(6),_maisce sont seau blanc, On les présente parfois comme des ânes sauvages en réalité des équiàés @quis kyang), proches parents du cheval sauvage (en chinois on les appell"'yé-*o ucheval sauvage>). Le P. Hermanns-les décrit comme ressemblant aux mulets, de couleur brune, mais le ventre et les jambes blancs, avec la raie dorsale noire, une grosse tête, de longues oreilles. Ils hennissent comme des chevaux et ne braient pas comme des ânes. Ils ont pour proche parent le < kulang , (equus hemionis Pall.; Die Nomaden uon Tibet', Vienne, 1949, p. 161). La confusion est ïeflétée par les dictionnaires. Kowalewski donne pour qulan mongol l'équivalent rhyaù-ser (kyang jaune) et traduit : < espèce de che' lr.l .u,rrrug"] coole,ggoo..t, urr"" la quéue noire rr. Mostaert indique, en ordos, xula : orob" d" cheval; fauve à queue et crinière noires avec bande noire sur l'échine >, et xulan d,àigend,i pour t hémionerr. Le Sseu-t'i ho-pi Ts'ing-u'tenkien (k.31, 'ëikirc; 51 o) traduit rkyàt par Ie chinois ye'louo (tt mulet sauvage >) -et (Kq"i a des oieilles o). Pour ce dernier mot, Kowalewski le mongol donne à nouveau < mulet sauvage D et ( equus hemionus ), avec |'équivalent tibétain rltyan. du chapitre vII ne peuvent donc pas, être^infirmées Nos par des "ompar"isons s"ropules de naturalistes. Pour les intéressés, le cheval de Gesar peut tour à tour p".r". poo. cheval, kyang, mulet ou âne. D',autres caractéristiques

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R.-A. srErN

confirment la fusion du héros et du cheval dans le chapeau du barde. Exami. nons donc le nom et la description de son cheval. I e nom prend des formes légèrement différentesselon les versions. on peut y distinguer deux éléments,l'un relatif à son identité zoologique,I'autre à ses qualités surnaturelles : _-L rKyafr-bu (xyl. Ling, I, 67 a; IlI, 110a), rKyafr-lu Qns. Enfer, Bibl. a), rKyafr-byufi (: 5hrrti, Friihlingsmythus,ill,B-IQ), n petit kyang >. {at,,3 ce terme est généralement suivi de l'épithète kha-d,kar n *,r.""r Lt"ti" o (loc.cit., er ms- Hor, Roerich,4 b). ces expressionssont très ancienneset dési. gnent l'un des animaux-typesde la nature, classéau Nord. Mi-la ras-pachante déjà : < Le petit kyang à museau blanc (rKyan-ëhufi,kha-d,tcor)du Nord; rien n'avilit la fierté de satête dressée,(mGurlburn,l3z ô). Le visionnaireMi-'gyur rdo-rle attestepar un chant que cette image était restéecouranteau xvrre siècle : < Il sait quand les nuages blancs du ciel se dissipent; sur le chemin médian (de l'atmosphère, entre ciel et terre), le petit kyang au museau blanc (rKyafi,bu hha-d,lcar),on dit qu'il désire éprouver les délices du vent et de I'eau r (gNarn-ëhos, vol. rGya, luù.-bstan, 26a\. Souvent on trouve rKyan-rgod, r kyang sauvage> (Winterrnythus, II, 7 i xyl. Ling, IlI, 42 a et sa.epe)ou l'indication de la couleur de sa robe : rKyafrsmug, ( kyang brun-pourpre > (xyl. Ling, lI, 57 b, etc.) et, en mongol, taeihiir (xyl. Pehing, Schmidt, p. 86; Kozin, p. 95) ou ger, Àer (mongol classique keger ,>- ke'er) n cheval rouge-brur rr u cheval bai r. En eflet, pour les intéressés il s'agit, malgré le terme kyang, d'un cheval. Pour mon informateur Sherap, rKyafr-bu désigne un cheval rouge à crinière noire. Dans ses textes de l'Amdo (inédits), Roerich traduit rta rKyaù-rgod par < cheval fauve et vaillant >. Par contre, l'épithète ( museau blanc , désigne l'âne. Dans la Louter Lad,. aersion(p. 20), le premier de tous les ânes s'appelleNag-po kha-dkar < noir à museau blanc >. L'amphibologie se reflète dans les descriptions. C'est bien un cheval, < cheval divin r (lha-rta, ex. xyl. Ling,IlI, 46 a), < cheval du vent > (rluft-rta; rns.Grugu, I, 20 a,; xyl. Ling,III, 68 ô, etc.)ou l'un des deux frères < chevaux-oisea.ux> (bya-rta; xyl. Ling,lI,64 6). Sesparents étaient le (rta min boft min), Par ailleurs on nous dit que le coursier de Gesar n'est ni cheval ni kyang; qu'il n'est pas un kyang blanc, mais un kyang rouge (xyl. Ling, III, 38 b). Ce qui fait que c'est un cheval excellent (md,o-bu)et ce qui le distingue d'un animal ordinaire, c'est son caractère composite de cheval ailé ou chevaloiseau. Il est vrai que, dans un élan lyrique, on caractérise les difrérentes parties de son corps par des signesdistinctifs supplémentairesqui l'apparentent à d'autres animaux (faucon, belette, chèvre, lièvre, crapaud, serpent, daim;

REcHERcHES sun

r-,ÉpopÉE

ET LE BARDE AU TIBET

539

ou encore : aigle, serpent, lionne, tigre, cheval), mais les traits essentielsqu'on retrouve partout sont bien ceux du vent et de l'oiseau. Les pointes de sesoreilles sont ornéesdu duvet de l'aigle (rgod')et les sabots portent des < roues du vent t (xyl. Ling, III, 38 b-39 a et 66 b-67 a; Prières d.e Mi-pham, 33 o). Il est ailé (ms. IHo-glin, Tucci, 276 a) et en volant,
La sagesse, II. La deuxième partie du nom du cheval exprime sa sagesse;elle est mal conservéeet déformée dans beaucoup de versions, La bonne forme semble être celle donnée par Roerich, dans les textes de I'Amdo : rKyaù-rgod g-yerpo, traduit par tr(cheval) fauve (rkyari), vaillant (rgod) et sage ou instruit (g-yer-po)r. Le dernier mot semble appartenir au dialecte de I'Amdo. Il fait en tout cas partie du vocabulaire archaïque (< question sensée; homme prudentr, Desgodins,Dictionnaire). Le Sseu-t'iho-pi Ts'ing-uten-hien(31, 694), cependant, traduit rta g-yer-pa par le mongol ëeleg <(cheval) fougueux>. De là dérive la mauvaiseforme, qui n'a pas de sens,des versions du Ladakh : dbyer-pa(prononcé *yer-pa\, indice de plus qui assigneà cesversionsune place secondaire.Le rns.rGya-Ie'u (88 o) écrit rKyafi-rgod yer-ëhen et la version de l'Amdo notée pour Potanin (ms. no 45, chap. rr) : rKyari-rgod her-ba (Damdinsuren, 1957, p. 78; Hermanns, 1956, p. 186). Damdinsuren pense(1957, p. 88, n. 1) que her est simplement la transcription du mot mongol xeer (ger <. keger) < bai > qui désigne le cheval de Gesar. Celui-ci s'appelle Bilig-in ger (keger) , Prières de Mipham' 19ô), o'phel-po(
s,tO

R.-A. srErN

La forme mongole Biligin, < de sagesse,sage>, n'est peut-être pas la traduc. tion de l'épithète g-yer-po ((sage), mais de celle qui désigne dans toutes les versions décrites, le cheval excellent en général et celui de Gesar en particulier : ëaù-çesr qui sait 1eqf.n, réinterprétation tibétaine donnée comme traduction de skr. d,jd,neya< de bonne race r (ex. xyl. Ling, lI, 28 b, 29 b, 64 a, etc.). Ces versions ont même fait un pas de plus en assimilant ôoû à rhyafi; elles écrivent parfois rKyafi-çes < le kyang qui sait > (ex. xyl. Ling, II, 50 o, 64b, etc.\.

L'aspect oil. Nous avons déjà fait allusion à la méchante jument qui met bas le poulain vilain, en même temps que naît io-t r .onr un aspect vil. Le thème est attesté par une version orale que j'ai recueillie et par deux passagesd'une version du l,adakh (Pallad,ins, III, p. 295 : rKyafr-rgod, poulain vilain (has-nan) soumettant les mondes et les démons; et IV, p. 339, le poulain est glorieux, mais la jument est sanspoils). Je ne l'ai pas encore rencontré dans les versions écrites, mais il est très courant dans les versions mongoles du Geso,ret dans d'autres contes mongols et turcs où le cheval du héros est un poulain galeux. Déjà dans I'Histoire Secrète(trad. Pelliot, p. I24), Bodonëar, le cinquième fils d'Alanqo'a, qui est dit sot et stupideo se voit refuser I'héritage et doit partir sur un cheval < au dos blessé et à la queue pelée r. Le destin du héros est lié à celui de son cheval : <s'il meurt, je mourrai, s'il vit, je vivrai r. De même on voit le poulain noir et galeux comme cheval de Geser et d'autres héros parallèles(Poppe, 1955, p. 105, lB9, 259; Radloff, 1866, I, p. 43, 75) (8). Nous y reviendrons en parlant de la forme vile du héros. Le silence des versions écrites pourrait s'expliquer du fait que nous ne con naissonspas, à ce jour, de textes suffisammentexplicites. Mais la raison peut aussi être plus profonde. Pour ces versions, en effet, le jeune Jo-ru ne reçoit son cheval qu'au moment de la course; auparavant, ce cheval a vécu en exil. Pendant ces douze annéesqui correspondent à la jeunesseet à l'exil de Joru, celui-ci possède un autre cheval, ridicule celui-là, à savoir son bâton-dada. Or, les textes insistent, ce bâton est un double de la forme vile du cheval.

Le bâ,ton-cheoa.l. Nous savonsdéjà à quel point ce bâton est identique au cheval et s'opposeo en même temps qu'il s'apparente,aux chevaux des démons (chap. rx, p. 517). C'est un bâton de saule blanc (lëali-d,lnr ber-ka, xyl. Ling, lI, 57 b, 59 b, 63 b; rns.Hor, Pierpont, T b). A propos de ce nom, le xyl. Ling se laisse aller au même jeu de mots que pour le nom du cheval. Par l'intermédiaire de la

REcEERcITES suR L'ÉpoPÉE

ET LE BARDE AU TrBET

541

forme ëaù-d,kar(Tl, 4l a', erc.), il arrive à écrire rkyo'rl-d'kar (II,44 a, etc.). Il est certain que ce jeu de mots s'explique par le souci de faire ressortir I'idée que ce bâton est une sorte de double du cheval (ëafi"çes,rhyaù' çes). Là où la forme vile du cheval (poulain galeux) n'est pas attestée,ce rôle Lst'rempli par le bâton. Quand la fiancéeet li mère de Joru doivent aller chercher son cheval en vue de la course, voici comment elles raisonnent. L'étalon est prédestinéà Joru pour l'æuvre de sa vie. Avec lui il lui serafacile d'obtenir sa femme, les biens et le trône, et de soumettre les Hor et le démon du Nord. Sans ce cheval il faudrait qne jotu reste ce qu'il est, mendiant expulsé. Car un mendiant ne saurait obtenir le trône, ni le bâton gagner la course (lyl. Ling, lII,36 à). On voit le schéma de paires de contraires : FORME

VILE

mendiant (Jo-ru) bàton (lëaù,-dkar, ëah-d,kar\ ne peut gagner la course ne peut obtenir le trône.

FORME

GLORIEUSE

roi (Gesar) cheval(ëaù-çes,rkyari-çes\ts) peut gagner la course peut obtenir le trône.

Ce rapprochement entre le bâton et le cheval reçoit une confirmation par une formule contradictoire. Pour que la femme retrouve le cheval au milieu des autres, on lui dit que ce nnestpas un kyang, mais semble être un ,kyarfclkar (kyang blanc) et en réalité c'est un rhyaù-çes(kyang qui sait; xyl. Ling, III, 37 b). Or le même ouvrage nous dit, une page plus loin (38 ô), que ce n'est pas un kyang blanc, mais un kyang rouge (défrnition reprise dans tous les autres textes). Cette contradiction ne s'explique que par le désir de comparer le cheval au bâton qui, lui, est de saule blanc. Cela est d'autant plus frappant que, sur les Peintures de Tatsienlou (no V, cf. chap. vrr, fig. 1f b) le fouet qui remplace parfois le bâton chevauchépar jo-ru est rouge, Le bâton servant de cheval, le dada (anglais hobby-horse,allemand Steckenpferd) estbien attestéau Tibet, en Chine et au Japon comme jouet d'enfanl(ro). Nous savons déjà que ce bâton-chevalapparente le jeune héros au saint poète Mi-la ras-pa, baide et au chaman" (ËËup.vrr). Nous l'avons aussi vu che"u vauché ou tenu en main par des vieillards, démons ou dieu du gol drôles, et par le jeune bouffon espiègle, le'dre-dkar ou < diable blanc, qui chante au_NouvelAn (chap. rx, p. 515; chap. vrrr, p. 443). . _Mais la frgure du bouffon 'dre-ilia,r a dés connexions religieuses bonpo (chap.vrr, n. tZ). Le bâton-chevalde Joru en a autant. C'est le bàton(phyagçiD) du Gu-ru bonpo (rr), support (ten, c'est-à-direobjet dans lequel s'incarne) de rTa-mgrin (Hayagriva)(rz). Il a le pouvoir de la course rapide et vient de l'oncle Khro-thuri (qui le tient des Hor), lui-même intimement lié au cheval (x'yl. Ling, II, 4L a-b). Entre le vieil oncle, poltron et ridicule, et son bâton,

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R.-A. srprN

d'une part, le jeune héros espiègle et son bâton, de I'autrel entre ces de'x figures comiquesles liens sont étroits. Dans le texte du ms. Bacot (44 ô) corres, pondant à des épisodesillustrés sur la Peinture de Tatsienlou no IV, on voit Jo-ru arriver de son exil et se rouler comme un cheval sur le tapis bariolé, insigne du pouvoir, de Glin. Il se présente sous sa forme vile, porte le sac de bonne fortune à neuf mamelles (reçu de son oncle Khro-thufi, xyl. Ling, lI, 37 a, 4I b, etc.) dans lequel il a mis la coupe à boire large de dix-huit empans, a fixé à la taille le bâton (a-khag) rGyal-ba ru-rifi et a attaché un drapeau ma-ni à la tête de son bâton. Or, selon Champasangta,le secondbâton (doublet du premier?) serait celui de Khro-thun (rgyug-pa Ru-rifi, . Transporté au-delà de I'océan par ces bottes, mais privées d'elles par un vol, un animal rouge à corne le ramène chezlui et disparaît en laissant(à sa place?) un < chapeau qui rend invisible r (sgriô-çiz) tts). Je dis < chapeau>, car telle est I'acception du mot, mais littéralement il s'agit d'un de la vieille grand-mère du monde, A-phyt (cf. chap. vur, p. 4,65),s'appelle thu-ru Khra-ëhufr . Khra-ëhuûo < petit bariolé >, est aussi le nom du chapeau de méditation de Padmasambhavadonné à ioru, chapeauqui a des oreilles de cheval ou d'âne. Coest aussi occasionnellement,le nom d'un cheval (çoa Khra-ëhufi, < Cerf Petit Bariolé r) qui permettrait à l'oncle Khro-thuù de gagner la course (m.s. Baco; 4A a-b) O4l. Tout ce complexe de représentationsdu Gesa,rconfrrmeune fois de plus nos analyses antérieures et nous prépare à mieux connaître le caractère du héros' Les thèmesrelèvent à la fois du folklore, de son adaptation très anciennepar le clergé et de son adoption, égalementancienne(xrre siècle au moins, cf. n. 14)' par le lamalsme. Ils prouvent aussi la parenté du jeune Joto arne"son vieil oncle Khro-thufi, des deux personnagesavecle cheval; du cheval avecle bâton' dada, des deux avecle chapeaude Joru et du barde, et la connexion de tout cet ensembleavecle milieu chamanique.Les thèmes du folklore ont une acception religieuse. Que le folklore ait puisé dans les notions religieuses ou aice oersa, leur lien, en tout cas, et leur interaction mutuelle sont certains.

REcHERcHEs

sun

r,'ÉpopÉE

ET LE BARDE AU TrBET

S4A

II. LA FORME VILE DU HÉROS La mère expulsée. Le statut précaire du héros apparaît dès sa naissance.celle-ci se passedéjà sousle signe de l'avilissement. Comme la jument laide et misérable qui donne le jour au poulain de Joru, la mère du héros accouchedans des circànstances mauvaises.Les versions tibétaines actuellement connuesne la décrivent guère. Elles mentionnent seulement qr"elle est expulsée à un endroit néfasti (xyl. Ling, Il, 18 ô-19 a; David-Neel, p. 38-39). Les versions mongoles insistent. La mère est expulsée,avec le vieux sanglun, < misérable vieillard r, et les animaux-mères,à un carrefour de trois chemins ou de trois fleuves, < vers le mal et le malheu.r (Schmidt, p. 10, rééd. p. 9; Potanin, II, 63). Les versionsde l'Amdo dont les versions mongoles sont dérivées connaissentla même expulsion (TangouteA, Potanin, p. 5; TangouteB, p. 38; Tangoute C, p. 4l). Les récits bouriates(Potanin, II,63; Braginskii,1955, p.28) renchérissentet indiquent le sensdu thème : les trois rois du pays apprennent que le malheur du pays cesserasi une belle fille est mutilée et expulsée; aussi brise-t-on les os et éborgne-t-on la future mère de Gesar (estropiée, elle guérit apres la naissancedu fils). Les versions tibétaines (orales, du Ladakh, ou écrites) ont retenu Ie thème en donnant constammentau jeune Joru l'épithète a de mauvaise mère r (rna-ùan,xyl. Ling, III, 18 a, 73 b,86 a), o flls méchant de mauvaise mète > (ma-rîan bu-sd,ug,ms. Gru-gu, I, 170 à) ou < enfant mendiant de mauvaise femme > Qno-ria,nni srafl,-phrug, Friihlingsrnythus, Y, JJ, B4; Low. Lad. aersion, p. 90). Ces thèmes sont très répandus dans le folklore mondial, mais dans l'épopée et pour le public tibétain et mongol, ils ont un sens précis. Le n carrefoup de trois chemins ou de fleuves est l'endroit type des Lxpulsionsde démons, I'endroit où l'on déposeles frgurinesqui serventà" t"nçotr on de remplacement de I'homme menacé par le démon (glud). [,a forme mauvaise est iécessaire, le stage d'obscurité et d'avilissement, obligatoire. Laiileur et rnajesté. Les différentesversions insistent tantôt sur la beauté de joru, tantôt sur sa laideur, tantôt sur les deux à la fois. rBien qu'étant le roi élevé Ke-sar de Glifr, il naquit avecun corpsmauvaisQlan-lus),hLouchegrandecommeun puits (?), les yeux noirs et laids ,). Il avale tout de suite de la farine. La mère l'habille d'un tapis d'âne (boû-slan),le ligote d'une corde de poils de chèvreet le place sous une piene (Friihlingsmythus, IV, 3-10). Ou il naît comme léz,ard, sa mère lui met de la farine dans la bouche et le pose sous une piene (Lout. Lad,.

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aersion, p. 70). Ou encore il est laid, crapaud (bouriate, Curtin, p. 128' 136), mauvais, faible, dégoûtant (morveux, diarrhéique, louchantl version turque, bouriate (Potanin, II, 65), mongole (Schmidt) et buruËaski).C'est un enfant à trois yeux dont un est crevé par la mère (xyl. Ling), un æuf blanc à trois yeux (David-Neet)ou un estomac(xyl. Gyantse; Tangoute B; Hermanns, 1956, p. 96, 133) : on le fend d'une flèche et y trouve un enfant (dans le conte iepcha parallèle de Ati-azyak' un sac, fendu; on y trouve l'enfant <-Dernier *"f r;. Les variantes : pierre, crapaud et estomacrappellent l'histoire de Thaùstofr domptant le démon local (chap. Ix, p. 5I4). Le caractèreà la fois divin et démoniaque de ce nouveau-né a été bien analysé1ar les versions écrites élaboréeslDans le xyt. Ling (Il, 24 b' 3l b, 34 b), Joru, en naissant, a déjà la taille d'un enfant de trois ans et est comparé à un jeune lchyuri (ga'ruQa\ sorti tout fait (sextuple force, sextuples ailes) de |'æuf. On ne se lasse pas de le regarder et on constate qu'il est beau (31 a), mais sestrois yeux louchent, et Khro-thufr le considèrecomme un demi-démon. Son nom Joru est expliqué par < majestueux) (/o-rz-se), mais nous Yerrons que le terme employé semble âérign"r un aspectvilain (Stein, 1956, p.362). Champasangta,.entout cas, m'a expliqué f6-ru-se par ( errant, sans feu ni lieu ' ('lthyarns-pa). T"informa' teur de David-Neel expliqua le nom comme tcde belle race ), nom donné par dérision. Loenfant est â'une beauté parfaite, mais déclare qu'il est parent des Hor et du Démon du Nord et lui-même démon à neuf têtes (p. a3-66). Le texte dt xyl. Gyantse(ka, 6 a-Bb\ permet de mieux comprendrele passagede l'aspect divin et beau à I'aspect démoniaqueet laid. Un estomacnaît. La mère le rejette d'abord (abandon, expulsion, exposition), puis le fend d'une flèche' Elle y trouve un enfant divin qui fait mine de s'envoler comme soil avait des ailes de khyufr,.La mère le maintient sur terre par un gesterituel g"i lol! occuPere encore : en yersantsur lui des cendresoo de lu poussière(thal'ba'i sa-gnon'1. De ce fait (d,e-nas)l,enfant change son corps en celui de co-ru, corps vilain sans douTe, Pour caractérisersa naissance,sa jeunesseet son exil, Gesar dit qu'il avait alors un ( accoutrement mauvais, un corps mauvais > (ëhas'flan Lus'rian; xyl. Ling,IIl, S a,7 a), aspectque partage,pendanttout ce temps, son cheval (itl, lO7; même exprerrio., qn" pour le héros). Or l'expression lus-ùan n *urrrnui, .orp. , traduit pa, .ilieurs Kuvera qui est €n rapport avecun cheval bizarre et qui se relie à VaiSravaqacomme Joru à Gesar(chap' vu, p' 384 et n. 106).

Les teigneux plaisantins. Les versions mongoles et turques de l'épopée et de nombreux doublets du folklore de ces paysTont bien reisortir le caractèreespiègleet vilain du héros. jo* y est toujours appelé nisuqa.i,(morveuxD (Schmidt, trad', rééd' p' 55;

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en bouriate Nyusata, Potanin, II, 66-62). Cette épithète s,applique aussi aux chevaux.Parmi les injures ordos adresséesaux chevàux,on tràuve-: ((mendiantpeau > (puisse't'il mourir et être rJépouillé de sa peau) et < mendiant-morye ) (puisse-t-il attrapper la morvel Mostaert, Folklore ordos, peiping, 1947, cep-endant,.dansce milieu,_le parallé_lismep. 5-14-545).de I'aspect vil àuihéros et de son cheval s'exprime plutôt par la paire d'épithètes u galeux o (cireval) et nteigneux> (c'est-à-dire?) et,dessept Xo{ligir (classiquegoj;gir, ). Lohistoire se passe a l'époque du Xan de la Paix Tranquille (K,ang.hi, la Chine) er dans le-pays du Roi aux oreilles d'âne dont tton. .urnàt. d-ejaqu'it fut iocalisé en chine

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(cf. chap, vrr, n. 100). Les sept chauvesstup,.desveulent tuer le seul Modzigir. ib loi joo"rrt mille tours pendables,mais chaque foie Modâgir leur en joue cle plui terribles encore (ruses, tromperies). II en joue- lu9si au- Roi aux Oreilles d'âne. Mais voici comment se termine l'histoire. ModZigir fait croirc aux sept chauvesqu'il a obtenu un chevalet d'autres biens en allant chezles lz (klu, iaga) et qu'ils peuvent en obtenir aussi. Il leur fait traverser une mer àn marchant appu,yéssur utt, ôôton. Naturellement, ils perdent pied et so noient(1s). Le dénouement, on le constate, est identique à la noyade des démons auxquels Gesar a fait chevaucher deg bâtons qui n'étaient autr_esque le sien. Le rusé teigneux a raison des chauves stupiâes. L'espiègle Joru vainc les démons. La parenté des adversairesse reflète dans les noms qui riment, ModZigir et X;dzigir. De même, dansle doublet du même conte chezles Turcs Taranichi (Radlof, 186,6,IV, 2Lg'221) : sept Singiltak contre un Pingiltak. (1s)'Mais quelle que Ce eonte, ii est wai, est fort répandu et connu en Europe soit l'interprétation de telles rencontrespar les folkloristes' il est certain que, dans le miiieu de l'épopée et du lamaTsmetibéto-mongols,les thèmes ont un sens cohérent.

Eléments turco-mangols. Le thème du garçon teigneux (chauve)et morveux,,rusé et espiègle,pré' sente des analogiésôertaine-set évidentesavec celui de Joru. Il faut cependant souligner que Ie milieu turco-mongol a ses caractéristiquegpropres..Dans eo milie"u,les-personnagesdu rusé et du chauvejouent un rôJeplticu]ièrement imporiant. b'un côù, c'est un dieu puissant ,: EsegeMaIàn (
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négliger. D'abord parce que nous ne connaissonspas encore,loin de là, tous les documentstibétains et ne pouvons donc pas affirmer que tel ou tel élément jusqu'ici seulementattestédans le domaine turco-mongol ne se retrouvera pas un jour dans un texte tibétain, Mais aussi parce que nous devons pr"ttà.e positionau sujet de l'hypothèsede Potanin que l'histoire de Joru a pu former primitivement un cycle indépendant de celui de Gesar et qu'il était propre. ment turc. La seconde hypothèse doit certainement être écartée d'àmblge. L'histoire de Joru est nettement tibétaine. Le thème même de la ruse et des tours qu'il joue à son oncle et à sa francée(entre bien d'autres), nous avons constaté qu'il existait indépendamment du nom de Jo"o milieu tibétain "o puisqu'il est déjà attesté dans les manuscrits de Touen-houang (chap. rrr, n. 161). Quantà la première hypothèse,elle est plus difficile à conûrmer ou à infrrmer. Le nom de Gesaret le thème du roi universel qui s'y rattache sont, nous le d'origine ét"angère,On pourrait donc admettre qu'ils sesont juxtaposés .u_y-ory, à l'histoire de Joru, histoiredont le folklore mondialconnaîttant de spécimens. Mais, précisément,dans ce folklore, le jeune héros pauvre, méprisé et relégué, finit par un statut glorieux et héroique(2l).un conte mongol ôite plus haut le dit en toutes lettres en expliquant la. nécessitéde ce que Granet u ii heoreur"ment appelé le stage d,'obscuritédu héros. Et si nous pouvons comparer des thèmes chinois, c'est encore Granet qui a montré, par une analysede grande clarté et rigueur, le thème du héros et du roi qu'on peut appelei : o expïsion - intronisation)(22). Un fait, il est vrai, peut parler en faveur d'un cycle indépendant de Joru-espiègle. c'est que, mêÀe après son intronisation comme Gesar glorieux, il continue à prendre sonlr"ttt sa forme vile pour soumettre les ennemis et se comporte en jongleur pour les confondre (Klu. bcan et Hor). Mais, nous le verrons à I'instani, même dans ce cas, la figure du héros vil comporte bieno comme couronnement de sa carrière, la gioire frnale.

Le stage d,'obscurité. Les elercs,rédaeteurgdu Gesartibétain, n'ont pas manqué de voir l,intérêt du thème et le p-arti qu'ils pouvaient en tirer pôur prop"g"r, par la bande, leurs notions sur la carrière du saint. Mais, dira.i.ott, i'"ri lf une addition tardive et une interprétation abusive. Rien n'est moins vrai. Loin de déformer le thème po_pulaire,le revêtement LamaiqueI'exprime seulement sous une torme plus claire. cette forme est le résultat d'uné analyseparfaitement juste et p€ut se comparerau langagedu folkloriste moderne qui résumeles thèmes, après les avoir analy-sés,dans une formule caractéristique.Mieux que cela, le syncrétismedu folklore et du lamaisme perrnet, par un choc en rËtour, de saisir la formation même de la notion du saint d" la première forme """ié,

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nécessairement vile de la carrière du saint et du dieu. Loin d'appartenir à des domaineg rigoureusement séparés, la notion religieuse et le thème folklorique ne sont que deux aspects du même concept. Pour être plus sûrs, prenons d'abord une version du type folklorique (loa;. Lad. aersion, p. 99-100). Pour mettre à l'épreuve sa francée, I'enfant'mendiant fait semblant d'avoir été tué par les tigres qui gardent la porte. Craignant la vendetta des mendiants, elle demande au vieux dGa'-ni un oracle sur son sort. Connaissant la sagessedes dictons, il lui réplique par celui'ci : t Il faut d'abord escalader la montagne de cuirre avant d'arriver à la montagne d'or. Il faut d'abord escalader la montagne de plomb aYant d'arriver à la montagne d'ar' gent; il faut d'abord avoir mangé du sarrasin et bu de l'eau d'ail avant d'avoir àes gâteaux et de l'eau sucrée n. Ce vers a bien I'allure d'un dicton populaire pas été inventé par les religieux et prouve que le thème du stage d'humilitél'a ni même abusivement appliqué à Gesar. En effet, quelques pages plus loin, la même version (p. 119, trad' p. 128) répète le même dicton au moment où Gesar a pris son nom et sa forme glorieuse. Sa femme chante alors : < Autrefois j'ai touché à la montagne de cuiwe, maintenant à la montagne fl'91 r, etc. que- le pays de Quand Gesar vient de naître, Padmasambhava lui indique rMa n'a pas de maître humain (sa'bdag, mot qui désigne aussi le dieu du sol), mais est occupé par des démons. A l'âge de sept ans, Gesar devra s'en rendre maître par une (sbas'chul brtul-Zugs; xyl. Ling, II, 30 o). C'est là une allusion à son expulsion dans cette région, exil pendant Iequel il se mêlera aux démons et les soumettra. Ce temps de a la pénitence rr est expressément caractérisé par de Joru. Au moment où il gagnera la course, lui et son cheval rejetteront cet aspect et révéleront leurs corps véritables, leur aspect glorieux (xyl. Ling, IlI,5 a, 7 a, 70 b).

Ambipalence. Le pays d'exil est en même temPs un lieu prestigieux : il est le centre du mondè, n le nombril de la terre , (sa'yi lte-ba).Il participe à la quintessence de la relision de l'Inde et à celle du thé de la Chine. C'est le lieu de passage des dont ioru deviendra le protecteur auquel elles versent un tribu(23). ""r*tÀ", Ce pays est dominé par la montagne sacrée rMa'rgyal sPom'ra (Amnye Machen) qufest le chef de tous les dieux du sol (yul'skyons, mot qui peut aussi désigner (cn).C'est aussi un carrefour (sa-yi'd'us'md'o) en forme de croix, lè roi) du Tibet > < confluent r, si j'ose dire, de quatre pays (II,47 a), Mais ce prestige n'est que latent. Il appartiendra au héros de le réaliser, de rendre éclatantes ses gualités comme il révélera sa proPre nature glorieuse. Ce lieu est aussi un confluent de trois fleuves (sum'd,mo, II, 6l b), exacte'

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ment comme le lieu où est expulsée la mère et où elle enfante ioru (supra, p. 5a$. Il est occupé par les démons et les animaux (II, 46 ô). Ausài ôon_ vient-il comme lieu d'expulsion._c'estun principe universel du iamaismeque de renvoyer les démons à leur lieu de séjour, loin des hommes. si Joru est expulsé à un tel endroit, c'est qu'il est alors lui-même assimilé à un démon. Le peuplede Glifr, par manquede foi (d,ad,-pa ld,og), accuserala mère et le héros d'être-des démons (srin-mo et srin-phrug, II,47 a). Le bannissementprend alors la valeur d'une péniten-ce(brtul-àugs). al'humiliation(sma-phaûs) est la marque distinctive d'un enfant des dieux >, le critère qui le révélèracomme tel, exactementcomme (III,27b). Et voici la réponse: (mais il faut peut-être sous-àntendrea-bse, o..ême prononciation, o démon-animal,r), snabs-Iud, ( morve ,, ou,dre-slcesbor-fiag (III, 1g a).

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L' a,uilissement, ga,ge d,e gloire, Fait signiÊcatif, le même thème est exalté par Mi-la ras-pa (mGurJbum, 276 a-b). Parlant de lui-même, il chante : u Par la bénédiction pleine de bonté, je suis, peuple, porté par le vent à la hauteur du ciel. Demeurant aux confins, je serai établi au centre. Tombé au rang du peuple, j'arriverai au rang de sou('u). Ayuttt été chassé verain. Ayant occupé une situation vile, je saisirai le trône par les hommes, je rencontrerai les dieux. Ayant rejeté la misère, j'obtien. drai le bonheur >. Les éditeurs ùt xyl. Ling ne s'y sont pas trompés. Ils ont assimilé l'aspect vil de Joru cachant sa véritable nature divine au comportement du gëod,pa bla-ma dont la < pénitence > (brtul-àugs) paraît extérieurement grossière ou violente (rcub-rno), mais dont la nature véritable est la miséricorde (II, 60 o). Pour mon informateur Sherap, ce comportement est celui du tantriste qui agit contrairement à la morale courante. Mais on sait par ailleurs que le rite da gëod consiste essentiellement à se rendre à un endroit désolé et hanté et à offrir son corps aux démons. Nous verrons que l'exil de Joru est essentiellement caractérisé par sa fréquentation des démons. Le stage d'obscurité, I'aspect vil, l'épreuve de I'expulsion, sont la garantie de la gloire finale. Aussi celui qui connaît la nature intime du héros discernet-il son avenir sous sa forme humble. Une interprétation symbolique analogue à celle appliquée au chapeau, à l'épée et au cheval a été donnée de l'aspect vil de Joru. < Sa mauvaise naissance, c'est I'incarnation (litt. a transformation >r). Sa taille courte, c'est (le signe) des êtres. La bave et la morve sontl'a,myta. Les poux et les lentes sont la sidd,hi. Extérieurement c'est un enfant mendiant qui ene tout seul; intérieurement c'est le frls du Jina; ésotériquement c'est I'Union des Trois Racines >t(III, 72 ô). Qu'on ne dise pas que c'est là une superfétation lamaïque abusive. Le procédé est courant dans le folklore mondial. Chaque tort subi par le héros, dans sa forme humble, chaque humiliation qui lui est infl.igée, chaque malheur qui lui arrive, est le signe avant-coureur, le gage même d'un futur bonheur, d'une future gloire, d'un don à venir. A6oka a des membres rudes au toucher et ne plaît pas à son père qui lui préfère son frère Vigatâ6oka. Une épreuve décidera du destin des frères : le meilleur coursier, le meilleur siège et la meilleure nourriture. Aéoka, venu sur un vieil éléphant, assis par terre et ayant un vase de terre rempli de riz, interprète chaque fois sa situation comme signe de sa gloire future (la terre, meilleur des sièges, etc.) (2?). Pour prendre un exemple chinois, on peut rappeler I'attitude du sage con' seiller du duc de Tsin qui < sait transformer en gage de Fortune ce qui d'abord paraissait un Malheur > (mourant de faim, on lui donne, par dérision, une motte de terrel on l'interprète en gage de pouvoir futur; GraneI, op. cit., p. B0). Près de deux millénaires plus tard on rencontre la même attitude. Ayant reçu de la cour chinoise, par dérision, la statue d'un dieu du sol (l'oz-ii), le futur

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fondateur de la dynastie mandchoue le prend pour un présage de sa future conquête de la chine(28). Le Gesar connaît cette attitude devant le signe ambigu, et cela aussi bien dans les versions du type conte populaire que dans les versions a lamaïques r (nous savons que les premières dérivent des dernières). Dans la Low. Lad. aersion (p. 61), le jeune Gesar, enchaîné par les démons qui doivent le tuer et torturé de diverses manières, non seulement n'en soufire pas, mais interprète chaque détail de sa torture en présage de gloire future. Par exemple, qu'il soit attaché par quatre chaînes de fer est le signe qu'il régnera sur les quatre continents. Et quand on dit < présage r, il faut se rappeler que, pour les Tibétains aussi bien que pour les Chinois, le signe avant-coureur, le présage, n'annonce pas seulement I'avenir; il le eontient en germe, à l'état latent, et le provoque même(ze). Les Tibétains appellent ce genre de signe rtenlbrel. Des conteurs (rna-t.r,i-pa\,des bouffons ('d,re-d,kar)et des acteurs (brka-çis àol-pa) en pronon. cent, et nous verrons âu cours de l'histoire de Joru qu'il en fait usagé à plu. sieurs reprises. Le caractère démoniaque, vilain, inéprisé de Joru implique, comme c'est le cas pour les saints o fous ,r, un aspect complémentaire, celui du plaisantin et de l'espiègle. J.{ous n'avons pas besoin d'énumérer ici les irinombrables plaisanteries de Joru. Elles fouimillent dans toutes les versions, tibétaines et mongoles, écrites ou orales. Mais nous devons signaler l'ana\se lucide que I,esrédacteurs ont incorporée djrns le xyl. Ling (III,55 ô). < Dans la patrie des démons du rMa inférieur où Joru et sa mère ont pris possession du sol, il demeure dans une atmosphère tantôt de transformations magiques (sprul-pa), tantôt d'illusionisme (sgyu-ma) et tantôt 4e je:u(rced,-mo).Ces (comporteinents) sont dans la nature rnèrne (rari-gçis) de Joru ,. Cette définition complète celle donnée plus haut (p. 549). Le caractère démoniaque, fou ou pénitent, rejoint la nature espiègle. C'est ce qui explique que le bouffon s'appelle < dérnorr blanc > et que son accoutrement (mi-blanc mi-noir) le rapproche du roi du Nouvel-An expulsé (cf. chap. vrrr, p. 444). Le bouffon < diable blanc > et le < roi-bouc émissaire r sont des mendiants. Joru aussi est un enfant mèndiant (sprari-phrug). Expulsé au pays de rMa, il a envoyé par sa magie la neige au pays de Glifr, obligeant toute la population à se réfugier auprès de lui. Il se présente alors comme roi Joru (rgyal-po) et les plaisante (ku-re) sirr leur sort : pourquoi n'expulsent-ils pas la neige comme ils l'ont expulsé? Le texte em. ploie à cette occasion(xyl, Ling,Il,72a-b) pour Joru l'expression <enfant mendiant qui erre (?) seul> (lcherlkhyal).Mes informateurJont insisté pour cor, riger le verbe 'lehyal en'khyam ( errer sans feu ni lieu r, mais le mot'lchyal (aussi écrit 'ëhal, hyal-ka, rkyal-ka) signifie : n parler à tort et à travers, dire des bêtises ) et sert à caractériser le saint fou, àuteur d'une pièce de théâtre et de l'épopée (ao).La description de la nature d" Jo* qu'on vient de lire montre une fois de plus à quel point nous avions raison de comparer Joru et le barde aux jongleurs, mimes ou illusionnistes.

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L'accoutrement ail de loru. Avant de partir en exil, Joru déclare à sa mère qu'il lui faut un chapeau, un vêtement et des bottes. Il a alors cinq ans. Il a déjà écarté les premiers démons envoyés contre lui par son oncle pour 1etuer; il a obtenu de son oncle le bâtondada de saule blanc (léart-d,kar ber-ka) qui sera son cheval et le sac de bonne fortune < à neuf mamelles ,. Il a aussi dompté son oncle en extirpant de lui le démon qui I'a possédé et il 1ui a extorqué le serment de ne point nuire à Gliir en le faisant passer à quatre pattes sous son bâton-cheval. L'accoutrement dont il aura besoin pour affronter la fréquentation des démons dans son lieu d'expulsion lui vient précisément des dépouilles de trois démons. Le dompteur prend la forme du dompté. Selon Champasangta, les trois démons-animaux sont I'incarnation du jeune démon à un ceil qui est né en même temps que Gesar. Celui-ci sait qu'il doit le détruire tant qu'il est encore petit et le tuera en jouant aux dés avec lui à rMa inférieur, c'est-à-dire au lieu d'exil (cf. n. 3). La soumission semble clonc se faire en plusieurs étapes. Champasangta savait encore que I'un des trois groupes de démons qui fournissent l'équipement de ioru, les chevaux-démons, devaient être tués, sinon ils auraient eu le dessus sur le cheval de Gesar (cf. le cheval de Gesar qui doit detruire le cheval de Sa-tham). Il ignorait malheureusement à quoi correspondent les deux autres groupes. Tous les passagesque nous allons analyser se signalent par un rythme particulier qui les distingue nettement du contexte. La description de l'accoutrement se présente avec Ia prosodie des dictons (cf. chap. x, p. 507). Elle est sensiblement identique dans les divers textes et se distingue par un vocabulaire assez obscur au sujet duquel la science de mes informateurs restait souvent sn d{faul(ar). On a bien I'impression que ces dictons devaient faire partie d'un cycle assezancien. On notera avec intérêt oue c'est une rédaction très récente et fortement < lamaiséer qui est seule à àorrr,", cet épisode très archaique. Aucune version orale ne l'a gardé. Voici comment ioru se procure son accoutrement (xyl. Ling, II, 47 b). Le matin sans doute (le texte ne le dit pas, mais la suite le suggère), Joru se rend à la montagne Se-yu et y tue les démons-chevreuils (ou antilopes des Irauts pâturages, rgoJ d,re)qui sont trois frères de I'espèce des bse-rag (démons). Il s'en revêt la tête d'une manière rz-se utilisant le < petit chapeau > (éog-àu\ du chevreuil màle (rgo-pho) ensemble avec sa tête. Celâ lui fait une n tête laide r. Le soir (d,goris-mo),il va dans I'enceinte à veaux du doyen de GliR, sPyi-dpon. I1 y vole et tue les sept veaux r démons qui nuisent au bétail r (god,:d,re). Il en revêt les peaux dont les bordures sont dures et qui comprennent les queues aux poils emmêlés. Cela lui fait un ( corps laid D. A minuit (narn-guù,), il va à l'enceinte de chevaux de son oncle Khro-thun

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REcHERcHESsun r,,ÉpopÉr ET LE BARDEAU TrBET

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et y vole et tue le démon cles chevaux (rta-bdud) rTis-chag çva-de (rrPoulaineerfr? ou < Poulain-dé r?). Il s'en fait des bottes de cheval rouges (rta-Ihuam rl,tnar-s*g) et y cor,rddes semelles de l'herbe dres-mo (herbe clure). cela lui fait des < jambes laides r. Ainsi, < ayant soumis les trois démons ('dre-gsu.m),il a acquis son chapeau, son vêternent et ses bottes ,. Malgré les deux premiers groupes de trois it de sept, il est clair qu'ils ne comptent chacun que pour un seul démon. La même liste se retrouve au chapitre ur (4 b et 70 b), alors qu'ailieurs @, 57 b) on y ajoute des jarretières (reliant le haut des bottes à ra ceinture) qrri consistent en queues de cheval aux poils emmêlés (rta-rùa fiag-ma), et on spécifie qlre, pour ces expioits, joru s'est servi de son bâton-dadal Je connais à ce jour trois autres textes presque identiques. Le ms. Bacot (19 o) ne mentionne pas les bottes et remplace les semelles d'herbe par une grosse ceinture ci'herbes(gres-rna'i rgya-ëhih) à laquelle pendent le bâton ('l a-khag) rGyal-ba ru-riri et le couteau rCe-ëhag (< pointe brisée r). Le xyl. Gyantse (ka, Bb) parle de u chapeau de peau (lpags-ëua) du chevreuil r, d'un vêtement cle neuf (morceaux rapiécés) de peaux de chèvre (ra-slog rnafsna]-dgu), de bottes de che-val (dmar-sz) et, à la taille (skecl), d'une queue de cheval aux poils 'otges emmêlés (rta-rùa fi,ag-phyifi), tout cela étant un ( accoutrement de mendiant > (sprait-po'i ëhas).Le ms. rcya-le'u (72b et 120r2), enfin, donne le chapeau tle d,airn (rgo-pu'i lëog-Ëu et sgo-Éua), le vêtement de peaux de chèvres aux extrémités vertes (ra-lhag rntha'-liaù), 1es bottes rcuges (drnarpo), une ceinture nonuple (de ?,'d,rel rci skud, nag-pos dgu-ëhirz) et des jarretières (?) sextuples formées d'une queue de cheval et de genêt Gz)(rtu-rria tiog-*ot drug-éhin)'. Quelques remarques nous permettront de préciser certains détails. Le chapearz. L'adverbe ru-se qui décrit la manière de mettre le chaçreau .1. m'a été expliqué une première fois par < entièrement r (Sherap), mais pour Champasangta,ce mot désigne des plumes d'aig1e. Pour lui, le-chapeau-a la forme d'un casque surmonté de petits drapeaux. Il a peut-être assimilé ru-se à,ru-dar t drapeau de guerre ) ou au chapeau des Bonpo à tr corne d'oiseau,r (byct-ru; chap. vrr, p.350). L'idée de l'aigle lui est venue sans doute en lisant go-bo < aigle, vautour r au lieu d,e rgo(sgo)-pho : d,go-bo < daim des hauts pâturages, chevreuil antilope r. I1 a dû songer aussi au chapeau du barde qui est surmonté de telles plumes. Il n'avait certainement oas entièrement [ort, En effet, ce que prend ioiu à cet animal est un èog-Zu,mot qui, pour Champasangta, désigne le chapeau blanc muni de plumes de jo-ru. Le mot iog ou lëog désigne un petit objet rond, une petite tente, un petit chapeau ou petit pagodon ou une tourelle@t). Cog-Èu, d'autre part, est attesté pour 1n désigner la tête d'un oiseau. Lorsque jor,r r" transforme en corbeau rouge pour figurer le dieu tutélaire de Khro-thufr (lié au cheval), ce corbeau est déciit comme muni d'un ëog-àu de soie (dar-gyi ëog-àu éan, d,ar ëo-àu ôan; rns. Bacot, 40 a). Or, si Champasangta pense que ëog-Éu désigne le chapeau

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blanc de joruo c'est que celui-ci comporte deux pointes considéréescomme des oreilles de cheval ou d'âne et surmontées de duvet d'oiseau (nous connaissons aussi les rapports entre le corbeau et rTa-mgrin, Hayagriva, chap. rx, p. 511). Il résulte de cet ensemble une certaine parenté entre le chapeau vil de joru et le chapeau du barde ou de ioru reçu de Padmasambhau". b"r,, le cas présent, il y a hésitation enire un cervidé et un oiseau;dansl'autre cas il y a fusion d'éléments d'équidés et d'oiseaux, mais les comparaisons nous ont conduit à constater le passage facile de l'équidé au cervidé (chap. vrr, p. 378-3?9). Les trois démons-chevreuils sont des frères bse-rag. Ce dernier terme se trouve être une épithète ou un doublet d'une catégorie particulière de lutins, les r,neuf frères m,i-la r, Dans leur rituel, on donne I'ordre de museler les ôserag, les mi-lha (slc/ à cet endroit), les darn-sri, les éhu.ù-sri(démons nuisant aux enfants),eI les god.'dre (nuisant au bétail, comme le deuxième groupe dompté par ioru). Les neuf ftères mi-la sont issus, comme d'autres d&nurs, de neuf æufs d'oiseaux (bya-sgori). Ils prennent la forme de divers animaux. Pour le rite qui les écarte, on fait une figure en pâte représentant un beau petit garçon, avec des dents blanches (de conque), des yeux brillants, des cheveux bruns-noirs, avec un peu de jaune, dans lesquels est planté un panache ('phru) de soies de cinq couleurs, des oreilles bleues (de turquoise). Il porte les fourreaux à arc et à flèches et un couteau court à la taille. Dans la main droite il tient un bâton (phyag-çiri), dans la gauche un fouet (spa-gliri, rotin de bambou). Il chevauche un lièvre(34). Cette description conviendrait fort bien à Gesar(35).Le caractère espiègle de Joru s'explique par son côté démoniaque : les démons en question sont du type lutin. Le mot bse-rag, désignant ici les démons soumis, est aussi l'épithète des marmottes (xyl. Ling, Il, 62 a), Or celles-ci se confondent facilement avec le lièvre, dans leurs attitudes et leur aspect. Elles sont considérées,comme le lièvre, comme sageset rusées (on les appelle sgorn-éhen< ermites ,). Tous les voyageurs signalent leur comportement drôle. Le premier exploit de ioru dans son exil au pays de rMa est de soumettre le roi des marmottes et sa tribu (xyl. Ling, II,47 b, 62 o-à), gardiens des portes de ce pays (rns. Bacot, 23 b-25 a). Ces thèmes sont très anciens puisqu'on les retrouve dans un manuscrit de Touen-houang. Le texte en question est malheureusement très obscur, et Ia traduction que F. W. Thomas en a donnée ne le rend pas plus clair (36).Mais ce qui nous concerne ici est certain. Un démon a dévoré un père et I'une de ses filles. Comme la deuxième fille court le même risque, elle est prévenue par (parce que jaune tacheté). Dans le texte parallèle, doautre part, l'animal ne prévient pas simplement la frlle. Il lui propose une ruse pour tromper le démon qui

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viendra la manger. Malgré le-sdifficultés du passage,il est clair qu,il lui propose d'échanger leurs coiffures.;le démon l. ;;;;" pour la fille pendant qu,elle sera partie; luimême échappera au démon en se transforma,'t en oiseau.

or le chapeau dela fille .'uppËit"z" r9;:t;."D"r,. r" p."_i". ;;it

or"rine d.eNarn-ti go-ëogoit Nam-ti (parfoisN;, ;"_-rlgi ".,te peupte désignele paysou auquel apparrientla fi'e. cË chapeaut"n bg-tig loscite; u.J.i'u de yak r qu'on a atrachéau cou du [èvre r"ri "irJ "."r. ini"ï-iirïii;;;;"";î,:;, s'agissed'un âneou d'un_rièvre, t" .Q^u'il desgensde Nam dont on re coiffedevaitpou,voirlogersesoreiles. II devaii "tup"u, être dr, àê..re,yp. irr-,î.u"orr.

:iiiïiË,:,ïTï:ïï:i:îii,,"î::J*""".."$

n' 80)' c'est ce qui explique_r'ind'éniabrerapport entre re *of nu* ierrgrrur,, le lièvre ou l'âne (tho-phyi ëog_1u)."1 J"p;, Nam qu,il coiffe (jz cog-àu; !" :u : à:a n chapeau >; ou go-ëog). X.-{ais c; qui nous i_po.r" expressions sont identiques- à ceilÀ qui désignàt "", la coiffe .ilf" â" ",à.ii,r" iorr,"Aog-uu, qui n'e^stautre que la tèie d'un.chevràuil çgi-p"1avec sescornesou d,un oiseau avec ses plumes. Margré t"r aimi"itJ. zoologiques (mais s,agit ici Ço-boz'1, mythiques),1'animal qui fournit cette coiffure est' un démon 1:^.:f:U::":"tio.ns bse'rug^mot qui se rapporteaux marmottès. or Ie nom de * r'ânea", paiu*g".,,, èho-phyi ëog-zu, bien que de tangue rrr"-, ,"-tr" ;;;;"ir-;,;;;i,{i"i'0", r" tibétain ?hyïba < maÀotte > (irctomys caud,atus) dont une forme dialectale est chhip'ieel. 2' Le uêtement. Pev' d'écraircissements peuvent être fournis. L,essentiel est peut-être la variante des neuf p"un* d"ihèvres. Les groupes de démons sontgénéralement

septou neuffrèies.-La peaude

Ie berger ou u homrne sauvager du Nord^dans la-"rrJ"*?"pii"*iirïlru.r." pièce Nir-bzafi.,le berger muni de grelo'-s qui mène la danse des lions et re bouffon u di"b1"-biu.r" r, autant de personnagesproches de celui d" jorrl espiègle et vilain.

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t, *

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3' Les bottes. L'expression dont se servent res textes risque de faire méconnaître la véritable natu.e de ."t u""o.,t."*".rtLes < bottàs a" J"r"i,, lrlrlhoam) pourraient être prises pour de riù;; bottes de cavarier. Les bottes rouges, comme le veutent nos textes, mais en i:?-ul1:i,e.":::-t,Bénérliglnent rarne\-'/' Lvlars,resprécédents du chapeau et du vêtement montrent quï faut entendre eue Joru chausse, en guise de bottes, !.es pattes d,u cheaar-d.érnon. P^ourChampasangta, szg signifreiait u entièreme-nI n, eI clntar_sug((entièremenr rouge ) s'expliquerait du-fait que la peau du cheval vient d,être écorchéeer est encore pleine de sang. po-ur rui c'esi une peau fraîche, .r"n t"""à". à"ï iag" est certainement iuste. Eile est confirmée par le dictionnaire sseu+;i--ho-pi Ts'ing-u,ten-kie'r 1t. 3I, TBb) et (p. 116a) qui donnent l'équivalent mongol""iliilk;;;lewski belberegei < fanon à", , ffrif. a f^o". .:"9"" la patte). "h.u"rr*

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Aussi faut-il s'imaginer Joru, ainsi botté, comme un pan ou satyre. Nous avons déjà noté (chap. vrr, p. 386) que, pour un bon cheval, ses oreilles sont son chapeau, et ses sabots ses bottes. La comparaison que nous avons proposée entre le chapeau du barde aux oreilles de cheval, qui est aussi celui de Joru, et le violon du barde-chamane issu du corps de son cheval nous paraît être renforcée par l'accoutrement de Joru. A la forme glorieuse du couple insépa' rable, héros et son cheval, réalisée dans le chapeau, correspond ici la forme vile de l'accoutrement de ioru habillé des dépouilles de trois démons'animaux. Ce n'est pas par hasard que le démon'cheval se trouve chez I'oncle Khro' thun dont nous connaissons la parenté, I'identité presque, avec le cheval. 4. Les jarretières. Le caractère surnaturel de l'accoutrement et I'assimila' tion de capacités magiques par le héros en revêtant les dépouilles de démons résultent aussi du nom des jarretières ou de la ceinture (reliée aux bottes par les jarretières). Le xyl. Cyantse lui donne pour ornement de la taillelaide (shed rni-mjes) une queue de cheval enchevêtrée comme un fanon et du feutre (rlo' rria fl,ag-phyin; cf.. allemand Filz et f'lzig <emmêlé, crasseux)' des cheveux). Et cette expression explique peut-être l'épithète 'dre'ske sbor' fr,ag (< cott de démon, fanon >r?,peut'être à corriger en 'd,re'sked, < taille de démonr). Le nr,s.rGya-le'u connaît, de son côté, une ceinture nonuple de fil drug-ëhiù')' noir (??) et une queue de cheval six fois liée (rta'rha'iag-rnas On ne nous dit pas d'où provient cette queue. Mais le même ouwage nous dit (fol. 65 a) que pour atteindre le pays Mi'frag, aussi peu accessible que le ciel, un cheval ordinaire ne suffit pas. Il faut un < cheval du vent t (rlufl,'rta) qt:i se trouye chez le dieu du Ciel Chafrs-pa. Il n'a point la forme d'un cheval, mais noest qu'un < grand faisceau de queue de cheval > (rta-rria 'iag-ëhen) ou une ( queue de cheval à neuf faisceaux> (rta-rria' 'iag'ma d'gu), La queue du cheval sii fois liée, yaguement reliée à une ceinture neuf fois liée, s'explique sans doute par une capacité magique analogue à celle de ce < cheval du vent n. En tur.ri et en revêtant les dêpouilles âes divers animaux-démons, io.u s'en incorpore sans doute la puissance. En même temPs, il débarrasse aussi les chefs àe Glitr (deux au moins) de démons visiblement nuisibles au bétail (cela est expressément dit pour les veaux) et aux chevaux. Mais en prenant leur forme, il acquiert du coup un caractère démoniaque qui le prédestine à l'expul' sion. Il se charge du mal, il sert de rançon (glud). C'est ce qui explique encore que la rançon (ùar-glud) expulsée pour écarter les démons mi-la et bse-rag, la figurine du beau petit garçon (supra, p.554), ressemble tant à Joru. Celui'ci a bien coiffé la dépouille des démons bse'rag. Et maintenant, comme dans tant de rituels lamaiques, qui ont certainement utilisé de très anciennes représentations déjà attestées dàns les manuscrits de Touen'chouang, maintenant Joru va être expulsé. Il nous reste à voir comment cette expulsion ressemble au folklore religieux du Nouvel An et au rituel lamïque de la rançon ou du bouc' émigsaire.

REcEERcEES suR L'ÉpopÉE

Expulsion

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Intronisation.

Ainsi chargé de fautes, affublé en monstre triplement animal, sa nature démoniaque dûment constatée (infra), Jot, expulsé en compagnie de sa mère et des animaux vilains (xyl. Ling, II, 57 b;"rtms. Bacot,20 b; David-Neel, p. 45n 6-67). Nous connaissons déjà le lieu d'expulsion : un carrefour de trois àu de quatre vallées (xyl. Ling,II, 61ô : surn-md,o,47 o .. confluent en forme de croix), au-delà de neuf cols (nzs. Bacot,20 b), autant d'endroits caractéristiques des rituels d'expulsion d'une rançon (glud), Mais voyons comment se présente 1'épisode. Dans le ryl. Ling (II,52b,57 a,59a), le rite est triple. Le coupable, Joru, est chassé (d'ed) par cent pères-lamas (génération des vieux) au son des conques marines, par cent jeunes gens à coups de flèches et par cent jeunes filles à l'aide de cendrcs (thal-spar, thal-d,ed). Du moins c'est ainsi que l'oncle, adversaire de Joru, entend exécuter le conformément à la règle. Mais le demi-rite, frère de joru, son double et ami Zal-lu (: rGya-cha), 57 a. et 59 a) (ao)et propose que ce serait faire perdre la face aux dieux de la guerre"rgo"ffol de remplacer les cendres par de la farine de tsanl.pa (orge grillé). Dans la version de David-Neel (p. 66), neuf lamas, neuf chefs de famille et neuf femmes expulsent le héros. Point d'autre détail. Le ms. Bacot, par contre, est plus précis (fol. 19 a-b). Les oracles ont déclaré que Joru est une ùcarnation du démon (bd,uQ Thar-pa nag-po (c'est-à-dire Rudra, vaincu par rTa-mgrin cf. n. 4). Il est chassé par les conques des lamas (d,uù.-d,ad,: ded),les lois des chefs (khrim,s-d,ad,),les flèches des jeunes gens (md,a'-dad,), les cendres des mères-tantes (thal-d'ad' des nl,a-srlL,la génération des vieilles) etles gu des jeunes filles. Ce rite est très clair. Il est identique à tous les rites d'expulsion au Tibet (cf. Nebesky-'Wojkowitz, 1956, p. 120 : cent nobles, màirr"r, cent frlles, ""rrt cent magiciens et cent d,cd,rya).Mais le détail de l'emploi des cendres ou de la farine de tsam.pa permet de préciser. Il identifie le héràs chasséavec un démon, un mort, un bouffon, et son expulsion avec les rites du Bouc émissaire au Nouvel An. Passons ces thèmes en revue.

Dérnons et n7oils. _ Nous avons déjà vu la mère de Gesar, lors de sa naissance, le maintenir sur la terre en utilisant des cendres; ce procédé fait de I'enfant divin prêt à s'envoler le vilain ioru. Le passage est immédiatement suivi du récit d-'expulsion. Quand Gesar est chez le àémon du Nord et l'a mortellement blessé, la femme lui jette des cendres, pour l'empêcher de se lever sans doute, et le démon meurt (ryyL.Gyantse, 1I a), Ut lemr dompte (btul-ba) un démon nuisible (gnod,àgggs) appqru. er.rrêve soqs l'aspeçt d'un.homme'noir à neuf têtes animaleg.

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Il le fait disparaître (med,-sori)en lui jetant une poignée de cendres (thal-ba spar-gari; glYam-ëhos, vol. md., 5l b-52 a). Quand ioru feint d'être mort, les yeux grand ouverts, sa femme jette des cendres (ou de Ia poussière, même mot en tibétain) sur ses yeux (xyl, Ling, III, 53 b). A I'occasion du rite de transfert de l'âme dans 1ecadavre d'un garçon de treize ans, on constate que < c'est un mauvais présage(ltas-nan) quand l'æil d'un mort regarde les vivants ) et on y jette des cendres (dPa'o gCug-Iag, pa,33b; BIue Annals, II,487-4BB). Mécontente de son fils, pour le blâmer ou le punir, la mère de Mila ras-pa lui jette une poignée de cendres (thal-ba spar-gaft) au visage (Biographie, 15 o; trad. Bacot, p, 56). Une autre fois, une belle jeune fille donne rendez-vous à Mi-la ras-pa chez elle. Quand il s'y rend, la mère I'invective en I'accusant d'être un de ces mendiants qui volent les filles et le menace de lui jeter des cendres (thal-ba spar-mo gart, thal-ba 'd,ebs; mGur-'bum, 60 a\.

Saints et bouffons. Le dernier exemple révèle un thème nouveau. Jeter des cendres avilit la personne qui en sera couverte. Mais les mendiants qui volent des filles ne soni autres que les yogins du xe siècle connus pour leur conduite amorale. Leur nom était ar-cho ban-de(Blue Annals, II, 696) (4). Ces yogins se caractérisent précisément du fait que, vivant dans les cimetières, ils s'enduisent Ie corps er le visage de cendres des morts (thal-ëhen)(42). Une démone essaie de nuire à Mila ras-pa enduit de ces cendres (thal-ëhen) et de sang (rakta; mGuribum, I38 a-b, 156 t,; T. Schmid, The Cotton-clad, Mila, Stockholm, 1952, p. BI). Le saint s'assimile au mort et au démon. Mais voici oue ce thème revêt un autre aspect, complémentaire de l'autre, qui nous ramène au caractère espiègle de Joru. Jâschke (dictionary) précise que l'expression thal-ëhen, ((cendres de morts r, désigne aussi une terre grise dont on s'enduit le visage d,ans les mascarad,espour imiter ces cendres. C'est ce trait qui explique pourquoi le bouffon du Nouvel An s'appelle r diable blanc , ('dre-d,kar), Nous savons déjà qu'il a été confondu avec le Bouc Émissaire du Nouvel An, le u Roi-Rançon , (glud. kyi rgyal-po), au chapeau pointu, au vêtement en peau de chèvre avec les poils à l'extérieur, et le visage barbouillé mi-blanc minoir, L'aspect néfaste et démoniaque va de pair avec l'aspect faste. Le démon ou le mort, figuré dans les mascarades, est du type lutin espiègle. Il fait rire. Aussi trouvons-nous à ce prop-os la farine de tsampa qui remplace les cendres lors de l'expulsion de Joru. Joru est affublé en démon. Il se comporte en espiègle. Elle est significative, la description que David-Neel a donnée du Roi-Rançon : r revêtu d'un accoutrement carnavalesque qui... est fait de peau de chèvre... la figure de I'homme est cachée par un masque €çrotesquesimulant une face mi-partie blanche, mi-partie noire... (Quand on le chasse au milieu d'un grand vacarme),

RECIIERCHES

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tout le monde rit. La fête a le caractère d'un carnaval joyeux, bien plus que celui d'une solennelle purifrcation(43).En vérité les deux aspects sont indisso' lubles. Nous en verrons encore Ie côté plus démoniaque. Le berger, a homme sauvâger du Nord, de la pièce Nor-bzaù,lui aussi vêtu d'une peau de chèvre mise à l'envers, a la figure barbouillée de farine de tsampa (qui est grjse). Avant d'être tué, il goguenarde, il raille et se moque des spectateurs (Roerich et Waddell, loc. cit., cf. chap. rx, p. 515). La farine de ts(rrnpa équivaut aux cendres, mais tout en étant employée pour l'expulsion du mal, elle implique en même temps un bon augure. Au Nouvel An, le premier jour, on se visite et se présente des vceux. Ceux qui se connaissent s'arrosent de farine àe tsarnpa considérée comme de bon âugure. Dans la même région du Khams, lors de la course de chevaux du treize de la cinquième lune, le vainquelrr reçoit un insigne en argent, mais le dernier arrivé est arrosé de farine de tsarnpa et chasséavec des < cris fous r et au son des tambours(44)' Le vaincu est chassé, mais avec de la farine. Au Nouvel An de Khalatse (Tibet occidental), des personnagesappelés baba sont d'abord lavés, puis enduits de suie. Quand on a expulsé deux grand-pères et une grand-mète,les baba jettent le gtor'rna (gâteau de sacriûce qui renferme le mal). Mais ensuite on les lave : le Nouvel An est né (Francke, 1923, p. 28-29). A la frn de I'année on brûle un grand gâteau de sacriflce et un mdos (échafaudage de fils). Aux cris de guerre Èi et bso, les hommes brandissent des armes, mais les femmes profèrent des malédictions en battant l'effigie de cendres (thal-rdeb) l+s). L'alternance cendres-farine de tsatnpa correspond au double aspect du rite d'expulsion. Celuici implique ,rtr gugÀ de bonnè fortune. L'expulsion de ioru est visiblement conçue sur le modèle de toute expulsion rituelle de démons et du mal, et notamment du cas le plus marquant de la fin d'année. L'écartement du vieillissement à la fin de I'année contient en germe l'accueil du renouveau au Nouvel An. Nous avons déjà suggéré(chap' vrrr, p. a70) que le thème de la course, dans le Gesar, potttait s'expliquer Par cette fête. Cette suggestion est nettement renforcée par les thèmes de I'expulsion de Joru. Cette expulsion est interprétée en présage de future gloire. Les sons des conques des lamas destinés à chasser Joru-démon résonnent comme s'ils venaient I'accueillir. les flèches décochéescontre lui tombent comme respec' tueusement poséesdans sa main. En partant, les expulsés entraînent avec eux la bonne fortune (xyl. Ling, II, 60 b). Le lieu d'expulsion, lui, devient le centre de la prise de pouvoir du héros. Le séjour des expulsés en cet exil débute avec un rite de prise de possessiondu sol (II, 61 ô). Les ressemblances de ces thèmes avec l'expulsion de la vieille année et l'introduction de la nouvelle sont conflrmées par les dates' L'expulsion débute avec le départ de Joru, le quinze de la dixième 1une, < large chemin des dieux > (II, 59 a), et se termine avec la prise de possessiondu sol d'exil, le quinze de la douzième lune : date de la frn de l'année passée et du début de I'année nouvelle (II, 61 a). Trois ans après, devenu maître de ce lieu d'exil qui devient

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en même temps le centre de rayonnement de son pouvoir, ayant éliminé les démons-marmottes, étant devenu le maître des caravanes qui doivent passer par 1à, Joru distribue les terres aux chefs de GIia obligés de se réfugier iuprès de 1ui. Cette distribution a encore lieu le dix de la douzième lune; et le quinze, ioru ouvre la porte des trésors de la montagne sacrée(I1,72 a,77 a). Et pourtant, la course pour le trône de Glin et f intronisation de Gesar n'auront lieu que quatre ans plus tard (du quinze de la douzième lune, date prévue, elle est reportée en été; cf. chap. vrrr, p. 47I). Joru continuera à vivre en exil et fréquentera les démons (voir infra). Malgré cela il se comporte dès maintenant en sour.erain(46).Ce thème, relié aux dates significatives, ne peut s'expliquer que par les concepts relatifs au double aspect cle la Fin d'Année et du Nouvel An. Selon Bell (az),le début de I'hiver est actuellement fixé au vingt-cinq de la dixième lune, fête de la mort de Coikhapa. Pour Kioû-rdol bla-ma ((Euares, na,2l a), le début de I'année était, de son temps, le seize de la dixième lune, mais tombait autrefois la onzième lune. Les dates ont en effet varié, et cette incertitude explique les transferts.

Le jeu aoec les démons. Démon ou bouffon ; expulsé, mais roi; Joru ressembleau Roi de Carnaval, au Roi de la Rançon. 11est toujours le chef des mendiants(48),et son accoutrement le fait ressembler à la ( rançon , (glud,) expulsée des démons bse-rag. Au Nouvel An, le Roi de la Rançon, provisoirement investi de tous les pouvoirs, doit jouer aux dés avec un homme figurant le Dalailama. Après quoi, des mendiants et membres de la caste vile des rag-rgyab-pa (qui s'occupent des cadavres) apportent au Roi de la Rançon les offrandes des autorités. Ils forment ensuite une procession menée par un mendiant qui porte une figure de pâte du Dalailama sur laquelle on a transféré les dangers qui 1e menacent. Les deux Rois de la Rançon, les mendiants, etc., suivent(4e). La (rançon> expulsée apparaît deux fois : sous I'aspect du Roi de Ia Rançon (parfois il y en a deux) et sous celui de la figurine du Dalailama. Le Roi de la Rançon, roi provisoire, est expulsé après avoir perdu au jeu de dés avec le Dalailama qui reprend sa place. Mais le Dalailama est lui-même expulsé sous forme de figurine. C'est exactement ce qui se passe pour u Ie roi u joru. Joru joue aux dés et à d'autres jeux avec les démons, comme les morts et la figurine-rançon éliminée, mais ce jeu dangereux ne l'affecte pas. Revêtant une forme dérnoniaque qui l'assimile à ses adversaires, il surmonte cette épreuve par sa naturà clivine qui en ressortira rénovée et renforcée. Dès sa naissancevile ioru joue aux dés avec le démon né en même temps que lui, sorte de doublet démoniaque qu'il doit détruire (supra, n. 3). PIus tard, souverain- de .Gliir qui a, tel un chef féodal, distribué les terres. et c9nfié I9l

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trésors-palladia aux héros de Glitr, joru continue à viwe sous forme démo. niaque en exil. Or que fait-il < dans ce lieu (d'exil de rMa) où les démons bd,ud, font tourner les bois de comptabilité trompeuse (khram-çiù), or) les démons bcan jolaent aux dés, où les démones sïLa,n-ïLodansent leurs rondes r? Montrant à la fois mille formes magiques différentes pour les soumettre, < le jour, il joue des tours aux hommes; le soir, il se dispute au jeu de dés avec les démons bcan; et la nuit, il joue aux dés avec les démons bdud,. ï court avec les dieux (lha) et conyerse avec les démons ('dre; xyl. Ling, III, 6 a). Cette attitude est à tel point caractéristique de la nature de ioru, qu'on le voit l'adopter en bien d'autres circonsTances,même alors qu'il est déjà intronisé comme roi Gesar. Nous avons déjà constaté pour d'autres exploits aussi que Gesar reprend, même après son intronisation, sa forme vile et drôle de mendiant-jongleur (soumission de Klu-bcan et des Hor). Aussi voit-on Gesar, chez le démon Kiu-bcan, jouer aux dés avec la femme du démon qui veut le retenir : il a déjà perdu tout le pays de Glin et risque sa vie ("Lor.r.'. Lad,. aersion, p. 226-227).Il en fait autant sur le chemin de Hor, avec les trois nains; il risque de tout perdre et ne gagne finalement qu'après avoir reçu les instructions de sa conseillère céIeste qui lui révèle la tricherie des nains (ibid., p.259-260). Dans un doublet de l'épisode de Klu-bcan, on le voit jouer aux dés avec gCug-na rin-ëhen, le roi des nega : il oublie ainsi son pays et reste neuf ans chez les naga (Pnllad,ins,I, 487). Et voici comment il est caractérisé par le ms. lHo-glift,, Tucci (fol. 70 o) : u le matin il se promène au lieu d'assembléedes dieux (lâo), l'après-midi il joue aux dés avec les démons ôcan, le soir il iutte à tendre des pièges avec les démons bdudn(5o). Mêlé aux démons, joru joue avec eux. Jeu dangereux qu'un simple mortel se doit d'éviter. sPyidpon, le doyen de Glitr, cite un proverbe ancien, en faisant allusion au comportement démoniaque de Jo.,l : u n'engage pas de course de chevaux avec les démons bcan, ne joue pas aux dés avec les démons bclud, ne t'abouche pas avec les dieux souterrains klu, (xyl. Ling, II,50b). En effet, dans le jeu des démons avec les morts, les dés aussi bien que le bois sur lequel la comptabilité est notée à l'aide d'encoches, sont dominés par la tromperie(51). En donnant en pâture aux démons la u rançon r (nar-glud,), 1afigure qui remplace la personne et qu'on expulse, on leur dit : < mangez cette offrande de rançon! lâchez le bois de comptabilité de ceux qui sont tombés sur ce bois ! Jetez les cailloux-dés de ceux oui sont tombés sur les dés ! fermez la bouche des jeux (ou plaisanteries) s'ils sànt tombés sur les jeux! retirez (?) I'enjeu s'ils sont tombés sur I'enjeu! Làchez ceux que vous ayez saisis et déliez ceux que vous avez liés! relâchez le piège (le lasso) du démonl )(52). Ce qui vaut ainsi pour les vivants est encore plus important pour l'âme du mort. ( Il est à craindre qu'il (le mort) ne joue aux dés avec les démons o, et il y a un rite pour I'empêcher de le faire (Vaid,ù,rya dkar-po, II, 55 b). Le mort et le vivant ordinaires seraient trompés par les faux calculs et les dés truqués des démons. Ils perdraient au jeu et se perdraient du coup. Mais

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le héros joue le jeu. Il se joue des démons en jouant avec eux. Il prend leur forme et ( hurle avec les loups ,. En assumant sa forme vile, il ne fait que subir une épreuve dont il sortira victorieux en plaisantant. Il est de la même nature que le saint qui, lui aussi, s'avilit, se fait bouffon, fou ou possédé. Aussi ne sera-t.on pas surpris de retrouver ce thème chez Mi-la ras-pa qui ressemble Dar tant de côtés à notre héros. Les démons (tha:d,re) se sont réunis en grande assemblée pour effrayer le saint. Il leur résistera, non pas en restant impassible, mais en les écartant par
bien connue. Il gagnera la course La suite de la carrière du héros """r:r,est terminée. Elle lui a permis de suret deviendra le roi glorieux. L'épreuve monter la nature démoniaque dont il s'est chargé pour le plus grand bien du pays. De joru, il devient Gesar. Son cheval, son double, parcourt, en deux étapes, la même métamorphose. Du bâton-dada au cheval prédestiné, d'abord sous forme vilaine et ridicule, puis sous forme magnifique. Cette course et les thèmes antérieurs du personnage vil, démoniaque, mais aussi bouffon et espiègle, son expulsion et le jeu de dés avec les démons, sont visiblement parallèles aux coutumes qui marquent la fin de l'année et le Nouvel An. C'est cette âtmosphère du récit épique qui pouvait justifrer, en partie, f interprétation naturiste de Francke (expulsion de I'hiver; renouveau du printemps). Le schéma était à la mode à son époque et il l'a poussé trop loin. Mais son impression n'était pas entièrement injustiûée. On l'a dit depuis, il n'y a pas lieu d'écarter d'emblée le symbolisme des phénomènes naturels. Il noest cependant pas seul en cause. Le rituel, les fêtes et les jeux, les conceptions sur le monde et sur les hommes dans la société expliquent au moins autant les thèmes de l'épopée. Certaines notions ont tendance à s'exprimer de préfé' rence à des occasions déterminées, le Nouvel An surtout, Mais nous avons cons' taté que beaucoup de traits du Nouvel An se retrouvent en été. Les jeux du héros avec les démons rappellent spécialement les coutumes du Nouvel An. Mais ils sont aussi caractéristigues des fêtes auprès des montagnes sacrées : compétitions de toutes sortes (courses, discours, dés, etc.) où la lutte serrée de prestige entre antagonistes (voisins) ne le cède quoaux plaisanteries qui réconcilient tout. Aussi, guand nous avons essayé de définir notre héros comme un Roi de

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Carnaval, ce n'était là qu'un terme commode qui ne doit point exclure d'autres milieux que celui du Nouvel An. Le même thème du double aspect du héros est propre au folklore et aux milieux religieux, Il est probable qu'il sera à jamais impossible de dire avec précision quand, or) et comment s'est élaborée la frgure si prenante de Joru-Gesar. De nombreux, pour ne pas dire d'innombrables éléments divers s'y sont amalgamés. Nous croyons avoir fait tout ce qu'il est actuellement possible de faire : démêler le plus possible de frls de cet écheveau embrouillé.

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NOTES DU CHAPITRE X (1) Le rzs. Bacot (66 a-b) n'accorde que trois ans au cheval au moment oir joru est en exil. Le ms. rcya-le'z (58 b) ne donne même que trois ans au cheval lorsque Joru, à quinze ans, sc rend chez le démon du Nord. C'est que la chronologie de la vie de Gesar est elle-même très confuse et diffère selon les versions. Pov Ie tyl. Ling et la version Dlvrn-Nnnl (p. 89)' la course et I'intronisation ont bien lieu à la treizième année. @ XyI. Ling, II, 18b et 31 a : jument, vache,brebis; Devru-Nnnr-,p.30,47-48; LowerLoiI. aersion, p.70. Le thème de la naissancesimukanée du héros et des animaux est très répandu. Exemple du folklore tibétain chez O'CoNxoa, Follçtales from Tîbet, London, 1906, p' 102 et suiv., turc d'Asie Centrale (Kirghises) : Renr.orr', 1866, II,496 (Ie cheval dit à son rnaître : u moi qui suis né en même temps que toi >). Le cheval et le héros croissent au même rphme (en dix jours tous deu sont adultes, Scnrernnn, 1859, p. 2I2) et meurent ensemble (iôid., p. 218). Dans I'épopée persane, le cheval d'Alexandre naît en même temps que lui (Serrerr,, bie Alexandersage bei d,enOrientalen, Leipzig, 1851, p. f6)' Il en est de même dans m conte ctrnols (T'ai,-p'ing kouang ki, 435, 24 a'b, histoire de Song Ts'ai). Par ailleurs, le cheval d'Alex' andre, Bucéphale, que le héros est seul à pouvoir dompter, pleue à sa mort et meut devant sa bière (J, ZÈI:r-r;r.,Pseudocallisthenes,Haile, 1867, p. 174-1751.Quant à la naissancesimrrltanée non seulementdu héros et du cheval, mais encore d'autres animau, c'est m thème attesté dans Ie folklore bouddhique (Ialj touistara) qui a été figué dms 1espeintues de Touen-houang (War,ev, A catalogue of paintings recooerecl from Tun'huang, p. 123' no XCIV). ' (a) Le dieu du Ciel envoie d'abord sur tere quatre < frls latéraru , (sras zur-pa). Ayant fait des væu contraires ils naissentcomme fils de démons et ennemis de Glifr. Le même père céleste envoie ensuite le fils dompteur qui sera Gesar (xyl. Gyantse, Ka, 3 a). L'expression < væu contraires > (smon-Ian log-pa) qrahfi,e aussi les démons à vaincre dms Ic ryl. Ling (I,7 b); dansle ryl. Gyantse (Ga, 16 6-1? a), Ie roi des Hor; dans la pièce de théâtre Norbzak (I22 a\, l'homme sauvagedu Nord. ElIe renonte au nilieu lamaique (certains dier:x deviennent démons grâce à leur < vue contraire >, Iog-Ita; Lo-pan bka'-thah' 166 b : L2 a, chap. v). D'autre part, Gesar, Klu-bcan et Gw-ser naissent tous me amée (ryl. Cyantse, Kha,4a, mais Ka, 6 b, Gesaren u fer-dragon ,). l,a chronologie varie d'me version à l'autre. Selon Champasangta, en mème temps que Gesar naît m démon muni d'ul æiI frontal. La mère le prend po* * ami de Gesar.Mais Gesar sait qu'il faut le détruire tant qu'il est encore petit. Il le tue àn jouant au dés avec lui. Dans certaines varsions, Gesar nait lui-même avec m æil frontal (que la rnère écrasede son pouce; vofu infra). (o) Xyl. Gyantse, ia, 4 ô (le cheval de Gesar,incarnation de rTa-mgrin, mmi d'ailes du vent, grand magicien qui soumet Ru-tra). Ce Ru-tra (Rudra) est assimilé au roi de Hor et doit être i'uio"o pui Gesar-(ibid.,Ga, 10 6, LS b,22 a; ns. Gru-gu,7,82 a\.Les démonsA'khvuù Ke-ru, Mi-khyun Ru-rra, Khyab-pa Lag.riû (trois formes de Klu-bcan) sont des Rudra qui ont autrefois fait dàs vcer:,xcontraires-(sion-gyi snon-Iam log'pa'i Ru-tra; ms' Enfer' Kalimpong, Sa)'' Malgré sa forme vile, 1echeval de Gesar est ( vaill.queur des trois mondes et des deu démons I (Paltad.ins, llI, p. 294-295). On se rappelle que Hayagnva soumet Rudra Thar-pa nag-po (chap. rx, p. 510). ' lsj Dæ, Dictionary i *eqnts kyang orthe wild ass of Tibet and Higher Asiar; SeNogrnc' Tibet anrL the Tibetans, p. 289 : < wild ass,. (6) Dans le Cesar, les Àevaux bleus du Tazig (Iran) sont des oiseaux et ont des < ailes du vent > (bya-rta sùon-po rluri-gçoe) : r ces chevaux sortis de l'reuf de I'aigle ont sur les oreilles ,lu drrei de garugJa etuo",1"ut." sabots des n comcs de poils ' (spz-rz) du vent; on dit qu'ils font en un iistant(yid'-kyi-bskor-bariig) le tour du monde, (ns. Tazig, W-ash.,4a)' Déjà dans les mss de Touen.houang (Bibl. Nat., n" 1134), on trouve deux chevau excellents,frères, dont le second.porte le nom Yid-tttgyog" ( rapide comme la pensée>), nom identique à celui du troisième deis sept chevaux a" .àt"it àes cor"eptiont indiennes (Das, Dictionary, 480 a).

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Dms le folklore mongol, le cheval-oiseauest bien connu (ex. Poren, 1955, p. 113, I79). Pour le folklore turc (kirghise, etc.), voir Reor.orr, 1866, III, p. 157; I, 402 (ailes), 47I (idem)i II, 148 (ailé, vole, parle), 254-276(le chevala des ailes et gagneme couse avec les oiseauxdivins). Toutes ces notions pounaient bien venir tle i'Inde oir ie cheval-oiseauest m lieu commtn (Rrr,rou et Sir,nunN, 1A, 1949, p. 29; A. K. Coorrreneswer,n,Yakças, II, 5I, n.5; etc.). 11faut aussi y ajouter les vieilles notions de I'Iran et du Proche-Orient ancien, A quel point on doit tenir compte de réminiscenceslittéraires indiennes transmises au Tibet, c'est ce que montre un passagedu xyl. Ling, II, 64 b : pour vendre le cheval de Gesar on énumère des prix exorbitants pou chaque partie de son corps; le même motif se trouve dans le Ku4Q.akaKucchi-Sind,hauajdtaka, no 254, Cownrr-, II, 20I). (z) Porarqrx, 188I-1883,IV,250 (bouiate) : Bel'gun Ger'-morinl 1893, II, 114 : Bitiein ger mori, Piliging Châr (transcription allemande : rdr), cheyalailé de Pagai Tjiirii (:jo-iu) et du héros Pogdo Kairakan (Reor,orn, 1866, I, p, 427 et 429, chezles Soyones).Dans les contes de I'Altai, Tiirùn Muikai-bukan qui a, comme Geser,tué le démon mari:r Andalma, est appelé Bilgiin-kere-attu, n celui qui a pour cheval Rilgiin-kere> (ibid,.). (E) Se rappeler aussi le cheval maigre et épuisé du chamane dont le corps devient le violon (chap. vrr, p. 379). (e) Il est remarquable quoontrouve la forme ltafrçes potr le cheval iuri-çes(D.rs, Dictionary, 399 a). (ro) Chinois tchou-na 11 E u"h.uul de bambou, : lorsque Kouo Ki (39 av,-47ap. J.-C.), très aimé, part de sa circonscription, plusieurs centaines cle garçons le saluent sur le chemin en chevauchantchacm m dada (.Heou-Hanchou, 6L, 1 ô). A i'époque Song, des garçonset des fllles chevauchent des < chevau de bambou, au Nouvel An(K'ien-chouen souei-cheki,k,I9, B a; Meng-leang-lou, I, 2 a; Wou-Iin hieou-che, 2,9 b). A la même époque on voit un garçon taoTste(Ë A 'Ë) enfourcher m bambou coupé comme cheval mgique franchissant I'espace en ur cLin d'æil (K'ouei-kiw tche, k.5, 12 b). On peut donc constater le passagedu jouet à I'instrument rnagique" Au Japon aussi, on connaît le joret (tahe-una, ressemblant à des échasses,avec me traverse pour les pieds; les adultes s'en servent pour traverser des ruissaux ou la neige; Kunio Ylwacrl4 Minzokugaku-jiten, T6kyô,195I, p. 349), mis aussi l'emploi religieux (aux fêtes de Gion et Hachimn, des hommes chevauchent des n hobbyhorses, ou portent des têtes de chevau attachéesà la poitrine pou la procession; Àsrow, Shinto, Lond.on 1905, p. 222). Au, Tibet, ie dada des enfants n'a pas de tête de cheval, mais est orné de morceau de tissu. Il s'appelle *djug otr*hhardjug, mots que le dictiormaire de Ùhos-grag.êcrit'khar-rgyugordbyug (confusion entred,byug obâton, errgyug (lha:d,re ston-gi") est énuméré parmi les doctrines spéciûquement karmapa instituées par Dus-gsum mkhyen-pa (1110-1193; CÀ,ronique de dPa'o gCug-Iag..., Pa, 7 a; d,Pag-bsamljon-bzah, II, 370). Les Karmapa se distinguent par m chapeau en cheveux de Qakint.Le Rin-ëhen gter-mjod,,vol. Phi, contient trois opuscules, le çih bu-d,ruggi sgrib-çih (<-sgrib-çindes six fils de bois >?), le sgrib-çîir iua-srufi àaù-hhrom gterrna (( texte révélé de Zan-Khrom, le sgrib-çih protecteur du chapeau r) et Ie Dus-kyi rgya.'d.re'gok-po'i sgrib-çih (<' des démons o), Oo y emploie des mantra 'êcrit.s

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sur des fiches (byan-bu) de bois plantées dans le chapeau. Pou chaque espècede démons on utilise un bois àiiIet"rt et y ajoute la plume d'un oiseaudifférent. Ce sont cesplumes qui rendent invisibles (sgrib-byed,sreg-pa'i sgro, par ex.), Ces plumes ressem.blentà celles ûchées sur le chapeau du barde' (r;) Cf. NEBESKy-WoJrowrrz,1956, p. 513, 520, 522; Srnrrv, Trente-troisfichesde diuinajette tion tibétaine,ûHIAS, IV, 1939" p,356; Weoorll 1895, p.513 : carrefou oir I'on la freue de tn d'armée. (rù Ser.rZrrv, Mongol'skaya pouest' o Xane Xarangui, Moscou, 1937, p' 2I' (u) Xyl. lll, 2 a; Scruror, p.62, réêd. p.9I-95. Même épisodedans la version bouriate, PoreNrw, 1893, II, 8I. (re) poppe, Khalkha-Mongolische GrammatiÀ, wiesbaden, 1951, p. I3B-141. ModZigir cor= o respond à kalmouk mad,àigîr (.<magaiigir) que Ramstedt traduit par celui qui se gratte ( teigneu u, alors que b ère ,. En ordos aussi on r xo4iigir mad.àîgir < teigneu ' er nadz; ( se grattep est nddZi (Mosrernr, Dictionnaire ord,os,p. 348 a' 449 o)' En mongol classique ( on trîuve bien mal a)iqu ( se gratter ). Mais madii t€igneu I n'a pas d'équivalent. Par contre, Poerr signale le Àât-moëigir : 1o < enflé >o 20 u chever:x ébouiffés, emmêlés et crasseux) (PratiôesÈii uôebnik mongol'skago razgoaorruogo.yazika' leningrad, 1931, p' 172)' ' (rs) diable qui dupe ses voisins et,noie ses victimes, déjà dans le poème Conte du pauvre -xr" siècle (G. Huor, Les contes populaires, Paris' 1923, p' 9)' Iatin tLnibos du (20) Pour Esege Malân, n simple-minded ,, dieu du CieI muni da la foudre, voir D. Kmuoxrz, arricle Èuriat n H.rsrrncs, Encyelopaedia of Religion and Ethics, !II, p. 3 ô; Père Scumnr, Der Ursprung der Gottesidee, vo]. X, Partie 3, Mùnster i' W', 1952' p' 209, et le compte rendu de ce liwe par Poren in Anthropos, vot' 48, 1953, p' 330' Sur Guii"-6' aor* (chauve), le forgeron noir, premier forgeron sur terre q ri a sept frls, cf' Czlr_r,rcxe, Aboriginal b;a"r;o,'Ortorà, 1914, p.-285; G. Saroscnnlnw, Webanschauung und Schamanismusder Alaren-Burjaten, in Anihropos, XXIII, 1928, p. 539_(il écrit Bushir). Surle hérisson, sage, rusé et objet de plaisanteries,chez les Bouriates, voir Kr,rurNrz, op. cit., p. 9 ô"10 a; Sanoscunil est le héros qui apporte les biens culturels (le feu, etc.), < élu I ou < preJEw,op. "it.,p.-gog; , (zayayan; Cunrrn, 1909' p' 45). mier homme (21)Le chauvL (keio!lan), enfant pauwe, berger, sympathique malgré ses traits négatifs; il s'oppose uo uie** Kôse-(barbiche clairsemée) méchant qu'il écorche. C'est ce Kôse qui est le et B6ROTAy,cf._chap.Vrr, roi'dï Nouvel An, chevauchantm âne, arrosé d'eau et tué (EBEREÀRD n, I29). IIs correspondent, au Tibet, au bouffon u diable blanc > et au bouc émissairedu Nouvel An (cf. chap, vrnip.444). Dans un conte persan, 1epauwc garçon chauve,,rusé, libèr_ela prinpar ie démon, tue le démon et épousela fille (comme Gesar_chezle Démon d" Cùr" *i" "".rà du Nord; MessÉ, ionles en persatupopulaire, ia JA' 1925, p' 152'157)' Dms un conte Parachi (Afghanisian), I'enfant àhauvetue sesfrères, trompe des voleurs, joue des tours méchants à son père àt fi.it por le tuer (cf. Gesar et son oncle).Jl retrouve sa chevelue, se comporte en fou et devient ,oi lG. Moncer\ srrEF.N,Ind,o-Iranian frontier languages, I, Oslo, 1929, p. l4B et suiv.l noter I'opposition chauve-vil et chevelure-roil comparel ioru vil et Gesar_(chevelure, lion glorieux). Po-ur d'autres contes d'espiègles, cf. Rerr,onr', 1866, I, 304-305 et III, 332-343 (Eshi-galdiet son cheval rouge galeux qu'il prétend avoir reçu de l'æu, noyant ainsi les autresl ù noii p", épouser Ia fille du roi), On pourrait aisément multiplier les exemples. tzs) iRÂI,{Er, l)anses et Légend'es de Ia Chine ancienne, Paris' 1926' (za)Ce thèÂe prend me iorme plus comique dans les versions orales. Ayant brutalisé b vendetta du clan, I'oncle lui donne le gué principal en apanage.L'enfant I'en-fantet porri ." plus 1aisserpasser ni cortège de mariage, ni cortège fmèbre, et 4evient en proûte "raigoàt poirsart (irùhtingiyth^s, V, 3l-32). Il reçoit le même g-uéet_le privilège de mener les cor' tège" d" à""i"g" ét âe funérailles er en tire des revenus (Low. Lad. .aersion, p. !22-123). Lots dJIa répartitioi des terres, il reçoit le cimetière, Ie gué et la cabaned'isolement des femmes en menstrriation, Lieux vils, mais il en profite pour empêcher le déroulement normal de la vie sociale et obtient, par ce chantage, une terre (BuruËaski, p. 112'116)' (2a)EIle reod ies pauvres riches et les faibles puissants (ryl' Ling,ll,,11 a)' (zs) A-bse désigne ua démon soumis par Gesar et toute rDe câtégorie d'êtres démoniâques.

RECHERCHES

SUR L'ÉPOPÉE

ET LE

BÀRDE

AU TIBET

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L'expression 'd're-ske sbor-fr,agn'est pas clafue.Selon le dictionnaire inédit de Me! Giraudeau, ske-rtag : llcog-fiag désigne le fanon du bceuf, mais 'd,re-ske signfr,e < cou de démon r. Cf. infra, p.556. l'u) ,gyol-to zin. CetTeexpression caractérise m groupe de sept contes du rRo-sgrzô (ms. Delhi), iliustant la fortme d'un héros d'abord pauwe, mal formé et méprisé ei frnalement investi de la royauté. Le thème religieux correspond à celui du folklore, Pour m cas religieu, cf, le Christ rou (laideu, caractéristique de gens mauvais) et sa figuration comme âne rap. pelant Seth, le < mauvais , (L. Vrscunn, Le prétendu u culte d,el'ô,ne r d,ans l'Eglise primitioe, in À111i, vol. 139, 195r). Le thème de I'aspect humble et de la pénitence caractérisele conte de Robert le Diable, Fils du Diable, il est méchant; il se livre ensuite à me ( terdble pénitence, contrefaisant le fou et le muet r (comme Mi-la ras.pa, le o fou r). De temps en temps il se transforme en guerrier qui reçoit cheval et armure d'un ange et chasseles ennemis, puis reprend sa forme vile (Hrrer, Zes contespopulaires, Paris, 1923, p.154-155, qui remarque que c'est là me adaptation dévote d'un conte populaire très répandu). \27)Aioled,uaddna àr Diuyaaadana,. E. Bunnour, Introd.uction à l'histoire du boudd,hisme indien, Paris, 1844, I, 360-362. (ze) Tchou.ye-t'ingtsa-lci,k. 3, p. 1 â. (2e)Cf. GR-{NET, op. cit., p. 552, n. 2,572. Povr le passagedt Gesar,cf. aussiPallad,ins,Iy, 366-367. Le thème du saint qui résiste à la torture est illustré par la légende de Padmasambhava (Evexs-Wnwrz, The tibetan boolt,of the great liberation, Oxford, 1954, p. 164-165; Toussern.r, 1933, p. 179 : brûlé à la jonction de trois vallées!) et du moine Samudra (Pnzvrusxt, La légend,e de I'empereur Açolta, Paris, 1923, p. 154; sans doute le modèle littéraire de la léeende de Padmasambhava). \so) Le Li-çi'i gur-khan d,êfinit kyal-ka par lru-re'i cfr.jgs<paroles de plaisanterier. Jâschke ajoute à cette définition (joke, jest) : jocular trick et worthless,foolish, ind,ecenttalk. L,anterr de la pièce de théâtre Nor-bzat se dit smyon-pa < fou > er éhal-po (1o1.36 b, 2I7 b). éhal ot 'ëhal n'est qu'ue autre orthographe, de même prononciation, de'khyaLpo et signifie < paroles dénuéesde sens, (ëhal-éhol, dictionnaire de ehos-grags,avec aussi l;accàption de u mouvanr,, ( fluctuation ), < forniquer r). Aussi les dictionnaires de Chos-grags et de Jàschke notent-ils pra-ëhal <jest, joke, fm, nonsensiæl talk >1 avec le verbe < faire r : ( to make sport, to play the buffoon); et avec -pa: (wag, buffoon>. Le colophon dtms. Hor, Pierpont dit que ce chapitre de I'épopée représente < des paroles de plaisanterie (ou de bouffon) mis par écrit , ('khyalchig yi-ger bkod.pa). (3r) Selon me inforrnation de G. Roerich, les mots employés seraient du dialecte de Khyun-po ou de 'Dan-ma, dans le Khams. \32)'jag-na est domé comme équivalent du mot mongol deresiin u genêt , ou ( stipe D. Le héros sous son aspect vil en fait des flèches. (33)Cf. le (petit chapeau, de Padmasambhava appelé éug-i,oa(chap,vrr, p.346). La petite tente daus laquelle vir Ie lama qui s'adome at rite géod s'appelle éog-bu, mot qui est glosé : < éog àla forme d'm nhe, (pu-ri'i d,nos; gëod.-mkhanrnans-kyi fi.e-barspyotLpa'i rnan-bçad 2 b, n Klon-èhen sfi,iri-thig).Le mot lèog, < tourelle r, désigne les petits temples conucrés aux divinités des médiums. Cf, aussi d.arlë.og< mât à drapeau -., lt+) pfty6-'phrin (voir bibliographie) contenant Phyua-glud, mi-la spun-dgu blcar-ba'i rirn-pa, suivi de Mi-la bse-rags dkar-ba'i man-riag. (35) On relève particulièrement dans toutes les évoætions la formule duù-so r dents de conquô D (blanches). t36)Ancient follt-Iiterature from north-eastern Tibet, Akademie-Verlag, Berlir, 1957, chap. I B; texte, p. 18, trad. p. 30; chap. rr, texte, p. 41, trad. p. 42, (8?) Pou rendre le déguisementplus complet, la fille attache les grelots (propres au chapeau?) des Nam-ti au cou du lièvre. Dans le texte parallèle, il n'est pas question de cioches (dril-bu), mais de til-ëha, mot que Thomas n'a pas expliqué. Il s'agit sans doute d'une paire de petites cymbales ou clochettes qu'on entrechoque, appelées tiit-çags. (3e) Sexosnnc, Tibet and, tlte Tibetans, London, 1906, p. 300. Le vocabulaire de la langue Nam est en grande partie proche du tibétain.

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(3e)McGovERN, Mon uoyage secretà Lhosa, Paris, 1926, p.90. (co) Cf. qyl, Ling, lll, 10ô otr Khro-thun insulte s femme en la traitant de nfemme qui, pour la face (la gloùe) des dgra-lha et en guise de prémge de bon augue (rten: brel), rnet dans le trou les cendres, mauvais présagea. Le verbe employé,'brub, est caractéristique du rite terrible du trou du foyer oir l'on brûle l'eftgie du démon de la danse masquée. (a1)Ce sont les dix-huit and,e-bande du Gesar, émissaires du démon venus pour tuer le nouveau-né, mais soumis par lui (cf. chap. rrr, p. 167). (42)Au cimetière bSil-ba'i chal (Sitavana) de I'Inde habite Ye-çesmgon-po couvert de cendres de morts (Champasangta).Àdaptation lamique de Siva comme yogin. (az)Le bouc émissaire, in Mercure de France, I5-xII-1924, p. 654-655. (44)Y.lNç Tcuorc-uoue lï, # #, Si-lc'ang kïyao 1)i1ffi frP,,ry, Changhai, 1937, II, p.455,459. Les mêmes traits se retrouvent dans le milieu chamanique. Porarrx (1893, I, p. 370) signalechezles Mongor un rite de bonne fortune pour une famille. Le chamanebarbouille les visages du maître de Ia maison, de sa femme et de son enfant de farine grillée. Les figures blmches provoquent le rire de Ia foule. Cf. Aussi le bouffon rituel Pueblo qui anose, < l116ysrently r, ses compagnons de sable et de cendres, imitant ainsi le rite d'arroser avec de la farine de blé et du pollen (J, H. Strwenn, The ceremonial bufoon of the American Indian, in Papers of the Michigan Ac. of Science...,XIV, Michigan, 193I, p. I90). (ts) Rin-éhen gtermjod, vol. Pi, 39 o. @6)Cf. supra, p. 5,M; on I'appelle uroi jo-ru, (aussinr,s.rGya-Ie'u, IBb-L9 a,79b,8Ib : Jo-ru rgyal-po; xyl. Ling, lll, 63 b-64 a). (4?)BELL, I93I, The religion..., p. I0I. (aB) Cf. supra, p, 548 : chez sa fiancée à laquelle il joue des tours pendables. Dans la version buruéaski,au passagecorrespondant,il est appelé chezles Êlles du roi comme boufon (Lonrunn, p. 119). Dans \e xyl. Ling (ex. III, ?6 b,7Bb). jo-ru partage Ie rang des mendiants avec un n collègue \ rGu-ru, le r bossu > qui a poutant des dons sumatuels. (ae) NrsrsKv-WoJKowITz, Ein Beitrag zur tibetischen lkonographie, in Archiu fùr aôlkerhund.e,\, 1950, p. 157. Cf. aussi note 43 et chap. vrrr, p. 447. (50) nam-stod, lha-yi 'd,u-ra grim nam-smad, bcan dan ëho-lo d.kor dgoù-mo bdud dan I I àags-kha'd.ebs. (51) Su le khrant diuination-d,ice in the iconography çiir, cf. A. R6na Trs, Tally-sticlc and of Lha-mo,in Acta Orient. Hung.,Y\ 1-3, 1956. Le bois et les dés sont ponés par la déesse IHa-mo et le dieu de la mort; ils désignent le destin qui résulte d'ue comptabilité des actes. R6m Tas n'a pas voulu retenir le sens de u tromperie D qui s'attache à ce mot. Mais il résulte bien des définitions et des rites : les démons truquent les dés et falsiûent les encochesde comptabilité pour perdre la personne. (52) mthod.-sbyin blud, (: glud)-gtor'd.i bàes-Ialhhram-Io bab-kyi khram-la phyislçoJa bab-kyi çoo-rd.e gtohlrces-Ia bab-na rces-kha éhumslbrgyan-Ia bab-nabrgyan-te (: d,e2) bsd.ollbzuh-ba thon-las bëin-bo khrollbdud-kyifs) àags-pa slar sgyur-ëig; Narglud,'d.on-pa, ms.. fol. 3 ô.

CONCLLlSION

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Nous voici au terme de nos investigations laborieuses. Terme pro,,isoire. bien sûr. Mais, sous réserve de recherches futures encore nécessaires.nous pouvons désormais donner sur l.'épopée, son héros et son barde, un aperçu assez nuancé qui modifie-sensiblement l'image qu,on s,en est faite jusqu'à maintenant; aperçu gui, dans l'ensemble, peut être pris pour un cad;e conforme à la réalité. L'histoire de Gesar a toutes les caractéristiques d,une épopée. C,est un long récit héroïque, chanJé par des bardes professionnels. La nàrration en prose n'y occupe que peu de place et sert avant tout à relier entre eux de longs cLants échangés par deux interlocuteurs. ces particularités, les caractéristiqies de la langue, tributaire du dialecte de l'Est, et du style, certains thèmes aussi l'apparentent étroitement au théâtre. Le barde qui psalmodie la narration et chante les chants réunit en lui les deux fonctionÀ, distinctes au théâtre, du récitant - rôle du n chasseur r bouffon - et des acteurs qui ne se parrent qu'en chants alternés. une position intermédiaire entre l'épopée et le théâtre -est occupée par les ma-4,i-pa,, conteurs ambulants dont le répirtoire est le même que ;lui clespièces de théâtre, mais qui, en récitant des légendes,les montrent Ër, même t-emps sur-des peintures. celles-ci sont en tous points identiques à celles qui illustrent l'épopée et dont se sert parfois le barde. D'autres rpé"i.li.t". d" l" récitation de contes, fort proches du barde, sont les 'das-rog, (retours de la mort ), ambulants aussi, qui racontent des récits de descente en enfer. Le barde réunit en lui les divérs aspects de ces spécialistes,sa nature composite correspond exactement à celle du héros. L'accoutrement du barde réèl est identique-à celui que revêt le héros dans sa jeunesse et lorsqu'il se comporte en < jongleur r. Le premier incarne le second. Le second a le caractèie du premrer. Le barde est d'essence nettement relisieuse. Il se met en transe, Dans cet état, ou bien il incarne directement te héios ou d'autres personnages de l'épopée qui parlent alors par sa bouche; ou encore il assisie à leurJ hauts fÀits qui se déroulent dans le temps et l'espace proprement absolus et immobiles

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de la contemplation, à moins qu'il ne les apprenne par une sorte de dictée. Dans ce cas, il répète, en langage poétique, ce qu'il a rru et entendu. C'est un médium, un ( support r sur leguel n descend > la divinité. Il n'apprend pas les chants par une instruction écrite ou orale. Souvent simple berger, il est élu ou initié par la divinité ou le héros au cours d'un voyage dans son rrparadis r ou par une vision que rien n'avait préparée. Le héros aussi n'est pas un simple chevalier. Son caractère est certes guer. rier, mais avant tout religieux. Même abstraction faite de l'expression purement lamaique de son rôle, il agit surtout par magie et par des artiÊces suprahumains. Il a des pouvoirs surnaturels et est parent de divinités, en partie nées avec 1ui, qui sont ses aides et conseillers. Il est d'ailleurs le fils du dieu du Ciel, descendu sur terre. Il est un dompteur de démons, mais aussi un espiègle dont les tours cachent une sagesse divine. Il est donc un saint, non seulement dans le cadre de la pensée lamaique et plus spécialement tantrique où ce concept est courant, mais aussi dans le sens, plus < primitif r, de l'espiègle rusé, personnage dont le caractère divin de héros civilisateur est bien connn dans des civilisations limitrophes ; the tickster, d,er gôttliche Schelrn. Mais le barde a aussi des affinités avec l'athlète au sens de l'homme fort ou guerrier capable d'exploits extraordinaires. Ce trait tient sans doute au fait que sa fonction I'apparente à la fois au jongleur ou saltimbanque et au médium capable, en transe, d'exploits exceptionnels. Mais il s'explique aussi par le caractère religieux du barde dans la mesure où les divinités tibétaines qui ont joué le plus grand rôle pour le thème principal de l'épopée, les montagnes sacrées, sont conçues comme des guerriers, sont désignées par des mots signifiant < chef r ou ( roi >, et s'incarnent volontiers dans des médiums. Par ce point précis, le barde révèle une fois de plus son identité avec le héros. Car le caractère religieux, divin ou magique, du héros n'exclut jamais sa vocation de guerrier et de chef ou roi. Son père céleste et son père surnaturel, montagne sacrée, sont précisément du type guerrier ou royal, et lui-même apparaît également sous cet aspect. Le double aspect du héros - guerrier et roi glorieux de nature divine d'une part, mais bouffon et espiègle revêtant l'apparence d'un démon fls l'gu11s ce double aspect semble garantir l'unité du récit et contredit l'hypothèse qui y a vu le résultat d'une fusion de deux cycles primitivement indépendants. Il est vrai qu'on constate une nette opposition entre la jeunesse, jusqu'à f intronisation, et la suite des exploits. En effet, dans la première partie, non seulement le héros se comf)orte autrement que dans la seconde, mais il y porte même un autre nom. Au Joru, enfant espiègle et rusé, répugnant et morveux, habillé et coiffé de dépouilles d'animaux-démons, s'oppose Gesar, le roi majestueux, revêtu de l'armure et du casque. Mais la coupure n'est pas absolue et ne coincide- pas avec l'intronisation. C'est bien pour obtenir le trône par la course eue joru échange sa coiffe vile et démoniaque contre le n chapeau de méditation de Padmasambhava r, mais ce chapeau est identique à celui du

REcEERcEES suR L'ÉpopÉE ET LE BARDE AU TrBET

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barde réel et à la couronne que-joru porte pendant sa jeunesse sur les peintures. Inversement, même après pn i.rtrorri."tion, Glsar ,"pr"rrdpour certains- exploits,--des formes viles et surtout ceile du jorrgieu, "rr"or", l'".coutrement du jeune Joru. Surtout, le sens profond d" "o"a t" *C-" a,, ""riiir" implique le doubte aspeo, qie[e que soit I'expticati;;;","" Ï::_"j_U:::lnt en oonne. Lette ambivâlen_ce peut, en effet, être considéré" permanente et inhérente à sa nature- Eilà peut aussi représenter une "o_à" progression dans sa carrière, soit une initiation.apres un temps d'épreuve, soii l,éiimirration -airrirr. prériminaire d'un côté démoniaque avant rà manifestation d,, .ur."JÀr" Le prototype de cette ambivaLnce ou, si I'on préfère, son reflet da.rs-rrne-irr.ti tution, est la figure du roi de carnaval, bouffon, bouc émissaire et double temporaire du souverain. Le jeu de dés avec les démons et la course i'irrtro.risation, ces deux thèmes de l'épopée, se réfèrent, chacun de son cote et aitreremment, à ce complexe. Donc, unité du récit, conforme à la nature ambivarente du héros. Des contes analogues, eux aussi construits sur re thème du héros q"i à"1r1"ii, a* gn1g".u". et vit méprisé avant d'atteindre à ra royauté et la groire, de ters contes indigènes ont été insérés dans la version tibétaine dela Ititatop'"nr""irti"ti*a où l'on trouve encore de nombreux autres thèmes, motifs et iroms egu't"-"rrt utilisés-par l'épopée. Il est donc.fo-rt possibre qu;un cycle d" i",rn"'".pie4" divin, destiné_à la royauté, ait d,aboù existé indépe"â"*;";; à; iiiope" et ayant elle. Mais alors, il devait aussi comporter le second aspect, gtJria,.r* et royal, du héros. Un tel cycle entier est iiconnu jusqu,ici et, s,f a existé, son héros ne s'est certainement pas appelé Gesar. L111- dq-Gesar, en efet, a ete_intiodrir par l,intermédiaire de ce qu,on a appelé la r Théorie des Quatre Fils du ciel ,r, combinée à la notion àu Roi universel, le cakrauartin du bouddhirme. ie. deux ensembles ont existé indépendamment du récit indigène et antérieurement à l'épopée. Queile que soit l'histoire antérieure, en milieu indien, du cycle de, piis ao ciet, Q,r"tr" au Tibet du moins il formait, dès le xre siècle, le sujet de poèmes épiques. II n'en reste malheureusem-entplus, et il n'en restait"déjà plrr, xive'siècle, que des fragments sous forme de courtes sentences ou dô dictons. "r, Dans ces tragments épiques, le Nord.occupait une place à part. Tout en n'étant que l,un des Quatre orients, il se distinguait des âutres par le thème du Roi au centre qui par des flèches simultanément les Quatre orients. par ailleurs, -atteint le Nord était caractérisé par les armées et les arÀes ou la guerre d,une part, les chevaux de l'autre. oi, inséré dans le cadre des fluctuaiions de l,histoire, il-fut, au Tibet, associé à deux noms. L,un, Gesar de phrom ou de Khrom, n'est autre que la transcription de Kaisar de < Rome r, entendez I'orient romain, sous sa forme iranienne Frôm ou Hrôm. L'autre, Dru_gu ou Hor, désignait les Turcs ou les Ouigours. C,est de cette superposition que provient le nom du héros de fépopée et Ie rôle qu'il y lo,re' : ài et guerïer qui soumet les ennemis aux indissolublËment lié à Quarre orients d,., -onâi

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son cheval, qui eet son double, et au Nord gui est en relation aYec son rôle messianique. jours Quand, plus tard, les souverains du Mi-flag, comme encore de nos des chefs indigènes de l'Amdo, se qualifrèrent de < Souverains du Nord ), ils bout, après même leur émigration au Tibet cen-tral, insistèrent jusqu'au -avec le pays paradisiaque et messianique du Nord, le Samsur leurs ilLns bhala. Ils appartenaient au clan des lDori qui est aussi celui du héros dans l'épopée. Aussi est-ce un membre des o divins lDon blancs I du Mi-frag, le saint Than-stoù rgyal-po, qui fut considéré comme lama de Gesar de Gliù; sa légende comporte un voyage au Nord, à la frontière des Hor. Il est aussi dans la logique des choses que le régent du Tibet, I'abbé de Rva-sgrei qui représentait le même Nord du Miffag émigré, s'est lui aussi rattaché au Sambhala et a encouragé l'épopée et le culte de Gesar. On saisit ainsi comment le Gesar du cycle des Quatre Fils du Ciel pouvait être accroché à des traditions indigènes du Nord-Est du Tibet. De plus, le cycle de Sambhala, avec son héros messianique et guerrier et le rôle éminent qu'y joue le cheval, ce cycle relevait de la littérature indienne centrée autour de Kalki, forme chevaline de Viçlu. Or cette littérature était liée à l'épopée indienne du Rd.mdryaryaque les Tibétains avaient traduite dès avant le début du xre siècle' La tradition épique de ce cycle a nettement influencé l'épopée de Gesar. De Gesar de Phrom ou de Khrom, seigneur des armées au Nord, on a donc fait le caltraoo,rtin du Centre. La preuve en est que, dans l'épopée, Gesar n'est plus le souverain de Phrom, mais de Gliû. Le nom de ce pays' en effet, n'est que l'abréviation du mot 'jam'glift', sanscrit jambuùtîpa,
RECIIERCIIES

SUR L'ÉPoPÉE

ET LE

BARDE

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qualifié plus tard, dans l'épopée, le pays de Glifi et fut déjà aupâravant caractéristique du clan des lDofi, clan de GliR. Les deux mots pouvaient, par confusion, être rapprochés des deux formes du nom du pays de Gesar, Roi des armées. D'un autre côté, un événement historique a pu et dû contribuer une première fois à cristalliser les notions de Roi des armées, au Nord, et de Gesar, autour de chefs indigènes. Sur le territoire même du Mi-flag, dans la région du Haut Fleuve Jaune et du Kokonor, le chef Kio-sseu-lo, rGyal-sras, et sa dynastie ont exercé un pouvoir considérable du début du xre au début du xtre siècle. Les thèmes du Nord et de Sambhala, si intimement liés au Mi-flag, ont dû s'imposer aux Tibétains tout particulièrement à cette époque ou peu avant. C'est en effet d,e 1027 qu'ils font partir leur chronologie régulière parce que le Kâlacakra, censé être venu du Sambhala, aurait été introduit au Tibet à cette date. C'est aussi à la même époque que les textes tibétains mentionnent pour la première fois Gesar. Seul entre tous les représentants des Quatre Orients, ce Gesar de Phrom, seigneur du Nord, fut choisi comme type du Roi Universel. Pourquoi pas un autre, celui de l'Inde par exemple? Deux genres de faits peuvent l'expliquer. D'une part, les circonstances historiques de transmission du cycle des Quatre Fils du Ciel. De I'autre, des raisons de phénoménologie religieuse. Le nom d'abord. Dans les textes anciens, les Orients n'étaient caractérisés que par des noms de populations : Huns, Indoscythes, Turcs au Nord. Mais peu avant I'apparition du nom Gesar de Phrom. dans les textes tibétains, les auteurs musulmans avaient introduit dans cette classifrcation les titres des souverains et avaient parlé de Kaisar de Rùm. Cela s'était passé au Ixe et au xe siècle. Au début du siècle suivant, Khotan tomba aux mains des musulmans et, de bouddhique, devint musulman. Peu après, le chef tibétain Kio-sseu-lo (rGyal-sras) reçut, en I'interceptant, une ambassade destinée à la Chine, yenue aia, Khotan de la lointaine Anatolie où régnaient alors les Turcs Seldchoukides qui portaient le titre kaisar. Les ambassadeurs le spécifrèrent : ils venaient de la part drt rnelilc eI ltaisar de Fou-lin, nom chinois qui correspond au Phrom tibétain et représente ici Rùm. L'apparition du nom Gesar de Phrom ou des Gru'gu (Turcs), dans les textes tibétains, date aussi du xre siècle, Ces faits ont dû hâter ou favoriser I'introduction de ce titre et nom au Tibet. Mais les Tibétains ont pu l'avoir connu bien plus tôt. Ils avaient été en relations avec Khotan depuis le vrre siècle. Or au txe siècle le Titre kaisar était déjà employé à Khotan comme un nom propre. Mais comment se faitil qu'il ait fait son chemin et se soit imposé plus qu'un autre? C'est 1àqu'intervient le folklore. Le Nord était caractérisé par des populations sauvages et violentes, guerrières et équestres. C'est pourquoi aux n Huns, anciens, on avait facilement substitué les Indoscphes et à ceux-ci les Turcs et les Ouigours. L'histoire l'imposait.

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En même temps des changements de noms eurent lieu au sujet de l'Ouest, orient des richesses. Ta-ts'in, I'Orient romain, qui occupait d'abord cette place, fut remplacé par I'Iran en tant que pays des richesses, mais se maintint, sous la forme de Rùm, comme pays des beaux hommes. Le thème et le nom se trouvèrent tibérés et détachés de I'Ouest. Or avec Rùm s'imposa le titre kaisar. Ces deux noms, et leurs antécédents, évoquaient depuis de longs siècles l'idée d'un seigneur des armées et d'un grand conquérant. Ce thème ne convenait-il pas admirablement au Nord caractérisé par la guere et les chevaux? On n'avait qu'à le mettre à la place ou à côté des Turcs. La fusion s'est vite faite au Tibet, mais les contradictions inhérentes à la matière subsistèrent. Parfois on plaça au Nord un Khrom, pays des beaux hommes, à côté d'un Gesar, seigneur des armées. Parfois, on y maintint Gesar de Phrom ou de Khrom. Une fois Gesar séparé de Phrom, on arriva à le juxtaposer aux Gru-gu, tantôt comme s'il s'agissait de deux peuples ou pays distincts, tantôt en les identifiant. C'était 1à le simple produit d'une superposition de deux noms grâce à leur commune attache avec le Nord. On en a tiré la conclusion qu'un titre de Gesar ou 4t'aisar avait existé chez les Turcs d'Asie Centrale et même qu'un pays Phrom se trouvait au Turkestan. Elle est insoutenable. Aucun document ne permet de dire avec précision comment le prestige militaire des tr Césars de Rome ) a pu parvenir aux Tibétains' Mais la route du Turkestan chinois semble être certaine. En Allemagne, dès la fin du xe siècle, < la mémoire des Césarsfournissait >, dit Marc Bloch, < l'aliment dont se nourris' sait le mythe de l'empire >. Les titres de I'empereur, qui devait recevoir à Rome la couronne des Césarso en disent long sur le sens de cette assimilation : < conquérant du monde n, tt sglgnssl des seigneurs du monde r. Certesr ce n'est là qu'une analogie. En Extrême-Orient, on n'avait pas les mêmes raisons, chrétiennes, de se rattacher aux Césars de Rome ou aux Kaisars de Byzance. Mais un folklore déjà très ancien s'était attaché à I'Orient romain sous ses deux noms chinois : Fou-lin, qui correspond à I'iranien Frôm et au tibétain Phrom, et Ta-Ts'in, < la Grande Chine ,, qui coresponcl au Mahâcina indien. L'épithète des ( beaux hommes > qui caractérisait cet Orient romain fut d'abord rattaché au Phrom du Nord et ensuite même appliqué au Mi'flag, situé au Nord-Est du Tibet. En même temps le nom musulman Cin et Macin, qui correspond au Mahâcina indien, fut donné à Khotan. De plus, et surtout, les titres du type < roi des rois > ou < souverain du monde ) étaient cournnts et diffusés par le schéma des Quatre Fils du Ciel. Le grand cakrauarlin Kanigka en avait porté trois, alors que des rois iraniens et le conquérant Alexandre étaient connus comme des kaisar. Ce titre et ces conquérants sont vite entrés dans le folklore. Sous sa forme sogdienne Kysr, le titre est attesté dans un conte sogdien. Il fut sans doute propagé par des marchands et des missionnaires sogdiens jusqu'au Turkestan et en Chine où on connaissait par ailleurs les effigies des rois sassanides, avec leurs couronnes, par les monnaies. Quant aux

REcEERcHESsun r,,ÉpopÉn ET LE BARDEAU TrBET

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conquérants, nous savons que la légende d'Alexandre, mêlée à celle de Midas, a pris le chemin du Turkestan, de la Mongolie et du Tibet, Bref, d'une manière ou d'une autre, on a connu le prestige àu titre kaisar de < Rome r et on l,a relié au thème du Roi Universeiet du-seigneur de la suerre. D'autre part, le Nord,_orient à la g:uerre dans le cycle des ^ Fils Ciel, jouait aussi "o.."rpoirdurrt un rôle prépondérait, dans les lége'ndes de 9""1.: _duKaniska et d'Alexandre notammenr. pourles-bouddhisies, le Nord i.,r.it u'.rr.i une valeur mystique. c'était 1à or) l'on situait le pays des grands magiciens, des oid'ydd,hara - et Gesar en est un dans l'épopée--, puy. qrr" res Tiiétains ont avec conséquencetrânsporté du Nord de l'Inde au Nord àe leur propre pays, au Turkestan. Pour eux aussi Ie dieu gardien du Nord, le lokapaîa q,ri d"vait correspondre au Gesar des Quatre Fils du ciel, était vaiSrava4a. dr il était I'objet de contes. Il était aussi le patron de Khotan et, en tant que tel, fut ratta. ché à la fois à la chine er à Kaniqka. son type iconographiq.r" iropr" a Khotu' et.à Touen-houâng' type qui a des affinités lrani"rrrè., u unssr io..rrnr aux Tibétains le modèle du Dieu-de la Guerre par excellence,le dGra-rha. La représentation de ce dernier est identique à celle de Gesar qui, à son tour, est àevenu dieu de,la guerre. Mieux que cela, après leurs contaàts avec Khotan et les oui. gours de Kan'tcheou, les Tibétains avaient créé une épopée qui avait pour sujet Vai6rava4a et son doublet et adversaire pehar. Nous n'eir connaissons à ce j-our que le titre et quelques thèmes, mais ceux-ci se retrouvent identiques ta foil dans les peintures de vai6rava?a du Turkestan et dans l,épopéé de 1 G_esar.Qui plus est, I'ensemble de ces récits fut encore localisé durrs cà pay, de Mi-flag qui a joué un rôle_si-ipportant pour ra fusion des thèmes ét'o,'g"rs d'Asie Centrale avec ceux du Noid-Est du Tibet. Ainsi donc, l'épopée de Gesar de Glin est largement tributaire de créations . épiques antérieures dont les thèmes sont d'origine étrangère. Récapitulons-les, D'abord le cycle des Quatre Fils du ciel dàublé de Ëelui des iokapala et peut'être lié à un vaste complexe de conceptions très anciennes qui ont pu s'exprimer, notamment, dans les échecs et les ieux de cartes. porr, âes raisons de folklore religieux, les représentants du Nord, Gesar et vai6rava4a, y reçurent un traitement de faveur. Ensuite, le cycle de Sambhala et l'épopée du'R,,md,ya4a. Et enfin, l'épopée < Tribulations de Pehar r. Et encore n''aions-nous épuisé ainsi q re les sources proprement épiques. Il faut aussi tenir compte du folkrore: roman d'Alexandre, conte sogdien de Kysr et des voleurs, légendes indiennes du ca,lcraaartin et du Cheval Sauveur, d,autres encore.

!k*

Le courant de thèmes étrangers, porté par des missionnaires bouddhiques, des marchands sogdiens, des voyageurs musulrnans et d'obscurs chanteurs de foires ou autres errants, ce courant s'est joint et superposé à des récits

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iniligènes du Tibet et notamment de l'Amdo. Si Gesar,roi desarméesau Nord, doute fut choisi comme nom du héros de l'épopée, c'est qu'il convenait sans tradila non, ou consciente indigane, guerriei héros d'un nature le mieux à la cette tion ne s'est certainement pas trompée. Elle a dû agir avec ce flair, qui, et syncrétismes de tant qui caractérise i","itio" remarquablement iuste choix le seul opère possibles, noms de et d'idées associatiôns fu.-i t", multipies à la parenté réelle des thèmesen présenee' àpproprié -'fi"ii, tu foràation de l'épopée de Gesarest due à la jonction d-edeux grands parlerons ,éser.,roircde thèmes,l'un indigène, I'autre d'origine étrangère.Nous du premier. Quant au second, responsabledu nom même du héros' ""*tt a pu se falite e.r partie par des fusions spontanéesdans des milieux t,uàuptutioo poprrluir"r. Mâi, poot l'ensàmble de l'épopée en tant que création poétique de relii"rl"rqrrubl", il faut en rendre responsablesdes milieux de clercs ou purement I'investigation conteste, sansgieux. Tout le prouve, et d'abord, prosodie, sa façon d'annoncer les chants et d'uti' ititotogiqn" de i'épopée. Sa ii..r a"r métaphorls-tirées des règnes de la nature, d'autres traits encore se retrouvent identiquement chezle grand ermite et poète Mi'la ras'pa..Le même Mi-la ras-paqui, au xre siècle,nous donne le premier un fragment épique sur .pé"ifiqn". des quatre orients, avec Gesar et les Hor au Nord, i". "urr"tir". associésà la gierre. La prosodie de l'épopée et de Mi'la ras'pa est aussi en grande partie identique à celle de la traduction tibétaine da Ramd'yapa, Tntérierr.eau premiei tiers du xre siècle. Elle est savante.Pour Mi-la ras'pa, nous connaisso.sle modèle. Il se rattachait, par son maître Mar'pa, aux poètes et chanteursmystiques de I'Inde connus par lerrrs chantsdohd,.Dans ce milieu de tantristes, indien" et tibétains, la danseet les chants étaient en honneur et consciemmentcultivés. certes, chez Mi-la ras-paaussi bien que dans fépopée au de Gesar, f inspiration populaire et indigène noest point absente,.bien contraire. Chez le pr"*ià., elle forme même le charme exceptionnel qui dis' ilttgrr" ."r chants âe ceux de tant d'imitateuls postéIieurs, €xcepié-ceux de ;nirg-pu Kun-legs. Nous le verrons encore, ces saints poètes étaient très p"o"f,à d, p"opi". Mais rout en soulignant cette part d'inspiration populaire, i faut dire qo" iu fot*" poétique et l'interprétation symboliqlg' dSttt un sens lamaTque,dËs thèmes inâigènËs,sont savantes.Elles sont le fait de religieux, indi' chez lËs poètesen questioi comme dans 1'épopée.La véritable prosodie de manuscrits les dans gèrr", ,ro., adaptéeËt ancienne, nous pouvons la saisir différente' toute Touen-houang : elle est et les ces constatationsont leur importance pour l'histoire de notre épopée cerde l'étonnement à Elles répondent relations entre les versions "orrirrr"*. pour détacher l'en voudraient Ils de l'épopée. lamaique tains devant la couche faut se dégagerle <noyau primitif I exempt d-eèette forme < tardive >. Mais il un sens' a Gesar de ,uiai" à l'évidénce. Dans la mesure otr parler de l'épopée constitué, ensemble un comme la qu'on considère c,est-à-direaussi longtemps une @uvre ùh"oé", LIle n'est pas séparablede cette forme lamaÏque. "o**"

RECEERcEES sun

r,ÉpopÉE

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tg.ut_ce_qu'elle renferme de nos jours nrest sans doute pas apparu 9."*":, d'un jet dès le début. on peut y discerner àes additions, mais dès qu,on en fait I'analyse pour en décanter une version primitive non lamaTque, ri"" ,r.r" p.osodie populaire, on en trouve certes des éléments; mais ce'ne sont plus que des éléments isolés, des matériaux, et non plus une æuwe. Sans Gàsar, pas d'épopée de Gesar! or ce nom est déjà inséparable de l'action de milieux lamaîques. cela n'exclut pas la présence, dans l'épopée, d'éléments et même de thèmes et récits essentiels qui soient proprernËnt indigènes et anciens ou non lamaïques. Mais l'épopée est l'æuvre d'un poète l.m"1qrre au courant, certes, de la tradition indieène. Il est vrai que Francke considérait ses versions semi-orales du Ladakh comme primitives. Mais là encore, l'analyse philologique montre, au contraire, qu'elles dérivent des longues versions littéraires et lamaiques. Elles représentent l'épopée retombée à l'état de conte, par simplifrcatiàn ou ignorance du conteur non professionnel. Le même processus de simplificatiàn, mais dû à une cause différente, explique encsre à'autres versions courtes. ce sont des résumés en prose qui suppriment la plupart des chants, tel re xylographe de Gyantse, æuvre d'un religieux. Les versions de l'Amdo ruppo.té". pi potanin et le P. Hermanns sous forme écrite n'ont que l'apparen"" à'o.r" vËrsion orale, p-opulaire, fraiche ou primitive. on a voulu voir dans son style sobre un caractère d'ancienneté. En réalité, il s'agit d'un résumé en langue classique. Nous parlerons encore des vraies versions orales des bàrdes. Mais ce qu,il faut bien se dire d'abord, c'est que l'épopée est le produit de la société tibétaine telle qu'elle était formée à partir du xe siècle. De ôe fait même elle n,a pu s,évaderdu lamaïsme qui caractérise précisément cette société et en est inséparable. Le lamaïsme est lui-même le fruit d'un syncrétisme d'éléments indijènes et étrangers. ne pouvait en être autrement de l'épopée. La forma-tion du ^Il lamaïsme fut aussi I'occasion de véritables créations pôétiques, et cela même dans son rituel et son hagiographie; création d'un folkrore.ron pur, pour ainsi dire, laïque, rnais religieux. Pour ces créations, res religieux r;orri p", ,",rr"ment utilisé les ouvrages bouddhiques canoniques; ils o"nt aussi puiié à d,arrtres sources éJrangères dont certaines pouvaient appartenir au folklore. Des personnages du lamaisme, sDig-ëhen Çan-pa et les Sept Bouchers, sont communs_àl'épopée de Gesar et à la version tibétaine du Ràmayar1a. Ils sont aussi, dans le rituel lamaTque, l'objet de véritables mises en sc6ne de type dramatique. En procédant à une æuvre de synthèse syncrétique et en s'inspirant, pour cela, de traditions poétiques à la fois indigènes et ètrangères, l,aiteur ou les rédacteurs-de l'épopée ont eu en cela d'illustres précédenis. Mi-la ras-pa a bien été le modèle le plus marquant, souvent imité par la suite. Mais bien avant lui les chroniques tibétaines attestent le même travail d,assimilation de légendes de la part des anciens rois et des grands missionnaires du bouddhisme tibétain. ceux-ci n'eurenl d'ailleurs qu'f reprendre à leur compte l,attitude t9

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de nom' des bouddhistes indiens qui avaient accueilli dans leur littérature et bouddhique spéciÊquement de rien n'arraient qui folklore de bre,r* "o.te, dans n,étaient même pas tous indiens. Le reflet de ces contes et légend-es traductions ,ror" epope. p"rrt don" être double; direct par l'intermédiaire des folklore, populairedu par I'action indirect et bouddhique, canon du tibétaines de indien ou autre, qui continu;it à vivre et à se propager indépendamment son adaptation officielle. religieux, Le travail d'adaptation des anciens rois et de leurs conseillers indigène; littérature de genres du vrr" au rxe siè;le, s'était appliqué à deux énigmes et lde'.uo les et pros-e, en sgruri,'certainement ou légendes, les "ont"s alternés' En les conet chants vers en ancestrales' aussi"généalog:ies a."t" r""r porr. leI amalgamer aux genres correspondants du .àouddhisme r.rr"", par elle, les vérités irrdierr, lÀ rois p".rrai".ridiffrser une littérature édifrante et, Tibet prouve leur essentielles de la nouvelle religion. To'te I'histoire du plose s'apparente succès. L,épopée en a gardé la irace. Son récit narratif en la plus adéquate expression leur trouvé aient J".,*-"i q,," bi"., aux contes, au contraire' se rap' chez les conteurs ma-pi'pa' La partie des chants alternés, pu trouYer une proche d,esld,e'u anciens et du théâtre plus tardif. Nous avons Elle comporte d'adaptation' ce travail à soumis ouvrages des ii.t" arr"i"rrrre de contes recueils des jours dans bien aussi des sujets que nous trouvàns de nos 1'épopée. dans retrouvent se thèmes Llurs théâtre. de pièces o""-Ol.*i'f"s .rr.toot du conte de Ma-san qui partage avec l'épopée le thème ô]".r'i" "". du héros obligeant le Dieu du Ciel. Il se rattache à des conceptions *r"",i"l indigènes. iltlais alors qu'il menait encore une vie indépendante ;;iùi;;.". et mon' i54S, il se tùuve maintenant incorporé dans les versions tibétaine version la "r, de conte un autre Inversement, g;t" a" la vetd,lapafi.cauirpsatikd,. est i'lentique à la l'épopée, de thèmes des aussi en comprenant tout mongole, ancestrale des Ngoloks d_el,Amdo-,,mais se termine par la naissance iaJd" FiIs du Cieli, avec Gesar au Nord' On ignore son histoire' mais à;i;,ô";;t" bien le travail d'intime fusion des thèmes indigènes et étrangers il iiluire opéré par les clercs. peut L'effort d,assimilation s'est poursuivi après les grands rois anciens..on qui y ont grandement-contribué et dont distinguer trois ordres -on"riiqrl", déterminer l'auteur possible d9 t'epro1i1' on doit tenir compte pour Mi-la ras-pa et de sott ordre des bKa'-brgyud-pa. de pa.Ie dejà Nous avons acteurs et Ils se sont spéciaiisésdans les poèmes, les chants et les danses. Les ras-Pa' Mila de sciemment jours réclament se conteurs amiulants de nos siècles)' de Contemporains de ce d"r'ni"r, les disciples d'AtiÉa (xre et xue en prose contes des vers I'ordre des bKa'-gdams-pa, étaient davantage orientés Ils se et édiflantes. moralisantes fr-ns à des utilisés jAtutra i.diàrrr, du type des aussi mais_ils_ont Vet6lapa1caairySatik6, U a" occupé, spécialàment sont De theâtre' de. pièces en adaptés parmi eux des traducteurs de contes et indigènes "o*ptà métaphores des et chants des utilisait *errr" qo" Mi-la ras-pa

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imitait en connaissance de cause des rituels bonpo, les bKa'-gdams-pa s'inspiraient, pour l'élaboration de leurs contes édifianis, de recueilJ.de folllore indi gène d'affinité bonpo qu'on appelait be'u-bum. Enfin un troisième ordre a joué un grand rôle. Ce sont les rNin-ma-pa. dont le patron est Padmasambhava, et leur branche des rJogs-ëhen-pa qui, plus jours encore, se sont particulièrement intéressés e i'epôpee tard et _de 1oset au culte de Gesar. Dans ce milieu, il faut surtout retenir les o inventeurs de trésors )) o\ gter-ston ces o trésors, peuvent être des objets, tels une statue ou un chapeau de Gesar en miniature, mais le plus souvent ce sont des textes révélés que l'historien moderne est tenté de qualifier d'apocryphes, mais qui sont considérés comme préexistants et seulement tirés de leù cachette oar I'inventeur. ce dernier est comparable au barde de l'épopée en ce qu,il trouve ces < trésors , non seulement sous forme de manuscrits cachés, mais encore comme révélations obtenues soit en rêve, soit en vision diurne ou en méditation. Son inspiration puise à la fois dans le lamaisme et dans les traditions religieuses indigènes. L'un des plus célèbres c inventeurs de trésors ,o Gu-ru chos-dbafi (1212-1273) apprend, tout jeune, les généalogies des rois anciens, les lDe, à côté de pièces de théâtre er de tantra,. Il crée iussi des contes pour ma-n'i-pa et des librettl de danses masquées. or il en reçoit la révélation au paradis de Padmasambhava caractérisé par des musiciens inspirés, exactement comme le barde kalmouk reçoit celle d'une épopée dans un n enfer r rempli de musiciens et de chanteurs. Plus tard, vers 1400, un autre saint de cette école, Thafr-stofr rgyal-po dont nous avons déjà retenu les liens avec Sambhala, le Nord et l'épopée, est devenu le dieu du théâtre et le prototype légendaire d'un rite de médium-athlète qui explique aussi certains-thèmés de i%popée. Enfrn, au xvrre siècle, un alrtre < inventeur de trésors r, qualifié d'imposteur mais peu nous importe, se rattache ostensiblement à Padmasambhava et à Gesar et se signale par des exploits athlétiques destinés à guérir des malades, Parmi les bardes qui ont effectivement chanté l'épopée au d?but du xrxe siècle ou avant, on trouve des médiums, d,pa'-bo, mot qui désigne aussi les musiciens du paradis de Padmasambhava; mais on y trouve aussi des a-mye, titre que portent lês saints et les grands sorciers de l'ordre des rNifi-ma-pa- De nos jours encore, en se mettant en transe, le barde procède exactement de la même manière que le méditant lamaique pour son sad.hana, L'auteur ou les rédacteurs de l'épopée ont dû se nourrir à toutes ces sources et appartenir à ces milieux. Les successeursdes bKa,-gdams-pa, sur le siège de leur premier maître 'Brom-ston, les abbés de Rva-sgiefr n'ont certainement pas ignoré, mais au contraire accepté les activités littéraires et folkloriques de leurs prédécesseurs,lorsqu'ils se sont intéressésà l'épopée et se sont raitachés à Sambhala. Même dans l'ordre plus récent issu de-ces bKa'-gdams-pa, dans celui des dGe-lugs-pa, on voit leur fondateur Cori-kha-pa apprendre la danse tantrique. En vérité, les différents ordres ne s'opposent pas, et on ne doit en négliger aucun. Les Karma-pa, branche des bKa'-brgyud-pa qui fut puissante 19.

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au Tibet oriental et intimement liée au pays historique de Gliù à partir de 1400, les hiérarques de cet ordre firent exécuter dans leurs camps militaires, au Nouvel An, des pièces de théâtre dont les sujets ont plus d'un trait en commun à la fois avec l'épopée et avec la religion indigène. La date du Nouvel An est, sur ce point, signifrcative, car dans le milieu des croyances populaires aussi, cette fête a dû jouer un grand rôle pour la cristallisation des principaux thèmes du héros. De plus, dans ce milieu, une fête de l'été qui dédouble pour ainsi dire le Nouvel An, a également contribué à la formation de thèmes. Or en milieu bouddhique aussi, un carnaval qui terminait la retraite de l'été était l'occasion de récitations de contes tels que \e < sùtra du Sage et du Fou >. Mais sans vouloir écarter f influence possible d'aucun courant parmi les ordres du lamaTsme, le style et certaines caractéristiques de l'épopée et du barde doivent, plus qu'à d'autres, leur inspiration à un milieu très particulier de religieux. Je veux parler des < fous r, smyon'pa' ou saints inspirés. Ce terme désigne chez eux le ravissement ou I'inspiration en même temps qu'un comportement paradoxal de bouffon. Ils sont ( fous ), c'est-à-dire en transe, comme le barde; errants, comme lui, poètes particulièrement proches du peuple et en communication avec lui. Pauvres et non conformistes, ils s'adonnent volontiers, comme l'épopée, à la critique des abus des puissants, des nobles et des chefs, mais aussi du clergé. Mi-la ras-pa se dit < fou n par Vajradhara, comme le barde qui invoque ce même Dieu Suprême. Le grand poète, saint errant, mystique et critique sarcastique, 'Brug-pa Kun-legs (autour de 1500), appartient à la même formation et est le héros très populaire de récits de bouffon et d'espiègle rusé. L'auTeur d'une pièce de théâtre où l'on trouve des thèmes, des noms et des éléments de style de I'épopée, sDifrs-ëhen smyonpa, est lui aussi un u fou r. Ces religieux imitent les chants populaires et les adaptent à leur mystique par une interprétation symbolique qui est la même, exprimée par des formules identiques, que dans l'épopée. Ces clercs errants ou frères pauvres peuvent être comparés à I'entourage de saint François d'Assise. Ce qui, décidément, fait chercher avant tout dans ce milieu de < fous ,, I'auteur possible de l'épopée, c'est que le compilateur d'un des chapitres se dit luimême appartenir à ce milieu et que la tradition attribue la création de l'épopée à un lama en élat d'ivresse qui aurait chanté < toute la ballade Den une r"nl" foi.. C'est aussi que loaccoutrement du barde, du jeune jo-ru espiègle et de Gesar r jongleur ) s'apparente étroitement à celui des disciples de Mila ras-pa. N'empêche que le chapeau du jeune Gesar est appelé n chapeau de méditation de Padmasambhava , et qu'effectivement certains traits du chapeau de Padmasambhava, les t appendices ,r ou oreilles, la pointe ornée de plumes, miroir, soleil et lune, se retrouvent identiques sur le chapeau du barde et sur celui de Gesar. Des saints fous et ivrognes sont d'ailleurs aussi caractéristiques pour les tantristes en général et pour les rNii-ma-pa au Tibet. Aucun doute n'est permis là-dessus : c'est bien un < clerc errant )), un reli' gieux instruit, mais proche du peuple, qui a créé l'épopée en tant qu'æuwe

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formant un tout. Il devait appartenir au milieu des ou anciens allégués ne parlent pas contre la rédaction de l'épopée par un religieux poète. Ils auront par contre leur poids pour déterminer sa date. Mais il est temps de ne plus laisser planer de doute sur ce que nous voulons dire par 1à.Le milieu de l'auteur est une chose; la nature des matériaux utilisés une autre. Dès la création de l'épopée, il faut certes compter avec les éléments lamaïques qu'on y trouve de nos jours; sinon de tous, du moins de certains. Mais nous avons précisémenl constaté et bien fait ressortir que l'auteur, s'il a dû être un religieux, s'il a dû être instruit des thèmes étrangers dans le cadre du lamaïsme, a dû aussi appartenir à ceux que caractérisent les traits suivants : d'être très proche du peuple, de vivre en vagabondant, mêlé à ce peuple, d'exprimer sa rancæur devant les abus, de connaître et d'imiter ses chansons, ses fêtes, son rituel et ses légendes indigènes. Témoin Mi-la ras-pa. Il connaissait bien la religion et la littérature indigènes et en a farci ses chants dans le but de les utiliser pour une interprétation symbolique. Gu-ru ëhos-dbafr et 'Brug-pa Kun-legs n'ont pas agi autrement. Ainsi, des éléments indigènes,

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primitifs, ne relevant pas du bouddhisme, l'épopée en contient, et beaucoup. Assez pour qu'elle soit d'un grand intérêt pour leur étude. Elle en contient non seulement des thèmes et des motifs isolés qu'on pourrait retrancher sans nuire à la continuité du récit, mais des thèmes essentiels, inhérents à la logique interne du récit et inséparables de lui, Mais attention, ces thèmes, pour n'être pas bouddhiques, ne sont pas nécessairementtous tibétains; même non littéraires, même populaires, ils ne relèvent pas nécessairement tous du folklore indigène ou local, mais proviennent aussi en partie du folklore étranger, iranien et européen, turco-mongol et chinois. Ce que l'épopée doit au milieu de la religion et du folklore indigènes, ce sont avant tout des récits de création du site habité et des légendes ancestrales. On y célèbre des mariages et des vendettas de divinités, soit deux montagnes sacrées, soit une montagne et un lac ou fleuve, éléments constitutifs de tout lieu-saint. Le héros, ancêtre du pays ou de la tribu, en descend. Il est de nature divine; céleste par son père, aquatique ou souterrain par sa mère. Ou bien il s'y ajoute encore un second père surnaturel, une montagne sacrée, divinité du type guerrier; le héros incarne de cette manière les trois étages du Monde. D'autres récits concernent un héros humain qui reçoit en mariage une fille des divinités du Ciel et du Souterrain. Ou encore un héros qui intervient dans la lutte entre deux montagnes, un dieu et un démon, et qui obtient en récompense un fils céleste destiné à être le souverain des hommes. Ce dernier thème des hommes qui n'ont pas de chef et en demandent un aux dieux du Ciel, lors d'un sacrifice à la montagne sacrée, est essentiel au prologue de l'épopée. Or il se trouve aussi dans le conte de Ma-saû qui existait indépendamment et faisait partie des contes anciens adaptés par les premiers rois. Le même thème est encore attesté par un manuscrit de Touen-houang, mais dans un tout autre contexte. La source commune de ces récits explique la parenté de certains thèmes de l'épopée avec d'autres légendes ancestrales de lignées nobles, avec celle des Rlafrs notamment. Gesar et son pays de Glifr appartiennent, dans l'épopée, aux tribus dMu et lDofr. Ces noms indiquent bien une date ancienne, un milieu indigène et un cadre géographique du Nord-Est. Ils sont déjà attestés par les manuscrits de Touen-houang dans les légendes sur les premiers hommes. Ces tribus mi-légendaires, mi-réelles caractérisent aussi des légendes ancestrales, celle des 'Khon par exemple, otr se mêlent des personnages humains, démoniaques et divins. Elles se localisent aussi avant tout dans l'Amdo. D'autres récits, thèmes et motifs isolés de l'épopée ressortissent aussi du milieu indigène et sont anciens. En effet, ils sont attestés par des manuscrits de Touen-houang : motif de la ruse au chantage, motif du chapeau à longues oreilles. Mais, répétons-le, ils sont isolés et se retrouvent dans des contextes totalement différents de ceux de l'épopée. L'eristence ancienne et indépendante d'un cyele complet de récits consacrés à un héros analogue à celui de l'épopée est possible, mais problématique. Rien, jusqu'ici, ne permet de la prouver.

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L'ensemble des thèmes indigènes relève du milieu des anciens conteurs, sgruri, des chanteurs d'énigmes, ld,e'u, et, moins fortement, des Bonpo. L'activité littéraire de ces trois genres de spécialistes était de nature religieuse; elle était considérée comme efficace et nécessaire à un bon règne. De même, la récitation des contes et de l'épopée et la mise en scène des pièces de théâtre sont de nos jours censéesavoir des effets bénéfiques pour les récoltes et le bétail. Elles réjouissent le dieu du sol qui est généralement en relation avec l'ancêtre. Aussi est-ce dans le cadre des fêtes de l'année, du Nouvel-An surtout, et du culte des montagnes sacrées de l'époque moderne que se sont perpétuées les traditions des spécialistes anciens. C'est là que le rédacteur de l'épopée a dû les trouver. Réunions des dieux et cles hommes, ces fêtes sont caractérisées par des concours de chants alternés, de palabres, de courses de chevaux et d'autres compétitions athlétiques, mais aussi par des transes de médiums populaires qui incarnent des divinités indigènes devenues des personnages de I'épopée ou au contraire empruntées à celle-ci. Le thème du héros rusé et espiègle, vainqueur de la course auprès du lieu-saint qui lui assure la royauté sur son groupe, ce thème pouvait,-dans ce milieu, rejoindre celui du Roi de Carnaval qui est à la fois un Bouc Emissaire emportant le mal du groupe et se purifiant de son aher ego démoniaque, et un bouffon. C'est le moment de se pénétrer de f idée que tout ce qui, dans l'épopée, n'est pas lamaïque n'est pas pour autant nécessairement tibétain d'origine. En plus des in{luences bouddhiques, directes par l'Inde ou indirectes oia Asie Centrale, d'autres thèmes de folklore étrangers, iraniens surtout, son. aussi parvenus au Tibet et y ont été, plus tard, accueillis par l'épopée. C'est le cas, par exemple, du lion comme premier animal des règnes de Ia nature et représentant des glaciers. La coutume ancienne du Tibet rattachait aux parties du corps du lion les diverses traditions légendaires, alors que la lionne et le lionceau des glaciers sont déjà les images préférées dans les poèmes de Mi-la ras-pa. Images déjà bien tibétaines à cette époque, sans aucun doute. Mais, pour être très anciennes au Tibet, elles n'en viennent pas moins de l'Iran. Le Nouvel-An iranien était marqué par une danse de lions et une course de garçons nus arrosés d'eau froide. La fête et la coutume ont voyagé à travers l'Asie Centrale jusqu'en Chine. Mais alors que la seconde partie, la course, a cessé de vivre en Chine à partir du xe ou du xre siècle environ et que setrle la danse des lions y u .rrru-é"n de nos jours, le Tibet a conservé les deux. L'épopée a utilisé ce complexe. Gesar y porte le titre de < Grand Lion r du monde, et le héros de naissance surnaturelle y est comparé au lionceau de la lionne des neiges. En sa qualité de < jongleur r, il fait faire des tours à des qinges dont le rôle consiste à parodier les lions qui supportent habituellement le trône du roi. Aussi faut-il certainement tenir compte, pour la transmission des thèmes étrangers, du milieu des conteurs ambulantso montreurs de tours, dresseurs de singes et de lions, bien attestés dans le Turkestan chinois et la Chine des T'ang. Le rédacteur de l'épopée a dû amalgamer le folklore

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du lion à des spéculations pseudo-savantes sur des mots dont l'assonance pouvait le séduiré. Il ignorait évidemment qu'on avait déjà expliqué, en latin, le .rom Cues"t par le thème des longs cheveux coupés. Mais comme ce thème était courant dani le folklore, il n'a pas manqué de reconnaître, dans le nom étranqer de son héros Gesar,le mot sanscrit kesara, n longs cheveux I ou < crinière >, iy.rorry*" de lion. Ce folklore était déjà entré, partiellement au moins, dans la littérairrr" bouddhique de l'Inde et de l'Asie Centrale. On y parlait d'un joyau enroulé en spirale comme des boucles de cheveux et appelé kesara, ioyau particulièremint prisé de souverain universel. D'autre part, dans les-milieux sogdiens qui ont tant agi en Asie Centrale jusqu'aux abords de la chine, on par les traductions des Évangiles, le mot kesaraltan qui désignait "oin"irs"ii, la monnaie âes Césars, L'épopée semble avoir retenu ce genre de notions en donnant à Gesar le titre o Grand Lion, Joyau, Vainqueur d'ennemis '' On voit qu'il ne faut pas simplifrer le tableau. Avant même d'avoir été utilisés pour llélaboration de l'épopée, les thèmes indigènes avaient fusionnés uu"" â". thèmes étrangers. L'apport plus savant du bouddhisme, de son côté, n'était pas simple, mais comprenait, lui aussi, tout ce qu'il avait pu absorber en matière de folklore étranger avant et après son introduction au Tibet. L'origine du nom de Gesar et le folklore du Roi Universel nous ont tout natu' relleàent conduit à regarder vers I'Occident. Dès lors que nous avions constaté qu'ils avaient voyagé ensemble avec d'autres thèmes, grâce à de multiples àntacts historiques; du moment que nous avions noté f importance,de Vai6rava4a de Khotan et ses rapports àvec les éléments iraniens, la diffusion des monnaies sassanides, avec l'effigie des rois couronnés, au Turkestan chinois, au Kokonor et en Chine: dès lors il était naturel de chercher dans les mêmes milieux I'explication des traits les plus saillants de l'accoutrement et du chapeau extrao;dinaire du barde actuàl et du jeune Gesar dans l'épopée' On a voulu les expliquer par l'habillement des Bonpo. Mais, si quelques détails se retrouvent effectivement chez ceux-ci, l'essentiel relève des ordres de Mi-la ras-pa et de Padmasambhava, et cette parenté concorde avec ce que nous ,urro., pu, ailleurs de I'inspiration de l'épopée. Mais ces affinités en milieu tibétain n'expliquent pas Àtièrement l'accoutrement de notre héros et du barde. Les o.à."i lu*"ques ont dû eux-mêmes s'inspirer de sources étrangères; l'épopée a dû y puiser soit parallèIement, soit conjointement avec eux' Le vêiement blanc, s'il est bien attesté dans les ordres lamaïques en question et, parfois, chez les Bonpo, n'en est pas moins aussi I'objet de prophéties dans la iittér"t,rre bouddhique et a même pu être interprété comme désignant les mani' chéens. Bref, le chapeau du barde et du héros, mitre à trois pointes-ou à une pointe et deux oreiilès de cheval, ornée de soleil et lune et surmontée de plumes ou d'un oiseau aux ailes étendues; cette mitre apparaît comme le reflet d'un complexe folklorique dans lequel se sont fondus divers thèmes sans doute obsùrément apparentés; thèmès qui intéressent à la fois 1e héros guerrier et le barde inspiré;-tlèmes provenant des légendes de Midas et d'Alexandre, avec

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des souvenirs de casques ou de couronnes de rois et avec des allusions à la musique ou I'inspiration poétique; thèmes aussi d'être musiciens et carnavâlesques mi-chevaux mi-oiseaux; d'autres encore. Mais la fusion des divers éléments qui ont ainsi abouti à I'accoutrement complexe du barde et du héros s'est opérée au Turkestan chinois où se sont rencontrés les folklores indo-européenietlturco-mongol. Aussi ne faut-il pas que nos regards restent rivés à I'Ouest.tIl est égalementibon de considérer le Nord et l'Est. Le barde tibétain ne partage-t-il pas avec le chamane sa transe et sa prodigieuse capacité de création poétique? Comme lui, il est initié par des divinités au cours de visions. Comme lui, il joint à sa nature de visionnaire et de poète des fonctions de mime et de bouffon. Les légendes du chamane et de son instrument de musique, tambourin ou violon, avec leurs thèmes du cheval extraordinaire et du lion, cheval-oiseau et cheval à trois ou huit pattes, autorisent sans conteste à tenir compte aussi des nombreux traits concordants dans les accoutrements respectifs des chamanes et du barde et héros tibétains. Que dire alors de ces affinités?*Une partie des ressemblances s'explique peut-être bien du fait que le chamanisme que nous connaissons n'est pas si pur ou si < primitif r qu'on rleut souvent le faire croire. Depuis des siècles, il s'est enrichi de nombreux éléments provenant des grandes civilisations, éléments iraniens et bouddhiques. Cependant, une autre partie de ce chamanisme comparable au barde tibétain est attestée très loin en Sibérie et en Amérique du Nord. C'est le thème du rusé espiègle et I'institution du bouffon sacré. Là encore, il est vrai, on trouve des types légendaires ailleurs, dans le domaine indo-européen avec Loki et Syrdon, et plus proche du Tibet, dans le domaine turc. La Chine aussi ne doit pas être oubliée. Ses contes de I'enfant sage et espiègle ont essaimé dans tout l'Extrême-Orient et ont été adaptés en tibétain dès l'an mil au moins. Mais là encore il faut se rappeler que la Chine des T'ang et des Song avait reçu et conservé des dansesodes pantomines, des chants et des airs de musique importés de l'Iran, de I'Inde et du Turkestan. En évoquant ces ressemblances,nous n'avons pas à insister sur des influences historiques, Du moins, si elles se sont exercées,ce qui est fort possible et même probable, nous ne pouvons pas les préciser. Par contre, sur le plan phénoménologique, pour la compréhension du barde et du héros qu'il incarne, les comparaisons que nous avons tentées ont leur utilité, Précédant, accompagnant et dépassant parfois le travail créateur du rédacteur lamaTque de l'épopée, des conteurs et des chanteurs indigènes et d'obsctrs errants étrangers, conteurs aussi, montreurs de tours, chamaneg ou autreso se profilent à l'horizon et ont laissé leur trace. Le barde de notre épopée est aussi un vagabond et, de ce fait, prédestiné aux rencontres et contacts tibétains et étrangers. Le Nord-Est du Tibet, où l'épopée s'est formée, a été et est eneore un carrefour où se croisent les chemins des diverses civilisations dont nous aYons dû tenir comPte. tOr

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R'-À' srrrN

U ndernier faitd oitn ou sre tenir pour biennous pénét r er delac o m p l e x i t é d " l u f o..ut iond el'é po pé e,d es onév olut ionpos s ibleoudelam u l t i p l i c a t i o n a des visions' celles-ci lui J" ."" rr".rio.ts. Qrrarrâ le barde se met en transe et pâr tout ce qu'il mémoire, sa de forr.ni"s par le contenu sorrt évide*-"ni onimagine pérégrinations. vie d,incessantes sa de cours au et assimilé "a s"fpri, s ezquececo nte nu 's'ild éri v es ans dout eenm ajeur e- par t ied e l 'é p o p é e ce et rédigée, pour ainsi dire, ze uarietur une fois pour toutes' âe;J"J".tit"ee expériences les selon divers d'apports ,ourr", àt s'enrichir aussl contenu peut ses rencontres ou. ses maî;; b-J", selon son lieu de naissance, ses voyages' tout moment talre rrrupà peuvent nouveaux tres. C'est dire que des thèmes la religion populaire-, rémi' de surgis thèmes barde; du réciiation ii"" a"", la n i s c ences(Sa va nte s>ou lam aiques et éc hos dec ont ac t s ét r a n g e r s . L , a u t e u r été un religieux était peut-être à" i;epope" que nous devons piérn*.t_unoir On I'ignore' Mais concurrents? des Avait'il barde-médiuà. un tel i"i--é*i, postérieures doute sans soient qu'elles bien clesr écolesr ont existé, ;;;;Jq"" perplexes Glin étaient de xylographe du éditeurs Les l,épopée. à la rédaction de ou de tel médium' La à"uurrt le choix à fàirè parmi les versions de tel barde unique,faite à une rédaction de l'épopée appa.aît bien comme une opération fait du carâctère seul du est continue poétique *àir-Iu date donnée, "r"àtion mais peut' en donné' cadre le du barde' Elle respecte touj-ours *JÀi"-iq"" une ceuwe est L'épopée I'occasion' à crever le ou le déborder i*fto"tÀt, récemment' de lrilr'unt" qui s'enrichit encore, ou s'est encore enrichi tout ou à l'addition nouveaux chapitres, sans parler des variations dues à l'omission informés' moins ou plus conteurs des par récits de thèmes et

*** principales Ainsi se trouvent posées, dans leurs grandes, li-gnes' les touches Ses sources d'inspidu tableau qu'on doii irrragi,t", à I'arrièri-P-lan de lépop,ée' seront néces' ration et ses matériaux s"ont multiples. Des études détaillées Il reste à trait' ou.tel tel rejeter en beioin, au ou, confirmer ,uir", po,r. en la,première généralement est ,éporrdre à la quesrion difÊclle de la date. Ellà n'est que maintenant, après notre long tour d'horizon' qrr'on por", ""essayer d'y répondre' -"i, pouvons que nous ^ . jusqu'ici uniquement. d'après ' Norr. l,âvorrs dit, les'cssais de datation faits sont aléatoires. Elle n'es1 pas la glorifrcation plus certains traits de l'ép.il; go"tt"" de tribus, de ou moins contemporaine de I'ancienne époque d".Pas un mot de pil*itif' Bott àu àn rxe siècles l,expansion tibétaine des vrrre et manuscrits de les àans héros ce sur fragmentaire même récit Gesar, pas de un thème y trouve on Certes Too".t-hoou.tg (du vrrr" au déËut du xte siècle)' précisément se trouvent ils Mais l,épopée. de important et îès motifs isolés Rien non plor, p". la moindre allusion, dans les dans des contextes aili"t""t..

REcEERcHESsun r,,ÉpopÉp ET LE BARDE AU TrBET

597

chroniques classiques, certaines fort bien documentées et de bon aloi, qui parlent pourtant abondamment des sujets de contes et de chants de l,épogue des rois anciens. Mais 1à encore des récits, des thèmes et des motifs u"iu"il"ment incorporés à I'épopée sont attestés comme indépendants d,elle. Au xte siècle, ou peu après, un Gesar, roi d'un pays de l'Inde, avec quelques motifs communs à l'épopée, mais aussi au folklore international, dans le recueil de jd.taka tibétains de l'école d'AtiÉa. A la même époque, Gesar, roi des armées au Nord, dans un chant de Mi-la ras-pa consacré aux quatre orients, et Gesar de Phrom dans la Prophétie d,eKhotan. Mais point I'histoire de Gesar de Glin de l'épopée, Plus tard encore, au xrue siècle, parmi les ouvrages laiques appris par un grand < inventeur de trésors > et créateur de contes et de danies. Das un mot de notre épopée. Silence étrange! silence aussi dans les annales chinoises depuis les T'ang jusqu'aux Ming, et pourtant les annales des Ming parlent assez longuement du pays historique de Glin à partir de 1400. Même iilence dans la chronique tibétaine de 1545, si bien documentée, qui parle du même pays de Glin, de ses chefs religieux et civils, du Miflag et d'une grande ville, khrom, mais ne souffie mot au sujet de Gesar. Les < ouvrages révélés ) du xrve siècle, les Cinq bKa'-thari, le Ma-4,i bka'-'bum, et même \e rGya,l-rabs de 1508, ouvrages qui conservent de larges fragments épiques et des romans, connaissent aussi Gesar de Phrom ou Gesar des Gru-gu, roi des armées au Nord appartenant au cycle des Quatre Fils du Ciel, mais point Gesar de Glin. Par contre, Gesar, souverain de Glifr, est mentionné dès 1643, et on remonte par ailleurs, pour d'autres éléments, à environ 1600. n est pour le moment impossible d'aller plus loin et de préciser davantage. Nous sommes loin d'avoir pu examiner toute la littérature tibétaine qui peut nous réserver des surprises. A l'heure actuelle, aucune conclusion ne peut prétendre être définitive. Mais jusqu'à nouvel ordre nous devons nous en tenir à la conclusion que suggèrent des sources importantes. Sans vouloir préjuger des dates respectives de chacun des éléments constitutifs de l'épopée, tout en restant conscients que certains d'entre eux sont fort anciens, nous ne pouvons que situer entre 1400 et 1600, et plutôt au xvre qu'au xve siècle, la date de la rédaction de l'ceuvre achevée et complète, création unique et ensemble constitué. I1 est probable qu'à cette époque, au moment de la première rédaction, l'épopée fut moins étendue que de nos jours. Peut-être arrivera-t-on un jour à dater les additions successives probablement apportées postérieurement à une æuvre d'abord plus réduite. Mais pour cela il faudra attendre une analyse détaillée de tous les chapitres, dix-neuf en tout, représentant quelques dix mille folios. Et encore, l'expérience nous enseigne qu'elle est remarquablement uniforme et que la seule évidence interne ne permettra guère de ûxer des dates. Il faudrait pour cela trouver des repères indépendants dans des ouvrages tibétains encore inconnus ou connus, mais inaccessibles. Tout ce

588

n"a' STErN'

faille dans la suite des cu,on Deut dire
r"*peditio" de Chine et les suerres des 1ror' du ;;";irtË;.;;;";tbd;;, âes Mon.'Dars les chapitresultérieure, Gesaregt vieux T"i"i p1"i6ir" ""*i plus guère lui-même. C'est son fls aàoptif et d'autres palladins qui y "J"uii Il est possible qo" ôes chapitres {ent 9t9 ajou!és ;ool;ffiilr'"*peaitio*. et leur château des olug tard. L'un d'eux, celui de la guerre contre les G*'go gemble même avoir été conçu Gesar, de guaÉfré roi ll"ra, ;;;; deg G".u, â" GUi de l'épopée avec le Gesar de Phrom ou i. "*"'t""r ,""i-à"*iu", b--g" a". fragments épiques anciens'

I. INDEX DE S N OMS P R OP R E S (dans l'ordre de l'alphabet français) (Les nons tibétains eont claesés sous la première lettre, qu'elle eoit pétxe ou noh, satrs tdrir compte des signes diacritiques et quelle que soit sa valeur phonétique, à lr place qu'elle occuperait dans l'alphabet français. Le classement par rapport arDr nomE uon tibétains tient compte de la première eyllabe,)

AanÉvHtroNs : E : épopée; H : histoire; L:littérature;

R :religion.

Les ehifiregarabesseuleindiquent les pages.Les chiffreeromains euivis de chifrresarabesindiquent les chapitreset les notes s'y rapportant. A.ba rnam-gsas, Bonpo 423. A.brag : A-gfags. A-ëhen, pays II8, I22, I93, L94, L96, I:ca_;Iv, 32, 38. A-ëhuû, lieu I92, L94, 230; w; 32. -, démon : A-khyufr w, 32. A-drag (E), pays : A-grags rr, 19,

2r. A-dus (E), lieu I25. A-gfran Dam-pa, lama 188. A-grugr, jongleur (E) 36I. A-grngs (tj"-*"), pays, chapitre (E) (v. A-drag) 46; II, 19. -

l[a.p6

11, ]p.

A-gr"l, jongleur (E) 36f. A-khyufr (E), démon 151; ry' 32; xo4.' A-khu sTon-pa, lama, espiègle vrr, 11. A-lags Glin-chaù, larna 123. A-lëags lha-mo (E), amazone 151. A'stag -

A-mes(mi) (v. sorciers). Byafr-ëhub ,dre-bkol (ooo). A-mye gYu[fr]-stoa (E), sorcier 512. A-mye sgam-pa(E), sorcier : Gom. pa ra-cha 118. A-nam rgyal-po (E), roi deeHor lI3. A-ne (v. Ma-ne-ne)535. A.au, famille 203. A-nu, chef 20A, 2I4, 2I5. A-nu dPa'-(dPal) sen (E), héros 2M. A(b)-phyr (E), vieille 455; vrrr' 61. du(g)-thaù (v. Dugahaù). A-rgod lha-rgod (E),,ancêtre 205. A-rgyas (E), jongleur 361. A-rig (dkar-po thaù), t{gion 126; rv, 38. A-ser, pays (E), 47. A-sgron (E), femme 195. A-stag lha-mo (klu-mo) (E)' amnzone : A-lëags 151, 338' 523; rr, 13, 16.

590

R.-A.

REcEERcrrEs sun r.,ÉpopÉn ET LE BÀRDE Àu rIBET

STEIN

A-sta'i (tha'i) ron (E), lieu 132. A-thar, personnage2I7. A.we (wi) di (E), colhne I25, M2; rrr, 63. A-yan (jag-pa skya-bdun) (E), brigands de Hor (cf. Ya-ba) 518; rx, 42. A-yu (dis, dil) (E), colline rrr, 63. 'A-fu, peuple 253' 4I9. A-zi, épée fir, 75. Abai Geher Bogdo xan, G. bouriate 60, 62. Abai Geser, G. bouriate 62, I34. Àbarga Sesen (Mangadxai) (E), monstre 63, 93. Abhid,harmako.fa, ouwage : École d' 144. -, Absa Giirëe (E), grand-mère de G. 146. AdZu-mergen(E), femme de G. 94. Ag-ëhen,lieu : A-ëhen. Ag-ëhun, lieu : A-ëhufr. Agin-Uula (E) 93. Ai-Songri, montagne sacrée453. Ai-Sugmu, déesse453. Ai-tsomen, déesse453. Ajitaçastrarn, æuvres de Mi-Pham 71, 73, 74. Alakâvati, paradis Iv, 19. Alasanda,pays 276; v\ 74. Alexandre le Grand (roman d) 1I0, 253, 264, 277, 280, 281, 380, 38I; vr, 32, 109, 113; vrr, 100; x, 2. Alexandrie, ville vt, 74. Alma Mergen (E), femme de G' 62. Altan Bodgo xan (E), : Gesar 64. 'Am, pays 197. 'Am-bu, pays : 'Om.bu. Amdo, pays 82, 83, 91, r94, r97, r99, 205, 229, 26f. Ami Salung, informateur 58, 331. Amitâbha 509, 511.

Amnye Getho, montagne 185. Amnye Machen : rMa-ëhen spomra I24, 185, 188, 190, 191, 194,

198-200. Amnye Nyen-chen, montagne gNan-ëhen. An-ëhun, An-ëhufi, lieu : A'ëhufi. Andhe-bandhe (E), moines magi ciens 167, 517; x, 4I. Andalma, Andulma, Angdulma (E), démon : Gal-dôlmôn (dulman) 93, 95l x, 7. Ar, tribu : A-dra, dBra 200. Ar gan-se,famille 200. 'Àr fiafi-ma, lieu 200. Ar ùafr-po titre 200. Ar-rje gcug-gsum, ancêtre 201. Arabes 250, 255; vr, 24, 52, 57. Archung, lieu (". A'ëhufr, Anëhun) 124, 192. ArdZi-BordZi.conte 33I. ArTasun-quurci, barde 327. Arxan (xara Ëudxer)(E), démon 63. As Kenzo (E), dieu 148, 184. Ashir Bodgo (E), tls de G' : Xâ OËir61, 62. A6oka,rci 263,276,280,281' 330' 550; vt, 89. Assam 286:'vt,77. Atai Ulan (E), dieu 62-64. Ati-Azyak, héros lepcha 59, 544. Ati6a, lama I12, I43,326, 426, 427. Avadhuti(pa), lama trr, 46. Avalokite6vara 68, 78, LIz, l2I, 2r5, 259, 283, 297, 389, 509, 510; II, 18; vr, !2I. vu, 14. Ayoçi, roi vr, 83. 'Ba'-ëhu-kha, lieu 90. Ba-la-bâ, peuple : Pahlava 263. Ba-ra, pays 258. Bagar Tham, fiIs de Kiser 60. Baima(bu), tribu 192.

Balàha, cheval 510, 5Il. Bal-po (Népal), pays 243, 256, 258, 260. Balin-senge,lama 323; vrr, 11. Balkh, ville 282; vr,79. Ballahrâ, Ballaha-râya,roi 255; vr, 34. Baltistan57, 59,110, 135. 'Barn-za('Bum-skyid) (E) (v. 'Bumskyid) 195. Bha[a 'Ban-dha (Hor), peuple 120, I22; III, 43, 48. 'Bar-ba spun-bdun,démons520. Bar-the Khra-bo, dieu 189. Bars-baTatur(E), guerrier 75. bÇan-pa,bçan-pa,Boucher : Çanpa. bCan-rgod,démon(s)5f7, 519, 520. bDe-èhenrdo-rje, auteur 90. bDe-èhen-stefr, lieu 215. bDe-mëhog(Samvara),divinité 508510; tx, 28. bDud : Klu-bcan, : Démon du Nord (E) Mo 116, 119, 460;

591

Bi-ëican ba-çi la-ha, médecin 277. Bi-rji, médecin 248, 278. Bilig-in gër, Biligiin Kher (Her), cheval de G. 134, 168, 539; x, 7. bKa'-brgyud(-pa),ordre religieux80, Bl, 126, 224,350,351, 353, 354, 398, 472,488-490,4gg, 500, 509; vrr" 66. bKa'-gdams-pa, ordre religieux 45, 115, 120, IM, 427, 524; vnt, 5. bKra-çis brcegs-pa,roi 199, 229; v" 36. 43. bKra-çis khri-sgo, capitale242, 256; vr. 4. bKra-çis lha-rce, château 72, 74, bKra-çissefi-ge,chef v, 23. bKra-çis zam-kha, pont 85, 86. bKrag-med, démon (cf. sKya-rerts (rifr)o)vr, 21. (E), déesse: bKur-dman-(rgyal)-mo Ma ne-ne, gNam-sman 96, 146,

20r.

Bla-ëhen,- Byams-paphun-chogs, chef, moine 216, 222,223,224. vr. r a, (q. v.). Bla-ëhen: dGe-rab-gsal chapitre bDud.-nag ou bDud-Gliri, (E) M, 45-48, 68, 157, 158. Blo-bur : Glo-bur. bDud-'dul rdo-rje : bsKal-bzafio Blo-bzafrbsam-grub,lama33; rrr,26. Blo-bzan chul-khrims, lama rrr, 26. (q. v.) autres70,725; rr, l2l; vrr, Blo-bzan chul-khrims dpal-bzafl-po, 13, 37. moine 142. Be-ëhu, roi 250. Blo-bzafr, don-grub, auteur, éditeur Be-ri, pays 139, 142, 189, 190, 69. L99, 214,215, 277, 222-224,228; Blo-bzan fli-ma, ma4,ipa vn, I4. w , 451, v,34, Blo-gros-'phel,roi 120, 288; trr, 4,6. Beg-ce,dieu guerrier 8, 112, 190, Bo-thar, chef 221; Y, 2I, 23. 28L, 520, 522; rl,19,261' tv,25. Bo-'ug, ministre 214. Bengale 286. Bogdo-bur1in,héros 133. Ber-nag (E), dieu et médium rr, Bogdo gegën,lama mong. 84. 90. Bharata. auteur 431. 'Bom, région212. flag, lieu 215. Bhala (Hor, peuple 'Ban-dha Bon-po, religion, littérature, etc. 6, l2o, r2L, 136, 257, 258, 287; l4l, 142, lB9, l9o, 793, 224, rrr. 43. 110.

592

R..Â.

REcEERcEEs sun r-,ÉpopÉn ET LE BÀnDE Àu rrBET

STEIN

229, 248, 298, 363, 3&1, 385, 387, 419-422, 424, 436, 489, 493, 499, 500, 513, 525, 54L; l:r, 46, 87; r,t, 23, 34; vr, 38; \rr, 17, 64,67,76,100;vrrr,33. Bon-po, représentants de la religion bon-po; taoïstes 132, 139, 167, 2L3, 2I4, 215, 224, 228,

230, 32r, 331, 343, 350, 358, 363,366,373,375,382,4I8, 4r9, 423,436,457,458,459; rt,, L47i w, 57. v, 9; vII, 9, 59,60. Bofi-rna, rci 287. Boua Dongèong garbo (E), dieu 146. Bra-thaù ser-po, cheval 535. Brag-?un, éditeur 80. Chafis-pa Brahmâ (Blanc) (E) (dkar-po) (v. Chans-pa dufr-thod)

68,4153, 2M, 29r, 44,6, 463; vI,!: 16. brDa' -gsaft, nor-bu' i me-lofi, ouvrage

7r.

Bre'u, pays (E) : château des armes 4,6.47. brGya-byin (Satakratu, Indra), dieu

96, 113, 148, 153, 201, 247, 290, 29r, 446, 464, 470i vrt, 111; vrrr, 33. brGya-gçofrkhra-mo, sac 428. brGya-khres khra-bo, corde 428. 'Bri (ëhu), fleuve 197, 2I9; w, 38; v, B. 'Bri-gufi[-pa],monastère,ordre 140, 2rl, 2I2, 213, 220, 226, 228, JD+.

'Brom-ston,lama 235; :r.r,46. 5t1ut1-'jin (rouge) (E), oncle 5II. oBru,tribu : 'Dru? I84, 20I,204, 463. 'Bru-gu-ma(E) : 'Brug-mo. 'Brug-mo, femme de Gesar (E) 3, M, û, 79, 94, r09, r27, LAB, 150, 160, 196, 356.

'Brug-rgyal (rgyas) (E), personnage 1 9 6 ; w ,3 7 . 'Brug-pa, ordre religieux 224, 492; rx, 12. 'Brug-pa Kun-legs, saint 321, 351, 449, 457, 492, 493; vrr, 32; rx, 12. 'Brug-sgra sgrog-byed,fronde 455. Brtng kapurdOno (E), veau d'or I49. bSam-'grub Dar-rgyas-glifr, monastère 75. bSam-pa'i don-grub, singe : Dongrub 362. -, bouffon, 391, 443. 65"6Jphel don-grub, fouet de G. 349. bSam(pa) thar(phyin), barde 335. bSam-yas,monastère116,288, 4I7, 418; vrrr, 8, 51. bSe-khyufr,épithète 293. bSe-ru 'Od-ldan dkar-po, dieu 72, tô.

bsKal-bzan bDud-'dul rdo-rie, auteur 69. bsKal-bzan mthu-stobs dpal-bu, larna 225. chef 221. bSod-nams-'bum, bSod-nams dbari-rgyal, moine 78. bSod-namsche'rifi, moine 75. bSod-namsrin-ëhen (v. sGam-ston). bsTan-'jin ëhos (kyr) rgyal (po) : GuSri-qan. bsTan-'jin phrin-las, barde rr, 139. bsTanjjin phun-chogs, éditeur 69. bsTan-'jin rgyal-mchan, auteur 220. 'Bu-dmar lam-bstan (E), héros 149. Bu-lha nor-bu, auteur 65, 85, 86, 333. Bùbuli Gas(E), femme 60, 135. 'Bum-pa rGya-chaZal-dkar(E), demi' frère de G. 74, I49, 204, 2261, vr, 65; vrr, 10.

'Bum-sefr fli-ma ra-ba, lieu 139. 'Bum-skyid (E), femme : Tûmen JirTalang I49, 160, I95. Bum-thafi, lieu 257, 494; vr, 4I. Bumba baTatur, héros divinisé vrr,

10. Bûmliftan(E), frère de G. I49. Buxe beligte bator (E), fils de (Xan)

Xurmas 62. Bya-khri, roi 4I9; vr,22. Bya-khyuù, lieu, monastèrew, 32. Bya-khyun sKe-ru, casque455. Bya-ske, roi 265. Byams-pa-dpal, lama vII, 33. Byams-pa phun-chogs : Bla-ëhen. Byaù (Nord, pays pour 'iafr) 83,

88, 126, 136, lg3, 296,333,337, 520. Byafr-thaù, région 88, 193, 272, 296, 498; vr, 50. Byan-Glin (E), chapitre - bDudGIin * 16. Byan-ëhub 'dre-bkol ('khol) (H), lama 1I4, 142, 143,203; vrI, 33; tx, 1. Byafr-ëhub-'od: lHa bla-ma. Byan-ëhub rgyal-po, moine vI, 3. Byai-khra (E), ministre de 'Dan 88. 183. Bye-ri, Bye-ru, pays, chapitre (E) 46,49,26L; u,20,2L Byis-gDofl, famille I99, 229. bZad-pa-rcal(E), Gesar505. bZad,-pardo-rje, lama : ùIila raspa 74, 349,350, 491, 505. bZan-mo (L), reine Il2. Ça-dufi,héros(?), vr, 7. Ca-mi : rCa-mi. Ça-ra-ba Yon-tan-grags, larrra 427, 492. Ça-rva [ru] gnam-rjofi, château (v. gNam-rjoù)116, 338.

593

Ça-yul,pays2I4. Cachemire (v. Kha-ëhe) 282, 287; vr, 120. Çad-ëhen(E), roi 193. eaTan ebûgen, dieu 513. CaTan-gertû qan (E), : Gur-dkar L47. C,ayatai, roi 274; vr, 92. Çam-po lha-rce, montagne : Yarlha- vr, 78. Camara, île (v. rNa-yab-glin). Cafr-çes (E), cheval excellent 152, 163, 168, 540; rrr, 154; vu, 99. Can-khafi, lieu 215. Chang-tou Çai-mdo, capitale v, 6. Cai-mi, population : gCafr-mi 187. Cari-fie, Cafi-fie, pays 261. Çan.pa Me-ru (E), guerrier - rMeru-rce sDig-ëhen 99, lI1, 149, I90, 193, 341, 521; w, 29. çan-pa (8, R), les < bouchers , bçan-pa (v. rJon-bcan) 111, 339, 516-521. Caada(la) [A6oka], roi vr, 89. Candra lKani6kal. roi 280. '(Tsarginj (E), doyen (v. e.igi" Khra-rgan) 147. Çel-brag (E), lieudit l2I, 124, 460. Çel-khog (H), pays 214. Çel-dkar (E) : rGy"-sha : Çel-li bu-Zuri 56, 57, 148; rrr, 140. Çel-dkar'od-ldan, couteau 455; vur,

5t. Çel-ldan lha-mo (E), femme 57. Çel-li [gyi] bu-Zufi [ëhua] : Çel-dkar : Garçon de cristal. sul-dkar), couÇel-gyi spu-gri (teau (E) vIII, 51. Çes-rab ëhos-'phel, moine 337. Çes-rab grags-pa, lama, barde 337 (v. Zur-pha --). Çes-rab 'od.-zer, chef 2I4.

594

R..A.

STEIN

270, 271, 272, 277, 278, 279, César (v. Ge-sar, lnisar) 382; vr, 280, 283, 2U, 286, 380, 423, 88. 102. 434, 435, 504; v, 15, 37; vr, Çe'u (gafi-pa),lama, traducteur 427, 2 5 ,2 9 ,3 2 ,3 6 ,5 1 , 85, !22; vl :, 43L. 432. 99. eha-ga-pa2I2. 'Cho-byed gZon-nu (Jivaka KumâÔha-gva-ta'i,rci 274. ra). médecin 248. Cha-Zari,épithète de 'Dancha-Za,fr,, Ônos-aUandar-rgyas,lama 225. ma 66; trr, 72. ehos-dpal rgyal-mchan (?), moine Ôh"b--do : Chamdo. 2L2. Ôhad-ëhen(E), roi 193. Ôhos-grag.rgya-mcho dpal'bzan-po, Chamdo (Ôhab-mdo), pays, ville 7e Karma-pa 2I4, 2!5, 22I, 4'47; 82,86, I99, 340; v, 37. vrro37. Champasangta,chanteur 334; II, ehos-Kyi dbafi-phyug, auteur 66. 14. ehos-kyi grags-paYe'çes dpal'bzanChangi Hirpal (E), cheval 149. po, 4e Chapeaurouge 216' Brahmâ Chans-pa (dkar-po) ehos-la-'bum (E), ancêtre 203, 267' (Blanc) 20I, 203, 245, 291, 3I9, ehos-la-'phen (E), ancêtre, artisan 356, 362, 392, 445, M9, 535. 203, 363, 464; vru, 58' Chafrs-padufr-thod, dieu 98, 392. ehos-ldiirs-pa (H), personnage220. Chafis-pa'ino-lug (E), garçon 360. (1tss-'phel rgyal-po, dieu 66; vrr, Chafis-sras'jam-dpa' rdo-rje 73. 123. ehar-rji dkar-nag (E), éventaits4,65. ehos-'phen ('phel) nag-po (E), ancê' Che Ambum, héros 266. tre 66, 203,204; vrrr, 58. Che-cha,pays215; v, 13. ehos-rgyal bstan]jin, lama 81. Che-dbafrrdo-rje, éditeur 75. ehos-rgron(E), femme 160. Che-rifi don-'grub 82. ehos-skyabsgrags-padpal bzafr-po, ehe-sporr,pays 249. 8e Karma-pa 217. Chigya Dor-ta. chef mongol 139; ehos-thar-'bum,femme 225. rrr, 106. Ôhrr-d*"r, fleuve 1I8. 'ehi-med mëhog-grub-glifi, monastère 72. ehu-mdo, pays 218. Chukhtung (E), héros,-149. ehibs-dpotr(E) 163; vrrr, 60. Chine (E) : rGya-le'u 4, 44, 46, Çi-ku-na, peuple : Saka 263. 4 7 , 5 6 , 60, 76, 78, 98, 15 8 , 1 6 0 , Cin et Macin, pays 283, 292; Yr, r22. 190, I9I, 196, I98, 36I, 435, 5 4 5 ; vr, 17, 44; v u, \ 2L. Çifi-bya-ëan : Pehar 288' -, eifr-du'i, règne chinois 217. roi de (E) (v. Gtimen) 57, 62, 99, lI5, 139, L99, lt, 46, Çifi-khri, roi des Mon (E) 4, 49' 86, 160, 189, 196; rv, 10. 115. -, chapitte (E) 44, 58, 86; rr, (E) reine 109. -, de 21,34. Chine (H, L), Chinois 2l!, 2L2, 2r7, 220, 226, 227, 228, 229, Çin-kun, ville rv, 32; v, 8. 242, 244, 249.252, 254-261, 262, Çitr-mi, peuple 258; vr, 43.

REcHERcrrEs sun

r.'ÉpopÉr

Çifr-rta-ëan, roi 258. Cina : Chine; autre pays 254,27I, 277, 292, 293, 296, 297, 522; v\ 74, 77. eingis-qan, einggis-bogda, roi 144, 265, 287, 291, 331; tv, 20; vI, 16,92; vrr, 60. Ôi',r-dba.t,roi de Chine vu, 99. Ci'u-dmar-po,dieu 520; rx, 4,4. eo-to : ]o-ru 71. Cofr-kha,gCon-kha,bCon-(ka),pays 196, 198, 199, 229-231,26ri w" 32; vr, 66; vu, 9, 69. Coù-kha-pa,lama 168, 353; rrr, 56, w ,32. eotons (E), oncle: Khro-thufr I47. eoyibeb' (E;, l"*", poète, auteur 92,93, Æ7. Çud-pu, peuple 249; vrr, Il. Çug-ri thafr, lieu 2I4. Curulugu, Démon du Nord Klu-bcan (E) 56, 290. Da-'u, lieu I94. 'Dab-mjes,princesse(L) vI, 63. Dagdzal (E) gYu-'phen sTagrgyal. Dags-po,Dvags-po,pays I87, 297, 298, 354,355; rv, 50; vtI, 86. D(v)ags-po lha-rie, saint : sGampo-pa 35I, 354, 4911,vu, 86. Dal-ba bstan-pa(L), roi 451. Dalailama Il2, I2O, 144, 390, 445, M, M7, 5I4,5I9,560; vIn, 30. 'Dam, pays 116, 2I7, 337, 338. Dam-flams gtub-byed, arme 455. Dam-pa, lama (v. A-gflan sGam-ston-). Dam-pa ka-ra, lieu 194. ?Dan, pays (v. lDan) 66, 67, I83. 'Dan-bza', femme 160, 183. 'Dan-ma, ministre (v, lDan-ma) 66, 183" 341.

ET LE BARDE AU TrBET

595

'Dan-ma (Khrom Gesaro),pays 273; tII, 6. Dan-tig, montagne 230; rv, 32, 33. (rGya) Dar-ce (mdo), lieuo Tatsienlou 165, 220. Dar-mdo Kun-bzafi. bouffon 445. Dar-sman rgyal-mo (E), reine 89. Dayiëin-tengri, dieu 358. dBra('Dru), tribus 185, 188, 201,

204, 215, 216, 219, 223, 293. dBra-rgod lDofi-bcan,

héros \17,

293. dByar-mo thafi, plaine : gYero 198; r v, 34. De-bZingçegs-pa,5e Karma-pa212, 2I3:' v, 6. Démon du Nord (E) : Klu-bcan: bDud : eurulugu (cf. Haihai, nord). Démon à Quinze Têtes (E), 67, 62. Dergué (sDe-dge),viLle 77, 82, 86, 114, r2r, L25, 126, r29, 130, 131, 139, 142, 189, 203, 216, 220224; ru, 83, 84; Iv, 39, 45i v, 19, 20, 2I , 23, 27. dGa', tribus (v. sGa) 201. dGa'-ni (E), vieux : Ga-ne. dGa'-rab dbafi-phyug, démon 157. dGe-'dun ehos-'phel, lama peintre 343. dGe-lugs-pa,ordre religieux : Église Jaune70, 79,1L1,112, 113, 115, 133, 138, 144, 222, 224, 334, 454, 487; II, 139; rrr, 115, 116; yfi, 4i rx, 4. dGe-rab-gsal,lalr;ra 230i t, 44. dGe-rab rdo-rje, chef 216. dGra, tribu, : dBra 201. dGra-rgyal 'Bum-me (E), ancêtre 203; vr, 65. dGra-bo çog-byed, hache 455. dGra-'dul (E), enfant (cf. Nor'buo) 363.

596

R..A.

dGra-klad 'gem-byed, arc 455. dGra-laernam.rgyal, roue de guerre 455. dGra-lha (E), fils de Gesar (cf. dgralha) u, 24. -t @8u (E) 110. dGra-sfrifr zer.byed, lance 455. Dharma-çri, notable 223. Dharma-dpal, roi 250. Dhi(-pa),: Mi-pham ? 72, 73. dKar-mjes, ville 130, 225. dKar-mo, femme 222. dKar-mo'i ston-çofr (E), sac 428. dKar-rgyud, ordre religieux vrl, 66. dKon-mëhog 'bafis, personnage(L) 415L dKon-mëhog bkra-çis, informateur 50.

dMag-dpon,dieu 449, 450, 453, 520; vrrr, 39, 51. dMag-zor-ma, déesse 338. dMan-za (E), femme

rMe-za

r95. dMar, pays 197. dMar-ëhu, fleuve rv, 43. dMar-nag,lieu rv, 38, 43. dMe-mcho.lac 116. dMe-çod : rMe-çod. dMu (rMu, Mu), tribus (v. d,mu) 204, 205; ry, 57, 6L. dMyal-Clin, chapitre (E) descente en enfer 45, 47,89, 158; u, 12. dNul-ëhu khro-rjofr (E), châleau 130, l3L dNul-ëhu, dNul-mda'o fleuve 13l. dNul-rJa, pays rv, 49. Dol(po-pa; -rin-po-ëhe),lamavlrr, 5. 'Dori : gDofr, lDori. Don-ëhen, chef. 229, 233; v, 43. Don-grub (E) : Ges.r 68, 82, 96, I 4 7 ,3 9 4 ,511;v u, 133. (L) : Siddhârta lI2, 394; vrr. 133.

REcTTERcEES sun

Don-grub, roi 187. singe -r rDo-rfeo, bSampa'io 362. Don-grub rgya-mcho, lama I23; rrr, 58. Don-grub rg.yal-mchan, lama 212, 218. Doù-gsum mi-la (sion.mo) (E), ancêtre 150, 4'62, 466; vIr, l-0. Don-kun-grub : Gesar vrl, I33. Don-ldan (E), fils céleste vrr, 133. Don-yod (rdo-rie), chef 223, 224. (E), fils divin vrr, 133. Donrub (E), héros Don-grub

r47. Dor-ta nag-po, chef mongol (v. Chigyao) rrr, 106, 110. Doto. monastère43. dPa'-la (E), guerrier 218. dPag-çu (Oxus), fleuve 272, 283. dPal-'bar, territoire : dPal.yul 223. dPal-ëhen rdo-rje, moine 80, 81. dPal-gyi seri-ge, lama 142, 203; vrr, 11, 33. dPal-la, chef 218. dPalldan rgya-mcho, lama 212; v, 16. dPal-ldan seù-ge, saint vrr, 11. dPal-le (rgod-po) (E), doyen de Glifi 96, I27, 290, 446, 465, 469, 514; uII, 60. dPal-spufrs,monastère2I5. dPal-yul, pays 223; v,20. dPa'o gCug-lag phrefr-ba, lama, auteur 34, 217. d.Pe-ëhos,ouvrage vrII, 5. Drag-po,roi Kulika 525. Drag-po'khor-lo-ëan (lëagsJkhorëan), général (R) 525, 526. Drag-rcal rdo-rie, inventeur de trés o r 6 6 ,6 7 . Dra'u-dpufi, roi 250. 'Dru, tribus (v. dBra) 214.

r,'ÉpopÉr

ET LE BARDE AU TrBET

597

Dru-bu, pays 197. Farn, Farro, divinité (cf. majesté) Dru-gu, Turcs (L) 7,242,249,250, 280;vr, 117. 254 et suiv.o269, 272, 2TJ, 274, FasanKaraski (E), doyen I50. 275, 279,295,297, 293; vr, 2g, Femmes (pays des) (: Strirajya 82, 136. : Niu-kouo). chapitre (E) 45, 46, BB, 2BS. -, de I'Ouest45,277; vr,74,77, -r pals (E) (t) outre-mer 45, 91. 275. de I'Est 259; v\ 46. âr Nord 88, I43, 186, 193, -r du Nord 277. 465, 516,520; ru, 11. chapitre (E) 45; vr, 9I. -, ailleurs 130, 200; ry, 5I. Fo-paokouo-che,titre 211". -, Gesar 7, 186, 188, 193, 198, Fou-kiao-wang,titre 213; v, 1. 200, ?12, 272, 273, 274, 295, Fou-lin, pays 233, 270, 27I, 279, 5t6,520. 274, 276, 277, 292,390; v, 50; Dse-se(E) : Jese, Dzasa. \t, 72. *Frôm, pays (voir Phrom). Dug-ëhu, fleuve 116. Dug-mcho,lac I25,267, 426. Dug-thaû, plaine 125. Ga-ëhu, ville Ho-tcheou 213. Dulan qudalëi, conte vrr, 11. Ga-la-pa(E), château: Kalapa 285. Dumbu (E), héros 149. Ga-le-nos,médecin 277. Dun-khyun (ëhuù) dkar-po (E, R), Ga-ne, dGa'-ni (E), vieux : sPyidieu 98, 146,4AA,456. dpon, 4'8[; vrrr, 60. Dufr-ri (gi) dar-dkar, cheval (E) Ga-thufr, Gva-thufr, roi 186, 187. VIII, 60. Ga-'un, chef 215. Dufr-skyofr dkar-mo, oiseau mythiGa-zi,nom de famille, ethnique 1I5; que 456. trr, 75. Duri-skyofr-ma,déesse455. Gad-thog, domaine 216. Dungpa Miru (E), ancêtre 150. 'Gag,clan :'GogI29. Dut-khyung (E), démon 151. Gal.dôlmôn-xan(E), démon : Gal Dzako : rJa-khog. Nurman Andulma 61, 62, Dzamlang-sang,: Gesar 294. 93, 134. DzasaSikir (E) : Jese: rcya-cha Gal Nurman xan (E), démon Zal-dkar : Çel-dkar 57,I48. Gal dôlmôn 61, 63. DZaxandze-gegën,lama I33, 134. Gam-çari,région, ville vr, 5. Dzorge, pays : mJo-dge. Gandha [mâdana], montagne 526; Dzungares, peuple 135, 139. r x. D/ . Dzûrû : Jo-ru (v. Jtirti). 'Gar, famille : mGar 220. 'Gar-ëhen thos-ldins-pa, personEder-zandanmodon (E), arbre 93. nage 220. Ereen bars (E), tigre 93. Gar-log,peuple vr, 82. Erlik, dieu (cf. Yama) 322, 323, Gar-mkhan,dieu 398, 418. 54,6;vu, Il. Garçon, de Cristal (E) 56, 57, _ Esege Malân, dieu 61, 546; x, 20. d'or (E) 56.

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R.-A.

geafr-bor, dieu 214. Cafr-mi 249. gCafr-mi, peuple gCan-pa bGre-bsgur, larna 427. gÇed-ëhu khams-pa,fleuve (E) 116. gÇen,famille,pays382,419;vu, 100. gÇen-Iha 'od-dkar (E), personnage 392,466. gÇen-rabs (mibo), maître bonPo 138, 248, 298, 363, 394; tu,99;

STEIN

123, 125, r27, 129, 133, r34, 357,509,525;trI, 18.

Gesar,dieu (E) : identifié à Kouan-ti 8, Ll2, LIA, 117, 133, 281. dans la religion, messie,dieu de la guerre, dieu du sol, etc., 8, 65,69,88, 89, 9L, 94, L24, 129, I3l, 133, 134, 274,2M, 295, 318, 344,348,349,35I, vIr. I / . 453, 509-511-, 523, 525; vr, 20 ; (v. Yama) (Yama), dieu gÇin-rje v rr,2 , 1 0 ,5 7 . u2. 363. --, prières à (v. prières). gCug-na rin-ëhen (E), roi des nd.ga Ge-sar, pays 196, 244, 248, 252, 98,356,362,535,561. 257, 293, 298, 504, 522; vr, lI, 17. gDon, tribu : lDoù, 'Dofi. blancs, divins 85, L99-201, Ge-sargdan : Ladakh 109. Ge-thufi, Ger-thufr (E), : Khro203,229,458, 459. thufr 150, 185, 187; vr, 20. 203, 360' (srnug-po) 86, bruns GegSe(Gegse) Amurëila (E), mère 436, 460, 463, 466. de G. 147. -ëhen fla-fla, montagne 152. (Gexer): Gesar(v. Abai') 60. Geher autr€s 199,200,202' -, Gengiskhan (v. Cingis-qan). Ge (E), pays 185. Ger-mcho, Ger-mjo, Ger-'jo, mon. Ge-'jo, Ge-mjo (E, L), montagne, tagne : Ge-'jo I55, 184, 185, père surnaturel de G. : Ger190, 296, 356, 362, 3@, 392, mcho 129, 148, 184,24,6. 4 6 3 ,5 3 5 ;w ,7 . 4, 63, 99, (L) 3, Ge-sar, héros (E) Germahalmas(E), forgeron 150. 116, !27, r29, 166, 167, 203, 204, 224, 228, 242-2M, 247, 248,, Geser : Ge-sar (cf. Sâdângkâi K.' Sartaktai K.). 250, 25r, 256-26r, 265,270, 273, garbo, serbo 147; rrr, 130. 289, 294, 295, 335, 376, 468, Gesir : Ge-sar. 496,5L9;IIr, 19, 119; tv, 61; x, 3. Bogdo 60' 61. -, roi d'un jd,taka IL2,265,266, Gesne-xan.héros de conte 33I. 426,542; vI, 63. -, roi des armées (v. armées). Getho, montagne 185. Gethung, col 185. historique; dates 7, L09, 122, Geù-bayan(E), riche 147. 126, 134, 135, r4r-L45, r94, Gilgit (v. versions buruÉaski) 382. Il9. 229; trt,26, Gifi-çam, Gifr-çan, Gim-çan, GYimKaisar, César (-de Phrom, çarl, pays, région, ville 242; u, 5. des Dru-gu, {. v') 7, 241,273;'tr, région 129. Gifr-thafr, 88. Glaù : Glin 1I9. -, images 65, 95, 99, 110, 116, Glafr : Rlaùs 20I. 343. gla,ù, êpithète 235; r][, M. incarnations 68, 78, Ll2, Il7, -,

RECHERcHES

SUR L'ÉPoPÉE

Glafi-dar-ma, roi I42, 228, 229, 230,233;vrr,100. Gliù, : Lin-(ëhu),ville 235. ëhu : Liù-ëhu 235. Glifr, pays de Gesar (E) (v. Glifrchafr) 3, 82, 89, 128, 139, 160, 161, 193, 194, I97,199, 201-203, 262, 294, 435, 436, 4.61; rr, 128. -, localisation 7, 59, 109, I23, 725,I29,131, 133,134,135 ,165, 185,198, 199; tv,30. -Don-grubrGya-mcho(v. Don) -dkar 133, 197. _dos133. Glin-za, femme de G. ("f. Glifr-'bza),I95. -, généalogies203. Glin-(chaù) (H.), pays (cf. Gu-zi) : -, édition de, 65, 77. -, chefs de, 125, 126, I28, I29, 2I3-2I8, 221-2261'v, I0. -, domaine de, 126, 728 ,I42, 189, 211, 272, 2r5, 2r7, 220, 221, 225; rrr,68, 69, 78; v, 4, 5, 8. -, histoire de, \27, I2B, 2lI et sttiv., 227, 228, 234, 2941,v, I0. -, firolâstères, moines 730, I42, 225,2261, vrr,33. Glifr-bza' ëhos-skyid, héroine (L) vrr. 13. Glin-ëhos,l'épopée6, 437. Glin-glu, chants II0, 438, 448; vrrr, 17. Gliri-skad, langue de l'épopée 438. Glitr-pa'i lHa-'phan, personnage203. Glo(bo, -pa), peuple, pays 258; rv, 10; vr,43; rx, 2. Glo-bkra, pays 57. Glo-bur, rois magiques I99, 244, 251;vr,9, 10. GIo Khyi-rna rgyal-po, chapitre (E) 46. Glog-ma-sprin,dérnon297.

ET.LE

BARDE

AU TIBET

599

gNa'-khri bcan-po, roi 245,252, 4lg. gNam, pays 287. gNam-mcho phyug-mo, Iac 116. gNam-rjofr, lieu (cf. Ça-rva) 192; rv, 32, 33. gNam-ru, lieu 337. gNam-sman (E), déesse Gufrsman 79. gNam-the(l) dkar-po (E, R), dieu 121, 1gg, Ig3,2g7,2gI, 385. gNas-gnafi(v. Ka-'bur-). gNan-ëhen,montagne 454; vru,4I. gNan-rje gofi-(gufi, gos) snon, dieu rx, 28. Go-bo gçog-rin (E), oiseau de bois 193. Go-'gyo, Gon-gyo,Go-'jo, dGon-'jo, pays 2I2, 2L3, 223, 226, 227; v, 10. GoJog, 'Go-1o9,pays (cf, Ngoloks) 215; w, 34. Go-'phafr(L), roi 430; vuI, B. 'Gog (E), pays : 'Gag 160, 163, I 92; w, 34; vu, 78. 'Gog-cha (E), 'Gog-bza' (E), 'Gog (-mo) (E), mère de Gesar 89, I47,7581,rrr, 153; rv, 34. Gog-ëhu, fleuve rv, 34. Gom-pa ra-cha(E), sorcier : A-mye sGam-pa : sGom-pa 129. Goma (E) : Gûmen. 'Gofr (E), pays : 'Gog 163, 192. 'Goù-po A-ëhos, lama 222. Goù-ma bu-cha (E), frls de G. 428. Gordianos,roi 381, 382; vr, 10I. Gordios, Gordias, rois 381. Grags-dmar, chef 204. Grags-nag, fonctionnaire 203. Grags-pa'byufr-gnas,lama 354. Gre-ba Nag-chan : Nag-chan. Grecs 255, 256, 278; v\ 74i Yrr, 100, 119. Gri-gum, rci 4I9; vr,22.

600

R..4.

STEIN

Gro (E), pays 57. 'Grojdul dpa'-bo,lama65. GroJo (E), personnage192. Gro-ma thaù (E), plaine 462. Gru-gu : Dru-gu. gSafr-balha-mo, déesse73. gSer (E), lignée 4,63. (E)' aîeule466. -bza' gSer-mcho (E) : G"t'*cho 155. gSer-mdog (E), singe 362. gSer-mdog bla-ma, lama 223. gTer-gyi bkra-çis lufr, lieu 2I4. Gû-bayan : Geû bayan' Gu-ne, épithète des Mon 49' 186; w, 10, 11. 'Bum-sgron, aieule 186. Gu-ra rja (E), lieu 472. Gu-ru (v. Ya-mu bla-mao). ma4,ipa vII, 14. -, Gu-ru ëhos-(kyi)dbafr-(phyug),lama 222, 324,325, 424,489; vrr, 12, 13, 14. GurGu-ru drag-dmar, dieu drag 34,6, 348. Gu-yaû, pays, tribu ou épithète des Hor (E) 49. Gu-zan,lieu 293; vr, 136. 'Gu-zi, Gu-se, pays : Gliû; épée L28, 204, 225; tu, 69, 75. Giimbii-xan (E), démon. Gùme(n)(E), roi de Chine: Goma 62,94, r47. dkar-mo)' Gufi-sman rgYal'mo (déesse: Ma Ne.ne: gNam-sman 14 6 ,2 0 L 1' u, 119. Gur-dkaroroi des Hor (E) 4, M,80,

115, ll8, r2r, I27, r39, 160, 3,1.0 34I; u, 2I; uL 115;Iv' 20. Gur-drag, dieu : Gu-ruo. Gur-nag (E), roi 121, 139, 140; ttt,52. Gur-ser (E), roi des Hor 63, 82, lI3, 121,L22; rrr,44,52; x,3.

REcIIERcHEs

Guéri-xan(q*) (H), roi I11, 139, 222,224. gYa'-spafi (mchams-kyi)-skyesopersonnagede conte 290,347; vrr 20. gYa'-spafi rja-rgyal, divinité vI, 20. Gyantse,ville 70, 117; v, I0. gYar-mo-thafr,plaine : gYer-, dBya r- 2 8 7 ,2 9 4 ;w , IIi vr,29. Gyer-'jom, Gyer-mjo, montagne : Ge-Jo 184; w, 2. gYer-mo-thafr, plaine dByar-, gYar- 186, 196, 198. Gyoi-po, nd.ga 297. gYu-khri (E), roi (?) de sBe-ra 89. gYu-lha, frls de Sa-tham(E) a . gYuJphen sTag-rgyal(E), guerrier93. gYu-rce (ston-pa),roi 191, 193, 195. gYu-rce, montagne LgI, 196, 267, 454; ry, 31. gYu-rgyal, chef.224. gYu-rgyal stobs-ëhenthog-rgod (E), roi des Drugu 88. gYu-ri rce-rgyal, montagne 191. gYul-rgyal thog-rgod (E), guerrier (cf. Thog-rgod) 87. gYuù-drun 'khyil-pa (E), temple rY ,2 3 . gYuù-ston Khro-rgyal, lama 512. tyur-med Thub-bstan'Jam-dbyaùs grags-pa,auteur 65, 160. gZiglphan, pays 259. gZis-spro dgon, monastère86. gZrgs (gZrfirs)-kyi sfle-ma, héroine de conte 422,423,431; vtrt, 10. Ha-çafr rce-dgu, montagne 116. Ha-la rta-brgyad, démon 514. Ha-li-ma, lama vo 6, 7, Hab-gdal, roi 250. Haihai (E), pays du Démon du Nord 60, 135, 150. Ilarnluo Siergân (E) : earein 147' M9.

I

J

sUR L'ÉPoPÉE ET LE BARDE ÀU TIBET

Hanuman, Ha-nu-mantha, général (R, L), 526, 5271,tx, 55. Hariti, déessevI, Il7. Hayagriva : rTa-mgrin 68, 95, 120, I2I, I22, rg5, 295, 349, 390, 384, 509-51I, 513, 519, 521, 526, 541; rr, 86; vrr, 57, 98, LII, I22; rx, 31. Haya6iras,dieu 527. Hemis, monastère 84. Hemis (E), forgeron I50. Heou Hien, fonctionnaire2123v,7. Heou-tsi,dieu vrrr, 65. Héros de Fer (E), frère de G. 61. Heruka, divinité 74, 349; rr, 86; vlr, 33. Hia-sa, surnom de Kio-sseu-loI45. Hisar, paysohéros (?) 273. Ho-tcheou, ville I99, 213, 230, 231,232,233, 235; v, 41. Hor (L, H), peuple (Mongols, Ouigours) (v. sTod-Hor) 63, 64, lI3, II7, I19-121, I24, 725, l3g, 1BB-I90,2I3, 2L4, 220, 227, 230, 233, 234, 242, 243, 2M, 256260, 262, 272, 273, 274, 278, 286,287,291, 5161,rrr, I15; rv, 20; v, 34;vr, 43, 83, 97; vrr, 103. Hor Gesar119,188,273. Hor-khafi, famille 117, 188. Hor-khog (khag), pays 65, 97, 130, I5B, 1BB, 225; ru, 78; tv, 43. Hor (pa), tribus 152, 188, 214, 2I5, 2I7, 3rg, 332, 333, 337, 338; ur, 60. Hor-po, lieu 224. Hor, peuple voiisn et adversairede Gliù (E) (v. localisations) 4, 44, 56-58, 60, 64, 97, gg, 1I0, 1I3, 115, l1B, 119, I2r, 122, I25, 138, 139, 140-142,150,160, 1BB, 189, 193, Ig4, 199, 262, 272, 295, 357, 361, 362, 368, 394, 395,

601

460, 5I7, 518, 520; rtt, 52; w, 34; vr, 17. Hor-Glin, chapitre (E) 4[,L,18,68, 71, 76,79 et suiv.,9I,92. Horrnu, chapitre (E), lepcha 59. Hor-bd,ud,ça-ba Ru-ga, chapitre (E) 45. Hor phyi-pa Ra:joms rgyal-po, chapitre (E) 4{, 82. Hor-ser (E) : Hor, peuple 2I8; tI , 52. Hor-ser (jaunes) (H), population 214,218. Hou, peuple 254, 270, 278, 279, 2U, 289. Hou-kiaowang 2ll, 213. *Hrôm, pays (v. Phrom). Hrômayik,
602

R.-A. STEIN

'Jam-dbyaùs dpal-mèhog rgyalmchan, lama v, 19. 'Jam-dbyans grags-pa ( v. 'Gyurmed-). Jam(dpal-) dbyans mKhyen-brce'i dbafi.po, lama de Gliù 65, 91, 226. 'Jam-dpalnor-bu : Mipham. 'Jam-dpal rdo-rje : Mi-pham (?) (cf. Chaùs-sras)72, 74. 'Jam-pa spun-gsum ('Jomo), jo.gleurs361; vfi,82,99. (Ârya)Jambhala, dieu des richesses 248,251,272; vr, 78 ; vIt, 78. 'iaû, pays soumis par Gesar (E) (cf. Byafr) 4, M, 57, 58, 96, 139, 153, 155, 157, 160, 189, 191, 193, 194, 218, 4601u, 2I; vr, 17. 'Jan-Clin, chapitre (E) 44, 46-49, 68, 83. 'Jafr(-nag)(H), pays 214, 2I5, 2I8, 221,287;vr,126. Jattg*, Jangariade, héros, épopée 320,321,322. Je-yue (chan), montagne 190. Jese(Jasa)(E), frère de G. $i6r I48: rrr. I40. JiR-gir, roi 287. Jo-'bag,roi 187. Jo-dar-fia,lieu 214. Jo-lha,lieu, pays215. Jo-ru, nom de Gesar jeune (E) : PagaiTjûrû 3, 4, M,7L, IIB, L46, 148, 159, 161, 200, 323, 345, 351, 353, 360, 361, 364, 376,378,379, 383, 391, 459, 471, 5r8, 54254,40 546, 547, 549, 55r, 552, 560; rrt, 161; vrr, 108; x, 46,48. Jtitti lD"iirti; (E) : io-t,r 64, 76, 146, t48. Jyarung, pays 132. Jyekundo, ville (v. sKye-rgu) 57, L26; rrr, 70.

Kajbur v, 5.

REcrrERcEEs sun a,ÉpopÉs ET LE BAnDE AU TrBET gNas-nafi, lieu-saint

131;

Ka-ca-ra,population 187, Ka-ëhu, ville 235. Ka-çod-pa, fonctionnaire 70, Ka-thog, monastère91, 13I, 2I4, 2 2 I: u ,1 2 2 . Kailâsa : Tise. Kalapa, ville 285, 516; rx, 53. Kalki, dieu 526, 527; Ix, 53, 58. Kam-po gNas-gnafi,lieu rrt, 88. Kan-tcheou, ville Il9, 230, 23I, 232, 233, 286, 287, 292; v, 50. Kandze (Hor-), ville : dKar-mjes (cf. Hor-khag). Kaniçka, roi (v. Carl{rao'S279, 280282; vr,31, 100, 110. Kao-tch'ang Mo-yu, pays 231. Karma, monastère (cf. Karma-pa) 199. -, lieu. lama, chef 223; v, 30, -, Ha-li-ma v, 6. Karma bstan-srufi dban-po, chef 117. Karma dbai-'jin, héroine de conte vrr, 13. Karma-lagsoéditeur 82. Karma(-pa), ordre religieux, monastère 80, 82, L3L, 2II-2L7, 222, 2 2 4 ,2 2 5 , 2 2 7 , 3 45, 499; rl , ffi ; v, 5, 6; vrl, 14, 59; x, 14. Karma Pagçi, 2e Karma-pa 227, 228; v,9; vrr, 14. Karma-skyabs, homme 216. Kaserumant, héros 265. Ke-re, Ke-ru, démon : A-khyuio w ,3 2 ; x ,4 . Ke-rii, roi 199. Ker-zofi (sflan-po)(E), dieu : ÇsJjo 184. Kesar : Gesaren ladakhi. Kesara,Kesari, paysvI, 88.

603

Késare : lcaisar 279. Khrag-mig-ma, démon : bKragKeysar-kulna vr, 100. med vr, 21. Kha-ba-'bum(E), ancêtre203; vr,65. Khra'i-thufi (E), oncle 149, 150. Kha-ba dkar-po, montagne sacrée Khri-brtan, peuple : Khrigdan 259. 70, 86, 195, 333; rr, llg, 121; Khri-çog (gçog, bçog, çod, bços), vrr, 37. paTs, lac (v. Khrom-çog) 195, Kha-bar (dufr) brgya-la, Iieu g5. 196,294;rv,40; vr, 136. Kha-ëhe, pays (Cachemire)(E) (L) Khriga, -ka, lieu rv, 32, 33. 45, 49, 257, 259, 275; u, 21. Khri-gdan (K'itan), peuple: Khri-, chapitre (E) 45, 46, 88. brtan 259. KF:F me-'bar (E, L), personnage Khri-lde, roi 229; v, 43. 247. Khri-gnam-ld (?), roi v, 43. Kha-rgan dGa'-ni : Ga-ne. Khri-lde srofi-bcan, roi 249. Khalatse 56. Khri-'od, roi v,43. Kham-pa ru-rifr (E), yak sauvage247. Khri-srori lde-bcan, roi 65, 249, Khamso pays (v. mDo-, Mar-, yar-, 434,435; xr, 51. versions)82, U,85, 86, ll8, I32" Khrim(s), pays : Khrom 196, 277. 183, 187, 205, 337; vrr, 13. Khrim(s)-çog, lieu Khrom-çog Khams-gsum dbafr-bsdud (E), tam796; tv, 42. bour 465. Khro-bo dbai-phyug, chef 189, 215. Khari-dmar,lieu 215, 216. Khro-bo-rgyal, chef (cf. Khro-rgyal) Kharoçtha, saint 383. I8g,2I5,2Lg. Kharoglra, pays 383. Khro-chafi, château 189; rv, 19, Khe-le Nam (-Mon), peuple Khro-mthar, lieu Khrom-thar. 260. Khro-rgyal : Khro-thufr 186, l8g, Khe-se ral-pa (E), démon 160. 2I8, 5L2; rv, 19; vr, 20; rx, 90. Kheysara, personnage280. -, divinité terrible 186; rx, 80. Khimo Tung-chung (E), chien ISI. ---, chef (cf. Khro-bo-rgyal) 2I8. 'Khon-pa, -ma, vieux et vieille (E) Khro-thufr (E), oncle de Gesar 3, 465. 95, I23,124, I25,130, 149, 150, 'Khor-lo (mo)mdo, lieu 199, 216, 160, 1B5.Igg, I94,367,394, 395, 22I,224; w, 45. 459, 4,60, 4,69, 497, 510_513, Khotan, ville 121, 23I, 233, 242, 5I7, 5Ig, 54r, 542, 546; n,22; 250,278, 290, 2gl, 282_294,290, rv, 14, 19; vu, 108. 291,293,383, 387, 522; ru, S0 Khrom : Phrom (q. u.) t \r, 92, 112, 122; yu, 100; rx, Gesar de 7t Ll7, 136, 57, 59. Ig3, 205, 2rg, 247, 25r, 257, Khra-'brug, temple 74, 349. 259, 273, 284; ur,6; rv, B. Khra-ëhun (E), chapeau; æil 3S4, Khrom-bo (-bu), lieu 205, 213; 360, 4,65,542; vur, 61. 2TB. Khra-rgan (E), doyen de Glin : Khrom-chafi, lieu 205. sPyidpon : Tsargin 92, I47; Khrom-çog, pays 195, 196; rv, vrrr. 59. N.

û4

R.-4.

Khrom-Khog, Khrom-thar, Iieu 195; tv, 39. Khrom Khri-çog, pays 195. Khrom (spyi-thog), ville 214, 2r5,218,228. Khrom (thog) 227. ' Khrurzs-Gliù, chapitre (E) 43, 45,

65,67, Khyab-pa Iag-rifi (E), démon x, 4. Khyi-rna rgyal-po, roi (E) 4.6. Khyi-tan, peuple\r, 29. Khyufr-po,clan, peuple IIr, 87, I51. Khyufr-po stefi-ëhen, lieudit 13l. K'i-nan-ling-wen ts'ien-p'ou, chef 23L:, v, 43. K'i-tan, peuple (v. Khyi-tan, Khri brtan [gdan]) vr, 29, 46, 97; vl, 60. K'iang, population 132, 191, 195, 229, 233, 235, 279, 388, 391; vrr, 60. Kidâra, dynastie, peuple vI, 93. Kin-tch'eng kong-tchou, princesse 277. Kio-sseu-lo, chef tibétain 143-145, 230 et sluiv., 292; rfi, I24, 126,

r27. Kiser (E), Gesaren buruËaski59, 150. Kitung (E), oncle 150. Klon-ëhen-pa,lama 488, Klofl-gsal sfiifi-po, lama 91. Klon-than, lieu I44, 2I3. Klu-bcan, démon du Nord (E, R) : bDud 4, 48, 58, æ,76, 78, 79, 91, 98, 116,127, 142, I5l, 160, l8g, 190, 193, r94, 195, 247, 356, 357, 517, 520,536, 561; rr, 2I; w , 3 2 ; v r , 22; x , 3, 4 . Klu-bcan Mer-lëam, rcine vr,22. Klu-bcun, moine v, 48, Klu-' bum, ouvrage37, 46L. Klu-dga', athlète 330; vr, 6, 29. Klu-mo, tribu 2I5.

STEIN

Klu-sbrul thod ('od)-dkar(E), dieu98. Ko-sa (chinois) : ç.ttt 1tr. K'o-sa T'ou-kiue, peuple 274, Ko-sai(chinois),: çs..t 117. Kod-khar : Kofr-kar. Kôkôèii, chamane YII, f0, 60. Kokonor : Khri-çog 269,27I,293l vr, 69. Kofi-jo, princesse (cf. Wen-tch'eng, Kin-tch'eng) lI21, n, 29. Kori-kar (khar), prince Kod274; vr, 84. Koû-po : rKofi-po, pays 132, 2I9, 297, 298, 493, 494,509; rv, 50; vlr, 9. Kouan-ti, dieu de la guerre chinois, identifié à Gesar (v. sPrin-rifr) 8, 33, 39, 95, 108, lll.1l3, 114, 116, 133, 134, 137, r42, 2Bl; ttt,26,43; rx, 59. Kouchans, dynastie 270, 278-280, 282; 'tr, 93Kouei-tô, ville lv, 33. Kouen-mou (pou) lin-ts'in, chef.225. Koutcha, pays 233, 269, 383, 390, 391; vr, 69,127; vrl,87. Kre-bo.pays214; rv,43. Kre-çod,pays2I4,216. Ku-se, lieu 223. Kulika (v. RigsJdan). Kun-bzafi ëhos-glin, monastère 80. Kun-çes(E), devin 369. Kun-dga' che-rifi, scribe 86, Kun-dga' rgyal-mchan, lama 222. Kun-du dga'-ba (L), nd.ga 43I. Kun-du dga'-byed (L), personnage 431. Kun-thar (E), femme 160. Kuvêra, dieu : Vai6ravala 263, 272, 283, 2M, 286,290, 38I, 384, 394, 522,526, 527. KYsr, : kaisar 279,280,282,3BI; vr, I0I.

RECHERcHES sun

r,'ÉpopÉe

Ia-dvags, pays Ladakh (E), chapitre 4,6,(H) v, 36. La-kha, ma-san vr, 20. La-mer-mu, roi (cf. Mu-wer) 250. Labrang, monastèreI23, 454, 4g7; rrr, 58. Ia_dakh (v. versions, La-dvags) 95, L0g, l0g, 183, Igg, rgg, 229: ri l ,2. Kesar, roi du - 57. Lama (E), pays de Kiser 59, I35,

150. Ianga Brùmo (E) : , 'Brug-mo 59, 150.

Iafrka, île des démons 522. Lafrka mGrin-bèu (Daéagriva), démon; dieu tutélaire527. Lao-tseu278, 5I3; vr, 86; vrr, 61. Las-rabglii-pa, Iama 65. Las-rab khaù, château 86. leags, pays w, 12. lCags-mdud,pays 195. lCags-mo,pays I24, 2I4, 2)7; w, 12, 43. leags-nag,pays 463. lCags-ra,région 130, I3I, 220,22I, 224; ru,77; v,13. leam-srii, dieu : Beg-ce 522; rrr, 19, 22. lÔafr-dkar ber-ka, bâton-cheval (v. dada) 54O. leaù-lo-ëan, paradis Alakâvati rv, 19. leaR-ra smug-po,lieu 287. lCafr-skya xutuxtu, lamas. premier - 76. deuxième- 76, 112, 113. lee. famille 262. lei.(E), pays I18. lDan (-khog, -ma), pays (v. 'Dan) 127, 129, lM, rg3, rg4, 203, 213215, 2I7, 2I8, 227, 450; rrr, l5I; v, B; v4 29.

ET LE BARDE Àu rrBET

605

lDan-pa, lDan-ma (E), ministre 56, 83, 87, 88, 99, I27; ur,72. lDe, lignée rcyaIe 424. lDom : lDofi rv" 53. lDon, tribu (v. gDofi, sGo) 193, ?03-205, 2t6, 2I7, 2Ig, 229, 24I, 260, 293, 354, 456; rv, 53; vr, 65; vrr, 69. lDofr-khyi, famille 2lZ. lDon-prom 293. lDoir-sras,héros 203. lDum-bu (Bon-nag --) (E) 149. Leaqg-tcheou, ville 144, ZàCi,ZZS, 268,2971'rrr, 43. lGa, tribu : sGa 458. lHa-bcansgafi-dmar,personnage520. lHa-bcun, moine 230. IHa bla-ma,lama I43. lHa-bzan klu-dpal, général 252, Zg7, 288, 330; vr, 29. lHa-dbaû che-rin 82. lHa-dga', athlète 330; vr, 6, 29. lHa-Glin, chapitre (E) 48, 65. lHa-gzigs,famille 203, 354. lHa-lëe Surya, moine 86. lHa-ldan, pays 283. lHa-ldem, Bonpo 423. lHa-lDofr dkar-po, lignée (cf. lHa. rgod) 219. lHa-luù dPal-gyi rdo-rje, lama 219. lHa-lufr g-yu-mdo (E), tieu : rMasmad gYu-lufl -125. (lDon) lHa-rgod, dieu?, clan? (cf. lHatDoa _l 217. lHa.rgod 'Bum-lu (E), guerrier rv, 14. lHa-rgod thog-'bebs, dieu 455. Lhasa 36, &, 70, 81, 85, 139, 14O, 363, 420, 422, 423, 5I4; vr, 121. lHa'u bkra-çis 82. lHo-Gliri, chapitre (E) MonGliù Æ" 85. lHo.krab (E), pays : Glo-bkra 57. lHo-rjoù, pays 86.

REcUERcEEs

606

R..A.

STEIN

Ma.4i : Bu-lha nor'bu. Ma-ru-ce (rce), formule, dieu, PaYs' ministre 52I' 522; rx, 47, 50' r4. Marica. ministre 522. lHun-grub-steù, monastère 73, 216, Maru(Cina)' PaYs522i rx, 47' 22 0 ,2 2 I; v, 23. Ma-safr, ma-sari, divinité(s), héros (Kho' Li, nom de famille, clan, PaYs de conte 8I, 88, 205, 246, 2M' 126' vr, 284,287,29L; tan) 250, 2go, 347, 420, 428, 437, 460, M7, Li-byin (Ha'ra), dieu 291' 488; rrr, 161; vI, 13, 20,21' M\t, vr, 271; Li-hien, paYs, Préfecture e-sa'le-'d'u, formule bonMa-tri-rnu-y 74, 75. p o rY ,2 3 . Li t'o-t'a : Li'ts'ing, dieu 291' Mahabala,dieu (v. sTobs'ëhen)' (Li) Li-tsouen, moine 230' 232' Mahd,bharatao éPoPée265; vr, 61' 133' rrr,98, : 148; Ling iit fet pays 27I, 283, 286; vr' Mahâcina, Lin-ùhu (gser'khab), ville 144, 235; 85, r22. 7L,77, 45, v, 51' roi 251, 283, 383; Mahâsammata, 32;vY76' rv, ville Lin-t'ao, 120. 10, vr, Gtl' Lin-ts'ong (chin.), PaYs Mahâsena, Mahendrasena, roi 263' cnart à10, 225; rrr, 68, 69, 78' Maitraka4yaka, marchand 280' Glitr. Ling Maitreya 395; vr, 111, 131; vrrt' Lins'dee 151. 3 4 ,3 6 ; rx ,5 9 . 151. Lirr!-Gyaso (E) 59, pays w, 11. Mafr, (E) 59. Sttglvang (ldon) sTag-bcan,ancêtre Man-lâom 150' U.tlpit iràr iE), Kit"t de Ling 53. rv, 20I; : 210' Gtifr'charr Lin!-6'utt* (chin') (E), déesse509' lha'mjes Mandâ 'Jafr. lÏafr: (E), déesse 14'6' Gormo Mandzan personIiaù - rce- bskyil ' mkhar ' ba, 20r. nage 81. Maflju6ri 65, 67, !14, 25I, 286, lNa-tàan. ville 283, 296; vç I2L' 394;v\ 99. lNa-len, ville 283. : f.ée 82, 297, 431, 432i Manohara, démon (E), Lobsoga, Lubsaga 41. rx, Lobiosoldoi : Lobson 6I,62,L34' : Manshut, informateur, barde (Man' Lobsogol-doi(Loir') (E), démon Ëùd) 61. Lobsaga 63, 93-94. Mar-bza' (E), femme 84' Lobson tq : Klu'bcan u' 43' Mar-khams, PaYs(cf. Yar) 195'Lonque Vie (cf. tongévité)' 36' (v. rDo-rie Che-rgYal)' Mar-yul (H), PaYs109, 231; v, Rài a" 323; conte de hétot Mu"âgulyay""", lTa-bu dbaù, roi de Chine \rt, 99' vrr, 13. mChal-lha smug'Po' montagne 195' Ma-bZi, Ma'gZi, PaYs,famille 188' *Ôttog-gy"t gltïPu, lama 65, 116' rMa' Ma-grom (khrom), lieu 3+5. 2L 5 ; w,34. kun'thub, Pièce d'ar' mChon'ëha : Gufi-sman (E), déesse Ma ne.ne 455. mure rgyal.mo M, 146, 333, 445'

lHo-roù, paYs 216. lHun-grub rgYa'mcho, rnaPiPa vrt,

sun

r.,ÉpopÉe

mChon-ëha lamJog, pièce d,armure

455. mChur-phu, monastère 22g, S2I. mDa'-mchon kun-thub, pièce d,armure 455. mDan, pays : 'Dari, lDan. mDan-bza' (E), femme (v. 'Dan, lDan) 160. mDo, pays (v. Amdo, Khams) 186, 196-199, 203, 216, 2t7, 2Ig_ 22r, 229, 269, 294, 354; w, 32. MeJofr gi rta-khra (L), cheval 428. Me-meslob-dponrCe-dgu (E), maître 166, 46I; vrrr, 60. Me-ru (E) : Çan-pa : rMeru(-rce). Me-tog tha-mjes (E), femme 196. Me-tog mjes (E), femme de G. 195. Me-za 'Bum-skyid, femme de G. : Tûmen liryalang : rMe-za : Mer-za 116. Mer-bza' (za), femme (E) 195; w, M. Mer-lôam, reine (v. Klu-bcano). mGar, ministre, famille I39, 203, 220. mGar-bza' (E), femme 168. mGonJhun-pa, chef 225. mGon-po (rin-ëhen), chef 225. mGon-po dkarpo, dieu 513. mGon-po rDo-rie, chasseur, saint

s05. Mi-cho dmar-po, pays 188. Mi-ëhu-kha, lieudit (E) 118. Mi-ëhufr (E), garçon, beau parleur 44û, M3. Mi]gyur rdo-rje, lama 35, 67, 125, I29, 199, 203, 224,521; v, 30. Mi'i lha, roi 283. Mi.khyun (Ru+ra) (v. Rudra, démon) xo 4. Mi-la ras-pa, religieux, poète 108, L65, L67, 169, 242, 350, 351, 354,

ET LE BARDE AU TrBET

æv

359, 4m-493, 505, 509, 512, 550. Mi-lis, pays w, 42. Mi (Me)-flag, pays4, 47,78,97,I20, 136, 191, 193-196,205,213,2Ig220,227-230, 234, 257, 259, 27I, 283, 295, 297-289, 2gI, 292, 296,, 299, 526, 556; rr, I2J; u, 82, 96; v, 35, 36; vr , 76, 126, I 84. _;- Rab-sgan (r. Rab-sgan). Mi-nub (rgyal-mo), pays, chapitre (E) 46, 89,26r. Mi-pham ('Jam-dpal dgyes-pa,i rdo. rie) lama (v. 'jam-dpal nor-bu, 'Jam-dpal rdo-rje) 38, 65, ?1 et suiv., 91, 226,325,336, B4g. (rNam-par rgyal-ba), id,em 71, 73. 1'Jam-dbyansdgyes-pa), id,en 74. Mi-pham, si-tu ëhos-rgyal 225., Miao-tch'ouan, région 230, 232; v, 47. Midas, légende et thème de -60, 380-382; vrr, 100. Mig-dmar èhen-po, dieu vr, 20. Mila Gûnëiik (E), personnagevrr, 10. Mila kôgëti, divinité vrr, 10. (d,Bu-nag) Mi' u' d,ra,-ëhags,(gTamrgyud.) Mi' u' gram-bëag, ouwage 436,459. mJes-ldan(H, L), femme 22I,265, 276. (E), mère de G. 222; vr, 87. (t) Cârumant, roi 264. mJes-sdud(L), roi 265. mJiù-yon Sad-na-legs,roi VL9. mJo-dge, pays 133. mJo-khra stefr (sdins) (E), lieu 125. mKhar-mdo, pays 223. mKyen-brce'idbaù-po(v.'Jam-dpaldbyafrs-). mKhyen-brce Ye-çesrdo-rje, auteur 90.

608

N..A.

pays257,268, mNa'-ris(skor-gsum), 269; vr, 66. Mo-li, loltapdla tn, 58. ModZigir, héros de conte 545, 54,6; x, 18. Mon, peuple 4, M, 49, 186, 187, 243, 257-2û, 352, 460, 494; w,9 , 1 2 ; v r , 17, 4l; r x , 1 4 . Favori de Kesar 56. 56. Démons Mon-Glifi, chapitre (E), Çiftkhri : lHo-Glin 46, 47, 85' 158. Mongols, mongol, peuple (v' versions, Hor, Sog) 6, 121, 133' 139' 141, 188, 189, 2r3, 223, 226, 228, 257, 260, 278, 521, 546; n, 113; rv, L7; v, 5, 6,91 vro97:,vl, 103. Mou-wang,roi 385; vv,99. Moua gùû6i (E), devin 148. mThifr, pays (E) 47,I58. mThifr-ge, ancêtre 4,66. mThifr-gi tal-bzafl-ma, déesse 98. Mu(r)-rdo, montagne 508. Mu-rum (Mu-rug, Mu-ri, Mu'tig) bcan-po,roi 186, 249,252, 524; yt" 29. Mu-spyaù, Mu-pa (E), lignée 204' 463,4&. Mu-wer, roi (cf. [,a-mer-mu) 259. Mu-zi (zu), n. de famille, ethnique 230; tII, 75. Mu-zi-gsal, Bonpo (: dGe'rab'gsal) rv- 34. Muni6àsana : ('Gyur-med) Thubbstan65. Muskeril xùrëi, barde 327. Musulmans 253, 278, 283, 292, 299; vr, 92, Naëin-xan(E), roi du Nord 94,95. pays 116' Nag-chari (Gre-ba -), 333.

STEIN

Nag-èhu,fleuve219. Nag-çod, contrée 332. Nag-po lëags-'bar,roi rn, 46. Nag-rofi, pays 215. Nâgârjuna, sarrrt 427, 431, Nam, Nam-ti(g), pays, peuple : gNam 287, 293, 555; x,37. Nam-mkha' dbyifrs phyug-mo (E), déesse509. Nam-mhka' rgyal-mchan, lama 2I2,

2r8. Na(m)-mkha' rgyal-mchandpal-bzan po, lama 212,2L5,2I8. Nam-ldon-phrom,lieu 235. Nam-rifr, lieu 136, 296. Nambo Palidung (E), oncle 151. Nafi, pays297,298,353;w,50. Nafr-ëhen, pays 43, 82, 126, 337; rrr,6 7i w ,3 9 , Nan-ko kien-tsang, larna 2I2. Nan-ko kien-ts'an pa-tsang-pou,lama

2r2. Nan-palèe-riù, Bonpo 132. Naû-rjon ston-po, moine 242. Nar-*u gdofr-gëod, épée 428, 455; vrrr, 51. Nar-ma'i rdo-gëod, épée (v. rDoëhod) 428. Nâtha siddhâs, religieux 323. Ne-ne : Ma ne-ne : A-ne. Nes-paskyob-byed,genouillères455; u rr,5 1 . Ngo-mou lin-k'in, chef.225. Ngoloks, peuple (cf. GoJog) I24' 188, 191, 229, 266, 331, 348; w, 12, 39; v, 28. Ni-çar tho-rgyab, armure 455' Ni-ma grags-pa (E), pays? : A' grags rr, 19. Ni-ma kunjkhyil, lieu 128. Ni-zla, lieu (cf. Je-yue)190. Niu-kouo, pays des Femmes (voir Femmes).

REcEEncEEs sun e,ÉpopÉs ET LE BARDE Au TrBET

609 ou:

il::*:f,i"ul^9s,-13e, rror, tribure2. monastèrc ?LI:2?2.I ongchun(.bu), 220.222;_v,Ig,2J. I ili;

ÏUl:

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(v. Y^u_gurs) 230-

>ia ït;rlipl"^ ïË, iÈ ;iâ; oj#l.ilT#,:l i?fif3 ;j,T,' f ;,,' /

-' --"' v^uÙ tv' orag-çu) vt,79. ' rr, 106; rx, 40. i chapitre (v..-sTag-gzigs). {:"'-gt"a, " , / ,u-nra" rgyal_po (E), roi 150. -r\or_-tha-rgyas (E), artisan i5B I Ë;;: blon L50, 247I Norbu Oagyil (Ey nt'

(E): gsrr ilf|; S:*,i.1".,:_*r.'1".",ff;:u*s ^ l bron'ËË, / t",1T" i:jï Gl,'.Jiiz-,vr,63. plyll'u"'-.ui

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Nuxata-zurgai(E), Gesarjeun_e 60. i ï,'i,"ltîî;:?rï,v', D/. por.j,-' , Ji lua*u*."* -, ,,

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rryusara Nyusata(E), (E), Gesar Gesarjeune jeune 545. 545.

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Ori-du, lieu 250. w, 129. I :aiT|eéari,t"fr?u, ai*-beï,' 'o.-i: îrl-#îo-,,u, pays i;6; u,, "iit", 4re;I vrr,loO. r n_ Paflca6ikha,

dieu

2gB, 2g6, 2g7

610

R..A.

380,392, 394, 430; vI, 78; vru, 32. Paficâvata, ville 283. Panchen lama 79, IL2,

II3,

RECHERcIIEs

STEIN

525;

rx, 52. Pâflcika, dieu 282, 283, 284, 286, 287, 387; vI, 78, 117. Pângchu (E), Gesarjeune 59, 149, 150. Pe-dkar, dieu : Pehar 122. Pe-ser.roi-démon,122. Pehar, dieu 115, 117, II8,120-1.22, 189" 193, 222, 286-289, 291, 38 4 , 5 2 0 ; m , 28; Y I i, 5 1 0 1 1 1 , 114. Perse (v. Po-sseu,Iran) 254; vu, 100. Pha-rol, 'èhin-byed, lasso 455' Phag(mo) gru-pâ, famille, secte126, 2rr, 213, 226. 'Phags-pa,larrra 22I, 226, 227'Phan, pays 200, 204; rv, 50. 'Phan-pa(po) 203; Iv, 51. 'Phen(-po),pays, famille, montâgne 2 0 O,2 0 I, 539; r v , 51. (b1a-ma)'Phen (E), ancêtre 203. Pho-ru kha-mtho bôo-brgYad(E), coupe à boire 130. Pho-sgom,saint vrr, 76. Phra-ëhun (E), chaPeau354, 360. 'Phrinlas ro1-pa-rcal,moine : Mioharn? 74. 'PLrinlas Theg-mèhogdban-rgYal, moine, auteur B0' Khrom, *Frôm, Phrom, pays Hrôm, Rùm, Foulin 7,253,259, 270, 273, 278, 293, 294,298; vt, 11 . Gesar)'42,241,293,297 ; vr, 2. Phu-na,peuple,pays 259' Phun-chogsglin-pa 82. Phur-cha na,n-so,chef.214. Phur-pa-thar,chef 215'

Phyi-mo be-bum, recueil de contes (cf. be'u-burn) 422, 429. Phyifi-dkar-ba, dieu, montagne 348' Phyin-sfion[-ëan] (E), ministre 116, 195. Phyva (v. sGam-bu'). Po, pays 259. Po-lu : sPo-lu. Po-sseu (Perse) 254, 270, 277' Po-to-pa, lama vItI, 5. Pom-ra, famille (v. gDon; cf. rMa' ëhen sPom-ra) 19Ç' 229. Pont de Chine, lieu vt, 29Potala : palais 139, 140. montagne 259, 297. Pre-te (L), servante vI, 63. Pretapuri, pays 298; vI, 138. Gur-nag Qara-gertù qân (E) 148. Qarluq, peuple 233; v, 39. Qasar, personnage héroTque; PeuPle Khaz âr I 45, 274, 2 7 5 . Qormusda (Indra), dieu 75, \44, 148, 153, 29I ; u, 9 3 . Qubilai, empereur (v. Se-ëhen). Râ-ga a-sya, lama vu, 14' Ra-joms rgyal-po, hérétique (E) 45. Ra-khra (khii) rgad-po (E), ancêtre : Ruo 203. Ra(locaba), lama 143. Ra-]o (E), maître 192; vlr, 78. Ra-mgo-ëan, dieu (E, R) 339, 523' Ra-rca gdofi-flag (E), singe 362' , . Ra-rgod mthonlpo fliçar, lieu 214' Ra-rgya, monastère 213; IV,32' Sefi' Ru-sky"s (E), père 6" Ç. : blon : Ruo : Pa-saù'ldan -9 t '7

.

vt

,,

Rab-brtan, lieu 224. Rab-rgyas, moine 74.

SUR L'ÉPoPÉE

Rab-(stofi-char) sgafr (Miflag-), ville, pays 2I4, 217, 228. Rad-na ma-ti, moine 86. Rag-ëhab, lle:u 224. Rag-phrom, lieu 214. Ragçi, pays 81. Ragu a-mye, barde 65, 331. Ra(khri-) Ral-pa-ëan, roi 89, I42; vr,88; vrrr, 3I. Ral-pa-'jin, ministre 275, 276 ; vr, 20. Râ1na, Râma noir, (R), rois de Sambhala; héros d'épopée 526, 527; rx, 55. Rd.mayat.t,a, épopée 380, 503, 522, 523, 526; vr, 61. Ran-byun rdo-rje, 3e Karma-pa 227,

523;v, 5, 6. Ratiévara, démon : dGa'-rab dbafrphyrrg. Ratna glifr-pa, larna I25, 222, 346. rCa-mi, peuple 258; vr, 43, 44. rCe-ëhag (E), couteau 553. rCe-dgu, maître (v. Me-me-) -, démon 461. rCi-na : Cina. rDo-èhod-ma, épée (E) L67, 428; vrrr, 51. rDo-rie 'bar-ba-(rcal), dieu 98. rDo-rie bdud-'dul (R), dieu I13. rDo-rje Bod-khams-skyofr, montagne sacrée 2I4. rDo-rje'i brag-ra, lieu 230. rDo-rie-'ëhan (Vajradhara), divinité

351, 353, 357, 490,509, 509. rDo-rje Che-rgyal : Gesar (dieu) 72, 73, 349. rDo-rje don-grub (E), singe Don-grub 368. rDo-rje dpal-bzair, lama 74. rDo-rje'i go-èha, pièce d'armure 455. rDo-rje khrom(khro)-'bar, montagne : Rofr-bcan rv, 14. rDo-rje legs-pa, chet 224.

ET LE

rDo-rie

BÀRDE

611

AU TIBET

legs-pa, divinité

8L, 224

vr, 20. rDo-rje, phag-mo (Vajravarahi), déesse 509, 510. rDo-rje Zu(l)-le-ma, déesse 98. Rebkong, région 268, 292, JIg. Rëdziori-xuci (E), le Cesar en monguor 64. Reting : Rva-sgreù (Radeng). rGa, pays : sGa 214. rGod-chari, lieu 224. rGod-kyi ldem-phru-ëan, lama 346; \tr, 49, rGod-lëam dkar-mo (E), cheval, tantesæur, déesse 535. rGod-ma-kha, yakça 297. rGod-po, personnages : : dPal-leo - Ta-ra. rGur, rGu-ru (E), mendiant 47L; x, 48. rGya(-ma), endroir, clan 435. rGya-bza' (E), femme I1B, 185. -, tribu 119, 185. rGya-b1in - brGya-byin. rGya-cha Zal-dkar (E) : Çel-dkar, demi-frère de Gesar : 'Bum-na - Zalu, Zal-dkar 57, 79, 87, 92, 99, 130,149, l5g, I95,469,496:

rr, 78. rGya-Drug,population294. rGya-le'u 'chaPil"re ) , (E) - Chine ,Cyà-sLi,i rGya-mkhar, ville 199. rGya-sde, district rrr, 87. rGya-stag khra-bo, corde (E), 428. rGya-ston-pa, personnage 2I7. rGyal-ba ru-rin (E), (v. rGyug-pao), bàtoî 542, 553, rGyal-'phan, héros 203. rGyal-rgod : Mi-frag 228. rGyal-sa dkar-po (E) : Çel-li buZun : rGya-cha : Çel-dkar 56. 20.

6L2

R..Â.

SÎEIN

rGyal-sa Çel-dkar (E) 148. rGyu-ma ron (E), vallée 4'62. rGyug-pa ru-rin (E), bâton 130. Ri-bo-ëhe,viile 349. Ri-çi (E), vieux 465; rx,47. Ri-nub (E), paYs : Minub 89, I42' Rigs-ldan, pays, rois (Kulika) 296, 525. Rin-ëhen darJu (E), chef 204. Rin-ëhendar-rgyas,barde 131, 337' 339, 345, 355; rr, 117. Rin-èhen phun'chogs, lama 325' rJa (-khog), région du Khams 43, 188. 205; vI, 43. rJa-ëhu, fleuve 126, I29, I8/, I99, 200. 219. 225; rtt,61; rv, 3' rJa-(rgod)rgyal'Phen-po' montagne 200,204. rIe-bcun dam-pa,lama 134. rJogs-ëhen-pa,ordre religieux 70, 75,77,336,351,488,489; vlr, 37. rJogs-ëhendgon-pa, monastèreu, 91. rJon-bcan çan'pa (R), dieu l.I2, 113. 281. 520. rKon-po, pays (v. Kon-Po) 116. rKyafi-bu, Ju (E), cheval 538. rKyatr-çes (E), cheval : ean- 163, 54A, 54I; rrr, 154. rKyan-ëhufi Kha'dkar, cheval 497, 538. rKyafr-khra me-lofr (E), cheval 428. rKyair-rgod dbyer-pa (yer-pa, her' pa, etc.) (E), cheval L49, 497, 538, 539. Rlafis, famille (v. Byari-ëhub, 'drebkol, dPal-gyi sei-ge) lM, 200' 204,354,466;nt, I22' rMa (E), pays ethnique (çod, -khog) 65, 66,78, 118, r24, 132, r85, 187, 195, 197-199,21.4,452, 4'6r, 4,63,467,508, 535; rrr, 76, 161; wn 34, 57; vut, M.

rMa-bya Byafi-brcom, lama 427. rMa-ëhen(rgyal) sPom-ra,montagne sacrée 66, 70, I24, 725, 190, 191, 193, 194, 198, 200, 348, 364, 392, 445, 454, 461, 548l rv, 31, 38; vII, 37; vlu, 44; Ix' 1. rMa-ëhu, fleuve 66, I23,129,268; rv, 16. rMa-grom, lieu (v. Ma-grom),rv, 34. rMa-luù lieu, 230. rMa-mcho,Iac 116. rMa-rgyal 'Phen-po, montagne rv, 51. rMa-ru (rce) (R) : rMe-ru, Me'ru rrr, 16. rMa-smad gYu-luir sum-mdo (E), lieu 125. rMe, ethnique, pays I32, I95, rMe-za (bza'), femme (E), : M.', Mer- 195. 196. rMe-ba rcegs-pa,dieu gardien 111. rMe-çod, région 131, 2I5, 223; rrr, 86, rMe-le, pays rv, 42. rMe-ru (-rce), dieu et guerrier (R. E) : M"'to : sDig'ëhen 111, 190" 193, 518, 521-523. -, frontière sino-tib. 190. rMi-li(ù), pays rv, 42. rMog-rgyal 'Phan-po (E), montagne w, 51. Mu-zi'gsal. rMu-gsal, Bonpo Rna-ëhenLi-phyogs,BonPovrr, 100' rNa-yab-glin (Camara), île des démons 69. rNam-rgyal, scribe 86. rNam-thos, montagne'dieu vu,- 137. rNifi-ma-pa,ordreieligieu* : Égli." Rouge 65, 80, 81, 112, 138, 143, 155, 166, 334, 398, 440, 454, 472, 487, 488, 490, 499, 508; rr, 59, 91; rrr, 116; vrr' 20. rNog locaba, lama 42.6.

REcEERCTIESsun r,'ÉpopÉn ET LE BARDE AU TIBET

rNu(-pa) ehos-kyi rdo-rjeola;rrra227. Ro-lo, pays 199. Ro-sgrun, contes Sidd,hi-kfir, Vetd,lapafi,caa.40, 246, 266, 420, 428, 431,501; vr, 48; vr:,, 72, x,26. Rogmo (E) : 'Bttg-mo 148. Rol-pa'i rdo-rie, 4e Karma-pa 213, 227; v,6. Rol-paskya-bdun,démons518, 519. Rom, ville - Rùm 274. Romaka, ville vr, 140, Rome, Romain (cf. Ta-ts'in, Foulin, Rùm) 254, 262, 279, 281; vr, 101, 102, 116, 140. Rofi, pays 188, 195,509; rv, 14,42; VT.

IJJ.

Rofi-bcan, montagne Iv, 14,. Rofr-cha (H), chef 233; vr, 135. Rofi-cha dMar-leb (E), guerrier 92, 148; rv, 14; vr" 135. Rofr-cha Khra-rgan (E), doyen rv, 14; vr, 135. Rort-Gliù (E), chapitre lfioGlin u, 18. Roir-sras (E), guerrier I94; w, 14. Rongsa (E), guerrier I48. rTa-mëhog (v. Hayagriva) 124, 186,

285, 349, 360, 526. rTa-mgrin, dieu (v. Hayagriva). rTa-rgyugo chapitre (E) 44, 65, 7L rTa-rna (-sna),lieu, monastère126; rrr, 64, 65, 66, rTa-thug dkar-po, divinité 40, 90; vt, 49; flrr, 39. Ru-khra rgad-po (E), ancêtre 203. Ru-rir1(E), bâton (v. rGyal-bao)542. Ru-[a(s)]-skyes,roi v4 22. Ru-[a, cerf, démon des Hor 45. Rudra, dieu, démon Thar-pa nag-po (cf. Drag-po) 5I0, 514, 536; rx, 36; x, 4. Ruluk (E), animal 148.

Rùm,

pays (cf.

Phrom,

613 Fou-lin)

233, 24I, 253, 255, 270, 274, 292; v,50; vr, 36, 84, 133. Rùmi, ( romain > 282; vr, I75. Rva-sgrei,monastère45, 87, 90, 91, ll5, 139, I40, 325, 334,337,345, 348, 349, 45I, 524, 527; vrn, 42. Sa-dam (E) : Sa-tham 153, 160, 193; rrr, I39. Sa-dmar,monastère22I; v, 20, Sâ-mbho-la,ville : sTambhola274. Sa-mdo, village 225. Sa-skya-pa,ordre religieux 43, 77, 79,96, II2, 129,139, 140, 205, 2I1,220, 222, 224, 225-227,2m, 428; v,6, 101vr, 20; vrr, 34. Sa-skya paldita, lama 129, 220, 226, 227, 229; u,99; v, 5I. Sa-tham,roi de 'jafi (E) : Sa-dam 4, Mo 49,93, &1, 153, 156, 157, 193, 536; rt, 2I; ru, 148; w, 10. Sa-tham ('Jan-; (H), lieu (Likiang) 215. Sa-thenag-po,dieu 189. SâdângkâiKâsâr, héros 64. Sâgâlâng(E) : Sanglun. Saixulai Goa (E), frlle 94. Saka, peuple 263; vr, 74. Sâkva" clan 251. Sâkyamuni,bouddha I20, f2l, L3g, 25I, 363. Salares,peuple 119. Samantabhadra509. Sambhala" pays mythique 8, 113, 1I5, 140, lgl, 259, 264, 274, 277, 285, 297, 334, 349, 5I1, 516,522,524-527;vr, 83, 84, 85, 134. Samu atho (E), démon 151. Samu radu lhamo (E), démon 151. San-tchoouan,pays 58, 9L, 123, 325. 453.

6t4

R..À.

Sanglun (E), père : Seû-blon 148. Sankra Miru (E), ministre 149, 151. Safis-rgyas glin-pa, lama vrro 54. Safis-rgyas rgyal-mchan, chef 2L7. Sairs-rgyas ye-çes, lama 222. Santirakéita 65. Sara Erdeni (E), roi 94. Sarabul (E), pays : Hor : Sarai dai, Sorogoldoi 6!, 62, 93. Sarabul 63. Saraidai (E), pays : Saraigol (E), pays : Sarabul 92,

94, l2r, L22,r28, r30. Saren-dayaëi, lama 134. Sari-rung dong-chen (E), pays 152. SartaTol, peuple vr, 92. Sartaktai Kâsâr, héros 64. sBa-dmar glifr-drug (zab), bouclier 455; vIrr, 51. sBal, pays 259. sBal-gnon, pays 249. sBas-yul, < pays cachés) III, 110; rx, 28. sBe-ra, pays, (E) chapitre (E),45,89. sBe-waro pays, région 223. sBo-luo pays (cf. sPo-lu) 223. sBofi-ba-pa, moine, auteur vrrr, 9, sBrafi-ma, personnage 217. sBrafi-rgyal, personnage 217, sDe-dge : Dergué. sDig-èhen (spyod) bçan-pa (E) : rMe-ru (rce) I11, I27, 197, 262, 519, 522; rx, 45. sDig-pa ra-ca (E), roi 521. sDofi, : gDoir, lDofr, 'Doù. Se-ëhen CSa") : Qubilai, roi 140,

2I5,221;rrr, 115;rv, 20.

Se-gu ldofr-khrom, montagne I52. Se-yu (E), montagne552. Seir-blon (E), père de G. : Raskyes 129, 148, 150, 185, 203, 247, 469, 470,506. Sefi-'brugstag-rce(E), palaisl28. Sefl-èhen(E), titre de Gesar65, 68,

RECHERcHES

STEIN

7 2 ,7 3 ,7 5 ,7 9 ,9 6 , 97, 90, gl ,92, 98, I24, l3g, 140, 165, 276, 295, 444, 506. Sefr-gemi-log, chef ?; pays? 2J.4, 2t5. Sefr-ge rgya-pa, général (R) 525. Sefr-lëam(E), femme 506. (E) : 'Brug-mo 160. Sefi-phrug stag-rce(rjon) (E), château Itt, 76. Senggeslu(E), beau-père149; rrr, 134. Se'u, oiseau, ancêtre 289, 293. sGa, pays, tribu : rGa, lGa I47, I84, 192, 204,4'63;w, 39. sGa-bde(E), lieu et personnage74; rr, 90. sGa-rje,territoire 223. sGam-bu Phyva, démon, monstre 514; tx, 36. sGam-po, montagne sacrée vIt, 86. sGam-po-pa : D(v)ags-po tha-rje. sGam-po che-rifr (odkar-po), personnage de danse 445, 5I3; vrrr,

29. sGam-ston dam-pa bsod-nams rinëhen, chef 221. sGar-thog, ville 199. sGer-mcho, montagne : Ge-'jo I84. sGo(-lDofr), tribus 185. sGo-po gYu-rce, montagne 196. sGom-pa, sGom-rgan (a-khu) (E), vieux : Ga-ne. sGom-pa ra-ja (E), sorcier : Gomoa ra-cha I59. sGiol-ma : Târâ. sGrol-ma lha-khafi, temple 128, 144. sGron-ne (E), personnage 80. sGrub-dgon, monastère 69. sGyid-ma (L), servante VI, 63. (E), sGyu-ma (bde) mjes C*u) déesses 509. Shamtu Miru (E), ministre 151.

SUR L,ÉPOPÉE

Sheh, village 56. Shinâ, population 382. Shiri Badat, roi de Gilgit 60. Si-hia, pays, dynastie I94, 230, 232, 233, 380; v, 50; vr, 122; vrr, 100. Si-na, pays vI, 86. Si-yeou-ki, roman lI4; yil, 12. Sidam (E) : Sa-tham 85, 153. Ro-sgruft 4L, 266, Sidd.hi-kû.r : 380, 428, 431; vr, 48; vrt, 100. Sit
ET LE

BÀRDE AU TIBET

615

sMa-za-gsal, Bonpo Mu-zigsal. sMad dBafi-phyug, lama 74. sMan(bcun), déesse 146, 201. sMan-ma dKar-ëhufi (E), enfant 36. sMar, pays : dMar 197, L99. sMar-khams, ville, région 131, 142, 185, 197, 199. sMon-pa kun-grub (E), chapeau vur, 6 I. sMra, pays 197. sMrî-ti, larna I42, I43, 235. sNa-nam, pays 249, 256, 287, 383. sNags (le nommé), lama 82. sNags-pa, religieux 14M. sNan-mda', lieu 221. sNo-gzi-'jo, montagne sacrée 2L4; rv, 6. sNo-lo (E), personnage 192. sNo-riir (raÈs), lac 125, I92, L93. tfionlgro (E), rituel 67. Sog, pays, tribus 44, 118, 120, 125,

131, r52, 160, 186, 223, 257, 258, 260; r\, 19, 21, 23; m, 19;' rv, ll; v, 8, 9; vt, 120. Sog-Glin, chapitre (E), 44, 46. Sog-la skya'o, lieu 268. Sogdiens 279, 282, 299; vr , 68, 69. Sôngôlôn(E) : Sanglun. Sor-gsum, couteau 167. Sorcière (E), chapitre de la soumission 69. Sorogoldoi (E), pays : Saraidai. Sou-mo-tchôodanse, chapeau391. monastère85. sPafr-dkar-glifi, sPo-bo,pays 80, 132, 2I8; II, 105. sPo-lu, pays (cf. sBo-lu) 75; v, 30. sPo-mtho nafl-ma (E), terrain 4,62. sPrin-dkar 'od-'phrol, dieu 455, sPrin-riri : Kouan-ti 33, 90. sPu-de guir-rgyal, roi 249, 4I9, 42I; vr, 22, 138. sPu(r)-rgyal- Tibet (cf.'O-de --) 245; vr, I38.

6t6

R..A.

sPyafi-bza'(mo) (E), aieule205,4,66. sPyafr-khra,ministre : Byan- lB3. sPyi-dpon (E), doyen 163, 436, 458, 464, 465, 467, 469, 552; rr, 138; III, 34; rv, 14; vrrr, 60. sPyi-la-dga' (L), personnage431. Srid-Glin, chapitre (E), 48, 4,61. Srid-pa'i hhog:fiud ëhen-mo, ou' vrage 459. Srin-Gliù, chapitre (E) 418,69. Sron-bcansgam-po(L), roi 57, 99, 112, 138, 142, rM, 275, 283, 392, 4r8, 422, 423, 434, 435; rr, 104; rrr,7,99; vr, 47, 42, I2l; vrrr" 35. sTag-chai lha-mo, lieu 119. sTag-chafr-pa,ordre religieux 211, 213, 226; v, L. sTag-gzig, pays (Iran) (8, L) (v. Tajik, Ta-zig)4, 44, 49,75, 130, 160, 243, 252, 256-26r, 262, 269, 277, 504, 525; u, 2Ia v\ 17" 50. -, chapitre (E) 44, 46, 47, 58, 74, 75, 87. sTagJa-rgyas(E), artisan 363. sTag-lha me-'bar, dieu 190, 513. sTag-lha yar-Zugs, diett 392, 466. sTagJufi, famille; monastère 115. -pa, ordre religieuxI moine 224" 494. sTag-phu rin-po-ëhe, lama 332. sTag-ri, montagne (v. sKyi-rgyal _). sTag-ri gflan-gzigs,roi 253. sTag-rofi, pays, tribu 186-188,4,63; rv. 14. sTag-sde, pays 259. sTag-thair khra-mo (E), lieu de réunion 463; vru, 56. sTags-Zu,roi (E), 49. sTambhola, ville Rùm 274; vr, 84.

RECEERCEES

STEIN

sTobs-ëhen (Mahàbala), dieu, roi (E) 272, 520, 52I. sTobs-ëhengyad-kyi Sin, pays 272. sTobs-ëhenThog-rgod me-'bar, héros (E) 272. sTod-Hor, peuple 140; vI, 83. sTofi-bcan yul-bzufi, ministre 220. sToir-çoi'bum-rfiugs, lier 129, 224; tlt-

I t.

sToù-dge, ancêtre 203. sTofr-gsum mgon-lha dkar-po (E), ancêtre 466. sTofr-gsum'od-gsal (E), miroir vtu, 61. sTon-pa rgyal-mchan(E), beau-père : Ra-lo, sKya-lo 192; vIr, 78. sToir-ra, territoire 223. Strirâjya, pays des femmes (voir Femmes). Stùpa blanc, lieu 268, 297,516. Sudhâna(jataka) (v. Nor-bzaù)294, 296. Sum-pa, pays, tribus. (E), chapitre 46. (E) 4 9 :,u ,2 5 . (H, L) 429; v, 43. mkhan-po, lama 34, 1I3. Sumar (E), guerrier vrr, 10. Sura, Surga, Surgai (E) : Jihii 148. Suta (E) : eotong 147. Suvarlabhùmi, pays vI, 74,77. Ta-che, Arabes v, 50. Ta-tch'eng fa-wang 21I. T'a-eul-pa kien-ts'an, lama 2I2. Ta-pao fa-wangotitre v, 7. Tâ-ra 120, 288. Ta-ra Klu-gofi, général 2BB. Ta-Ts'in, pays 254, 269-271, 275, 277, 286; vr, 45, 71, 74,J5, 76, 7 7 ,8 5 . Ta-zig : sTag-gZig 244, 2Æ, 250,

SUR L'EPOPEE

251, 256, 257, 259, 2ffi, 272, 277, 4I9; rrr, 113. Tabu Chong-sey ga-bo (bu, lo) (E), cheval 152. T'ai-tseu chan : gNan-ëhen, mon. tagne. Tajik, pays, peuple : sTag-gzig, Tazig 94. Tangout (voir Amdo). Târâ, déesse 44, 120, L2l, 128,

288, 516. Târanâtha, lama 334; vI, 6l-. TaridZi Nima (E), rci I77. Ta'u, lTa'u, rTa'u, ville 130, 188, 2L4; w , 17. Tch'an-houawang211, 213. Tch'an-kiaowang 211, 213. Tche-kouang, moine 2I2; v, 7. Tch'e-ling, montagne 190. Tchou-sseupa-eul kien-tsang,moine 2L2. Tha-le 'odjphro (phrom, dkar) (E), déesse535. Thafr"lha, montagne, dieu 392, 430, 4,46; vrrr, 32. Thafr-rce (E), ministre 139. Thari-eefr(L), héros de roman 114, L23. Thafr-stofr(rgyal-po), lama 32, 138, 143, 200, 219-221, 297, 330, 445, 5û9, 513-519; rr, 123; v, 17, 23; vII, 17. Tha,ri-yig rin-ëhen sgron-m,e, orwage 4'60. Thar-pa nag-po (v. Rûdra) 557. Thar-palbum, personnage217. Thar-pa rgyal-mchan, lama 2I2,

2r4. Thel-mo Hor, pays 260. Thig.le-ma (E), déesse 98. Tho-gan thi-mur, roi : To/antemûr 213. Tho-tho ri-gflan bcan, roi I42,420.

ET LE

BARDE

6L7

ÀU TIBET

Tho(d)-dkar, pays 248, 257, 259, 272, 278; vr, 92. Thod-phrefr-(rcal) Padmasambhava (v. Vajrao, Padmao) 346, 3,[8. Thog-ëhen,palais (cf. Zi-ra-, foudre) 86. thog-rni L93. Thog-rgod,roi I93, 272, 520,521 rx, 42. -, divinités 193. Thog-rgyal, roi 192. Thog-rje thog-bcan, roi 420. Thog-thog (mo) ral-ëhen, roi 193, 520, 52L; Ix, 45. Thog-Itar 'bebs-byed, flèches 455. Thog-ral 'bar-ba (E), roi 520. Thos-pa-dga': Gesar,Milarépa 392, 505, 509; rx,23. dkar-po : Gesartx,29. Thu-lu (E), yak 290. Thu-ru Khra-ëhuù (v. Khra-ëhufr). Thub-bstan'jam-dpalye-çes...,abbé 115. (v. 'GIur-med -1. Thub-pa dka' (dga')-ba, Gesar 510. KaiTi-se, Te-se, montagne lâsa 139, I4A, 459,4,63,498, 500. Tibet (Bod), Tibétains : monde (v. 'jam,glin) 72, 2M, 245, 249 25I, 255,257-259,262, 272,281, 283, 295, 296-298, 361; II, 25: \'I, 15, 25,45,77, lI2, I38. 1it1-'jin bzafr-po,lama v, 5. Tifr-'jin grags-pa,moine 215; v, 5. 1li1Jjin 'oà-zer, moine, chef 215, 2I7; v, 5. f i;1-'jin ye-çes,chef 2I2,2L7. Tifi-'od-pa, chefs 2I7. T'o-pa, clans Yr, 124, 126. Tobatsu Bishamon, dieu 283. ToTan-temûr, roi 213; v, 6. Toytz Oytz, peuple 265, 278. 2Ot

618

R..A. STEIN

Tômôn Jargalang (E), femme Tiimen iiryalang. Tong-tchan, chef 233, 234. T'ou-fa, peuple 283; vt, I24. T'ou-fan, Tibet 283. T'ou-kiue (Turcs), 254, 274, 278. Touan-tchou kien-tsan, lama 2I2. Tre'o, pays 188; rv, 43. Ts'an-chan-wang,titre 2II, 213-215. Tsargin (E) : Khra-rgan (v. eargin). Ts'ing-t'ang, région 232, 2M; v, 47.4 8 .5 0 . *Tubat, Tubbat, pays 283; Y\ I24. Tukhâra, Tugâra, peuple 263,278, 282. Tiimen iirTalang, Tiimùn Zarga' lan (E), femme ds Ç. : Me-za 'Bum-skyid 6I-63, 94, L49. Tutcs, turc, peuple (cf. Ouigours, Yugurs, Dru-gu, versions)6, l2I, 242, 254,255, 270, 273-275,277, 278, 546; v\ 25035, 93, 95,97. Turuçka, Turcs 278, 279, 283; vt, 93, 120. O-rgyan. U-rgyan 'U-rofr-ga,princesse293. Uddiyâna, pays (v. O-rgyan). tJile btitegekèi (bttiigekëÙ (E) : Don-grub 147. Ulan-bator,héros, dieu 521. Uran gua(goa), (E), femme 168. Urmai Goxon (E), femme de G. 62, 63. useskùlengtûMergen Kya (E), guerrier 75. Utpala, roi (L) vI, 63. Uttarakuru, pays 261, 265, 395, 526. Vairocana, traducteur, lama 431. Vai6ravar.ra,dieu des richesses et de la guerre (: Kuvera) 8,263'

265, 272, 276, 279-286, 288, 299, 29r, 362, 381, 383-385, 390, 394, 395, 398, 4.46, 522, 5 2 7 ; w , 1 9 ; v r, l l 7, 126, 131; vrr, 106, 137; vtIr,32. Vajra-guru Padma-siddhi68. Vajra Thod-phreû, forme de Padm a s .3 4 7 . Vajradhara (v. rDo-rie''ëhafr). Vajrapâq'i, dieu 68, 133, 168, 445,

52r. Varar.rasio viile vr, 63. l/etalapafi'cauirytSatika, contes Ro-sgruri 246, 247, 290' 420, 426, 427; 1r\ 2I. VikramadZid-xan. héros de conte

331. Viçlu, dieu 526. Viévakarman, artisan (E) 363, 394' Wan-èheù kufi.ëu (Kofr-io)' prin' cesse(v. Kofr-io). Wei-tch'e King-tô, dieu gardien 111. Wen-tch'engkong-tchou,princesse, (v. Koù-jo) 277. W'er-te sme-dgu,montagne 184. Wer-ti, Wer-dgu, montagne I84' Wou-san-mi, pays 231. Wou-t'ai-chan, montagne vlr' 99. 11, lJ. Gesar au Xâ OËir (E), fils de Gesar : Ashir Bogdo 62. Xarabsar (E), oiseau 60. Xara Zutan (E), oncle de G. : eotong 62. Xodàigir (les sept-), Personnages de conte 545; x, 18, 20. Xormusta (v. Qormusta, Xurmas). Xurin Altai (E), fils de G' 62. Xurmas (E), dieu (Xormusda) (v. Qormusda) 62. Xuuxun xutuxtu, lama 134.

REcEERcEEs sun r-'ÉpopÉr

Ya-ba skya-bdun (E, R), démons .. I22, I39, I40, 517-520; rx, 43. Ya-ba skye-gëig, démon IX, 43. Ya-che mkhar-dmar (E), château lLB. I22. Ya-mu bla-ma Gu-ru (E), lama bonpo 190; x, 11. Ya-rce, pays 260. Ya-ru kha-khra, héros de conte 290, 470; vr, 2I. Ya-zi, épée, ethnique rrto 75. Ya-Zur, àieu (v. sTàgJha Yar'Zugs) 430. Yam-çu(d) dmar-po, dieu 98. Yama, dieu 322, 323, 324, 363, 52L; vl , II,2l . Yafr-le-ber,Yair-ni-wer, dieu rx, 44. Yair-thafr,pays 261; vr, 50. Yang San-pao, fonctionnaîe 212. Yang-t'ong, pays vI, 50. Yar-khams, pays (cf. Mar) 193. Yar-kluù, pays 44,6. Yar-lha Çam-po,montagne(v. Çam' po) 446; Yr, 22. yar-mo_than : gyaro. Yavana, peuple 263, 265, 276, 278; vt, 57, 74, 77. Ye-çes mcho-rgyalofemmes (L) vtt, 13. Ye-çesmgon-po,dieu x, 42. Ye-çes rdo-rje, lama 225. Ye-smon, premier ancêtre 203, 392, 456. 466. Yel-pa, secte 126. 143. Yel-phug, lieu rt, 65, 66. Yid-bZin nor-bu (cintarnary'i) foueT de Gesar 72; vv, 58. Gesar 79, 89; vu, 82. bsam-'phel,joYau 72. Dada du bouffon 39I, M3' Yid-lhufi, lieu 129, 224; w, 39. (l ha-mo) : Manohara. Yid-'phrog ] il'* [

ET LE BARDE Au IIBET

6L9

Yon-blo-ba, lama 222. Yona(ka),: Yavanavt,74,77. Ysaba{ii parrûm, ville 293. Yue-tch'ang, ville v, 50. Yue-tche, peuple 254, 269, 278280; vr , 68, 70. Yugurs (Yegurs), peuple (v. Ouigours) 63, II3, ll9-722, 141, 257, 258, 287, 340; mo 52; v, 50. Za-hor, pays 117, 276,286. Za-horrna, forme de Padmas. 34,6, 347, 348:' vrr, 51. Zabs-dkarr.do-rje-'ëhafi,saint, poète 351. Zal-dkar (E) : tGya-cha : Zalu 79, t59, 452. Zal-mo sgafr, Ze-mo-sgafr,pays 86, L29, 787, 198-200, 2I9, 220, 225; w, 49, 50. Zah:, Zal-lu (E) : Zal-dkar. Zah-lifi, montagne ll2. Zaù-pa-chab Ni-*" grags, Iama 427. Zaivthah sag-pa, Iama 427. Zai-ùui, pays 248, 253, 258, 259, 262,269,385, 42r, 423:,vt, 43, 82. (E), chapitre 46. Zais-dkar (H), pays 109. Zafrs-mdog dpal-ri, paradis 325; vl, 20, 2I. Zargin (E) : eargin L47. Zaya pandita, lama 94. Ze-nro sgan : Zal -, Zi-khrvon (khron), pays 112, 190' Zi-lin, pays : Si-ning (E) 48, 78. Zi.-ra thog-mcho (E), reine 193. Zi-ra thog-rgyas (E), général 193. Z:d-gnon dgyes-pa-rcal: Mi-pham 72. Zla-ba dkar-po (E, L), hache 428.

620

R..A.

Zo-kha ma-r.ri-pa vrl, 14. Zoto, Zorin (E) : Ôotong 147. Zv-pa (pha), ordre religieux, mo' nastère : sde-ëhen Çes-rab pha grags-pa 143.

STEIN

ëhufr-pa 143. mafi, monastère 214, 2L7. -dgon, monastère 214' Zur-phud hia-pa, divinité 286, 287. -

il. INDEX

BT DESTBR'${ES TECHNIOUES DESMATIÈRBS

Érnlncnns (dans l'ordre de l'alphabet français) a-bse, ag-gse, a,g-bse, démons (v. bse-rag)48, 49,78, 549; vrrr, 39; x, 25. a-gu, a-hhu (E), o oncles, 96, 465; vrrr, 60. aljom :'jarn-pa 368; vrr, 82. a4nes, a-tnye, a-m,yes,saintsoancêtres, sorciers \24, 166, 33I, 449, 453, 461; rrr, 9I; vrr, 33; vrrr, M. a-frog, enfants 362. a-phyi, grand-mère(v. A-phyi) 465; rr, 39. a(r\-rge, singes 362. aborigènes 229, 23O, 23I. acara, clowns 325, 513; vtIr, 29. accoutrement (E), v. habillement. acteure (,t, rna-4'i-pa, rù,on'pa) 326, 330, 431, 442i vu, 17,20. aigle (v. hhyuft) 202,28,8,346,347, 350, 352, 356, 360, 365, 387, 553; vrr 47, 52,70; x, 6. ailes du cheval379, 527,538; x,6, airs, cf. ,rcheval, 494, 495, 500; vrr, B. alinai (med,e&ôr),chevaux vIIo 99. ahyn, chanteurs 320.

âme, principe de vie (v. bla-). âmes des morts 331. âne (E) (cf. cheval vilain, oreilles, Kharoglha, mulet) 362, 380, 383, 391, 536, 554; vrr, 100, 106. 6I, 62, 63, 76. Geser I49, 383, 508; rrr, 1$16d'161; vIl 100. 249, 287i vI, 40; pieds d'vrr, 100. 287, 3ffi, 36L, oreilles d'378, 380, 382, 499, 545, 546,555; vI, 40; vrr, 80, 100, 120. animaux (v. gëan-gsansd'e-Iùa). nzTb(v. mJo-khrasten; v. vache). 350, 352' 353, dépouillesd'552, 553, 556. types L6I, 162,202,262, M5, 456, 467, 494, 4%-498. protecteurs 202. légendairesvr, 63. dont le corps fait le monde 461, 462, 463, 454. anneau 353, 355, 356, 358' 359' 360, 364, 366,377,379. antilope (v. chevreuil) 352, 49t3.

622

R.-4.

arbre I29,456; vrrr, 42, 49. arc (cf. tir à I'arc) 343, 345, 348, 349, 351, 357, 364, 377, 554; vrr, 32, 57, 76, 94. arc chantant, archet (v. violon) 379. armes, armures (cf. objets) 78, 88, Lr0,724,126, r27, l3l, 132,133, 167, 193, 242, 246, 248, 257, 263, 285, 338, 349, 428, 446, 450, 45I, 455; rt, 4),, 4,6, 58; vr, 13; Ytr, 72i vrrr, 34, 51. viles, ridicules 545. armées (roi des) 85, 87, 88, 112, 123, 135, 242, 243, 244, 247, 25I,256-261, 264, 268, 270, 274, 279, 282, 284, 285, 292, 295, 453, 504, 509, 516; vr, 48, 49. autres 252" 287. aspect vil, repoussant, ridicule (v. chauve, morveux, teigneux) 3, 44, 62, l5g, 360,,.369,376,394, 501, 507,518, 534, 540, 5+3,548, 550, 552, 553, 562. aspect glorieux, majestueux 4, 60, 376, 38/'. double 167, 5I2, 527, 543, 545, 547, 549, 549, 550; rrr, 58; x, 26. asura (hfile des dieux et des -) 446, 447, 456, 525. athlètes (gyad) (E) (L), (cf. pierre) 49, Lr6, rr7, L25, 224,242, 243, 248, 249, 256, 257, 259, 263, 272, 277, 285; 293" 323, 328331, 418, Ml, 4M, 452; vr, 6, , 29, 49, 661 vtt, 27, 2f. auteur (cf. moines) 93; rr, 138. r, 'bab,phab,
REcEERcEEssun r,'ÉrorÉr

STEIN

balai vrr, 74. bandi u, I37. barbares, sauvages 296, 297, 298, 525, 526; vr, 82, 138. bardes (v. conteurs, médiums, chants) 61, 62, 64, 65, 82,97, 116, I31, 162, 205, 319, 319, 320, 322, 324, 326-329,330, 331, 332, 333, 335, 337, 339, 344, 359,371, 379, 397, 3gg. bariolé (khra-rno\ : épithète 78, 294, 356, -, 442; rt, 99; v, 53; vrr, 9. tapis yr, 62. bars-,(mo.) nlion rr : tigre? 62, 93. bâton (cf. fouet, dada). de Khro-thuû, 13O, 380,

54r. -

divers 266,267, 35I-353, 355, 359, 359, 368, 377, 379, 383, 3gg, 444, 4gg, 505, 513; 515, 546, 554; vrL, 74, 76, 77, 9I, 94,98. de Gesar 354, 541, 553; yr, 62i vrr, 108. bcan, divinités98, 193,347,5L7, 520. bd,ag-bskyed,, création.mentale 339, 347; vu, 57. be I'u]-bum, contes423, 429; vrrr, 5. bed,a, rnusiciens,conteurs 56, 3IV. beki, charnanevrr, 60. bergers 332, 337, 390, 4.44, 445, M6, 5I3,515, 516, 555, 559. bka'-d,rin 'd,re, bouffon 4.4.5. b'lcra,-çis Zol:pa, chanteurs 444, 445: . . vrr, 17. bla-, àme, vie 156, IgL, 247, 356, 536. -bya 79. -ri 114, 116, 195. Ll9; 452, -vtcho -g-yu 2L9-

blanc : lDoù- (v. gDon). Glifr- (v. Glin-dkar). habillement 90, Bl. 267, 277, 343, 347, 350, 35I, 355, 36I, 513, 526; vrr, 60, 61,66. épithète 235, 236; v, SZ. cavalier,homme 287, 297, 445. -noir 390, M3, 444, 446, 447, 558. bæuf vr, 54; vtu, 42. tête de -247. vr,2l; vrr, 21. combat de \\ 22. bôge, chamane331; vrr, 32. biilte, athlète 33I; vrr, 32. bonnet : phrygien 325, 380, 381, 382, 389; vtr, II9. calotte du fou 388, 396. bottes (v. habillement). magiques379; vr, 63. bouc émissaire390, 39I, 444, 447, 551, 554, 556, 558, 560; vrrr, 28. bouchers : démons (v. Çan-pa). Gesar,etc,, 167; lx, 40. bouddha (sahs-rgyas\. -(: Gesar)83,125,167,168. emPereur(,t. gotl-m'a'). blanc vrr, 61. bouffons (v. espiègle, e,carct, narrateur) 325, 330, 388, 39I, 392, M3, 4AA, 4045, M8, 474, 490, 513, 541, 551, 558; vrr, l-7, 119, 120; vrrr, 29, 7I; x, M, 48. boule : de sang(v. sang). de chair vr, 22. de feu vr, 117. sur chapeau348,349; vrr, 60. de fer 353, 358.

ET LE BÀRDE Àu rIBET

623

brigands, pirates (v. Ya-ba skyabdun, voleurs, sept) 94, I39, L99, 227, 347, bsafts(lha-),rituel 'tg. 73, 75, 76, 90, gI, l2g, 201, M2, 450, 452. 457, 466, 4619,471, 472; n, 162; vru, 43, 52,55. bse-rag,démons(v. a-bse) 552, 554, b5b.

byin-rlabs, bénédiction339, 347,349. cakrantartin(cf. souverain universel) 264, 27I, 447, 516,526; vr, 10, 49; vrl IIl. ëari-çes,cheval excellent 380, 385, 386; vrr, 99, 100. capuchon351,368,396;vrr, 100,120. carnaval(roi de) (cf. bouc émissaire) 384, 390, 448, 560; vrrr, 36. carrefour, confluent 543, 548; x, 15. cartes,jeu de 253. casques 289, 338, 349, 376, 387, 396, 456,553; vrr, 50, 100, 116, 119, 136. catapulte243,252. ceinture 352, 553, 556; tx,22. cen-çen-waù: Ts'an-chanwang. cen-çin-waù,,cen-çin-d,baù: Ts'anchan wang. cendres, poussière,arroser de -o rite, 544, 557-559;x, 42. centre : 245, 248, 250, 252, 1ei 411255, 259, 2ffi , 26I ; vr, 4\. du monde 548, 550. céréales26I, 459,498; vrrt, 58. cerf (v. Ça-rva[ru]-; cf. cornes, chevreuil) 366, 376, 378, 385, 386,390, 422. : Hor-bd,ud,ça-ba Flu-la. : Ça-rkyaù. 116, 339, cornes et os de _

36r.,376.

R,-4.

6hab-srid,,règne 42L, 422, 436. 'ëha,m, danse masquée L67, 325, 326,336,339,346, 348,418, 513, vIII,39. 5I5; vrr, 20,531, de Gesar 116, 133, 336, 451. chamane, chamanisme 319, 322, 323, 326, 330, 33I, 333, 341, 351, 358, 359, 372-379, 381, 385, 392; YII, 10, 32, 60, I09; x, 44. chants,chanteurs(v. hymnes,compétitions) 7L, 77, 80, 83, 85, 110, 116,rr7,l54, I57, l5B, 159,160, 162, 165, 318, 320, 321, 322, 324, 335, 338, 341, 351, 353, 430, 433, 435-439, 404r, M2, 443, 448, 449, 45r, 452, 453, 457, 463, 472, 473,490 et suiv.; rro 32, 78; rrr, 11; vrr, 8, 17, 63,76; vrrr, 12, 17,20. chapeaux (v. habillement, bonnet, couronne, ëog-àu). blanc 95, 205, 343-345, 347349,350-352,354,360, 361, 363, 368, 370, M0, 450, 499i vrt, 59, 60, 6I, 69; vrrr, 61. de Gesar 115, 344,349, 360, 364, 365, 379, 386, 498, 553; rrr, 161; vrr, 78. du barde 333, 335, 339, 340, 342 et suiv., 355 et suiv., DJ /.

-

noir 2I5,336,346. rouge 215,216,343; vtt, 59, 86.

-

divers 288, 291, 326, 346, 347, 348, 353, 354, 36r-364, 368-370, 372-376,380, 388, 389, 391.,444, 5I3, 515; \rto 5I, 520 64, 67, 86, 90, 91; vrrr, 28, 6L qui rend invisible 465, 542; vr, 63; vrrr, 61; x, 14.

STEIN

chapitres de l'épopée : listes, 23 ou 25 chap. : 43, 4 7 -4 9 ;l ,3 4 . _ 1 g -,4 5 . _ l0-, M. 6_,47. g (v. neuf). _ 5-, 65. _ 13_, 89. chasse,chasseur318, 330, 444,505, 513,514; vII, 32. rcchagseur)), acteur (v. rùon-pa). chat (queues de) 249; vI, 40. châteaux(E) (dix-huit-) 49, 87, 223, 333. des armes46, 47,49,285. de la nourriture 48. du riz 48. des armures 48, 49, 78, 193. des richesses49, 87. des turquoises49, 88. du corail 49; rr, 20. des chevaux 49, des vaches rnjo 49; rr) 25' du cristal 49. -de la soie 89; rr, 34. _ de I'or rr" 34. du thé 160; It, 34. de cornesl-16. de Gesar159; l:r,76. des chefs 160. divers 244, 461,462; vt, 16, 17. chauves (espiègles) 544-546; YII, 100, 129; x, 18, 20. ëhen-ha-u;afl: Tch'an-houa wang. then-po bd,ag-d,rufi,titre 221. cheval, surnaturel, du héros (cf. ailes) 4, I2I, L22, 124, I34, I49, r52, 159, 191, 198, 263, 264, 270, 285, 359, 380, 385, 386, 428, 509, 510, 511, 525, 534" 54I; rr,78; rrr,14B; vrr, 100, 111; x, I, 2, 4.

BECITERCHES sun r.'ÉropÉr

625

ET LE BARDE Àu TIBET

cheval clu vent (v. rluù,-rta,). blanc (cf. blanc, cavalier)29I, 319, 395, 526,527; vr, 131; vu, I8, 60, 11I; rx, 59. orient vr. 54. --à 3 ou 8 pattes 383-385; vrr, 109. cheval vilain (cf. âne, mulet) 360, 379, 3go, 518, 536, 539, 540, 544,562;YII, 98; x, 8. de labour : Gesar 61. démon 536,552; tx,59. n chevalr, mélodie, instrument de musique 321, 324, 359, 493-495, 498; vrt, 9. cheval : bâton (v. bâton, dada). du chamane(v. tambour, violon, chevreuil, cefi) 377-379, 383. (hennissementdu) 51I; vII, 33, 111. chevaux (excellents,légendaires)4, 78, 793, r99, 229, 254-256, 268270,272, 274, 284,285, 379, 381, 384-386,456, 473,498, 511, 516, 5I9, 526,527,536 , 538; r r r , 45, 154; vr, 35, 44, 52, 66, ffi, 69, LLD, I27; vII, 95, 96, 99, 100, 103, 111, 121; vrrr, 52; rx, 59; x,6,7. cheveux (cf. Kesa\. longs 80, 394, 489, 496, vr, 88, I40; x, 21. (mèches de)286,350,393,394. ras 394;vt,77. -

ëhol-kha, régions 268. cible 24,4, 269. ciel : voyageau 191. dieux du _ 201, 245, 246, 263, 2gl, 469. descentedu _ (v. frls céleste) 245, 246, 287; vt, 16, 25. cinq : caractérisantun pays 283,286. mèches286. _ lions 286. cintama4ti (cf. joyaux, trésors) 260, 275, 289, 295, 357, 497; vr , BB, I 0B; vr r , 57, 76, 82. classiflcations 250, 252, 262, 268, 271.;vt,3I, 55. éog-àu, éo-àu, éog-zu, cog-àu, chapeau 360, 552, 553. commerce, commerçants 198, 233, 234,260,548;vt, 108. compétitions (v. courses,tir à I'arc) 390, 436, 437, 438,44A, 441, M3, 444,44'1, 448, 450-452,473, 492, 500,521,561;vrrr, 12, !9,26, 40. contes (légendes,romans) (cf. Alexandre, folklore). bouddhiques(v. Nor-bzaû)112, 251, 318, 33r, 426,427, 429, 4'47: vr, 137;vrr, 80; vrtr, 5, 36,42. (autres)113,I14, I38,I42,154, 169, 328, 380, 420,422, 429, 431; rlr, 161; vt,2l; vrr, 11, 13, 100. conteurs (v, badarëi, sgruri-o mar.ti-pa) 3L9, 320, 328, 348, 440. enroulés (v. coquillage) 394:' coqs : - blancs 114; vII, 114. vrr, 66. chevreuil (cf. cerf, o cheval,,, antichapeau 288, 387; vrt, lope) 377-379,385, 552. 115, 116, 120. chien, chienne 119, 120, I5I,259, coquillages(cauries) 343, 357, 364, 266; rrr, Mi tvt, 62. 372-376, 443, 444. (ornement et forme de che(tête de) 150; vr, 46. (marù 259;vr,46. veux) 392, 394; vrr, 119. 20r

R..4.

corbeaux,corneillesIx, 31. ro u g e5 I 1, 553. chapeau 513. corde 428. du ciel 204:' rv, 10; Yr, 22. cordelettes 343, 352, 358, 505; rx, 22. cornes (cf. cerf) 376, 378, 380, 387' 390, 39I, 498, 505, 542; vr, 63; vrr, 90, 91, 100, 115; x, 13. ( corne r d'oiseau (bya-ru) 350, 352; vrr, 65. corps(aspectsdu) : peau claire 252, 276. teint rouge et blanc 276. beaux et forts 255, 257, 258, 259, 26I, 270, 271,272; vr, 5I. corvées128; v,48. couleurs (cf. blanc, bariolé) 267, 288, 325, 326, 335, 343, 347, 349, 350, 35I, 356, 358, 360, 361, 362, 365, 370, 372-374, 377, 451, 453, 472, 535, 536; vr,62; vrr, 19, 67; vrrr, 48, 53. couronne (tiare) 263, 279, 280, 282, 284, 288, 289, 29r, 343, 344, 347, 359, 377, 382, 387, 392, 394, 395, 396, 527:' vr, 131; vu, 20, 67- 9t. course de chevaux, thème 3, M, 57,

58, 62, 78, 98, r25, 285, 329, 359, 440, 470, 47L, 559, 561; vrr, 85. coursesde chevauxet à pied, fête, rite (cf. compétitions) 111, 328, 348, 370, 381, 390, 418, 434, Mq 447, 449-451,559; u, 56; vIIo 24; vnro34,35,6. crapaud335, 463, 514,544; vr' 62; YIr, 40. critique de la société (v. féodalité) 327,328,4X),492;vu, 23; Ix, 5. ëug-àaa,chapeau(cf. ëog-) 345, 360.

STEIN

'da.b-bzaù, oiseau 275. 'dab-ld,an rigs-Iùa, chapeau 34'6. dada (cf. bâton, fouet) 354, 358,

377, 378, 380, 384, 385, 391, 392, 443, 515, 517, 518, 54,0, 541,546,552,553; vrr, 94, 108; x, 10. 168,332,334, Q,akinî,fées,sorcières 338,451,491;vrr, 13, 18,20,34, 46; vru, 42; rx,7; x, I4. danse, danseurc (cf..'ëham, acteurs)

91,325,332,353,368,391,398, 418, 424, 443-447, 4gI, 493, 505, 514, 515, 518; vrl, 17, 18, 20, I37; vrtt, 28, 29. du lion (v. lion). 'd,a,s-log,conteurs 324, 330, 334; vrr, 13. dates137, 138, 140, 1,4I,528. de Gesar (v. Gesar). de l'épopée (v. épopée). épithète : Ge-'jo; chad,baft-(g)à,u, peau 184, 3ffi,364, 463. dés (jeu de) 390, 441, 447, 552, 560-562;x, 3, 51. d,ed,-d,pon, chef 250. défenses de réciter (v. silence). démons (soumission d") 4, M, 48, 56,60, 61, 62, 68, 69, 84, 93-95, 116, I2l, r57, 160, 194, 217, 227, 246, 246, 2M, 249, 25r, 297, 34û, 347, 349, 357, 443, 4,44, 46I,514-516, 536, 548, 552, 553, sfu, 560-562; rrr, 157; YIo 17, 4I, 138, 139; vrr, 33, 100; vrrr, 3; rx, 59, destin (force, majesté) 282; vI, 16, 117. devins 320, 335, 366, 369; vrr, 33. (upd,saha),divinités tutéd,ge-bsfr,en laires 214. d,gra-lha, dieux guerriers (et dGralha, dieu) 8, 69, 72, 73, 89, n,

REcEERcEEs sua r-'ÉpopÉn

91, 98, 7I0,724,2U,295, 3l.g, 3lg, 329, 339, 344, 356, 359, 437, 440, 442, 443, 4,46, Mg, 450, 45L,453, 455,456,ffi, M7, 472, M3, 520; rrr, 11; vr, 20, 117; vu,29, 111;vrrr, 39, 51; x, 4O. dialogues 341, 392, 434, 474; vrrt,

ET LE BARDE Au rrBET

627

dpa-bo, -nr,o,médiumo héros, dan. seurs 65, 331, 332, 338, 356; rr, 16; vrro18,20,34, d,pa'-mkhar,tas de pierres (cf. gsos) 451. dragons(rnakara)(cf. animaux-types) 330, 379, 390, 396, 456, 4,66,5I3; t2. vu, 98. drapeau : dictons, sentences, maximes 159, 251, 429, 4AA, 459, 507, 5418, de Gesar73,349. 549, 552,561; vr, 28; vrrt, 22. dw rlufl,-rta (voir ce mot). dieux : autres267, 288,356, 398, 449, 450, 46f1' vu,50; vrrr, divers 441, 446, 449, 452, 453, 47I, 472; vrno 46. 39. 48. du ciel (v. ciel). 'dre-dkar, boufion 39L, 443, 4.M, de lumière 205,229; vI, 20, 86. 503, 504; vrr, 17; vrfi, 28, 29. de la guerre (v, guerre). du-si, ritre 215, 216, 2I7, 223, 225. de l'épopée 333, 335, 336, 338, 340. échecs(jeu), 253. de l'oracle 336. église : jaune (v. dGeJugs-pa). du sol (g|i-bdag, etc.) 124, I29, I85,214, 28I,318, 320, rouge (v. rNin-ma-pa). controversestl, 71. 340, 348, 379,M\ M5, 450, 45I, 456, 513,548; w, 6, 32, hostilité Irr, 19, 32. 51; v, 16; vrn, 2'1, éléphant 75, 254, 255, 256, 3ffi, distribution des terres (E) 59, 560; 505, 522; vr, 52, 54; vII, 111. x. 23. élu(s) (v. skos) 471; vr, 16, 25; divination (v. devins) 125, 2M, 25L, x, 20. 252, 335, 336, 337, 424, 457, enfants(cf. jeunesse,io-ru) 353, 354' 504, 5L4; vrr, 4I, 57. 360, 361, 390, 430, 443, M5, M7o dix-huit : 448" 513,54I,542,554; x' 10. châteaux (v. châteaux). enfer : grands châteaux 223, 333, 335, descenteen Enfer 45, 76,95, 357. 98, 322, 323, 324, 358, 363, clans 205, 4,66. 368, 4,65; rr, 13. grandesvallées216. chapitre (E) : dMYal'Gliri'. femmes 23I, Aff.. énigmes (cf. signe, lde'u) 44, 433, principautés y, 29, 3I. 434, 435, 437, 439, 4Ar, 491' d,har-yolyu-riù, vase99. 501; vIlr, 12. d,rnar-rca,moutons 363. ennemis (soumissiond') (v. Nor'bu d,mu, divinités, tribu 185, 186, 20I, dgra-'dul) 68, 74, 78, 83, 85, 204, 205,458; w, I0, 62, 113, 157, 24A, 248, 251, 252, doha, chants 4qJ, 494, 5O3. 295, 347, M5.

6213

R..4.

épée288, 335,377, 428; vr,57. épithètes (v. métaphores). épopée (v. chapitres, versions, religion, dates, sgrwri). €r ca. 22.0N vers 62, &. neuf ou trois branches 62. d616s&, 70, 76, 78, 81, 107, lI1, 113, 114, Il5, 117, 124, I32, 137, 138, LAL,144, 2lg, 224, 425, 487, 5I9; u, 61. religieuse80, 433. diffusion 108, 113, 135, 136, 153; rrr, 93. fragments épiques (autres que Gesar) 117, 242, 243, 249,251, 253, 273, 289, 328, 342, 42/1, 429,507; ilr, 37| vr, 25,28. et realité 2I8,2I9. er-ka'o, erga,-bo,: erhe'iit, nestoriens v, 9. espiègle, espiègleries, plaisanteries, personnagedivin (v. rusé, chauve, rires, bouffon) 6, 323, 354, 361, 362, 384, 3gI, 439, 443, 490, 4gr, 515, 546,551, 554,558; rrr, 161; vrr, 99. estomac202,5I4,5M. exil (thème), 3, 57, 536, 54O, 548, 549, 559,560, 561; vr, 63. expulsion, exposition 3, 64,78, I25, 161, lgg, 202, 3gl, 470, 543, 548, 549,556-560. farine (arroser de), rite 552.559; x, M. faucon 267. sÉlrr8 tète 79, 81; rr, 78. (tête de) 149. (visages de) 249; vr, 40. femmes, de Gesar (v. 'Brug-mo) 60, 6I, 62, 63, &,94, r2g, l4g, 160, 247. cheffesses, reines(cf. Femmes, -,

SÎEIN

REcuERcEEs sun r.'ÉpopÉs

Pays des -;

Index des noms)

223. femmes aûuuones, -

oiseaux, etc.

277,29r, 452,526. feodalité (cf. société)6, 560. fer (v. Héros de Fer; Index des noms) 364. sacré 189, 384. (armesde)2M,2æ,263,2&. (marque de) (v. front). (corps del 264; yt, 59,78. (roue de\ 264, 265, 280. fêtes (v. rituel, religion, nouvel-an). du printemps 110, 319, 325, 4Æ, 469,469. de l'été 325, 337, 449452, 468, Ml, 493. de I'automne lJD, 452 et suiv. de I'hiver 109. montagnes319, 34O,370, M9. diverses 32Â, 340, 362, 3û, 368, 4L7, 4lg, 439, 4A7, M3, 450, 451, 454, M7, nI, $gL, 50I; vrrr, 19,36,67. feutre (chapeauxde) 348, 351, 363; vrr, 130. (fabrication du) 363. filiation généalogique434; w, 57. fils céleste (E), envoi d'un (cf. ciel, souverain)56,58, 60,62, 68, 91, 94, 20L, 245,246,262, 429,469;rr, 28; x, 3. parents déchus(E), 536; x, 3. -, flammes : sur l'épaule (cf. majesté) 282, 289,381; vr, 117,119. sur soleil-lune 343. flèche 244, 247, 248, 252, 259, 2û, 285, 288-290, 343, 345, 3Æ, 349, 351, 357, 3&, 377, 454, 554, 557; ry, 31; vr, 22, 591, \fi,57,76,9I,94,I00.

flèche enrubannée 324, 335, 4,6; vlr, 60. folklore (thèmes d") (". contes) L92, 253, 266, 290, 542, 546., 548; x, 20,26. forgerons4, 81, 150, 160, 168, 189, 361, 369, 384, 518, 536, 545, 54.6;vr, 20; vrrr, 30; x, 20. fortune (bonne) (v. richesses, sac de, destin)74, 75; vI, ll7. fou, fous, folie (srnyon-po)80, 116, 322, 323, 327, 334, 35I, 353, Æ8, 4W492, 513, 515; vII, 11, 17; Ix, 12; x, 26, 30. foudre (v. Thog) 193, 272,364. fouet (cf. bâton, dada). de Gesar (v. Yid-bZin nor-bu, 65rp-'phel don-grub) 3I9, 349, 352, 353, 358, 376-378,541, 554; vlr, 58, 74. frère (demi-), du héros (E) (v. rGyacha) 59. front (marque a:u) 2M, 263; vt, 22; vrr, 100. funérailles319,328; vlo24.

ET LD BÂRDE Au rIBET

gld,

6D

musiciens, danseurs, athlètes

332, 522; vn, 18, 20. gliri, pays 197, 198, 225,235,294, 297; w, 34,M ; vr , 78. glift, glaù, gloâ, épithète 235; v, 43. glin-lchams, pays 196-198. glin-khri, pays 193, 197, l9B, I99; w. 44. glud, raraçon (v. bouc émissaire). gNarn-ëhos, doctrine, ouwage 35, 4188. gfr.a,n, divinités de la terre 47, 98, r25, I2g, 155, 159, lg4, 195, l9I, 201, 205, 246, 356, 362, 363,454;w, 7 ; t x, 28. 'go-ba,'i lfr.o, divinités 90, 434, 457. 'go'i-çri, titre 2I7 . gorl-ma, titre (cf. Goma) 222, 229, 297. grand-mère (E) (". a-phyi, A-phyi, vieille) 135. _ céleste60_61,tgl. grand-père, dieu du sol 60, 135; rrr, 91. greJd,re,démons 122. grelots, clochettes, sonnailles, 322, gab-ce (d,gu-sÈor)(E) 65, 434. 325, 326, 353, 355, 374, 376, 377, galeux ("f. teigneux, morveux, 379, 39L, 445,M7,555; vrr, 21, chauve) 540, 545. 9I. gandharaa,, divinités 2ffi, 297, 380, 3Bl, 384, 516; vrr, 103, grol, -phug, origine 458, Affi, 463. grul-bum, démons 2491'vr, 39. 119. garuQ,a,oiseaumythique (v. oiseau, gsas(-mkhar), tas de pierres (cf. d,po'-) 456, 467, 471. khyufi, kin-tch'e niao, aigJe,cheval) 289, 387, 526, 527, 536, 5391' gter(-m,a),textes ou objets révélés 6, 70,90, 116, lM, 222, Mz x, 6. gëan-gzan sde-Irta (E), chapitre (?) 345, 422, 424, 489; n,75, L2I, 136; rrr, 162; vl, 13, 39, 54,76; 90. x, 14. gçen(-po), prêtres bonpo 4I9, 421, gter-ston (-bton), inventeurs de 457. géants lll, textes 66, 70, 116, I24, I4I,325, I27, In, 248, 272, 334, 345, 34,6,424, 52L; l, r2l1' 330; rrr, \2, 90; vr, 59, 7L, 76, vrr, 36, 37. 78; vrrr, 65.

630

R..4.

guerre (dieu de la, etc.), guerriers, (cf. d,gra-lha,'u)er-ïLa,armée, Gesar) 243, 249, 255, 261, 262, 264, 269, 277, 281, 282, 2U, 3\8, 330, 331, 379, 386, 446, 447, 452, 473; vr, 20, 49, 69, 70, lL6, I77, L27; vrr, 53, 115. g-yafr, (:gug, tbod, phyna-, eIc.) (v. fortune). : quintessence87, 88, 261; vt. 49. : laine 363. g-yuft-druft,,svastika 42I. gzi, pierre précieuse (voir perle) rr" 11. habillement (cf. chapeaux, Za-horma) 60, 267, 343, 352, 363, 372, 379, 388. vêtementsblancs (v. blanc). vêtementsbleus350; \ril, 60,67. vilain 545, 55f et suiv. herbes médicinales(E) 57. hérétiques, de l'Himalaya (E) 15. (autres)(H, L) 228; v, 9; vrr, 51 . héros (v. sainlo d,pa'-bo, aspect vil et glorieux) 108, 116, 1I7, 156, 201, 3lg, 322, 332, 340, 342, 371,384,443,516;1,64; vr, IL'l; vrr, 29, Il1. homme(s) (v. peuple, têtes noires, corps). (premier) 245; x, 20. (foule) 254 et suiv., 268,270, 294; vt, 49, 52. (beaux)257-259,268, 270,27L, 283;vr, 36,I27. sauvages (cf. bergers) 296, 444, 446,515;vrr, 17. hu-ltya,ou-wari Hou-kiao wang : Fou-kiaowang (g. v.). (q. ".). hoa,rna (v. majesté)vI, Il7.

STEIN

hymnes 327, 328, 434, 438, 44A, 45L, 4,52,457, 472; vl, 44, 69; vrrr, 20, 69. île (de I'océan) (E) (L) (v. rNa-yabgliù) 69, 276, 277, 281, 290, 522, 527; vr, 741'vrr, 2L. illusionnistes330, 418, 441, 551; vr, 20, 77; vrl, l2l. immortalité (v. longévité). incarnations de Gesar (v. Gesar). de guerriers morts 122, 341O. de personnagesépiques I33, 134, lg5, 335, 339, 497, 5L0, 51I,522; vII, 78. initiation 69, 325, 326, 332, 334, 336, 360; vfi, 76i vrrl, 30. interprétation (lamaique,ésotérique, symbolique) 65, 7L, 160, 165, 340, 351, 352, 359,361,363, 364, 366,370,386, 430, 488, 498-501, 550, 551; yn, 75, 76, 80,86; rx,

r5. intronisation, du héros 56, 57, 59, 60, 63, 78, 38/, 470, 536i vrtt, 66. 'jam-gliri, monde, Tibet : jarnbudoîpa 65, 69, 75, 78-92, 98, 235, 246,249,252,294, 430. 'jam-glin spyi-bsaùs, rrTe M9. 'jarn ('jorn)-pa, jongleurs 36I, 367, 368, 385; \rr,82,99. jarnbud,uîpa, monde 'jam-glin

I29, I57, 246,252,254,266,295. jeunesseodu héros(cf. enfants) 56, 57, 59, 62, 64,76,79, gl, 98, L59,544;vt,63. -, type de divinité 286,392,394, 395; vrr, 82. j"n (v. fêtes, compétitions, dés, échecs)551, 560 et suiv. Jo-bo, statte 363; rr, 25; vl, 82,

REcHEncrrEs sun r,'ÉpopÉn ET LE BARDE Àu rIBET

trjongleurs> (v. 'ja,m-pa, illusionnistes) 330, 351, 362, 366, 368, 387, 391, 418, 505; v:n, 27,1I9. joyaux, pierres précieuses, objets rares (v. Yid-bZin nor-bu, cintdmat.ti)220,244,252,254 et suiv., 268, 269, 270, 275-277, 2Bl, 284, 286, 289, 29r, 295, 346349, 35L, 365, 393; vr, 52, 67, 87,88, 108; vtr, 18. au Cachemire 45. 275. chezles Dru-gu 45,275. kaisar, titre (voir Ge-sar)24I, 274, 279, 280-282,292, 38I; vr, 101, 133. Jcaisara(?), titre vr, 100. kalpa, péûode 249, 284, 459, M3465; vr,23; vrrr, 15, 58, 59. kaoi, poète 332. hesa,(rin),(ra), cheveux,liono joyau 276,2861'vr, 88, I40. lÉsarakd,n, monnaie 279; vt, 88. khad.ag, écharpe de bienvenue 45. Ithram,çift,,bois de calcul x, 51. khri ou hhrom 196,293. khri-çog, foute (?) 196. khri-dpon, titre 2I5, 228. lchri-rce235, 293; w, 44; v, 52. khri -skor,provi ncesl 39i w, 44. hhrims-d,pon,titre 217. lchro, métal, matière 131. lehro-bo,terrible (divinité) 186, 349, 511. hhrorn, marché, ville, foule (v. Khrom) 196, 293, 294, 525; vIr. 14. khrom-ëhog 196. Ithrom-çog 196. khrom,thog, beauté, excellence 196, 227; w, 41. hhyuft,, oiseau mythique, aigle : garuQ.a 47, L30" L65, 275, 288,

631

289, 364, 397, 456, 544; tv, 32; vrr" 115. démon 151. ldrpnara,divinités380,516;vrr, I03. kin-tch'e niao, oiseau275, 289. klu (nd,go,),divinités du sous-sol, aquatiques47, 56, 60,127, 156, r5g, 222, 26tr, 267, 276, 2gI, zffi, 2gg-290,297,347,361, 363, 376, 453, 454, 455, Mg, 5O9, 546,549;vr, 16, I08, 109;vrr,78; vrrt, 46, 47. Itlu:bum, liwe 37; vrrr, 15. Ielu-pa,médiums 449. houan-tingkouo-che,titre 2!2, kuiîlaoa, bardes, conteurs 380. lryoog, hémione, csuleur de cheval 72r, 379, 390, 396, 4gg, 509, 525, 535,536-538,541; vrr, 106, lll; x, 5. labour 227,448. lac 202, 452-4'54,4,68, 500; vrr, 100;vrrr, 35,49, 50. laine (v. g-yafi). lamaïsme(v. religion). lance 349, 362,368,377, 398, 4ff, 521; vtr, 137. Iangue, style, dialectes(v. prosofie) 71, 80, 82,84,92, I37, L46, L54, 158, 160, 163 et suiv., 184, I85, 188, 325, 338, 342, 355, 362, 432, 438, M0, 457, 473, 49I, 493 et suiv., 539; Ir; 80; rrr, 79, r42, I44, l5l, 162, 163; w, 17; vrr, 83; vtu, 22; Ix, 7; x, 3I, 38. lanière 353, 355, 366, 377. lde-gu'i ja,s-saft,,ti''re 225. ld,e'u, énigmes, etc. 419-423, 433 et suiv., 472; vttt, 13. leu, le'u(-che), Iis(+he) (cf.. rGyale'u; ld.e'u) 422, 434-436, 472; rr, 98; vrrr, 13.

632

REcITERcEEs sun r.'ÉpopÉp

R.-A. SÎEIN

lha, divinitës du ciel (cf. dieux) M,L56,159, 361,363. lha:bab, transe335. Iha-ëhos, religion 419, 430, 431' 438. lha-pa, rrchamanen, médium 331, 337, 34A, 442, 449; vrl' 13. li-slryarn ça'u-skyo'm,titre 2I3; v,7, lièwe 554. (oreilles àe) 249, 287, 361, 362, 499; Yr, 40; vrr, 80. Iion (dansedu) (cf. bors) 60, 62,67, 120, 161, 233, 267, 276, 286, 288, 293, 366, 379, 383, 385, 386, 388-390,394, 4r8, 430, 445, 46I; vr,54, 88; vrr, 40, 87, 111, Ll2.124; vril' 29,31 55. lionne blanche des glaciers 86, 96, 147,16r, 202,390,M2, M5, 494, 496 | w, I27; v r r r , 2, 30, 6 L . liwes (samés) (cf. gter) 436, 459, 460, 4&,489; vrrt, 15. localisations135, 142, 195. de Glirr (v. Glilr). de Hor 110, 113, 118, ll9, I2I, I22,199; nr, 41, 53. _ de sTag_gzig130. log-smon,væux contraires536; x, 3" 4. loi (civile, khrirns) 127,I28, 223, 252, 254, 257, 261, 262, 435, 549. Iokapd,Ia, gardiens des orients 245, 253, 263, 264, 4A7; Yt, 27, 39, 53 ,5 4 ,5 8 , 59. Iongévité (cf. Longue Vie [Roi de]) 261, 28r, 349, 363, 383, 445, 509; vr, 86; vrrr, 29, 30. Itel'ul-bsgyur, rile 42Lt Yrrr, 3. ma-pi-pa, conteurs 324, 326, 330, 334; vrr, 14, 53. ma-yig (E), liwe (v. liwes) 4'65; vrrr, 15.

majesté 263, 2&, 280, 282, 38Li v r, 1 1 7 ,1 1 9 . manichéens 277, 279, 280, 350; vr, 86; vtr, 60, 61. manuscrits (versions) (v. versions). révélés (v. gter-lrnal). -, rouleâux de papier 72, 85, 155,334, 342,433,489. (caractèredes) 77, I55. mariage, fiançailles 56, 58, 59, 60, 61, 62,63, &, 9r, 453, 454; rr, 28, 29; rrr, 161. (fêtesde) 319, 437; vl:, 12, 17. marmottes 549, 554, 555, 560. masques 1I0, 120, 325, 326, 391, 392, 43r, 444, 446, 505, 514; r::, 9, 22; vII, 17; vril, 29, 7Ii rx, 34, rnd,os,objer rituel 419, 424. mdun-bskyed,,création mentale 339, 3 4 9 ; v rr, M ,5 7 . médecine,médecin(s)2M, 248, 250, 272, 277, 278; vr, 86; vrt, 33; vttI, 9, médiateur 44I; vtl,23. méditation (cf..sadhana, mfi'on'rto 8s) 336; vrI, 46,57. médiums (v. Iha-pa, sku-rten, klw pa). : barde 65, 82,320, 335. : devins, sorciers Il5, L22,

326, 330, 332, 333, 335-337, 34A, 375, 377, 387, M9, 5L6; vrrr, 27. mémoire (mantra de) 423. mgndiants 150, 324,353, 359, 362' 424, 47r, 492, 536, 54L, 543, 545, 548, 550, 551, 558, 560; vrr, 82; x,48. mère, du héros (E) : 'Gog'mo (cf. klu) 57, 62,184, 20I, 543; vrrt' 65. métaphores,épithètesLLz, l6L, 162, 322, 327, 438, 439, 4,44, 4A5,

459, 463, 65, 503; rx, 7, 13.

4{f., 495_498,

nugrcn-po, dieux-démons 368. rni-che-ri, épée 165. mi-ëhos,tradition indigène 169, 252, 430, 437, 438, 439, 464i ru,762; vrrr, 9. mi-la, àioux, Iutins 466, 554. mi-ùan rni-ëhen, titres (?) 80. rnig-si-ri, épée 164. mime, mimer 340, 341, 366, 388, 391, 392, 4I8, 449, 493; vnt,29. miroir de rnétal 324, 326, 335, 336, 343, 347, 349, 351, 353, 357, 364, 372, 376, 377, 387, 392, 508; vu, 66, 97; vrrr, 61. tnùon-rtogs,évocation334,339,349; !rr, 44. moines, religieux, lamas (cf. poètes) r43, 766, 167, 2II-215, 219, 220, 230, 233, 322, 323, 334, 439, 458,46I; v, 48; x, 11. -, auteurs 83, 85, 93, 247, 253,486, 487. -, corrêcteurs, éditeurs 86, 93. (rôle des) 136, I38, 168,222, 247, 3r8, 327, 332, 506, 5M. monde, création ùt (v. srid,, 'jamslin). monnaies,d'or et d'argent272,279. de César279. diverses 279, 2æ, 282, 381, 382; vr, 117; vn, 100. montagnes (montagnards; habitants des)214, 2I5,218. (lutte, mariage de) 246, 453, 454, 461,, 468, 469; vrt, 49. montagnesacrée(v. rMa-ëhensPomra, Ge-'jo, Kha-ba dkar-po) 60, 135, 152, Ig4, lg5, 196, 1gB,191, 193, 195, lgg-201, 204, 2\7, 245, 246, 267, 379, 322, 331, 333, 348, 364,379, 437, 442, 446, 449 et

ET LE BÀRDE Au rrBET

633

suiv., 4'66, 47I, 500, 508; rr, I2I; w,31, 5I; vr, 9, 20,22,25, 62; vn, 37, 53,60, 69, 86; vrrr, 48, 55. morveux (cf, galeux, teigneux) 62, 544,549. tnou-no,n,perle 275. moutons 363; vrr, 60. mulet (cf. cheval, âne, kyang) 383, 537. musiciens, musique 3I7, 320, 32L, 322, 324, 325, 332, 397; vu, 18. -, instruments de ("f. violon, tambour)380, 397, 418,420,462; vrr, 15, 16, L7,98, 100, 119. naga, nd,gî (voft klu). nagna, rnahd,o,barde athlète 330. nains, cf. tribus r primitives r 259. naissance miraculeuse (E) (H, L) 56, 57,58, 59, 60, 61, 63,69,76, 78, 9r, 94, 98, 202, 217, 2L9, 225, 468, 469, 536; rr, 28; vr,22; x. 2. narn-mkha'-mjod,l'esprit 489; vn, 39. nari-ëhen,titre 226; v, I0. ù,ar, trernpe 428; vu, 5L. nar-ëhu, eaw 202. rïar-glud, rançon 556, 561. narrateur (acteur) (c1. rfi,on-pa)474; vrrr, 7I. nestoriens277; v, 9. neuf (9) : branches du Geser 62, 63. gab-ce (t,. ce mot). volumes dt Gesar 65objet à 9 t r ous 357,\ f f i, 428. sectionsde la tradition 430; vrrr, 16. maux 5I3. neveu (cf. oncle). (H) 272,2I5,227.

R.-A.

næuds (trois de bambou) 353, 358. nord (cf. Démon du Nord, Index des noms) 76, 94,95, 186, 188, l9L, L94, 243, 247, 248, 25r, 265, 269, 269, 270, 272, 273, 277, 280-282, 294, 295, 297, 292_ 2gg, 390, 393, 390, 395, 511, 515-517, 523 et suiv., 535; rr, 19; vr,93, LI0, 1I2, 134,135. nouvel-an337, 390, 39I,438,44LM8, 47L, 560; vrr, 14; vrrr, 36. objets ayant appartenu aux personnagesde l'épopée 109, llt, 115, ll8, IIg, 723, r24, 126, 127, 130, 134. objets magiques (E) : lait, larmesosang de l'oiseau 60. trésors, pall.adiaI2l, I24, I98. divers 191, I92, I95, 465,54I: vr. 62. (L) I20, 12r, 2r9, VI7, 266, 352, 358, 376, 542; vr, 63. obo (v. tas de pierres). océan 89, 244, 257, 275-277, 280. 289, 290; vr, 63, 74, 86, l0B. océan de lait 526. æuf.202,246, 436, 458, 460, 54A, 554; vr, 22; rx, M. -d" l'oiseau Rock(p'eng; garuQa; khyuri) 45, 130, 275, 4AZ; vr, 91. oiseau (v. hhyuù, faucon, garuQa, aigle, coq). cheval, cheval excellent (cf. ailes). (grand) m1-thique 45, 275, 289,4,43;rr, 9; vrr, 91. (lait, larmes, sang d') 60. .-, support de vie 79. -, divers 85, 86, L93, 376, 420, 4131.

STEIN

blanc et noir 96, 159,246,290. de bois 193, 288, 384. oncle 205, 2I2, 2I5, 2L7, 262. paternel (E) (t), thème (v. Khro-thufi) 3, 4, 56, 59, I47, 149, 150, I51, 156, l5g, 185, 1gB, 217, 2I8, 285, 510-513, 552: rx, 58. -maternel (E) (t) I13, 511. oreilles (v. âne, lièwe). (grandes) 345, 361; vr, 40; vu, 100, 115. (révélationsà l') 322,350,35L, 361; vu, 32. de cheval 343, 345, 378, 386. du chapeau 346, 347, 355, 356, 360, 390, 396. orients (quatre) I38, 242-246, 2A,8252, 254-26I, 263, 2gO,293, 467, 503-504;vt, L7,25, 38, 131. (huit) 386. origines de la vodka 63. du feu 63. desTibétains251. (explicationdes)439,4AA,456, 457, 459, 459, 46L, 4,62, 469; vrr, 85; vttt,52, oubli, boissond'(E), nourriture (E) 59, 60, 61, 56L d' ours 155,156,352,4I8. pad,-àaa (àu), chapeau 34,6, 3M; vrr, 78, paladins (E) (v. trente-trois). paqt-àoa,chapeau34,6. paradis 58, 325; vrr, 18. peintures de Gesar 8, 95-99, 324, 335, 336, 343. -de conteurs 324. (autreset sculptures) 4L8,4f:0, 422. pèlerinage, pèlerins 85, 136, 225, 333; vrr, 37.

REcEERcEEs sun l,ÉpopÉB

perles 347, 357. aux 9 yeux (gzt) (E) a5. peuple (cf. hommes) 245, 4A4, 492, 550; vI, 25. phalbum, livre 436; vrrr, 15. pha"jo, prêtres 458. pho-lha,,divinités81, 88, 91, I56, 295, 488; w, 7; vr, II7. phod,-(ka), chapeau 326, 352; vrI, 59, 65. phrom,
vrr, 50, 51. phur-bu, poignard magique x, 12. pierre(s) (rochers) 514, 515, 517, 536,543. d'athlétisme I25, 272, 329, 330, 4A4,516; vr, 78; vn, 29. sacrée123; vrrr, 42, 49. plaines(habitantsdes)2I4, 2I5,2\8. plaisanteries (v. espiègle). plumes, duvet (v. phru) 29I, 343349, 352, 355, 356, 359, 360, 364, 365,372, 376,397, 539, 553; vrr, 50, 5I,52,70, 119; x, 6, 14, poètes (inspirés) (cf. moines) 320, 327, 332, 350, 351, 496, 4gg, 492,

52r. poison 2I7, 2I9. porte magique 243, 503, 504. Porte de Fer (lieu) 255,272; vr, 25, 78, 79. possession(d'un médiumr par dieu ou démon) (cf. transe) 72, 122, 336, 34O,49I; vrr, 5I. prières 65, 69, 7I et suiv., 76, n, 91, 116, L6, 332,334, 337, 339, 34A, 349; vrrr, 55. prologue(E) 56, 57-63,77,98. prosodie (cf. langue) 498, 501-504, 507, 508, 549,552; rx, 17, f8, 19, 25. proverbes (v. dictons).

ET LE BARDE AU TrBET

635

quatre orients (v. orients, lolnpd,la). élémentsvrr, 123. Fils du Ciel 245, 247, 252, 253, 254-26\, 269, 292, 4ffi; vr , 31, 5t 4. rois ou chefs 262, 460. cakraaartin 264. qobuz, inslntment à cordes (cf. *ûr, violon) 379; v:.r,97. q.ubur : xùl vtt, 97. queue de cheval 553, 556. qut (v. destin). rapt de la femme (E) 60. récitation : caractère, efiet religieux 66" 3lg-320, 340, 4AA, 4,53. (mode de) 321, 332,333, 337, JJD.

règnes de la nature 16I, 162; vr, 21.. mythiques 245, 246, 249. vr, ,LJ.

religion (v. syncrétisme)I42, 2M, 251.,257-267,262,268,269,503; vt" 67. (épopéeet) 80, I09, l1l, 112, 165-168,318 et srtiv., M2, M3, 5I9, 522,523;rrr,26,58, 116,L57. -, différents ordres (v. Bon-po, Sa-skya-pa,dGe-lugs-pa,rNifr-ma. pa, rJogs-ëhen-pa, bKan-brgrud-pa, Karma-pa). rêves(v. visions)74, 85, 86, 325, 326, 332, 333, 334, 349,351, 495; rr, 136; vl, 46. révélations 326, 332, 334, 342, 35L; vuo 39, 46. de textes cachés (v. gter-) rGyal-sras, titre 145, 230. ri-ëhos, doctrine 44O. richesses(dieu des, etc.) (cf. joyaux) Gesar72,73, 284,295. -

636

R.-A.

sTag-gzig74, 87, 243, 244, 248, 25L,504,525. dieux des 248, 3621 rrr, 28; vll', L23. - diverses 250, 252, 254-261, 262, 270,272, 277, 284,286; vr, 78, 117. rig-byed-pa II3, II4, 425. rig(s)-pa'i ëhos 422, 423. rires du cheval : hennissement(v.) de$ spectateurs,du saint 441, 49I, 492, 506, 562; vur, 26; x, M. rites (cf. prières, àsoû, temples). de Gesar 89, 90, 122, 337, 349,4,53,523;ur, 88; v, 5; vrr, M. (autres) ll3, 201, 319, 339, 363, 3ffi, 449, 467, 499, 5oo, 557; ur, 26:,w, 23; vr:, 44; vruo 52. rjogs-pa ëhen-po,doctrine, chapitre (.f. rJogs-ëhen-pa). -, frn des actes80, 89, 158, 488, 489, 49I; n, L2. rluù-rta, charme, cheval magique 72, 74, IgL, 263, 44O, 450, 4,67, 497, 539, 556. rmu, divinités : d.mu. rùon-paoacteur (cf. narrateur, bouffon) 325, 443, 504, 505; vrr, 17; vtl, 28. rois (v. majesté, couronnes, trois) 392. magiques I99, 244, 245; vt, 9, 15, 20. élus (v. s/cos)244, 247. premier roi (v. souverain). -72 roitelets 245; vr, 13, 20. -, -t 4 (v. lokapala). du lalt 247. rosettes (multicolores) 326i vlr, 76, 18. 19.

STEIN

"o""u" fer, or, argent, cuiwe 264. de torture 280, 281. emblème347.34A. routes, itinéraires 135, 152, 153, r98, L99, zlL, 213, 214, 232, 2 3 3 ; w ,3 8 , 3 9 ; v, 8, 50. rten-'brel, enchaînementdes causes, présages 347, 443, 445, 458, 492, 551; vrr, 14, 17, 78; x, 40. rten-gri : sorbi 377. rten-mduri.lance du médium 377, rubans, écharpes 326, 3M, 348, 349, 351, 353, 356, 359, 360, 364, 365, 370, 372, 376, 377; vtt, 19, 67; vrrr, 61. rusé, ruses (voir espiègle)322,323, 492, 546, 547, 554; IIr, 161; vII, 11, 129:,x, 20. sac 352, 455. de bonne fortune (g-yafrsgye) 74, 428, 542; vr, 62, 63, -, ûrâss€ informe (cf. estomac, ceuf) 202, 544; vr,22. sadhana 334, 337,339, 349. saints (v. héros) 157, 323, 331, 516, 547, 548, 549, 558, 562; rr, 64; vl, 17, 37 . saltimbanques (v. jongleurs). sang dans la main 263, 265. Sarabha, animal légendaire 386; vrr, I12. Sd,stra : épique 81, 4E2. de danse, théâtre, contes 424, 427, 43I; vrII, 10. satyres556; vrr, 100, 119. sauveur, messie,(cf. Maitreya), cheval 527; vrr, 18; Ix, 59. sd,e-bËi,quatre catégones244, 24 , 246, 247, 249, 250, 25I, 272.

REcEERcgES sun r,'ÉporÉn

selle (de cheval) 343, 357, 364l vrr, 71. sept brigands, pirates (v. Ya-ba skya-bdun). cavaliers 14,0, 368, 518. danseurs 368, 514, 518. serpent (cf.. klu) 266, 267. sgrib-çifi, v. chapeau (S"i rend invisible). sgruù,, épopée,contes 80, 81, lI4, 247, 320, 332, 333, 335, 4r7, 419-426,43r, 432, 437. ssrufl-mkhan L oaroe ui, 320, 331. -' pa ) sgntrt-âoa, chapeau 342, 354. si-tu, si-dhu, titre 225; v, 5. signe (symbole) (cf. énigme, interprétation). silence(obligation de) 74,86, 115, 122, 322, 326, 427, 431; vrrr, 12, 50. singe 362, 363, 366-369, 388-391, 418, 431, M5; vn, II7, Il9,

r2r,123. -, ancêtre 251, 388. s/cos, éIu, destiné 244-249, 25I, 263, 268, 274, 283; vI, 16, 17. slru-lha, divinité 184, 356; ru, 2. sku.-rgyal, divinité, montagne 452. sltu-rten, shur-bstan, médium 335, 377; vrt, 42. slaya-reù,épithète 362. snug-po, rouge-brun, couleur de : ,Jaf] (E) 49. lDoù (v. gDofr). (visage)de Gesar205; w, 62. sùags-pa(v. chapeaunoir, tantristes, sorciers)350, 493, 5I2, 513; vu, 11, 14, 19, 33. sfr.awbrgyud,(v. tradition orale). snaù-srid, zil-gnon, soumission du monde 347.

ET LE BARDE AU TrBET

637

société, milieux sociaux (v. criti qru,e)lAL, 327, 328, 434, 438, ML, 459,47L, 490,5I2; rrr, 104; ,'trr, 23; vttt, 23; x, 23. soie (v. châteaux). --de Ri-nub 89. de Chine 242,243,250,256, 260, 272; vro 44' soleil et lune, ornement (cf. Nizla) 343, 346, U7, 357, 365, 378, 387, 443, 444,505. sorbi, xorbi, rurbi, dada religieux 377, 392; x, 12. sorciers (v. médiums; cf. a-mye, tantristes, sriags-pa) I22, L32, 143, 249, 330, 331, 332, 338, 346, 451, 454; vu,33, 1I5. souverain universel (cf. cakraaartin) L38, 250, 255, 262 et suiv., 276, 280-282,294, 295,357, 386, 525avt,89, 108, 117, 131. des hommes, absencede 245,2461,rrr, 16l; vr, 25. srid,pa, monde, création, dieux (cf. snafio-) 430, 436, 437, 442, 451, 455-459, 464, 4,65, 467, 5I4; vttt, 24. -(dieux d") 129, 193, 392, 437, 466; vr, 16. (glaciers du) 140, 442, 459, M4. stoù-d,pon,chefs 221. storl-skor,districts 139. siilde, dieu guerrier (v. destin) 358; vIIr, 55. syncrétisme 112, 190, 247, 29O, 325, 420423, 430, 433, 435, 4ffi, 472, Affi, 488, 506, 508 M\ et suiv,, 518 et suiv., 547. ta'i-âift, titre 213. tambour, tambourin 322, 325, 326, 359, 377-379,383, 418, 419, 420,

638

R.-4.

42I, 465,505;vrr, 9, 16,94,95, 100.

STEIN

toponymie (déplacementde la) 188lgl, lg3, lg5, 199, 206, 234. tantristes, tantriques (v. sriags-pa, tortue 457, 459, 5I4; v:nr,24. moines) 80, 322,336, 339, 350, tou-sseu)titre 216. 353,490, 49Li vr,77. t'ou-sseu,,titre (v. d,u-si\ 2L6. ta'o-gsi: ta,o-che, taoistesv,9. tou tche-houei-che(-sseu),ritre 212, tapis magique362,378, 542; vr,623 216. vrr, 108. traditions (génealogiques, historitas de pierre, au col (obo, la-bcas\; ques, ancestrales)109, 115, l1Z, autel 109, 126, 128, 443, 45O, 126, l2g,136, lrg2, 20r-203, 204, 451-453,456, 457, 4,66,4,69, 500; 226, 262, 266, 2gg, 424, 428, rr, 56; vrrr, 46,53,67. 4 i | 0 ,4 3 8 ; v ,2 0 ,3 6; vt,20. taxesI27, 215,223; v, 48. orale (sfl.an-brgyud,)72, 4BI, teigneux (v. chauve; cf. galeux). 4 7 2 ,4 8 8 ,4 8 9 ,4 9 I;vrr, 39; rx,4. temples 94, 116, I20, l2B, I3l, transe322,332, 333, 335, 332, 340. I44, 220, 235, 2gg, 3Æ, 352, trente guerriers de Gesar 729, I3l, 467 i w , 2 3; v , 5; v r , 41 . 203, 340, 357,4,60;rr, 138; rv, 4I. tengeri, dieux bons et mauvais 60, trente-deux guerriers 133. 62, M7. trente-trois guerriers 60, 61, 128, têtes noires, hommes 245, 436. 130. tha'i-kyen, titre 2L7. trente-trois chapeaux 363. thé (cf. châteaux) 260,261. trésor (v. objets magiques, gter, the, -raù, the'u-ran\, tàel, divinités joyaux) 46I. I89, 291, 384, 385; w, 21. tribus primitives 115, 136, 20I, théâtre, piècesde (v. Nor-bzafi, 204, 205, 392, 436, 437, 4ffi, mime). 463, M6. sur Gesar7, 123,325. -de Gliû 161. (autres) lI4, 276, 3I9, 324F -(autres) I92, 200, 229; w, 9. 326, 330, 341, 431, 439, 4A3, trois (v. couleurs). 445-447, 45I, 452, 474, 495, fils divins 3, 60; vrr, 133. 513 et suiv.l ry, 7; vrt,12, 18; ancêtresI92. 262. vrrr. 36. pointes(v. chapeaux,couronne). thig-sft,iti, doctrine 488, 4Sg. démons 43. ti-çri, titre v, 6. rois, tribus 61, 62, 93, 262, tigre (v. ôars, Oktor, Orgoli) 350, 263, 392. .463, 5I4; vu, ll2; vrrr, 56. pieds (v. mulet) 383, 3&1. monstre bigarré 63, 94. -, trône 362, 366; vu, 87. 76, 94, 377. -noir tulëi, barde 320, 327. tir à loarc (cf. flèche, compétitions). turbans bonpo 190, 350, 382; vrr, fête 110, 329, 329, 449, 450. -, 100. de Gesar 127, 244, 248, 285. -divers 278, 361, 377, .392, tog, drapeau 449, 450. 393, 394, 447, 466; vrr, 60, 119, toieon d'or (E) 60. 131; vrrr, 61,71.

REcIlERcIrEs sun r,,ÉpopÉr

turquoises (cf. châteaux) 272, 275, 288, 350; vr, 86" 91. (cheveux de) 286; vr, ?8. ùliger, épopée; contes 318; vrrr, 5. iiligerëi, barde 320. uqayatu morino chevaux (E, L) vrr,

99. vache

blanche,

surnaturelle

158,

202. aajra 346, 364. yogini 334. versions : orales : du Ladakh 56, 57, 162, L64168, 194, 502, 511, 512,539. de I'Amdo 57, 58, 539. du Khams 57, 58. lepcha 59. buruSaski 59. mongoles 60 et suiv., 92, 168: 1rr, I4I. bouriates 60" 93. Sara-yugurs63,64, l.2I; rrr, 44. monguor 64. turques 64. xylographes 64 et suiv., 489. manuscrites 76 et suiv., 136. différentes 65, 82, 87, I55, I57, 158. de Hor-khog 65. du Tibet central 65. de Gyantse67. orales-écrites (rapports)93, 154L62, 3lB, 552. -tibétaines-étrangères IM-ISZ, I53.

ET LE BARDE AU TrBET

639

versions,traductiong-adaptations 1S3, 154; ru. l4l. -lamaiques 552; rrr, 116. vêtements(v. habillement). oidryadhara 66, 80, gO, 284, 2gS, 346, 349, 398, 526; vrr, 13. vieillard, vieille 445, 464, 465, SIJ515; vrr, I29; vrrr,29, 60; x,20. vingt-huit (vingt-sepr) étoiles, nak_ çatra, gandharvas379, 38I. violon (v. xur, qobuz) J22, 324, 359, 379-381,385; vrr, 97,98, gg. visions (v. rêves) 73, 74,334, 488. voleurs 280, 289; vrr, 11, 99. u)er-ûLa,dieux 72, 73, 80, 91; vr, 20. x,tr, violon 320, 322, 379. xû,rëi, bard.e, chanteur 820, J27, 379. yak (sauvage) 60, 128, I49, ts8, 246, 247, 267, 290, 350, 419, 4,44s4,46;vy 22; vrû, BZ. yaha, divinités 288, 289, 297, Sl9: vr, 78. ye-çes, état nouménal 335, 396, 339. ye-çes sems-d,pa'347. yoga, yogi 353, 357, 444, SIS, SSB1' vrr, 33, 34, 80. Ëal-rio, titre 221. ëaù-blon, ministre : rDo-rie bdud. 'dul (q. v.). zin-çik, religieux 2I3; v, 9. âaa-bçad,,explication du chapeau 341.

TAULE D ES MATI Èn n s vr r

A vl rr-pnopos.....

pnnurÈnn I,attrru LES DOCUMENTS IIT LIIUR CLASSEMI]NT CnlrrrnB L -

L'Ér.c.rAcruEL DE LA euESTroN.... Aperçu général. - Bibliographie de l'épopée. des sources indépendantes.

Cu,tprrnp IL -

Bibliographie

Lss souRcEspe r,'ÉeopÉe

Listes d'épisodesdu Gesar. - Versions orales.(xylographes et manuscrits). - Peintures.

43 Versions écrites

ETDEFrtrATroN,
D E U X I È M EP A R T I E LE PAYS ET LE NOM DU HÉROS Cruprrnn IV. -

Ls cA.onEcÉocn,*urquE. ....

'Dan-ma. - Le dieu tutélaire Ge-'jo. - Ge-thufi et Khro-thuù. Mon de I'Est. - Rot et sTag-rofr.- Les Hor du Nord au Sud. La montagne Soleil-Lune.-Mi-flag. - Mi-flag, Hor et nfoudre>. - Aëhen et les pays du Nord. - Khri-çog et Khrom. - rMa et Glin. -'Phan, Rlaùs et Gliri. - Les
183

&2

R.-À.

Cneprrar V. -

REcHEncEEs sun r-'ÉporÉr ET LE BARDEAU TIBET

STEIN

L'nrsroIRE DE Gr-rrT..

2II

Relations avec la Chine et les Karma-pa. -Activités du 7e Karmapa. - Divers chefs de Gliû. - Deux autres Karma-pa. - Rapports L'essor de Dergué. avec l'épopée. - Le saint Thafi-stoi. - Déclin de Glifr. - Avant l,t00? - Au xrrte siècle. - Au xe siècle? - Kio-sseu-lo et la route du Kokonor. - Réminiscences protohistoriques. C g Aprrnr VI. -

Dr Kn no n G os an À G r , I N G t s ln

........

III. Analysesetcomparaisons.....

Cn.a.prrneVIII. 241

II.

,

, II.

L'époque moderne.

Le chapeau idéalisé. - Le chapeau de Padmasambhava. - D'autres analogies. - Bonpo et disciples de MiIa ras-pa. - I-e chapeau réel du barde. -- Le bâton et le fouet. I.e chapeau de la .course de Gesar. ..: Le.chapeau de .Gesar jongleur.

Rapports avec l'épopée

Cuepnna IX. -

3L7 317

Agents de diffusion. - Caractère religieux de la récitation. Inspirés et récitants. - Caractère religieux du barde. - Spécialistes apparentés. Fonctions sociales. - Barde, athlète et Inspiration et saltimbanque. - Vocation et apprentissage. technique de la transe, - Barde et mime. Le chapeau et le bâton

417

437

458

Les traditions de Glifr. - Les récits de la création. - Le culte de la montagne et la naissance du héros. - f,a course d'intronisation.

I.

Affinités du barde

417

Joutes oratoires et jeux. - Le Nouvel An, bouffons et Roi de Carnaval. - Danses du lion, théâtre et rituel des montagnes. Fêtes de l'été auprès des lieux saints. - l'su16mne, culte et légendes de montagnes sacrées, - Chants de la création.

DE t,'ÉpopÉti Ét,ÉuuNtscoNSTITUTn's ET DE SONHÉROS

I.

Souncss o'rNsprn,c.rroNpopuLAIREs

L'adaptation bôudhique des Légeldes et énigmes. Fêtes. légendes. - Enigmes et chants généalogiques.

PA !i ' ftD

Ln senor Er sES lrrrrvrrÉs.

-

L 'a n t i q u i t é . . . . .

I.

III.

Cneprrnr VII. -

370

Premier coup d'æil. -Affinités chamaniques, - Le cheval du barde et du chamane. - Le cheval, le chapeau et le thème de Midas. Le mulet, le lion et le cheval magique. - Barde et mime, singe et lion. - [,a coiffure rovale.

Fragments épiques anciens. - Mi-la ras-pa. - rGyal-po blta'-thaft,. - Rapports avec l'épopée , - Blon-po bln'-thaù. - Les Quatre Fils du Ciel. - Classifications quadripartites et tripartites. - Le Roi du Monde et les Quatre Orients. - Le folklore de I'Amdo. Beaux hommes et bons chevaux. - Thèmes déplacés. - Gesar et les Tùrcs. - Entre < Turcs r et Orient Romain. - La fortune du titre kaisar. - Kaniqka, AÉoka et Alexandre. - Vaiéravar.ra et Khotan. - Gesar, Vai6rava4a et Pehar. - Pehar, Mi-fiag et l'épopée. - Cristallisation au Nord-Est du Tibet. - Du Roi du Monde au Roi de Glin.

T R OIS II' ME

643

Ls Mrl-rnu LAMAîeuE.

L'apport des poètes lamaïques.

'186

Dates minima de l'épopée. - Le milieu de l'auteur. - Les saints n fous ,. - Mila ras-pa plaisantin. - Chants de 'Brug-pa Kunlegs. - Procédés stylistiques. - Epithètes et métaphores' Prosodie. - Mila, patron des Interprétation symbolique. saltimbanques. - L'influence des clercs' I I . L e f o n c t i o n n e m e ntd u syn cr é ti sm e ......

342

485

La parenté ésotérique de Gesar. - Le héros, son oncle et son cheval. - L'opposition oncle-neveu. - Thafr-stoir, patron du théâtre. - Thafr-stofi et le Nord. - Les Sept Bouchers dans l'épopée. - Les mêmes dans le rituel. - Dtt Rdmd,yalt'a au Gesar, - Le Nord dans le sYncrétisme. - Sambhala et le cheval du héroa.

508

..

M Cnlprrnn I.

X. -

R.-A. srgrN

s34

LA NATUREou nÉnos,

Le cheval, double du héros. Parents identiques. - Destins parallèles. oiseau. - La sagesse.- L'aspect vil. -

535 Kyang, âne et chevalLe bâton-cheval.

II. La forme vile du héros..

TARLE DES PLANCHES

54[i}

La mère exprrls6s. - Laideur et majesté. - Les teigneux plaisantins. - Eléments turco-mongols. - Le stage d'obscurité. Ambivalence. - L'avilissement, gage de gloire. - L,accoutrement vil de Joru. - Expulsion-intronisation. Démons et morts. - Saints et bouffons. - Le ieu avec les démons.

E T FIGU R E S

Coxcr-usrow.

569

Ixoux

589

En frontispice : Gesar,dieu de la guerre. Pl.

I. -

Pl.

II. -

Pl. III.

-

Pl. IV. -

Conteurma-4ti-pa. Danseursdu paradis de Padmasambhava. Le barde. Le barde (détail de la pl. III).

Frc.

1. -

Chapeaudu barde, croquis de Tatsienlou.

FIc.

2. -

Chapeaudu barde, dessinde I'Amdo.

Ftc.

3. -

Chapeauxde Jo-ru, peintures de Tatsienlou.

Frc.

4. -

Chapeaude Gesar,statuette de Chatterjee.

Ftc. 5-6. -

Chapeauxde Padmasambhava.

Fte.

7. -

Chapeaude Gesar,xyl. Ling.

Fre.

B. -

Chapeaude Yogapa, peinture de Cofikhapa.

FIc.

9. -

Chapeaudu barde, d'après Guibault.

FIc. 10. -

Frc. 11. -

Les trois jongleurs : a. Devant la maison de Khro-thufr (Peinture IX); à. Devant le châteaudes Hor (Peinture IX). o. Jo-ru sur son dada; ô. Avec son fouet sellé.

,..r.r R...À.

STEIN

Fre. 12' -

Singesgardiensde chevaux,charmejaponais'

Frc. 13. -

Les turbans(Peintures)'

Frc. 14. -

Coiffureéde dieux'

Frc. 15. -

Çourennsssassanides'

Frc. 16. -

Casqueiranien'

Carte du Tibet Oriental'

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